Accès Au Christ (Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium) (French Edition) 9789042943278, 9789042943285, 9042943270

Table of contents :
Cover
TABLE DES MATIÈRES
AVANT-PROPOS

Citation preview

ACCÈS AU CHRIST

EMILIO BRITO

ACCÈS AU CHRIST

BIBLIOTHECA EPHEMERIDUM THEOLOGICARUM LOVANIENSIUM

EDITED BY THE BOARD OF EPHEMERIDES THEOLOGICAE LOVANIENSES

L.-L. Christians, J. Famerée, É. Gaziaux, J. Geldhof, A. Join-Lambert, L. Kenis, M. Lamberigts, D. Luciani, A.C. Mayer, O. Riaudel, J. Verheyden

EXECUTIVE EDITORS

J. Famerée, L. Kenis, D. Luciani, O. Riaudel, J. Verheyden

EDITORIAL STAFF

R. Corstjens – C. Timmermans

UNIVERSITÉ CATHOLIQUE DE LOUVAIN LOUVAIN-LA-NEUVE

KU LEUVEN LEUVEN

BIBLIOTHECA EPHEMERIDUM THEOLOGICARUM LOVANIENSIUM CCCXIII

ACCÈS AU CHRIST

PAR

EMILIO BRITO

PEETERS LEUVEN – PARIS – BRISTOL, CT

2020

A catalogue record for this book is available from the Library of Congress. ISBN 978-90-429-4327-8 eISBN 978-90-429-4328-5 D/2020/0602/114 All rights reserved. Except in those cases expressly determined by law, no part of this publication may be multiplied, saved in an automated data file or made public in any way whatsoever without the express prior written consent of the publishers. © 2020 – Peeters, Bondgenotenlaan 153, B-3000 Leuven (Belgium)

DU MÊME AUTEUR

Hegel et la tâche actuelle de la christologie, traduit de l’espagnol par Thierry DEJOND (Le Sycomore), Paris, Lethielleux; Namur, Culture et vérité, 1979, 394 p.; trad. portugaise par Luiz João GAIO: Hegel et a tarefa atual da cristologia, São Paulo, Edições Loyola, 1983, 327 p. La christologie de Hegel: Verbum Crucis, traduit de l’espagnol par Bernard POTTIER (Bibliothèque des Archives de Philosophie, 40), Paris, Beauchesne, 1983, 696 p. La création selon Schelling: Universum (BETL, 80), Leuven, Leuven University Press – Peeters, 1987, XXXV-646 p. Dieu et l’être d’après Thomas d’Aquin et Hegel (Théologiques), Paris, P.U.F., 1991, 422 p. Filosofia della religione (Edo, 60), traduit du français par Simonetta FOCARDI, Milan, Jaca Book, 1993, 111 p. La pneumatologie de Schleiermacher (BETL, 113), Leuven, Leuven University Press – Peeters, 1994, XII-649 p. Heidegger et l’hymne du sacré (BETL, 141), Leuven, Leuven University Press – Peeters, 1999, XV-800 p. Philosophie et théologie dans l’œuvre de Schelling (Philosophie & Théologie), Paris, Cerf, 2000, 226 p. J.G. Fichte et la transformation du christianisme (BETL, 175), Leuven, Leuven University Press – Peeters, 2004, XV-808 p. La théologie de Fichte (Philosophie & Théologie), Paris, Cerf, 2007, 196 p. Philosophie moderne et christianisme, 2 vol. (BETL, 225A et B), Leuven, Peeters, 2010, 1514 p. Sur l’homme: Une traversée de la question anthropologique, 2 vol. (BETL, 271A et B), Leuven, Peeters, 2015, XVI-2045 p. De Dieu: Connaissance et inconnaissance, 2 vol. (BETL, 300A et B), Leuven, Peeters, 2018, LVIII-1255 p.

TABLE DES MATIÈRES AVANT-PROPOS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

1

Jésus Christ et la christologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Situation actuelle de la christologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Christologie et sotériologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Méthode et plan de l’ouvrage . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Méthode . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Plan de l’ouvrage . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

1 4 20 25 25 32

CHAPITRE I: L’ACCÈS À JÉSUS DE NAZARETH MOYENNANT LES OUTILS SCIENTIFIQUES DE LA RECHERCHE HISTORIQUE MODERNE . . . . . . . . . .

35

I. Les sources . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Types de sources . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Deux difficultés . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . II. Les critères d’authenticité . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . III. Les différentes phases de la quête des historiens . . . . . . . . . . . 1. La première phase: de Reimarus à Schweitzer . . . . . . . . . . 2. Bultmann et la «nouvelle quête» des postbultmanniens . . 3. La «troisième quête» (Third Quest) du Jésus historique . . IV. Ce qu’on peut aujourd’hui savoir du Jésus historique . . . . . . . 1. Le judaïsme palestinien du temps de Jésus . . . . . . . . . . . . . 2. Jean le Baptiste et Jésus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Le Royaume de Dieu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. La parole de Jésus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5. Des faits extraordinaires . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6. Solidarité . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7. Les compagnons de Jésus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8. Le Dieu de Jésus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9. Jésus et la Loi. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 10. La revendication d’autorité et les titres christologiques . . . 11. La mort de Jésus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12. Pâques. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13. Les récits d’enfance . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 14. Vue d’ensemble . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . V. La question du Jésus historique et l’objet de la foi chrétienne . .

36 36 43 45 50 50 56 60 66 67 71 74 76 78 82 84 85 88 90 93 95 96 99 106

I. II. III. IV.

X

TABLE DES MATIÈRES

CHAPITRE II: L’ACCÈS DES PREMIERS DISCIPLES AU CHRIST DE LA FOI GRÂCE À L’EXPÉRIENCE DE PÂQUES . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . I. Le fondement de la foi pascale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Les données scripturaires . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Les phases de la discussion moderne sur la Résurrection de Jésus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. L’expérience de la foi pascale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . II. L’objet de la foi pascale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. La Résurrection de Jésus, acte eschatologique de Dieu . . . 2. L’exaltation de Jésus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Le don de l’Esprit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

113 113 113 121 143 153 153 158 166

CHAPITRE III: L’ACCÈS AU SEIGNEUR DES CHRÉTIENS À TRAVERS LES CHRISTOLOGIES DE L’ÉCRITURE SAINTE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 175 I. Les préparations vétérotestamentaires . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. La Parole de Dieu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Le Messie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Le Serviteur de Yahvé . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Le Fils de l’homme . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . II. Le déploiement des christologies néotestamentaires . . . . . . . . 1. La christologie de la primitive Église . . . . . . . . . . . . . . . . . a. La christologie des Actes des Apôtres . . . . . . . . . . . . . . b. La première épître de Pierre. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . c. Le Serviteur souffrant. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . d. L’éclipse de l’expression «Fils de l’homme» . . . . . . . . 2. La christologie paulinienne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . a. La christologie des épîtres de Paul: le Fils de Dieu, le second Adam . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . b. L’hymne christologique de Ph 2,6-11 . . . . . . . . . . . . . . c. Les grands textes christologiques de Colossiens et d’Éphésiens . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . d. La christologie des épîtres pastorales . . . . . . . . . . . . . . 3. Les christologies des Synoptiques . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . a. La christologie de Marc: Jésus Christ Fils de Dieu . . . b. La christologie de Luc: le Christ et la communication de l’Esprit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . c. La christologie de Matthieu: Fils de David et Fils de Dieu 4. Jésus le Grand-Prêtre d’après l’épître aux Hébreux . . . . . .

175 175 182 187 192 196 196 197 200 201 204 207 208 214 217 223 225 225 230 234 238

TABLE DES MATIÈRES

5. La christologie des écrits johanniques . . . . . . . . . . . . . . . . . a. La christologie du quatrième évangile: le Logos, le Fils unique . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . b. La christologie des épîtres johanniques: le Fils envoyé c. La christologie de l’Apocalypse: Roi des rois et Seigneur des seigneurs. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

XI

243 243 253 256

CHAPITRE IV: L’ACCÈS DES CHRÉTIENS À LA PERSONNE DE JÉSUSCHRIST À LA LUMIÈRE DE LA TRADITION DOGMATIQUE DE L’ÉGLISE . 263 I. La réalité de l’Incarnation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Ébionisme, adoptianisme, docétisme . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Les Pères apostoliques . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. La crise gnostique . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. La christologie d’Irénée . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . II. Le problème du Médiateur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. La divinité du Fils . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . a. Les Apologistes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . b. Clément d’Alexandrie et Origène. . . . . . . . . . . . . . . . . . c. Hippolyte et Tertullien . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . d. La crise arienne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . e. La christologie d’Athanase . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . f. La théologie des Cappadociens . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. L’humanité du Fils . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . a. La christologie de l’école d’Antioche . . . . . . . . . . . . . . b. La controverse apollinarienne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . c. La crise nestorienne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . d. Le Concile d’Éphèse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . III. L’union des deux natures dans le Christ . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Le Symbole d’union de 431 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. L’affaire d’Eutychès et le «Brigandage d’Éphèse» . . . . . . 3. Léon le Grand et son «Tome» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Le Concile de Chalcédoine . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5. Objections actuelles à la définition de Chalcédoine . . . . . . IV. Les deux volontés de l’homme-Dieu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. La crise dite origéniste . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Le deuxième Concile de Constantinople (553) . . . . . . . . . . 3. La controverse monothélite et saint Maxime . . . . . . . . . . . 4. Le troisième Concile de Constantinople (680-681) . . . . . . Note sur la christologie à Byzance: Palamas . . . . . . . . . . . . . . . . .

264 265 267 268 271 273 273 273 275 277 280 283 285 286 287 291 294 298 302 302 304 306 308 312 314 314 316 317 319 321

XII

TABLE DES MATIÈRES

CHAPITRE V: L’ACCÈS AU CHRIST SAUVEUR SELON LA «SOMME THÉOLOGIQUE» DE THOMAS D’AQUIN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 325 I. Le mystère de l’Incarnation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. La convenance de l’Incarnation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Le mode d’union du Verbe incarné . . . . . . . . . . . . . . . . . . . a. L’union elle-même . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . b. La personne qui assume . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . c. La nature assumée . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Les conséquences de l’union hypostatique . . . . . . . . . . . . . II. Vie, mort et résurrection du Christ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. L’entrée du Fils de Dieu en ce monde. . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Le déroulement de la vie du Christ en ce monde . . . . . . . . 3. Passion, mort et descente aux enfers . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. L’exaltation du Christ. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . III. Appréciation critique . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Note sur l’unité d’être dans le Christ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

326 327 329 329 330 331 343 348 348 353 356 361 364 370

CHAPITRE VI: CHRISTOLOGIE ET DOCTE IGNORANCE . . . . . . . . . . . . . 375 I. II. III. IV.

Le point de départ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Les trois livres de la «Docte Ignorance» . . . . . . . . . . . . . . . . . La christologie de Nicolas de Cues . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Appréciation critique . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

CHAPITRE VII: LA

CHRISTOLOGIE DE

376 380 389 402

LUTHER . . . . . . . . . . . . . . . . . . 419

I. Le cheminement de la christologie de Luther . . . . . . . . . . . . . II. La controverse concernant la Cène et son impact sur la christologie de Luther . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . III. Vue d’ensemble . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . IV. Luther et la tradition christologique de l’Église . . . . . . . . . . . . V. Réflexions critiques . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

419 430 442 446 450

CHAPITRE VIII: LES THÉOLOGIES DE LA KÉNOSE . . . . . . . . . . . . . . . . 459 I. Le kénotisme luthérien improprement dit des XVIe et XVIIe siècles . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 459 II. Le kénotisme proprement dit dans la théologie allemande du XIXe siècle . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 462 III. Le kénotisme de la théologie anglicane . . . . . . . . . . . . . . . . . . 464

XIII

TABLE DES MATIÈRES

IV. Les christologies kénotiques russes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . V. Appréciation d’ensemble de la théologie kénotique. . . . . . . . . VI. Une approche catholique: l’exinanition du Christ selon Balthasar . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . VII. La kénose et les philosophes. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . CHAPITRE IX: LE

RENOUVEAU CHRISTOLOGIQUE CONTEMPORAIN

468 476 478 483

. . . 489

I. La christologie dans la perspective de l’existence . . . . . . . . . . 1. La christologie comme mise en évidence de la signification existentielle de Jésus-Christ (R. Bultmann) . . . . . . . . . . . . 2. La christologie comme fonction de l’anthropologie (H. Braun) 3. La christologie dans l’horizon de l’anthropologie (K. Rahner) II. La christologie dans l’horizon de la cosmologie . . . . . . . . . . . 1. Le Christ comme centre organique de l’univers entier (Teilhard de Chardin) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. La christologie à l’intérieur d’une vision évolutive du monde (K. Rahner). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . III. La christologie dans l’horizon de l’histoire . . . . . . . . . . . . . . . 1. Le Christ comme fin anticipée de l’histoire (W. Pannenberg) 2. Eschatologie et christologie de la croix (J. Moltmann) . . . IV. Christologies «d’en bas» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Jésus-Christ est une personne humaine (P. Schoonenberg) 2. Le programme chrétien, c’est Jésus «mandataire» de Dieu (H. Küng) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Jésus comme parabole de Dieu et paradigme de l’humanité (E. Schillebeeckx) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Rendre compte de l’identité du Christ par la voie du récit de l’histoire (J. Moingt) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . V. La christologie dans la perspective de la praxis . . . . . . . . . . . . 1. Messianisme de Jésus (Ch. Duquoc) . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Jésus-Christ libérateur (L. Boff) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. La christologie à partir des victimes (J. Sobrino) . . . . . . . . VI. La christologie dans l’horizon trinitaire . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. La christologie à la lumière de l’autorévélation du Dieu trinitaire (K. Barth) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. La christologie axée sur l’obéissance filiale du Christ (H.U. von Balthasar) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. La révélation du Fils éternel (L. Bouyer) . . . . . . . . . . . . . . 4. Jésus-Christ Médiateur entre Dieu et les hommes (W. Kasper)

493 494 499 504 513 513 519 527 527 534 542 543 548 554 563 572 572 581 584 594 595 601 609 612

XIV

TABLE DES MATIÈRES

CHAPITRE X: LA CHRISTOLOGIE EN PERSPECTIVE CONTEXTUELLE . . . 623 I. Le Christ et les religions . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Jésus d’après le judaïsme . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Isa selon l’islam . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Approches bouddhistes du Christ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Regards hindous sur le Christ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . II. La christologie dans les divers continents . . . . . . . . . . . . . . . . 1. En Amérique latine . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. En Asie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. En Afrique . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . III. Deux autres christologies de la libération. . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Christologie noire . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Christologie féministe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

623 630 643 659 674 684 685 691 712 725 725 734

CHAPITRE XI: CHRISTOLOGIE FONDAMENTALE . . . . . . . . . . . . . . . . . . 741 I. Christologie philosophique . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Note sur Jésus d’après quelques penseurs marxistes . . . . . . . . . . . . II. La christologie fondamentale de B. Welte . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Critique de l’approche néo-scolastique . . . . . . . . . . . . . . . . 2. L’anthropologie de Welte et la christologie de Chalcédoine a. Les déterminations de l’être de l’homme selon Welte . b. La possibilité humaine et l’essence historique de l’union hypostatique . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . c. Appréciation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. La démarche des essais de théologie fondamentale . . . . . . 4. Les écrits christologiques tardifs . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . a. L’historicité de la révélation et de la théologie . . . . . . . b. Vers une christologie post-«métaphysique» . . . . . . . . .

742 751 757 759 761 761 766 772 775 781 782 785

CHAPITRE XII: PRÉSENTATION SYSTÉMATIQUE DES PRINCIPALES QUESTIONS CHRISTOLOGIQUES . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 797 I. «Cur Deus homo?» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. La préexistence du Fils . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Le motif de l’Incarnation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. La divinisation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Le nouvel Adam et le péché . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . II. Le Fils incarné . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. L’union hypostatique . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Note sur les théories du constitutif formel de la personne . . . . . . .

798 798 809 812 817 822 822 828

XV

TABLE DES MATIÈRES

2. La naissance virginale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. La conscience du Jésus prépascal . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. L’attente du Royaume imminent . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5. L’impeccabilité du Christ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . III. L’œuvre du Christ et les théories de la Rédemption . . . . . . . . 1. Les trois ministères . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. La théorie anselmienne de la satisfaction . . . . . . . . . . . . . . 3. La synthèse sotériologique de Thomas d’Aquin . . . . . . . . . 4. L’échange du pécheur et du Christ selon Luther. . . . . . . . . 5. La théologie de la substitution . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . a. La substitution pénale. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . b. La satisfaction vicaire. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . c. La passion substitutive selon Balthasar . . . . . . . . . . . . . 6. Le modèle de la solidarité . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . a. Le passage à un Dieu non-violent selon R. Girard . . . . b. Approches du thème de la solidarité . . . . . . . . . . . . . . . c. La sotériologie de Rahner . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . IV. Manifestation de la Trinité et récapitulation. . . . . . . . . . . . . . . 1. La manifestation de la Trinité dans l’histoire de Jésus . . . . 2. Le caractère corporel de la Résurrection . . . . . . . . . . . . . . . 3. La médiation du Fils dans la création . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. La récapitulation de l’histoire humaine en Jésus-Christ . . . 5. Le retour du Christ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . CHAPITRE XIII: L’ACCÈS AU CHRIST PAR LA I. II. III. IV.

VIE ÉTHIQUE .

831 836 844 852 859 859 869 876 882 886 886 891 893 899 899 904 912 917 917 931 934 938 943

. . . . . . . . 953

Les exigences morales de Jésus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . L’enseignement moral de l’Église primitive . . . . . . . . . . . . . . . Paul, Jacques et Jean . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . La spécificité chrétienne de l’éthique . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

953 961 965 971

CHAPITRE XIV: L’ACCÈS AU CHRIST PAR L’EXPÉRIENCE SPIRITUELLE . 981 I. L’action de l’Esprit d’après le Jésus johannique . . . . . . . . . . . II. L’expérience de l’Esprit chez saint Paul . . . . . . . . . . . . . . . . . . III. Le sens spirituel de l’Écriture . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . IV. Eucharistie et christologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Note sur l’accès au Christ à travers les «Exercices» ignatiens . . . . Note sur le rapport de l’expérience mystique et de la foi ordinaire au Christ selon Balthasar. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

982 988 994 1002 1008 1021

XVI

TABLE DES MATIÈRES

CHAPITRE XV: JÉSUS DANS

LA CULTURE .

I. II. III. IV. V.

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1027

Jésus selon les images de fiction . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Un personnage christophore: «l’Idiot» selon Dostoïevski . . . Les discours sur Jésus sans prétention christologique . . . . . . . Le portrait que Nietzsche donne de Jésus . . . . . . . . . . . . . . . . Vers une christologie «postmoderne»? . . . . . . . . . . . . . . . . . .

1027 1035 1040 1046 1055

CONCLUSION. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1067 I. II. III. IV.

Voies d’accès au Christ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . La singularité de Jésus-Christ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . L’avenir de la christologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Le lieu de la christologie. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

1067 1071 1084 1099

ABRÉVIATIONS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1103 INDEX DES LIVRES ET ARTICLES CITÉS. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1105 INDEX ONOMASTIQUE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1149

AVANT-PROPOS

Nous considérons d’abord la portée de la confession «Jésus est le Christ» et la tâche de la christologie (cf. infra, I). Puis, nous évoquons la situation actuelle de la christologie (cf. infra, II). Après quoi, nous traitons du rapport de la christologie et de la sotériologie (cf. infra, III). Enfin, nous présentons la méthode et le plan de l’ouvrage (cf. infra, IV).

I. JÉSUS CHRIST

ET LA CHRISTOLOGIE

«Jésus Christ» n’est pas un nom composé comme par exemple JeanPaul. C’est une confession de foi qui signifie: «Jésus est le Christ»1. Cette confession de foi primitive (Ac 18,5.28; cf. 1 Jn 2,22) nous livre le cœur de la christologie chrétienne; elle en résume le contenu essentiel2. La christologie prend son départ dans cette formule brève3. Elle y trouve à la fois son fondement et sa norme. Le Nouveau Testament nous propose tout un éventail de titres décernés à Jésus (cf. infra, chap. III/II). Cependant le titre de Christ a été privilégié, au point de devenir comme le second nom propre de Jésus. Le fait est attesté par le nom de «chrétiens» donné à Antioche pour la première fois aux disciples (Ac 11,26). C’est à cause de ce privilège du terme de Christ qu’on parle de «christologie» pour désigner le domaine de la théologie qui concerne le mystère de Jésus4. La confession «Jésus est le Christ» est la «formule brève» de la foi chrétienne5. Cette formule est grosse de tout le développement des affirmations christologiques dans le Nouveau Testament d’abord et dans la tradition ecclésiale ensuite. Elle en est le centre de gravité6. 1. Cf. O. CULLMANN (1958), 115-116. 2. Cf. B. SESBOÜÉ (1982), 21. 3. Et d’autres semblables: «Tu es le Christ, le Fils du Dieu vivant» (Mt 16,16); «Dieu l’a fait Seigneur et Christ, ce Jésus que vous, vous aviez crucifié» (Ac 2,36). 4. Le terme de «christologie» est apparu au XVIIe siècle: en 1624, Balthasar Meisner publie à Wittenberg une Christologia sacra. Cf. H. DEMBOWSKI (1976), 9. Bien des ouvrages de christologie de ces dernières décennies n’en portent pas explicitement le titre (par exemple ceux de Moltmann, Schillebeeckx, Schoonenberg). C’est l’agencement de leur contenu qui en fait des ouvrages de christologie. Les discours de christologie explicitent pour le croyant comment Jésus de Nazareth est bien Christ. Cf. B. LAURET (1977), 101, 106-107. 5. Cf. W. KASPER (1976), 14; B. SESBOÜÉ (1982), 21. 6. Cf. B. SESBOÜÉ (1982), 27.

2

AVANT-PROPOS

Jésus est le nom propre d’un homme de notre histoire. Il signifie «Yahvé sauve». Cependant, le Nouveau Testament ne le fait pas fonctionner comme un titre: il reste le nom personnel d’un homme qui a vécu en Palestine il y a deux mille ans. Il constitue une référence à l’histoire. Cette histoire n’a rien de mythique; elle est située avec précision dans l’espace et dans le temps7. Le nom de «Christ», c’est tout autre chose: c’est la désignation d’une fonction qui est aussi un titre. C’est l’objet de la confession de foi en celui qui est considéré comme un vivant, présent dans son Église. Plus encore, il exprime une espérance pour l’avenir: le Christ est celui qui doit revenir à la fin des temps pour accomplir de manière définitive notre salut8. «Christos» est la traduction grecque du «mâshîah» hébreu, c’est-à-dire du Messie9. Jésus a généralement refusé ce titre durant sa vie, car il était trop ambigu. Pourtant son existence a forcé la question messianique (comme l’atteste l’écriteau de la croix). Et sa mort a levé l’ambiguïté. Dans la lumière de la résurrection, le titre de Christ s’imposera finalement. Jésus est le Messie, mais dans un sens définitivement converti10. Par la confession «Jésus est le Christ» on dit: ce Jésus de Nazareth unique, irremplaçable, est en même temps le Christ envoyé par Dieu, c’est-à-dire le Messie oint par l’Esprit. Il est le salut du monde, l’accomplissement eschatologique de l’histoire. Confesser Jésus-Christ présente donc un caractère à la fois concret et universel11. La confession de foi affirme l’identité concrète entre l’homme particulier Jésus et le Sauveur universel; elle proclame l’intervention de l’Éternel dans l’histoire, de l’Absolu dans le contingent. L’identité personnelle du Jésus terrestre et du Christ vivant aujourd’hui constitue l’article qui fait tenir ou tomber la christologie12. Jésus est le Christ. Ce verbe est ne peut jamais passer à l’imparfait. Il recouvre l’acte essentiel de la prédication chrétienne, le «kérygme» originel13. Dès le Nouveau Testament, la confession «Jésus est le Christ» s’est contractée en une appellation composée: Jésus-Christ. Quand le trait d’union est rompu au bénéfice du seul Jésus, on tombe dans ce qu’on appelle aujourd’hui la «jésuslogie». Entre celle-ci et l’annonce proprement chrétienne de Jésus, il y a une nette distinction, qu’il importe de ne pas gommer14. Quand le trait d’union est brisé au bénéfice 7. Ibid., 22. 8. Ibid. 9. Cf. B. RENAUD (2007²), 871-874. 10. Cf. B. SESBOÜÉ (1982), 22-23. 11. Cf. W. KASPER (1976), 14. 12. Cf. B. SESBOÜÉ (1982), 23. 13. Ibid., 24. 14. Ibid., 24-25. Cf. B. SESBOÜÉ (1978); B. LAURET (1977), 102-104.

AVANT-PROPOS

3

du seul Christ, on risque de sombrer dans une nouvelle forme de gnose15. Mais la foi chrétienne n’est pas une gnose; elle est l’annonce bouleversante d’un événement, la révélation d’un Dieu qui s’approche de l’homme en le rencontrant au cœur de son histoire16. Nul ne peut confesser Jésus comme Christ «si ce n’est par l’Esprit Saint» (1 Co 12,3). Il convient de relever d’entrée de jeu ce lien entre christologie et pneumatologie17. Par sa résurrection d’entre les morts, Jésus a été «établi, selon l’Esprit Saint, Fils de Dieu avec puissance» (Rm 1,4). Il ne s’agit pas là d’une proposition adoptianiste, comme si Jésus n’était qu’un homme avant sa mort. La résurrection est comme la signature venant confirmer définitivement le témoignage de la vie prépascale de Jésus. Et les titres qui lui sont donnés à ce moment sont des interprétations légitimes de son histoire. Jésus a vécu ce qu’il était par origine dans une condition dont le devenir est la loi. C’est seulement au terme de sa vie que la gloire de Dieu est définitivement manifestée en lui18. «Jésus est le Christ», tel est donc le champ propre de la christologie. C’est un homme qui constitue l’intervention définitive de Dieu19. Dès ses débuts, la foi chrétienne confesse que Jésus est le Christ. Elle adhère à lui comme au Fils de Dieu, Seigneur et Sauveur du monde. Un discours christologique responsable doit montrer que cette confession traditionnelle peut encore aujourd’hui être celle de l’Église, de la communauté des croyants; et il doit mettre en évidence comment elle s’impose à nous. Il y va de l’identité de la foi, de sa continuité à travers les siècles, de sa spécificité par rapport aux autres religions et visions du monde. Ce qui permet de distinguer ce qui est chrétien, ce n’est rien d’autre que Jésus-Christ lui-même20. La tâche de la christologie ne se limite pas à la description des caractéristiques de la confession chrétienne «Jésus est le Christ». Elle doit en même temps et surtout examiner la question de la vérité de cette confession, face aux interrogation et objections en provenance de la pensée séculière environnante, des autres convictions religieuses et de la conscience historique (tellement aiguisée à notre époque). C’est la tâche «fondamentale» (autrefois appelée «apologétique») de la christologie21. Le théologien ne saurait mener cette enquête d’une façon purement détachée, «objective»; car il se tient 15. 16. 17. 18. 19. 20. 21.

Cf. R. BRAUN (2007²), 597-598. Cf. B. SESBOÜÉ (1982), 25. Ibid. Ibid., 26. Ibid., 26-27. Cf. B. LAURET (1977), 101. Cf. U. KÜHN (2003), 13. Sur la «christologie fondamentale», cf. infra, chap. XI.

4

AVANT-PROPOS

lui-même sur le sol ferme de la confession de foi22. Mais il doit assumer la besogne, non seulement d’expliciter le sens de cette confession dans le contexte de la mentalité actuelle, mais aussi de mettre en évidence le fondement de sa vérité, de rencontrer les objections qu’on lui oppose, de passer au crible les autres réponses à la question de savoir qui est vraiment Jésus23. S’efforcer de montrer la vérité de la confession chrétienne «Jésus est le Christ», c’est aborder la question sous l’angle de la dogmatique, et en particulier de la dogmatique fondamentale. Cette discipline théologique se distingue ainsi d’autres disciplines, notamment de l’exégèse du Nouveau Testament et de l’histoire des dogmes. La christologie n’entend pas simplement rappeler et interpréter ce que des hommes, au début du christianisme et au cours de son histoire, ont effectivement cru et pensé. Cependant, les résultats de la recherche exégétique et historique sont essentiels pour le travail dogmatique. Car l’un des principaux critères auxquels obéit le dogmaticien, c’est l’accord de ses propres énoncés avec le témoignage scripturaire; et il doit aussi tenir compte – parfois en la critiquant – de la Wirkungsgeschichte de ce témoignage, c’est-à-dire de l’histoire de la foi en Jésus-Christ à travers les siècles. L’histoire de la tradition a sauvegardé des enjeux capitaux que la réflexion actuelle sur Jésus ne saurait ignorer, sous peine de s’égarer. L’exégèse et l’histoire des dogmes font partie du labeur dogmatique. Ce labeur a, en un sens profond, un caractère de confession; car nous ne pouvons avoir accès à la vérité sur Jésus sans prendre position vis-à-vis de lui, sans accueillir le don qu’il nous fait, ou – pour mieux dire – le don qu’Il est lui-même24.

II. SITUATION

ACTUELLE DE LA CHRISTOLOGIE

Après le troisième concile de Constantinople (681), on ne trouve en christologie aucun développement dont l’importance puisse être comparée à celle des élaborations dogmatiques des premiers siècles chrétiens25. À une époque toute récente, cependant, la christologie a vu de nouveau un mouvement se dessiner sur le front de ses positions coutumières (cf. infra, chap. IX)26. Quels ont été les points majeurs constituant, dans 22. Cf. U. KÜHN (2003), 13-14. 23. Ibid., 14. 24. Ibid., 14-15. 25. Cf. P. SMULDERS (1974), 346-347. 26. En 1975, B. Sesboüé constatait: «La christologie est aujourd’hui en mouvement. C’est un fait que la multiplicité des parutions depuis quelques années – qu’elles soient

AVANT-PROPOS

5

leur ensemble, cette problématique nouvelle en christologie? Nous en voyons quatre, et d’abord la question scripturaire. Dès les années 1950, on devient attentif, du côté catholique, aux travaux de R. Bultmann et de son école. On prend conscience d’une distance inquiétante entre le discours théologique classique, qui cherchait à articuler un système christologique à partir des grandes affirmations conciliaires, et les résultats des recherches exégétiques sur les témoignages du Nouveau Testament (cf. infra, chap. I/III). Il y a, en deuxième lieu, la question dogmatique. Les mêmes années apparaissent de nouvelles interprétations du concile de Chalcédoine (451) qui cherchent à montrer comment le dogme «vrai Dieu et vrai homme en une personne» peut être compris dans la foi, en tenant compte du contexte de notre époque et sans négliger les méthodes philosophiques modernes. Qu’il suffise d’évoquer, dans ce contexte, le nom de K. Rahner. Cependant, maints auteurs s’insurgent contre la définition chalcédonienne, en lui reprochant d’avoir «hellénisé» et «ontologisé» la foi primitive (cf. infra, chap. IV/III, 5). Troisièmement, il faut signaler la question éthique. On ressent douloureusement l’hiatus entre un discours théologique enfermé dans des débats conventionnels réservés aux experts et l’existence chrétienne, tant personnelle que sociale. On s’interroge sur la manière dont les affirmations christologiques «fonctionnent» dans l’Église et la société. On dénonce la faiblesse d’une christologie qui n’induit pas une éthique chrétienne au plan social. Les «christologies de la libération», notamment, s’efforcent de répondre à cette question, en pratiquant une relecture appliquée de la sotériologie traditionnelle. La foi au Christ, insistent-elles, doit engager à une existence chrétienne en solidarité avec les nécessiteux (cf. infra, chap. IX/V)27. Enfin, un quatrième point majeur, c’est la question théo-logique: la question de Dieu. Elle se «réinvestit» aujourd’hui à propos du Christ. Deux voies sont encore facilement opposées, alors que, en réalité, elles sont liées. La première voie insiste sur le fait que l’on ne peut trouver Dieu qu’en Jésus. La seconde affirme que l’homme ne peut interroger le mystère de Jésus qu’à partir de Dieu (cf. infra, Avant-propos, IV, 1)28. Telles sont, pensons-nous, les principales questions à la base du renouveau christologique de la seconde moitié du XXe siècle. Grâce à ce renouveau, la christologie a eu tendance «à regrouper, à recentrer la masse de la dogmatique»29. Pour un théologien comme d’ordre exégétique, dogmatique, spirituel ou pastoral – suffit à attester» (B. SESBOÜÉ 1975, 277). 27. Ibid., 297s. 28. Ibid., 284s., 291. 29. X. TILLIETTE (1974), fascicule 1, 6.

6

AVANT-PROPOS

W. Pannenberg, la réflexion concernant Jésus-Christ constitue «le noyau de toute théologie chrétienne»30. Pour L. Bouyer, du côté catholique, la christologie est «le centre des perspectives de la théologie toute entière»31. On a assisté à un déplacement d’intérêt. Après Vatican II, la discussion théologique a été d’abord consacrée largement au renouvellement de l’Église. La question de l’Église, de son essence, de son unité, de ses structures, de son rapport à la société, était au premier rang des préoccupations. Il est apparu peu à peu que ces questions ne pouvaient être résolues au seul plan de l’ecclésiologie. Une réflexion approfondie sur le fondement de l’Église était indispensable. Or, ce fondement ne réside pas dans une idée ou un programme. Le fondement de l’Église porte un nom concret: Jésus-Christ. La question est donc: «Qui est Jésus-Christ?»32. L’insistance christologique de la seconde moitié du XXe siècle répond à une inflexion amorcée quelques décennies plus tôt. La première moitié du dernier siècle, en effet, a connu le panchristisme de M. Blondel, puis celui de Teilhard de Chardin, la théologie du Corps Mystique du Père É. Mersch, le christocentrisme de K. Barth33. Au début des années 1950, K. Rahner a inauguré une nouvelle vague de réflexion christologique avec son article-programme pour le 1500e anniversaire du concile de Chalcédoine (451), intitulé «Chalcédoine, fin ou commencement?»34. Rahner y montrait que chaque définition conciliaire indique le résultat d’une discussion, mais qu’elle est en même temps le principe de nouvelles questions. C’est ainsi qu’apparurent alors de nouvelles interprétations du dogme de Chalcédoine. À côté de Rahner, il faut citer B. Welte, F. Malmberg, E. Schillebeeckx, P. Schoonenberg35. Rahner posait deux questions décisives à la «christologie classique»: quel est son rapport à la théologie biblique et au témoignage néotestamentaire sur l’existence humaine de Jésus? Une christologie «existentielle» ne devrait-elle pas venir compléter la christologie «ontique»? Il ouvrait ainsi de nouvelles perspectives à la christologie contemporaine36. Depuis lors, et spécialement depuis Vatican II chez les catholiques, les recherches se sont multipliées du côté de l’exégèse comme du côté de la théologie systématique. 30. W. PANNENBERG (1964/71), 13. 31. L. BOUYER (1974), 7. 32. Cf. W. KASPER (1976), 13-14; W. KASPER, Tâches actuelles de la christologie, in A. SCHILSON – W. KASPER (1978), 169-190, en particulier 169-170 33. Cf. X. TILLIETTE (1974), 6-7. 34. Cf. W. KASPER (1976), 17. Voir K. RAHNER, Chalkedon, Ende oder Anfang? (1954). La contribution de Rahner a été traduite en français sous le titre «Problèmes actuels de christologie», in Écrits théologiques, t. 1, 115-181. 35. Cf. W. KASPER (1976), 16-18. 36. Cf. B. SESBOÜÉ (1982), 33.

AVANT-PROPOS

7

La plupart des grands théologiens de notre époque, catholiques et protestants, ont publié des travaux importants de christologie37. En ce domaine, la division confessionnelle n’est plus un mur étanche. Les échanges mutuels ont été nombreux et positifs38. Le renouveau christologique évoqué a été le lieu d’un déplacement assez radical de la problématique christologique. La première chose qui frappe, c’est la place considérable que le traitement des données scripturaires occupe désormais dans les ouvrages de christologie systématique. On cherche à fonder dans l’événement de Jésus, tel qu’il est accessible dans le Nouveau Testament, l’ensemble de la doctrine christologique. La christologie ne s’investit plus principalement dans l’analyse, la justification, les prolongements systématiques des formules dogmatiques. Son point de départ n’est pas la définition de Chalcédoine. Il entend être l’événement de Jésus considéré dans sa globalité. À l’intérieur d’un mouvement convergent, indiquons cependant un contraste: W. Pannenberg entend fonder la christologie «sur ce qu’ont été autrefois l’action et le destin de Jésus»39; W. Kasper, lui, part de la «confession ecclésiale», mais il précise que celle-ci «a son contenu et sa norme préétablie dans l’histoire et le destin de Jésus»40. Le retour à l’Écriture a fait tomber les frontières classiques entre les divers traités: il est désormais impossible de dissocier la considération des données historiques sur Jésus (christologie fondamentale) du traitement de son agir salvifique (traité de la Rédemption) et de la considération de son identité humano-divine (traité du Verbe incarné)41. En particulier, l’accès des premiers témoins à la foi au Christ prend une place considérable. On discerne aussi un nouveau centre de gravité. La christologie «classique» – très marquée par le témoignage johannique – tendait à se centrer, de manière unilatérale, sur l’incarnation, en tant que celle-ci constitue une fois pour toutes l’identité humano-divine de Jésus; elle contemplait avant tout la descente du Verbe dans la chair. Ce type de christologie ne montrait pas assez comment la foi primitive en est venue à voir dans le Seigneur ressuscité le Fils incarné; la christologie contemporaine au contraire entend rendre compte de l’identité de Jésus à partir de sa manifestation dans notre condition 37. On citera, parmi les catholiques, H.U. von Balthasar, K. Rahner, W. Kasper, H. Küng, P. Schoonenberg, E. Schillebeeckx, Ch. Duquoc, L. Bouyer; parmi les théologiens protestants, K. Barth, R. Bultmann, P. Tillich, W. Pannenberg, J. Moltmann, E. Jüngel, G. Ebeling, D. Sölle. Cf. A. SCHILSON – W. KASPER (1974/78), 205-221; H. HOPING (2014³), 22-33. 38. Cf. B. SESBOÜÉ (1982), 31-32. 39. W. PANNENBERG (1964/71), 24. 40. W. KASPER (1976), 51. 41. Cf. B. SESBOÜÉ (1982), 33.

8

AVANT-PROPOS

humaine, et à la lumière du mystère central de sa mort et de sa résurrection42. À partir des années 1950, un renversement spectaculaire a eu lieu dans la théologie protestante. Au commencement régnait la pensée de R. Bultmann, qui jetait l’interdit sur toute tentative de faire intervenir dans la foi chrétienne la considération du Jésus prépascal. La christologie bultmannienne tendait à se réduire à la pure Parole, au kérygme. Mais l’histoire ainsi rejetée a pris sa revanche. Ce furent d’abord les réactions de E. Käsemann et de G. Bornkamm, rappelant combien pour la communauté primitive l’identité entre le Jésus terrestre et le ressuscité était capitale. Ce fut ensuite, du côté systématique, la place décisive donnée à la science historique par W. Pannenberg. Plus récemment, H. Küng a attribué dans sa christologie une place prépondérante au Jésus prépascal43. Malheureusement, le «Jésus historique» semblait, chez Küng, promu à la fonction de norma normans. Une juste articulation du rapport de l’histoire 44 à la foi est cruciale en christologie (cf. infra, chap. I/V)45: la foi ne peut se désintéresser de l’histoire de Jésus et de la compréhension que celui-ci a eue de lui-même; le théologien doit se préoccuper d’établir le «minimum historique» sur Jésus, afin de rendre compte de la continuité entre le Jésus de l’histoire et le Christ de la foi. Cependant, le discours de la christologie n’est légitime et même possible que dans la présupposition d’un acte de foi. Sans la foi, le discours ne décollera jamais des considérations que l’on désigne du terme de «jésuslogie»46. Tout le Nouveau Testament est bâti sur le lien entre le Jésus prépascal et le Christ proclamé dans la foi47. Comme le remarque W. Kasper, il faut situer le centre de gravité de la christologie au niveau du rapport entre le Jésus des évangiles et de l’histoire, et le Christ annoncé dans un discours de foi. Le point de départ de la christologie est la phénoménologie de la foi au Christ comprenant la manière dont il est concrètement cru, annoncé dans les Églises chrétiennes. Le dernier critère de la christologie est cependant Jésus-Christ lui-même, sa vie, sa parole et son œuvre48. D’une part, la porte d’entrée 42. Ibid., 33-34. 43. Cf. H. KÜNG (1974/78), 136-181. 44. Concernant l’accent de notre époque sur la conscience historique, cf. U. KÜHN (2003), 50-52. 45. Cf. B. SESBOÜÉ (1982), 34-35. 46. Cf. B. SESBOÜÉ (1975), 281-282. Évidemment, cet acte de foi doit être capable de fournir ses lettres de créance. Comment est-il possible à l’homme de reconnaître l’intervention de Dieu dans l’histoire de Jésus? Nous en serions incapables si nous ne disposions pas pour ce faire d’une certaine compréhension de Dieu (ibid., 283-285). 47. Ibid., 286. 48. Cf. W. KASPER (1976), 35.

AVANT-PROPOS

9

de la christologie est la foi ecclésiale au Christ. Mais d’autre part, la christologie ne peut se réduire au discours de l’Église; ce discours a un critère extérieur à lui-même; ce critère, c’est la vie même de Jésus49. Certes, l’histoire ne peut servir à la légitimation du kérygme; elle sert cependant de critère du kérygme et de la foi50. La christologie contemporaine accorde une grande importance à la question de l’accès au mystère du Christ. Beaucoup ne se satisfont pas d’une proposition christologique d’entrée de jeu achevée. Ils demandent comment et au nom de quoi l’Église en est venue à annoncer Jésus comme Christ. Cette requête est légitime, car notre foi reste toujours structurée par sa propre genèse. La libre communication que Dieu nous fait de lui-même se propose à nous dans l’existence humaine de Jésus. C’est dans cet homme que les disciples ont reconnu la manifestation de Dieu. Toute proposition christologique doit revenir à ce mouvement originel51. Le mouvement christologique contemporain a été indéniablement fécond. Mais il porte aussi en lui quelques ambiguïtés. Il demeure menacé par des positions extrêmes. En réaction contre une théologie trop immédiatement installée dans l’analyse de la divinité de Jésus, la christologie d’aujourd’hui prend son point de départ dans son humanité. Cela n’est pas illégitime, car il y a un ordre à respecter au niveau de la recherche et de l’exposé52. Certains ouvrages semblent cependant habités d’une sorte d’inhibition, au moment de rejoindre les affirmations les plus «développées» du Nouveau Testament. Ils omettent de rendre compte du passage effectué par celles-ci de la christologie ascendante à la christologie descendante. À la limite, la personne de Jésus est considérée à l’instar des grands sages de l’humanité53. Cette tentation nous vient de notre horizon culturel; notre époque, où le sécularisme n’est pas rare, se montre souvent sceptique devant la revendication d’une révélation définitive54. L’hésitation à aller jusqu’au bout des développements néotestamentaires risque de devenir mortelle pour la foi chrétienne. Il ne peut être question d’opposer une christologie simplement «fonctionnelle» à une christologie «ontologique». Le passage de l’humanité à la divinité dans la compréhension de Jésus est légitime; et le passage de la divinité à l’humanité l’est tout autant (puisque celui-là présuppose celui-ci). On ne saurait 49. Cf. B. SESBOÜÉ (1975), 290. 50. Cf. B. SESBOÜÉ (1979). 51. Cf. B. SESBOÜÉ (1982), 37-38. 52. Ibid., 34. Cf. B. SESBOÜÉ (1975), 296. 53. Certains auteurs refusent explicitement la divinité de Jésus. C’est le cas, par exemple, de G. MOREL (1977), 125. 54. Cf. U. KÜHN (2003), 46-48.

10

AVANT-PROPOS

réduire le nom de Dieu, employé à propos de Jésus, à l’expression de la perfection de l’homme55. Un risque certain de la recherche contemporaine est d’en revenir à un nouveau type de scriptura sola. Une telle attitude véhicule un oubli ou un procès de la tradition. Elle ne remarque pas que l’Écriture elle-même nous a été transmise par la communauté ecclésiale. On discerne ici une réaction extrême contre une certaine «mentalité dogmatique», qui a fait jouer aux définitions conciliaires un rôle de point de départ qui n’était pas le leur. Un excès a engendré son contraire. C’est pourquoi certaines christologies récentes développent un discours excessivement négatif sur la définition chalcédonienne, voire restent muettes à son sujet. Les catégories conciliaires, dit-on, représentent une «hellénisation»56 et une «ontologisation» de la foi primitive. On prétend que ces catégories n’ont plus rien à nous dire. En réalité, les définitions conciliaires appartiennent à l’acte vivant de transmission de la foi christologique à travers les siècles. Il faut éviter tout autant l’écueil d’en majorer la portée, que celui de considérer qu’elles sont sans pertinence pour notre présent57. Les dogmes ecclésiaux risquent de devenir des concepts vides, si l’on se contente de les faire fonctionner à l’intérieur d’eux-mêmes dans une pure autarcie. Mais ils sont porteurs de sens si on les applique à l’intuition de la lecture scripturaire. À une époque où diverses traditions religieuses – juive et musulmane en particulier (cf. infra, chap. X/I) – prétendent pouvoir parler de Jésus de Nazareth, ce serait un comble que les chrétiens soient habités par une sorte de méfiance à l’égard de leur propre tradition. Quoi qu’il en soit de ses limites, elle a le mérite d’avoir porté jusqu’à nous la mémoire vivante de l’événement de Jésus58. Ces dernières décennies, la discussion christologique a-t-elle beaucoup évolué? Constatons d’entrée de jeu une certaine continuité par rapport à la situation des années 1970. Pour une part, on se trouve devant des questions semblables, notamment le défi de la sécularisation59. L’épanouissement d’une «nouvelle religiosité» ne représente, par certains 55. Cf. B. SESBOÜÉ (1982), 38-40. 56. Le soupçon d’«hellénisation» a été formulé par le théologien protestant A. von Harnack (1851-1930), représentant éminent de l’école libérale; selon lui, le dogme est une œuvre de l’esprit grec sur le terrain de l’Évangile. La thèse selon laquelle l’enseignement des grands conciles christologiques nous a plutôt éloignés du Jésus historique, a été soutenue à notre époque par des auteurs comme K.-H. OHLIG (1986, 271), et G. HASSENHÜTTL (2001, 412), ainsi que par H. Küng. Mais c’est une position insatisfaisante, car elle tend à ne voir dans le développement de la doctrine christologique qu’un total travestissement de la personne de Jésus. Cf. H. HOPING (2014³), 12; M. GITTON (2007²), 629-631. 57. Cf. R. SESBOÜÉ (1982), 40-42. 58. Ibid., 42. 59. Cf. Th. BEDOUELLE (2007²), 1318-1321.

AVANT-PROPOS

11

aspects, que le revers de la médaille, à savoir une fuite devant le monde séculier, plutôt qu’une élaboration constructive des problèmes actuels60. Sur l’arrière-fond de ce monde sécularisé, c’est surtout la question du rapport «christologie et théologie» qui s’est posée. Dans la situation actuelle, le langage sur Dieu ne va plus de soi. On comprend qu’un auteur comme E. Schillebeeckx ait choisi de partir de l’existence terrestre de Jésus (cf. infra, chap. IX/IV, 3)61. L’atout principal de son travail, c’est de ne pas se borner à s’interroger naïvement sur le Jésus historique, mais de réfléchir à fond le problème de la médiation, et avec lui celui de l’histoire de la tradition. Certains lui ont reproché, cependant, de ne pas assez penser l’événement pascal en termes de réalité (cf. infra, chap. II/I, 2)62. E. Jüngel aborde le problème du rapport de la théologie et de la christologie dans une perspective différente: son point de départ est moins la christologie au sens strict, que la question de Dieu dans l’horizon de la pensée moderne63. S’éloignant du «Dieu des philosophes», il souligne (dans le sillage de K. Barth) l’identité de Dieu avec Jésus crucifié, afin de montrer qu’un discours sur Dieu n’est vraiment possible qu’à partir de l’expérience de l’humanité de Dieu en Jésus-Christ64. W. Pannenberg s’efforce, lui aussi, de résoudre la question du rapport de la christologie et de la théologie en partant de l’unité de Dieu et de l’homme. Cette unité se manifeste, selon Pannenberg, précisément dans l’«autodifférenciation» de Jésus à l’égard de son Père. Pannenberg met l’accent sur la Résurrection comme lieu de l’autorévélation eschatologique de Dieu. On peut se demander si le Crucifié – et sa solidarité avec la souffrance humaine – a suffisamment de relief dans cette approche65. (Sur la christologie de Pannenberg, cf. infra, chap. IX/III, 1.) Le problème du point de départ de la christologie est étroitement lié au «tournant anthropologique» en théologie. On trouve des réflexions importantes sur le rapport «christologie et anthropologie» dans le deuxième volume de la Systematische Theologie de Pannenberg. Mais c’est surtout K. Rahner qui demeure, ici, la référence essentielle. On comprendrait cependant mal sa pensée si l’on prétendait qu’elle déduit la christologie a priori à partir de l’anthropologie philosophique. Rahner lui-même

60. 61. 62. 63. 64. 65.

Cf. W. KASPER – J. DRUMM (199211), I-II. Cf. E. SCHILLEBEECKX (1974). Cf. W. KASPER – J. DRUMM (199211), III-IV. Cf. E. JÜNGEL (19926). Cf. W. KASPER – J. DRUMM (199211), IV-V. Ibid. Cf. H. HOPING (2014³), 24-25.

12

AVANT-PROPOS

a exigé plutôt une anthropologie esquissée à partir de la christologie66. (Sur la christologie de Rahner, cf. infra, chap. IX/I, 3.) Le rapport «christologie et histoire» indique un troisième domaine, que les théologies de l’histoire de W. Pannenberg et de J. Moltmann ont abordé chacune à sa manière. Sous le signe de l’unité de la Trinité économique et de la Trinité immanente, Pannenberg déploie sa christologie en connexion étroite avec la doctrine de la création, l’ecclésiologie et l’eschatologie. L’élément eschatologique constitue la structure porteuse non seulement de la christologie de Pannenberg mais également de celle de Moltmann. Ce dernier insiste cependant beaucoup plus fortement que Pannenberg sur la Croix du Christ comme révélation de Dieu. Sa christologie a son centre dans la théologie de la Croix. Mais elle souligne aussi, dans le troisième volume de ses Systematische Beiträge67, l’ouverture au futur messianique de Jésus. Dans sa théologie de la Croix, Moltmann comprend la Croix du Christ tellement comme un événement entre Dieu et Dieu, que l’humanité de Jésus n’y trouve pas son compte. Dans sa christologie messianique, en revanche, l’auteur traite de manière approfondie «la souffrance humaine du Christ». En outre, il met en évidence la connexion cosmique entre la christologie et la nouvelle Création68. (Sur la christologie de Moltmann, cf. infra, chap. IX/III, 2.) D’après un théologien comme W. Kasper, les esquisses significatives proposées dans l’horizon du problème de l’histoire suggèrent le rôle-clé qui revient aujourd’hui à l’élaboration d’une nouvelle métaphysique post-idéaliste. (Sur la christologie de Kasper, cf. infra, chap. IX/VI, 4.) En effet, lorsque les ressources ontologiques pour penser ensemble l’universel et l’unique font défaut, on ne peut qu’aboutir à des impasses théologiques, tels que ceux qu’on trouve, par exemple, dans l’œuvre de E. Drewermann. Ce dernier a, certes, raison de rappeler que les récits bibliques, loin de se référer à une histoire simplement révolue, parlent de notre propre existence. Mais il s’égare lorsqu’il ne voit, dans la révélation, qu’une figure de la religiosité humaine universelle, réduit la signification de Jésus à celle d’un simple thérapeute, et ne découvre, dans les énoncés sur la filiation divine, la résurrection, l’ascension etc., rien de plus que des symboles archétypiques réactivés69. Dans cette problématique refait surface l’héritage, insuffisamment réfléchi, du débat sur la démythologisation. Pour beaucoup de nos contemporains, les écrits néotestamentaires sont remplis de représenta66. 67. 68. 69.

Cf. W. KASPER – J. DRUMM (199211), VII; H. HOPING (2014³), 29-31. Cf. J. MOLTMANN, Der Weg Jesu Christi. Cf. W. KASPER – J. DRUMM (199211), VII; H. HOPING (2014³), 26-27. Cf. E. DREWERMANN (19906), 768s.; W. KASPER – J. DRUMM (199211),

VIII-IX.

AVANT-PROPOS

13

tions mythologiques, qui n’ont plus, pour notre époque, aucune validité. On considère souvent l’incarnation de Dieu et la naissance virginale de Jésus comme de simples mythes. On taxe aussi de mythologie les expulsions de démons et les miracles70. Le théologien protestant R. Bultmann jugeait «mythologiques» la préexistence du Christ, la représentation du péché, la mort expiatrice du Christ, la résurrection des morts. Son programme de démythologisation se présentait comme une destruction critique de la mythologie néotestamentaire et de la métaphysique ultérieure du Fils de Dieu. Il n’attribuait au «discours mythologique» que la fonction d’exprimer la signification existentiale de la figure de Jésus. Il ne voyait pas la résurrection comme un événement historique, mais seulement comme l’expression de la Bedeutsamkeit de la Croix. (Sur la christologie bultmannienne, cf. infra, chap. IX/I, 1.) Bultmann n’allait cependant pas jusqu’à considérer comme mythique l’affirmation que «Dieu a agi». Or, si Dieu a agi en Jésus, pourquoi ne pourrait-on pas comprendre l’énoncé selon lequel Dieu a ressuscité Jésus comme un énoncé au sujet d’un événement71? Le programme bultmannien de démythologisation peut sembler inconséquent. Un disciple de Bultmann comme H. Braun cherchera à radicaliser la position de son maître: il essaiera de démythologiser Dieu lui-même et son agir dans l’histoire72. (Sur la christologie de H. Braun, cf. infra, chap. IX/I, 2.) L’idée du caractère mythologique de la christologie de l’incarnation marque, du côté catholique, la réflexion de H. Küng dans Christ sein73. (Sur la christologie de H. Küng, cf. infra, chap. IX/IV, 2.) Un ouvrage sur le «mythe du Dieu incarné» a été édité par J. Hick trois ans après la parution du livre de Küng74. Il a suscité un intense débat, car il soutenait que la doctrine de l’Incarnation n’est qu’une forme de présentation mythique, qui s’efforce d’exposer de manière poétique la signification de la personne de Jésus. La confession christologique de l’Église serait le résultat d’un malentendu, d’une mauvaise compréhension «réaliste» d’un énoncé métaphorique, qu’on s’évertue à interpréter de manière métaphysique75. On trouve une variante de cette thèse chez K.-J. Kuschel, qui parle de la «poésie des énoncés sur la préexistence» au sujet du dogme christologique de Nicée76. La notion de «mythe» est utilisée dans cette discussion souvent de manière imprécise. 70. 71. 72. 73. 74. 75. 76.

Cf. H. HOPING (2014³), 11. Cf. H. SCHLIER (1968a), 139-142. Cf. H. HOPING (2014³), 13. Ibid., 13-14. Cf. J. HICK (1977). Cf. H. HOPING (2014³), 14. Cf. K.-J. KUSCHEL (1990), 672.

14

AVANT-PROPOS

Hick, par exemple, tend à ignorer la différence entre le discours chrétien, qui se rapporte à un événement historique fondateur, et les récits mythologiques d’origine grecque ou orientale concernant les dieux. I.U. Dalferth a rappelé, à juste titre, que la confession qui reconnaît en Jésus le Fils du Père se réfère à la personne historique du Crucifié Ressuscité77. Bien que la situation christologique, dans l’ensemble, ne se soit pas modifiée fondamentalement ces dernières décennies, un déplacement significatif s’est produit: les réponses à la question de savoir comment comprendre la signification salvifique de Jésus sont devenues plus «contextuelles» qu’au début des années 1970. (Sur la christologie en perspective contextuelle, cf. infra, chap. X.) La sotériologie est devenue plus concrète. L’horizon eschatologique et universel pour répondre à cette question est certes maintenu; mais, en même temps, la réflexion concernant le salut que Jésus instaure dans l’histoire occupe de plus en plus le devant de la scène. Avec cette orientation vers le concret, on perçoit de manière croissante l’importance de tenir compte des différents «espaces» dans lesquels s’insèrent les christologies. (Sur les christologies dans les divers continents, cf. infra, chap. X/I.) En particulier, l’expérience des situations de malheur et d’oppression reçoit un poids plus grand. Les contextes religieux et culturel également sont accentués plus fortement que naguère. (Sur le Christ et les religions, cf. infra, chap. X/I; sur Jésus dans la culture, cf. infra, chap. XV.) Que signifie Jésus-Christ dans le contexte de pauvreté du Tiers Monde? Ou dans ceux de la menace écologique78, l’émancipation des femmes79, l’inculturation des jeunes Églises80? Que signifie-t-il dans le contexte du dialogue entre les religions (cf. infra, chap. X/I) ou dans celui des mouvements religieux81? Les christologies élaborées dans la perspective de la théologie de la libération – celles de L. Boff et de J. Sobrino par exemple82 – trouvent leur point de départ dans le Jésus biblique. Elles prolongent ainsi, à leur façon, la réaction des postbultmanniens contre l’accent unilatéral de leur maître sur le kérygme. Leur intérêt principal n’est cependant pas de résister au risque de dissolution de la christologie en mythologie83, mais plutôt de répondre à la question de savoir comment l’histoire de Jésus peut et doit être poursuivie dans l’actualité de misère et d’oppression. Elles 77. Cf. I.U. DALFERTH (1994), 23; H. HOPING (2014³), 14. 78. Cf. J. MOLTMANN, Jésus, le messie de Dieu, 10. 79. Sur la christologie féministe, cf. infra, chap. X/III, 2. 80. Sur la christologie en Afrique et en Asie, cf. infra, chap. X/II, 2 et 3. 81. Cf. J. VERNETTE (1987); W. KASPER – J. DRUMM (199211), XI-XII. 82. Sur la christologie de L. Boff, cf. infra, chap. IX/V, 2. Sur la christologie de J. Sobrino, cf. infra, chap. IX/V, 3. 83. Cf. H. ZAHRNT (1969), 345.

AVANT-PROPOS

15

trouvent leur point de départ dans la praxis libératrice de Jésus. (Sur les christologies de la libération, cf. infra, chap. IX/V, 2 et 3; chap. X/II et III.) Il s’ensuit une conséquence significative pour l’herméneutique christologique: la praxis, en tant qu’horizon de compréhension, tend à prendre le pas sur la simple interprétation de la tradition dogmatique. Il s’agit avant tout de reconnaître dans les pauvres la présence du Christ luimême. Le problème auquel ce type de christologie s’adresse, n’est pas, en premier lieu, la crise de foi et de sens de la société moderne, mais plutôt la détresse des miséreux et des opprimés. Le risque de la théologie de la libération, lorsqu’elle est élaborée de manière réductrice, c’est de perdre de vue l’horizon eschatologique de la mission salvifique de Jésus. Mais ses meilleurs représentants échappent à ce danger. Leur approche peut apporter beaucoup à la théologie européenne et nord-américaine84. Réciproquement, la théologie de la libération a reçu des apports non négligeables de la théologie politique européenne, de celle de J.B. Metz en particulier. Ce théologien catholique s’efforçait d’apporter un correctif à la tendance de la théologie à la privatisation. Pour la conscience marquée par cette dernière, la réalité sociopolitique n’a guère qu’une existence évanescente. Metz s’efforçait, par contre, de développer les implications publiques et sociales du message chrétien. En utilisant la notion de «réserve eschatologique», il précisait cependant que les promesses eschatologiques conduisent à un rapport critique-dialectique face au présent historique, qui se révèle «provisoire». Il ne s’agissait donc pas de proposer une néopolitisation de la théologie. Mais la théologie politique, insistait Metz, doit toujours rendre l’espérance chrétienne active et opératrice dans la société. Le projet d’une théologie politique comme théologie pratique s’articulait dans trois catégories «faibles»: mémoire, récit, solidarité. Metz définissait la foi comme memoria passionis, mortis et resurrectionis Jesu Christi. Ce souvenir, disait-il, a un pouvoir pratique et mobilisateur, en tant qu’il appelle à la sequela. C’est un «souvenir dangereux», qui met le présent en question. Ce dont on doit faire mémoire doit être raconté; aussi la théologie narrative est-elle une dimension nécessaire de la théologie politique. La structure de solidarité visée était caractérisée comme «mystique-politique», car elle naît de la foi (comme mémoire et narration de l’histoire de Jésus), mais doit se traduire en une praxis dans l’histoire et dans la société, afin que tous et chacun soient reconnus comme «sujets devant Dieu»85. Du point de vue christologique, on peut regretter que Metz – prisonnier, semble-t-il, de l’axiome grec de 84. Cf. W. KASPER – J. DRUMM (199211), XII-XIV. 85. Cf. J.B. METZ (1979); R. GIBELLINI (1994), 345-348, 361-369.

16

AVANT-PROPOS

l’apatheia divine – se tourne, comme son maître Rahner, contre les théologies de la croix ancrées dans le mystère trinitaire (comme celles de Balthasar, de Jüngel ou de Moltmann)86. La méthode de la théologie féministe (celle de R.R. Ruether ou de E. Schüssler Fiorenza, par exemple) n’est pas sans ressembler à celle de la théologie de la libération: analyse de la situation, interprétation, praxis transformatrice. (Sur la christologie féministe, cf. infra, chap. X/III, 2.) Son souci de montrer que la question de Jésus reçoit une nouvelle dimension à travers le regard spécifique des femmes, est certes légitime et représente un élargissement opportun dans l’horizon de la réflexion christologique. Mais la propension à se limiter exclusivement à la praxis libératrice de Jésus peut facilement conduire cette théologie à des étroitesses biblicistes87. Dans leurs travaux christologiques de la fin des années 1980, des auteurs comme J. Moltmann et G. Schiwy s’efforcent de rencontrer la problématique écologique, en thématisant la dimension cosmologique de la christologie88. Moltmann notamment essaie de passer de la christologie historique moderne à une christologie postmoderne qui inscrit de façon écologique l’histoire humaine dans le cadre de la nature89. À la perspective cosmique appartient aussi le dialogue avec les religions non chrétiennes. Dans ce dialogue, qui concerne les questions de l’identité et de l’universalité du christianisme, la christologie joue évidemment un rôleclé. L’époque actuelle se caractérise par un pluralisme radical, qui tend à mettre en doute toute prétention à la vérité inconditionnelle. Dans cette optique, les réponses des religions aux questions de la vie et de la mort ne peuvent être que relatives90. Ce qu’on appelle la «théologie pluraliste des religions» adopte une perspective relativiste91. Son représentant le plus connu, J. Hick, appuie sa vision pluraliste sur la distinction kantienne entre «la chose en soi» et le «phénomène»: il soutient que l’Absolu transcendant est en soi inconnaissable et ne se révèle pas définitivement dans le monde et dans l’histoire92. D’après Hick, les religions favorisent, en principe, des réponses de valeur semblable; elles aident à conduire les humains d’une existence centrée sur elle-même à une existence centrée sur la réalité. Hick mesure les religions à leur effectivité sotériologique, 86. Cf. J.B. METZ (1995), 81-102; (1998), 99-103; H. HOPING (2024³), 31-33. 87. Cf. W. KASPER – J. DRUMM (199211), XV-XVI; H. HOPING (2014³), 18-19. 88. Cf. G. SCHIWY (1988). 89. Cf. J. MOLTMANN, Der Weg Jesu Christi, 13; Jésus, le messie de Dieu, 10; W. KASPER – J. DRUMM (199211), XVII. 90. Cf. U. KÜHN (2003), 48-50. 91. Cf. F. BOUSQUET (2007²), 1100-1103. 92. Cf. J. HICK (1989).

AVANT-PROPOS

17

plutôt qu’à leur doctrine. Il relativise les images et symboles religieux, les traditions, les rites, les dogmes. Ce qui importe, c’est de se rapporter dans son existence au Transcendant. Hick n’admet qu’une christologie «gradualiste» et «fonctionnaliste», qui efface la différence entre Jésus et les autres humains. P.F. Knitter, un autre représentant très connu de la théologie pluraliste, met en question, lui aussi, une révélation définitive de l’Absolu divin93. Selon lui, les religions sont des voies différentes vers le même but. Knitter propose une réinterprétation théocentrique de la singularité de Jésus. Selon lui, l’incarnation de Dieu ne se borne pas à Jésus, d’autres hommes ont atteint la même plénitude d’union humano-divine que le Christ; la révélation christique ne peut prétendre à aucune normativité. La théologie pluraliste des religions, on le voit, tend à réduire Jésus à un simple facilitateur de notre relation au Transcendant, à une fonction que d’autres figures religieuses peuvent également remplir. Pour la foi chrétienne, cependant, Jésus-Christ est plus que l’un des nombreux témoins de l’Absolu. Il est la révélation définitive de Dieu, son autocommunication en personne. Le christianisme ne peut renoncer à l’unicité de Jésus-Christ sous peine de perdre son identité et de s’autosupprimer94. (Sur la théologie pluraliste des religions, voir aussi infra, début du chapitre X.) Le dialogue avec le judaïsme a une importance particulière. (Sur Jésus d’après le judaïsme, cf. infra, chap. IX/I, 1.) Dans la théologie «après Auschwitz», confesser Jésus comme le Messie promis ne va plus de soi. Pour certains, une christologie messianique est forcément antijudaïque, dans la mesure où elle paraît enlever aux Juifs la légitimité de leur espérance dans le Messie encore à venir. Paul van Buren, par exemple, souscrit à la thèse selon laquelle Jésus est le Seigneur de l’Église, mais non pas le Messie d’Israël95. Rosemary R. Ruether, quant à elle, estime qu’il y a une connexion nécessaire entre la christologie et l’antijudaïsme, voire l’antisémitisme96. D’après Ruether, le christianisme ne doit plus se comprendre comme «messianisme accompli»; en se convertissant au judaïsme, il doit ramener le messianisme chrétien à un «messianisme non réalisé». Comme le Juif, le chrétien est encore en route à travers le désert97. Peter von der Osten-Sacken critique, lui aussi, le «totalitarisme fondé christologiquement»; mais il ne renonce pas à confesser Jésus

93. 94. 95. 96. 97.

Cf. P.F. KNITTER (1987). Cf. H. HOPING (2014³), 16-18. Cf. P. VAN BUREN (1988), 10. Cf. R.R. RUETHER (1974). Ibid., 236-237.

18

AVANT-PROPOS

comme Christ98. Pour Kl. Wengst, au contraire, Jésus n’est plus que le Messie pour les peuples païens; il n’est pas le «Messie d’Israël»99. Selon le théologien catholique H. Vorgrimler, la mort de Jésus est sotériologiquement significative seulement pour les païens, et non pour Israël100. Mais nous ne sommes pas le seul à juger difficile d’admettre qu’une christologie, pour dissiper le soupçon d’antijudaïsme, doive s’abstenir de confesser Jésus comme le Messie du Dieu d’Israël101. Le théologien évangélique F.W. Marquardt a essayé de formuler la christologie comme confession chrétienne de «Jésus le Juif»102. Il considère que la question christologique doit rester ouverte aussi longtemps que Dieu lui-même n’y ait pas répondu. Jusqu’à ce moment, le théologien doit adopter le langage de la «promesse» et non pas celui de l’«accomplissement»103. Marquardt ne rejette pas la messianité de Jésus. Mais devant la négation juive de cette messianité, dit-il, la mesure dans laquelle les grands titres d’Israël peuvent s’appliquer à Jésus, demeure une question ouverte104. La règle pour la confession de Jésus comme Messie d’Israël, c’est Israël lui-même, et sa négation de la messianité de Jésus. Marquardt développe une christologie collective qui cherche à penser la filiation divine commune à Jésus et à Israël105. Le «Fils de Dieu» n’est pas, selon lui, une hypostase en Dieu. Israël, peuple élu, est «fils de Dieu»; et Jésus, comme membre de ce peuple, est un représentant de cette relation filiale. La filiation de Jésus n’est donc pas exclusive, mais exemplaire. Ce n’est pas Israël, ce sont les païens qui ont besoin de Jésus comme Sauveur. L’incarnation est pensée ici en analogie avec l’«habitation» de Yahvé au milieu de son peuple. Elle n’est pas un «mode d’être» (Seinsweise) de Dieu106. Il ne s’agit pas de l’union hypostatique dont parle le dogme107. Pour Marquardt, la mission de Jésus est semblable à celle des prophètes d’Israël. En parlant de Jésus comme «Messie d’Israël», on ne saurait supprimer la «réserve eschatologique». Il ne nous est pas permis de revendiquer positivement Jésus comme celui qu’Israël attend108. Marquardt refuse de considérer Jésus comme vere deus109. Il se 98. Cf. P. VON DER OSTEN-SACKEN (1978), 244-251. 99. Cf. Kl. WENGST (1999), 73-76. 100. Cf. H. VORGRIMLER (1991), 156. 101. Cf. Th. PRÖPPER (1998), 135-146; H. HOPING (2014³), 15-16. 102. Cf. F.W. MARQUARDT (1990), 89. 103. Cf. F.W. MARQUARDT (1991), 25, 102. 104. Ibid., 389. 105. Ibid., 99. 106. Ibid., 112s. 107. Ibid., 130. 108. Ibid., 389. 109. Ibid., 435.

AVANT-PROPOS

19

montre critique vis-à-vis de la christologie chalcédonienne des deux natures. Pour lui, la confession trinitaire de l’Église reprend simplement l’annonce biblique de l’élection dans les images de la pensée païenne110. Chez Marquardt, c’est Israël qui devient, en définitive, l’objet de la christologie: la doctrine christologique est ramenée à celle de la communauté de Dieu avec l’humanité rassemblée autour d’Israël111. Pareille réduction affaiblit manifestement la confession chrétienne de Jésus comme Christ. On constate que la perspective de l’inculturation a acquis une importance croissante pour la christologie. Dans les jeunes Églises, le contexte culturel et religieux est pris en considération de manière toujours plus vigoureuse. En Afrique, un auteur comme B. Bujo, par exemple, présente le rôle du Christ comme celui du Proto-ancêtre. D’autres auteurs se réfèrent aux rites d’initiation ou à l’art de guérir. Le point décisif, ce sera la façon dont ces essais parviendront à se rattacher au Jésus historique112. (Sur l’inculturation de la christologie en Afrique, cf. infra, chap. X/II, 3.) À côté de la contextualisation croissante, on peut signaler d’autres tendances encore. Presque tous les auteurs représentatifs s’efforcent de relier étroitement la christologie et la sotériologie. La synthèse proposée par G. Ebeling constitue un exemple réussi de ce souci113. (Sur le rapport de la christologie et de la sotériologie, cf. infra, Avant-propos, III.) En revanche, la réflexion sur la doctrine de l’être et de la personne de JésusChrist tend à passer à l’arrière-plan. Il conviendrait de présenter cette réflexion de telle façon que sa signification apparaisse clairement dans l’horizon de l’attente concrète du salut de l’homme d’aujourd’hui114. Notons aussi les efforts en vue de relier plus profondément la réflexion doctrinale et la christologie spirituelle. (Sur l’accès au Christ par l’expérience spirituelle, cf. infra, chap. XIV.) L’un des mérites incontestés d’un théologien comme Balthasar est d’avoir mis fortement en évidence la dimension spirituelle de la théologie et de la christologie en particulier115. (Sur la christologie de Balthasar, cf. infra, chap. IX/VI, 2.) Citons aussi les essais de J. Ratzinger en vue d’une christologie spirituelle116. Avec la redécouverte de la dimension spirituelle de la christologie, plus d’un 110. Ibid., 432. 111. Cf. U.H. KÖRTNER (1993), 359; H. HOPING (2014³), 33-36. 112. Cf. W. KASPER – J. DRUMM (199211), XVIII. 113. Cf. G. EBELING (1979). 114. Cf. W. KASPER – J. DRUMM (199211), XIX. 115. Comme le remarque H. HOPING (2014³), cependant, l’influence toujours plus marquée de la mystique Adrienne von Speyr sur l’œuvre de Balthasar, a conduit (surtout vers la fin de la Dramatique divine) à des spéculations théologiques sur la vie intradivine en partie controversées. Cf. J. WERBICK (1996), 225-240. 116. Cf. J. RATZINGER (1984).

20

AVANT-PROPOS

théologien s’est tourné vers l’élaboration d’une christologie pneumatologique. C’est le cas, par exemple, de P. Schoonenberg117. Pour un théologien comme W. Kasper, l’approfondissement systématique d’une véritable Geistchristologie constitue la tâche, sans doute la plus importante ainsi que la plus difficile, qui est imposée à la christologie aujourd’hui118.

III. CHRISTOLOGIE

ET SOTÉRIOLOGIE

Contrairement à l’usage établi dans la scolastique médiévale et la dogmatique protestante des XVIe et XVIIe siècles, la coutume s’est imposée en christologie, depuis F. Schleiermacher, de ne pas séparer en JésusChrist la personne et l’œuvre du salut; elles sont traitées ensemble comme les deux faces d’une même réalité119. Les christologies de notre époque, aussi bien catholiques que protestantes, cherchent à éviter la dichotomie entre les deux dimensions évoquées. La divinité de Jésus, affirme par exemple W. Pannenberg, «reste la condition de sa signification de salut pour nous, et inversement la signification salvifique de la divinité de Jésus est le fondement de l’intérêt que nous prenons à la question de sa divinité»120. De son côté, W. Kasper rappelle que «la personne et l’histoire de Jésus sont inséparables de leur signification universelle», et vice versa121. Il est donc indispensable de mettre en garde contre deux positions unilatérales. Le type de la première serait la scolastique médiévale, qui séparait l’enseignement concernant la personne de Jésus-Christ, sa divinité, son humanité, et l’unité de toutes deux, de l’enseignement sur l’œuvre et les fonctions du Christ122. La christologie tendait à devenir ainsi un enseignement isolé et abstrait sur la condition divino-humaine du Christ. Il apparaissait de moins en moins clairement aux hommes ce que tout cela signifiait pour leur vie. Ce développement n’est pas couvert par la tradition de l’Église ancienne. Derrière toutes les déclarations christologiques de celle-ci, il y a des motifs sotériologiques. À cet argument plus historique s’ajoute une considération de principe: nous ne reconnaissons l’essence d’une chose que d’après sa manifestation. La

117. Cf. P. SCHOONENBERG (1992); W. KASPER – J. DRUMM (199211), XIX-XX. 118. Cf. W. KASPER, Tâches actuelles de la christologie, in A. SCHILSON – W. KASPER (1978), 169-190, en particulier 180s.; W. KASPER – J. DRUMM (199211), XXI-XXII. 119. Cf. W. PANNENBERG, Esquisse d’une christologie, nouvelle édition (1999), 37-38. 120. Ibid., 38. 121. Cf. W. KASPER (1976), 25. 122. Voir cependant les nuances apportées par B. LAURET (1977), 107-109.

AVANT-PROPOS

21

séparation scolastique de la christologie et de la sotériologie est donc à dépasser123. En réaction contre l’«en soi» de la christologie scolastique, Luther accentue le «pro me» du salut. Il serait toutefois excessif de nier que, dans sa sotériologie, le «per se» christologique apparaît encore124. Avec Mélanchthon, cependant, l’unilatéralité s’accentue; sa célèbre formule le suggère: «hoc est Christum cognoscere beneficia eius cognoscere»125. Le même principe se rencontre à la base de la christologie de Schleiermacher et, au-delà de lui, du Neuprotestantismus combattu par Barth126. L’unilatéralité sotériologique, de nuance schleiermachérienne, serait visible chez P. Tillich, pour qui «la christologie est une fonction de la sotériologie», et chez R. Bultmann, selon lequel les affirmations néotestamentaires sur la divinité de Jésus ne veulent pas être des affirmations sur la nature, mais seulement sur la signification (Bedeutsamkeit)127. Ainsi la christologie tend à devenir une variable de l’anthropologie. H.J. Iwand a cependant protesté contre l’emploi abusif du pro me luthérien comme principe métaphysique128. Il estime qu’il s’agit là d’une confusion entre le «pour nous» luthérien et la subjectivité kantienne. Si le fondement de la signification dans l’être n’est plus tenu, la théologie s’approche dangereusement de Feuerbach (d’après qui, on le sait, toutes nos représentations religieuses ne sont que des projections de besoins humains)129. Aujourd’hui, la dissociation entre l’être et la signification n’est pas rare; on la trouve même chez des croyants. Aux uns, les confessions christologiques, dans leur dure objectivité, apparaissent comme des données étrangères inassimilables; ils n’y voient qu’une chosification théorique de la foi personnelle, un poids mort pour la justesse de l’action. Aux autres, soucieux d’orthodoxie, ces essais d’appropriation subjective apparaissent, au contraire, comme la dissolution du contenu objectif de la foi dans un subjectivisme creux. Mais pareil dilemme entre orthopraxie et orthodoxie, entre christologie fonctionnelle et christologie ontologique, est une alternative dans laquelle la théologie n’a pas à se laisser entraîner. En réalité, l’être et la signification sont indissolublement liés l’un à l’autre dans la confession «Jésus est le Christ»130.

123. 124. 125. 126. 127. 128. 129. 130.

Cf. W. KASPER (1976), 25-26. Cf. M. LIENHARD (1973), 377-380. Cf. W. KASPER (1976), 26. Cf. K. BARTH, La théologie protestante au XIXe siècle, 237-273, 454. Cf. W. PANNENBERG (1964/99), 50; W. KASPER (1976), 26-27. Cf. H.J. IWAND (1954), 453-458. Cf. W. KASPER (1976), 27-28; W. PANNENBERG (1964/99), 50 (note 32). Cf. W. KASPER (1976), 28-29.

22

AVANT-PROPOS

La christologie et la sotériologie ne sauraient être scindées. Cependant, la théologie actuelle est parfois encline à fonder entièrement la christologie à partir de l’intérêt sotériologique de l’homme. Par exemple, K.-H. Ohlig a entrepris de présenter la christologie, dans son développement historique, comme «fonction de la sotériologie»131. Il considère les religions concrètes comme des «systèmes sotériologiques»132, qui répondent à une même question religieuse anthropologiquement fondée. Dans les diverses religions, celle-ci serait cependant posée différemment, et elle recevrait des réponses culturellement conditionnées133. Cela vaudrait également pour la «sotériologie d’orientation historique» proposée par le monothéisme biblique, laquelle, à la différence des systèmes sotériologiques monistes, attend le salut à travers la médiation historique. Ohlig appelle «sotériologie christologique» la sotériologie d’orientation historique du monothéisme biblique, car elle attend d’une figure messianique la médiation définitive du salut134. Pour ce théologien, la sotériologie constitue le fondement porteur, en quelque sorte la matrice culturelle, pour la forme que la christologie adopte à chaque époque. Sur la base de son conditionnement culturel, la christologie, dans son développement historique, devrait être complètement soumise à l’herméneutique sotériologique135. La thèse de la «christologie comme fonction de la sotériologie», telle que K.-H. Ohlig la comprend, rend, en définitive, impossible de distinguer les énoncés sur la messianité et la divinité de Jésus de simples projections de besoins et attentes humains136. Certes, dans toutes les religions, nous avons à faire avec la question du salut. Cependant, ne voir dans les diverses réponses des religions à cette question, et avec elles dans la christologie, qu’une simple variable de la sotériologie, conduit fatalement à une relativisation totale de la prétention de vérité des énoncés christologiques sur la personne de Jésus137. La divinité de Jésus, soulignons-le, ne consiste pas dans sa signification salvifique pour nous; elle demeure le présupposé de cette dernière138. Si Jésus est effectivement le Messie, le Fils de Dieu, si Dieu lui-même s’est révélé définitivement en lui, alors il est clair que la signification de salut de l’histoire du Christ doit être fondée à partir de Dieu, c’est-à-dire de manière strictement

131. 132. 133. 134. 135. 136. 137. 138.

Cf. K.-H. OHLIG (1986), 27. Ibid., 20. Ibid., 22-25. Ibid., 26s. Ibid., 31. Cf. W. PANNENBERG, Systematische Theologie, t. 2, 441s. Cf. H. HOPING (2014³), 19-20. Cf. W. PANNENBERG (1964/99), 38.

AVANT-PROPOS

23

théologique139. L’élaboration de la christologie de l’Incarnation dans l’Église a été fortement marquée, certes, par des motifs sotériologiques, notamment par le principe «ce que Dieu n’a pas assumé, ne peut être sauvé». Mais le point de vue d’Ohlig est unilatéralement axé sur la sotériologie; chez lui, Jésus-Christ n’est finalement qu’un simple «catalyseur» des espoirs religieux des hommes140. Sa signification ultime résiderait dans la révélation de notre possibilité de nous adresser à Dieu comme au «Père»141. Cette idée marque aussi l’ouvrage d’Ohlig sur la Trinité142. Dans le sillage de la thèse de l’hellénisation, il décrit le processus qui a conduit à la formation du dogme trinitaire comme le passage du Dieu d’Israël, «Père» de Jésus, à la «construction» d’un Dieu trinitaire. Il interprète la confession de Nicée de manière trithéiste: pour ce concile, le Père, le Fils et l’Esprit seraient trois divinités143. Ohlig réduit le développement de la doctrine de la Trinité à un processus d’«inculturation» du monothéisme biblique, conditionné par le syncrétisme du judaïsme et du christianisme avec l’hellénisme144. Il récuse expressément la normativité de la doctrine chrétienne de la Trinité145. La Croix de Jésus est le symbole central du christianisme. La confession de la signification salvifique de la mort de Jésus sur la croix, et donc la sotériologie staurocentrique, appartient au cœur même de la foi chrétienne146. Aujourd’hui, cependant, les catégories bibliques de sacrifice, expiation, substitution, sont soumises à une critique acerbe, qui part le plus souvent de présupposés erronés. C’est ainsi que certains associent la théologie biblique du sacrifice avec la représentation non biblique d’un Dieu de colère que l’homme devrait apaiser par un sacrifice humain147. Nietzsche, par exemple, a vu dans cette dernière représentation le noyau de la sotériologie chrétienne148. (Sur Nietzsche, cf. infra, chap. XV/IV.) De son côté, E. Bloch entend ramener la notion biblique d’expiation à une sorte de «jurisprudence démoniaque»149. Déjà l’Aufklärung avait récusé la doctrine chrétienne de la substitution pour des raisons éthiques et religieuses150. Dans la critique actuelle de la représentation sacrificielle, on 139. 140. 141. 142. 143. 144. 145. 146. 147. 148. 149. 150.

Cf. H. HOPING (2014³), 20. Cf. K.-H. OHLIG (1986), 663. Ibid., 679. Cf. K.-H. OHLIG (1999). Ibid., 62-68. Ibid., 123. Ibid., 124s. Cf. H. HOPING (2014³), 20. Cf. H. HOPING (2014³), 20-21. Ibid. Cf. J. WERBICK (1990), 28-36, 248s.; E. BRITO (2010), 669-713. Cf. E. BLOCH (1974), 1494. Cf. H. HOPING (2014³), 20-21.

24

AVANT-PROPOS

peut distinguer trois dimensions principales: exégétique, psychologique et féministe151. Depuis Bultmann, on affirme souvent une opposition tranchée entre le culte sacrificiel vétérotestamentaire et la doctrine néotestamentaire de la réconciliation; comme s’il allait de soi que la critique du culte par les prophètes et la critique du Temple par Jésus avaient pour but d’abolir la pensée cultuelle. Il ne faut cependant pas durcir en opposition rigide le contraste entre «éthos» et «culte». Il est invraisemblable que Jésus ait récusé purement et simplement le culte de Jérusalem; il respectait le Temple comme lieu de prière. On prétend par ailleurs que les notions bibliques centrales de sacrifice, d’expiation, de substitution ne sont plus accessibles à l’«homme moderne». Mais beaucoup d’exemples montrent le contraire. On soutient aussi que l’idée de mort substitutive est inconciliable avec l’annonce du Règne par Jésus152. Mais c’est une thèse qui ne se laisse guère démontrer. De son côté, la critique psychologique considère l’insistance sur le sacrifice de la Croix comme une régression pathologique. Dans le sacrifice du Fils par le Père s’exprimerait une image sadique de Dieu, celle d’un tyran qui, pour rétablir son honneur, exige de son propre fils une satisfaction sanglante153. Un Dieu qui, soi-disant par amour pour les hommes, laisse massacrer son Fils, ne tourne pas rond154. Pareil type de critique trouve un large écho dans le public; mais elle se trompe de cible: le Dieu de la Bible n’est ni un despote ni un détraqué. La critique féministe considère le symbole de la croix, non seulement comme une expression de «nécrophilie», mais aussi comme une image «patriarcale» de Dieu, fascinée par la violence. On cherche à remplacer les représentations de la «croix», l’«expiation», le «sacrifice» par les thèmes de la «relation», la «donation», le «dévouement», et à comprendre la mort de Jésus, non pas à partir de la théologie sacrificielle, mais à la lumière de sa vie et de sa résurrection155. En réalité, l’un n’exclut pas l’autre. La notion de «dévouement» aide, certes, à interpréter celle de «sacrifice», mais elle ne saurait la remplacer. Le christianisme, religion de l’amour, va, au moment de l’épreuve décisive, jusqu’à demander le don extrême, le sacrifice de la propre vie. Maintes théologiennes féministes n’hésitent pas à insinuer que le Dieu biblique est assoiffé de sang sacrificiel. Pareille opinion est contraire aux données scripturaires156. (Sur les théories de la rédemption, cf. infra, chap. XII/III.) 151. 152. 153. 154. 155. 156.

Cf. B. JANOWSKI (2001), 17-26. Cf. P. FIEDLER (1992), 19-36. Cf. H. WOLFF (1983²). Cf. T. MOSER (1967); F. BUGGLE (1997). Cf. E. MOLTMANN-WENDEL (1990), 546-557; (1999), 63-77. Cf. H. HOPING (2014³), 21-22.

AVANT-PROPOS

IV. MÉTHODE

25

ET PLAN DE L’OUVRAGE

1. Méthode Depuis quelques décennies, on distingue habituellement deux méthodes de christologie: la méthode «d’en bas» et celle d’«en haut»157. Ces expressions ont été vulgarisées par l’usage qu’en a fait W. Pannenberg158. La christologie classique prend pour point de départ l’idée d’incarnation. Elle procède donc à partir d’en haut. L’autre méthode, en revanche, part de la figure historique de l’homme Jésus de Nazareth et développe les propositions concernant sa personne et son œuvre comme un commentaire de cette figure humaine particulière. Elle se déploie ainsi à partir d’en bas. La christologie d’en bas a été l’objet d’une faveur assez générale, pour deux raisons principales. D’abord, parce qu’elle désigne le plus communément une démarche d’initiation au mystère de Jésus, qui entend rester fidèle au mouvement même de la manifestation de Dieu en un homme159. Elle commence sa recherche en partant de ce qui est premier dans la révélation: l’itinéraire de l’homme Jésus. Maints essais récents retracent ainsi le cheminement du Christ aboutissant à sa mort violente. Ils mettent en évidence les différents éléments de christologie «indirecte» inscrits dans les récits évangéliques. Ils s’interrogent sur la conscience de Jésus, et analysent la portée de sa «prétention d’autorité». L’itinéraire de l’homme Jésus ne s’arrête cependant pas à sa mort. Son existence reçoit dans l’événement de la résurrection la confirmation divine de son autorité. La christologie se doit alors d’expliciter le sens et la portée de l’«élévation» de Jésus «fait Seigneur et Christ». C’est dans cet horizon qu’elle considère le lien d’unité de Jésus au Père. Dans cette démarche, le mystère pascal, mort et résurrection, est au premier plan de la préoccupation. On peut donc dire qu’il s’agit d’une christologie de la fin. C’est à la fin de son itinéraire que Jésus est définitivement reconnu comme Fils de Dieu et Dieu160. De même, le mouvement de ce type de christologie va en Jésus de l’homme à Dieu. Il cherche ainsi à reproduire quelque chose de la foi des apôtres161. On voit la différence avec la démarche de la christologie classique qui était une christologie du début; car elle s’intéressait avant tout à l’incarnation et allait de Dieu à l’homme162. 157. 158. 159. 160. 161. 162.

Cf. B. LAURET (1982), 267-281. Cf. W. PANNENBERG, Esquisse d’une christologie (1971), 30s. Cf. B. SESBOÜÉ (1975), 291-292. Ibid., 292. Ibid., 293. Ibid.

26

AVANT-PROPOS

Aujourd’hui l’incarnation apparaît plutôt comme une région de la christologie qui intervient en un temps second. Un déplacement s’est donc opéré, ou plutôt il s’agit d’un recentrement: la croix et la résurrection deviennent le point central du contenu; ce qui signifie une correction par rapport à une christologie orientée unilatéralement sur l’incarnation163. La seconde raison principale du succès de la christologie d’en bas réside dans son effort d’interprétation de l’identité humano-divine du Christ à partir du rapport vécu par l’homme Jésus avec son Père. Cette relation au Père, observe-t-on, s’exerce à travers toute l’existence de Jésus, mais elle prend une densité décisive dans l’acte d’obéissance qui le mène à la mort; et elle reçoit son plein dévoilement dans la résurrection. Ce n’est que par un détour que cette relation de Jésus au Père permet d’affirmer l’unité de Jésus avec le Verbe164. Cette investigation de l’identité du Christ se fait donc à partir de l’homme (plutôt qu’immédiatement à partir de Dieu). Dans cette démarche, le souci de Jésus «vrai homme» est premier par rapport au souci de Jésus «vrai Dieu». Il y a là une inversion de la problématique classique165. Les principales raisons du succès de la christologie d’en bas correspondent aux critiques adressées à la christologie d’en haut. Celle-ci présuppose ce qu’il faut prouver: la divinité de Jésus166. Elle échappe ainsi à la tâche nécessaire de vérification. Elle ne prend pas assez en compte les traits particuliers de l’homme historique Jésus; car l’union de son humanité avec le Verbe se trouve acquise d’entrée de jeu167. Enfin, la christologie d’en haut semble interdite, parce que nous devrions nous placer au point de vue de Dieu même168. La tendance naturelle de la christologie d’en haut est de ramener l’essentiel de l’enjeu christologique sur le moment de l’incarnation. La vie de Jésus, son témoignage, ses souffrances, sa mort et même sa résurrection risquent ainsi de n’être perçues que comme des conséquences sans valeur décisive. La condition humaine de Jésus tend à être dépouillée de son poids concret. Le visage du Christ devient quelque peu irréel. Il semble prématurément glorifié, alors que le témoignage néo-testamentaire insiste sur la condition de serviteur169.

163. 164. 165. 166. 167. 168. 169.

Cf. W. KASPER (1976), 51. Cf. B. SESBOÜÉ (1975), 293. Ibid. Cf. H. HOPING (2014³), 11. Cf. W. PANNENBERG (1964/71), 31-32. Ibid., 32-33. Ibid., 33. Cf. B. SESBOÜÉ (1975), 294.

AVANT-PROPOS

27

On doit cependant se demander si une christologie d’en bas radicale est possible, si elle n’est pas vouée à l’échec par une faille irrémédiable. En fait, elle tombe dans l’erreur dès qu’elle se veut exclusive. Sous peine de se détruire, la christologie d’en bas ne peut se défaire du lien qui la met en solidarité avec «l’en haut». Mais s’il y a mouvement de bas en haut, il y a aussi forcément mouvement de haut en bas. S’il y a relation de Jésus au Père, il y a aussi relation du Père à Jésus. Cette circularité est essentielle pour la christologie. La montée, qui est la première dans la manifestation, se révèle la seconde dans l’ordre complet de la réalisation170. En fait, c’est la fin qui a renvoyé au commencement. Les affirmations eschatologiques sur Jésus ressuscité et glorifié renvoient de manière nécessaire à des affirmations sur son origine171. Une christologie qui se voudrait exclusivement d’en bas donnerait en définitive à penser qu’en Jésus Dieu s’est donné un fils et non qu’il nous a donné son Fils, et que Jésus est un homme fait dieu et non pas Dieu fait homme172. Le problème ne peut donc être de choisir entre deux démarches christologiques qui seraient opposées, mais de savoir les articuler l’une à l’autre173. Dans l’ordre de l’exposé, la christologie d’en bas doit précéder la christologie d’en haut. Aussi consacrerons-nous le premier chapitre du présent ouvrage à l’accès à Jésus de Nazareth moyennant les outils scientifiques de la recherche historique moderne, et le deuxième chapitre à l’accès des premiers disciples au Christ de la foi grâce, surtout, à l’expérience de Pâques. Mais la christologie d’en haut doit exercer ensuite une relecture de ce premier mouvement, afin d’en dévoiler pleinement toutes les implications. Cette relecture de la vie de Jésus commence déjà dans le Nouveau Testament lui-même174 et se poursuit dans la tradition christologique de l’Église. Nous l’évoquerons notamment dans notre troisième et notre quatrième chapitres, qui traitent respectivement de l’accès au Seigneur des chrétiens à travers les christologies de l’Écriture sainte, et de l’accès des chrétiens à la personne de Jésus-Christ à la lumière de la tradition dogmatique de l’Église. Les deux mouvements évoqués s’établissent dans une solidarité circulaire qui leur permet de s’éclairer mutuellement. Cette articulation est pratiquée avec dextérité par K. Rahner et W. Thüsing175.

170. 171. 172. 173. 174. 175.

Ibid., 295. Ibid. Ibid., 296. On peut consulter G. ESSEN (2001), 394. Cf. W. KASPER (1978), 171-172. Cf. B. SESBOÜÉ (1982), 280s. Cf. K. RAHNER – W. THÜSING (1972), 25-69, 234-273.

28

AVANT-PROPOS

La même articulation constitue, selon W. Kasper, «le problème fondamental» de la christologie176. Du côté protestant, W. Pannenberg a reconnu les limites de l’option «d’en bas» proposée dans son Esquisse d’une christologie. Ce point de départ, dit-il, pose problème dans la mesure où il semble laisser en suspens la relation de Jésus à Dieu177. On doit toujours penser Jésus comme déterminé dans son existence par le Dieu qu’il a proclamé. Pannenberg précise cependant que le problème n’est pas encore résolu par le fait que le thème central de cette vie humaine réside dans son message sur Dieu. La véritable difficulté, explique-t-il, consiste à passer de la conception du contenu de ce message comme représentation humaine de Dieu parmi d’autres, à son interprétation comme expression de la présence de Dieu lui-même dans l’intervention de Jésus. Cela suggère qu’une compréhension objective du message de Jésus sur Dieu, présuppose déjà l’ancienne christologie de l’incarnation. La christologie ne devrait-elle pas alors commencer par «en haut»? Sans l’adhésion à la vérité du message de Jésus sur Dieu, aucune christologie n’est possible. Si le message de Jésus sur Dieu est vrai, sa figure humaine historique n’est compréhensible qu’à partir de Dieu. Il reste vrai, toutefois, que le Dieu de Jésus n’est accessible que par cet homme historique. C’est là ce que tend à oublier la méthode unilatérale «d’en haut» de la christologie classique de l’incarnation. La christologie «d’en bas» reçoit l’enseignement sur le Dieu de Jésus du message de Jésus lui-même. Cependant, quand elle pose la question de la vérité de ce message, elle doit faire des suppositions sur la réalité de ce Dieu (des suppositions qui ne peuvent pas simplement être tirées du message de Jésus). D’après Pannenberg, la christologie classique de l’incarnation et la christologie moderne «à partir d’en bas» ont un défaut commun: l’une et l’autre présupposent une idée de la réalité de Dieu dont l’origine est différente de la christologie elle-même178. La méthode de la christologie «d’en bas» s’attache résolument à l’homme historique Jésus, comme au lieu de la révélation de Dieu; mais ses propres difficultés se trouvent dans le passage, à partir des affirmations de Jésus, à la réalité de Dieu lui-même. En suivant la seule voie «d’en bas» on ne peut pas réussir à penser l’affirmation de la révélation de Dieu en Jésus en son contenu propre. Il faut penser aussi l’histoire de Jésus à partir de Dieu, comme une révélation de Soi de Dieu dans cette histoire. La méthode de la christologie classique semble réussir à le faire, en présentant l’incarnation de Dieu 176. Cf. W. KASPER (1976), 52. 177. Cf. W. PANNENBERG (1975), 87. 178. Ibid., 88.

AVANT-PROPOS

29

comme une «explication» historique de sa divinité179. Mais cette méthode, remarque Pannenberg, part d’une fiction, car elle suggère que nous pouvons connaître Dieu en dehors de Jésus-Christ, et que sa décision de s’incarner en cet homme est quelque chose de secondaire, voire d’extrinsèque. Mais on comprend mal qu’un événement aussi extrinsèque puisse révéler Dieu180. La christologie classique «d’en haut» n’arrive pas à penser suffisamment la figure historique de Jésus à partir de la divinité de Dieu même comme sa révélation181. En résumé, on doit admettre, selon Pannenberg, que le Dieu de Jésus n’est accessible que par l’homme Jésus, et que l’homme Jésus à son tour ne l’est qu’à partir de son Dieu. Il faut donc pénétrer dans ce cercle où l’homme Jésus et le Dieu présent en lui et par lui se conditionnent mutuellement, de sorte que Jésus en personne fait partie de la divinité de Dieu. Ce n’est pas impossible, car la création et l’homme ne se trouvent pas simplement en dehors du cercle de la vie divine. Aussi l’annonce par Jésus de Dieu n’est-elle nullement l’opposé de toute religion humaine. L’histoire de la religion des hommes, et notamment l’histoire de la religion d’Israël, se laisse comprendre comme la voie suivie par Dieu pour se révéler en Jésus-Christ182. Il ressort de ces réflexions de Pannenberg qu’on peut surmonter l’alternative d’une christologie «à partir de Dieu» («d’en haut») ou «à partir de l’homme» («d’en bas»)183. L’homme Jésus n’est pas accessible sans son Dieu. Mais l’union de Jésus à Dieu n’est pas étrangère à l’homme en général. C’est pourquoi le théologien, pas seulement comme chrétien, mais déjà comme homme, est introduit dans le cercle de la vie divine. Pour cette raison, il faut thématiser l’être humain de Jésus en sa relation à Dieu sous forme d’argumentation compréhensible et pas seulement de décisions autoritaires. Pour ce faire, il convient de considérer l’homme en sa référence inévitable à son origine divine et à sa destinée divine184. C’est la raison pour laquelle, nous avons fait précéder cet ouvrage de christologie d’un livre intitulé Sur l’homme, dont l’un des principaux chapitres étudie le rapport de l’être humain à l’Autre absolu185. À la lumière d’une anthropologie attentive à la dimension religieuse, la communauté de Jésus avec Dieu ne paraît plus quelque chose d’étranger à ce qui est humain en général. Le mode spécifique de 179. 180. 181. 182. 183. 184. 185.

Ibid. Ibid., 89. Ibid., 90. Ibid. Ibid., 90-91. Ibid., 91. Cf. E. BRITO (2015), Quatrième Partie, IV.

30

AVANT-PROPOS

la communauté de Jésus avec Dieu devient alors accessible comme modalité accomplie de la vérité de l’être humain comme tel186. Comme le suggère Pannenberg, la christologie «d’en bas» ne peut qu’échouer si elle considère l’être humain de Jésus seulement comme différent de son union à Dieu. On évite cet échec si l’on tient compte de l’union effective de l’homme en général avec Dieu dans la réflexion christologique sur l’homme Jésus. La christologie doit donc thématiser l’être humain de Jésus dans sa relation à l’histoire de la religion, déterminée comme histoire de la question concernant Dieu187. Voilà pourquoi, avant de nous attaquer à cet ouvrage de christologie, nous avons rédigé un livre sur la connaissance (et l’inconnaissance) de Dieu, où le phénomène de la religion, et des religions monothéistes en particulier, est traité de front. Signalons aussi que, dans le présent travail sur l’accès au Christ, le chapitre XI est réservé expressément à la christologie fondamentale, et en particulier à l’élucidation du rapport entre la possibilité humaine et l’union hypostatique188. Au fond, la question christologique de l’homme Jésus commence avant l’examen des données évangéliques. Car elle doit prendre en considération l’histoire de l’humanité mue par la question de Dieu189. Cependant prendre comme point de départ la relation de l’humanité à Dieu ne suffit pas à surmonter le caractère unilatéral d’une christologie «d’en bas». Il faut aussi remarquer que, dans l’histoire des représentations religieuses, il s’agit à la fois d’une action de la réalité divine qui se manifeste elle-même et de sa connaissance (ou méconnaissance) par les hommes190. En définitive, toutefois, on doit tirer de la nature propre de l’histoire de Jésus la compréhension spécifiquement chrétienne de Dieu191. Certes, il n’est pas nécessaire d’exclure toute connaissance préchrétienne de Dieu; la réalité de Dieu ne pénètre pas dans l’histoire de l’humanité uniquement avec l’histoire de Jésus192. Mais la thèse de la superfluité de toute christologie serait évidente si on pouvait considérer Dieu comme accessible, sans plus, à tout homme193. La réalité propre du Dieu chrétien

186. Cf. W. PANNENBERG (1975), 91. On peut consulter W. PANNENBERG (1962); (1983). 187. Cf. W. PANNENBERG (1975), 91-92. 188. Notons enfin que la première section du chapitre X évoque – à propos de Jésus – le judaïsme, l’islam, le bouddhisme et l’hindouisme. 189. Cf. W. PANNENBERG (1975), 92. 190. Ibid. 191. Ibid., 94. 192. Ibid., 94-95. 193. Ibid., 85.

AVANT-PROPOS

31

ne nous est révélée que par le Christ194. Notre chapitre XII, dans sa dernière section, traite expressément de la manifestation du Dieu trinitaire dans l’histoire de Jésus. L’importante contribution de Pannenberg à l’élaboration de la méthode de la christologie nous aide certainement à bien saisir le rapport entre christologie d’en bas et christologie d’en haut. Sur un point, cependant, son approche doit être corrigée. Pour Pannenberg, c’est toujours l’avenir qui décide de ce qu’est une réalité. L’être de Jésus notamment est établi rétrospectivement à partir de sa résurrection, et cela non seulement pour notre connaissance, mais ontologiquement195. Comme le relève B. Sesboüé, ce principe est insuffisant pour rendre compte de l’unité de Jésus avec Dieu. Car en tant qu’il est le Fils, Jésus vit sous le mode du devenir humain ce qu’il est déjà. Il faut donc articuler une ontologie de la fin et une ontologie du commencement196. Tout ramener du côté de la fin, c’est risquer de tomber dans des formes nouvelles d’adoptianisme. (Tout ramener du côté du commencement, c’est à son tour risquer de vider de toute réalité l’existence humaine de Jésus197.) L’équilibre des deux ontologies en question a été bien exprimé par W. Kasper. Dans la christologie descendante, dit-il, l’être humano-divin de Jésus fonde son histoire; dans la christologie ascendante son être se constitue dans et par son histoire198. Kasper intègre la critique pannenbergienne aux christologies qui considèrent que la personne humano-divine de Jésus est constituée une fois pour toutes par l’incarnation199. Mais il souligne aussi que l’existence de Jésus est fondée sur une identité originelle. En tant qu’homme vivant sa propre histoire dans le temps, Jésus, certes, «se constitue» vraiment en tant que Fils incarné; mais en tant que Fils par origine, toute son existence «est fondée» sur l’union hypostatique. Cette union fonde au départ l’identité de Jésus. Mais elle se constitue aussi comme réalité humainement vécue à travers toute son existence200. Notre démarche s’inspire non seulement des discussions de ces dernières décennies sur la méthode de la christologie, mais aussi de l’ancienne exégèse chrétienne, attentive au sens spirituel de l’Écriture201. Celle-ci adopte, dans sa formule classique, une ordonnance quadripartite. Elle saisit le sens littéral ou historique comme le fondement du sens 194. 195. 196. 197. 198. 199. 200. 201.

Ibid., 90. Cf. W. PANNENBERG (1999), 164-165. Cf. B. SESBOÜÉ (1982), 216. Ibid., 215. Cf. W. KASPER (1976), 52. Ibid., 51. Cf. W. KASPER (1978), 172-174; B. SESBOÜÉ (1982), 216. Cf. la troisième section de notre chapitre XIV.

32

AVANT-PROPOS

spirituel. Ce dernier se divise en trois: sens allégorique (édification de la foi), sens tropologique (ou moral), et sens anagogique (édification de l’espérance, introduction à la contemplation spirituelle, voire mystique, de Dieu). Notre ouvrage, dans son premier chapitre, se centre sur l’histoire de Jésus et sur les sources; ce qui correspond, d’une certaine manière, au premier sens de l’Écriture. Puis, il présente l’expérience de Pâques (chapitre II), le déploiement des christologies néotestamentaires (chapitre III), l’élaboration du dogme christologique (chapitre IV), la réflexion des théologiens (chapitres V à IX), et l’esquisse d’une synthèse des principales questions christologiques (chapitre XII); tout cela a trait au sens allégorique. Après quoi, notre livre évoque l’accès au Christ par la vie éthique (chapitre XIII), et renvoie ainsi au sens tropologique. Pour finir, il met en évidence l’accès au Christ par l’expérience spirituelle (chapitre XIV); ce qui s’inscrit dans la ligne du sens anagogique. 2. Plan de l’ouvrage Le présent ouvrage comprend quinze chapitres. Le premier traite de l’accès à Jésus de Nazareth moyennant les outils scientifiques de la recherche historique moderne. Il considère d’abord les sources, puis la question des critères d’authenticité. Il indique ensuite les différentes phases de la quête du Jésus historique, et résume ce que l’historien peut aujourd’hui savoir de Jésus. Il articule enfin le rapport du Jésus historique et de la foi chrétienne. Le chapitre II présente l’accès des premiers disciples au Christ de la foi grâce à l’expérience de Pâques. Il cherche d’abord à montrer le fondement de la foi pascale: pour ce faire, il examine les données scripturaires, évoque les phases de la discussion moderne sur la résurrection de Jésus, et se rapporte à l’expérience de la foi pascale. Puis, il thématise l’objet de la foi en la résurrection de Jésus. Le troisième chapitre considère l’accès au Seigneur des chrétiens à travers les christologies de l’Écriture sainte. Il rappelle d’abord les préparations vétérotestamentaires et étudie ensuite le déploiement des christologies néotestamentaires: la christologie de la primitive Église (Actes des Apôtres, première épître de Pierre), la christologie paulinienne (grandes épîtres authentiques de Paul, lettres dites de la captivité, épîtres pastorales), les christologies des évangiles synoptiques, Jésus comme Grand-Prêtre d’après l’épître aux Hébreux, la christologie des écrits johanniques (quatrième évangile, épîtres johanniques, Apocalypse). Le chapitre IV a pour thème l’accès des chrétiens à la personne de JésusChrist à l’aide de la tradition dogmatique de l’Église, et notamment des conciles de Nicée, Éphèse, Chalcédoine et Constantinople III, qui ont

AVANT-PROPOS

33

été confrontés respectivement aux crises arienne, nestorienne, monophysite (Eutychès), et monothélite. Ce chapitre s’achève par une «Note sur la christologie de Byzance». Le cinquième chapitre est réservé à la christologie déployée dans les questions 1 à 59 de la Tertia pars de la Somme théologique de saint Thomas. Ce chapitre contient aussi une «Note sur l’unité d’être dans le Christ». Le chapitre VI se penche sur le rapport de la christologie de la «docte ignorance» selon Nicolas de Cues. Le chapitre VII s’intéresse à la conception du Christ élaborée par Luther, et la critique d’un point de vue catholique. Le chapitre VIII est réservé aux théologies de la kénose: kénotisme luthérien des XVIe et XVIIe siècles, kénotisme proprement dit dans la théologie allemande du XIXe siècle, kénotisme anglican, christologies kénotiques russes, théologie balthasarienne de l’exinanition du Christ. En fin de parcours, ce chapitre évoque brièvement «la kénose et les philosophes» (Hegel, Schelling, Kierkegaard, Blondel, Simone Weil). Le neuvième chapitre décrit le renouveau christologique contemporain, les différents types de christologie qu’il a suscités: christologies dans la perspective de l’existence subjective (R. Bultmann, H. Braun, K. Rahner), christologies dans l’horizon de l’histoire (W. Pannenberg, J. Moltmann), christologies «d’en bas» (P. Schoonenberg, H. Küng, E. Schillebeeckx, J. Moingt), christologies dans la perspective de la praxis (Ch. Duquoc, L. Boff, J. Sobrino), christologies dans l’horizon trinitaire (K. Barth, H.U. von Balthasar, L. Bouyer, W. Kasper). Le dixième chapitre s’occupe de la christologie en perspective contextuelle: Jésus d’après les autres religions (judaïsme, islam, bouddhisme, hindouisme); la christologie dans les divers continents (en Amérique latine, en Asie, en Afrique); la black christology; la christologie féministe. Le chapitre XI, axé sur la christologie fondamentale, comprend deux sections: la première cherche à déterminer la contribution de la christologie philosophique; la seconde expose un exemple particulièrement significatif de christologie fondamentale: la christologie post-métaphysique de B. Welte. Le chapitre XII fournit une présentation synthétique des principales questions christologiques: préexistence du Fils, motif de l’Incarnation, divinisation du chrétien, libération du péché par le Nouvel Adam; union hypostatique, naissance virginale, conscience du Jésus prépascal, attente du Royaume imminent, impeccabilité du Christ; trois ministères de l’unique Médiateur, théorie anselmienne de la satisfaction, sotériologie thomasienne, échange du pécheur et du Christ selon Luther, théologies de la substitution (substitution pénale, satisfaction vicaire, conception balthasarienne de la passion substitutrice), modèle de la solidarité (y comprise la sotériologie rahnérienne); manifestation de la Trinité dans l’histoire de Jésus, caractère corporel de la

34

AVANT-PROPOS

Résurrection, médiation du Christ dans la création, récapitulation de l’histoire humaine en Jésus-Christ, retour du Seigneur en gloire. Le chapitre XIII attire l’attention sur l’accès au Christ par la vie éthique: exigences morales de Jésus, parénèse de l’Église primitive, enseignement éthique de saint Paul, de l’épître de Jacques et des écrits johanniques, spécificité chrétienne de l’éthique. Le chapitre XIV indique l’accès au Christ par l’expérience spirituelle: il aborde successivement l’action de l’Esprit d’après le Jésus johannique, l’expérience de l’Esprit chez saint Paul, le sens spirituel de l’Écriture, la relation de l’Eucharistie et de la christologie. Il contient aussi une assez longue «Note sur l’accès au Christ à travers les Exercices ignatiens», et une seconde «Note», plus brève, «sur le rapport de l’expérience mystique et de la foi ordinaire selon Balthasar». Sous le titre «Jesus dans la culture», le quinzième et dernier chapitre considère d’abord «Jésus selon les images de fiction», et en particulier le personnage christophore de l’«Idiot» d’après Dostoïevski. Il se réfère ensuite aux discours sur Jésus sans prétention christologique, et notamment au portrait que Nietzsche donne du Christ. Il s’interroge enfin sur le sens et l’opportunité d’une christologie «postmoderne».

CHAPITRE I

L’ACCÈS À JÉSUS DE NAZARETH MOYENNANT LES OUTILS SCIENTIFIQUES DE LA RECHERCHE HISTORIQUE MODERNE

Habituellement, on appelle «Jésus de l’histoire» ou «Jésus historique» le Jésus dont la vie peut être reconstituée sur la base des données historiques «scientifiquement neutres». La neutralité s’oppose ici à l’intervention de la foi, transformant les données de l’histoire1. La recherche historique sur Jésus de Nazareth permet-elle d’établir quelques points solides? La tâche semble en tout cas difficile, vu la rareté des renseignements tirés des sources non chrétiennes, et le type même de la documentation marquée par la foi des chrétiens. Mais il ne s’agit pas d’une mission impossible. Depuis plusieurs décennies, à la suite de nombreuses investigations, le dossier Jésus s’est singulièrement étayé. Comme le suggère Ch. Perrot, il importe d’en ramasser les fruits2. Mais, comme le remarquent W. Kasper et B. Sesboüé, on doit reconnaître la différence radicale qui demeure entre le Jésus historique et le Jésus terrestre. Le premier est celui que la recherche historique contemporaine essaie de restituer à travers les diverses traces qu’il a laissées; le second est celui qui a réellement vécu dans son monde. Le premier n’approche le second que très partiellement et parfois de loin. Ce serait une erreur de considérer que le premier est l’image parfaite et exhaustive du second3. Et il est clair qu’il n’est pas possible de faire simplement du Jésus historique, voire du Jésus terrestre, le critère de la foi chrétienne. Du point de vue de cette dernière, le contenu et le critère premier de la christologie est le Jésus terrestre et le Christ ressuscité et exalté4. Nous considérons d’abord les sources (cf. infra, I). Nous évoquons ensuite la question des critères d’authenticité (cf. infra, II). Puis, nous rappelons les différentes phases de la quête du Jésus historique (cf. infra, III). Après quoi, nous indiquons ce que l’historien peut aujourd’hui savoir 1. Cf. D. MARGUERAT (2007²), 715. 2. Cf. Ch. PERROT (20146), 3. 3. Cf. W. KASPER (1976), 47-48; B. SESBOÜÉ (2003²), 506. J.P. MEIER (2004, 27-31) montre bien comment il faut comprendre la formule selon laquelle le Jésus historique n’est pas le Jésus réel. 4. Cf. W. KASPER (1976), 48.

36

CHAPITRE I

de Jésus (cf. infra, IV). Nous traitons enfin du rapport du Jésus historique et de la foi chrétienne (cf. infra, V).

I. LES SOURCES Il est souvent difficile de reconstruire la vie et la parole d’un personnage de l’Antiquité. Cette difficulté tient à la rareté de l’information disponible. Dans le cas de Jésus, l’entreprise est facilitée par la multiplicité des sources. Certes, aucun document ne nous est parvenu de sa main. Cependant, les témoignages historiques nous fournissent un accès indirect. Nous distinguons d’abord différents types de sources documentaires (cf. infra, 1). Nous parlons ensuite des difficultés auxquelles se heurte l’exploitation de ces sources (cf. infra, 2). 1. Types de sources Le but des historiens d’aujourd’hui n’est plus de reconstruire une vie de Jésus à proprement parler. Des traces de son histoire n’en sont pas moins reconnaissables5. On peut distinguer quatre types de sources documentaires6: les sources chrétiennes canoniques, les sources chrétiennes apocryphes, les sources juives et les sources romaines. Nous avons d’abord a) les sources chrétiennes canoniques7. Disons d’abord quelques mots sur les manuscrits du Nouveau Testament. Les originaux des 27 écrits composant le Nouveau Testament ont tous disparu. Subsistent seulement un bon nombre d’anciens papyrus et de parchemins. On possède 115 fragments et papyrus, dont certains remontent avant l’an 200 de notre ère. Le plus ancien (le Papyrus 52) date de l’an 130 environ, c’est-à-dire quarante ans à peine après l’écriture de l’original. (Il s’agit de quelques lignes de l’Évangile de Jean dont l’écriture daterait des années 90 selon la critique littéraire8.) Parmi les milliers de manuscrits grecs, plus de 300 sont écrits en lettres majuscules (dites onciales)9. Par ailleurs subsistent de nombreuses versions anciennes en latin, syriaque, copte et arménien. D’où, plusieurs milliers de témoins manuscrits (en comptant les anciens lectionnaires liturgiques); et beaucoup 5. Cf. Ch. PERROT (20146), 9. 6. Cf. J.P. MEIER (1991), 41-166. 7. Sur l’histoire du canon du Nouveau Testament, cf. J.-D. KAESTLI (20084), 481-506. 8. Cf. Ch. PERROT (20146), 9-10; R. DUPONT-ROC (2017), 93-98. 9. Les manuscrits comprenant la Bible en entier datent du IVe siècle. On peut citer le Sinaïticus conservé au British Museum et le Vaticanus, au musée du Vatican.

L’ACCÈS À JÉSUS DE NAZARETH

37

plus encore, lorsque sont collationnées les citations bibliques que l’on trouve chez les écrivains des premiers siècles de notre ère. La situation manuscrite est donc bien meilleure que celle des auteurs de l’Antiquité comme Platon ou Tacite. Certes, les variantes entre les manuscrits sont assez nombreuses, mais d’importance souvent minime. Un travail attentif de critique textuelle permet aux spécialistes de remonter assez souvent aux deux ou trois formes du texte néotestamentaire qui circulaient au IIe siècle de notre ère. À partir de là, il est possible de désigner avec une réelle certitude l’état des origines10. Il n’est pas impossible, on le voit, de situer la figure de Jésus sur une base manuscrite solide11. Parmi les sources chrétiennes canoniques12, la plus ancienne est la correspondance paulinienne (entre 50 et 58)13. Paul mentionne à quatre reprises une «parole» du Seigneur (1 Co 7,10; 9,14; 1 Th 4,16s.; Rm 14,14). L’Apôtre paraît connaître quelques premières collections de sentences de Jésus, qu’il utilise (parfois sans les citer) dans son argumentation. On y retrouve l’évocation de l’attitude de Jésus comme une attitude d’amour (Ga 5,14; cf. Mc 12,29s.) et l’idée d’une cohérence essentielle entre la vie et la mort du Seigneur (2 Co 8,9; Ga 1,3; Rm 3,24s.)14. On doit ensuite signaler la source des logia ou source Q (de l’allemand Quelle), un recueil de sentences de Jésus15. Ce document, aujourd’hui perdu, est postulé par la majorité des exégètes à l’arrière-fond des évangiles de Matthieu et de Luc16. Dès les années 50-60 en Palestine, la source Q a rassemblé une série de dits que Jésus énonce en maître de sagesse sous l’horizon du royaume eschatologique17. Depuis deux siècles au moins, les exégètes se

10. Les éditions critiques du Nouveau Testament en restituent le texte accompagné des principales variantes. 11. Ch. PERROT (20146), 10. Cf. Ch. PERROT (2007²), 525. 12. Cf. J.P. MEIER (2004), 39-46. 13. On peut consulter F. SIEGERT (2003²), 454. 14. Cf. D. MARGUERAT (2007²), 715. 15. Cf. J.P. MEIER (2005a), 180-185; Ch. PERROT (1997), 96-99. 16. Cf. J.S. KLOPPENBORG (1988); J.M. ROBINSON – P. HOFFMANN – J.S. KLOPPENBORG (éd.) (2000); H.T. FLEDDERMANN (20134), 11-28; F. SIEGERT (2017), 292-293. 17. Cf. D. MARGUERAT (2007²), 715. Un interprète comme J.S. Kloppenborg souligne l’utilité de la source Q dans la quête du Jésus de l’histoire. La stratification littéraire que découvre une analyse rhétorique permet, dit-il, de dissocier le dispositif argumentatif des couches secondaires de celui des couches archaïques. À la question de savoir si la source Q confirme l’idée d’une orientation eschatologique futuriste de la pensée de Jésus, Kloppenborg fournit la réponse suivante: vraisemblablement, le centre de gravité des logia ne gît pas dans le futur (imminent ou non), mais dans le fait de la présence immédiate de Dieu. Cf. J.S. KLOPPENBORG (2003²), 225-268; D. MARGUERAT (2003²), 20. D’après Marguerat, cependant, toute idée de reconstituer la culture juive intertestamentaire à l’aide d’un paradigme sagesse versus apocalyptique doit être impérativement abandonnée; et ce constat rend suspecte l’ambition de différencier littérairement une couche sapientiale d’une

38

CHAPITRE I

sont demandés lequel des trois évangiles synoptiques est le plus ancien18. Quelques exégètes continuent d’accorder à Matthieu une certaine primitivité par rapport à Luc et à Jean. Mais pour la plupart des spécialistes, l’Évangile de Marc est le plus ancien. Il a sans doute été rédigé entre 65 et 70. Puis Matthieu et Luc, indépendamment l’un de l’autre, ont utilisé Marc. Toutefois, l’importance de Matthieu et de Luc n’en demeure pas moins grande, car, en plus de Marc, ils ont utilisé une seconde source de matériaux, la source Q, aussi ancienne, si non plus, que celle de Marc19. Marc a intégré pour la première fois l’enseignement de Jésus au récit de sa vie. Il a puisé dans les recueils de miracles, de paraboles, ou de sentences que présentait la tradition. Il a hérité d’un cycle narratif de la passion fixé des les années 40 au sein de l’Église de Jérusalem20. Dans le contexte de l’Église de Rome probablement, à l’aide d’une langue grecque assez fruste et pleine de sémitismes, l’Évangile de Marc rapporte l’histoire de Jésus, allant de la prédication de Jean le Baptiste au récit du tombeau ouvert21. Marc reprend apparemment une suite d’éléments empruntés à une catéchèse judéo-chrétienne, marquée par Pierre en particulier. Chez Marc, Jésus est dès l’abord désigné comme «le Fils de Dieu»22. De son côté, vers l’an 85, au sein d’une communauté judéo-chrétienne sise à Antioche de Syrie, Matthieu (l’évangéliste grec distinct de l’apôtre du même nom) reprend et aménage la présentation de Marc, en lui ajoutant de nombreux éléments tirés de la source Q. Sans récuser l’insistance de Marc sur le motif de la filiation divine de Jésus, Matthieu n’en souligne pas moins fortement combien Jésus est d’abord le Messie, le fils de David attendu par Israël23. Puis, à la même époque, mais cette fois dans le contexte d’une communauté sise en Grèce ou en Asie Mineure, l’évangéliste Luc utilise à son tour les deux sources en question (Mc et Q), mais d’une manière assez libre, avec l’aide d’une bonne plume grecque. Chez lui, Jésus est d’abord désigné comme «le Seigneur», à la manière de Paul dans ses lettres24. Enfin, l’évangéliste connu sous le nom de Jean, dans le contexte d’une communauté judéo-chrétienne sensiblement différente des précédentes, produit à son tour un récit dont la présentation diffère singulièrement de celle des Synoptiques. Le quatrième couche apocalyptique dans la source des logia: sapience et eschatologie futuriste ne sont pas les indicateurs obligés de milieux religieux différents. Cf. D. MARGUERAT (2003²), 297. 18. Sur le problème synoptique, cf. D. MARGUERAT (20084), 31-83. 19. Cf. Ch. PERROT (20146), 27-28. 20. Cf. D. MARGUERAT (2007²), 715. 21. Les versets 9 à 20 du chapitre 16 ont été ajoutés au IIe siècle de notre ère. 22. Cf. Ch. PERROT (1997), 202-203; (20146), 28. 23. Cf. Ch. PERROT (1997), 203-206; (20146), 28. 24. Cf. Ch. PERROT (1997), 206; (20146), 29.

L’ACCÈS À JÉSUS DE NAZARETH

39

Évangile actuel est sans doute le fruit d’une longue élaboration au sein du milieu johannique. Certains éléments de Jean semblent antérieurs à Marc. Mais d’autres seraient proches de la persécution de Domitien, vers 95. La désignation finale de Jésus selon le quatrième Évangile est: «Mon Seigneur et mon Dieu» (Jn 20,28)25. D’ordinaire, ces divers récits ne se contredisent pas. Mais quelques contradictions subsistent, par exemple sur la chronologie de la Passion. Nous avons ensuite b) les agrapha et les évangiles apocryphes. Les chercheurs utilisent le terme agrapha pour désigner des paroles éparses qui ne sont pas rapportées dans aucun des quatre évangiles canoniques. J. Jeremias notamment s’est efforcé de récupérer des matériaux qui pourraient provenir de Jésus lui-même26. Il puise dans toutes les sources possibles, depuis le Nouveau Testament, en passant par les écrits apocryphes chrétiens, les Pères de l’Église, les hymnes gnostiques, le Talmud, etc. On peut rejeter d’emblée la plupart des textes candidats (ce sont des modifications tendancieuses de paroles de Jésus, des créations légendaires, des attributions illégitimes, etc.). Après tout ce travail d’élimination, Jeremias estime qu’il ne reste que dix-huit paroles qu’il serait prêt à accepter comme candidates. J.P. Meier refuse à Jeremias même ce petit reste; car dans chacun des cas étudiés, Jeremias n’aboutit à rien de plus qu’à un vague «Jésus aurait pu dire cela». Même si les dix-huit paroles étaient acceptées, observe Meier, aucun trait nouveau ne serait ajouté au tableau27. Parlons maintenant des évangiles apocryphes. L’ancienneté et la sûreté historique de ces écrits extracanoniques sont vivement discutées. Les plus anciens sont datés du milieu du IIe siècle. Cependant, d’après certains spécialistes, les traditions qu’ils ont recueillies peuvent avoir préservé des formes archaïques proches du Jésus historique. J.P. Meier ne voit toutefois pas que les évangiles apocryphes fournissent des informations nouvelles et fiables concernant le Jésus historique28. En 1945, un certain nombre d’écrits en langue copte ont été découverts à Nag Hammadi (en Égypte)29. Ils permettent de mieux connaître certaines communautés chrétiennes. Parmi ces écrits, la plupart sont de date tardive et reflètent un milieu gnostique qui se réclame en partie de Jésus (tout en s’élevant contre la foi de la Grande Église). Citons trois écrits en particulier. L’Évangile de Judas (du IIIe ou IVe siècle) veut réhabiliter la figure de ce dernier qui ne serait plus un traître, mais au contraire le premier 25. 26. 27. 28. 29.

Cf. Ch. PERROT (1997), 206-207; (20146), 29. Cf. J. JEREMIAS (1970). Cf. J.P. MEIER (2004), 71-73. Ibid., 73-82, 99. Cf. D. MARGUERAT (2007²), 715; J.-N. PÉRÈS (2017), 98-102. Cf. J.P. MEIER (2004), 82s.

40

CHAPITRE I

des apôtres pour avoir aidé Jésus à se débarrasser de son enveloppe charnelle. L’Évangile selon Philippe (de la même époque) s’attache, entre autres, à mettre en relief la figure des femmes qui entouraient Jésus, à savoir Marie, sa sœur et Marie de Magdala. Elles posséderaient la vraie gnose. Le cas de l’Évangile de Thomas (vers 170) mérite plus d’attention. Il s’agit d’un recueil de 114 sentences attribuées à Jésus: les unes trahissent une influence gnostique tardive; d’autres, cependant, présentent une version plus sobre (donc archaïque?) des paroles de Jésus attestées par les synoptiques; selon certains chercheurs, d’autres pourraient émaner de l’enseignement de Jésus et n’avoir été préservées qu’ici (exemple: «Jésus a dit: Celui qui est près de moi est près du feu, et celui qui est loin de moi est loin du Royaume», Év. de Thomas, 82)30. J.P. Meier estime que les logia de type synoptique de l’Évangile de Thomas dépendent des évangiles synoptiques et que les autre logia trouvent leur origine dans le gnosticisme chrétien du IIe siècle. En conséquence, il n’utilise pas l’Évangile de Thomas comme source indépendante dans sa recherche du Jésus historique31. Mentionnons encore deux autres documents apocryphes. Un fragment de l’Évangile de Pierre (vers 150) raconte la passion et la résurrection de Jésus avec des motifs proches de Matthieu. Le Protévangile de Jacques (150-200) relate l’enfance de Marie et celle de Jésus; il n’est pas exclu que ces fictions théologiques recèlent quelques bribes de vérités historiques. Un exégète comme D. Marguerat estime prudent de se garder de jugements globaux sur la valeur des sources apocryphes; il considère préférable d’évaluer cas par cas la crédibilité des matériaux véhiculés par ces récits32. Il faut mentionner aussi c) les sources juives. Elles sont rarissimes. La rivalité entre juifs et chrétiens explique ce quasi mutisme, ainsi que l’agressivité de certains textes envers le fondateur du mouvement chrétien. Plus d’une fois, le Talmud fait allusion à Jésus (Ieshou), mais en mauvais termes. Il fait état de son activité de guérisseur et de sa mise à mort33. Un recueil populaire du Ve siècle, les Toledoth Ieshou, ironise sur 30. Cf. D. MARGUERAT (2007²), 715; Ch. PERROT (20146), 15-17; J.-D. KAESTLI (2003²), 373-395. 31. Cf. J.P. MEIER (2004), 83-99, en particulier 98. 32. Cf. D. MARGUERAT (2007²), 715. 33. Cf. Abodah Zara 16b-17a; Baraïtha Sanhédrin 43a. Citons ce dernier texte: «Ieshou fut pendu la veille de Pâque. Quarante jours auparavant, le héraut avait crié: ‘Il s’en va à la lapidation parce qu’il a pratiqué la sorcellerie et qu’il a égaré Israël, le conduisant à l’apostasie: si quelqu’un a à parler en sa faveur, qu’il vienne et le dise.’ Mais comme on ne présenta rien en sa faveur, il fut pendu à la veille de Pâque. Ulla [un rabbin de la fin du IVe s.] objecta: ‘Penses-tu qu’on pouvait parler en sa faveur? N’était-il pas un de ces séducteurs que l’Écriture ordonne de ne pas épargner (Dt 3,9). Pour Ieshou, c’était tout autre parce qu’il avait des relations avec l’empire [du mal]’» (Sanhédrin 43a, cité par

L’ACCÈS À JÉSUS DE NAZARETH

41

l’impureté de Jésus et fait de lui l’enfant naturel du soldat romain Panthera (Ben Pandera selon les sources juives)34 qui aurait eu des relations illégitimes avec Marie35. D’un tout autre ordre est le témoignage de l’historien juif Flavius Josèphe, qui rédige ses Antiquités juives vers 94. Il rapporte deux données historiques importantes. Un premier passage relève le nom de Jacques et le rappel de son martyre en 62: «(Le grandprêtre) Anan convoqua une assemblée de juges et fit amener le nommé Jacques, frère de Jésus dit le Christ, et quelques autres, les accusa d’avoir transgressé la Loi et les livra à la lapidation36.» Sous la plume de cet auteur, le mot Christ, attribué aussi à d’autres fauteurs de trouble de l’époque, est plutôt péjoratif37. Un second passage qui mentionne Jésus et ses disciples – le célèbre Testimonium Flavianum – fait plus de difficultés, car on soupçonne quelques remaniements du texte grec, opérés par une main chrétienne lors des réécritures successives du manuscrit. On trouve ledit témoignage dans les trois grands manuscrits connus de ce livre. Citons le texte en mettant entre crochets les trois ou quatre éléments qui, au regard de nombreux chercheurs, apparaissent comme des additions du IIIe siècle environ: «En ce temps-là paraît Jésus, un homme sage [si toutefois il faut l’appeler homme, car], c’était un faiseur de prodiges, un maître des gens qui recevaient avec joie la vérité. Il entraîna beaucoup de Juifs et aussi beaucoup de Grecs. [Celui-là était le Christ.] Et quand Pilate, sur la dénonciation des premiers parmi nous (c’est-à-dire des autorités juives), le condamna à la Croix, ceux qui l’avaient aimé précédemment ne cessèrent pas. [Car il leur apparût le troisième jour, vivant à nouveau; les prophètes divins avaient dit ces choses et 10 000 autres merveilles à son sujet.] Jusqu’à maintenant encore, le groupe des chrétiens [ainsi nommé après lui] n’a pas disparu38.» L’auteur rapporte apparemment ce qu’il entendait dire des chrétiens de son époque. Son langage est mesuré, mais finalement peu chrétien: Jésus serait seulement un sage, un maître de sagesse. Un chrétien pouvait difficilement parler ainsi de son Seigneur. Par ailleurs, Jésus serait un thaumaturge comme on en trouvait d’autres en Israël. Un copiste chrétien aurait difficilement ajouté

D. MARGUERAT 20014, 41-42). On peut consulter J.-P. LÉMONON (2003²), 368-369; J.P. MEIER (2004), 68-69. 34. Cf. J.P. MEIER (2004), 195, 68. 35. Cf. D. MARGUERAT (2007²), 715; Ch. PERROT (20146), 18; D. JAFFÉ (2017), 338-340. 36. Flavius JOSÈPHE, Antiquités juives 20, 9, 1. 37. Cf. Ch. PERROT (20146), 17, 20-21. 38. Flavius JOSÈPHE, Antiquités juives 18, 3, 3. Cf. S.C. MIMOUNI (2017), 330-332; K. BERTHELOT (2017), 103-104.

42

CHAPITRE I

les mots «un faiseur de prodiges», plutôt péjoratif39. Le texte actuel du Testimonium a été incontestablement glosé par un scribe chrétien, mais il est possible d’attribuer à cette importante attestation sur Jésus indépendante du christianisme un noyau primitif40. Nous avons enfin d) les sources romaines. Les historiens latins se prononcent plutôt sur la foi des premiers chrétiens que sur leur maître. Le plus ancien document est une lettre de Pline le Jeune, gouverneur de Bythinie, à l’empereur Trajan, écrite vers 111-11341. Pline explique comment il s’y prend pour faire abjurer les chrétiens et les ramener au culte de l’empereur. «Voici la règle que j’ai suivie envers ceux qui m’étaient déférés comme chrétiens. Je leur ai demandé s’ils étaient chrétiens. Ceux qui répondaient positivement, je les ai interrogés une deuxième puis une troisième fois, tout en les menaçant du supplice; ceux qui ont persisté dans leur réponse, je les ait fait exécuter … Toute leur faute ou toute leur erreur, ont-ils confessé, s’était bornée à se réunir habituellement à date fixe, avant le lever du jour, et à chanter entre eux un hymne à Christ comme à un dieu. Ils s’engageaient aussi par serment non pas à accomplir tel ou tel crime, mais à ne point commettre de vols, de brigandages ni d’adultère, à ne point revenir sur une foi jurée, à ne pas nier un dépôt réclamé42.» Nous avons dans le texte de Pline un écho de la coûteuse décision d’être chrétien aux premiers siècles. Mais de Jésus, explicitement, on n’y apprend rien43. On peut citer aussi un texte de l’historien Tacite. Avant l’an 120, il mentionne les premières persécutions contre les chrétiens en ces termes: «Aucun moyen humain, ni les largesses du prince … ne faisaient céder l’opinion infamante selon laquelle l’incendie [de Rome] avait été ordonné [par l’empereur]. En conséquence, pour étouffer la rumeur, Néron produisit comme inculpés et livra aux tourments les plus raffinés des gens, détestés pour leurs turpitudes, que la foule appelait chrétiens. Ce nom leur vient du Christ que, sous le principat de Tibère, le procurateur Ponce Pilate avait livré 39. Cf. Ch. PERROT (1997), 75-78; (20146), 21-22. Au Xe siècle, un évêque melchite du nom d’Agapios a fourni une version abrégée du document en question. Voici une traduction française de ce texte écrit en arabe: «À cette époque-là, il y eut un homme sage nommé Jésus, dont la conduite était bonne; ses vertus furent reconnues. Et beaucoup de juifs et des autres nations se firent ses disciples. Et Pilate le condamna à être crucifié et à mourir. Mais ceux qui s’étaient faits ses disciples prêchèrent sa doctrine. Ils racontèrent qu’il leur apparut trois jours après sa crucifixion et qu’il était vivant. Peut-être était-il le Messie au sujet duquel les prophètes avaient dit des prodiges» (cité par D. MARGUERAT 20014, 13). 40. Cf. D. MARGUERAT (2007²), 715-716; J.P. MEIER (2004), 47-60. 41. Cf. J.P. MEIER (2004), 64. 42. Cité par D. MARGUERAT (20014), 11-12. 43. Ibid., 12.

L’ACCÈS À JÉSUS DE NAZARETH

43

au supplice; réprimée sur le moment, cette exécrable superstition faisait de nouveau irruption, non seulement en Judée, berceau du mal, mais encore à Rome, où tout ce qu’il y a d’affreux ou de honteux dans le monde converge et se répand … Ils furent reconnus coupables moins du crime d’incendie qu’en raison de leur haine pour le genre humain44.» Dans le langage romain, il convient de le signaler, le mot superstition désignait tout ce qui ne relevait pas du culte officiel. Signalons aussi que le motif de «la haine pour le genre humain» était répandu dans le monde romain à l’encontre des Juifs en général, et donc aussi des judéo-chrétiens45. Citons enfin un texte de Suétone. En l’an 49 de notre ère, rappelle-t-il, une décision de l’empereur Claude devait chasser les Juifs de Rome: «Comme les Juifs se soulevaient continuellement à l’instigation de Chrestos (Christ), [l’empereur] les chassa de Rome46.» Cet accès de fièvre messianique se référant au Christ (au sens de l’Oint ou Messie royal), devait compromettre à Rome quelques Juifs qui reconnaissaient Jésus, notamment deux dont nous avons les noms, à savoir le couple Priscilla et Aquilla d’après Ac 18,25. Peu auparavant, à Antioche, ceux qui se réclamaient du Christ s’appellèrent eux-mêmes – ou furent appelés par leurs adversaires – des christianoi, c’est-à-dire des partisans du Christ ou adeptes du messie (Ac 11,26)47. Jusqu’en l’an 64 environ, les Juifs qui confessaient Jésus étaient généralement assimilés aux autres Juifs au regard des Romains48. Les renseignements que l’on peut tirer des historiens romains sont rares, mais importants. La mort sous Ponce Pilate et l’attribution à Jésus d’un titre politico-religieux à l’époque très dangereux, à savoir celui du Christ ou Messie, sont deux éléments de poids au plan historique49. 2. Deux difficultés Les historiens ne disposent sur la vie d’aucun autre personnage de l’Antiquité d’une documentation historique aussi abondante et aussi proche de l’événement que celle relative à Jésus. Les évangiles ont été rédigés entre 65 et 90, mais ils se basent sur une tradition orale et sur des 44. TACITE, Annales 15, 44. Tacite commet une erreur en appelant Pilate procurateur, alors qu’il était préfet. Cela suggère qu’il ne cite pas directement un registre officiel. Cf. J.P. MEIER (2004), 63. 45. Cf. Ch. PERROT (1997), 78-79; (20146), 22. 46. SUÉTONE, Vie de Claude 25, 4. Cf. J.P. MEIER (2004), 63-64. Cf. É. JUNOD (2017), 345-348. 47. Sur la formation du mot chrétiens, cf. Ch. PERROT (1997), 86-90. 48. Cf. Ch. PERROT (1997), 74-75, 79; (20146), 20. 49. Cf. Ch. PERROT (20146), 23.

44

CHAPITRE I

collations de sentences ou de récits, remontant pour certains jusqu’aux années 40; l’écart chronologique, pour l’historiographie antique, est donc minime50. L’exploitation de ces sources se heurte néanmoins à de fortes difficultés. En effet, les sources en question ne sont ni des documents de première main, ni des compte rendus neutres. Elles n’ambitionnent nullement de parvenir à l’exactitude documentaire que l’on réclame d’un historien moderne. En cela, elles ne diffèrent d’ailleurs pas des biographies et des livres d’histoire de l’Antiquité juive ou gréco-romaine. L’historien ancien s’astreint certes à une attitude de précision et de vérification des faits. Mais il écrit aussi pour défendre un point de vue; ce qui le conduit à sélectionner et à interpréter les données qu’il collecte. La neutralité n’est pas un souci de l’historiographie ancienne. D’où une première difficulté. Les évangiles ajoutent au travail de l’historien une difficulté supplémentaire. Non seulement leur compréhension de l’histoire est gouvernée par une confession de foi mais, s’ils font mémoire de l’histoire passée de Jésus et de ses disciples, c’est en vertu de leur foi au Seigneur glorifié. L’histoire moderne en quête du Jésus historique soumet donc les évangiles à un type de questionnement qui ne coïncide pas avec la perspective théologique qui les anime. L’Église ancienne s’intéressait, il est vrai, à retracer les faits et gestes du Jésus terrestre; elle était convaincue que le Seigneur glorifié ne pouvait être connu en dehors de la vie de l’homme de Nazareth. Mais son intérêt pour l’histoire de Jésus n’a rien d’archéologique; il retient les paroles et les gestes qui sont porteurs de sens dans le présent de la communauté. Les paroles de Jésus sont préservées, vu leur autorité; mais leur présentation tient compte de la situation de leurs récipiendaires. Les miracles de guérison sont rapportés dans la mesure où ils attestent la puissance de Dieu agissante en Jésus, mais aussi parce que cette puissance ressurgit dans le cadre de la communauté51. La quête du Jésus historique est ainsi amenée à soupçonner le cadre narratif attribué aux paroles et aux gestes de Jésus. L’école de la forme littéraire (Formgeschichte) a montré que ce cadre relevait le plus souvent de l’activité littéraire des évangélistes52. Les historiens actuels ont cherché également à suppléer aux lacunes informatives des évangiles quant au contexte social, culturel, économique et religieux du pays de Jésus. Dans ce travail, une connaissance des écrits juifs intertestamentaires est indispensable53. Il faut aussi connaître 50. Cf. D. MARGUERAT (2007²), 716. 51. Ibid. 52. Cf. A.E. HARVEY (2007²), 538. 53. Trois écrits présentent un intérêt particulier: le Quatrième Esdras, l’Apocalypse syriaque prétendument l’œuvre de Baruch, et le livre de Hénoch dans sa recension éthiopienne. Cf. L. BOUYER (1974), 137-140.

L’ACCÈS À JÉSUS DE NAZARETH

45

l’historiographie juive (Flavius Josèphe), la littérature des rabbins (la Mishnah) et le droit romain. L’anthropologie culturelle, enfin, permet de se faire une idée du tissu social d’une société agraire de l’Antiquité54.

II. LES CRITÈRES D’AUTHENTICITÉ Une caractéristique importante de la recherche actuelle réside dans une réflexion méthodologique plus poussée et plus explicite au sujet de l’authenticité de la tradition sur Jésus55. La recherche s’efforce de remonter aux strates les plus anciennes de la tradition de Jésus. Pour cela, elle utilise divers critères. On peut distinguer quatre critères d’authenticité principaux et trois critères secondaires56. Considérons d’abord les critères principaux. 1) Un premier critère est celui de l’attestation multiple. D’après ce critère, sont réputés authentiques les paroles et actes de Jésus attestés par au moins deux sources littéraires indépendantes l’une de l’autre (Source Q, Mc, Paul, Jn, Évangile de Thomas, etc.) ou par plus d’une forme littéraire (parabole, controverse, miracle, logion, etc.). Une des raisons pour lesquelles les critiques n’hésitent pas à affirmer que Jésus a dû effectivement parler du royaume de Dieu (ou du royaume des cieux) est que l’expression se retrouve en Marc, en Q, dans la tradition particulière de Matthieu, dans la tradition particulière de Luc et chez Jean57. Certains auteurs voient dans l’attestation multiple seulement un critère d’ancienneté relative. D’autres en font le critère décisif. C’est surtout J.D. Crossan qui bâtit à partir de ce critère tout son inventaire. Il écarte préalablement touts les éléments attestés par une seule source. Il assigne automatiquement à la couche la plus primitive tous les éléments attestés aussi bien par la Quelle que par l’Évangile de Thomas. Pour qu’on puisse se fonder sur un témoignage vraiment «multiple», rappelons-le, il faut pouvoir admettre que les sources sont indépendantes entre elles. Mais même dans ce cas, comme le remarque V. Fusco, la convergence démontre seulement que l’élément en question remonte à une époque antérieure à la bifurcation des deux courants de la tradition, mais pas forcément à Jésus58. Certains auteurs récents pro54. Cf. J.D. CROSSAN (1991). Sur Jésus et l’histoire, on peut consulter: Ch. PERROT (1993²); J. SCHLOSSER (1999); A. MARCHADOUR et al. (2001); P. GIBERT – Ch. THEOBALD (dir.) (2002); E. NODET (2003); J.P. MEIER, Un certain juif Jésus, 5 vol. 55. Cf. V. FUSCO (2003²), 49. 56. Cf. J.P. MEIER (1991), 167-195; D. MARGUERAT (2007²), 716; M. QUESNEL (1997), 96-105. 57. Cf. J.P. MEIER (2004), 108-109. 58. Cf. V. FUSCO (2003²), 50-51. Pour Crossan, la reconstitution historique doit être précédée par la reconstitution littéraire. Pour Fusco, il vaut mieux ne pas faire dépendre

46

CHAPITRE I

posent de se fonder, pour remonter au Jésus historique, sur des éléments communs aussi bien à l’Évangile de Thomas qu’à la tradition synoptique. Après élimination des éléments qu’on peut attribuer à des tendances spécifiques de l’un (gnosticisme, ésotérisme) et de l’autre (allégorisation dans le cadre d’une histoire de salut), il resterait comme noyau primitif l’enseignement éthico-sapiential, ainsi que les paraboles du Royaume (comprises dans un sens non eschatologique). H. Koester estime pouvoir inclure aussi dans ce noyau «traditionnel» un refus général des normes mosaïques de l’Ancien Testament comme révélation divine59. Ce qui conduit V. Fusco à indiquer une autre difficulté concernant ce critère: pour obtenir l’attestation multiple, il est nécessaire que les attestations convergent réellement dans un élément identique; or, cette identité est difficile à évaluer60. La conception eschatologique des synoptiques et celle non eschatologique de l’Évangile de Thomas sont très différentes; elles ne peuvent pas remonter toutes les deux au Jésus historique: un choix s’impose. Ici, le critère de l’attestation double se révèle peu utile61. Cette difficulté invite à considérer aussi d’autres critères, et d’abord: 2) l’embarras ecclésiastique. Selon ce critère, doivent être retenus les faits et gestes de Jésus qui ont créé difficulté (historique ou théologique) dans leur application au sein des premières communautés chrétiennes62. Un exemple marquant nous est donné dans le baptême de Jésus par Jean le Baptiste63. Pour certains (notamment pour E. Käsemann), le critère principal est 3) celui de la discontinuité: est considéré comme authentique toute tradition qui ne peut être ni déduite du judaïsme, ni attribuée à la chrétienté primitive. Comme exemple, on cite souvent l’interdiction absolue par Jésus de tout serment (Mt 5,34-37)64. Ce critère est spécialement de mise lorsque le judéo-christianisme a tempéré comme audacieuse ou a remanié la tradition qu’il avait reçue65. Aujourd’hui, il y a un large consensus sur la validité de principe, mais aussi sur les limites évidentes de son applicabilité, ainsi que sur les risques auxquels expose son utilisation unilatéaussi strictement la critique historique de la critique littéraire. La critique historique a aussi son mot à dire au sujet des questions de critique des sources. En particulier, il n’y a pas de raison pour que l’Évangile de Thomas jouisse d’un traitement de faveur et se soustraie au crible de la critique historique (ibid., 51-52). 59. Ibid., 52. 60. Ibid. 61. Ibid., 53. 62. Cf. D. MARGUERAT (2007²), 716. 63. Cf. J.P. MEIER (2004), 102-105. 64. Ibid., 105-108. 65. Cf. E. KÄSEMANN (1954), 125-153; trad. dans Essais exégétiques, 145-173, en particulier 164.

L’ACCÈS À JÉSUS DE NAZARETH

47

rale66. Ce critère serait évidemment absurde s’il était proposé comme critère négatif (c’est-à-dire pour démontrer la non-authenticité de tout ce qui établirait une continuité entre Jésus et le judaïsme, et entre le christianisme et Jésus). Le critère n’est à appliquer que dans un sens positif. Certains prétendent que ce critère est impossible à appliquer, car nous ne connaissons parfaitement ni le judaïsme contemporain de Jésus ni le christianisme primitif. À cette difficulté, on peut répondre que ce critère se fonde sur un contraste avec des manières de dire et de faire bien attestées dans le judaïsme et dans le christianisme primitif67. La vraie difficulté, observe V. Fusco, est qu’un critère de ce genre, de par sa nature, ne peut fonctionner que dans un nombre de cas très limité. En effet, il entre en jeu uniquement au cas où Jésus aurait adopté une attitude non conforme à celle qui était courante dans le judaïsme, et au cas où la communauté chrétienne à son tour, sur ce même point, aurait adopté une attitude non conforme à celle de Jésus68. Il est vraiment difficile de supposer que des cas de ce genre, où les deux conditions seraient données, aient pu être fréquents69. Dernière difficulté: les cas où le critère de discontinuité peut être appliqué ne sont peut-être pas toujours les plus importants pour l’historien. Il convient donc d’ajouter à ce critère d’autres critères qui aient un domaine d’application plus large70. Ce troisième critère doit être équilibré notamment à l’aide du suivant71. Le dernier des critères principaux 4), c’est celui de l’explication suffisante (ou continuité historique). D’après ce critère, peut être attribué à Jésus ce qui permet d’expliquer certains faits indiscutables de sa destinée (par exemple le conflit avec les autorités de Jérusalem et son élimination physique)72 et ce qui fait comprendre la pluralité des trajectoires issues de lui dans la chrétienté primitive (par exemple les positions diverses sur la question de la Torah)73. Que devait être Jésus pour expliquer les différentes images qu’on a retenues de lui? Selon V. Fusco, on devrait reconnaître là le critère par excellence, auquel se ramènent, pour devenir réellement efficaces, aussi bien le critère d’attestation multiple que celui de 66. Cf. V. FUSCO (2003²), 53. 67. Ibid. 68. Ibid., 54. 69. À moins que, comme c’est le cas chez Käsemann, on ne parte déjà d’une certaine image de Jésus où dominent unilatéralement les traits polémiques; d’une certaine image du judaïsme qui aurait sans cesse fourni à Jésus des occasions de conflits; et d’une certaine image de la communauté postpascale largement gagnée par la tentation de la «rejudaïsation» (ibid.). 70. Ibid. 71. Cf. D. MARGUERAT (2007²), 716. 72. Cf. J.P. MEIER (2004), 111. 73. Cf. D. MARGUERAT (2007²), 716.

48

CHAPITRE I

cohérence74. Le critère de discontinuité, lui-même, doit être relié à celui d’explication suffisante75. En effet, ce dernier n’est que l’une de ses applications particulières: en fait, la raison pour laquelle nous devons attribuer à Jésus ce qui contraste avec les tendances du judaïsme et du christianisme des origines, c’est précisément qu’un tel phénomène resterait autrement sans explication suffisante76. Formulé comme critère d’explication suffisante, ce critère reçoit toutefois une application plus large. Par lui, on peut aussi ramener à Jésus des événements attestés dans le premier christianisme, mais nouveaux par rapport au judaïsme. Par exemple, si l’appellation Abba est identifiée comme ipsissima vox Jesu, ce n’est pas sur le fondement du critère de discontinuité (car cette appellation se trouve dans les premières communautés, cf. Ga 4,6, Rm 8,15), mais sur la base du critère d’explication suffisante; car il est difficile de penser que les premiers chrétiens aient pu, de leur propre initiative, s’arroger cette intimité filiale inouïe. Autrement dit, les trois entités historiques: judaïsme, Jésus, Église primitive entrent toujours en jeu mais on s’efforce d’envisager leur relation d’une façon plus unitaire et dynamique77. Il faut considérer aussi les critères secondaires, et notamment 5) la cohérence: il est postulé que les diverses caractéristiques attribuées au Jésus historique ne doivent pas entretenir entre elles un rapport de contradiction78. On éprouve cependant des difficultés à formuler le critère de cohérence d’une façon suffisamment précise. D’après ce critère, il faut attribuer à Jésus tout ce qui se révèle cohérent avec d’autres éléments antérieurement établis, ce qui se laisse bien insérer dans le tableau d’ensemble; on suppose ainsi que l’enseignement et la pratique de Jésus ne sont pas un simple agrégat d’éléments hétérogènes, voire contradictoires; mais le point délicat consiste à bien définir cette «cohérence». Si elle se réduit à une simple compatibilité, l’attribution est incertaine; si elle s’approche d’une véritable identité, l’attribution devient plus sûre, mais elle risque de se réduire à une simple confirmation. Pour que le résultat soit en même temps certain, mais qu’il contribue aussi à augmenter nos connaissances, la cohérence devrait devenir une véritable implication79. Le critère de cohérence débouche de la sorte

74. 75. 76. 77. 78. 79.

Cf. V. FUSCO (2003²), 55. Ibid., 55-56. Ibid., 56. Ibid. Cf. D. MARGUERAT (2007²), 716-717; J.P. MEIER (2004), 110-111. Cf. V. FUSCO (2003²), 54.

L’ACCÈS À JÉSUS DE NAZARETH

49

sur celui de la seule explication suffisante80. Mais il faut faire très attention, car nous risquons toujours d’évaluer la cohérence (ou l’incohérence) selon une logique à nous, qui pourrait ne pas correspondre à celle du message d’origine; en d’autres mots, nous risquons de transformer en contradictions ce qui est plutôt des tensions internes au message81. Un deuxième critère secondaire 6) a trait au langage: les paroles attribuées à Jésus doivent permettre une rétroversion en araméen et présenter des caractéristiques de la rhétorique sémitique (parallélisme antithétique, allitération, passif divin, etc.)82. Mais il ne faut pas oublier que même une formulation postpascale peut traduire ou actualiser quelque chose venant de Jésus. Certes, tout est filtré à travers la communauté, mais la communauté, même là ou elle modifie, le fait pour transmettre le message de Jésus. Il ne faut pas polariser la recherche de manière obsessionnelle sur les ipsissima verba83. Un dernier critère secondaire 7) est celui de la conformité au milieu palestinien: les faits et gestes retenus font état de coutumes, de croyances, de procédures juridiques, de pratiques commerciales et agricoles, de conditions sociopolitiques, historiquement attestées dans la Palestine du premier siècle84. La présomption d’authenticité réclame l’usage conjugué de plusieurs des critères indiqués85. V. Fusco considère indispensable d’unifier les critères qui peuvent être ramenés à un dénominateur commun, et de distinguer les critères d’authenticité proprement dits d’autres critères qui, en soi, ne plaident que pour une haute ancienneté (dans ce dernier groupe, Fusco fait entrer la présence de tendances théologiques archaïques, le substrat linguistique sémitique, et l’arrière-fond du milieu palestinien)86. En faveur de la crédibilité de la tradition évangélique, on l’aura remarqué, il existe des arguments de grande valeur. Mais ils sont de caractère global. Ils n’excluent pas une évaluation différenciée pour les cas individuels87.

80. Ibid. 81. Ibid., 55. 82. Cf. J.P. MEIER (2004), 111-113; D. MARGUERAT (2007²), 717. 83. Cf. V. FUSCO (2003²), 49-50. Fusco juge malheureuse l’initiative du Jesus Seminar américain d’imprimer les dits attribués à Jésus en couleurs différentes (authentiques: rouge; inauthentiques: noir; probables: rose; incertains: gris), selon les votations à l’intérieur du groupe (ibid., 50, note 101). 84. Cf. J.P. MEIER (2004), 113-114; D. MARGUERAT (2007²), 717. 85. Cf. J.P. MEIER (2004), 117. 86. Cf. V. FUSCO (2003²), 50. 87. Ibid., 49.

50

CHAPITRE I

III. LES DIFFÉRENTES

PHASES DE LA QUÊTE DES HISTORIENS

La Réforme protestante du XVIe siècle a donné une impulsion très forte au retour de la réflexion vers les origines. Son projet, en effet, était de renouveler l’Église sur la base du témoignage originel, celui du Nouveau Testament88. Les réformateurs ne s’intéressent pourtant dans l’Écriture qu’à ce qui concerne le Christ. Ils ne se préoccupent pas encore de la recherche biblique historico-critique au sens moderne89. On n’en vint à une recherche biblique indépendante que lorsque la tradition chrétienne ne fut plus une autorité immédiatement convaincante. La pensée historico-critique présuppose une distance par rapport à la tradition ecclésiale. On ne peut se tourner vers l’histoire de manière objectivante que lorsqu’elle n’est plus immédiatement présente90. Le doute sur la pertinence de la réponse dogmatique à la question «Qui est Jésus?» trouve ses précurseurs chez les représentants du déisme anglais à la fin du XVIIe siècle. Mais l’initiateur véritable de la nouvelle approche est un auteur allemand91. On distingue habituellement trois phases de la quête des historiens au sujet de Jésus: la première s’étend de Reimarus à Wrede (voire à Schweitzer), la deuxième concerne Bultmann et les postbultmanniens, la troisième débute dans les années 198092. 1. La première phase: de Reimarus à Schweitzer Cette étape a été reconstituée par A. Schweitzer. Elle prend comme point de départ Reimarus et s’étend jusqu’au début du XXe siècle93. Dans les années 1774-78, G.E. Lessing a fait paraître les fragments inédits du professeur hambourgeois de langues orientales H.S. Reimarus94. Ce dernier soulignait la différence fondamentale entre l’enseignement de Jésus et celui des apôtres95. D’après lui, Jésus lui-même n’enseignait pas de grands mystères, mais des devoirs de vie; sa prédication ne se différenciait pas des représentations du judaïsme d’alors: il proclamait la venue d’un royaume messianique en un sens terrestre. Déçus de l’échec 88. Cf. W. KASPER (1976), 35. 89. Ibid., 36. 90. Ibid. Sur les origines de la critique biblique, cf. K. SCHOLDER (1966); G. HORNIG (1961); H.J. KRAUS (1969²). 91. Cf. D. MARGUERAT (2007²), 717. 92. Cf. W.G. KÜMMEL (1985); C.A. EVANS (1998²); U. KÜHN (2003), 100-106. 93. Cf. A. SCHWEITZER (1913²). 94. Cf. J. ROHLS (1997), 218-225. 95. Dans le Fragment «Von dem Zwecke Jesu und seiner Jünger», in G.E. LESSING, Sämtliche Schriften, vol. XIII. Cf. H.S. REIMARUS (1972).

L’ACCÈS À JÉSUS DE NAZARETH

51

de leur maître dans sa prétention à la messianité politique, les disciples ont falsifié l’enseignement de Jésus96. Dans l’Église ancienne, à travers la catégorie de l’accomplissement, il était possible de proclamer la nouveauté incomparable de Jésus sans renier nullement sa judaïté. La pensée moderne élimine ce fondement théologique. D’où la proposition d’une alternative fatale: si Jésus se révèle trop «juif», il ne peut avoir de valeur universelle et permanente. Reimarus est le représentant typique de cette position: son Jésus de l’histoire est tellement lié au judaïsme de son temps qu’il n’a plus rien à nous dire; il n’est que l’un des nombreux prétendants à la royauté messianique juive, comprise au sens politique. Ce Jésus est enlevé par Reimarus aussi bien à l’Église (que Reimarus fait naître avec la «falsification» réalisée par les disciples), qu’à la conscience moderne (car le Jésus de Reimarus appartient à un passé juif révolu)97. Reimarus ne créait pas un nouveau genre littéraire, celui de la vie de Jésus; car Bérulle et d’autres avaient déjà illustré ce genre; mais il en introduisait une forme nouvelle, qui exhibait d’emblée trois caractéristiques: 1) la reconstruction d’une biographie du Jésus historique en deçà des données évangéliques, et souvent contre elles; 2) l’alternative posée entre la judaïté de Jésus et sa qualité de fondateur d’un mouvement nouveau (si l’une est affirmée, l’autre tend à être niée); 3) l’opposition que ces recherches provoquent chez les responsables de l’Église, qui leur reprochent leur caractère subversif, voire blasphématoire98. Après Reimarus, on constate l’essor de la quête rationaliste. On soumet la tradition évangélique à une critique qui se défie de tout surnaturel. H.E.G. Paulus, par exemple, admet le miraculeux dans l’exacte mesure où il se plie à une explication rationnelle99. Une nouvelle étape fut franchie avec la Vie de Jésus que D.F. Strauss publia en deux volumes en 1835-36100. Cette œuvre a provoqué la deuxième grande tempête et une véritable marée de réfutations101. Strauss radicalise l’orientation de l’école protestante de Tübingen. Celle-ci s’efforçait de situer la valeur permanente du christianisme dans un ensemble de vérités éternelles, plus ou moins les mêmes que celles auxquelles la conscience moderne parvient par la philosophie. Tout le Nouveau Testament est ainsi accepté moyennant une réinterprétation102. 96. Cf. W. KASPER (1976), 38; Ch. PERROT (1993²), 52; D. MARGUERAT (2007²), 717. 97. Cf. V. FUSCO (2003²), 28. 98. Cf. D. MARGUERAT (2007²), 717. 99. Ibid. 100. Cf. J. ROHLS (1997), 508-512; K. LEHMANN (1985), 124s. 101. Cf. W. KASPER (1976), 38-39; Ch. PERROT (1993²), 55. 102. Cf. V. FUSCO (2003²), 28-29.

52

CHAPITRE I

Pour Strauss, la vieille explication surnaturelle de Jésus était devenue insoutenable; mais l’interprétation rationaliste était trop extérieure. Aussi propose-t-il une troisième voie: l’interprétation mythique. Il présente les évangiles comme un recueil de mythes qui se seraient développés autour d’un noyau historique. Il ne nie pas l’existence de ce dernier. Il considère même comme un fait incontestable que Jésus a eu la conviction d’être le Messie103. Il insiste toutefois sur la différence entre le Christ de la foi et le Jésus de l’histoire. Ce qui compte, pour Strauss, c’est le Christ idéal, c’est-à-dire l’archétype de l’homme tel qu’il doit être (archétype qui gît dans la raison humaine); mais cela signifie «le perfectionnement de la religion du Christ en religion de l’humanité»104. À la question «Sommes-nous encore chrétiens?», Strauss répond, en définitive, par la négative105. Un auteur comme F.Ch. Baur ne se sent pas obligé d’en arriver là; car il considère Jésus luimême comme le précurseur de la modernité. Après Jésus, le «paulinisme» aurait rendu plus explicite son message de liberté et d’universalité. Jésus est ainsi arraché au judaïsme106. Après la rupture de l’unité entre le Jésus de l’histoire et le Christ de la foi, c’était un besoin vital pour la théologie de restaurer cette unité. Cet essai fut entrepris par la théologie libérale du XIXe siècle, par des théologiens comme F. Schleiermacher, K.H. Weizsäcker, J.J. Holtzmann, Th. Keim, K. Hase, W. Beyschlag, B. Weiss107. Ils étaient tous conduits par un intérêt apologétique. Comme ils voulaient faire de la théologie d’une manière moderne, ils n’hésitaient pas à se servir des méthodes historiques. Mais, surtout pour Schleiermacher, ce n’est pas la simple recherche biographique, mais le souci religieux qui était au premier plan108. On s’efforçait d’ouvrir à l’homme moderne un nouvel accès à la foi par le chemin de la recherche historique109. On s’intéressait beaucoup à la vie psychologique de Jésus. (Pour Schleiermacher, la vigueur constante de la conscience de Dieu chez le Christ était un véritable être de Dieu en lui110.) De plus en plus, l’école libérale cherche à récupérer un noyau «pur» à l’intérieur du corpus néotestamentaire, moyennant l’élimination des altérations. Pour ce faire, elle utilise la reconstitution 103. Cf. D.F. STRAUSS (1835), 469. 104. Cf. D.F. STRAUSS (18916), 2. Teil, 387. 105. Cf. D.F. STRAUSS (18736), 94; W. KASPER (1976), 39; J. ROHLS (1997), 703-704, 805-806. 106. Cf. J. ROHLS (1997), 694-698; V. FUSCO (2003²), 29. 107. Cf. J. ROHLS (1997), 702s., 704-705, 800s. 108. Cf. R. SLENCZKA (1967), 197s.; E. BRITO (1994a), 269s. 109. Cf. W. KASPER (1976), 40. 110. Cf. F. SCHLEIERMACHER, Der christliche Glaube, § 94.

L’ACCÈS À JÉSUS DE NAZARETH

53

historique et littéraire; elle se fonde sur le matériel synoptique et plus précisément – grâce au triomphe de l’hypothèse des deux sources – sur la Quelle et sur Marc. Dans cette optique, l’enseignement de Jésus risque de se réduire à un ensemble de valeurs universelles éthico-religieuses. On tend à considérer le Christ seulement comme un «génie religieux», et à l’arracher de cette façon au christianisme «dogmatique» (mais sans le restituer pour autant au judaïsme)111. Les évangiles sont reçus comme des documents de type biographique, nés de l’intérêt spontané des adeptes du maître. Jésus est perçu comme une personnalité religieuse fascinante, dont il s’agit de reconstituer l’évolution. Parmi les nombreuses «Vies de Jésus» libérales, citons, du côté francophone, les travaux de E. Renan (1863), A. Sabatier (1880), A. Réville (1897). Ils proposent l’image d’un Jésus moralisateur largement exempt d’attente eschatologique112. L’ouvrage de Renan a connu un succès retentissant113. Il réalisait une synthèse audacieuse qui conjuguait l’héritage positiviste et la sensibilité de la tradition romantique114. En 1906, A. Schweitzer a dressé le bilan de deux siècles de LebenJesu-Forschung115. Pour lui, cette tentative a été un échec. Il souligne sa fragilité méthodologique: ce qui est donné comme Jésus historique n’est rien d’autre que le reflet des idées des différents auteurs. Les rationalistes décrivent Jésus comme un prédicateur moral; les idéalistes le présentent comme la quintessence de l’humanité; les socialistes voient en lui l’ami des pauvres et le réformateur social, etc. Chaque époque habille «son» Jésus des traits idéologiques qui lui sont propres. Mais Jésus, tel qu’il fut réellement, n’est pas un homme moderne, mais au contraire un être étrange et énigmatique. Il ne voulait pas améliorer le monde; il proclamait la venue d’un monde nouveau116. Inspiré par les travaux de J. Weiss, Schweitzer souligne que le règne de Dieu, qui représente le cœur de la prédication de Jésus, est à comprendre au sens de l’apocalyptique juive: Jésus a conscience de vivre l’imminence de la fin du monde, et d’en précipiter la venue par son activité prophétique117. Dans l’optique libérale, Jésus avait introduit un contenu nouveau qui avait très peu à voir avec les attentes juives. La redécouverte de la 111. Cf. V. FUSCO (2003²), 29-30. 112. Cf. É. CUVILLIER (2003²), 70. 113. Cf. E. RENAN, Vie de Jésus (1863). 114. Cf. D. MARGUERAT (2007²), 717; É. CUVILLIER (2003²), 63-69; B. SESBOÜÉ (19972), 85-87. 115. Cf. A. SCHWEITZER (1906); B. SESBOÜÉ (1997²), 87; J. MOINGT (1993), 231-232; Ch. PERROT (1993²), 52-53. 116. Cf. W. KASPER (1976), 41-42. 117. Cf. D. MARGUERAT (2007²), 717.

54

CHAPITRE I

signification eschatologique du règne de Dieu prêché par Jésus a représenté un véritable choc. C’était la faillite du projet libéral visant à récupérer Jésus dans une religiosité moderne. Jésus rentrait dans son temps. Le paradigme de Reimarus émergeait à nouveau: la judaïté de Jésus – cette fois sous forme non pas de messianisme politique, mais d’eschatologie apocalyptique – le rendait étranger aussi bien à la conscience moderne qu’à la foi chrétienne118. Le livre de Schweitzer a arrêté le flux des biographies libérales, en montrant la faiblesse du projet d’offrir à la modernité un Jésus «non dogmatique» porteur de valeurs universelles. Mais la démarche de Schweitzer avait aussi sa propre faiblesse: en insérant l’image du Jésus historique dans son temps, Schweitzer la coupait brutalement du mouvement issu de lui 119. Schweitzer ne pensait nullement qu’il était impossible de reconstituer la vie de Jésus; au contraire, il était persuadé d’avoir lui-même réalisé cette possibilité. Il minimisait l’influence de la foi chrétienne sur le matériel évangélique. À la base de sa reconstitution, il plaçait l’authenticité presque complète non seulement des dits, mais aussi des faits, y compris leur enchaînement historique. Contre cette reconstitution, la théologie n’a pas tardé à utiliser la découverte de l’influence de la communauté postpascale sur les textes évangéliques120. Comme le remarque D. Marguerat, la première quête libérale ne s’étend pas de Reimarus à Wrede, mais de Reimarus à Schweitzer. Ce dernier est encore à compter parmi les biographes de Jésus, dont il clôt la liste avec sa propre image de Jésus121. Schweitzer partageait avec l’exégèse libérale une présupposition tacite: l’assimilation des évangiles à des documents de type historique. L’exégèse libérale attribuait, il est vrai, certains éléments à la communauté postpascale, mais cette attribution n’obéissait pas à des critères bien précis122. Une réflexion plus approfondie sur la nature des textes évangéliques a contribué à déterminer la crise de la reconstitution libérale123. Déjà un auteur comme W. Wrede avait exprimé son «scepticisme» au sujet de la messianité de Jésus, idée qu’il attribuait à la communauté postpascale124. Les travaux de l’école de la forme littéraire (Formgeschichte) voient le jour immédiatement après Schweitzer125. 118. 119. 120. 121. 122. 123. 124. 125.

Cf. V. FUSCO (2003²), 34. Cf. D. MARGUERAT (2007²), 717-718. Cf. V. FUSCO (2003²), 35. Cf. D. MARGUERAT (2003²), 562. Cf. V. FUSCO (2003²), 32. Ibid., 31-32. Ibid., 27, 35. Cf. K. BERGER (1987).

L’ACCÈS À JÉSUS DE NAZARETH

55

Ils montrent que les évangiles ne sont pas des sources historiques au sens moderne du mot, mais qu’ils présentent les témoignages de foi des communautés. Ils ne s’intéressent pas d’abord au Jésus de l’histoire, mais bien au Christ présent dans la prédication, dans la liturgie et dans toute la vie des communautés. Ce constat ruinait toute possibilité de reconstruire la biographie de Jésus126. En résumé, le dépassement de la «première quête» du Jésus historique a été provoqué par deux facteurs: une meilleure connaissance du milieu historique et religieux, et notamment de la dimension eschatologique, d’une part, et, d’autre part, une perception plus adéquate de la nature des textes évangéliques. Ces deux approches s’affrontent d’abord sans encore se nouer entre elles dans une problématique unique. Mais la problématique méthodologique et la redécouverte de la dimension eschatologique vont finalement s’entremêler. Avec l’entrelacement des deux questions – celle posée par Schweitzer et celle posée par Wrede – le problème historique de Jésus sort de la «préhistoire» et reçoit sa forme actuelle, celle qu’il garde encore à présent. Les développements ultérieurs, plutôt que d’introduire des données vraiment nouvelles, représentent différents types de réponse, des efforts divers en vue de recomposer les mêmes éléments dans un tableau d’ensemble127. Face à ce problème, les théologiens ont pris de mieux en mieux conscience que ce serait un christianisme misérable, celui qui devrait vivre dans l’inquiétude constante que la recherche historico-critique ne prononce aujourd’hui ou demain sa condamnation à mort128. Ils ont souligné que le «Christ réel est le Christ prêché»129. Ils ont rappelé que le «simple croyant» n’est pas un historien de métier, et que l’Église ne peut se réduire à une congrégation de professeurs. Cette prise de conscience a conduit, entre les deux guerres mondiales, à un renouvellement de la christologie dogmatique dans l’Église. Il faut citer, du côté protestant, l’œuvre puissante de K. Barth. R. Bultmann, quant à lui, refusait, certes, une christologie du dogme; mais il a élaboré une christologie du kérygme qui lui était analogue130.

126. 281. 127. 128. 129. 130.

Cf. D. MARGUERAT (2007²), 718; W. KASPER (1976), 42; H. VERWEYEN (2000³), Cf. V. FUSCO (2003²), 27, 34, 35. Cf. K. ADAM (1954), 17. Comme l’avait soutenu M. KÄHLER (19694). Cf. B. SESBOÜÉ (1997²), 89-90. Cf. W. KASPER (1976), 43.

56

CHAPITRE I

2. Bultmann et la «nouvelle quête» des postbultmanniens Avec K.L. Schmidt et M. Dibelius, R. Bultmann est l’un des principaux représentants de l’application de la critique des formes à la recherche sur les évangiles. Il a tiré les conséquences extrêmes de ses travaux sur l’histoire de la tradition synoptique131 et les a articulées à la visée de la théologie dialectique132. Ce qui l’a conduit à refuser radicalement que la recherche du Jésus historique puisse revêtir un quelconque intérêt pour la foi chrétienne. S’il existe pour Bultmann un lien entre le Jésus de l’histoire et celui de la foi, c’est uniquement le présupposé de l’historicité de Jésus et de sa mort sur la croix qui ne sont pas questionnables. On ne peut aller au-delà. Désormais, depuis Pâques, le Christ est présent dans le kérygme133. Le Jésus de Bultmann134 creuse un fossé infranchissable entre Jésus et le kérygme135. D’après Bultmann, la nature même du kérygme exige une double opération herméneutique: l’une, négative, c’est la «démythisation»: il s’agit de ne pas confondre le message lui-même avec les catégories dans lesquelles il fut formulé à l’intérieur de la culture antique; l’autre opération est positive: c’est l’«interprétation existentiale», d’après laquelle l’intentionnalité profonde du kérygme n’est réalisée que lorsque notre subjectivité y est impliquée. Selon Bultmann, la prédication de Jésus peut être reconstituée avec assez de précision par l’historien; mais elle se révèle irrémédiablement liée à l’horizon du judaïsme apocalyptique. Jésus est ainsi rendu au judaïsme et, par là même, soustrait à la foi chrétienne. Bultmann reprend de Schweitzer et de J. Weiss l’interprétation eschatologique; mais en même temps, il reprend de Wrede la négation de la conscience messianique. Il considère comme remontant à Jésus certaines paroles sur le Fils de l’homme, mais seulement celles qui en annoncent la venue dans l’avenir, sans l’identifier avec Jésus136. La tentative bultmannienne laissait sans solution, même sur le plan historique, quelques problèmes cruciaux. Bultmann laissait ouvert le problème du rapport entre Jésus le rabbi et Jésus le prophète, entre l’élément éthique et l’élément eschatologique. En outre restait sans solution le problème des paroles au présent, qui présupposent qu’une «irruption» du Règne est déjà en cours, et qui indiquent que Jésus ne saurait être réduit simplement à la

131. Cf. R. BULTMANN, Die Geschichte der synoptischen Tradition. 132. Cf. H. VERWEYEN (2000³), 282s. 133. Cf. É. CUVILLIER (2003²), 71; B. SESBOÜÉ (1997²), 90-92; J. MOINGT (1993), 234-235; Ch. PERROT (1993²), 55; (1997), 37s. 134. Cf. R. BULTMANN, Jesus. 135. Cf. D. MARGUERAT (2007²), 718. 136. Cf. V. FUSCO (2003²), 36-37.

L’ACCÈS À JÉSUS DE NAZARETH

57

voix prophétique annonçant le Règne imminent. Enfin, Bultmann n’explicite pas suffisamment les critères d’authenticité du matériel sur Jésus137. On reconnaît d’habitude que le début de la «nouvelle quête» se situe dans la célèbre conférence de E. Käsemann sur «Le problème du Jésus historique» (1953)138. Il y exhortait à reprendre la vieille question libérale du Jésus historique sur les bases transformées de la théologie de notre époque. D’autres disciples de Bultmann – par exemple G. Bornkamm et H. Conzelmann139 – abordèrent aussitôt la question. Ce sont aussi bien des raisons historiques que des raisons théologiques qui amenèrent le nouveau tournant140. Du point de vue historique et exégétique, on faisait remarquer que la situation n’était pas si désespérée, que les évangiles contiennent beaucoup de traditions authentiques et – loin d’autoriser le scepticisme – font surgir devant nous la personne de Jésus dans toute sa force. Du point de vue théologique, on disait qu’il fallait écarter le mythe, repousser le docétisme, admettre que l’événement eschatologique s’effectue une fois pour toutes «dans la chair», reconnaître la signification sotériologique de la véritable humanité de Jésus, affirmer l’extra nos du message, souligner le primat du Christ avant l’Église – porteuse du kérygme – et au-dessus d’elle141. Ce que la «nouvelle quête» comporte de nouveau, c’est sa conviction qu’il est impossible d’opérer une séparation radicale entre Jésus et le kérygme142. Il ne s’agit donc pas d’un retour derrière le kérygme ou d’une réduction de l’évangile au Jésus historique. On est persuadé que la science historique ne peut pas servir à la légitimation du kérygme. On considère cependant que l’histoire sert comme critère du kérygme: il ne s’agit pas de fonder la foi historiquement, mais d’interpréter le kérygme à l’aide du Jésus historique143. La «nouvelle quête» comprend Jésus à la lumière de l’Église et interprète réciproquement la foi de l’Église à partir du Jésus historique144. Il convient de préciser que la recherche sur Jésus ne s’était, en réalité, jamais arrêtée, ni chez Bultmann lui-même, ni en dehors de son école. Certains éléments exploités par Käsemann avaient été développés auparavant par d’autres auteurs comme J. Schniewind ou J. Jeremias. La 137. Ibid., 37. 138. Cf. E. KÄSEMANN (1954/706), 187-214; H. VERWEYEN (2000³), 285s.; K. LEHMANN (1985), 126s.; B. SESBOÜÉ (1997²), 93s.; J. MOINGT (1993), 238-240; Ch. PERROT (1993²), 55s. 139. Cf. G. BORNKAMM (197510); H. CONZELMANN (1959), 619-653. 140. On peut consulter H. RISTOW – K. MATHIAE (dir.) (1970). 141. Cf. W. KASPER (1976), 45-46; J. DUPONT (éd.) (1975/1989²). 142. Cf. J.M. ROBINSON (1959). 143. Cf. E. FUCHS (1965²). 144. Cf. W. KASPER (1976), 46-47; B. SESBOÜÉ (19972), 94-95.

58

CHAPITRE I

nouveauté ne résidait pas tellement dans la quête en tant que telle, mais dans l’horizon théologique dans lequel elle prenait place: la «vieille» quête libérale avait misé sur le Jésus historique, en l’opposant au kérygme; Bultmann avait renversé cette approche en misant sur un kérygme rendu indépendant du Jésus historique; la «nouvelle quête» des postbultmanniens voulait récupérer un lien entre les deux éléments145. À l’encontre de Bultmann, Käsemann soulignait, sur le plan théologique, que, de par sa nature, le kérygme pascal garde un lien intrinsèque avec le Jésus prépascal, et cela non seulement en ce qui concerne le Dass de son existence et de sa mort sur la croix. Sous l’angle proprement historique, Käsemann, se fondait sur un certain nombre d’ipsissima verba et facta Iesu, établis à l’aide du critère rigoureux de discontinuité (déjà formulé par Bultmann lui-même). Ces mots et ces gestes, observait Käsemann, rendent à Jésus un rôle bien supérieur à celui du simple prophète. Il s’agit notamment des guérisons et des exorcismes interprétés comme signe que l’irruption du Règne est déjà en cours, de la rémission des péchés offerte aux pécheurs, de l’autorité incomparable revendiquée par le «mais moi je vous dis» du sermon sur la montagne146. Dans un sens strict, la «nouvelle quête» désigne le groupe de disciples de Bultmann qui, malgré des approches différentes, convergent sur la contestation de la formulation bultmannienne du rapport entre le Jésus historique et le kérygme. Mais dans un sens plus large, elle désigne tout le débat ouvert dans le cercle de Bultmann, un débat qui a impliqué même des disciples fidèles à l’image bultmannienne d’un Jésus entièrement enfermé dans le judaïsme apocalyptique (par exemple W. Schmithals). Il a impliqué aussi des auteurs qui modifient sur quelques points cette image, mais qui maintiennent l’option théologique pour le kérygme (notamment Ph. Vielhauer, H. Conzelmann, G. Strecker). Il a impliqué enfin des auteurs admettant une pluralité irréductible de groupes et de théologies après Pâques (c’est le cas de J.M. Robinson et de H.D. Betz, par exemple)147. Une visée caractéristique, que V. Fusco considère «néolibérale», réunit un certain nombre de postbultmanniens qui transfèrent sur le Jésus prépascal l’herméneutique existentiale et démythisante que Bultmann avait proposée pour le kérygme. Parmi eux, Fusco cite: E. Fuchs, G. Ebeling, J.M. Robinson, H. Braun. Un auteur comme G. Bornkamm leur serait proche à certains égards. Chez Fuchs surtout, la récupération de la dimension salvatrice du ministère prépascal est 145. Cf. V. FUSCO (2003²), 38. 146. Ibid., 38-39. 147. Ibid., 39.

L’ACCÈS À JÉSUS DE NAZARETH

59

tellement forte qu’elle tend à rendre l’événement de Pâques superflu. Dans l’enseignement d’avant Pâques, le Règne de Dieu se fait déjà événement de salut à travers le langage, plus précisément le langage de la parabole. Cette orientation a été développée par la suite aux États-Unis, dans un sens qui soumet les paraboles à une interprétation supprimant l’eschatologie. Quant à Käsemann, il n’adopte dans ses dernières conséquences ni l’option axée sur le Jésus prépascal, ni celle d’un renvoi exclusif à l’autorité du kérygme148. Dans les paroles et les gestes de Jésus déjà avant Pâques, les postbultmanniens discernent une dimension salvatrice très forte: Jésus donne aux humains la libération du péché, la rencontre avec le Père, une existence nouvelle. Ce salut passe par Jésus, il implique une dimension «christologique», bien que seulement «implicite»149. Certains de ces auteurs privilégient décidément l’aspect présent du Règne au détriment de l’aspect futur. Ce dernier va être réduit, soit à travers une herméneutique démythisante (E. Fuchs), soit par une démarche qui l’attribue à la communauté postpascale (E. Linnemann)150. Les postbultamnniens tendent à éliminer la fracture bultmannienne entre Jésus et le kérygme. Mais ils soulignent l’opposition entre Jésus et le judaïsme. Dans leur optique, Jésus cesse d’être «juif». D’après Käsemann, Jésus aurait visé – par ses actes salvateurs à l’égard des pécheurs, polémiques à l’égard de la Loi – à détruire la structure fondamentale du judaïsme lui-même. Mais en arrachant Jésus au judaïsme, est-ce qu’on le rend vraiment au christianisme? Dans cette direction, on risque, comme le signale V. Fusco, de finir par vider le kérygme au profit d’une expérience religieuse apparemment plus riche et profonde, une expérience liée de quelque façon à Jésus, mais en réalité générale. Bref, le danger est grand de ramener Jésus à proximité du «génie religieux» de l’exégèse libérale151. Notons enfin que certains postbultmanniens décèlent à l’intérieur du corpus vétérotestamentaire une situation irréductible de conflit entre plusieurs kerygmata indépendants, opposés entre eux. Ils contiennent tous une affirmation au sujet du salut, mais certains sont axés sur l’événement de Pâques, d’autres sur le Jésus prépascal sous différents aspects: prophète, enseignant, thaumaturge. Dans ce contexte, prend place la remise en valeur des sources extracanoniques, en premier lieu l’Évangile de Thomas. Cette orientation peut donner des résultats divers. Certains 148. 149. 150. 151.

Ibid. Cf. D. MARGUERAT (2003²), 718; B. SESBOÜÉ (1997²), 22, 25, 56-57. Cf. V. FUSCO (2003²), 40. Ibid., 41.

60

CHAPITRE I

soulignent que toutes ces différentes images saisissent quelque chose de Jésus (c’est l’avis de J.M. Robinson). D’autres interprètes utilisent l’Évangile de Thomas comme une source de même valeur que les sources canoniques et misent sur la possibilité d’identifier une couche primitive non-eschatologique, purement sapientiale (J.D. Crossan s’inscrit dans cette direction). Dans les deux cas, remarque V. Fusco, le moins qu’on puisse dire c’est que le kérygme de Pâques en sort fortement relativisé et réduit152. 3. La «troisième quête» (Third Quest) du Jésus historique Depuis les années 1980, on a commencé à parler d’une «troisième quête» du Jésus historique, après la «vieille» quête libérale et la «nouvelle» quête postbultmannienne153. Ces impulsions nouvelles se sont levées surtout aux États-Unis. D’après D. Marguerat, elles composent une sorte de nébuleuse plutôt qu’un courant unifié154. Selon V. Fusco, les essais de la «troisième quête» ne représentent pas un paradigme commun et réellement nouveau155. Certains prétendent que l’élément nouveau réside dans une plus grande valorisation de l’identité juive de Jésus. Cependant, c’est dans la direction opposée, observe Fusco, que mène la revalorisation de l’Évangile de Thomas, car elle débouche sur un Jésus «gnostique» ou presque, purement sapiential, dont la judaïté se réduit à peu de chose. Le seul élément qui réunit vraiment des tentatives aussi diverses risque alors de consister en une mentalité sécularisée, réfractaire à la dimension de l’eschatologique, de l’histoire du salut, de la christologie. Ainsi, malgré quelques accents nouveaux, on finit par se retrouver confrontés aux alternatives déjà bien connues156. La «troisième quête» englobe des auteurs comme E.P. Sanders, B.L. Mack, J.S. Kloppenborg, M.J. Borg, R.A. Horsley, J.D. Crossan, parmi d’autres. D’après la reconstitution de E.P. Sanders, Jésus partagea pleinement l’espérance eschatologique juive, sous la forme de l’attente d’une grande intervention de Dieu en faveur de la restauration finale d’Israël autour du Temple purifié (mais peut-être dans un horizon 152. Ibid., 41-42. 153. Cette phase de la recherche a été désignée pour la première fois comme Third Quest par S. NEILL – N.T. WRIGHT (1988), 379-403. On peut consulter P. HOLLENBACH (1989), 11-22; S. BROWN (1989), 487-496; J.H. CHARLESWORTH (éd.) (1991), 84-107; M.J. BORY (1991), 1-22; G. SEGALLA (1993), 463-515; B. WITHERINGTON (1995); G. THEISSEN – A. MERZ (1996); S. KEALY (2000), 45-60. 154. Cf. D. MARGUERAT (2003²), 17. Voir aussi D. MARGUERAT – E. NORELLI – J.-M. POFFET (2003²), 11-12; Ch. PERROT (1997), 41s. 155. Cf. V. FUSCO (2003²), 42. 156. Ibid.

L’ACCÈS À JÉSUS DE NAZARETH

61

terrestre et non purement apocalyptique)157. Jésus a radicalisé l’attente en proclamant que l’intervention de Dieu était imminente. En cela, Sanders ne voit que l’«erreur» d’un «visionnaire»158. Dans le Royaume à venir, Jésus a peut-être prévu pour lui la fonction royale; en tout cas il eut une forte conscience de l’autorité spéciale que Dieu lui avait conférée; mais sa vision filiale du Père, estime Sanders, n’avait rien de spécial par rapport à celle qui est aussi attestée par d’autres hommes pieux du judaïsme. Le scandale et les controverses ne furent pas engendrés par des transgressions de la Loi, mais par l’attitude à l’égard des pécheurs, qui pourtant ne présuppose pas la revendication d’un rôle salvifique particulier159. Selon Sanders, la condamnation à mort fut provoquée par la crainte de répercussions politiques, crainte suscitée par Jésus chez les autorités de Jérusalem à cause des nombreux partisans qu’il avait réunis autour de lui, ainsi que par l’action dans le Temple, qui représenta l’impulsion dernière et décisive. D’après V. Fusco, la reconstitution de Sanders se relie au paradigme Reimarus/Schweitzer (en se rattachant au premier plus qu’au second), dans la ligne de ces auteurs juifs (comme par exemple M. Buber) ou «laïques» qui considèrent comme historique non seulement la prédication eschatologique, mais aussi la prétention messianique de Jésus, et qui voient en cette dernière le point faible, qui lie irrémédiablement Jésus à son époque, en l’arrachant aussi bien à la foi chrétienne qu’à la conscience moderne. Mais Sanders écrit presqu’un siècle après Schweitzer, après toute une réflexion approfondie sur la christologie implicite incluse dans l’eschatologie, en n’en tenant nullement compte, se bornant pratiquement à l’ignorer. Il s’efforce, il est vrai, de ne pas renier les résultats les plus sûrs de la recherche; mais il n’en creuse pas les implications et en minimise systématiquement la portée160. Dans d’autres reconstructions, par contre, on voit réapparaître le paradigme libéral: l’attente eschatologique – qui ferait de Jésus un étranger pour l’homme moderne – est éliminée à l’aide de l’hypothèse habituelle de l’«apocalyptisation» postpascale. Si quelque chose d’eschatologique reste malgré tout, même dans la couche la plus primitive, on se rabat sur la possibilité de l’interpréter dans un sens «symbolique», dans la ligne de

157. Cf. E.P. SANDERS (1985); (1993). Sanders reproche à la recherche précédente d’avoir méconnu la judaïté de Jésus à cause d’une connaissance insuffisante du judaïsme et de préjugés théologiques. Voir E.P. SANDERS (1991), 463-477. 158. Cf. E.P. SANDERS (1985), 327 (note 60). 159. Que ce soit sur la question du sabbat, de la pureté rituelle ou de l’expiation du péché, Jésus, au dire de Sanders, n’a pas outrepassé les limites du débat interne au judaïsme. Cf. E.P. SANDERS (2003²), 209-222. 160. Cf. V. FUSCO (2003²), 43. On peut consulter G. SEGALLA (1993), 83-102.

62

CHAPITRE I

Wilder, de Perrin161 et de spécialistes américains des paraboles tels que R.W. Funk162, D.O. Via et J.D. Crossan163. Dans cette direction, B.L. Mack parvient à un Jésus semblable à des philosophes itinérants comme les Cyniques, qui enseignaient à se moquer du monde164. À son avis, même le langage concernant le Règne pourrait être interprété dans cette perspective. De son côté, J.S. Kloppenborg assigne les éléments de type prophético-apocalyptique de la Quelle à une couche secondaire165. Il admet une première couche purement sapientiale, qui s’identifierait pratiquement à l’enseignement de Jésus. Il reconnaît, certes, qu’on ne peut nier dans cette couche une référence à l’avenir, mais il l’interprète dans un sens «symbolique»166. M.J. Borg et R.A. Horsley parviennent à un Jésus sapiential mais aussi «politique», bien qu’étranger à la violence des zélotes. Jésus se serait engagé pour un renouvellement spirituel en même temps que social d’Israël dans ce monde. Le Règne de Dieu a été par la suite mal compris dans une perspective apocalyptique. Il n’était pour Jésus qu’une métaphore du renversement social, où entra en jeu l’action puissante de Dieu167. Dans la reconstitution fournie par Crossan également, l’activité de Jésus est considérée comme une réponse à la situation sociale du monde paysan palestinien de l’époque. Crossan utilise comme critère fondamental celui de l’attestation multiple168, et il se fonde sur l’indépendance de l’Évangile de Thomas par rapport à la tradition synoptique. Il parvient ainsi à la conclusion que le Règne prêché par Jésus n’est pas à comprendre dans un sens apocalyptique, mais dans un sens éthico-sapiential, comme message de communion directe avec Dieu, de fraternité, d’égalitarisme matériel et spirituel, exprimé de façon symbolique à travers les guérisons et la communauté de table169. Bien qu’il souligne que le cadre de l’action de Jésus fut le milieu paysan juif, Crossan accepte le rapprochement entre Jésus et les Cyniques et l’hypothèse d’une influence hellénistique. Il ne 161. Cf. A.N. WILDER (1964), 19-30; N. PERRIN (1967). Perrin a été critiqué par W.G. KÜMMEL (1969), 59-66. 162. Cf. R.W. FUNK et al. (1993). 163. Fusco les a étudiés dans V. FUSCO (1988a). Voir aussi V. FUSCO (1988b), 19-60. 164. Cf. B.L. MACK (1988); (1990), 3-18. 165. Cf. J.S. KLOPPENBORG (1987a). 166. Cf. J.S. KLOPPENBORG (1987b), 287-306. D’après Kloppenborg, la source Q ne confirme pas l’idée d’une orientation eschatologique futuriste de la pensée de Jésus. Cf. J.S. KLOPPENBORG (2003²), 225-268; V. FUSCO (2003²), 44. 167. Cf. M.J. BORG (1984); (1993); R.A. HORSLEY (1985); (1993). Cette approche a été critiquée par J.G. WILLIAMS (1989), 7-23. Cf. V. FUSCO (2003²), 45. 168. Cf. supra, II. 169. Cf. J.D. CROSSAN (1991); (1994).

L’ACCÈS À JÉSUS DE NAZARETH

63

discerne chez Jésus aucune tension vers l’avenir, aucune relation à l’histoire du salut et aux attentes d’Israël. Vis-à-vis de la Loi, il attribue à Jésus une attitude moins de critique directe que d’indifférence totale. L’hostilité à l’égard de Jésus ainsi que sa mort auraient été provoquées par les potentialités subversives d’un message qui menaçait le monopole sacerdotal170. Comme le remarque Fusco, il y a de quoi se demander si ces auteurs rejoignent vraiment le Jésus «historique» dont ils se réclament tellement. En tout cas, il s’agit d’un judaïsme vidé de sa dimension eschatologique, réduit de façon unilatérale à la dimension éthico-sapientiale, rabattu sur la problématique immédiate, politico-sociale, de la Palestine du Ier siècle171. La limite de la «nouvelle quête» des postbultmanniens tenait au fait qu’ils tendaient à cultiver exclusivement la discontinuité: discontinuité entre Jésus et le judaïsme de son temps d’une part; entre Jésus et la chrétienté postpascale d’autre part172. Dans la troisième «quête», comme le relève Marguerat, le jeu de la continuité et de la discontinuité s’est inversé par rapport à la deuxième quête: on insiste tellement sur la continuité de Jésus avec le judaïsme, qu’on a peine à expliquer pourquoi le judaïsme est entré en conflit avec Jésus. À force de souligner l’appartenance de Jésus au judaïsme, la «troisième quête» tend à perdre de vue l’opposition entre le Nazaréen et les chefs religieux de son peuple173. Or le véritable enjeu est de penser en même temps la judaïté de Jésus et la nouveauté du mouvement issu de lui. En d’autres mots, les acquis de la deuxième et de la troisième quêtes sont à prendre ensemble174. Dans la troisième quête, on l’aura remarqué, on discerne trois courants différents. Le dénominateur commun de ces trois courants, c’est une revalorisation de la judaïté de Jésus. Mais les perspectives sont différentes175. 1) Un premier courant est alimenté par la redécouverte du judaïsme palestinien en deçà des caricatures que nous a léguées l’histoire176. On souligne l’appartenance de Jésus à l’effervescence apocalyptique de son temps et sa proximité par rapport aux idées messianiques de restauration d’Israël. Dans cette optique, l’intégration de Jésus à la foi juive est admise sans réserve (cf. E.P. Sanders)177. 2) Un courant néolibéral purge à l’inverse la tradition de Jésus de tout élément apocalyptique 170. 171. 172. 173. 174. 175. 176. 177.

Cf. V. FUSCO (2003²), 45-46. Ibid., 46. Cf. D. MARGUERAT (2003²), 562-563. Ibid., 563. Ibid. On peut consulter D. MARGUERAT (2002), 105-139. Cf. D. MARGUERAT (2007²), 718. Ibid. Cf. D. MARGUERAT (2003²), 564. Voir aussi G. VERMES (1973).

64

CHAPITRE I

(jugé postpascal). Il recentre la prédication de Jésus sur un message moral de type sapiential (cf. J.S. Kloppenborg), message de communion directe avec Dieu, d’égalitarisme matériel et de fraternité spirituelle. Sur la base d’une forte exploitation des traditions extracanoniques, la prédication provocatrice de Jésus est assimilée à l’enseignement des philosophes cyniques (cf. B.L. Mack, J.D. Crossan)178. 3) Enfin, un courant sociopolitique détecte dans l’Israël du Ier siècle un état de crise sociale et culturelle. La série d’éruptions messianiques qui a marqué cette période est à comprendre comme autant de tentatives de réforme de la société palestinienne. Jésus est aligné sur cette chaîne de réformateurs protestataires (cf. M.J. Borg, R.A. Horsley)179. Les impulsions de la troisième quête relancent la recherche dans trois directions. 1) Du côté du judaïsme: la redécouverte du judaïsme du Ier siècle dans son extrême diversité conduit à se réinterroger sur certains prétendus points de fracture entre Jésus et ses contemporains180. 2) Du côté des sources documentaires: l’essor des recherches sur la source des logia et l’apport des traditions apocryphes tendent à valoriser des éléments absents des sources canoniques. Les nouvelles donnes conduisent à accorder plus d’attention à la dimension sapientiale du discours de Jésus181. 3) Du côté de la sociologie du judaïsme ancien et de l’anthropologie culturelle: l’agir de Jésus n’est plus seulement reconduit à une individualité hors du commun; il est situé dans le contexte socio-culturel de la Palestine, grevé de pressions économiques et idéologiques qui ont provoqué un sursaut de la conscience religieuse182. D’après D. Marguerat, il faut résister à la tentation de dissocier la dimension apocalyptique et la dimension sapientiale. Dans le judaïsme du Ier siècle, elles ne se laissent pas séparer aussi nettement que certains le voudraient183. Certains auteurs ne prennent comme clé de lecture du projet de Jésus que les actes symboliques et les miracles, ils proposent une image de Jésus en champion de la restauration apocalyptique d’Israël. D’autres mettent l’accent sur les logia, et définissent le Galiléen comme une sorte de rabbi cynique. Selon Marguerat, Jésus est irréductible à des catégories aussi tranchées. Il s’agit de penser ensemble ce que la tradition extra-canonique a eu tendance à séparer, à savoir 178. Cf. D. MARGUERAT (2007²), 718; (2003²), 564. On peut consulter B. CHILTON – C.A. EVANS (dir.) (1994). 179. Cf. D. MARGUERAT (2007²), 718. On peut consulter G. THEISSEN (1986). 180. Cf. D. MARGUERAT (2003²), 17. 181. Ibid., 18. 182. Ibid., 17-18. 183. Cf. D. MARGUERAT (2003²), 564.

L’ACCÈS À JÉSUS DE NAZARETH

65

l’enseignement (notamment les paraboles) et les gestes (miracles, appel des disciples, mort). L’un aide à comprendre l’autre (comme le suggèrent les paraboles, qui comportent une claire dimension autobiographique). Le projet à partir duquel s’articulent paroles et gestes est le Règne de Dieu. Il confère à l’enseignement et à l’agir de Jésus leur radicalité et leur caractère d’urgence. La singularité du personnage doit être pensée à partir de la conscience eschatologique qui l’anime184. La prédilection avec laquelle certains représentants de la «troisième quête» exploitent la documentation extra-canonique a sans doute quelque chose d’ambigu. Il convient de mettre en garde contre la tendance à croire que l’apocryphe serait a priori plus près du vrai – même dans les cas où il s’avère plus archaïque que le matériau canonique185. Cependant, on peut admettre que la prise en considération du témoignage extra-canonique multiplie les points de comparaison dont bénéficie l’historien pour décrire les ressemblances et la singularité de l’homme Jésus. En d’autres mots, la valeur heuristique de la littérature apocryphe apparaît nettement plus élevée que sa capacité à fournir des révélations inédites sur le personnage de Jésus186. Reconnaissons aussi que l’état de la société palestinienne au tournant de l’ère chrétienne nous est globalement mieux connu aujourd’hui qu’il y a quelques décennies, et cela grâce aux travaux de la troisième quête187. On perçoit mieux que ladite société traversait une crise socio-culturelle provoquée par la tentative d’intégration culturelle et religieuse d’Israël au sein de l’Empire romain188. Cette crise explique les turbulences religieuses qui agitèrent la Palestine durant la période entre la mort d’Hérode le Grand (4 av. J.-C.) et la deuxième guerre juive (135)189. On a beaucoup insisté sur la riche pluralité de «judaïsmes», auxquels appartient aussi le mouvement de Jésus. Mais cela ne signifie pas qu’on puisse ramener simplement le cas de Jésus aux spécificités, par exemple, d’une forme de pharisaïsme190. On ne peut le réduire non plus à une 184. Ibid. D’après J.P. MEIER (2005a, 292), l’eschatologie future liée au symbole d’un royaume de Dieu transcendant est un aspect central du message de Jésus. 185. Cf. J.-D. KAESTLI (2003²), 373-395; E. NORELLI (2003²), 397-435; D. MARGUERAT (2003²), 21, 561. 186. Cf. D. MARGUERAT (2003²), 561. 187. Ibid., 564. 188. Ibid., 19. 189. Ibid., 565, 19. Un auteur comme G. Theissen s’est efforcé de montrer la cohérence d’un mouvement réactif de prophètes du renouveau, au nombre desquels il compte Jean le Baptiste et Jésus. Ce qui fait de Jésus tout autre chose qu’un «juif marginal»: un juif, plutôt, dont les convictions et l’activité s’inscrivent en plein cœur de la tradition juive. Cf. G. THEISSEN (2003²), 125-155. 190. Cf. H. FALK (1985).

66

CHAPITRE I

tradition de Galiléens pieux charismatiques191. On ne peut prétendre que son entrée en scène ne demande pas d’explication «spéciale», étant donné que les autres judaïsmes avaient aussi leurs particularités192. Parmi les traits du mouvement de Jésus qui demandent une explication «spéciale», il y a, comme le rappelle V. Fusco, le fait que ce mouvement a reconnu en lui l’accomplissement eschatologique des espérances d’Israël193. Mais même cette «particularité» si importante ne situe pas Jésus en dehors de son peuple. Il n’est pas nécessaire de nier la judaïté de Jésus pour sauvegarder la nouveauté du christianisme. Réciproquement, il n’est pas nécessaire non plus de nier cette dernière pour sauvegarder la judaïté de Jésus194. Le «Jésus juif» ne doit pas signifier un Jésus sans continuité avec la foi chrétienne195.

IV. CE QU’ON

PEUT AUJOURD’HUI SAVOIR DU JÉSUS HISTORIQUE

La reconstitution de la vie de Jésus s’opère à l’intérieur d’un cadre chronologique et géographique balisé par le témoignage des sources et par les données de l’historiographie juive. Les données suivantes font l’accord parmi les historiens. Naissance vers l’an 5 avant notre ère (le roi Hérode le Grand est décédé en ~ 4). Mort le 7 avril 30 (selon le calendrier juif: vendredi 14 Nisân)196. L’activité publique de Jésus a probablement duré trois années, vécues principalement en Galilée. Au cours de cette activité, il accomplit des faits extraordinaires qui mettent ses contemporains dans l’étonnement, prêche auprès du petit peuple, commet des infractions au code de pureté. Puis il monte à Jérusalem, où le conflit éclate avec les autorités religieuses. Ce conflit précipite la décision de le faire mourir197. Dans ce qui suit, nous examinons d’abord la situation du judaïsme palestinien à l’époque de Jésus (cf. infra, 1). Puis nous évoquons le rapport de Jésus à Jean le Baptiste (cf. infra, 2). Après quoi, nous traitons 191. Cf. G. VERMES (1973). 192. Cf. H.D. BETZ (1991), 83-110. 193. Cf. V. FUSCO (2003²), 46. 194. Ibid. 195. Cette continuité est rappelée par J.H. CHARLESWORTH (1985), 19-37; (1988); D.J. HARRINGTON (1991), 123-136. 196. Cf. J.P. MEIER (2004), 255; Y.-M. BLANCHARD (2017), 685-686. 197. Cf. M. QUESNEL (1997), 106-113; D. MARGUERAT (2007²), 717; (2017), 29; Ch. PERROT (20146), 34-35; J. ROLOFF (2000); U. KÜHN (2003), 106-117. Sur la question de la chronologie de la vie de Jésus, cf. W. GRUNDMANN (1957); H.U. INSTINSKY (1957); A. JAUBERT (1957); E. RUCKSTUHL (1963); W. TRILLING (1967²); J.P. MEIER (2004), 225262.

L’ACCÈS À JÉSUS DE NAZARETH

67

de la notion de règne de Dieu (cf. infra, 3). Nous considérons ensuite les paroles (cf. infra, 4) et les gestes de Jésus (cf. infra, 5), sa solidarité avec les autres (cf. infra, 6), les compagnons qu’il choisit (cf. infra, 7), son image de Dieu (cf. infra, 8), son attitude à l’égard de la Loi (cf. infra, 9), sa conscience de sa mission et la question des titres christologiques (cf. infra, 10), sa mort (cf. infra, 11) et les évènements de Pâques (cf. infra, 12). Nous disons quelques mots sur les récits de l’enfance (cf. infra, 13). Pour finir, nous proposons une vue d’ensemble des données fondamentales de l’histoire de Jésus (cf. infra, 14). 1. Le judaïsme palestinien du temps de Jésus Le judaïsme des années 30 en Palestine n’avait rien de monolithique, il était extraordinairement vivant et bariolé198. C’était un tissu socioculturel bigarré où se côtoyaient une profusion de groupes, partis, ou conventicules au prosélytisme parfois très actif199. Le groupe de Jésus peut-il être assimilé à l’un d’eux? Avec le groupe très conservateur des sadducéens – comprenant surtout des notables souvent liés au monde de l’aristocratie sacerdotale, et donc aux grands prêtres qui dirigeaient le Temple –, Jésus a peu en commun200. Il se distingue aussi des sectaires de Qumrân, qui pratiquent le retrait du monde201. Les Évangiles ne font jamais allusion à cette secte202. Mais l’historien Flavius Josèphe parle des esséniens. La «Communauté de la nouvelle Alliance» (groupe monastique, constituant probablement une branche du mouvement essénien) séparait radicalement les «fils de lumière» des «enfants des ténèbres». Ses membres – animés d’une intense soif religieuse – s’isolaient et s’enfermaient sur eux-mêmes, sans compromission avec le clergé de Jérusalem et tout le reste d’un Israël devenu à leurs yeux impur et souillé203. Ils se caractérisaient par une grande minutie dans le respect des règles de pureté rituelle204. Les esséniens et les pharisiens constituaient l’élite cultivée et religieusement active de l’époque, mais de manière

198. Cf. Ch. PERROT (1997), 66-73; (2003²), 157-176. 199. Cf. D. MARGUERAT (2007²), 718. 200. Cf. Ch. PERROT (20146), 12. Sur les sadducéens, on peut consulter J.P. MEIER (2005b), 253-312. 201. Cf. D. MARGUERAT (20014), 19-20. Sur les découvertes de Qumrân, cf. Ch. PERROT (20146), 10s. 202. Cf. Ch. PERROT (20146), 14-15; J.P. MEIER (2004), 65-66. 203. Cf. Ch. PERROT (20146), 11, 13, 53. 204. Ibid., 47-48. Sur les esséniens et la communauté de Qumrân, cf. J.P. MEIER (2005b), 313-362.

68

CHAPITRE I

différente. Les scribes205, d’obédience souvent pharisienne (le mot «pharisien» signifie «séparé»), avec leurs disciples, formaient de petits groupes de purs voulant parfaitement vivre selon toutes les règles de la Loi de Moïse (sans oublier celles de la pureté rituelle). Ils n’en demeuraient pas moins assez proches du «peuple du pays», et ils s’attachaient en particulier à en élever le niveau religieux lors du sabbat dans les synagogues206. En plus des trois courants religieux dont parle Josèphe (sadducéens, esséniens, pharisiens), on discerne plusieurs autres tendances. Certains groupes étaient animés par le désir de bouter les Romains hors du pays. C’est le cas des zélotes207. D’autres, tels des prophètes eschatologiques, annonçaient la venue prochaine de la fin des temps. D’autres encore, près d’Alexandrie par exemple, constituaient des monastères de «thérapeutes». Et tout cela, sans parler de l’ensemble du petit peuple, largement divisé selon sa situation en Judée, en Galilée, ou en Samarie la schismatique208. Où situer Jésus dans ce contexte culturel et religieux éclaté? Plusieurs traits rapprochent le Nazaréen du rabbi pharisien: l’intérêt pédagogique d’éduquer le peuple; la constitution d’un cercle d’élèves partageant la vie du maître209. Le judaïsme connaît aussi la figure du rabbi faiseur de miracles. On peut mentionner Honi le Traceur de cercles, Osias le Juste et Hanina ben Dosa au Ier siècle avant J.-C.210. On a pu montrer que la presque totalité des sentences du sermon sur la montagne trouvait une analogie étroite dans l’enseignement des rabbis tel que le préserve la Mishna211. L’accent sur le motif de la providence divine, sur l’amour du prochain, le jugement final et la résurrection des morts le rapprochent des scribes d’affinité pharisienne212. Mais le Jésus historique échappe partiellement au modèle: son enseignement n’entre pas dans le jeu de la casuistique des rabbis (Mt 5,21-48); l’état de disciple n’est pas volontaire, ni provisoire, mais permanent et sur l’appel du maître; Jésus n’est pas marié, il est nomade et engage à rompre avec la famille (Lc 14,26), ce qui contredit l’éthique familiale et la sédentarisation des rabbis213. Les

205. Sur les scribes, cf. J.P. MEIER (2005b), 380-391. 206. Cf. Ch. PERROT (20146), 12-13. Sur les pharisiens, on peut consulter J.P. MEIER (2005b), 195-251. 207. Sur les zélotes, cf. J.P. MEIER (2005b), 397-401. 208. Cf. Ch. PERROT (20146), 13. 209. Cf. D. MARGUERAT (2007²), 718; Ch. PERROT (1993²), 120-123. 210. Cf. G. VERMES (1973). 211. Cf. J. KLAUSNER (1922/33). 212. Cf. Ch. PERROT (20146), 48-49. 213. Cf. D. MARGUERAT (2007²), 718.

L’ACCÈS À JÉSUS DE NAZARETH

69

Évangiles ne cachent pas les fortes oppositions entre Jésus et les pharisiens214. Du mouvement des zélotes, Jésus est radicalement séparé par son éthique de la non-résistance à autrui (Lc 6,27-35). Néanmoins, il y a chez le Nazaréen la conscience d’une crise déclenchée par l’imminence du Règne et de la réaction active qu’elle requiert. Ce qui explique le rapprochement avec le programme zélote, amalgame que Pilate semble avoir opéré (Mc 15,2-9.17-20; Jn 19,19)215. On constate cependant une proximité plus étroite entre Jésus et les prophètes messianiques qui se multiplient au Ier siècle216. Jean le Baptiste anime un mouvement populaire de réveil et baptise au Jourdain en vue de la rémission des péchés (Mc 1,4s.). Peu après la mort de Jésus, un prophète samaritain entraînait une foule d’adeptes au mont Garizim (avec la promesse de leur faire voire la vaisselle sacrée que Moïse y avait enterrée)217. La répression de ce mouvement par Pilate fut si meurtrière qu’elle lui coûta son poste. Toute la période des procurateurs romains est marquée par le surgissement de ces figures charismatiques annonçant l’avènement d’un «signe». Ces miracles sont censés renouer avec l’Exode ou l’entrée en Canaan, restaurant par là le passé sacré d’Israël218. Par exemple, Theudas rallie des centaines d’hommes à la cause messianique en leur promettant de traverser le Jourdain à pied sec, avant de succomber à la répression romaine219. Un autre prophète, l’Égyptien dont parle Ac 21,38, rameutait la foule au mont des Oliviers, prédisant qu’on verrait de là s’écrouler les murs de Jérusalem comme au temps de Jéricho220. Jésus rassemble des disciples, prêche aux foules, annonce le Règne, fait des signes et des miracles. Il trouve donc dans la figure des prophètes messianiques une analogie plus proche encore qu’avec les rabbis et les zélotes221. Selon les évangiles, la foule tient Jésus pour un prophète (Lc 7,16) ou le rapproche des prophètes du passé (Mc 6,15; 8,28). Le peuple réclame de lui un «signe» (Lc 11,29). Le pain partagé au désert (Mc 6,30-44) est assurément un substitut de manne. Notons aussi que le

214. 215. 216. 217. 218. 219. 220. 221.

Cf. Ch. PERROT (20146), 14. Cf. D. MARGUERAT (2007²), 718. Cf. P. GRELOT (1978). Cf. Flavius JOSÈPHE, Antiquités juives 18, 85. Cf. D. MARGUERAT (2007²), 718-719. Cf. Flavius JOSÈPHE, Antiquités juives 20, 97s. Voir aussi Ac 5,36. Cf. Flavius JOSÈPHE, Antiquités juives 20, 168-171. Cf. K. SCHUBERT (1973).

70

CHAPITRE I

discours de Jésus présente plusieurs formes typiques du langage des prophètes: annonces de salut, menaces, prédictions, visions (Lc 10,12)222. En résumé, les figures dont Jésus est le plus proche sont: le rabbi, le zélote et surtout le prophète messianique. Certains proposent cependant de caractériser Jésus comme un Juif «marginal»223. À première vue, l’adjectif ne convient guère en la circonstance; car Jésus s’inscrit profondément dans le judaïsme de son temps. Mais on pourrait l’utiliser pour souligner l’étonnante singularité de la figure du Nazaréen, située plutôt à la périphérie des villes, à distance des élites religieuses de l’époque et sans place honorable dans la société224. Jésus paraît alors en constant décalage par rapport aux hommes les plus puissants de son temps, sans affiliation directement politique voire religieuse, jusque dans l’extravagance d’une activité sans cesse itinérante. Au point de finir par être condamné à mort comme quelqu’un qui dérangeait. Et pourtant, il reste proche du petit peuple et des pauvres, au cœur du monde rural galiléen qui l’entoure225. Il va à la rencontre des démunis, voire des «pécheurs» (au sens social et religieux de ce mot qui désignait à l’époque la basse classe de la société)226. En guise de transition au point suivant, demandons-nous d’où vient la profusion de prophètes messianiques que l’on constate dans l’Israël du Ier siècle227. Lorsqu’on examine les composantes socioculturelles de la société palestinienne à cette époque, on découvre une situation de crise sociale et religieuse228. Le pays bénéficie, certes, de la remarquable stabilité politique que l’Empire romain connaît alors (la fameuse pax romana). Mais cette accalmie va de pair, dans les provinces soumises au pouvoir romain, avec une stratégie d’assimilation culturelle. Le gouvernement de Pilate (26-36) cherche à faire adopter par la Palestine les valeurs de l’Empire. D’où la frappe de monnaies à symbole païen, l’introduction à Jérusalem d’enseignes militaires à l’effigie de l’empereur, la spoliation du trésor du Temple pour le financement de travaux publics229. De tout l’Empire, c’est en Palestine qu’éclate – déjà avant Pilate – la résistance la plus vive à la politique romaine d’assimilation. À la mort d’Hérode le Grand (4 av. J.-C.), il y a eu plusieurs prétendants 222. Cf. D. MARGUERAT (2007²), 719. Sur Jésus le prophète, on peut consulter Ch. PER(1993²), 147-171. 223. Cf. J.P. MEIER (1991). 224. Cf. Ch. PERROT (20146), 15. 225. Ibid. 226. Ibid., 14. 227. Cf. ibid., 56-57. 228. Cf. G. THEISSEN (2003²), 125-155. 229. Cf. Flavius JOSÈPHE, Antiquités juives 18, 38.

ROT

L’ACCÈS À JÉSUS DE NAZARETH

71

messianiques au trône. Lors de la déposition d’Archélaüs (6 ap. J.-C.), Judas le Galiléen a conduit une campagne de refus de l’impôt, au nom d’une théologie de l’appartenance de la terre à Yahvé230. Cet idéal théocratique enflamma ses partisans, qui furent cependant écrasés par les légions romaines231. L’historien Josèphe souligne la vive critique élevée par Jean le Baptiste contre Hérode Antipas au nom du respect de la Loi232. On ne s’étonne pas que, dans pareil climat, Jésus ait été interrogé sur la question de l’impôt à César (Mc 12,13-17). L’essor des messianismes dans la Palestine du Ier siècle est à comprendre sur ce fond de résistance à un processus d’assimilation culturelle. Il s’agissait d’une résistance populaire; car l’aristocratie judéenne et galiléenne (sadducéens compris) se pliait plutôt aux valeurs du pouvoir. La crise mettait en jeu la survie des traditions religieuses d’Israël, menacées par la pression de Rome. Elle a provoqué une effervescence de piété messianique, axée sur l’urgence de restaurer la pureté d’un pays souillé par la présence des impies. Elle a favorisé l’apparition de maints prophètes charismatiques qui exacerbaient le nationalisme juif et brandissaient l’idéal théocratique du règne de Dieu233. Pour être historiquement bien comprise, l’activité de Jésus doit être située dans ce contexte de montée des messianismes protestataires. Ce climat fait saisir le vif intérêt éveillé par Jésus auprès du peuple. Il fait comprendre aussi la déception et le refus opposés ensuite à celui qui ne souscrivait pas à l’embrassement du nationalisme juif 234. 2. Jean le Baptiste et Jésus Il existe une affinité très étroite entre Jésus et un homme dont le rôle a été métamorphosé par la tradition chrétienne: Jean le Baptiste235. Jésus l’a honoré, l’a élevé plus haut que les prophètes de l’Ancien Testament (Mt 11,9; Lc 7,26). Il proclamait comme lui un message de conversion. Les évangiles en ont fait le précurseur de Jésus; mais c’était inverser les rôles: Jean était le maître, et Jésus le disciple236. D’un point de vue historique, les rapprochements sont patents. Jésus s’est présenté au baptême

230. Cf. G. THEISSEN (2003²), 135. 231. Cf. D. MARGUERAT (2007²), 719. 232. Cf. Flavius JOSÈPHE, Antiquités juives 18, 117-119. 233. Cf. D. MARGUERAT (2007²), 719. 234. Ibid. 235. Sur Jean le Baptiste et Jésus, cf. Ch. PERROT (1993²), 102-118; (1997), 134s. 236. Cf. D. MARGUERAT (20014), 27; J.P. MEIER (2005a), 103-120; Ch. PERROT (20146), 41.

72

CHAPITRE I

de Jean (Mc 1,9-11)237. L’activité publique de Jésus en Galilée succède à celle de Jean (Mc 1,14). Les deux hommes sont associés à plus d’une reprise, soit par Hérode (Mc 6,16), soit par les foules (Mc 8,28), soit par Jésus lui-même (Mc 11,27-33; Mt 11,18-19). Ces rapprochements n’ont pas été inventés par les premiers chrétiens. Au contraire, la proximité du Baptiste et de Jésus est devenue rapidement gênante pour l’Église primitive, engagée dans un rapport de rivalité avec les cercles baptistes. On admettait mal que Jésus se soit soumis au baptême de Jean, d’autant plus qu’il avait lieu en vue du pardon des péchés (Mc 1,4). Aussi la communauté chrétienne s’efforça-t-elle de subordonner le Baptiste à Jésus. Le quatrième évangile est le témoin le plus net de cette inversion de hiérarchie (Jn 1,19-36; 3,22-4,3)238. Mais le fait de la proximité de ces deux prophètes était trop bien ancré dans la tradition pour être occulté239. Il est difficile de reconstituer la prédication de Jean240. Les évangiles synoptiques n’en livrent que des bribes, axées sur la venue du jugement (Mt 3,7-12; Lc 3,7-17; Mc 1,7-8). Jean apostrophe pharisiens et sadducéens (Mt 3,7). Il est le messager de la colère de Dieu. Sa prédication a suscité un important mouvement populaire de réveil, auquel Jésus s’est affilié. Jean fut exécuté vers l’an 28, et Jésus prit le relais de son maître (Mc 1,4)241. Comme lui, il appelle à la conversion et en fonde l’urgence sur la proximité du Règne (Mt 3,8; 4,17). Comme lui, il détruit toute sécurité spirituelle basée sur l’appartenance au peuple saint (Mt 3,7; 8,11s.; 12,41). Ses premiers disciples proviennent du cercle de Jean (Jn 1,29-42). Jésus ne fonde pas une communauté séparée à la façon de Qumrân, mais s’adresse comme Jean à tout le peuple, et surtout aux parias de la religion officielle (Lc 3,12-14; 7,29; Mt 21,32; Mc 2,13-17)242. 237. Cf. J.P. MEIER (2005a), 83-103; P. MASCILONGO (2017), 169-178. 238. Cf. D. MARGUERAT (2007²), 719. 239. Cf. D. MARGUERAT (20014), 28. 240. On peut consulter J.P. MEIER (2005a), 37-74. 241. Cf. D. MARGUERAT (20014), 28-29. Dans ses Antiquités juives, Flavius Josèphe évoque la figure du Baptiste: «Hérode [Antipas] l’avait fait tuer, quoique ce fût un homme de bien et qu’il excitât les Juifs … à être justes les uns envers les autres et pieux envers Dieu, et à aller ensemble au baptême, car c’est à cette condition que Dieu considérait le baptême comme agréable, s’il servait non pour se faire pardonner certaines fautes, mais pour purifier le corps, après qu’on eut préalablement purifié l’âme par la justice. Certains s’étaient rassemblés autour de lui, car ils étaient très exaltés en l’entendant parler. Hérode craignait qu’une telle faculté de persuader ne suscitât une révolte. Il aima mieux s’emparer de lui avant que quelque trouble ne se produisit … Jean fut envoyé à Machéronte, la forteresse [au nord-est de la mer Morte], et y fut tué» (livre 18, 116-119). Comme on voit, l’histoire est sensiblement différente de celle racontée par Marc sur la décapitation de Jean à l’instigation d’Hérodiade (6,17-29). Cf. Ch. PERROT (20146), 42-43; J.P. MEIER (2005a), 27s., 75-82. 242. Cf. D. MARGUERAT (2007²), 720; (20014), 30.

L’ACCÈS À JÉSUS DE NAZARETH

73

Mais ces étroites affinités ne suppriment pas l’originalité de Jésus243. Le Baptiste exerçait son activité sur les bords du Jourdain (Jn 1,28), avant de se rendre à Aenon de Salim, en Samarie (Jn 3,23). Jésus baptisera à son tour (Jn 3,22.26); mais, d’après certains, il cessera bientôt de pratiquer ce geste d’eau. Selon le quatrième évangile, «Jésus faisait plus de disciples et en baptisait plus que Jean» (4,1). L’évangéliste précise ensuite: «Cependant Jésus ne baptisait pas, mas ses disciples» (v. 2). Les récits synoptiques ne mentionnent jamais une activité baptismale de Jésus en concurrence avec celle du Baptiste244. Dans les consignes que Jésus donne aux apôtres envoyés en mission, le geste d’eau est ignoré (Mc 6,6-13)245. Le mouvement baptiste et le mouvement de Jésus, nous l’avons déjà dit, sont entrés très tôt en concurrence; ce qui indique qu’ils ne se recouvrent pas246. On discerne trois différences principales entre Jésus et le Baptiste. 1) Jésus n’est pas un ascète. Il ne se retire pas au désert. Il privilégie les lieux publics. On lui reprochera de ne pas jeûner (Mc 2,18). On le traitera même de glouton (Lc 7,33)247. Certes, comme Jean, Jésus ne se marie pas; mais son célibat ne s’accompagne pas d’un refus de la femme. 2) Jean annonce la conversion sur fond de la colère de Dieu. Le Dieu de Jésus est un Dieu de la grâce, de l’amour sans limite, un Dieu qui aime les mauvais comme les bons (Mt 5,45), et qui interrompt la corrélation délit-sanction. Certes, avec Jésus l’annonce du jugement persiste; mais le primat du salut (appuyé sur les miracles) est très net: la colère divine ne fournit plus la raison d’agir248. 3) Jésus ne se borne pas à annoncer, il réalise. Par ses actes d’exorcisme, il fait intervenir la Royauté de Dieu comme une réalité non plus future, mais présente (Lc 11,20). Dieu est à la porte (Lc 17,20-21). Jésus se comprend comme un instrument de Dieu qui, par ses paroles et par ses gestes, vient accomplir le tournant de l’histoire appelé par les oracles des prophètes messianiques. L’avenir de Dieu presse à tel point le présent qu’il l’envahit

243. Parmi les caractéristiques nouvelles du ministère de Jésus par rapport à celui du Baptiste, J.P. MEIER (2005a, 116) compte: l’annonce joyeuse du Royaume de Dieu, encore à venir mais déjà présent, l’actualisation de cette présence par les guérisons, les exorcismes et les repas partagés avec les pécheurs, un enseignement nouveau, donné avec autorité, sur la manière d’interpréter et de pratiquer la loi et la tradition de Moïse et une position critique à l’égard du Temple de Jérusalem. 244. Cf. Ch. PERROT (20146), 53. 245. Ibid., 41-42, 52. Sur Jésus et les rites d’eau, cf. ibid., 45-46. 246. Mais cela n’empêche pas les communautés judéo-chrétiennes de désigner le Baptiste comme le précurseur de Jésus (ibid., 53). 247. Ibid., 58. 248. Sur ce point capital, le Galiléen a donc inversé le message de son maître. Cf. J. BECKER (1972), 10; (1996); St. BEAUBOEUF (2017), 382-392.

74

CHAPITRE I

déjà. Le Règne est «parmi nous» (Lc 17,21). Avec Jésus, la Royauté de Dieu commence. Là réside l’originalité foncière du Nazaréen249. 3. Le Royaume de Dieu Pour ce qui concerne le cœur du message de Jésus, les évangiles synoptiques concordent: au cœur, on trouve l’annonce que le Royaume de Dieu est proche (Mc 1,15; Mt 4,17)250. La notion de basileia tou theou est à la fois spatiale (royaume de Dieu) et temporelle (règne de Dieu). Jésus a conscience de hâter par ses gestes et paroles la venue du règne de Dieu251. Comme Luc, Matthieu fait de la proximité du Royaume de Dieu le thème unique de la prédication des disciples envoyés en mission (Mt 10,7; Lc 10,9.11). L’expression Royaume de Dieu désigne en araméen à la fois un territoire et une autorité. Il s’agit de la royauté de Dieu mise en action. Cette royauté divine est devenue plus proche, voilà à quoi se résume l’annonce de Jésus. Nous avons là l’évènement-source de sa parole et de ses gestes. Les paraboles sont les paraboles du Royaume. Les exorcismes indiquent que «la Royauté de Dieu vient de vous atteindre» (Lc 11,20; Mt 12,28)252. Paroles et gestes de Jésus sont dominés par un sentiment d’urgence. Déjà, l’appel à le suivre bouscule les obligations les plus intangibles: il n’est pas question de prendre congé des siens (Lc 9,61s.), ni de rendre les devoirs funèbres à son père (Lc 9,59s.); suivre Jésus exige de «haïr» frère, mère, femme et enfants (Lc 14,26). L’atteinte aux rites funéraires et aux devoirs familiers est donc brutale; dans l’Antiquité, elle ne trouve guère d’équivalent que chez les philosophes cyniques grecs253. Voici d’autres signes d’urgence: la nécessité d’annoncer le Règne presse à ce point que les disciples reçoivent l’ordre de n’emporter ni bourse, ni sandales, et de ne saluer personne en chemin (Lc 10,4). Jésus guérit un jour de sabbat, sous l’impérieuse nécessité de sauver une vie (Mc 3,4; Lc 13,15). Lorsque le Nazaréen commente la Torah, l’impératif de l’amour d’autrui dévalorise toute autre prescription; même le rite sacrificiel au Temple de Jérusalem doit être interrompu devant la nécessité de se réconcilier avec autrui (Mt 5,23s.). L’interprétation que fait Jésus de 249. Cf. D. MARGUERAT (20014), 30-32; (2007²), 720. 250. Cf. H. KLEINKNECHT et al. (1933), 562-595; N. PERRIN (1963); R. SCHNACKENBURG (19654); G. BORNKAMM (197510), 57-84; H. RIEDLINGER (1977), 95s.; H. MERKLEIN (1985), 145-174; J. SCHLOSSER (1980); J.P. MEIER (2005a), 189-381; D. MARGUERAT (2017b), 319-327. 251. Cf. B. SESBOÜÉ (1997²), 25. 252. Cf. D. MARGUERAT (20014), 20-22; W. KASPER (1976), 101s. 253. Cf. D. MARGUERAT (2007²), 720.

L’ACCÈS À JÉSUS DE NAZARETH

75

la Loi et le non-conformisme de ses fréquentations sont directement motivés par la proximité du Royaume. De leur côté, les paraboles du jugement veulent susciter une réaction rapide et décidée face à l’échéance qui pointe (Mc 13,34-36; Mt 25,1-13; Lc 12,42-48; 16,1-8). L’appel de Jésus à marcher à sa suite, les guérisons qu’il opère, la lecture de la Loi qu’il propose, les paraboles qu’il raconte participent d’un état d’urgence que dicte l’imminence du Règne: «En vérité, je vous le déclare, parmi ceux qui sont ici, certains ne mourront pas avant de voir le règne de Dieu venir avec puissance» (Mc 9,1). Jésus a la conviction de vivre l’immédiate proximité de la venue de Dieu, qui par son jugement va supprimer toute détresse et rassembler autour de lui les siens. Plus rien n’importe désormais que d’appeler à se convertir avant que vienne la grande libération (Mc 1,15)254. Quand Jésus envoie en mission les soixante-douze disciples, il place leur envoi sous le signe de la moisson, qui symbolise, depuis l’Ancien Testament, le jugement attendu qui ne saurait tarder. Le meilleur indice d’authenticité des paroles sur l’imminence de la venue du règne est l’embarras dans lequel elles ont placé les premiers chrétiens. Car la fin du monde ne s’est pas produite. Le grand bouleversement attendu n’a pas arrêté l’histoire. Ce retard a conduit la première génération chrétienne à exprimer autrement son espérance. La première lettre de Paul – adressée aux Thessaloniciens en l’an 50 – déclare que le retour du Christ est tout proche (1 Th 4,13-17). Mais l’épître aux Romains, qui date de 57 ou 58, ne fait plus état d’une urgence. L’espérance du Royaume se recompose hors de toute imminence de la parousie255. Jésus ne se présente pas comme l’annonceur d’un royaume de ce monde dont il serait le messie (même si, ironiquement, le titre d’accusation porté sur la Croix vise directement le «roi des Juifs»). Jésus refuse une royauté terrestre (Mt 4,8s.; Jn 6,15). Il annonce la venue d’une emprise radicale de Dieu sur le monde. Avec lui survient le temps de la souveraineté de Dieu256. Cette conscience du Royaume proche, d’où Jésus la tient-il? Les historiens ont souvent attribué la conscience qu’avait Jésus du Royaume à la croyance apocalyptique. Dans les milieux apocalyptiques, le sentiment de la contradiction entre la royauté de Dieu et la situation d’Israël était exacerbé. Actuellement, le peuple, privé de liberté, est souillé par la présence des impies; mais la heure viendra où cette situation prendra fin: le Seigneur terrassera ses ennemis. Ce jour est attendu dans l’immédiat. Alors sur toute la création son 254. Ibid. 255. Cf. D. MARGUERAT (20014), 23; W. KASPER (1976), 111-112. 256. Cf. Ch. PERROT (20146), 61.

76

CHAPITRE I

Règne sera manifesté257. On ne trouve pas chez Jésus les accents nationalistes de cette attente, mais bien son envergure cosmique (Lc 17,20-37). On ne saurait parler, au sens strict, d’une filiation entre le Nazaréen et les groupes apocalyptiques. En réalité, l’attente du Royaume animait l’ensemble du judaïsme. L’attente de Dieu pour bientôt n’est pas une exclusivité apocalyptique. Les pharisiens aussi la partageaient. Chez les zélotes, l’attente se traduit par la guérilla anti-romaine. Jésus ne partage pas l’action violente des zélotes. Mais il enseigne que la proximité de Dieu doit être accueillie par un comportement radicalement nouveau258. 4. La parole de Jésus L’un des plus anciens titres donnés à Jésus par la foule est celui de «prophète» (Mt 21,11.46). Le mot est à comprendre suivant la signification qu’il avait à l’époque, à savoir celui d’un porte-parole de Dieu, divinement autorisé259. Cette parole ne visait pas d’abord l’avenir; elle atteignait l’homme dans son comportement actuel devant Dieu et les autres260. La parole de Jésus allie la douceur et l’âpreté d’un discours sans concession261. Le Nazaréen invite à observer les lis des champs (Mt 6,28), et annonce des béatitudes (Mt 5,3-12). Mais il adresse aussi de dures interpellations à ses adversaires: «engeance de vipères» (Mt 3,7), «chiens» (Mt 7,6)262. Le ton de sa prédication semble, au début, joyeux et calme. Mais ses paroles (et ses comportements) feront finalement exploser la colère des autorités religieuses263. Sa parole visant en direct la destruction du Temple aboutira à la Croix. Mais déjà la prédication première du Royaume de Dieu s’avérait politiquement dangereuse264. Le message de Jésus s’inscrit dans la ligne des anciens prophètes d’Israël. Mais le discours est souvent plus bref, avec de courtes sentences qui seront agencées plus tard par les rédacteurs des évangiles pour constituer «le sermon sur la montagne», «le discours en paraboles», «le discours eschatologique» et autres (Mt 5-7; Mc 4 et 13). Parfois, les paroles sont encadrées dans un récit qui leur sert d’écrin narratif (par ex. Mc 2,13-17). Ces courtes sentences sont littérairement bien frappées

257. 258. 259. 260. 261. 262. 263. 264.

Cf. D. MARGUERAT (20014), 24-25. Ibid., 26-27. Cf. Ch. PERROT (20146), 55. Ibid. Ibid., 58. Ibid., 58-59. Ibid., 59. Ibid.

L’ACCÈS À JÉSUS DE NAZARETH

77

(par ex. Mc 2,27)265. On constate aussi un usage étonnant du paradoxe (cf. Lc 5,20s.). D’un côté, Jésus reprend largement des maximes véhiculées dans le monde juif (par exemple, concernant l’amour envers Dieu et le prochain, Mc 12,29-33). Mais d’un autre côté, la parole du Nazaréen se montre étonnamment tranchante, libre et paradoxale. Il prend souvent son auditeur à contre-pied (Mc 10,44). Bien qu’elles soient transmises en grec, las paroles de Jésus gardent souvent la fraîcheur de la langue araméenne sous-jacente, rythmée selon les codes de la transmission orale de l’époque. Car Jésus parlait l’araméen – la langue du peuple – et non pas l’hébreu (dont usaient les lettrés)266. Parmi les paroles les plus frappantes de Jésus, on compte les paraboles267. Jésus n’est pas l’inventeur de cette forme de communication. Mais il l’utilise bien plus fréquemment que les rabbis, auxquels il l’emprunte268. Les évangiles lui attribuent une quarantaine de paraboles. Beaucoup de paraboles ont sans doute été perdues269. Jésus fut un conteur d’histoires. Il fut sans nul doute un bon pédagogue. Mais la parabole n’est pas une simple béquille pour les esprits simples. Elle fait partie d’un jeu très sérieux, car elle change le regard sur le monde. Elle est le langage du Royaume270. Les paraboles font savoir qu’un événement est intervenu dans le présent, qui change la face des choses271. Mais ce mystère doit être cherché. Les paraboles de croissance font deviner que la grandeur du Règne est à découvrir, paradoxalement, sous l’aspect modeste de l’activité de Jésus (Mc 4,3-9; Lc 13,18-21). Le rapport entre l’histoire et le Règne n’est plus celui des apocalypticiens, pour qui l’histoire se précipite vers une fin inexorable. Le rapport s’inverse: c’est le Règne qui investit le présent. La parabole porte au langage la présence cachée d’un Dieu dont les initiatives surprenantes bouleversent l’ordre du quotidien (Lc 15,11-32; Mt 20,1-16). Par leur discours voilé, les paraboles sont, aux yeux de Jésus, le langage qui convient au Royaume272. La parabole sert un jeu subtil, qui est de maintenir une communication en danger de se briser. Le modèle vient de l’Ancien Testament (2 S 12,1-15). Dans certains cas, la parabole s’adresse à l’évidence pour changer la compréhension de la réalité. Dans d’autres paraboles, l’intrigue surprend. On 265. Ibid., 59-60. 266. Ibid., 60. 267. Cf. B. LAURET (1982), 321-326; D. MARGUERAT (2017b), 328-334; J.-P. MEIER (2018); V. FUSCO (1988a); (1988b), 19-60. 268. Cf. D. MARGUERAT (2007²), 721. 269. Cf. D. MARGUERAT (20014), 33-34. 270. Ibid., 34. 271. Cf. B. SESBOÜÉ (1997²), 26. 272. Cf. D. MARGUERAT (2007²), 721.

78

CHAPITRE I

peut parler ici de l’extravagance de la parabole. Ce qui a lieu, c’est le contraire de ce qu’on attendait273. La parabole extravagante met en crise la réalité quotidienne. Mais elle fait surgir aussi de nouvelles possibilités. Elle est une fenêtre ouverte sur le monde nouveau. Au nom du Royaume proche, Jésus déploie des alternatives insoupçonnées. Le Dieu proche bouleverse les données accoutumées274. Dans la parabole, le Royaume n’est pas seulement parlé, il est aussi effectué. Parabole et activité de Jésus se correspondent. On le perçoit à la dimension biographique des paraboles. Les repas du Galiléen avec les pécheurs émergent dans la parabole du fils perdu (Lc 15,11-32) et dans l’invitation au festin (Lc 14,15-24). Son offre de pardon (Mc 2,5) contraste avec l’histoire du débiteur impitoyable (Mt 18,23-25). Son ouverture aux marginaux religieux transparaît dans la parabole du Samaritain (Lc 10,30-37) ou dans celle du pharisien et du publicain (Lc 18,9-14). Le patron de l’ouvrier de la onzième heure fait penser à son apparent mépris de la Loi (Mt 20,1-16). Ainsi la matière narrative des paraboles, fruit de l’imagination de Jésus, est également pétrie de sa vie, de ses rencontres et de ses conflits275. 5. Des faits extraordinaires Le Talmud prête à Jésus une réputation de sorcier. Cette réputation, née du vivant de Jésus (Mc 3,22), s’est perpétuée dans la mémoire juive. L’accusation de sorcellerie donne, sans le vouloir, une caution historique à l’activité de guérisseur de Jésus276. Mais ce que les Évangiles appellent acte de puissance, le Talmud le qualifie de trafic démoniaque. Pour reconnaître dans les guérisons de Jésus un signe de Dieu, il faut un regard croyant277. Les récits de miracles occupent une large place dans les Évangiles278. On discerne plusieurs types différents de faits extraordinaires. Les gestes du pain partagé et de la puissance aquatique jugulée ne sont pas des miracles à proprement parler à la manière des récits de guérison. Ils relèvent d’un autre genre littéraire et visent à présenter Jésus comme un nouveau Moïse. Comme Moïse, Jésus maîtrise les eaux et donne à manger un pain nouveau (Mc 6,30-52 et par.; Jn 6,1-15.16-28). Nous avons 273. Cf. D. MARGUERAT (20014), 37-38. 274. Ibid., 39. 275. Ibid., 41. Cf. D. MARGUERAT (2007²), 721. 276. Cf. D. MARGUERAT (20014), 42-43. 277. Ibid., 43. Cf. M. QUESNEL (2017), 201-202. 278. L’évangile de Marc rapporte 14 récits de miracle sur les 27 répertoriés dans les quatre Évangiles. Ce nombre, relativement élevé, témoigné de l’importance de ce motif évangélique. Cf. Ch. PERROT (20146), 72.

L’ACCÈS À JÉSUS DE NAZARETH

79

là une très ancienne tradition judéo-chrétienne. Pour le chrétien, Jésus est celui qui donne le pain aux siens lors de la Cène. Il est celui qui maîtrise toutes les forces du mal (dont les eaux de l’abîme étaient le signe)279. D’autres gestes de Jésus seront perçus comme analogues aux miracles des anciens prophètes Élie et Élisée (Lc 7,14; 8,54; cf. 1 R 17,23). Certains récits évangéliques relèvent du merveilleux dans la manière de s’exprimer sans qu’il s’agisse de miracles à proprement parler (Mt 17,2427; Mc 11,11). D’autres évoquent dans un langage imagé la tentation vaincue par Jésus (Mt 4,1-11; Lc 4,1-13)280. Restent les nombreux récits de guérison et d’exorcisme281. La structure littéraire des récits de guérison est assez simple. Un geste ou une simple parole suffisent (Mc 1,29-31.41). Parfois, le geste fait penser à celui des thaumaturges de l’époque (Jn 9,6; Mc 7,31-37; 8,22-26)282. La structure d’un récit d’exorcisme est plus complexe. D’un côté, il s’agit de guérir et, de l’autre, d’éloigner le mal, alors identifié à des esprits mauvais (Mc 1,23.26s.). Ces pratiques nous situent dans un milieu populaire, avec ses croyances et ses gestes considérés comme étranges aujourd’hui283. Jésus cherche à rejoindre d’abord le monde des petits et des pauvres, des gens méprisés. Son langage comme ses actes plongent dans cette réalité. Ses gestes sont d’abord des gestes de bonté284. Ils récusent aussi toutes les formes d’une croyance en la fatalité; car le projet d’amour de Dieu dépasse le Destin nécessaire; à chaque fois, il intervient quand la personne se juge perdue. Ce que disent d’emblée les miracles de Jésus, c’est la souffrance d’autrui accueillie, le courage rendu. Ils annoncent que Dieu outrepasse les limites de la maladie et de la mort, et que la vie aura le dernier mot285. Les miracles du Nazaréen sont, pour une part, des gestes de protestation: contre les puissances astrales et autres qui prétendaient à l’époque déterminer l’homme; mais aussi contre une certaine application rigoriste du repos du sabbat (Mc 3,4; Jn 5,9s.16). Les miracles deviennent ainsi des gestes libérateurs. Mais le motif majeur de l’activité miraculeuse de Jésus, le voici: ces gestes sont comme la proclamation «en acte» du règne de Dieu qui est là, proche. Jésus fait de ses miracles les signes 279. Ibid., 66, 70-71. 280. Ibid., 71-74. Cf. D. MARGUERAT (2017a), 209-211; M. BERDER (2017a), 187-193. 281. Cf. D. MARGUERAT (2017a), 204-208; R. DUPONT-ROC (2017), 287-296. Sur les miracles de Jésus, voir les pages éclairantes de B. SESBOÜÉ (1997²), 27-28, 177-201. Voir aussi Ch. PERROT (1993²), 173-205; J. ZUMSTEIN (2017a), 199-200. 282. Cf. Ch. PERROT (20146), 75. 283. Et non pas au niveau des cercles cultivés pharisiens ou esséniens. Il n’y a pas de miracles à Qumrân (ibid.). 284. Ibid., 75-76. 285. Ibid., 76. Cf. D. MARGUERAT (20014), 47-48.

80

CHAPITRE I

du règne déjà-là (Lc 7,20s.; Mt 11,2-5; 12,28). Cette appartenance des miracles à la royauté de Dieu signe la différence entre Jésus et les guérisseurs de son temps286. Un personnage comme Hérode désirait voir Jésus: il espérait lui voir faire quelque prodige (Lc 23,8). Pour Hérode, le miracle n’est qu’une exhibition du merveilleux. Ce qui suggère l’ambiguïté du geste miraculeux. Ce qui explique aussi l’attitude ambivalente de Jésus: il accepte et refuse à la fois ce genre de gestes287. Il sait que ces signes, quoiqu’ils aident à l’identifier dans son action de salut, restent toujours équivoques (Lc 16,31). Capharnaüm et Bethsaïde, lieux privilégiés de l’activité de Jésus, l’ont finalement récusé (Mt 11,20-24). Jésus refuse de faire des prodiges à son propre avantage. Il n’ignore pas que le miracle peut être trompeur (Mc 13,22). Il refuse d’opérer ce genre de signes à la demande de certains scribes (Mt 12,39). Il refuse d’user de gestes de puissance pour contraindre les autres à croire en lui. Ses gestes de guérison n’entendent pas forcer la main à Dieu. Il ne fait pas de miracles à Nazareth parce que ses propres compatriotes n’ont pas la foi en lui (Mc 6,6). D’après le quatrième Évangile, il réclame des siens une foi sans l’appui d’aucun prodige (Jn 4,48)288. Les Évangiles présentent la mort de Jésus comme un signe de contradiction (Mc 15,31-32). En ce qui concerne la maladie, Jésus semble la «laïciser», en refusant d’y voir le résultat nécessaire du péché (Jn 9,2-3), sans pour autant nier tout lien entre guérison et pardon des péchés (Mc 2,1-12)289. La critique littéraire constate la tendance de Matthieu et de Luc à grossir et à multiplier les miracles rapportés par Marc. D’après Mc 1,34, Jésus guérit beaucoup de malades; d’après le parallèle en Mt 8,16, il les guérit tous. Chez Marc, la fille de Jaïre est en train de mourir; chez Matthieu elle vient de mourir. La guérison d’un aveugle et d’un possédé devient celle de deux aveugles et de deux possédés, les 4000 personnes nourries deviennent 5000 et les sept corbeilles restées en trop deviennent douze corbeilles. Cette tendance à la multiplication et au renforcement doit être supposée aussi pour la période qui précède la composition des Évangiles290. Mais les récits évangéliques témoignent à l’évidence que

286. Cf. Ch. PERROT (20146), 76; D. MARGUERAT (2007²), 721; W. KASPER (1976), 138s., 141. 287. Cf. Ch. PERROT (20146), 76-77. 288. Ibid., 73, 77-78. 289. Ibid., 79. 290. Cf. W. KASPER (1976), 128-129.

L’ACCÈS À JÉSUS DE NAZARETH

81

Jésus s’est présenté comme un guérisseur dans une action de salut en accord avec sa parole de libération291. Aucun des types de miracles dont parlent les Évangiles n’est inconnu des écrits juifs ou de la littérature gréco-romaine: les Romains avaient leurs guérisseurs, comme Apollonios de Tyane; les Juifs connaissaient les rabbis faiseurs de miracles et les prophètes messianiques auteurs de prodiges. L’activité miraculeuse de Jésus ne constituait donc pas une exception: le Galiléen manifestait les mêmes compétences que d’autres thaumaturges du premier siècle292. Sa façon de guérir un sourd-muet (Mc 7,33) s’aligne sur des gestes thérapeutiques connus de la culture antique. Mais Jésus donne à ses gestes un sens qui les sort du commun: guérisons et exorcismes signalent qu’est venu le temps de la fin, le temps de la déroute du mal et de la victoire de Dieu. Aux soixante-douze disciples qu’il envoie, Jésus s’écrie: «Je voyais Satan tomber du ciel comme l’éclair. Voici, je vous ai donné pouvoir de fouler aux pieds serpents et scorpions, et toute la puissance de l’ennemi, et rien ne pourra vous nuire» (Lc 18,1)293. D’après l’histoire des formes, bien des histoires de miracles sont des projections rétrospectives d’expériences pascales dans la vie terrestre de Jésus ou des représentations anticipées du Christ glorifié. Par exemple, la scène de la transfiguration et la pêche miraculeuse de Pierre sont de telles histoires épiphaniques294. Un examen historique critique voit dans les miracles se rapportant à la nature un accroissement secondaire par rapport à la tradition originelle. Mais il n’est aucun exégète sérieux qui n’admette la présence d’un noyau historique dans la tradition des miracles de Jésus295. Il faut compter parmi ces faits la guérison de certaines maladies et de symptômes où l’on voyait alors des signes de possession. Mais déjà du vivant de Jésus on se disputait sur la signification de ses actes de puissance: les uns les comprenaient comme signe de l’action de Dieu, les autres les interprétaient comme illusion démoniaque (Mc 3,22-30). Aujourd’hui certains essaient de les expliquer de manière «psychogène». La problématique des miracles de l’Écriture n’est pas une question scientifique, mais religieuse296. De nos jours, cependant, on ne saurait ignorer la conception de la réalité représentée par les sciences. Au plan de la méthode, la recherche scientifique part du principe du déterminisme 291. 292. 293. 294. 295. 296.

Cf. Ch. PERROT (20146), 79. Cf. W. KASPER (1976), 129. Cf. D. MARGUERAT (20014), 43-48; (2007²), 720-721. Cf. W. KASPER (1976), 129. Ibid., 130-131. Cf. J. DORÉ (2017), 297-301. Cf. W. KASPER (1976), 131-134.

82

CHAPITRE I

universel. D’autre part, la science voit clairement aujourd’hui l’impossibilité de principe d’atteindre l’ensemble des conditions. À l’intérieur du domaine scientifique, on ne peut répondre ni de façon positive ni de façon négative à la question du miracle297. La science outrepasserait ses limites si elle entendait réfuter l’idée d’un Dieu vivant, capable de prendre en charge les lois de la nature créées par lui, et d’assurer à l’homme en elles et par elles, sous forme de signes, sa proximité et sa bienveillance298. Mais comme acte de Dieu, on ne le répétera jamais assez, le miracle ne peut être reconnu que dans la foi299. 6. Solidarité Jésus était ouvert à tous les gens. Il s’est rendu solidaire de toutes les catégories sociales que marginalisait la société juive du temps (que ce soit par méfiance sociale, par soupçon politique, ou par discrimination religieuse). Il enseigne la volonté de Dieu au petit peuple inculte et méprisé. Il admet des femmes dans le cercle de ses disciples (Lc 8,2s.), rompant ainsi avec la disqualification religieuse qui les frappe. Il ne partage pas l’ostracisme qui frappe les collecteurs d’impôts pour raison politique (Lc 19,10; Mt 11,19) et les Samaritains pour raison religieuse (Lc 17,11-19). Il choisit l’enfant pour modèle de l’ouverture à Dieu (Mc 10,13-16)300. Il se laisse approcher et toucher par les malades, oeuvrant par ses guérisons à les réintégrer dans le peuple saint. Il s’adresse au peuple des campagnes (am ha-aretz) décrié par les pharisiens pour son incapacité à satisfaire au code de pureté et à payer la dîme. Les repas de Jésus avec les réprouvés et les femmes de mauvaise vie offrent le signe le plus cinglant de ce refus de l’exclusion (Mc 2,15s.; Lc 15,2). Ces repas ne signalent pas seulement une option de tolérance sociale et religieuse; ils s’inscrivent sur le fond de l’attente du festin messianique à la fin des temps (Mt 8,11s.). Les repas de Jésus anticipent ce banquet du salut en englobant maintenant déjà tous ceux que le royaume de Dieu accueillera dans le futur. L’espérance de Jésus contredit

297. Ibid., 135-136. 298. Ibid., 136-137. 299. Ibid., 38. Sur la question des miracles de Jésus, cf. R. BULTMANN, Glauben und Verstehen I, 214-228 (Zur Frage des Wunders); W. HERRMANN (1961); F. MUSSNER (1967); R.H. FULLER (1968²); K. KERTELGE (1970); R. PESCH (1970); G. THEISSEN (1974); X. LÉON-DUFOUR (dir.) (1977); J.P. MEIER (2005a), 457-754; P. BEAUCHAMP (2007²), 887-888. 300. C’était relativiser l’importance de la Loi, car un enfant ne possède pas la connaissance de la Torah.

L’ACCÈS À JÉSUS DE NAZARETH

83

la structure cloisonnée que l’ordre religieux fondé sur la Torah et le Temple avait construite dans la société juive301. Jésus s’est systématiquement approché des marginaux. Ce qui ne l’a pas empêché de parler aussi avec les sadducéens, les pharisiens, les prêtres, les gens fortunés. Il s’est ouvert aussi bien aux décideurs qu’à ceux que la société repoussait dans ses bords302. On ne trouve nulle part chez Jésus une haine de principe envers les riches par qui il est invité et se fait inviter303. Quand il proclame heureux les pauvres, il ne vise pas une couche sociale. Les pauvres sont compris dans un sens très large: ce sont les opprimés, les méprisés, les désespérés, les maltraités, ceux qui sont sans aide et sans moyens304. Jésus rappelle, il est vrai, que le service de Dieu et le service de l’Argent s’excluent mutuellement (Lc 16,13). Mais d’un autre côté, il accepte de rencontrer les gens aisés (Lc 7,36; 14,1; Mc 2,15; 10,17-21) et de se faire aider par eux (Lc 8,3). Contrairement à ce qui se passe à Qumrân, il ne déclare pas honteux ou impur l’usage des biens305. L’argent peut servir au bien-être d’autrui, et pas exclusivement au sien propre. Une pratique large du partage est donc encouragée. Mais dans certains cas, la pauvreté est requise: Jésus exhorte l’homme riche à distribuer ses biens aux pauvres (Mc 10,17-21). Il faut tenir compte de la différence entre le cercle étroit des disciples qui suivaient Jésus, et le cercle bien plus large de ceux qui l’écoutaient. Jésus n’a pas exigé de tous ses auditeurs ce renoncement radical aux richesses qu’il a requis de ses proches306. Mais il sait qu’il sera difficile à ceux qui ont des richesses d’entrer dans le Royaume de Dieu (Mc 10,23). Et il est clair que sa sympathie et sa sollicitude vont aux petits, à ceux qui ploient sous le fardeau (Mc 9,42; Mt 10,42; 11,28). Les gens qu’il aime fréquenter sont souvent appelés pécheurs (Mc 2,17; Lc 7,37-39)307. On comptait parmi ceux qu’on désignait ainsi, outre le am ha-aretz incapable de suivre toutes les exigences de pureté rituelle, les membres de certaines professions, non seulement les publicains et les prostituées, mais aussi les bergers, les bouchers, les médecins, etc. Ils étaient, en effet, dans l’incapacité radicale de vivre selon la pureté rituelle en raison même de leur métier en contact avec les gens des Nations, des cadavres et autres308. C’est en cette mauvaise compagnie 301. 302. 303. 304. 305. 306. 307. 308.

Cf. D. MARGUERAT (20014), 49-53; (2007²), 721. Cf. D. MARGUERAT (20014), 51. Cf. W. KASPER (1976), 122. Ibid., 121. Cf. D. MARGUERAT (20014), 60-61. Ibid., 62. Cf. D. MARGUERAT (2017a), 212-217; P. DEBERGÉ (2017), 407-413. Cf. B. SESBOÜÉ (1997²), 27. Cf. Ch. PERROT (2003²), 165.

84

CHAPITRE I

que le Nazaréen circule. Il se solidarise avec ces déclassés. C’est à eux qu’il dit: «Heureux êtes-vous!» Cette partialité de Jésus en faveur des pauvres et des pécheurs rappelle la manière dont les psaumes louent Yahvé comme le protecteur des exclus et des faibles309. 7. Les compagnons de Jésus Le début de l’activité publique du Galiléen a coïncidé avec l’arrestation de Jean le Baptiste (Mc 1,14). Quelle durée s’est écoulée jusqu’à la croix? Suivant le récit de Marc, on peut l’évaluer à une année. L’évangile de Jean, en revanche, compte au minimum deux ans. Une durée de deux ou trois ans paraît plus réaliste qu’un espace de quelques mois310. Jésus a appelé des disciples311. Mais il n’a pas suivi la voie de la secte de Qumrân, qui cherchait à constituer le «reste» de Dieu, le cénacle des élus. Le Nazaréen s’intéresse aux marginaux, et le groupe de ses douze disciples n’a rien d’un club élitiste312. Un publicain et un zélote font partie des Douze. On y trouve des noms grecs et des noms hébreux (Mc 3,1619). Dans cette composition mélangée on reconnaît l’ouverture de Jésus à l’ensemble du peuple. L’offre de la Royauté de Dieu est destinée à toute la population, à commencer par ses marges313. Jésus a-t-il étendu sa mission aux païens? Des contacts occasionnels avec les non-juifs ne sont pas niables (Mt 8,5-13; Mc 7,24-30). Mais le Galiléen s’est consacré surtout à faire sauter les barrières internes au peuple saint. Abaisser la clôture qui sépare Israël des nations sera le fait de ses disciples (Ac 10–11). Cependant, rien dans le discours du Maître ne privilégie l’élection (Jn 8,33s.; Mt 3,9). Jésus n’appelle pas à la conscience nationale. Il n’était pas un agitateur zélote (même s’il fut condamné pour motif politique). Le centre de son éthique est l’amour des ennemis. Il refuse d’identifier le salut à l’appartenance à l’alliance d’Israël314. La stratégie de Jésus travaille à l’inverse des pharisiens, de Jean le Baptiste ou des prophètes messianiques; les uns et les autres opéraient par exclusion en vue de constituer le pur Israël. Jésus adopte au contraire une démarche d’intégration. Il ne fonde pas de secte nazaréenne, ni un «reste» d’Israël, ni une synagogue séparée315. Certes, le cercle des Douze renvoie aux douze tribus d’Israël. 309. 310. 311. 312. 313. 314. 315.

Cf. W. KASPER (1976), 121-123. Cf. D. MARGUERAT (20014), 77. Cf. B. SESBOÜÉ (1997²), 23s.; P. MASCILONGO (2017), 235-243. Cf. D. MARGUERAT (20014), 80. Ibid., 81. Ibid., 81-82. Cf. D. MARGUERAT (2007²), 721-722. Cf. D. MARGUERAT (2007²), 722.

L’ACCÈS À JÉSUS DE NAZARETH

85

C’est l’indice d’une reconstitution symbolique du peuple de Dieu. Mais cette reconstitution a valeur eschatologique (Lc 22,30)316. Les adhérents de Jésus semblent s’être réparti en trois cercles concentriques. Premièrement, ses intimes, les Douze317. Deuxièmement, les hommes et les femmes qui suivent Jésus (Lc 8,2-3; Mc 15,40s.)318. Troisièmement, un cercle plus large formé de celles et ceux qui sympathisent avec ses idées (par exemple Nicodème, Joseph d’Arimathée, Marthe et Marie)319. Il y a des contrastes, nous l’avons déjà dit (cf. supra, IV, 1), entre le cercle des disciples de Jésus et une école rabbinique320. Les foules321 ne considèrent pas le Nazaréen comme un rabbi, mais comme un prophète (Mt 21,11.46; Mc 6,15; Lc 7,16.39; Jn 7,52). L’appel radical à la suivance, qui introduit à une existence de nomade, n’est pas adressé à tous322. Historiquement, l’émergence du christianisme en tant que communauté séparée de la Synagogue est le résultat d’un processus long et complexe. C’est à Antioche, une dizaine d’années après Pâques, que, pour la première fois, les disciples de Jésus ont été reconnus comme une entité distincte (Ac 11,26). Plusieurs facteurs ont joué dans le processus de séparation. Le «retard» de la venue du Royaume nécessitait la mise en place d’une organisation durable. Le refus opposé par Israël à la mission chrétienne a écarté les deux mouvements l’un de l’autre. Surtout, le rapide succès de la mission chrétienne auprès des non-juifs a conduit à une nette différence en ce qui concerne la question de la Loi. D’un point de vue théologique, il faut prendre en considération l’événement de Pâques; car la foi des chrétiens est commandée par la mémoire du Christ telle que la déploie le mystère pascal323. 8. Le Dieu de Jésus La large ouverture de Jésus aux gens se fonde sur un certain rapport à Dieu. Le Dieu de Jésus est un Dieu à l’amour sans limite324. En évoquant le Royaume, les paraboles du Galiléen présentent aussi les traits de ce Dieu. Le Royaume renvoie à l’extraordinaire liberté du patron des 316. 317. 318. 319. 320. 321. 322. 323. 324.

Cf. D. MARGUERAT (20014), 82-83. Sur les Douze, cf. J.P. MEIER (2005b), 89-182. Sur les disciples de Jésus, cf. ibid., 41-87. Cf. D. MARGUERAT (2007²), 84; J.P. MEIER (2005b), 15-16, 29, 84-87. Cf. D. MARGUERAT (2007²), 85; W. KASPER (1976), 150-151. Sur les foules qui suivent Jésus, cf. J.P. MEIER (2005b), 27-39. Cf. D. MARGUERAT (20014), 87. Ibid., 88-89. Ibid., 53.

86

CHAPITRE I

ouvriers de la onzième heure (Mt 20,15). Il se dévoile dans la remise totale de la dette faite aux serviteurs par un roi miséricordieux (Mt 18,23s). Il apparaît dans le souci du berger pour la brebis perdue (Lc 15,4s.), et dans l’audace du père à envoyer son fils chez ses vignerons hostiles (Mc 12,1s.)325. Dans la tradition de l’Ancien Testament, la venue du Royaume signifie la venue de Dieu. L’idée de la proximité de Dieu atteint dans la prédication de Jésus une profondeur inouïe326. Jésus donne une nouvelle interprétation de la Seigneurie. Celle-ci consiste à ses yeux dans la souveraineté de l’amour de Dieu. Cette nouvelle vision s’exprime surtout dans la manière dont le Nazaréen parle de Dieu comme Père et dont il s’adresse à Lui avec un mot très familier en araméen: abba (Mc 14,26)327. Dans la façon dont il utilise ce terme se rejoignent l’autorité souveraine328 et l’intimité de la confiance329. L’idée de la paternité de Dieu est courante dans presque toutes les religions anciennes. C’est précisément pour cela que l’Ancien Testament est très réticent pour désigner Yahvé comme père. Contre les spéculations mythologiques et panthéistes, il souligne la distance de la créature. Lorsqu’Isaïe parle de Dieu comme d’un père, et qu’il désigne le peuple (Ex 4,22) ou le roi (2 S 7,14) comme fils, ce n’est pas l’idée biologique de procréation qui est derrière cette appellation, mais l’idée théologique d’élection. Cependant, l’Ancien Testament déjà n’insistait pas seulement sur la distance de Dieu dans la notion de père; depuis Osée (11,1-9) l’idée de l’amour paternel était également vivante (Is 63,15s.; Jr 31,20). Dans le judaïsme tardif, Dieu fut de plus en plus souvent appelé Père. Cependant, dans la synagogue cette appellation apparaît comme plaquée sur le système tout différent axé sur la Loi. L’esprit de la vraie foi au Père manque encore330. Dans les Évangiles, nous rencontrons pas moins de 170 fois l’appellation de Dieu comme «père». Il ne peut pas y avoir de doute sur le fait que Jésus ait désigné lui-même Dieu comme Père, et que la manière dont il l’a fait ait paru neuve et étonnante. Le fait est particulièrement net pour l’expression abba. Cette adresse n’est certes attestée qu’une fois directement en Mc 14,36331. Cependant les communautés de langue grecque ont 325. 326. 327. 328. 329. 330. 331.

Ibid., 53-54. Cf. M. FÉDOU (2017), 501-510. Cf. W. KASPER (1976), 113. Cf. J. JEREMIAS (1966), 15-17; J. SCHLOSSER (2017), 189-193. Cf. B. SESBOÜÉ (1997²), 31-32. Cf. W. KASPER (1976), 113. Ibid., 113-114. Cf. cependant Mt 6,9 par.; 26,42; Lc 23,34.46.

L’ACCÈS À JÉSUS DE NAZARETH

87

conservé la forme araméenne (Ga 4,6; Rm 8,15); ce qui parle en faveur du souvenir de l’ipsissima vox Iesu332. Notons aussi que la littérature juive de prière n’utilise pas l’invocation abba. Jésus ne se contente pas de désigner Dieu comme Père, ainsi que le fait le judaïsme. Il l’interpelle comme Père. Si Jésus a osé utiliser le terme abba – mot familier, et pourtant respectueux333 –, c’est parce qu’il proclamait d’une manière unique la proximité de Dieu, dans laquelle l’homme peut en toute confiance se savoir en sûreté. Comme père, Dieu sait ce dont ses enfants ont besoin (Mt 6,8; Lc 12,30); sa sollicitude est sans limites (Mt 5,45 par.). Le Galiléen invoque l’exemple des oiseaux du ciel (Mt 6,25-34) et renvoie au Dieu-providence à qui n’échappe le sort d’aucune créature (Mt 10,29s.). Cependant, la condition d’enfant de Dieu n’est pas à proprement parler don de création, mais don de salut eschatologique (Mt 5,9.45; Lc 6,35; 20,36). L’attitude d’enfance est le véritable signe distinctif du Royaume (Mt 18,3)334. L’invocation de Dieu comme père, on le voit, n’est pas une familiarité banale. Dans le «notre Père», l’adresse à Dieu comme père se trouve liée à la demande: «Que ton Règne vienne» (Mc 6,9s.; Lc 11,2). Mais Jésus fait percevoir que la Seigneurie de Dieu rayonne dans la liberté de l’amour et du pardon. Ce n’est pas sans fondement que Luc a compris la perfection du Père céleste (Mt 5,48) comme miséricorde (Lc 6,36). L’amour paternel de Dieu va à ce qui est perdu. Tout devient neuf, tout est désormais possible (Mt 14,36; Mc 10,27; Lc 18,27). La venue du Royaume est miracle et action de Dieu335. L’homme n’est pas condamné pour autant à la pure passivité. Ce qui est exigé de lui est la conversion et la foi (Mc 1,15 par.). La foi renonce à compter sur ses œuvres et attend tout de Dieu, à qui tout est possible (Mc 10,27 par.). Pour Jésus, Dieu est la puissance de l’avenir336. Jésus avait la certitude de l’exaucement dans la prière (Lc 4,9). Il s’abandonnait à la paternité du Dieu bon et plein d’amour. Mais on ne peut séparer chez lui le Dieu d’amour et l’espérance du Royaume proche337. Dans les Béatitudes (Lc 6,20-21), la formule heureux a le sens extrêmement fort que lui donne la tradition apocalyptique338. Le discours 332. 239s. 333. le père. 334. 335. 336. 337. 338.

Cf. W. KASPER (1976), 114-115; J.P. MEIER (2004), 167; Ch. PERROT (1993²), Il était également utilisé pour s’adresser à des personnes respectables autres que Cf. W. KASPER (1976), 115. Ibid., 116-117. Ibid., 117-119. Cf. D. MARGUERAT (2003²), 293-317, 317. Cf. D. MARGUERAT (20014), 55-56; J.-F. BAUDOZ (2017), 345-351.

88

CHAPITRE I

éthique de Jésus a, certes, des accents proches de la littérature des sages d’Israël339. Mais les sages et les rabbis cherchaient à délimiter l’obéissance de telle façon qu’elle n’outrepasse pas la mesure du raisonnable. Jésus ne se rallie pas à cette sagesse de l’acceptable. La conscience eschatologique qui l’habite est à ce point impérieuse qu’elle adopte le ton de l’excès et de l’absolu340. 9. Jésus et la Loi Dans le judaïsme du premier siècle, la Torah représente le foyer par excellence de l’identité341. Il n’est donc pas surprenant que Jésus ait été interrogé sur son interprétation de la Loi par les représentants des factions juives désireux de l’évaluer342. La position du Nazaréen ne se laisse enfermer ni dans une défense intégrale de la Loi ni dans son démantèlement343. Les évangiles indiquent ses infractions à la loi du sabbat, fondées sur l’axiome: «Le sabbat a été fait pour l’homme et non l’homme pour le sabbat» (Mc 2,27). La position de Jésus n’est pas étrangère aux courants les plus libéraux du judaïsme. Mais à la différence des rabbis, Jésus ne règlemente pas les cas d’exception. Il fixe simplement un ordre de priorité (Mc 2,23-28). Il n’invalide pas dans son principe la prescription sabbatique. Il ne propose pas d’abolir le sabbat344. Mais il retire au sabbat sa validité absolue face à un appel prioritaire, l’appel à préserver la vie. Il pose le principe et laisse à la liberté de chacun le soin de gérer son application345. La Torah est une loi à double face: d’un côté la loi rituelle, de l’autre côté la loi morale. En posant la norme de l’amour346, Jésus autorise à outrepasser la loi rituelle dès qu’elle entre en conflit avec la loi morale347. Mais le rite n’est pas congédié pour autant (Mt 5,23-24)348. Jésus n’est pas le premier à opter pour la priorité de la loi éthique sur la loi rituelle; le judaïsme hellénistique l’avait déjà fait. La focalisation sur l’amour, et notamment l’alignement de l’amour du prochain sur l’amour de Dieu, 339. Cf. D. MARGUERAT (2007²), 722-723. 340. Ibid., 723. 341. Sur la signification de la Torah mosaïque, cf. J.P. MEIER (2009), 33-55. 342. Cf. D. MARGUERAT (2007²), 722. 343. Cf. D. MARGUERAT (20014), 66; J.P. MEIER (2009), 15. 344. Loin de rejeter le sabbat, Jésus présuppose et soutient cette institution, tout en s’opposant au rigorisme sectaire et en favorisant une approche humaine et modérée du détail de ses observances. Cf. J.P. MEIER (2009), 135-196, en particulier 194-195. 345. Cf. D. MARGUERAT (20014), 67-68. 346. Sur les commandements d’amour de Jésus, cf. J.P. MEIER (2009), 277-383. 347. Cf. D. MARGUERAT (20014), 68-69. 348. Ibid., 69-70. Cf. J.P. MEIER (2009), 51s., 55s.

L’ACCÈS À JÉSUS DE NAZARETH

89

n’est pas étrangère au grand rabbi libéral Hillel, qui vécut une génération avant Jésus349. Ces rapprochements confirment l’intégration de Jésus au débat du judaïsme sur la Torah350; mais ils ne doivent pas occulter l’originalité du Galiléen dans son interprétation de la Loi351. On la saisit en particulier dans sa relecture du décalogue (Mt 5,21-48). Avec D. Marguerat, on peut souligner deux points: 1) La décision de faire prédominer l’amour est d’une extrême gravité. Elle installe au centre de la Torah une instance qui doit gouverner sa lecture, et qui autorise à valider ou invalider telle prescription. Ainsi la loi du talion est-elle abrogée (Mt 5,38s.). En revanche, l’interdit du meurtre est élargi à la colère (Mt 5,21s.)352. Jésus résume la Torah dans les deux commandements: aimer Dieu (Dt 6,5) et aimer son prochain (Lv 19,18); et il fait œuvre nouvelle lorsqu’il donne à ce sommaire la force d’une clef de lecture de la Loi: toute la Torah, dit-il, doit satisfaire à ce double commandement (Mc 12,28-31)353. La Loi n’est plus à respecter parce qu’elle est la Loi; elle est à suivre parce qu’elle sert l’amour, et quand elle sert l’amour354. 2) Lorsque Jésus recompose la Torah autour de l’impératif de l’amour, il ne respecte pas la règle rabbinique qui demande d’appuyer son exégèse sur la tradition des anciens. Il rompt avec la casuistique355. Jésus oppose aux anciens son «je», qui est à la fois souverain et libérateur356. Comme l’indique la formule «mais moi je vous dis» des antithèses du sermon sur la montagne (Mt 5,21-48), Jésus tient son autorité de Dieu, sans la faire dériver de Moïse357. Il pose l’autorité du Royaume sur la Loi. Il n’hésite pas à interdire le serment (Mt 5,34). Il abroge ainsi Lv 27,2 et Nb 30,3358. De même, le refus de l’adultère (Mt 5,32) contredit la concession mosaïque de la lettre de répudiation (Dt 24,1)359. Voilà un enseignement nouveau (Mc 1,27). Jésus n’enseigne pas en effet comme un rabbi, qui ne fait qu’interpréter la loi de Moïse. Il met sa parole au-dessus de la plus haute autorité du judaïsme360. 349. Cf. Ch. PERROT (20146), 64. 350. Cf. Ch. PERROT (1997), 182s. 351. Cf. D. MARGUERAT (20014), 63-64. 352. Ibid., 71-72. 353. Ibid., 70. 354. Cf. D. MARGUERAT (2007²), 722. 355. Cf. D. MARGUERAT (20014), 73. 356. Cf. D. MARGUERAT (1991), 55-74. 357. Cf. D. MARGUERAT (2007²), 722; B. SESBOÜÉ (1997²), 29-30. 358. Concernant l’enseignement de Jésus sur les serments, cf. J.P. MEIER (2009), 111-134. 359. Cf. D. MARGUERAT (20014), 74. Concernant l’enseignement de Jésus sur le divorce, cf. J.P. MEIER (2009), 57-109. 360. Cf. W. KASPER (1976), 148-149. Sur Jésus et la Loi, voir aussi Ch. PERROT (1993²), 131-142.

90

CHAPITRE I

10. La revendication d’autorité et les titres christologiques Quelle conscience Jésus avait-il de lui-même, de son rôle, de sa mission? Les sources nous placent devant un paradoxe: d’un côté, Jésus fait silence sur son identité; d’un autre côté, sa prédication du Règne laisse transparaître une très nette revendication d’autorité361. Il convient de souligner trois points. 1) De manière habituelle, Jésus s’est acquitté des devoirs d’un juif pieux. Mais il interdit totalement de divorcer et de jurer, alors qu’il s’agit de deux institutions importantes autorisées et règlementées par la Torah362. Il aborde le sabbat – «fait pour l’homme» – d’un point de vue eschatologique et l’intègre dans sa vision d’une fin des temps qui restaure pleinement la bonté de la création363. Il viole le précepte du jeûne364. En tant que prophète charismatique de la fin des temps, il fait preuve d’une indifférence calculée vis-à-vis de l’impureté rituelle365. Il prend ses repas avec des pécheurs. La communauté de table est un signe anticipé du repas eschatologique. En accueillant les pécheurs en communion avec lui, Jésus les met en communion avec Dieu. En d’autres mots, il pardonne les péchés. Le caractère exorbitant de cette prétention fut manifestement ressenti dès le début (Mc 2,6). Le comportement du Nazaréen envers les pécheurs implique une prétention inouïe: il agit comme quelqu’un qui se met à la place de Dieu366. 2) Au premier abord, Jésus apparaît comme un rabbi, un prophète ou un maître de sagesse. En regardant de plus près, on découvre cependant des différences entre lui et les trois groupes nommés. À la différence d’un simple rabbi, Jésus déclare son autorité souveraine par-dessus la «tradition des Anciens» et prétend dire la parole définitive de Dieu367. Il parle aussi autrement qu’un prophète: le prophète doit seulement transmettre la parole de Dieu. Jésus parle de sa propre autorité. Il ne distingue pas sa parole de la parole de Dieu. Il s’est considéré comme la voix de Dieu. Il n’est pas un simple sage. Il se présente comme la réalisation concrète et la forme personnelle de la venue du Royaume de Dieu368. 3) Jésus a appelé son peuple à une décision dernière. Il lie concrètement la décision pour ou contre l’acceptation du Royaume de Dieu à la décision pour sa propre personne 361. Cf. D. MARGUERAT (2007²), 724; B. SESBOÜÉ (1997²), 26, 28. 362. CF. J.P. MEIER (2009), 108, 128, 195. 363. Ibid., 194. 364. Ibid., 251. 365. Sur Jésus et les lois de pureté rituelle, cf. ibid., 197-276. 366. Cf. W. KASPER (1976), 147-148; B. SESBOÜÉ (1997²), 28-29; A. MARCHADOUR (2017), 371-381. 367. Cf. Ch. PERROT (20146), 63-65. 368. Cf. W. KASPER (1976), 148-149, 146.

L’ACCÈS À JÉSUS DE NAZARETH

91

(Mc 8,38). La décision eschatologique est donc à prendre en face de la manifestation de Jésus. C’est pourquoi maints interprètes actuels parlent d’une christologie implicite du Jésus prépascal369. L’entrée en scène du Jésus terrestre contient une prétention inouïe, qui fait exploser tous les schèmes préétablis. On rencontre en lui Dieu et son Royaume370. Cette prétention est plus grande et plus haute que tous les titres d’honneur ne peuvent l’exprimer. C’est pourquoi si Jésus était extrêmement réservé vis-à-vis de ces titres, ce n’est pas parce qu’il pensait être moins, mais au contraire parce qu’il prétendait être plus qu’ils ne pouvaient exprimer (Mt 12,41s.)371. Les évangiles synoptiques ont respecté la réserve du Nazaréen concernant son identité372. Dans l’ensemble, les titres remontent aux premiers chrétiens plutôt qu’à Jésus. Le titre de Fils de Dieu n’est jamais placé sur ses lèvres373. Jésus ne s’est pas déclaré Messie374. Il est possible que sa famille soit de la lignée de David375; mais Jésus n’en déduit pas une prétention messianique. Il a certes éveillé des attentes messianiques, mais il a opposé à ces aspirations fortement politisées un non décide376. Les gens ont rapproché Jésus des prophètes377. C’est un charismatique, un homme que l’Esprit possède. Mais Jésus se considère comme plus qu’un prophète (Lc 11,31-32)378. L’expression «Fils de l’homme» revient fréquemment dans les propos du Galiléen379. Cette formule désignait, dans la littérature apocalyptique, une figure céleste liée au jugement eschatologique. Jésus associe à plusieurs reprises sa personne au Fils de l’homme (Mc 2,10; Lc 7,34s.; 9,58; 12,8s.; 17,26-30; Mt 19,28). La locution araméenne qu’il utilise, bar enasha, est sans doute susceptible d’être 369. Cf. K. LEHMANN (1985), 129s. 370. Cf. Ch. PERROT (20146), 83; W. KASPER (1976), 149-150. 371. Cf. W. KASPER (1976), 156; M. FÉDOU (2017), 511-513. 372. Cf. Ch. PERROT (20146), 80-82. 373. Cf. G. VERMES (1973/78), 253-279 (en particulier 264s.); D. MARGUERAT (20014), 110-111; Ch. PERROT (1993²), 238; (20146), 88-89. On peut consulter B.M.F. VAN IERSEL (1961); J. BIENECK (1951); F. HAHN (1966³), 280-333; W. KASPER (1976), 161-166; B. SESBOÜÉ (19972), 40-41; Ch. PERROT (1997), 239; D. MARGUERAT (2017a), 383-385. 374. On peut consulter F. HAHN (1966³), 133-225; W. KRAMER (1963); W. KASPER (1976), 152-157; G. VERMES (1973/78), 173-210, 265, 295; B. SESBOÜÉ (1997²), 39-40; Ch. GRAPPE (2017), 186-188. 375. Cf. J.P. MEIER (2004), 138-141. 376. Cf. D. MARGUERAT (20014), 111; (2007²), 724-725; Ch. PERROT (20146), 87-88.; Cl. TASSIN (2017), 480-487. 377. Cf. Ch. PERROT (1997), 140s., 145s. 378. Cf. A. VÖGTLE (1977), 27-91; D. MARGUERAT (20014), 111-112; Ch. PERROT (20146), 86-87; B. SESBOÜÉ (19972), 37-39. 379. Cf. H.E. TÖDT (1959); F. HAHN (1966³), 13-53; Ph. VIELHAUER (1965), 92-140 («Jesus und der Menschensohn»); W. KASPER (1976), 157-161.

92

CHAPITRE I

comprise banalement comme l’équivalent d’un «je»380. Mais Jésus s’appuie sur le titre de Fils de l’homme pour revendiquer le pouvoir de pardonner des péchés (Mc 2,10), rendant du coup obsolète la médiation que représente le culte sacrificiel. Il déclare que l’attitude adoptée envers lui sera sanctionnée dans le Royaume par le Fils de l’homme (Lc 12,8s.). Il fait contraster la dignité du Fils de l’homme avec les privations de son existence nomade (Lc 9,58)381. L’opinion des exégètes est très partagée sur ce point382. Les uns dénient toute authenticité aux dits sur le Fils de l’homme. D’autres pensent que Jésus s’est déclaré Fils de l’homme. En réalité, Jésus ne s’identifie jamais immédiatement avec le Fils de l’homme eschatologique383. Mais la profusion des dits sur le Fils de l’homme interdit de les attribuer sans plus à l’Église primitive384. Tout fait penser que le Jésus historique s’est compris comme celui qui, par ses gestes et ses paroles, introduisait le règne de Dieu dans l’histoire. Il s’est présenté comme l’initiateur de la fin. Cependant, il l’a fait sans se confondre purement et simplement avec le Fils de l’homme385. Cela ne signifie pas que le Fils de l’homme soit une figure de salut qui dépasse encore Jésus386. Le Galiléen était convaincu que la position adoptée face à lui serait le critère décisif lors du jugement (Mc 8,38; Lc 12,8s.). En revendiquant les prérogatives du Fils de l’homme sans se confondre avec lui (Mc 2,10), en refusant d’endosser expressément toute titulature messianique, Jésus bouscule le jeu de l’idéologie nationaliste à laquelle puisaient tous les messianismes juifs (qu’ils soient de type prophétique, royal ou sacerdotal). Il prépare ainsi le dépassement des catégories messianiques auquel travaillera la foi des premiers chrétiens387. Jésus laisse comme en suspens la question de savoir qui il est. Le «plus» par lequel le Nazaréen dépasse les prophètes est énoncé ainsi par un auteur juif: Jésus «est le seul juif connu de l’Antiquité qui n’a pas seulement annoncé la fin des temps, mais aussi que le temps nouveau du salut avait commencé»388. Pour la foi chrétienne, en relevant Jésus d’entre les morts, Dieu l’a élevé de beaucoup au dessus des prophètes. La question de son identité fut comblée à partir de l’expérience de Pâques. À 380. Cf. G. VERMES (1973/78), 231. 381. Cf. D. MARGUERAT (2007²), 724. 382. Cf. Ch. PERROT (1993²), 207-213; (1997), 162, 174-182. 383. Cf. Ch. PERROT (20146), 84-86; B. SESBOÜÉ (1997²), 34-36. 384. Cf. Ch. PERROT (1993²), 212-232. 385. Cf. D. MARGUERAT (2007²), 724. 386. Cf. W. KASPER (1976), 160; J. MOINGT (1993), 420s. 387. Cf. D. MARGUERAT (2007²), 724-725. Sur le problème des titres de Jésus, on peut consulter L. BOUYER (1974), 201-216. 388. Citation de D. Flusser par D. MARGUERAT (20014), 113.

L’ACCÈS À JÉSUS DE NAZARETH

93

cette lumière, les évangiles prodigueront à Jésus les titres de Seigneur389, Christ, Fils de Dieu, Fils de l’homme, Verbe fait chair. Ces titres soulignent qu’en lui sont déjà présentes les choses nouvelles (2 Co 5,17). Pour l’historien, la personne de Jésus reste une énigme. À ses yeux, le personnage demeure inclassable390. 11. La mort de Jésus L’essentiel de la documentation sur la mort de Jésus repose sur les quatre Évangiles. Le récit de base constitue sans doute l’une des pièces les plus archaïques du Nouveau Testament. Marc l’a pourvue d’une introduction. Matthieu et Luc – indépendamment l’un de l’autre – ont réécrit le texte de Marc en l’adaptant. Ils ajoutèrent d’autres éléments véhiculés dans leurs traditions respectives391. Chez Jean, il n’est guère question que d’un jugement romain392. La majorité actuelle des spécialistes admettent un seul procès, tenu devant Pilate393. Jésus a été condamné à la peine capitale par le préfet romain. Pilate commence par donner la parole aux plaignants, en l’occurrence les autorités religieuses juives. Celles-ci signalèrent des actes que les Romains réprouvaient: troubles de l’ordre public, résistance à l’occupant. Jésus n’a pas répondu à ces accusations394. Pilate était un homme violent et cruel395. (Les évangiles adoucissent son portrait, car il importait aux chrétiens de ne pas se présenter comme des rebelles face à l’autorité impériale396.) Cependant, le préfet romain ne tenait pas à servir les caprices des chefs juifs. C’est pourquoi il propose de libérer un prisonnier. Il faut choisir entre le Nazaréen et le zélote Barabbas. Les chefs juifs excitent la foule contre Jésus. Pilate conclut le procès de Jésus par une sentence de mort. Le «titulus» fixé sur la croix porte: «Roi des Juifs» (Mc 15,26 par.). C’est donc la lex Juliae majestatis qui a été appliquée: elle punissait de mort la haute trahison envers l’État, la rébellion contre l’autorité impériale397. Jésus a été d’abord 389. Cf. Ch. PERROT (20146), 89-90. 390. Cf. D. MARGUERAT (20014), 113-114. 391. Ainsi Matthieu possède en propre: les tractations entre Judas et les grands prêtres (Mt 27,3-10), l’intervention de la femme de Pilate (27,19), l’ouverture du tombeau (27,5253), la garde auprès du tombeau (27,62-66). De son côté, Luc parle de la comparution de Jésus devant Hérode (Lc 23,8-12), des pleureuses (23,27-31), du bon larron (23,39-43), de la dernière prière de Jésus et du repentir de la foule (23,46.48). 392. Cf. Ch. PERROT (20146), 91-94. 393. Ibid., 94. 394. Cf. D. MARGUERAT (20014), 91-92; D. SENIOR (2017), 643-657. 395. Cf. J. PERROT (20146), 103. 396. Ibid., 97. 397. Cf. D. MARGUERAT (20014), 93-94.

94

CHAPITRE I

flagellé, selon l’usage. Dans une parodie, semble-t-il, des Saturnales (où l’on couronnait un roi tiré au sort), les soldats remirent au prisonnier les emblèmes d’un simulacre de royauté398. (Les chrétiens y ont vu la proclamation paradoxale du Christ-Roi.) Puis, le Nazaréen a été crucifié; il a subi un supplice que les Romains n’infligeaient en aucun cas à leurs propres citoyens399. L’agonie fut brève. Les crucifiés mouraient généralement d’asphyxie400. Jésus est mort le jour de la préparation de la Pâque (Jn 19,14)401. On eut juste le temps de l’ensevelir avant le coucher du soleil. La mort semblait signer l’échec du Galiléen402. Les raisons qui ont poussé Jésus à quitter la Galilée pour monter à Jérusalem à l’occasion de la Pâque demeurent obscures403. Prophète local jusqu’ici, voulait-il conférer à son message une ampleur nationale? Son entrée dans la ville semble avoir réveillé une effervescence messianique toujours prête à s’allumer (Mc 11,1-10). La célébration d’un dernier repas avec ses compagnons dénote la conscience qu’avait Jésus de la gravité de la crise404. L’historien a l’impression que Jésus avait intégré l’éventualité de sa mort possible comme une conséquence de sa mission. Le destin du Baptiste devait contribuer à mettre devant les yeux du Nazaréen la possibilité de sa propre mort violente405. L’initiative d’arrêter Jésus a été juive. Ce sont les chefs religieux – «les grands prêtres, les anciens et les scribes» (Mc 14,45.53; 15,1) –, d’obédience surtout sadducéenne, qui portent la responsabilité des événements406. Pour les premiers chrétiens, le litige entre l’Église et la Synagogue portait sur la messianité de Jésus. Mais dans le judaïsme du Ier siècle, se déclarer messie n’encourt pas la peine capitale. D’ailleurs, pendant son activité publique, Jésus avait évité le titre de Messie. (Le dialogue de Mc 14,61-64 entre Caïphe et Jésus est donc une reconstitution chrétienne.) Les vrais griefs, capables de faire l’unanimité du Sanhédrin contre Jésus, étaient son attitude face au Temple et la position vis-à-vis de la Loi407. Le Galiléen a provoqué le scandale en chassant les vendeurs du Temple (Mc 11,15-17). S’attaquer au Temple, c’était attenter au symbole même de la présence de Dieu en Israël et de 398. Ibid., 94. Cf. Ch. PERROT (20146), 110. 399. Cf. W. KASPER (1976), 168. 400. Cf. D. MARGUERAT (20014), 95-96; Ch. PERROT (20146), 109-115. 401. Cf. Ch. PERROT (20146), 34-35; W. KASPER (1976), 167. 402. Cf. D. MARGUERAT (20014), 96; (2007²), 723; B. LAURET (1982), 357s.; R.D. WITHERUP (2017), 669-679. 403. Cf. W. KASPER (1976), 174; R. DUPONT-ROC (2017), 535-543. 404. Cf. B. LAURET (1982), 350s.; R. BURNET (2017), 581-589. 405. Cf. H. SCHÜRMANN (1975); W. KASPER (1976), 173; J. MOINGT (1993), 419; D. MARGUERAT (20014), 102-104; (2007²), 723. 406. Cf. Ch. PERROT (20146), 96. 407. Cf. D. MARGUERAT (20014), 97-98.

L’ACCÈS À JÉSUS DE NAZARETH

95

la conscience nationale. L’opinion en ce moment-là s’est retournée contre Jésus408. Tout fait penser que Jésus fut livré pour sacrilège envers le Lieu saint409. En outre, l’autorité que le Nazaréen s’arrogeait au sujet de la Loi posait sans doute problème. Il n’est pas impossible que la liberté prise par Jésus dans son interprétation de la Torah ait joué un certain rôle dans sa mort. Cependant, l’absence de toute mention d’une participation pharisienne au cours de la procédure suggère que le litige ne se nouait pas premièrement sur la Torah. Rappelons, toutefois, que, quelques années plus tard, à Jérusalem, Étienne fut lapidé sous un double chef d’accusation: menaces contre le Temple et hostilité à l’égard de la Loi (Ac 6,13s.)410. 12. Pâques L’évangile nous montre les disciples apeurés prendre la fuite après la mort de leur maître (Mc 14,27s.50)411. Mais un choc plus considérable encore s’est produit ensuite. Les évangiles rapportent que les femmes ont trouvé le tombeau ouvert et que les disciples ont vu leur maître à nouveau vivant (Mc 16,4; Mt 28,17; Lc 24,3.36). Certes, les récits d’apparition du Ressuscité ne coïncident pas d’un évangile à l’autre; les divergences entre les évangélistes sont inconciliables412. De plus, les apparitions pascales ne concernent que les disciples (à la différence de la crucifixion qui a lieu devant un large public)413. Malgré leurs dissemblances, les récits s’accordent sur trois choses: 1) L’expérience de Pâques ne fut pas l’aboutissement d’un processus de réflexion des disciples, mais le résultat d’une initiative de Dieu. 2) Les disciples ont accueilli la nouvelle non pas avec soulagement, mais avec scepticisme, et leur résistance à croire dut être vaincue. 3) La nouvelle de Pâques culmine dans la révélation que Dieu n’était pas du côté des bourreaux, mais de la victime crucifiée. Tout cela suggère qu’il est trop court d’expliquer l’expérience de Pâques par un phénomène d’hallucination collective (cf. infra, chap. II)414. Les contours précis de cette révélation demeurent, il est vrai, historiquement insaisissables. Mais ses effets dans l’histoire sont évidents: les disciples en fuite 408. Ibid., 99. Sur Jésus et le Temple, cf. Ch. PERROT (1993²), 123-131, en particulier 127s.; C. FOCANT (2017a), 555-560. 409. Cf. D. MARGUERAT (2007²), 724; J.-P. LÉMONON (2017a), 242. 410. Cf. D. MARGUERAT (2007²), 724. On peut consulter J.-P. LÉMONON (2003²), 349-369; R.A. HORSLEY (1994), 395-422. 411. Cf. H. KESSLER (2011²), 107. 412. Cf. Ch. PERROT (20146), 116-117. 413. Ibid., 120. Cf. D. MARGUERAT (20014), 107-108. 414. Cf. D. MARGUERAT (20014), 108-109.

96

CHAPITRE I

se rassemblent; leur peur s’inverse en courage; la mort de Jésus n’est plus regardée comme un échec, mais comme le début d’une nouvelle relation; la mémoire des paroles du Maître commence, et avec elle, l’aventure chrétienne415. Pâques va fonctionner comme le point focal des relectures de l’histoire de Jésus416. Les disciples proclament la solidarité de Dieu avec l’impuissance du réprouvé, et soulignent que l’identité du Crucifié/ Ressuscité n’est pas à détacher de celle du Galiléen. La question de l’identité de Jésus devient primordiale: le déploiement des christologies néotestamentaires (cf. infra, chap. III) va rendre explicite ce que le Maître avait laissé sciemment en suspens. Les différentes christologies sont à comprendre comme autant de tentatives de répondre au mystère de celui qui n’avait cessé d’être question pour ceux qui le rencontraient417. Jésus est-il ressuscité? L’historien, dans le champ de sa spécialité, ne peut ni l’affirmer ni l’infirmer. Pour un croyant, la foi en la Résurrection touche l’histoire de Jésus et aussi sa propre histoire. Il n’en tire pas pour autant la conclusion que l’investigation historique en arriverait à prouver sa foi418. 13. Les récits d’enfance Les récits d’enfance proposés par deux des évangiles canoniques sont d’une autre écriture que celle des traditions dépouillées portant sur le ministère de Jésus. On comprend la prudence des historiens concernant ces textes419. Le récit de l’enfance élaboré par Matthieu (Mt 1-2) et celui de Luc (Lc 1-2) sont indépendants l’un de l’autre et partent souvent dans des directions différentes et parfois contradictoires. Malgré leurs contrastes, les deux récits ont plusieurs points en commun: une vierge, nommée Marie, fut accordée en mariage à Joseph, de la lignée de David. L’ange du Seigneur lui annonça la venue, le nom et la mission de l’enfant sauveur. Marie conçut du Saint-Esprit. Avant de mener vie commune avec Joseph, elle enfanta Jésus au temps d’Hérode à Bethléem. Enfin, les trois s’installèrent à Nazareth420. Certes, l’historien peut apprécier diversement ces indications, mêlant les données de l’histoire aux premières

415. Ibid., 110. 416. Cf. Ch. PERROT (1997), 126-132. 417. Cf. D. MARGUERAT (2007²), 725. Sur la résurrection de Jésus comme «point de départ historique» et «berceau théologique» de la foi au Christ, cf. R. SCHNACKENBURG (1974), 17, 28; B. SESBOÜÉ (1997²), 47s. 418. Cf. Ch. PERROT (20146), 116, 121. 419. Ibid., 37. 420. Ibid., 38.

L’ACCÈS À JÉSUS DE NAZARETH

97

convictions de la foi421. Mais on doit reconnaître aussi qu’elles relèvent d’une tradition enracinée dans le tout premier judéo-christianisme422. Cette ancienne tradition souligne particulièrement l’insertion de Jésus dans la lignée de David423. Un auteur comme J.P. Meier s’efforce de faire le tri entre ce qui est accessible à l’historien et l’élaboration théologique. Pendant le règne du roi Hérode le Grand (et si l’on croit Matthieu, vers la fin de son règne, donc vers l’an cinq avant notre ère)424, est né un Juif nommé Yeshûa (Jésus)425. Il est né peut-être à Bethléem en Judée, mais plus vraisemblablement à Nazareth en Galilée426. Sa mère se nommait Miryam (Marie), son père (présumé) Yôsef (Joseph). La naissance de Jésus à Bethléem, affirmée par les récits d’enfance (Mt 2,1; Lc 2,6), est peut-être simplement un theologoumenon symbolisant son statut de Messie davidique427. Quel qu’ait été le lieu exact de sa naissance, Jésus a grandi à Nazareth et a été si fortement identifié à cette ville que le terme «Nazaréen» devint presque pour lui un deuxième nom428. Les deux récits d’enfance affirment la conception virginale de Jésus par la puissance du Saint-Esprit. La recherche historico-critique ne dispose pas des sources ni des outils nécessaires pour parvenir à une décision définitive sur l’historicité de la conception virginale telle qu’elle est rapportée par Matthieu et Luc429. La position que l’on aura à l’égard de cette tradition dépendra largement de l’attitude que l’on adopte à l’égard des miracles et du poids que l’on accorde à l’enseignement ultérieur de l’Église430. En tout cas, d’un point de vue historique, l’origine exacte de la tradition de la conception virginale demeure obscure431. L’existence d’une contre-tradition, affirmant que Jésus était de naissance illégitime, n’est pas attestée clairement avant le milieu du IIe siècle; il s’agit très probablement d’une réaction polémique et parodique aux affirmations des récits d’enfance432. Les 421. Ibid., 38-39. 422. Ibid., 39. 423. Ibid. Cf. R. DUPONT-ROC (2017), 115-128. 424. Cf. J.P. MEIER (2004), 228s., 259; Ch. PERROT (20146), 34; R. DUPONT-ROC (2017), 135. 425. Ce nom est une forme abrégée du nom du grand héros biblique Josué, fils de Nûn, le successeur de Moïse qui fit entrer le peuple d’Israël dans la Terre promise. Cf. J.P. MEIER (2004), 127. 426. Ibid., 136-138. Voir aussi A. MYRE (2017), 37. 427. Cf. J.P. MEIER (2004), 151. 428. Ibid., 151-152. 429. Ibid., 144. 430. Ibid., 152. 431. Ibid., 141-144. Voir É. CUVILLIER (2017), 64-67. Sur la conception virginale, on peut consulter B. SESBOÜÉ (1997²), 59-60, 203-229. 432. Cf. J.P. MEIER (2004), 144-152.

98

CHAPITRE I

évangiles nous parlent de quatre frères de Jésus (Jacques, Josès, Jude et Simon) et d’au moins deux sœurs dont on ignore le nom (Mc 6,3)433. Ce n’est peut-être pas sans raison que tous les noms, dans la famille, rappellent le glorieux passé des patriarches, de l’exode et de la conquête de la Terre promise434. Il est possible que la famille de Jésus ait participé au réveil de l’identité nationale et religieuse435. C’est d’autant plus vraisemblable si Joseph se réclamait de la descendance du roi David436. Quoi qu’il en soit, si l’on en juge par la forte tonalité religieuse qui anime la vie de Jésus, on peut supposer qu’il était issu d’une famille extrêmement fervente, dans le style des ruraux galiléens437. Étant le fils premier-né438, Jésus a sans doute été l’objet d’une attention particulière de la part de Joseph, tant dans l’initiation à un métier439 que dans l’intérêt porté à son éducation religieuse440. Élevé à Nazareth, Jésus a dû parler l’araméen comme langue habituelle441. Il a sans doute appris à lire l’hébreu, en bénéficiant notamment des services de la synagogue locale442. Il possédait peut-être quelques notions de grec443. À un moment donné, il a appris à commenter les Écritures hébraïques. Rien n’indique qu’il ait fait des études poussées. Mais il avait un grand talent naturel, voire du génie, qui compensait largement son faible niveau de formation scolaire444. Jésus avait quelque chose d’atypique: il était issu d’un milieu rural, mais il n’était pas un rural ordinaire. Il était en effet capable d’interpréter des textes bibliques complexes et de discuter avec les spécialistes de la Loi445. En ce qui concerne la situation de sa famille, tout suggère que Jésus n’était pas plus pauvre que la majorité des Galiléens. Il n’était pas tout en bas de l’échelle socio-économique446. Depuis l’adolescence jusqu’au début de la trentaine, le Nazaréen a exercé un métier – artisan du bois (tektôn) – qui faisait appel à une grande diversité de compétences 433. Ibid., 187-203. Cf. D. MARGUERAT (2017a), 75-77; J.-P. LÉMONON (2017b), 152153. 434. Cf. J.P. MEIER (2004), 129. 435. Ibid., 222. 436. Ibid., 138s. 437. Ibid., 222. 438. Ibid., 177. 439. Ibid., 179s. 440. Ibid., 168s., 177. 441. Ibid., 155s., 222. 442. Ibid., 168s., 178-179, 223. 443. Ibid., 223. 444. Ibid., 179. J.P. Meier parvient à ces conclusions par des raisonnements indirects, des inférences et des convergences de probabilités. 445. Ibid., 177, 179. 446. Ibid., 223.

L’ACCÈS À JÉSUS DE NAZARETH

99

et d’outils; la profession demandait aussi, dans le monde antique, pas mal de force physique et de sueur447. Aucune tradition fiable ne nous indique que Jésus était de lignage lévitique ou sacerdotal. Le Nazaréen est né juif laïc et a vécu son ministère en juif laïc448. Entre Jésus, laïc rural galiléen, revendiquant une autorité religieuse charismatique, et les grandes familles sacerdotales de Jérusalem, tenant leur pouvoir du contrôle qu’elles exerçaient sur le Temple, il y aura, selon les évangiles, une hostilité déclarée449. Contrairement à la plupart des Juifs de son temps, le jeune Jésus – atypique sur ce point également – ne se mariera pas. Si l’on met en balance la quantité d’informations sur les membres de la famille de Jésus que nous fournit le Nouveau Testament et le silence complet concernant la présence à ses côtés d’une épouse et des enfants, la meilleure explication est d’y voir l’indication que le Nazaréen a choisi la voie du célibat450. Cette voie était, certes, insolite, mais elle n’était pas inconnue451. À l’époque de Jésus, un autre prophète semble avoir été célibataire, à savoir Jean le Baptiste452. Le spécialiste juif Geza Vermes n’a pas de difficultés à considérer Jésus comme célibataire et à expliquer cet état inaccoutumé par le fait qu’il était prophète et qu’il avait reçu l’Esprit453. D’après J.P. Meier, nous aurions tort d’être sceptiques à propos du célibat de Jésus, «un Juif si inhabituel à tant d’égards»454. 14. Vue d’ensemble Avec ses outils scientifiques, la recherche historique permet d’établir au moins les points suivants455. 1) Jésus est connu comme le Nazaréen (Mc 1,24; Jn 1,45; Ac 10,38). Cette origine insignifiante456 n’était pas sans inconvénient pour son ministère (Jn 1,46). Matthieu cite un passage d’Isaïe pour rendre compréhensible l’origine galiléenne de Jésus (Mt 9,13-16). 2) Jésus a été baptisé par Jean le Baptiste. Ce baptême a posé problème aux chrétiens: puisque Jésus avait été baptisé par Jean, 447. Ibid., 182. 448. Ibid., 217. 449. Ibid., 219. 450. Ibid., 203-217. 451. Ibid., 222. Cf. D. MARGUERAT (2017a), 77; Ph. LEFEBVRE (2017), 155-156. 452. Cf. J.P. MEIER (2004), 211-212. 453. Cf. G. VERMES (1973/78), 131-135, en particulier 134. 454. Cf. J.P. MEIER (2004), 211. 455. Nous ne reprenons pas ici les récits d’enfance, vu le genre propre de Mt 1–2 et Luc 1–2. Cf. supra, IV, 13. 456. Nazareth était un village si obscur que son nom n’apparaît jamais dans l’Ancien Testament, ni chez Josèphe, ni chez Philon, ni dans l’ancienne littérature rabbinique ou dans les pseudépigraphes de l’Ancien Testament. Cf. J.P. MEIER (2004), 168.

100

CHAPITRE I

Jean semblait supérieur à Jésus. Les évangiles ont donc tenté de résoudre cette difficulté. Matthieu rapporte un dialogue qui cherche à clarifier la question (Mt 3,14-15). Luc ne dit pas par qui Jésus a été baptisé (Lc 3,21). Jean affirme que Jésus baptisait plus de disciples que le Baptiste (Jn 3,22.26; 4,1-2). 3) Jésus se présente comme celui qui proclame le Règne de Dieu. C’est la donnée fondamentale de toute son activité. Il annonce la «bonne nouvelle». Elle est liée à la reconnaissance de Jésus comme prophète (Mc 6,4; 14,65; Mt 23,37), voire comme plus qu’un prophète (Mt 11,9). Ce thème est mis en rapport avec la prophétie d’Isaïe (Mt 11,4-5, qui cite Is 42,18 et 61,1). L’expression «règne de Dieu» est présente dans tous les composants de la tradition des évangiles. 4) Jésus a choisi des disciples, il a constitué le groupe des Douze. Il a été appelé rabbi (Mc 9,5; 11,21; 14,45) et maître (didaskalos, Mc 4,38; 5,35; 9,17.38; 10,17.20.35; 12,14.19.32; 13,1). Mais à la différence d’un simple rabbi, il agit comme quelqu’un qui se met à la place de Dieu. Le choix des Douze (en souvenir des douze tribus) et la proclamation du Règne indiquent que l’espérance de Jésus était tendue vers la reconstitution eschatologique du peuple de Dieu. 5) Jésus a été reconnu comme thaumaturge. Il a réalisé des guérisons et des exorcismes. Pour lui, ces gestes veulent dire que le temps de la fin est arrivé. 6) Le mot Abba exprime la familiarité de Jésus avec Dieu (Mc 14,36). 7) L’attitude de Jésus face au Temple – et à ses prêtres – et sans doute aussi sa critique de la Loi sont décisives dans l’engrenage des événements qui l’ont conduit à la mort (Mc 11,15-18.27-23; 12,1-12)457. 8) Jésus ne s’est pas déclaré Messie ni Fils de Dieu. Mais il a laissé entendre que la position adoptée face à lui serait le critère décisif lors du jugement. Sa revendication d’autorité apparaît dans sa violation du sabbat et des prescriptions de pureté rituelle, dans le pardon qu’il accorde aux pécheurs, dans son dépassement de la «tradition des Anciens», dans sa prétention de dire la parole définitive de Dieu et d’être la réalisation concrète de la venue du Règne. 9) Jésus a célébré un repas d’adieu avec ses disciples. C’était pour lui une anticipation du banquet eschatologique, malgré l’échec apparent de sa mission458. Il ne s’agissait probablement pas d’un repas pascal459. 10) Jésus a été crucifié en tant que «roi des Juifs» par les autorités romaines. 11) Après sa mort, le Nazaréen a été reconnu par ses disciples comme vainqueur de la mort. 12) Les disciples de Jésus, initialement connus comme la secte

457. Cf. W. KASPER (1976), 169. 458. Ibid., 176. 459. Cf. J.P. MEIER (2004), 247-252.

L’ACCÈS À JÉSUS DE NAZARETH

101

des nazôréens (Ac 24,5), ont par la suite été appelés «chrétiens» (Ac 11,26)460. Rappelons aussi le cadre chronologique. Jésus est né, plus probablement à Nazareth qu’à Bethléem, vers l’an 5 avant notre ère, avant la mort du roi Hérode le Grand (4 avant notre ère). Il était le fils premier-né d’une famille pieuse de Juifs ruraux de Basse Galilée. Pendant des années, il a exercé le métier d’artisan du bois. Il fut attiré par le mouvement de Jean le Baptiste; celui-ci commença son ministère dans la région de la vallée du Jourdain en l’an 27 de notre ère. Baptisé par Jean, Jésus suit rapidement sa propre voie et inaugure son ministère public au début de l’année 28, alors qu’il a environ trente-trois ans. Il proclame son message d’abord en Galilée, sa région d’origine. Mais il monte aussi à Jérusalem pour les grandes fêtes, alors que les foules de pèlerins lui assuraient la présence d’un large public. Ce ministère dure pendant deux ans et quelques mois461. En l’an 30 de notre ère, alors que Jésus est à Jérusalem pour la fête de Pâque qui approche, il sent que l’hostilité des autorités du Temple à son égard parvient à son paroxysme. Il célèbre un repas d’adieu avec le petit cercle de ses disciples les plus proches; ce repas a lieu le jeudi soir le 6 avril (14 Nisân), jour de la Préparation de la Pâque. Arrêté à Gethsémani dans la nuit du 6 au 7 avril, il est d’abord interrogé par quelques responsables juifs (sans doute pas par l’ensemble du Sanhédrin), puis livré à Pilate dans les premières heures de la matinée du 7 avril. Pilate le condamne rapidement à mort par crucifixion. Après avoir été flagellé et tourné en dérision, Jésus est crucifié à Jérusalem le même jour. Il meurt avant le soir du vendredi 7 avril 30. Il avait environ trente-cinq ans462. À la lecture de ce résumé, une chose frappe: presque toutes les dates sont regroupées au début et à la fin de la vie de Jésus. Une fois commencées les deux années de son ministère, nous sommes globalement dans le noir du point de vue chronologique. La plupart des récits et des paroles du ministère public de Jésus ont circulé d’abord sans aucun ordre chronologique. Il est impossible d’écrire une «vie de Jésus» (au sens d’une biographie moderne), puisqu’il est impossible de connaître l’enchaînement historique précis des événements de son ministère463. Entre le moment où l’on quitte les événements initiaux autour de Jean le Baptiste et du baptême de Jésus et celui où l’on arrive à l’affrontement

460. 461. 462. 463.

Cf. S. PIÉ-NINOT (2002), 359-369. Cf. J.P. MEIER (2004), 255s., 259-260. Ibid., 260. Cf. J. SCHLOSSER (2017), 247-252; Ch. THEOBALD (2017), 617-626. Cf. J.P. MEIER (2004), 260-261.

102

CHAPITRE I

final à Jérusalem en l’an 30 de notre ère, on ne peut pas vraiment parler d’avant et d’après, sauf en quelques rares cas464. Malgré l’impossibilité de rédiger une biographie, les traits caractéristiques de la manifestation et de la prédication de Jésus se dégagent d’une manière relativement nette de l’obscurité de l’histoire. On découvre ainsi en Jésus une personnalité dont l’originalité est sans équivalent465. Mais rien ne nous est dit de la genèse de la vocation du Galiléen. Nous ne savons pas grand-chose sur son aspect extérieur ou sur sa psychologie466. Les récits d’enfance racontent la «préhistoire» de Jésus d’après les modèles de l’Ancien Testament; leur intérêt est plus théologique que biographique. Par contre, on est sur un terrain historique relativement solide lorsqu’on considère le début et la fin de la manifestation publique du Nazaréen. Baptisé au Jourdain, Jésus commença bientôt une activité propre qui provoqua chez Jean l’étonnement (Mt 11,2s.). Chez le Nazaréen, l’annonce du Royaume est placée sous le signe de la miséricorde plutôt que du jugement467. La nouveauté de son message apparaît surtout dans son comportement. Les relations de Jésus avec les publicains et les pécheurs, la violation du sabbat et des prescriptions sur la pureté rituelle appartiennent aux faits les mieux attestés de sa vie. Le comportement insolite de Jésus ne peut être compris que dans le contexte de son message sur le Règne de Dieu, d’un Dieu proche des hommes468. Les guérisons et les exorcismes – dont on ne peut contester qu’ils aient un fondement historique réel – appartiennent également à ce contexte. Eux aussi expriment que la venue du Royaume signifie pour Jésus le salut de l’homme, et que ce salut est offert à tous et à chacun, si l’on se convertit et si l’on croit469. Jésus enseignait avec autorité (Mc 1,22.27; Mt 7,29), pas comme les scribes. Avec autorité, il pardonnait les péchés et chassait les démons. L’utilisation par Jésus du Je emphatique et de l’amen initial signifiait aussi sa prétention d’autorité. Toute l’attitude de Jésus témoignait d’une assurance «immédiate» de connaître et d’annoncer la volonté de Dieu470. Il s’est manifesté comme un prophète puissant en action et en parole (Lc 24,19). Le peuple le considérait comme l’un des prophètes (Mc 6,15; 8,28 par.; Lc 7,16); voire comme le prophète promis, «semblable à Moïse» (Ac 3,22; 7,37). En réalité, il se tenait souverainement 464. 465. 466. 467. 468. 469. 470.

Ibid., 261-262. Cf. W. KASPER (1976), 92. Cf. J.P. MEIER (2004), 375. Cf. W. KASPER (1976), 93-94. Ibid., 94-95. Ibid., 95. Cf. S. PIÉ-NINOT (2002), 371-373.

L’ACCÈS À JÉSUS DE NAZARETH

103

au-dessus même du Baptiste, qui était à ses yeux déjà plus qu’un prophète (Mt 11,9). En définitive, la catégorie de prophète ne suffit pas pour rendre compte du phénomène Jésus. Le Galiléen suggère ce qu’il prétend être par des formules comparatives: «plus que Jonas», «plus que Salomon» (Mt 12,41s.). Ce «plus» a une résonance eschatologique. À ses propres yeux, Jésus n’est pas seulement un prophète dans la série des prophètes. Il s’est compris comme le dernier, celui qui apporte la parole et la volonté définitives de Dieu471. Le temps de détresse touche à sa fin. Le temps de la grâce commence. Pourtant ce commencement avait l’air extrêmement étrange. Au début, la manifestation de Jésus a suscité l’enthousiasme. Bientôt, cependant, elle a provoqué le scandale. On reprochait au Nazaréen d’être possédé par un esprit mauvais (Mc 3,22), car il violait la loi et fréquentait les pécheurs472. Pour ses adversaires, son comportement et son message n’étaient rien d’autre qu’un blasphème (Mc 2,7). La bonne nouvelle d’un Dieu dont l’amour s’adresse aussi au pécheur mettait en question une certaine représentation juive de la justice. La liberté de Jésus à l’égard de la Loi et son expulsion des marchands du Temple ont semblé intolérables. Le Galiléen contraignait à la décision, une décision où il y va des fondements du judaïsme. Les représentants officiels l’ont considéré comme un faux prophète et ont cherché à le supprimer473. Il est difficile de mettre en doute le titulus crucis: Jésus est exécuté parce qu’il prétend être «Roi des Juifs» (Mc 15,26). Qu’il se soit luimême désigné comme le Messie est peu vraisemblable. Mais sa proclamation a manifestement déclenché des espérances messianiques. Toutefois, la prétention d’être le Messie n’était pas d’après la loi juive un délit passible de mort. La prétention messianique a été utilisée par les autorités juives comme prétexte pour mettre Jésus en accusation auprès du préfet romain en qualité d’agitateur politique et pour obtenir ainsi la peine de mort. Jésus a été crucifié par les Romains comme rebelle politique. Il a été livré par les chefs du peuple à cause de son attitude face au Temple et vis-à-vis de la Loi. Malgré l’inscription placée sur la croix, il est clair que le Nazaréen n’a pas pris le chemin de la violence474. Il accomplissait une révolution bien plus radicale que n’aurait pu le faire un bouleversement politique475.

471. 472. 473. 474. 475.

Cf. W. KASPER (1976), 99-100. Ibid., 100. Ibid., 95, 100. Cf. M. HENGEL (1970); O. CULLMANN (1970). Cf. W. KASPER (1976), 96.

104

CHAPITRE I

Déjà dans les couches de tradition postpascale très anciennes, la mort de Jésus fut interprétée comme une mort salvatrice476. Maints auteurs pensent que Jésus lui-même avait donné à sa mort une signification sotériologique477. Comme le rappelle W. Kasper, le Royaume de Dieu trouve en Jésus sa réalisation personnelle sous la forme du service. Jésus est parmi ses disciples comme celui qui sert (Lc 22,27). Dans son ministère, il guérissait les aliénations des hommes à partir de leur racine la plus profonde. La vraie libération qu’il apportait consistait dans le pardon de la faute devant Dieu. Ce service libérateur lui amena dès le début l’inimitié de ses adversaires478. Le service, l’amour allant jusqu’à l’amour des ennemis, est la nouvelle manière d’être inaugurée par Jésus. Dans une telle existence, il faut s’attendre à tout, même au sacrifice de sa propre vie. L’idée que ce sacrifice était aussi service pour les autres, devait s’imposer à Jésus479. Le fait qu’il n’a pas plus revendiqué directement le titre de Serviteur de Dieu que les titres de Messie et de Fils de Dieu ne veut pas dire qu’il n’ait pas su qu’il était le Serviteur souffrant pour la multitude480. On peut sans doute parler d’une sotériologie implicite, de même qu’on admet une christologie implicite chez le Jésus historique481. Jésus ne veut rien être pour lui-même, mais tout pour Dieu et pour les autres. L’amour de Dieu l’accapare entièrement en faveur des autres482. Toute sa vie a eu le caractère de service, et rien ne s’oppose à ce qu’il ait compris sa mort de la même manière comme le service par lequel il représentait la multitude et lui apportait le salut (Mc 14,24)483. 476. Ibid., 178. 477. Ibid., 179. 478. Ibid. 479. Ibid., 180. 480. Ibid. 481. Ibid., 179. 482. Ibid., 98. 483. Ibid., 180. W. Marxsen a cependant formulé une objection: la thèse selon laquelle Jésus a donné à sa mort une signification salvatrice entraîne une contradiction avec la prédication du Royaume. Cf. W. MARXSEN (1968a), 160-170 («Erwägungen zum Problem des verkündigten Kreuzes»), en particulier 164s. L’objection part du fait que le salut et la perdition se réalisent aujourd’hui et maintenant face à la prédication de Jésus. Comment relier à cela la conviction que Dieu réalise le salut de l’homme seulement par la mort de Jésus? D’après W. Kasper, cette objection ne voit pas que le refus d’Israël dans son ensemble d’accorder sa foi au message de Jésus a créé une situation nouvelle. Malgré ce refus, Jésus marcha comme il avait marché jusque-là dans l’obéissance envers son Père et dans le service des autres. Son obéissance et son service jusqu’à la mort devinrent alors le lieu unique où la venue promise du Royaume de Dieu put devenir une réalité. Cf. W. KASPER (1976), 181. D. Marguerat souligne, lui aussi, que la vie de Jésus a été une existence pour autrui, en faveur d’autrui. Et il considère que Jésus a prévu sa mort comme l’aboutissement inexorable de cette pro-existence. Cf. D. MARGUERAT (20014), 105. D’une vie donnée aux autres, la réflexion chrétienne, observe Marguerat, est passée à une mort

L’ACCÈS À JÉSUS DE NAZARETH

105

Malgré les nombreuses différences entre les chercheurs, on discerne aujourd’hui des convergences remarquables dans la reconstitution historique de Jésus. Maints auteurs estiment que la prise en compte de la dimension eschatologique, loin d’arracher le Jésus historique à la foi chrétienne – comme le croyait A. Schweitzer –, rend possible une reconstitution solide. Ces auteurs soulignent qu’il faut tenir ensemble l’aspect sapiential et l’aspect apocalyptique. Dans l’enseignement de Jésus, relèvent-ils, l’éthique et l’eschatologie présupposent comme fondement ultime sa conscience filiale à l’égard du Père. Les paroles et les actes de Jésus présupposent non seulement cette relation unique au Père, mais aussi la mission salvatrice dans l’histoire, mission qui a été rendue explicite par la christologie postpascale à l’aide des catégories de Messie, Fils de Dieu, Seigneur. Depuis les années 1970, la plupart des interprètes admettent l’existence d’une christologie implicite chez Jésus. En outre, certains croient possible d’identifier une sotériologie implicite, voire une ecclésiologie implicite déjà avant Pâques484. On peut reconnaître au moins qu’avant Pâques l’expérience du salut restait orientée vers l’avenir, qu’elle laissait un espace ouvert où allaient prendre place l’événement salvateur de la mort et de la résurrection, l’effusion de l’Esprit, l’expérience de l’Église485. Beaucoup d’auteurs s’accordent aussi pour interpréter le rapport entre Jésus et Israël en termes à la fois de continuité et de nouveauté. La nouveauté réside dans sa prétention à une autorité incomparable, reçue directement du Père. Le souci d’en tenir compte n’est pas incompatible avec l’effort d’accueillir ce qu’il y a de valable dans l’exigence actuelle visant à récupérer dans sa totalité la judaïté de Jésus486. En élaborant des relectures pascales de l’histoire du Jésus terrestre – c’est-à-dire des évangiles –, l’Église primitive a fait un choix théologique: elle a reconnu que l’identité du Christ ne peut être saisie en dehors d’une narration qui restitue la vie du Galiléen487. Tout discours christologique trouve dès lors sa norme dans l’exposé des faits et gestes de Jésus de Nazareth. L’écriture des évangiles réfère à tout jamais la connaissance du Seigneur que confessent les chrétiens au champ d’une histoire passée; pour autrui; de la pro-existence du Christ, on est passé à la souffrance du Chris mort pour nos péchés. Selon Marguerat, voir dans la croix une expiation des péchés est un fruit de Pâques (ibid.). Cependant KASPER (1976, 178-179) n’a pas tort de remarquer que si l’interprétation de la mort de Jésus comme événement salutaire n’avait aucun point d’appui dans la vie et la mort de Jésus lui-même, le centre de la foi chrétienne s’approcherait dangereusement de la mythologie. On peut consulter J. MOINGT (1993), 395-454. 484. Cf. V. FUSCO (2003²), 47. 485. Ibid., 48. 486. Ibid. 487. Cf. B. SESBOÜÉ (1997²), 53.

106

CHAPITRE I

elle oblige quiconque prétend s’approcher du Christ de la foi à s’attacher, par la médiation du récit, aux pas et aux propos du Nazaréen488. En posant comme critère de toute parole christologique l’irréductibilité de l’histoire de Jésus, l’Évangile assigne à la théologie un devoir de conformité à l’incarnation. En régime chrétien, la référence au Jésus terrestre constitue le lieu de vérification obligée de toute parole sur le salut. La mémoire du Jésus terrestre, qui structure la théologie chrétienne, n’est certes pas à confondre avec la reconstruction du Jésus historique qu’entreprend la recherche moderne. Marc ou Matthieu ne souscrivent assurément pas aux canons d’exactitude historique de la recherche actuelle. Mais ces deux efforts, celui des évangélistes et celui de la quête historique, participent l’un et l’autre d’un mouvement de retour à Jésus de Nazareth489.

V. LA QUESTION DU JÉSUS HISTORIQUE ET L’OBJET DE LA FOI CHRÉTIENNE Le «Jésus de l’histoire» n’est pas et ne peut pas être l’objet de la foi chrétienne. Durant plus de quinze siècles, les chrétiens ont cru fermement en Jésus-Christ sans avoir des idées précises sur le «Jésus historique» tel qu’on le comprend aujourd’hui et sans avoir d’accès à ce type de connaissance; et pourtant aucun théologien ne saurait contester la validité ni la force de leur foi490. On peut dire autant d’un grand nombre de chrétiens sincères qui vivent aujourd’hui. Même si – dans un avenir proche ou éloigné – tous les chrétiens étaient familiarisés avec les concepts et la méthode de la recherche concernant le Jésus historique, l’Église ne pourrait toujours pas faire du «Jésus historique» l’objet de sa prédication et de sa foi. Et cela déjà pour une raison très simple: lequel de tous ces «Jésus historiques» serait l’objet de la foi? Celui d’Albert Schweitzer ou celui d’Ernst Käsemann? Celui de Herbert Braun ou celui de Joachim Jeremias? Celui de Günter Bornkamm ou celui de E.P. Sanders? Le Jésus révolutionnaire ou le Jésus magicien? Le Jésus maître de sagesse ou le Jésus prophète apocalyptique? On a depuis longtemps proposé tous les scénarios concevables491. Les portraits sans cesse changeants et souvent contradictoires du Jésus historique proposés par les spécialistes – quel que soit leur intérêt – ne peuvent constituer l’objet de la foi chrétienne pour l’Église universelle. En outre, et c’est là le plus 488. 489. 490. 491.

Cf. D. MARGUERAT (2007²), 725. Ibid. Cf. J.P. MEIER (2004), 121. Ibid., 13, 121.

L’ACCÈS À JÉSUS DE NAZARETH

107

important, le véritable objet de la foi chrétienne ne peut pas être une simple reconstruction intellectuelle – aussi fiable soit elle – d’une figure du passé. Pour le croyant, l’objet de la foi chrétienne est une personne vivante, Jésus Christ, qui s’est engagé dans une véritable existence humaine au Ier siècle de notre ère, mais qui vit désormais glorifié auprès du Père à jamais. Au plan de la foi et de la théologie, le «Jésus réel», le seul vrai Jésus vivant maintenant est le Seigneur ressuscité; et seule la foi nous permet de l’atteindre492. Mais se pose alors une question: quel est l’intérêt du Jésus historique pour les gens qui ont la foi? La réponse d’un auteur comme J.P. Meier est simple: aucun, si l’on envisage uniquement l’objet direct de la foi chrétienne, le Christ ressuscité qui règne aujourd’hui. Ce Seigneur peut être connu de toutes les personnes croyantes, y compris de toutes celles qui ne consacrent pas une seule journée à la recherche historique. Pourtant, Meier reconnaît que la recherche du Jésus historique peut être très utile si on veut une foi qui cherche à comprendre, et si l’on veut faire de la théologie dans un contexte contemporain. Depuis l’époque des Lumières, en effet, notre culture occidentale se trouve imprégnée par l’approche historico-critique. Dans cette culture, la théologie ne peut fonctionner que si elle intègre dans sa méthodologie une approche historique. Bien que n’étant pas l’objet de la foi, le Jésus historique doit faire partie intégrante de la théologie moderne493. La réponse d’un théologien comme B. Sesboüé est semblable. Notre lien à la personne de Jésus, observe-t-il, est double. D’une part, nous sommes chrétiens, et à ce titre nous croyons au Christ. Au nom de cette foi, toute quête à son sujet nous engage existentiellement. D’autre part, nous sommes des hommes de notre temps, concernés par toutes les questions que la raison pose à la foi. Nous sommes en particulier attentifs à la rigueur de la critique historique. Nous ne pouvons plus en rester à une référence naïve à l’histoire494. Cependant, ajoute Sesboüé, nous ne pouvons pas laisser ces deux voies indépendantes l’une de l’autre. Notre unité de chrétiens et d’hommes raisonnables exige une articulation entre les deux. Il convient donc de considérer la place de l’histoire à l’intérieur même de la révélation et de la foi chrétienne. La révélation s’est exprimée dans une longue histoire qui a son sommet et son accomplissement en Jésus-Christ. Le christianisme est une foi historique qui se réfère à des actions, à des événements. La révélation judéo-chrétienne n’est pas une 492. Ibid., 121. 493. Ibid., 121-122. 494. Cf. B. SESBOÜÉ (2003²), 503.

108

CHAPITRE I

simple révélation cosmique, elle est une révélation historique. Le christianisme inscrit son annonce non dans un temps mythique, mais dans le temps commun à l’existence des hommes495. Ce qui engage la légitimité d’une recherche de Jésus avec toutes les ressources de l’histoire. Pendant de longs siècles, l’historicité des événements fondateurs de la foi n’a pas été mise en question496. Cependant, à partir de la naissance de l’histoire comme discipline «scientifique», un conflit s’est ouvert entre les figures du Jésus de l’histoire et du Christ de la foi497. Les premières recherches sur la vie de Jésus ont été le plus souvent habitées par une idéologie anti-dogmatique. À la figure du Christ dogmatique, cette recherche voulait opposer l’image du vrai Jésus, telle qu’elle ressortait de l’histoire498. L’«échec» de la Leben-Jesu-Forschung a ramené le mouvement du balancier de l’histoire à la foi499. Mais ce mouvement est devenu à son tour unilatéral500. L’histoire des travaux sur Jésus au XXe siècle est pour une grande part celle de la recherche d’un point d’équilibre entre la foi et l’histoire501. D’après Sesboüé, il faut exclure deux fausses réponses à la question posée. L’extrinsécisme – tentation catholique – tend à nier l’autonomie de la recherche historique; ici le dogme refuse d’être questionné par l’histoire. L’historicisme – tentation protestante – suggère que l’histoire est la seule référence sûre de la vérité, et la seule norme de la dogmatique502. À l’encontre de ces deux erreurs, le théologien, estime Sesboüé, doit reconnaître que l’absolu de la révélation divine passe par la contingence des faits et des paroles historiques – et donc par toutes les difficultés qui tiennent à leur transmission et à leur interprétation –, mais sans se dissoudre dans l’histoire. L’histoire en tant que telle ne saurait fonder la foi dont l’absolu est d’un tout autre ordre503. Le théologien ne saurait oublier que l’identité personnelle du Jésus vivant maintenant avec le Jésus terrestre et crucifié est l’articulus stantis vel cadentis christologiae (W. Thüsing). Cette continuité demeure essentielle à la foi, même si l’événement de Pâques crée une discontinuité radicale dans le mode d’être et de présence504. Les évangiles sont d’abord des témoignages rendus à la foi. Mais il n’en reste pas moins qu’ils ont revêtu la forme du 495. 496. 497. 498. 499. 500. 501. 502. 503. 504.

Ibid., 504. Cf. B. SESBOÜÉ Ibid., 85s. Cf. B. SESBOÜÉ Cf. B. SESBOÜÉ Ibid., 90s. Cf. B. SESBOÜÉ Ibid., 507. Ibid., 508. Ibid., 509.

(1997²), 83s. (2003²), 505. (1997²), 87s. (2003²), 505.

L’ACCÈS À JÉSUS DE NAZARETH

109

récit. L’histoire de Jésus appartient au kérygme505. Elle est constitutive pour la foi, parce que le Seigneur élevé et le Seigneur terrestre sont identiques. C’est cela qui a poussé les disciples à «raconter» ce qui est arrivé à Jésus de Nazareth. La foi ne peut se refermer sur elle-même, comme si son objet n’était qu’un ensemble de paroles sans référent. La foi annonce toujours le fait. Certes, le fait est raconté en raison de son sens. Mais une fiction n’a pas le même sens qu’une histoire. Lorsqu’on sacrifie de manière radicale le rapport du message chrétien aux faits, son sens évolue vers la gnose506. Si Jésus est vraiment homme, il doit être justiciable d’un accès proprement historique. D’autre part, si Jésus est vraiment Dieu, il ne peut être perçu comme tel que par la foi. Aucune donnée de l’histoire ne peut donner la preuve «scientifique» de l’intervention de Dieu. Sesboüé souligne la transcendance absolue de l’acte de foi par rapport aux découvertes de l’histoire. Mais il rappelle aussi que l’histoire exige de la foi un retour constant à la réalité qui la fonde. La foi et l’histoire doivent s’articuler sans confusion ni séparation507. Walter Kasper a traité, lui aussi, de manière éclairante la question de l’intérêt théologique de l’historique. Il commence par rappeler que les écrits du Nouveau Testament ne sont là que parce qu’on a eu foi en Jésus508. Le Sitz im Leben de la tradition sur Jésus est l’Église. Les évangiles ne sont pas des témoignages historiques au sens ordinaire. Ils contiennent, certes, un abondant matériel historique authentique; mais ils sont en réalité des témoignages de foi509. Jésus de Nazareth ne nous est accessible que par l’intermédiaire de la foi des premières communautés chrétiennes. Voulons-nous vraiment comprendre les témoignages du Nouveau Testament? Cela ne nous est possible que si nous les lisons dans le même contexte ecclésial de vie que celui dans lequel ils sont nés510. Le témoignage du Nouveau Testament ne peut être compris d’une manière vivante que là où l’on a une foi vivante dans le message de Jésus-Christ. Mais l’Église doit toujours se retourner sur son commencement: sur Jésus, sa parole et son action, sa vie et son destin511. Certes, le point de départ de la christologie est la foi au Christ. Mais le contenu propre et le critère dernier de la christologie est Jésus lui-même, sa vie, son destin,

505. Ibid., 510. 506. Ibid., 510-511. 507. Ibid., 511. Sur la solidarité dans la distinction de l’histoire et de la foi, cf. B. SESBOÜÉ (1997²), 104-106. 508. Cf. W. KASPER (1976), 32. 509. Ibid., 32-33. 510. Ibid., 33. 511. Ibid., 35.

110

CHAPITRE I

sa parole, son œuvre512. Il faut comprendre Jésus à la lumière de la foi de l’Église, et interpréter réciproquement la foi de l’Église à partir de Jésus513. Dans le Jésus terrestre tel qu’il nous est accessible par la recherche historique, la foi de l’Église a un critère relativement autonome514. Mais il est impossible de faire du Jésus historique l’objet total et seul déterminant de la foi au Christ. Car la révélation n’arrive pas seulement par le Jésus terrestre, mais aussi bien, et d’une manière surabondante, par la Résurrection et le don de l’Esprit. Il s’ensuit que «dans l’Esprit» un accès à Jésus-Christ nous est possible. Si nous n’avions qu’un accès historique à Jésus-Christ, Jésus serait alors pour nous lettre morte. C’est seulement dans l’Esprit qu’il est une bonne nouvelle qui nous rend libres. Le contenu et le critère premier de la christologie est le Jésus terrestre et le Christ exalté et ressuscité515. La Résurrection n’est pas seulement la légitimation du Jésus terrestre. Elle ne se borne pas à confirmer le Jésus terrestre, mais elle continue son «affaire» d’une manière nouvelle. La Résurrection présente un événement de salut avec son contenu propre. Aussi le kérygme contient-il un «plus» par rapport à la prédication du Jésus terrestre. Il n’est pas possible de faire du Jésus terrestre le critère exclusif de la foi chrétienne516. Du point de vue théologique, on le voit, la recherche sur le Jésus historique ne saurait suffire. Quand la théologie s’approprie cette recherche, cependant, elle sert les intérêts de la foi. Elle le fait, d’après J.P. Meier, au moins de quatre manières différentes: 1) Il existe des démarches qui visent à réduire la foi à un symbole mythique ou à un archétype intemporel. La recherche du Jésus historique s’oppose à de telles démarches en rappelant aux chrétiens que la foi chrétienne est l’affirmation de l’existence d’une personne particulière et l’adhésion à cette personne. Jésus est une personne qui a dit et fait des choses particulières en un temps et un lieu particuliers de l’histoire humaine. La recherche sur le Jésus historique met en évidence le fait que la foi chrétienne possède un contenu spécifique, qui est lié à des événements spécifiques de l’histoire517. 2) Il existe aujourd’hui des chrétiens sincères qui ont un penchant pour le docétisme: ils ont tendance à gommer la réalité humaine de Jésus et à insister exclusivement sur sa divinité (il s’agit en fait d’un monophysisme larvé). La recherche historique lutte contre cette tendance, 512. 513. 514. 515. 516. 517.

Ibid. Ibid., 47. Ibid., 48. Ibid., 49. Ibid., 48. Cf. K. LEHMANN (1985), 135. Cf. J.P. MEIER (2004), 122. Voir, dans la même ligne, K. LEHMANN (1985), 145.

L’ACCÈS À JÉSUS DE NAZARETH

111

en rappelant que le Christ ressuscité dont parlent les chrétiens est bien, selon eux, la même personne que ce Juif qui a vécu et qui est mort au Ier siècle en Palestine, une personne vraiment et pleinement humaine, avec toutes les limites contraignantes que cela implique518. 3) Il existe des démarches qui tendent à «domestiquer» Jésus au service d’un christianisme bourgeois. La recherche historique va à l’encontre de ce penchant, en soulignant le côté dérangeant et non-conformiste de Jésus: par exemple, sa fréquentation des gens «peu recommandables», sa dénonciation de l’observance religieuse extérieure, son opposition à certaines autorités religieuses519. 4) Mais il convient de souligner que le Jésus historique ne se laisse pas non plus récupérer au service de programmes politiques révolutionnaires. Le Jésus historique est remarquablement silencieux sur de nombreux sujets sociaux et politiques brûlants de son époque. Pour faire de lui un révolutionnaire politique, il faut déformer les données520. La recherche sur le Jésus historique est véritablement utile pour la théologie, car elle rappelle le caractère étrange, déconcertant, embarrassant du personnage. Jésus choque aussi bien la droite que la gauche. S’il est correctement compris, le Jésus historique est un rempart contre toute réduction de la foi chrétienne en général et de la christologie en particulier à une idéologie «utilisable». C’est précisément parce qu’il refuse de se laisser emprisonner par quelque courant idéologique que ce soit, que le Jésus historique demeure un constant stimulant du renouveau théologique521.

518. 519. 520. 521.

Cf. J.P. MEIER (2004), 122. Ibid. Ibid., 123. Ibid.

CHAPITRE II

L’ACCÈS DES PREMIERS DISCIPLES AU CHRIST DE LA FOI GRÂCE À L’EXPÉRIENCE DE PÂQUES

La résurrection de Jésus n’est pas un fait que l’on pourrait démontrer historiquement: elle est une réalité qui ne peut être saisie que dans la foi. Elle n’est pas un retour à une forme d’existence empiriquement vérifiable, mais un passage à la forme d’existence eschatologique auprès de Dieu (Rm 6,9s.; Ac 13,34)1. Il n’existe donc pas de témoins immédiats du processus de la résurrection. Le Ressuscité ne peut pas être ramené aux conditions d’une reconnaissance objectivante. Dans la rencontre, il établit lui-même les conditions de possibilité de sa reconnaissance. Le fait extrême qui peut être atteint sur le plan de la méthode historique est la foi pascale des disciples; plus exactement, leur affirmation unanime de la résurrection de Jésus et de ses apparitions2. Il convient de considérer d’abord le fondement de la foi en la résurrection de Jésus (cf. infra, I), puis l’objet de cette foi (cf. infra, II).

I. LE FONDEMENT

DE LA FOI PASCALE

Nous considérons d’abord les données scripturaires (cf. infra, 1). Puis, nous évoquons les phases de la discussion moderne sur la résurrection de Jésus (cf. infra, 2). Enfin, nous nous centrons sur l’expérience de la foi pascale (cf. infra, 3). 1. Les données scripturaires Remarquons d’entrée de jeu que la résurrection de Jésus, quant au contenu et à la forme, est présentée par les textes néotestamentaires de manière complètement différente que les trois «miracles de résurrection de morts» qui, selon les évangiles, ont eu lieu au cours du ministère public de Jésus (il s’agit de la résurrection de la fille de Jaïre, Mc 5,21-43 1. Cf. X. LÉON-DUFOUR (1963), 442; H. KESSLER (1996²), 862; D. MARGUERAT (2017a), 262-265. 2. Cf. H. KESSLER (1996²), 862.

114

CHAPITRE II

et par., de la résurrection du fils de la veuve de Naïm, Lc 7,11-17, et de la résurrection de Lazare, Jn 1,1-45)3. En ce qui concerne le contenu, elle est fondamentalement différente, parce que la résurrection de Jésus n’est pas formulée en termes de «retour» à la vie terrestre qu’il connaissait auparavant. En cela, les évangiles rejoignent l’affirmation de Paul, en Rm 6,9-10 («le Christ une fois ressuscité des morts ne meurt plus»). Autrement dit, la résurrection de Jésus est décrite dans les évangiles non comme un retour à une vie mortelle antérieure, mais comme un passage à travers et au-delà de la mort, dans la plénitude de la vie éternelle avec Dieu. Entré dans un type radicalement nouveau d’existence, le Jésus ressuscité ne subit pas les limitations de notre monde terrestre. Cette idée est traduite dans le fait qu’il apparaît et disparaît à volonté4. Une autre différence se fait jour dans le contenu: au cours du ministère public, c’était Jésus lui-même qui agissait pour ramener des gens à la vie. Par contre, le Nouveau Testament attribue habituellement la résurrection (ou l’exaltation) de Jésus à l’action de Dieu le Père (par exemple 1 Th 1,10; Ga 1,1; 1 Co 6,14; 15,15; Rm 8,11; Ac 2,24.32; 3,15; 4,10). La formule néotestamentaire «Christ a été ressuscité des morts» doit se comprendre comme ayant Dieu le Père comme sujet sous-entendu de l’action5. La proclamation de la résurrection de Jésus n’a pas non plus la même forme littéraire que les récits des résurrections réalisées par lui au cours de son ministère public. La différence la plus frappante est qu’il n’y a tout simplement pas de forme narrative pour la résurrection de Jésus. L’événement de la résurrection d’entre les morts n’est jamais raconté directement. C’est là une différence très nette entre les évangiles canoniques et l’Évangile apocryphe de Pierre (rédigé au IIe siècle) qui cherche à décrire la résurrection de façon objectivante. Les évangiles canoniques ont bien deux types de récits sur ce qui se passe après la résurrection de Jésus (la découverte du tombeau vide et les apparitions aux témoins choisis); mais la résurrection elle-même n’est jamais racontée. Elle est simplement annoncée avant (par exemple, Mc 8,31) et proclamée après (par exemple, Mc 16,6). En cela, les évangiles ne sont pas très différents des épîtres de Paul (celui-ci rappelle les formules primitives de la confession de foi, qui affirment mais ne décrivent pas la résurrection de Jésus)6. Suivant le témoignage néotestamentaire, les disciples de Jésus annoncèrent très rapidement après sa mort que Dieu l’avait ressuscité. Ils 3. Sur ces textes, on peut consulter J.P. MEIER (2005a), 557-629. Voir aussi É. CUVILLIER (2017), 269-273. 4. Cf. J.P. MEIER (2005a), 561. 5. Ibid., 561-562. 6. Ibid., 562.

L’ACCÈS DES PREMIERS DISCIPLES AU CHRIST DE LA FOI

115

proclamèrent que celui qui avait été crucifié s’était montré vivant et qu’il les avait envoyés pour annoncer ce message au monde entier. Tous les écrits du Nouveau Testament emploient le même langage pour parler de cette réalité inouïe: «ce Jésus, Dieu l’a ressuscité, nous en sommes tous témoins» (Ac 2,32). Ce témoignage constitue le centre du message néotestamentaire7. «Si le Christ n’est pas ressuscité, vaine est notre prédication, vaine aussi est votre foi» (1 Co 15,14). Et pourtant les évangiles et les Actes des apôtres parlent de l’incrédulité initiale des disciples. Ils évoquent leurs doutes (Mt 28,17) et leur crainte (Lc 24,37). Ce scepticisme plaide plutôt en faveur du témoignage relatif à la Résurrection de Jésus. Ce témoignage reçoit une force de persuasion particulièrement puissante du fait que tous les témoins étaient disposés à aller à la mort pour leur témoignage. Il n’est pas possible d’écarter à la légère ce qu’ils ont ainsi attesté et d’y voir le simple fruit de l’imagination8. L’étude de l’annonce de Pâques se heurte cependant à des problèmes difficiles9. La manière dont cette annonce nous a été transmise contraste nettement avec celle du récit de la Passion10. En ce qui concerne la Passion, les quatre évangélistes donnent une relation relativement uniforme. Par contre, le témoignage scripturaire au sujet de Pâques comporte deux branches différentes: il y a le kérgyme pascal et il y a des récits de Pâques11. Le kérygme pascal se présente dans des formules de confession de foi fixes et concises12. En général, il est possible de les isoler de leur contexte; elles sont le plus souvent nettement plus anciennes que l’écrit du Nouveau Testament dans lequel on les rencontre aujourd’hui. Nous nous trouvons ici devant les formules officielles exprimant la foi des premières communautés13. Des confessions de foi pascales préexistantes se trouvent dans presque tous les écrits du Nouveau Testament14. La plus ancienne est la formule à un seul élément: «Dieu a ressuscité Jésus des morts» (par exemple, 1 Th 1,10; Rm 10,9; Ac 2,32). La formule exprime en premier lieu une expérience de Dieu: Dieu agit de façon eschatologique comme celui qui a réveillé Jésus d’entre les morts15. En deuxième 7. Cf. W. KASPER (1976), 187. 8. Ibid. 9. Cf. Ph. SEIDENSTICKER (1967); F. MUSSNER (1969); X. LÉON-DUFOUR (1971); E. FUCHS – W. KÜNNETH (1973); P. HOFFMANN et al. (1988); P. CARNLEY (1993); H.-J. ECKSTEIN – M. WELKER et al. (2003). 10. Cf. J. JEREMIAS (1974), 185. 11. Cf. J. KREMER (1985), 175-177; W. KASPER (1976), 188. 12. Cf. X. LÉON-DUFOUR (1971), 25-47; J. KREMER (1985), 175s., 181s.; M. DENEKEN (2002²), 211-247. 13. Cf. W. KASPER (1976), 188. 14. Cf. H. KESSLER (1996²), 861. 15. Ibid.

116

CHAPITRE II

lieu, la formule contient une expérience christologique implicite: par la résurrection, Dieu a justifié le crucifié et fondé la mission nouvelle des disciples16. Une très ancienne acclamation est particulièrement caractéristique: «Véritablement le Seigneur est ressuscité, il est apparu à Simon!» (Lc 24,34). La plus célèbre de ces formules se trouve en 1 Co 15,3-5: «Le Christ est mort pour nos péchés selon les Écritures et il a été enseveli; le troisième jour il est ressuscité selon les Écritures et il est apparu à Céphas, puis aux Douze17.» Cette formule est insérée par Paul comme une tradition qui lui est antérieure. Il s’agit donc d’un texte très ancien, qui était déjà en usage dans les années 40, peut-être déjà dès la fin des années 30, probablement à Antioche. Ce texte nous amène donc à une grande proximité dans le temps avec les événements que la tradition nous rapporte au sujet de la mort et de la résurrection de Jésus18. On rencontre des semblables professions de foi en Ac 10,40s. et 1 Tm 3,1619. Il existe en outre une série de formules de confession qui ne parlent pas d’apparitions, mais qui affirment directement la résurrection de Jésus. Il faut mentionner en premier lieu Rm 1,3s.20 et Ph 2,6-1121. Ces textes sont tous deux pré-pauliniens. Il faut signaler aussi la vielle formule catéchétique de Rm 10,9: «Si donc tu professes de ta bouche que Jésus est Seigneur, si tu crois en ton cœur que Dieu l’a ressuscité des morts, tu seras sauvé.» Notons encore que beaucoup d’affirmations de la Résurrection se trouvent répandues dans les premiers chapitres des Actes des Apôtres, par exemple 3,32 (cf. 3,15; 5,31s. et passim)22. Parmi les formes participiales attribuant à Dieu l’acte qui a ressuscité Jésus d’entre les morts, on trouve Rm 4,24; 8,11; 2 Co 4,14; Ga 1,123. La résurrection de Jésus n’est pas quelque chose qui est opéré de façon isolée au bénéfice de Jésus seul; elle est au contraire l’acte eschatologique de Dieu par lequel Dieu se tourne de façon définitive vers le monde, de sorte que les derniers temps sont inaugurés de façon irrévocable24. Dès le départ, la résurrection de Jésus est comprise comme exaltation auprès de Dieu et comme établissement en sa position de médiateur définitif du salut, de sorte que le 16. Ibid., 862. 17. Cf. J. SCHMITT (1974), 169-184; J. KREMER (1966/67²); K. LEHMANN (1968); M. QUESNEL (2017), 266-268. 18. Cf. W. KASPER (1976), 188; J. MOINGT (1993), 341. 19. Cf. W. KASPER (1976), 189. 20. La formule de Rm 1,3-4 présente le «Fils», issu selon la chair de la lignée de David, établi selon l’Esprit Saint, Fils de Dieu avec puissance par sa résurrection. Sur cette christologie «à deux degrés», cf. B. SESBOÜÉ (19972), 53-54. 21. Cf. infra, chap. III/II, 2, b. 22. Cf. W. KASPER (1976), 189. 23. Cf. J. BECKER (2007²), 1209. 24. Cf. H. KESSLER (1996²), 862.

L’ACCÈS DES PREMIERS DISCIPLES AU CHRIST DE LA FOI

117

regard est tourné vers Jésus exalté et vers sa parousie25. C’est ainsi seulement que l’on comprend l’invocation: «Maranatha», «Viens, ô notre Seigneur» (1 Co 16,22; Ap 22,20; cf. 1 Th 1,9s.; Ph 2,9)26. Citons enfin Rm 10,5-8, Ep 4,7-12; 1 P 3,18-22; 4,627. On peut distinguer de ce kérygme pascal les récits de Pâques qui se trouvent à la fin des quatre évangiles (Mc 16,1-8 par.). On doit y rattacher les récits placés à la fin de l’évangile de Luc et de l’évangile de Jean qui concernent les repas pris par le Ressuscité avec ses disciples ou le fait qu’ils l’ont touché (Lc 24,13-43; Jn 20,19-29; 21)28. Les récits des évangiles relatifs à Pâques, observe H. Kessler, ne constituent pas des relations historiques voulant rapporter les événements à la manière de procès-verbaux: ils sont plutôt une prédication plus tardive, sous forme de représentations narratives, de la confession de foi et des expériences pascales29. Comme les formules de confession, ces récits contiennent des traditions d’apparitions. Ils se distinguent cependant des formules kérygmatiques par l’ampleur de leurs développements. Les apparitions de la tradition kérygmatique, où Pierre est nommé en premier lieu, et les apparitions des récits de Pâques, où des personnages très différents, y compris des femmes, jouent un rôle important, ne concordent pas les unes avec les autres. Notons aussi cet autre contraste important: dans les récits de Pâques on trouve des relations de la découverte du tombeau vide, relations qui sont absentes de l’autre tradition30. Les traditions concernant les apparitions se rapportent originellement à la Galilée31. Par contre, les récits concernant le tombeau se rattachent à Jérusalem32. Les récits évangéliques de Pâques soulèvent de difficiles problèmes. D’après une opinion courante, la foi pascale a pris naissance à partir de la découverte du tombeau vide et cette découverte a été suivie par l’annonce de l’ange (ou des anges) et enfin par les apparitions du Ressuscité. Cette thèse a été défendue par H. von Campenhausen à l’aide des méthodes de la critique historique33. Maints exégètes estiment cependant que les récits de Pâques sont secondaires par rapport au kérygme pascal, qu’ils s’inspirent de motifs apologétiques et sont destinés à prouver la réalité et la corporalité de la Résurrection en face des interprétations spiritualistes. Nous nous 25. 26. 27. 28. 29. 30. 31. 32. 33.

Ibid. Cf. B. SESBOÜÉ (1997²), 47-48. Cf. J. BECKER (2007²), 1209. Cf. W. KASPER (1976), 189. Ibid. Cf. H. KESSLER (1996²), 862. Ibid. Cf. X. LÉON-DUFOUR (1963), 448; (1971), 275-276. Cf. X. LÉON-DUFOUR (1963), 445. Cf. H. VON CAMPENHAUSEN (1958²).

118

CHAPITRE II

trouverions ici devant une forme déjà très concrète et théologiquement discutable de la foi pascale. La résurrection de Jésus risque de devenir ainsi un fait massif qui peut être constaté34. Considérons d’abord les récits se rapportant au tombeau, puis les apparitions. Il y a des différences fondamentales entre les récits des quatre évangélistes concernant le tombeau35. Certes, tous les quatre rapportent l’épisode des femmes au tombeau le matin de Pâques36; mais Marc (16,1) et Luc (24,10) nomment trois femmes (qui ne sont d’ailleurs pas les mêmes), tandis que Matthieu (28,1) ne connaît que deux femmes et Jean (20,1) une seule. Le motif de la vision au tombeau est également différent: chez Marc et chez Luc c’est l’intention d’oindre le corps, chez Matthieu c’est celle de voir le tombeau. D’après Marc 16,8) les femmes n’ont ensuite rien raconté à personne, d’après Matthieu (28,8) elles ont couru auprès des disciples pour raconter ce qu’elles avaient vu. Matthieu (28,2-5) et Marc (16,5) parlent d’un ange qui est apparu aux femmes, Luc (24,3) de deux, et de même Jean (20,11s.) lors de la deuxième visite de Marie Madeleine. Chez Jean (20,13s.) l’ange n’annonce pas aux femmes la Résurrection, à la différence de ce qui est dit chez les Synoptiques. Ces divergences montrent qu’on ne peut plus reconstituer les événements du matin de Pâques, et même que les récits de Pâques n’ont pas pour visée de donner cette relation strictement historique37. Le récit le plus ancien se trouve en Mc 16,1-8. Dans sa forme actuelle, ce texte n’a pas à sa base une relation historique. L’introduction comporte déjà une certaine invraisemblance: le désir d’oindre encore le troisième jour un mort déjà inhumé, enveloppé de draps, ne s’appuie sur aucun usage reçu. De plus, en ayant seulement en route l’idée qu’elles auront besoin d’une aide pour écarter la pierre, les femmes trahissent une insouciance difficilement compréhensible. Nous n’avons donc pas ici des faits historiques, mais des procédés rédactionnels: tout est construit pour amener la solution donnée par l’ange: «Il est ressuscité; il n’est pas ici» (16,6). Les femmes reçoivent l’ordre d’annoncer aux disciples que Jésus les précède en Galilée; mais elles se taisent (16,8). C’est là un motif typiquement marcien38. Si on ne tient pas compte des surcharges rédactionnelles de Marc, on obtient un élément de tradition très ancien et antérieur à Marc. Dans la tradition postérieure, jusque dans l’évangile apocryphe de Pierre, le récit 34. Cf. W. KASPER (1976), 190; K. LEHMANN (1974), 301. 35. Cf. X. LÉON-DUFOUR (1971), 149-171; J. KREMER (1974), 146s.; C. COMBETGALLAND (2017), 693-705. 36. Cf. J. KREMER (1985), 187s.; M. DENEKEN (2002²), 249-302. 37. Cf. W. KASPER (1976), 190. 38. Ibid., 191.

L’ACCÈS DES PREMIERS DISCIPLES AU CHRIST DE LA FOI

119

s’enrichit de plus en plus en traits légendaires. Par contre, la discrétion de la tradition utilisée en Mc 6,1-8 plaide en faveur de son ancienneté. Le point qui est souligné d’abord n’est pas que le tombeau est vide: c’est la Résurrection qui est annoncée; et le tombeau est montré ensuite comme signe de cette foi. Il en résulte que cet ancien élément de la tradition n’est pas un récit historique de la découverte du tombeau vide, mais un témoignage de foi39. (Il s’agit peut-être d’un récit destiné à justifier une célébration cultuelle40.) En ce qui concerne l’historicité de l’événement, l’argument le plus important est le suivant: une tradition si ancienne, localisée à Jérusalem même, n’aurait pas pu se maintenir un seul jour, si le fait que le tombeau était vide n’avait pas été manifeste pour tous les intéressés. Mais l’existence d’un noyau historique dans les récits au sujet du tombeau n’implique aucunement une preuve en faveur de la Résurrection. Le tombeau vide n’a pas été exploité apologétiquement dans la tradition la plus ancienne41. L’historien peut seulement montrer qu’il est vraisemblable que le tombeau a été trouvé vide. Le tombeau vide se prête à des explications multiples42. On en rencontre déjà dans le Nouveau Testament (Mt 28,11-15, Jn 20,15). Pour la foi, le tombeau vide n’est qu’un signe43. Les récits des apparitions sont plus importants que celui sur le tombeau vide44. La rencontre du Ressuscité en personne dans les expériences d’apparition suffit à fonder le message45. La tradition du tombeau vide et celle des apparitions paraissent toutes les deux très anciennes. Elles ont sans doute existé d’abord de manière séparée. Marc est probablement le premier à les avoir rapprochées. Chez lui, l’ange envoie les femmes aux disciples et surtout à Pierre et il leur donne la promesse des apparitions du Ressuscité en Galilée (26,7). La liaison entre tombeau vide et apparitions devient par la suite de plus en plus étroite. Luc transporte les apparitions à Jérusalem (24,36-49). Chez Jean, le rapprochement s’accentue encore, car d’après lui le Ressuscité apparaît directement auprès du tombeau à Marie Madeleine (20,14-17). De plus, Jean rapporte des apparitions de Jésus devant les Apôtres aussi 39. Ibid., 191-192. Cf. H. KESSLER (1996²), 862; J. BECKER (2007²), 1210. 40. C’est l’opinion de L. SCHENKE (1970). 41. Cela plaide plutôt en faveur de son authenticité, comme le remarque H.U. VON BALTHASAR, Le Mystère pascal, 36. 42. Cf. H. KESSLER (1996²), 862; H.U. VON BALTHASAR, Le Mystère pascal, 237. 43. Cf. H.U. VON BALTHASAR, Le Mystère pascal, 237 (note 196); J. KREMER (1974), 158s.; W. KASPER (1976), 192-193; J. MOINGT (1993), 356-363; H. HOPING (2014³), 68-72. D’après J. KREMER (1966, 143; 1974, 139s.), la résurrection de Jésus par Dieu reste concevable, même si le cadavre demeure dans le tombeau. 44. Cf. H.U. VON BALTHASAR, Le Mystère pascal, 223. 45. Cf. J. BECKER (2007²), 1210.

120

CHAPITRE II

bien à Jérusalem (20,19-23.24-29) qu’en Galilée (dans le chapitre additionnel: 21,1-3)46. Les récits évangéliques de Pâques déploient le donné préexistant des apparitions selon diverses variantes, d’où des divergences qu’il n’est pas possible d’harmoniser47. Le lieu primitif des apparitions, répétons-le, est probablement la Galilée48. (Leur localisation à Jérusalem par Luc, et en partie par Jean, semble être rédactionnelle.) Ce qui, cependant, n’exclut pas d’autres rencontres à Jérusalem et dans les environs49. Pour l’Église primitive, ce ne sont pas les récits se rapportant au tombeau, soulignons-le, mais les témoignages de foi sur les apparitions du Ressuscité qui ont joué le rôle principal. Il faut partir des premières confessions de foi pascales et des traditions relatives aux apparitions. Cependant, de nombreuses difficultés se rencontrent sur ce chemin50. Nous avons déjà mentionné les divergences entre la tradition kérygmatique et les récits de Pâques. Il faut rappeler aussi que la tradition kérygmatique elle-même est multiple: déjà en 1 Co 15, à côté de la tradition qui nomme Pierre et les Douze (v. 5), une autre tradition est invoquée qui parle de Jacques et de tous les Apôtres (v. 7); il est également parlé à cet endroit d’une apparition devant cinq cents frères, laquelle n’est mentionnée nulle part ailleurs (v. 6). Les récits de Pâques ont encore moins d’unité. Une harmonisation, redisons-le, est impossible51. Mais malgré leurs divergences, toutes les traditions s’accordent sur un point: après sa mort, Jésus s’est fait voir à certains disciples; il s’est montré vivant et il a été annoncé comme ressuscité des morts. C’est autour de ce noyau que se meuvent toutes les traditions. Mais il s’agit d’un noyau qu’il n’est pas possible de saisir de façon immédiate. Le vrai centre, la Résurrection elle-même, n’est jamais décrit directement. Aucun témoin ne prétend avoir observé lui-même la Résurrection. Cette limite, on le sait, n’est franchie que dans les évangiles apocryphes. Les auteurs canoniques du Nouveau Testament ont conscience de l’impossibilité de parler directement de la Résurrection comme d’un fait qu’on aurait pu constater physiquement52. Les affirmations de la tradition néotestamentaire sur la Résurrection de Jésus ne sont pas de simples relations neutres, mais bien des confessions et des témoignages de croyants. Le témoignage de Paul 46. Cf. X. LÉON-DUFOUR (1971), 121-148; W. KASPER (1976), 193; J. KREMER (1985), 186s.; M. DENEKEN (2002²), 303-379. 47. Cf. H. KESSLER (1996²), 862. 48. Cf. H. GRASS (1962²), 126-127. 49. Cf. H.U. VON BALTHASAR, Le Mystère pascal, 234-235; F.J. MATERA (2017), 719733. 50. Cf. W. KASPER (1976), 193-194. 51. Cf. H.U. VON BALTHASAR, Le Mystère pascal, 226. 52. Cf. W. KASPER (1976), 194-195.

L’ACCÈS DES PREMIERS DISCIPLES AU CHRIST DE LA FOI

121

importe de manière particulière, car il est le seul témoin qui, bénéficiaire d’une apparition du Ressuscité, en ait parlé lui-même (1 Co 15,8s.; Ga 1,15s.; Ph 3,8-11)53. Le Ressuscité, se rendant témoignage devant Paul, fait de lui un apôtre investi par l’Esprit. Paul conclut la série des missions fondamentales liées à la vision du Ressuscité54. Il n’est pas possible de dissocier le contenu et la forme de l’apparition. La réalité du Ressuscité ne peut être séparée de son attestation55. Cela signifie que la Résurrection n’est pas un fait vérifiable du passé, accompli une fois pour toutes et achevé, mais qu’elle est un événement eschatologique et, comme tel, une réalité présente56. Des faits historiques peuvent, certes, servir d’indices; mais ils ne sont pas une preuve de la Résurrection57. La Résurrection ne peut pas être «prouvée». Ce qui peut être prouvé, c’est uniquement la conviction des témoins de l’Église primitive58. Dans les apparitions rapportées dans les évangiles, le Ressuscité n’est reconnu que dans l’acte de foi et d’adoration (Mt 28,16-20). Suivant certains récits, il apparaît en se dérobant (Lc 24,31; Jn 20,11s.)59. On ne peut pas l’enchaîner dans son apparition. Il s’échappe dans la dimension de Dieu60. Dans certains textes, il est vrai, il est question de toucher le Ressuscité ou de partager un repas avec lui (Lc 24,38s.; Jn 20,26s.). À première vue, on a là des énoncés d’un réalisme insupportable61. Mais il y a derrière ces textes une double intention: il s’agit d’abord de souligner l’identité du Ressuscité avec le Crucifié; d’autre part, on veut écarter un spiritualisme exagéré. Jean a cependant remarqué que son procédé de style était équivoque; il achève en effet par cette phrase: «Heureux ceux qui ne voient pas et qui pourtant croient» (20,29)62. 2. Les phases de la discussion moderne sur la Résurrection de Jésus L’homme moderne considère habituellement comme vrai ce qui peut, au moins en principe, être constaté objectivement. De plus, à partir des Lumières et de l’apparition de l’exégèse critique, la problématique se 53. Cf. X. LÉON-DUFOUR (1971), 25. 54. Cf. J. BECKER (2007²), 1209-1210; H.U. VON BALTHASAR, Le Mystère pascal, 254; X. LÉON-DUFOUR (1974), 266-294; (1971), 81-119. 55. Cf. K. LEHMANN (1974), 298s. 56. Ibid., 299. Cf. W. KASPER (1976), 195. 57. Cf. X. LÉON-DUFOUR (1963), 441-442; W. KASPER (1976), 195. 58. Cf. H.U. VON BALTHASAR, Le Mystère pascal, 223. 59. Cf. J. MOINGT (1993), 363-370, en particulier 369. 60. Cf. W. KASPER (1976), 211. 61. Ibid., 211-212. 62. Ibid., 212. Cf. B. LAURET (1982), 379s., 382s.

122

CHAPITRE II

définit progressivement en termes de vérité historique63. On interprète les problèmes historiques par analogie avec d’autres événements. Il n’y a donc plus place pour la réalité de la Résurrection. Aussi propose-t-on différentes hypothèses pour expliquer l’origine de la foi pascale64. Au XVIIIe siècle, H.S. Reimarus (1694-1768) voit dans les récits de Pâques une création arbitraire de la foi, une supercherie des disciples: ils ont vidé le tombeau et inventé les apparitions du Ressuscité65. D’autres explications ont été formulées par la suite, notamment celle de la «mort apparente», soutenue par H.E.G. Paulus66 (et adoptée par Schleiermacher)67. L’hypothèse rationaliste du cadavre dérobé fut reprise au XXe siècle par l’auteur juif J. Klausner68. Certains ont suggéré que la foi en la Résurrection est une «condensation» des espérances religieuses qui régnaient à ce moment. Plus tard, on trouve ce type d’hypothèse chez M. Buber69, voire chez U. Wilckens70. L’hypothèse la plus répandue et la plus influente jusqu’aujourd’hui est celle de la vision, formulée pour la première fois par D.F. Strauss (18081874)71. Selon cette explication, la foi pascale ne se fonde pas sur des apparitions «objectives», mais sur des visions subjectives (hallucinations) des disciples72. Strauss rejette l’hypothèse selon laquelle le corps de Jésus aurait été enlevé; il n’admet pas non plus que la mort ait été seulement apparente73. Entre son ouvrage de 1835-36 et la version vulgarisée für das deutsche Volk (1864)74, Strauss radicalise son approche psychologisante de l’événement pascal. Les récits de Pâques décrivent l’expérience intérieure d’un dépassement de crise. La résurrection ne représente qu’un produit de la pure subjectivité des disciples75. Strauss souligne que Paul était une nature exaltée donc coutumier de certains transports de l’âme qui pouvaient aller jusqu’à l’extase. Il évoque aussi l’état d’esprit de Paul avant la conversion: à force de combattre les chrétiens, il était tourmenté par la question de savoir si le crucifié état bel et bien le Messie. En outre, Paul était proche des pharisiens; l’idée d’une possible résurrection des 63. 64. 65. 66. 67. 68. 69. 70. 71. 72. 73. 74. 75.

Cf. J. MOINGT (1993), 346-347. Cf. W. KASPER (1976), 196; M. DENEKEN (2002²), 19s. Cf. W. KASPER (1976), 37s.; M. DENEKEN (2002²), 20. Cf. J. ROHLS (1997), 393. Cf. X. TILLIETTE (1986), 82. Cf. J. KLAUSNER (1922/33). Cf. M. BUBER (1962), 724-726. Cf. U. WILCKENS (1970); W. KASPER (1976), 197 (note 11). Cf. D.F. STRAUSS (1835/36), t. 2, 655s. Cf. W. KASPER (1976), 197. Cf. M. DENEKEN (2002²), 22-28. Cf. D.F. STRAUSS (189511). Cf. M. DENEKEN (2002²), 28-29.

L’ACCÈS DES PREMIERS DISCIPLES AU CHRIST DE LA FOI

123

morts ne lui était donc pas étrangère76. Pour Strauss, les apparitions (ou visions) seraient le fruit de l’enthousiasme messianique. Or, selon le témoignage du Nouveau Testament, c’est le contraire qui s’est produit: la joie des disciples procède de la vision du Ressuscité et non l’inverse. L’interprétation que Strauss propose de l’expérience paulinienne n’est pas plausible. Dans les témoignages scripturaires, il n’y a aucune trace d’un combat intérieur de Paul avant l’événement de Damas77. Malgré ses limites, l’approche de Strauss ne cessera d’alimenter l’argumentation de ceux qui dénient toute réalité autre que psychologique à la résurrection de Jésus78. Un auteur comme Ernest Renan (1823-1892) s’en inspirera. La conclusion de sa Vie de Jésus79 est un parfait exemple de l’interprétation psychogène de la foi pascale. À l’origine de la foi en la résurrection il y aurait la forte imagination et l’enthousiasme extatique de Marie de Magdala80. Pour Strauss et ses héritiers, la résurrection de Jésus ne saurait être désignée comme un fait historique81; la foi pascale prend naissance dans l’intériorité d’une conscience82. Confrontée à ce type d’explication, l’apologétique chrétienne a eu tendance à poser la question de la Résurrection comme une question de facticité au sens étroit. Son tort a été de se laisser enfermer dans ce cadre d’interrogation. On a essayé de montrer que les hypothèses évoquées plus haut n’étaient pas concluantes, ni du point de vue de l’histoire, ni du point de vue de la psychologie; et on s’est efforcé de montrer que la Résurrection était un fait historique83. Malheureusement, toute la question était ainsi entraînée dans une fausse perspective. Alors que pour l’Écriture sainte Pâques représentait le mystère central de la foi, il devenait de plus en plus un motif extérieur de crédibilité et une preuve extrinsèque de la foi. En réalité, Pâques n’est pas un fait qu’on puisse alléguer comme preuve de la foi; Pâques est lui-même un objet de la foi. On ne peut pas établir historiquement la Résurrection elle-même, mais seulement la foi en la Résurrection des premiers témoins84. Avec raison, K. Barth (1886-1968) a rappelé qu’on ne peut pas parler de la Résurrection de la même manière que d’un fait historique. Elle est un fait 76. Ibid., 30. 77. Ibid., 36-37. 78. Sur l’explication psychologique des apparitions par D.F. Strauss, cf. H. KESSLER (2011²), 161-173. 79. Cf. E. RENAN (1974), 409-410. 80. Cf. M. DENEKEN (2002²), 38-40. 81. Ibid., 25. 82. Ibid., 21. 83. Cf. W. KASPER (1976), 197. 84. Ibid., 198.

124

CHAPITRE II

sans analogie85. Il manquait cependant à l’approche de Barth la réflexion herméneutique86. R. Bultmann (1884-1976) a eu le mérite de développer celle-ci. Il s’accorde avec Barth pour admettre que la résurrection de Jésus n’est pas un fait objectivable. Mais il estime que, pour rendre intelligible les discours sur la Résurrection, il convient de s’appuyer sur la différence – élaborée par W. Dilthey – entre expliquer et comprendre. L’explication a sa place dans le domaine des sciences physiques. Mais quand on en arrive à l’interprétation des manifestations vitales de l’homme historique, il n’est plus possible de se borner à constater objectivement. Cela s’applique aussi à l’interprétation des témoignages de foi. Pour Bultmann, l’important n’est pas d’expliquer le «fait» de la Résurrection, mais de comprendre le phénomène de la foi en la Résurrection dans sa signification pro me87. D’où sa thèse centrale: «La foi en la Résurrection n’est pas autre chose que la foi en la Croix comme événement du salut88.» La Résurrection exprime la signification de la Croix. Elle dit ceci: il ne faut pas avoir devant les yeux la mort en croix de Jésus comme une simple mort humaine. Elle est jugement libérateur de Dieu sur le monde. La résurrection du Christ signifie plus que le retour d’un mort dans la vie d’ici-bas. Elle est le fait eschatologique. La parole du kérygme, jaillie de l’événement pascal, appartient elle-même à l’événement eschatologique du salut. Jésus est ressuscité dans le kérygme. Croire au Christ présent dans le kérygme est le sens de la foi pascale89. La naissance de la foi se ramène pour l’historien à des expériences visionnaires. Pour la foi, au contraire, observe Bultmann, l’événement historique de l’apparition de la foi pascale signifie la manifestation personnelle du Ressuscité, l’action de Dieu par laquelle s’achève l’événement sauveur de la Croix90. Pour Bultmann, la foi pascale n’est pas simplement une conviction subjective. Il s’agit d’une action de Dieu qu’on peut légitimer comme telle, mais non d’un point de vue historique91. Comme le remarque W. Kasper, cette position n’est pas exempte d’ambiguïté. On a l’impression que pour Bultmann il ne se produit pas à Pâques quelque chose chez Jésus-Christ, mais chez les disciples. Ainsi Pâques n’est plus un événement qui est antérieur à la foi, mais c’est l’événement de la foi 85. Cf. K. BARTH (1924). Voir aussi ID., Kirchliche Dogmatik III/2, 529-547; IV/1, 311-394. Sur la résurrection de Jésus selon Barth, cf. F.G. BRAMBILLA (1998), 170-187. 86. Cf. W. KASPER (1976), 198-199. 87. Ibid., 199. 88. R. BULTMANN, Neues Testament und Mythologie, 46. 89. Cf. M. DENEKEN (2002²), 40-43; H.J. GAGEY (1993), 235-281; W. KASPER (1976), 199-200; H. KESSLER (2011²), 173-178. 90. Cf. R. BULTMANN, Neues Testament und Mythologie, 47. 91. Cf. W. KASPER (1976), 200; M. DENEKEN (2002²), 43-45.

L’ACCÈS DES PREMIERS DISCIPLES AU CHRIST DE LA FOI

125

elle-même. La christologie tend à se dissoudre dans la sotériologie. La priorité et la supériorité du Christ par rapport à notre foi ne sont pas suffisamment respectées par Bultmann92. W. Marxsen se réclame de l’héritage bultmannien93. Il part comme Bultmann d’une distinction entre ce qui est historique et ce qui est théologique. La foi ne peut pas poser des faits historiques94. La résurrection de Jésus ne peut pas être appelée un événement historique. Ce qu’on peut constater historiquement est seulement qu’après la mort de Jésus des gens ont affirmé qu’il leur était arrivé un événement qu’ils désignaient comme la vue de Jésus95. Il faut distinguer de cet événement son interprétation. La vue de Jésus conduit à cette interprétation: Jésus est ressuscité96. L’énoncé «Jésus est ressuscité» est une interprétation de la vue. Une telle interprétation ne peut pas être objectivée ou historicisée. Elle est seulement l’expression d’une réflexion97. À coté de cette interprétation de la vue tournée vers le passé, Marxsen en discerne une autre tournée vers l’avenir: c’est la mission de continuer l’œuvre de Jésus. Le sens de la Résurrection est donc pour Marxsen le suivant: l’œuvre de Jésus continue. Pour désigner la prise de conscience de cette pérennité de la Sache Jesu par-delà la mort, Marxsen emploie le terme Widerfahrnis. Ce mot signifie que quelque chose advient, se produit de manière surprenante98. D’abord, il y a eu les visions. C’est ensuite seulement que la réflexion sur cette expérience a conféré au mot «résurrection» le statut d’Interpretament de l’expérience visionnaire99. Le concept de résurrection des morts – disponible dans l’imaginaire religieux de l’époque – a servi d’interprétation pour dire que le Jésus crucifié continuait à appeler à la foi. Le discours sur la résurrection est donc une sorte de Rückschluß (déduction, conclusion)100. La foi apostolique s’enracine dans la vie que les disciples ont vécue avec Jésus. Si, après le Vendredi saint, les apôtres sont venus à la foi, observe Marxsen, c’est parce que Jésus, avant sa mort, y avait invité101. Cela explique que seuls ont vu Jésus ceux qui l’avaient déjà suivi. Le miracle pascal, c’est la venue des disciples à la 92. Cf. W. KASPER (1976), 201. Voir aussi, dans le même sens, les critiques formulées par M. DENEKEN (2002²), 47-50. On peut consulter X. LÉON-DUFOUR (1971), 14-17; J. MOINGT (1993), 349-350; H. KESSLER (2011²), 173-178 (sur Bultmann). 93. Cf. W. MARXSEN (19664); (1968b). 94. Cf. W. MARXSEN (19664), 10. 95. Ibid., 20. 96. Ibid., 14. 97. Cf. W. KASPER (1976), 201-202. 98. Cf. M. DENEKEN (2002²), 31. 99. Ibid., 52. 100. Ibid., 54. 101. Cf. W. MARXSEN (1968b), 128.

126

CHAPITRE II

foi confirmée, l’expérience qu’après le Vendredi saint tout n’était pas fini. Et à la suite des premiers disciples, le miracle n’a cessé de se poursuivre102. Le kérygme de l’Église tient maintenant la place de Jésus. La différence entre Bultmann et Marxsen réside essentiellement en ceci: pour Bultmann la résurrection exprime la signification eschatologique de la Croix; Marxsen rejette cette réduction à la Croix et fait tout reposer sur le Jésus terrestre. Pour Marxsen, Pâques n’est plus la donnée centrale de la foi chrétienne, mais seulement la condition qui permet à l’œuvre de Jésus de continuer103. L’approche de Marxsen prête le flanc à la critique; car une expérience n’est jamais un événement indéterminé qui est seulement interprété après coup; elle a un contenu qui dès l’origine est interprété comme tel d’une manière ou d’une autre. On ne peut jamais séparer en principe l’expérience et son interprétation104. En fait, les textes du Nouveau Testament parlent toujours d’une vision bien déterminée, de la vue du Ressuscité ou du Seigneur. Les récits d’apparition traduisent l’expérience d’une réalité nouvelle; ils ne se bornent pas à exprimer une réflexion conduisant à la poursuite de l’œuvre de Jésus. La foi en une action exceptionnelle de Dieu – comme l’Écriture envisage la Résurrection – n’est pas suffisamment expliquée comme un résultat de la simple réflexion. Elle a nécessité une compréhension imprévisiblement nouvelle et donnée par Dieu105. Le concept d’Interpretament ne donne consistance qu’à la venue des disciples à la foi et rend insuffisamment compte de ce que l’événement signifie pour le Christ106. R. Pesch défend la thèse suivant laquelle les récits et formules d’apparitions sont des formules de légitimation107. Allant plus loin que Marxsen, il essaie de se passer de l’«expérience de la vue»108. L’énoncé «il est apparu» aurait déjà été utilisé dans l’Ancien Testament par des prophètes (sans rapport avec une théophanie vécue) comme une formule visant à légitimer une mission. De manière semblable, les apôtres auraient employé l’énoncé en question pour justifier leur prédication après la crucifixion de Jésus, sans se référer par là à une apparition concrète. 102. Cf. M. DENEKEN (2002³), 53-54. 103. Cf. W. KASPER (1976), 202. 104. Ibid. 105. Ibid., 202-203. 106. Cf. X. LÉON-DUFOUR (1971), 17-18; M. DENEKEN (2002²), 54-55; H. KESSLER (2011²), 178-181. 107. Cf. R. PESCH (1973), 201-228; (1975), 135-184; F.G. BRAMBILLA (1998), 51, 53. 108. Si l’on veut faire accéder nos contemporains à la foi pascale, estime Pesch, il vaut mieux ne plus se référer aux apparitions; car celles-ci semblent ne plus être admises par l’homme d’aujourd’hui en tant que révélation venant de Dieu. Cf. M. DENEKEN (2002²), 67-68.

L’ACCÈS DES PREMIERS DISCIPLES AU CHRIST DE LA FOI

127

Ultérieurement – déjà chez Paul –, on n’aurait plus compris ce procédé, et on l’aurait saisi comme affirmant une apparition réelle. D’après Pesch, les premiers disciples seraient donc parvenus à la foi en la résurrection de Jésus indépendamment des apparitions; grâce à la rencontre du Jésus prépascal, ils auraient été convaincus de sa mission eschatologique; et ils auraient donc compris sa mort, non pas comme un simple échec, mais à la lumière du destin du prophète rejeté par les hommes mais accepté par Dieu. La foi en la résurrection de Jésus serait seulement une manière particulière de foi en Jésus de Nazareth, à savoir la mise à l’épreuve et l’approfondissement de cette foi face à la Croix109. Pour Pesch, la foi en la Résurrection a pour fondement la prétention eschatologique de Jésus, interprétée après sa mort au moyen d’idées empruntées au judaïsme tardif, c’est-à-dire des idées d’enlèvement et de résurrection. La foi en la Résurrection est simplement l’expression de la valeur permanente de la prétention eschatologique de Jésus. Le fondement de cette foi ne réside pas dans les apparitions110. Les disciples, lors de leur compagnonnage avec lui durant sa vie publique, ont progressivement acquis la certitude de sa messianité. L’origine de la foi pascale n’est autre que le Jésus prépascal lui-même. Il a suscité la foi pascale en raison de l’irruption du Règne qu’il manifeste. Selon Pesch, le Vendredi saint n’aboutit aucunement à l’effondrement de la foi des disciples. La catastrophe du Calvaire a été dépassée, assumée par la foi suscitée chez les disciples par le Jésus prépascal111. Pesch en voit une illustration majeure dans Lc 22,31s. (l’avertissement à Pierre). Il souligne que la question du messianisme de Jésus avait été tranchée bien avant sa mort. Il considère aussi que Jésus avait la conscience claire du caractère rédempteur de sa mort. Il soutient enfin que la représentation que Jésus avait de sa propre mission était formulée à l’aide de la catégorie du Fils de l’homme. Si l’on accepte tous ces présupposés, rien ne s’oppose, pense-t-il, à ce que les disciples aient compris dès avant sa mort que Jésus était le prophète eschatologique attendu. À la lumière de ces éléments, la confession de foi en Jésus ressuscité se révèle possible, insiste Pesch, sans recours à des apparitions (ou à des visites au tombeau vide)112. On a souvent reproché à Pesch ses présupposés exégétiques et le peu de cas qu’il fait des apparitions113. Il n’exclut pas la possibilité de ces dernières. Mais il est convaincu que

109. 110. 111. 112. 113.

Cf. J. KREMER (1985), 184-185 (note 34); F.G. BRAMBILLA (1998), 54-58. Cf. W. KASPER (1976), 203. Cf. M. DENEKEN (2002²), 67-69. Ibid., 69-70. Cf. F.G. BRAMBILLA (1998), 66s., 68s.

128

CHAPITRE II

la vision du Ressuscité présuppose la foi en Jésus avant Pâques114. Pesch minimise la rupture représentée par la Croix et il ne montre pas assez que Pâques signifie un nouveau commencement115. Il convient de signaler que Pesch a modifié sa conception dans ses publications de 1983116. Il a essayé de montrer que – contrairement à ce qu’il avait affirmé en premier lieu – les apparitions étaient des visions dans lesquelles Jésus s’est manifesté à ses témoins comme le Fils de l’homme117. Que Jésus ait été ressuscité devient évident pour les disciples à partir du moment où ils le voient lors des expériences de type extatique. Pesch continue cependant à soutenir qu’il s’agit, dans la foi pascale, d’une purification, d’un approfondissement, et non d’une re-naissance de la foi; car entre Vendredi saint et Pâques, la foi, selon Pesch, ne disparaît pas. Elle apparaît toutefois dans toute sa dimension au jour de Pâques118. Pour Pesch, les apparitions du Ressuscité ne constituent pas l’origine de la foi pascale, mais uniquement la confirmation de ce qui était déjà présent au cœur des disciples119. Contrairement à ce que Pesch prétend, le Nouveau Testament ne montre pas que le groupe des disciples ait tenu bon dans la foi. Les rencontres avec le Ressuscité sont toujours marquées par la surprise. Les récits d’apparition visent à nous présenter un Jésus radicalement différent, vivant dans une autre dimension. Pesch minimise la crise qui a suivi le Vendredi saint. Rien ne permet de supposer que la Résurrection fût comprise dès avant Pâques comme étant l’issue du destin du messie attendu. Le sens salvifique de la mort de Jésus ne s’est pas imposé comme une évidence, sinon il n’y aurait pas eu de dispersion du groupe des disciples. En comprenant les récits d’apparitions comme des récits de légitimation (censés conférer aux témoins leur rang d’apôtres), Pesch tendait à réduire ces récits à n’être que des textes ecclésiocentriques. Après la modification de 1983, il affirme mieux les apparitions comme un fait nouveau. Mais le fait de la résurrection – et des visions pascales –, il semble le comprendre comme une simple confirmation formelle, dont le contenu apparaît déjà déterminé par l’anticipation prépascale120. E. Schillebeeckx se situe aux antipodes de la démarche de R. Pesch dans la mesure où il insiste sur l’effondrement de la foi des disciples face 114. Cf. M. DENEKEN (2002²), 71. 115. Cf. W. KASPER (1976), 209. 116. Cf. R. PESCH (1983); (1988), 228-255. 117. Cf. F.G. BRAMBILLA (1998), 58-63. 118. Cf. M. DENEKEN (2002²), 71-72; F.G. BRAMBILLA (1998), 64-66. 119. Cf. M. DENEKEN (2002²), 90. 120. Ibid., 73-76. Cf. F.G. BRAMBILLA (1998), 70. On peut consulter H. KESSLER (2011²), 191-208; W. KASPER, Der Glaube an die Auferstehung Jesu vor dem Forum historischer Kritik; J. KREMER (1976), 1-14.

L’ACCÈS DES PREMIERS DISCIPLES AU CHRIST DE LA FOI

129

à la Croix121. Schillebeeckx pense l’événement de la résurrection comme un procès de conversion122. Cette conversion a été expérimentée comme une grâce et représentée comme un récit d’apparition123. Schillebeeckx définit d’abord la résurrection de Jésus comme une ratification divine de sa vie. Elle confirme ce qui était déjà présent dans sa vie et dans sa mort124. La résurrection constitue un événement dont le caractère est eschatologique, métahistorique. Elle désigne une expérience d’abord pour Jésus qui vit en lui-même la toute-puissance de Dieu125. La conviction que Jésus est ressuscité advient dans le monde par la révélation que Dieu en fait à ses disciples126. Dans cette perspective, Schillebeeckx entend la résurrection comme une venue à la foi résultant de la conversion radicale des disciples qui avaient abandonné Jésus127. Malgré la mort ignominieuse de leur maître, les disciples se sont tout de même retrouvés pour se rassembler, et ce au nom de Jésus, par la reconnaissance de leur peu de foi. La conversion a été possible en raison de l’anamnèse du Jésus prépascal128. Les disciples ont reconnu en Jésus le prophète eschatologique attendu. Pour Schillebeeckx, l’accent sur la conversion n’est pas une manière de réduire la résurrection au seul effet qu’elle produit sur la communauté des disciples129. La Résurrection est un événement qui vient de Dieu au bénéfice du Christ. Manifestée aux disciples, offerte comme une révélation de grâce à ceux qui se convertissent, elle constitue également un événement pour les témoins. On ne peut donc pas réduire l’événement de la Résurrection à la seule foi en la résurrection. Dans les récits de rencontre, Jésus lui-même donne à comprendre à ses disciples qu’il est le Vivant130. D’ailleurs les récits insistent sur la difficulté de la reconnaissance et sur l’étonnement, voire l’effroi que provoque la rencontre avec le Vivant131. À partir de l’expérience pascale, celui qui est devenu croyant s’agrège à la communauté. «Là où deux ou trois sont réunis en mon nom, je suis au milieu d’eux» (Mt 19,20). Selon Schillebeeckx, ce texte représente la manière la plus sobre et la plus forte de dire 121. Cf. M. DENEKEN (2002²), 67. 122. Cf. F.G. BRAMBILLA (1998), 32, 34s.; H. KESSLER (2011²), 182-191. 123. Cf. E. SCHILLEBEECKX, Die Auferstehung Jesu als Grund der Erlösung; ID., Jesus. Die Geschichte von einem Lebenden; ID., Jésus de Nazareth. Le récit d’un vivant, 5-45, in Lumière et Vie 134 (1977), 5-45; F.G. BRAMBILLA (1998), 39s. 124. Cf. E. SCHILLEBEECKX, Jésus de Nazareth. Le récit d’un vivant, 29. 125. Cf. M. DENEKEN (2002²), 60-61. 126. Cf. E. SCHILLEBEECKX (1974/75), 576; (1978/79), 90-92. 127. Cf. E. SCHILLEBEECKX (1974/75), 576-577. 128. Cf. M. DENEKEN (2002²), 61-62. 129. Cf. F.G. BRAMBILLA (1998), 37s. 130. Cf. E. SCHILLEBEECKX (1978/79), 90. 131. Cf. M. DENEKEN (2002²), 62.

130

CHAPITRE II

l’expérience pascale132. La rencontre pascale avec le Ressuscité est certes exemplaire; mais elle n’est pas différente de l’expérience que le croyant aujourd’hui peut faire133. On a reproché à Schillebeeckx de ne retenir des récits de Pâques qu’un seul thème, celui de la conversion. En fait, un seul logion, Lc 22,31-32 (l’avertissement à Pierre), pourrait être désigné comme un récit de conversion; mais on ne saurait construire toute une théologie pascale sur ce seul passage134. Par ailleurs, l’interprétation de la personne de Jésus à partir de la figure privilégiée du prophète eschatologique entraîne, chez Schillebeeckx, une certaine relativisation de la christologie pascale. L’insistance de Schillebeeckx sur le Jésus d’avant Pâques tend à réduire ce que Pâques apporte de nouveau et de définitif à la connaissance du Christ par ses disciples135. La plupart des commentateurs remarquent que Schillebeeckx ne met pas suffisamment en évidence l’originalité de l’expérience des apparitions136. Ce qui l’intéresse, c’est le passage des disciples d’un état de non-foi à celui de la foi. Il évite de spéculer sur la nature même de l’événement pascal137. Mais il affirme explicitement qu’il n’a jamais eu l’intention de réduire la Résurrection à la seule foi en celle-ci. Pour lui, l’expérience pascale des disciples a sa source dans le Ressuscité. Et il n’a sans doute pas tort d’ajouter ceci: «Que Jésus soit ressuscité ne veut pas dire exclusivement qu’il a été réveillé d’entre les morts par Dieu, mais en même temps et aussi réellement, que Dieu lui donne une communauté dans laquelle le Ressuscité est présent138.» Malgré tout, estime M. Deneken, Schillebeeckx ne pense pas assez l’événement pascal en termes de réalité, et il ne distingue pas suffisamment l’événement de ses effets139. Spécialiste de la christologie de Schillebeeckx140, F.G. Brambilla propose un discernement nuancé de la façon dont le théologien dominicain comprend l’expérience pascale. Chez Schillebeeckx, dit-il, l’affirmation de la résurrection est certes orthodoxe; mais sa démarche ne fournit pas une reconstruction tout à fait plausible de la genèse de la foi pascale. Schillebeeckx n’explique pas adéquatement l’événement des apparitions. 132. Cf. E. SCHILLEBBECKX (1974/75), 573-574. 133. Ibid., 574. Cf. M. DENEKEN (2002²), 62-63. 134. Cf. M. DENEKEN (2002²), 63-64. 135. Ibid., 64. 136. Ibid., 66. Schillebeeckx lui-même reconnaît avoir négligé les «éléments visuels» contenus dans le procès de conversion (cf. F.G. BRAMBILLA 1998, 39s.). Mais il estime qu’on ne peut soutenir historiquement l’hypothèse selon laquelle la foi en la résurrection serait indépendante des «apparitions» (ibid., note 13). 137. Cf. M. DENEKEN (2002²), 65. 138. E. SCHILLEBEECKX, Jésus de Nazareth. Le récit d’un vivant, 39. 139. Cf. M. DENEKEN (2002²), 65. 140. Cf. F.G. BRAMBILLA (1989).

L’ACCÈS DES PREMIERS DISCIPLES AU CHRIST DE LA FOI

131

Mais il en met en lumière le caractère salvifique (anthropologicoecclésiologique); sa tentative reste donc importante141. Brambilla souligne la différence entre Schillebeeckx et Pesch: certes, l’un et l’autre admettent l’identification pascale de Jésus comme prophète eschatologique, mais le premier ne comprend pas la résurrection de la même manière que le second; pour Schillebeeckx, l’expérience pascale ne saurait être réduite à une simple confirmation ou à une interprétation du parcours prépascal de Jésus142. Voici un autre point important: selon Schillebeeckx, la résurrection corporelle de Jésus précède ontologiquement et logiquement la foi en la résurrection. Son intention fondamentale est de montrer qu’on ne peut indiquer aucune donnée historique comme la cause de la foi en la résurrection, car cette cause réside seulement dans l’action salvifique divine143. En résumé, on peut formuler la position de Schillebeeckx de la manière suivante: la foi en la résurrection, en tant qu’expérience d’une réalité métahistorique (qui la précède et qui n’est pas produite par elle) ne peut pas être identifiée avec la résurrection ellemême de Jésus; elle ne peut pas non plus être motivée par le tombeau vide, même si ce dernier était (ce que Schillebeeckx ne nie pas) une donnée historique; et elle ne peut pas être prouvée par les récits d’apparitions, lesquels, en tant que récits, présupposent la foi en la résurrection144. Schillebeeckx considère la foi pascale, on le sait, comme une expérience de conversion. Un aspect cognitif est essentiellement inhérent à cette expérience. Celle-ci consiste en une prise de conscience d’une nouvelle et définitive présence de Jésus ressuscité dans sa communauté réunifiée. Cette présence est accompagnée d’une originaire dénomination interprétative145. Pour formuler sa critique, Brambilla distingue deux aspects: la valeur de la reconstruction historique de la genèse de la foi en la résurrection et la fonction des apparitions dans le procès de conversion. Le but est d’examiner si cette reconstruction est cohérente avec les affirmations fondamentales de Schillebeeckx (affirmations, insiste Brambilla, qui sont, à son avis, irréprochables du point de vue de la foi). En d’autres mots, il s’agit de vérifier si l’affirmation théologique et l’explication historique convergent, ou bien s’il y a entre elles une tension inconciliable146. Brambilla précise le point critique comme suit: l’événement des apparitions (et donc pas immédiatement les récits du Nouveau Testament) est-il 141. 142. 143. 144. 145. 146.

Cf. F.G. BRAMBILLA (1998), 45. Ibid., 41 (note 39), 42. Ibid., 42. Brambilla renvoie à E. SCHILLEBEECKX (1978), 84-107. Cf. F.G. BRAMBILLA (1998), 42. Ibid. Ibid., 42-43.

132

CHAPITRE II

seulement l’expression interprétative du processus de conversion (bien que l’interprétation doive être comprise comme appartenant intrinsèquement à l’expérience), c’est-à-dire d’un processus qui sera ensuite articulé moyennant différents modèles de pensée et/ou de tradition (visions, apparitions, etc.)? Ou bien les apparitions sont-elles la cause même d’un tel processus, ou, si l’on veut, le pôle objectif dans lequel Jésus se donne à voir comme le Ressuscité147? Si l’on parle, non pas de genres littéraires ou de comptes rendus scripturaires, mais de la chose même (bien que celle-ci ne soit exprimable que dans une interprétation), on peut se demander ceci: tout écart entre processus de conversion et apparitions ne court-il pas le risque de confondre la conséquence avec la cause? Ici, deux éléments entrent en jeu: qu’est-ce qu’une «apparition»? Et que faut-il entendre par «cause»148? Sur le premier élément, Schillebeeckx a apporté deux précisions. Voici la première: il existe un lien intrinsèque entre résurrection de Jésus et expérience chrétienne de Pâques, expérience exprimée dans le modèle «apparitions» (celles-ci ne sont pas encore les «rapports» ou «récits» évangéliques des apparitions, mais concernent la formule explicative du «se donner à voir»). Seconde précision: il peut y avoir des «éléments visuels» qui ne sont pas uniquement des éléments du procédé littéraire, mais qui peuvent être aussi évalués comme des données historico-psychologiques. C’est pourquoi l’expérience de conversion peut être définie également comme «vision de conversion» (dans cette expression, expérience et interprétation fusionnent); mais les éléments visuels sont un «effet collatéral» et/ou un «élément de redondance», qui prend sa valeur lorsqu’on souligne l’aspect intentionnel de l’expérience de conversion (c’est-à-dire l’aspect cognitif de la nouvelle présence de Jésus et de sa reconnaissance par les témoins). Pour Schillebeeckx, l’élément visuel n’est jamais source du kérygme, mais seulement un médium qui sert à recevoir et à articuler une révélation149. Schillebeeckx a le souci compréhensible d’éviter tout objectivisme empiriste. Mais son cadre épistémologique, observe Brambilla, est trop étroit: il montre bien l’objectivité «constituée», mais il ne parvient pas à affirmer l’objectivité «constituante», qui renvoie à l’événement fondateur150. Les divers signes historiques servent de médiation à l’événement. Parmi ces signes, les «apparitions» sont le signe décisif. L’apparition et l’expérience de conversion se trouvent en corrélation. Selon Brambilla, on peut considérer la première comme «signum causans» et 147. 148. 149. 150.

Ibid., 43. Ibid. Cf. E. SCHILLEBEECKX (1978), 92-93; F.G. BRAMBILLA (1998), 43. Cf. F.G. BRAMBILLA (1998), 44.

L’ACCÈS DES PREMIERS DISCIPLES AU CHRIST DE LA FOI

133

la seconde comme «signum constitutum»151. Comment comprendre le fondement ou la cause de la foi en la résurrection? Schillebeeckx accepte de parler de cause (ou de fondement) de la foi chrétienne en la résurrection seulement à propos de l’action salvifique divine en Christ (action qui est à l’origine de la grâce de la conversion et de la réunification de la communauté). D’après Brambilla, il tend à réduire les éléments «catégoriaux» (souvenir du Jésus prépascal, tombeau vide, apparitions, visions…) seulement à la fonction d’éléments interprétatifs152. Ce qui ne rend pas justice à la modalité historique de l’événement. Certes, la réalité de la résurrection de Jésus est en elle-même métahistorique. Mais elle se manifeste historiquement. Or la figure historique des apparitions (dans ce qu’elle vise) est la cause «catégoriale» de la genèse de la foi en la résurrection, la médiation historique décisive pour accueillir et articuler cette révélation. La cause radicale de la conscience croyante, il est vrai, est seulement l’action salvifique divine; mais celle-ci n’est pas sans médiation historique; et l’événement des apparitions (y compris dans ses éléments «visuels») constitue la raison prochaine de la foi en la résurrection. Malheureusement, Schillebeeckx, comme le suggère Brambilla, ne l’a pas suffisamment montré153. W. Pannenberg a introduit une nouvelle phase de la discussion en soulignant que si la foi en la Résurrection prend la place de la Résurrection elle-même, une telle foi ne peut plus se distinguer d’une assurance subjective. Pannenberg cherche donc un point d’attache de la foi chez le Jésus historique. Mais pour Pannenberg – à la différence, par exemple, de Marxsen –, la prétention d’autorité eschatologique de Jésus serait une affirmation vaine, si elle n’était pas confirmée par Dieu154. La Résurrection constitue cette confirmation de Jésus155. Tout se ramène donc pour Pannenberg à prouver la réalité historique de la Résurrection156. Il s’oppose résolument à l’idée de Barth selon laquelle la Résurrection est complètement inaccessible à l’étude historique157. D’après Pannenberg, il n’est aucunement justifié d’affirmer que la Résurrection de Jésus est un événement réel, si on ne peut l’affirmer comme tel d’un point de vue

151. Ibid. 152. Ibid., 44-45. 153. Ibid., 45. 154. Cf. W. KASPER (1976), 204; F.G. BRAMBILLA (1998), 215s.; B. SESBOÜÉ (19972), 95-97. 155. Cf. W. PANNENBERG (1964/99), 55-135. Voir aussi W. PANNENBERG, Systematische Theologie, t. 2, 385-405. 156. Cf. F.G. BRAMBILLA (1998), 218 (note 17). 157. Cf. W. PANNENBERG (1964/99), 131s.

134

CHAPITRE II

historique158. Deux aspects décisifs, à son point de vue, amènent Pannenberg à soutenir l’historicité vraisemblable et possible de la résurrection de Jésus. 1) Il ne faut pas définir l’histoire de manière étroitement positiviste et rationaliste, comme si elle excluait a priori toute manifestation de l’eschatologique. Il ne faut pas interpréter la résurrection en fonction d’un concept préalable de l’histoire, mais bien l’histoire en fonction de la réalité de la résurrection159. 2) L’attente de la résurrection doit être déjà présupposée comme une vérité donnée par la tradition160. L’historicité possible de la résurrection de Jésus n’est pas séparable du contexte de l’histoire des traditions et de l’univers du discours apocalyptique. Le fait que les témoins ont reconnu dans les apparitions Jésus en personne ne peut s’expliquer que dans le contexte de l’attente apocalyptique de la résurrection d’entre les morts161. La tradition des apparitions de Jésus est tout à fait digne de foi, estime Pannenberg, pour autant que l’on s’en remette au langage symbolique de l’attente eschatologique dans laquelle elle s’exprime162. D’après Pannenberg, la tradition du tombeau vide est en parfaite harmonie avec celle des apparitions. C’est pourquoi Pannenberg estime possible, jusqu’à plus ample informé (la recherche historique n’étant jamais close), de défendre l’historicité de la résurrection de Jésus163. Pannenberg donne ainsi à la résurrection historique une lourde charge de démonstration, et il accorde au fait du tombeau vide un poids théologique considérable. Cette approche a été souvent critiquée. Mais les critiques oublient parfois ceci: Pannenberg ne peut prouver l’historicité de la Résurrection que s’il considère les données de la tradition à la lumière de l’espérance eschatologique d’une résurrection des morts. Comme le relève Kasper, Pannenberg situe donc l’étude historique dans une perspective herméneutique plus large. Il entend respecter l’interdépendance du fait et de l’interprétation. Il faut approuver cette intention. Mais en fait, Pannenberg demande trop à la méthode historique et il donne au fait du tombeau vide une importance qui ne peut lui revenir dans le cadre des témoignages néotestamentaires164. Comme le rappelle G. Essen, la résurrection de Jésus ne peut être définie positivement comme un événement historique. Mais cette réponse n’exclut pas qu’elle puisse être un événement temporel, ni qu’il s’agisse d’un événement 158. 159. 160. 161. 162. 163. 164.

Ibid., 115-116. Cf. M. DENEKEN (2002²), 533. Cf. D. MÜLLER (1983), 72-73. Cf. W. PANNENBERG (1964/99), 92. Ibid., 107. Ibid., 114. Ibid., 124. Cf. D. MÜLLER (1983), 71-75. Cf. W. KASPER (1976), 204-205; J. MOINGT (1993), 351-352.

L’ACCÈS DES PREMIERS DISCIPLES AU CHRIST DE LA FOI

135

réel165. La Résurrection fait l’objet d’une révélation au cœur de l’histoire. Mais ne peut être objet d’investigation historique que l’automanifestation du Ressuscité, et non la résurrection elle-même166. Seul le témoignage des apôtres est historiquement accessible167. Pour G. Lüdemann, la question de la foi pascale pose avant tout un problème d’histoire168. Il veut montrer que l’événement pascal ne saurait être désigné comme un événement «réel»169. Il n’est pas nécessaire que le tombeau ait été trouvé vide. Il ne fut d’ailleurs pas trouvé vide pour la simple raison que son emplacement n’était pas repérable170. La visite des femmes au tombeau est une légende171. Les traditions relatives au tombeau vide et les récits d’apparition n’ont rien de commun à l’origine; ultérieurement, ils se rapprochent progressivement172. Le fondement de la foi pascale ne se trouve pas dans le tombeau vide, mais dans les deux apparitions à Pierre et à Paul173. Lüdemann croit pouvoir dire ce que les disciples ont vécu réellement174. Il considère l’apparition comme une réélaboration psychogène175. Pierre surmonte, grâce à la foi pascale, le conflit qu’il était en train de vivre; par cette foi, il accède au sentiment d’un pardon au cœur même de la culpabilité qui l’assaille après son reniement176. Paul, à son tour, surpasse de manière analogue, à l’aide de la vision de Damas, son conflit inconscient avec la loi juive et la fascination inconsciente que le Christ exerçait sur lui durant l’étape de la persécution177. Pour Lüdemann, le passage du Vendredi saint à Pâques ne présuppose en rien une vérité extrinsèque de l’événement pascal. Lüdemann vide la foi pascale de la réalité de la résurrection de Jésus et ne veut l’admettre qu’en tant que psychologique. Selon lui, il faut nous en tenir au Jésus de l’histoire. C’est en référence au Jésus historique, tel qu’il vient à ma rencontre par le truchement de la reconstruction historique, que je prends la décision de la foi, et non en référence au Christ

165. 166. 167. 168. 169. 170. 171. 172. 173. 174. 175. 176. 177.

Sur Essen, cf. H. KESSLER (2011²), 463-470. Cf. G. ESSEN (1995), 385. Ibid., 379-381. Cf. M. DENEKEN (2002²), 528-529, 531. Cf. G. LÜDEMANN (1994); (1995), 13-46; G. LÜDEMANN – A. ÖZEN (1995). Cf. M. DENEKEN (2002²), 78. Cf. G. LÜDEMANN (1994), 134. Cf. M. DENEKEN (2002²), 82; F.G. BRAMBILLA (1998), 130s. Cf. M. DENEKEN (2002²), 79. Cf. F.G. BRAMBILLA (1998), 127s. Cf. M. DENEKEN (2002²), 84-85. Cf. F.G. BRAMBILLA (1998), 125. Ibid., 131-133. Cf. M. DENEKEN (2002²), 80. Cf. F.G. BRAMBILLA (1998), 133-136.

136

CHAPITRE II

ressuscité178. Pour légitimer la christologie, le caractère de réalité de la résurrection, insiste Lüdemann, n’est pas requis. Lüdemann procède plus par affirmations péremptoires que par véritable démonstration179. Selon lui, la genèse de la foi pascale est endogène: celle-ci est le fruit de la rumination des événements de la Passion mêlée à un travail psychique de deuil180. On a l’impression que, pour Lüdemann, Jésus ne «ressuscite» que dans la prise de position de Pierre et des autres disciples, c’està-dire dans leur foi181. Et aujourd’hui «je» me décide pour Jésus dans la foi à partir du Jésus de l’histoire et non du Ressuscité. Lüdemann oublie que la nouveauté de la foi pascale incite plutôt à la comprendre comme un événement qui s’impose de l’extérieur182; et que le chrétien se découvre contemporain de Jésus, non d’abord en tant qu’il serait intégré dans une amitié avec un personnage historique du passé, mais parce que l’Esprit lui rend présent le Ressuscité. Comme le signale M. Deneken, Lüdemann semble ignorer toute dimension pneumatologique de l’événement pascal183. Pour W. Pannenberg, Lüdemann tend à réduire la réalité du Christ ressuscité à la productivité de l’esprit humain184. De son côté, F.G. Brambilla souligne que la venue des disciples à la foi pascale, comprise à la façon de Lüdemann, de manière seulement subjective, comme simple réélaboration psychologique de la précédente sequela de Jésus, se présente comme un effet dont on ne fournit pas historiquement une cause proportionnée, comme une sorte de creatio ex nihilo185. D’après le même interprète, Lüdemann met une sourdine (comme le faisait Pesch) au caractère tragique de la mort de Jésus; en même temps qu’il perd l’intention réaliste de la foi pascale (la résurrection), il laisse échapper le sens de la croix186. Parmi les théologiens qui ont tendance à relativiser l’événement pascal quant à son caractère fondamental pour la christologie, on peut compter H. Verweyen. Dans son optique, la réflexion sur les apparitions et sur le tombeau vide tend à perdre toute importance christologique187. Ce qui 178. Cf. M. DENEKEN (2002²), 81. Mais nous sommes autorisés à croire que Jésus est désormais le Vivant qui vit au milieu de nous. «Je crois que ce Jésus n’a pas connu l’annihilation par la mort» (G. LÜDEMANN 1994, 201). Voir F.G. BRAMBILLA (1998), 137-138. 179. Cf. M. DENEKEN (2002²), 85; F.G. BRAMBILLA (1998), 140. 180. Cf. M. DENEKEN (2002²), 91. 181. Cf. F.G. BRAMBILLA (1998), 139. 182. Cf. M. DENEKEN (2002²), 91. 183. Ibid., 87. 184. Cf. W. PANNENBERG (1994), 318-328, en particulier 321-323. 185. Cf. F.G. BRAMBILLA (1998), 140-141. 186. Ibid., 141. Sur Lüdemann, voir aussi H. KESSLER (2011²), 418-442, 479-481, 492495. 187. Cf. F.G. BRAMBILLA (1998), 95, 99-100.

L’ACCÈS DES PREMIERS DISCIPLES AU CHRIST DE LA FOI

137

importe, c’est ce qui était déjà présent dans le Jésus prépascal188. Verweyen estime que l’on peut envisager une christologie sans qu’il soit nécessaire de la fonder dans l’événement pascal. Pour lui, le dogme central du christianisme, celui de Chalcédoine, ne présuppose pas le message pascal en tant que tel. Verweyen souligne que c’est le centurion de Mc 15,39 qui professe la vraie foi pascale, à savoir que le Crucifié est le Fils de Dieu189. Comme le relève M. Deneken, Verweyen lit la confession de foi du centurion indépendamment de son contexte. En réalité, elle exprime déjà le lien qui unit la mort et la résurrection de Jésus190. Par ailleurs, Verweyen soutient que l’affirmation de Paul en 1 Co 15,14 («si le Christ n’est pas ressuscité, notre prédication est vide») est à relativiser. Selon lui, note M. Deneken, il n’y a pas, chez Paul, d’apparition glorieuse du Christ mais une expérience intérieure191. Il n’y aurait dans sa prédication qu’un logos tou staurou. Nulle part, observe Verweyen, on ne trouve chez Paul une formule brève, englobante, comme «logos de la résurrection»192. L’expérience pascale paulinienne serait simplement une prise de conscience du fait que Jésus crucifié est la source du salut193. Contre Verweyen, M. Deneken rappelle que le logos tou staurou, aussi central soit-il, ne peut pas être abstrait du contexte général de la première épître aux Corinthiens194. Rien, chez Paul, ne permet de justifier une atrophie de la proclamation pascale au nom de la Parole de la Croix195. Verweyen, comme le remarque F.G. Brambilla, est proche de la position de Pesch, dont il se distingue, cependant, par son élaboration d’une ample théologie fondamentale196 et par la tentative explicite de surmonter ce qu’il appelle le paradigme de l’hiatus de Pâques197. Pour Verweyen, comme pour Pesch, les apparitions sont le lieu de naissance de facto de l’évidence déjà disponible de jure avant Pâques198. Mais l’intérêt principal de Verweyen ne se situe pas, comme celui de Pesch, dans le contexte de la question de la genèse de la foi pascale; son problème, c’est la 188. Cf. H. VERWEYEN (1981), 426-445, en particulier 429; (1995), 105-144; M. DENEKEN (2002²), 530 (note 3); F.G. BRAMBILLA (1998), 86-87, 90s. 189. Cf. F.G. BRAMBILLA (1998), 115. 190. Cf. M. DENEKEN (2002²), 203. 191. Ibid., 198. 192. Cf. H. VERWEYEN (1995), 134. 193. Cf. M. DENEKEN (2002²), 198. 194. Ibid., 199. Deneken signale aussi que maints passages des autres épîtres (par exemple Rm 6,4-11, Ph 3,10s.) contiennent la double mention de la mort et de la résurrection de Jésus. 195. Ibid. 196. Cf. H. VERWEYEN (2000³), 338-362 (sur la base de la foi pascale). 197. Cf. F.G. BRAMBILLA (1998), 90, 93. 198. Ibid., 102.

138

CHAPITRE II

reconstruction du fondement suffisant pour la foi chrétienne en la définitive révélation de Dieu199. Verweyen admet la réalité de la résurrection. Il envisage – à la manière de Schillebeeckx – les visions pascales comme des expériences de conversion200. Mais il en dévalorise la portée en ce qui concerne le sens définitif (et donc la vérité) de la foi chrétienne. Du point de vue épistémologique, il trouve l’évidence suffisante dans l’événement de la vie et de la mort de Jésus; le «voir» pascal n’en serait que le lieu de la genèse factuelle201. Pour H.-W. Winden, par contre, il ne suffit pas de fonder la foi pascale dans la vie de Jésus202. Dans la même ligne, H. Kessler soutient que la mort de Jésus, vu tout ce qu’elle a d’échec, ne permet pas de considérer la vie de Jésus comme le fondement suffisant de la foi pascale203. De son côté, L. Oberlinner est d’avis que Verweyen a tendance à projeter le contenu de la foi pascale sur le Jésus terrestre (comme le font d’ailleurs les évangiles)204. Pour F.G. Brambilla, la résurrection, dans l’optique de Verweyen, devient une affirmation exclusivement sotériologique, plus précisément ecclésiologique: c’est la résurrection de la foi des disciples. Verweyen oublie que la résurrection ne saurait se réduire à un procès ecclésiologique205. Il semble rendre la résurrection superflue, en ne voyant dans les apparitions – c’est-à-dire dans la résurrection de la foi des disciples – rien d’autre qu’une anamnèse de l’évidence originaire accordée à la raison éthico-pratique devant la mort de Jésus206. Dans un ouvrage publié en 1997, Verweyen souligne la nécessité de dépasser le paradigme fondé sur l’hiatus entre le Jésus terrestre et le Christ ressuscité207. Il insiste notamment sur son différend avec H. Kessler et Th. Pröpper en ce qui concerne la révélation définitive de l’amour de Dieu: pour Kessler et Pröpper, elle se donne dans la résurrection, non sans la mort; pour Verweyen, elle s’accomplit dans le mourir lui-même de Jésus208. Pour Kessler et Pröpper, le sens de l’agir de Dieu – déjà présent, certes, dans la mort de Jésus – reste caché dans la croix, et ne

199. Ibid., 101. Sur la confrontation de la position de Verweyen avec celle de Pesch, cf. J.P. GALVIN (1988), 25-44. 200. Cf. F.G. BRAMBILLA (1998), 102. 201. Ibid. Cf. M. ANTONELLI (1993), 5-52, 34-37. 202. Cf. H.-W. WINDEN (1982), 229, 233, 278-279, 320. 203. Cf. H. KESSLER (2011²), 239, 243, 306. Sur Verweyen, cf. ibid., 442-463. 204. Cf. L. OBERLINNER (1986), 87 (note 68). 205. Cf. F.G. BRAMBILLA (1998), 103-104. 206. Ibid., 105. Sur le rapport entre la position de Verweyen et celle de Lüdemann, on peut consulter J.P. GALVIN (1996), 174-185. 207. Cf. H. VERWEYEN (1997), 54; F.G. BRAMBILLA (1998), 107. 208. Cf. H. VERWEYEN (1997), 66; F.G. BRAMBILLA (1998), 110.

L’ACCÈS DES PREMIERS DISCIPLES AU CHRIST DE LA FOI

139

devient vraiment connaissable qu’après le Vendredi saint, à Pâques209. Pour Verweyen, en revanche, la vie et la mort de Jésus exhibent déjà l’évidence suffisante pour la foi pascale210. Verweyen distingue l’aspect ontologique et l’aspect gnoséologique de la «résurrection»: sous l’angle ontologique, la métaphore de la «résurrection» exprime l’amour inconditionné de Dieu apparu dans la fidélité historique de Jésus jusqu’à la mort; sous l’angle gnoséologique, elle signifie que les disciples ont reconnu ce sens inconditionné – qui pouvait leur être déjà accessible dans le parcours de Jésus jusqu’à la croix – moyennant les événements de Pâques articulés dans le langage de la résurrection211. Verweyen veut exclure la recherche d’un «fondement suffisant» pour la foi qui ne puisse pas se ramener à la vie de Jésus avant Pâques. Ce qu’il accentue, c’est l’apparition de l’amour inconditionné de Dieu dans le Jésus terrestre, et la reconnaissance de cette apparition par les disciples212. Dans la «chair» de Jésus a été déjà révélée la totale «gloire» de Dieu; mais à cause de leur cœur obtus, les disciples ont discerné cette gloire seulement après le Vendredi saint. C’est le secours divin, qu’ils éprouvent dans les apparitions pascales, qui les a amenés (avec une forte immédiateté, jointe à une radicale conversion) à la pleine conviction que Jésus n’avait pas échoué à l’heure de la croix (et qu’eux, par contre, avaient failli devant la croix). Il leur a fallu un certain temps, cependant, pour oser confesser ouvertement que la mort n’avait eu aucun pouvoir sur Jésus. La catégorie de «résurrection» les a aidés à parler de cette victoire sur la mort213. La conversion pascale des disciples évoque directement leur propre transformation; mais elle a un fondement réel (ou «de jure») dans ce que le Jésus terrestre a fait apparaître214. Loin d’être des phénomènes hallucinatoires, les apparitions – en tant qu’expériences de conversion – renvoient à ce fondement réel (un fondement que les disciples avaient auparavant méconnu, et qu’ils expriment maintenant dans le cadre symbolique à leur disposition, celui de la résurrection)215. D’après Verweyen, les apparitions pascales ne révèlent réellement rien de nouveau; en elles se dévoile ce qui, «dans la chair de Jésus», devait être perçu comme vrai (mais qui, dans un premier moment, on ne voulait pas tenir-pour-vrai)216. Verweyen s’efforce de fournir une «nouvelle formulation plus précise» de son 209. 210. 211. 212. 213. 214. 215. 216.

Cf. F.G. BRAMBILLA (1998), 111. Cf. S. PIÉ-NINOT (2002), 400. Cf. F.G. BRAMBILLA (1998), 114. Ibid., 114-115. Cf. H. VERWEYEN (1997), 77. Ibid., 77-78. Cf. F.G. BRAMBILLA (1998), 115. Cf. H. VERWEYEN (1997), 78.

140

CHAPITRE II

propos. La métaphore de la «résurrection», dit-il, on peut la traduire par: «accomplissement de la pro-existence de Jésus dans le ‘Je-suis-là (pour vous)’ que rien ne saurait restreindre»217. Pour Verweyen, pareil accomplissement ne peut en aucune façon être attribué seulement à l’agir humain, mais doit être compris essentiellement comme acte de Dieu. Kessler et Pröpper, observe Verweyen, pourraient souscrire à cette formulation. Du point de vue ontologique, le désaccord se trouve seulement dans le fait qu’ils conçoivent cet accomplissement comme un acte de Dieu sur Jésus mort (am toten Jesus), tandis que Verweyen affirme un agir de Dieu dans l’être-pour (pro-existence) de Jésus fidèle jusqu’au bout. Du point de vue gnoséologique, Kessler et Pröpper considèrent les apparitions pascales comme une condition nécessaire pour la connaissance dudit accomplissement, tandis que Verweyen voit déjà données en présence de la mort de Jésus (angesichts des Sterben Jesu) les conditions suffisantes pour ladite reconnaissance. Toutefois, précise-t-il, celles-ci sont devenues de fait évidentes seulement dans les apparitions pascales218. Cette formulation indique, en ce qui concerne les apparitions, une convergence plus grande entre Verweyen et, par exemple, Kessler. Mais une différence subsiste; car, pour Kessler, il s’agit d’une condition «nécessaire», tandis que Verweyen ne considère les apparitions que comme une condition «factuelle», qui a été effectivement nécessaire pour les disciples pour parvenir à comprendre la réalité d’un accomplissement qui per se était déjà accessible dans la mort de Jésus219. Comme le remarque Brambilla, Verweyen tend à nous enfermer dans un dilemme étroit: ou bien l’action de Dieu sur Jésus déjà mort, ou bien l’œuvre de Dieu dans l’agir de Jésus lui-même220. Mais en réalité, il s’agit de deux moments d’une seule et même réalité, plutôt que d’une alternative221. Un théologien comme K.H. Ohlig relativise lui aussi l’avertissement de 1 Co 15,14. Il se demande si la résurrection doit constituer le fondement objectif de la christologie dans le Nouveau Testament222. À l’instar

217. Ibid., 141. 218. Ibid. Cf. F.G. BRAMBILLA (1998), 119-120. 219. Cf. F.G. BRAMBILLA (1998), 120. 220. Cf. H. VERWEYEN (1997), 142. 221. Cf. F.G. BRAMBILLA (1998), 121. En outre, Brambilla considère que les résultats de l’ouvrage de 1997 confirment ses réserves concernant la tendance de Verweyen à réduire la résurrection à l’action par laquelle Dieu re-suscite la foi des disciples (leur «voir croyant»), à dissocier l’aspect ontologique et l’aspect gnoséologique, à séparer la fonction intellectuelle-cognoscitive et la fonction éthico-pratique de la raison, à articuler insuffisamment la «relation de découverte» et la «relation de fondation» (ibid., 100s., 104-105, 114, 121). 222. Cf. K.H. OHLIG (1986), 79s.

L’ACCÈS DES PREMIERS DISCIPLES AU CHRIST DE LA FOI

141

de Verweyen, Ohlig argumente à partir de la tradition marcienne223. Pour Ohlig, le seul fondement possible en même temps que suffisant du christianisme et de la christologie est Jésus de Nazareth lui-même, sa vie, son comportement, son enseignement et sa mort224. À son avis, le message pascal se révèle, certes, comme un moment de la christologie (puisque le dynamisme fondamental du christianisme est l’espérance), mais il n’est pas le fondement de la christologie225. Ohlig ne remarque pas assez que tout le Nouveau Testament suppose le kérygme pascal. La personne historique de Jésus n’aurait pas fait l’objet d’une confession de foi en dehors de l’événement pascal226. Dans son ouvrage sur la Résurrection de Jésus, H. Kessler s’efforce de clarifier la question de l’origine de la foi pascale227. Il veut montrer en quoi l’expérience pascale – le voir Jésus – est originale et nouvelle. Il souligne que maintes explications depuis Strauss ont conduit à des impasses, les unes par rationalisme historicisant, les autres par psychologisme. Il critique les positions qui cherchent chez le Jésus prépascal le fondement de la foi en la résurrection. Un Jésus seulement crucifié n’aurait aucun sens. Il n’aurait pas eu d’histoire postérieure228. Il ne s’agit pas de trouver dans l’Évangile seulement les traces d’une venue à la foi des disciples avant Pâques; il faut comprendre pourquoi les évangiles ont été composés après Pâques comme narrations qui finissent par la Résurrection229. Dans les récits de Pâques, observe Kessler, ce sont les termes de rencontre qui priment230. Pâques ne peut pas se déduire de la vie prépascale de Jésus, ni des attentes et des représentations des disciples. La Résurrection apparaît comme venant de l’extérieur231. Kessler relativise l’importance, pour la genèse de la foi, des récits du tombeau vide. Le fondement de la foi pascale n’est autre que le Christ lui-même venant vers ses disciples232. Les récits de Pâques montrent que les disciples n’avaient pas trouvé en eux la force de croire à la résurrection. Ce sont bien les apparitions du Ressuscité qui ont permis la venue à la parole de la foi pascale; elles constituent un événement déclencheur qui s’impose 223. Cf. K.H. OHLIG (1995), 80-104. 224. Ibid., 92. 225. Ibid., 93. 226. Cf. M. DENEKEN (2002²), 199-202. 227. Cf. H. KESSLER (2011²). 228. Ibid., 419s., 442s. Comme on pouvait s’y attendre, Verweyen critique la position de Kessler. Cf. H. VERWEYEN, recension de KESSLER, Sucht den Lebenden etc., in ZKT 108 (1986), 70-74. 229. Cf. M. DENEKEN (2002²), 144-145. 230. Cf. H. KESSLER (2011²), 129s. 231. Ibid., 237s. 232. Cf. M. DENEKEN (2002²), 145.

142

CHAPITRE II

à la conscience des disciples devenus témoins. Le fondement de la foi pascale est, au fond, le Dieu trinitaire, car la résurrection du Fils manifeste la puissance du Père et ne se donne au croyant que dans la révélation que l’Esprit suscite en lui233. Signalons aussi que Kessler critique le concept moderne d’histoire, auquel il reproche de ne pas prendre suffisamment en compte la distinction entre réalité empiriquement accessible et réalité en soi234. La Résurrection du Seigneur est événement et concerne l’histoire dans toute sa profondeur235. Pour Kessler, le Jésus prépascal (terrestre et crucifié) est sans aucun doute la condition préalable et la base de la foi pascale, mais il n’est pas un fondement suffisant. Le fondement suffisant de la foi est le Jésus terrestre et crucifié en tant que le Ressuscité de Pâques et comme Celui qui est présent sous le nouveau mode de l’Esprit. Le Jésus terrestre est désormais exalté. Le Jésus total constitue le fondement permanent de la foi et de l’Église236. La certitude de la foi ne peut être fondée par le seul Jésus historique237. Certes, l’adhésion des disciples au Ressuscité ne part pas ex nihilo; elle présuppose les paroles et les gestes du Jésus prépascal. Mais la révélation de Pâques leur fait comprendre qui est le Ressuscité238. Cette expérience constitue en communauté le groupe des disciples. Toute la foi de l’Église en dépendra ultérieurement. Les apôtres sont les Urzeugen (proto-témoins) qui témoignent de la Résurrection devant l’histoire239. La nouvelle communauté croyante – l’Église – est signe et moyen de la présence permanente du Ressuscité dans l’histoire. Mais toute tentative visant à expliquer la genèse de la foi pascale de manière seulement ecclésiocentrique escamote, selon Kessler, la dimension théo-logique du mystère pascal. La naissance de l’Église constitue l’effet ultérieur des apparitions pascales. Kessler refuse de réduire la Résurrection à la simple proclamation du kérygme ou à la conversion des disciples, et, partant, à la (re-)constitution de la communauté primitive240. L’expérience pascale est expérience de Dieu. Ce n’est qu’à partir de Pâques que Jésus devient reconnaissable de manière univoque et définitive comme Christ et Fils de Dieu241. La Résurrection scelle et atteste comme irrévocable l’unité de Jésus avec le

233. 234. 235. 236. 237. 238. 239. 240. 241.

Cf. F.G. BRAMBILLA (1998), 248-249; S. PIÉ-NINOT (2002), 433. Cf. H. KESSLER (2011²), 267s. Cf. M. DENEKEN (2002²), 145. Cf. H. KESSLER (2011²), 242s. Cf. M. DENEKEN (2002²), 146. Cf. H. KESSLER (2011²), 247-250. Ibid., 250. Ibid., 251, 253. Cf. M. DENEKEN (2002²), 146-147. Cf. H. KESSLER (2011²), 322.

L’ACCÈS DES PREMIERS DISCIPLES AU CHRIST DE LA FOI

143

Père242. La Pentecôte permet que devienne bien commun de tous les chrétiens l’expérience d’autocommunication de Dieu dans les apparitions du Ressuscité au groupe restreint des apôtres243. Pâques inaugure la manière nouvelle de vivre dans l’Esprit244. Le fondement de la foi pascale, c’est l’événement advenu à Jésus lui-même. Celui qui fonde la foi pascale, c’est Dieu lui-même, en Jésus-Christ, par le don de l’Esprit; mais il convient de prendre en compte aussi l’expérience des disciples. Celle-ci était probablement confuse. Cependant, elle impliquait une foi en Dieu qui donne la vie aux justes. C’est sur cette conviction que la foi pascale est entée. Toutefois, les disciples ne pouvaient pas prévoir l’événement de Pâques. La foi pascale a son origine dans les apparitions du Ressuscité. Le fondement absolu de la foi pascale reste Dieu lui-même. Ce fondement a été rendu manifeste lorsque le Crucifié s’est dévoilé comme Ressuscité aux disciples. La foi ne peut être suscitée que par son objet même245. 3. L’expérience de la foi pascale Ce qui a suscité la naissance de la foi pascale peut être saisi de façon indirecte, à partir d’un tournant que connaît le comportement des disciples246. Voici les faits historiquement saisissables. Avant Pâques, les disciples avaient cru en Jésus et l’avaient suivi. Mais après l’arrestation de leur maître et sa mort atroce tout semblait terminé. Les disciples euxmêmes ont manifestement cru que sa crucifixion signifiait la fin de leurs espérances247. L’annonce faite par Jésus de la venue du Royaume de Dieu semblait être démentie par le Golgotha. D’où la fuite précipitée des disciples et leur retour en Galilée. Il était impossible après la mort de Jésus de se rattacher sans discontinuité à sa cause. Et pourtant, tout continue après le Vendredi saint. Il y eut le retour subit des disciples à Jérusalem, l’affirmation de la résurrection et de l’exaltation de Jésus, le rassemblement du groupe dispersé, la constitution de la communauté primitive, le commencement de la mission (qui atteindra ensuite non seulement les Juifs, mais aussi les païens) et le développement d’une christologie 242. Cf. M. DENEKEN (2002²), 149. 243. D’après M. DENEKEN (2002², 476, note 1), Kessler n’insiste pas suffisamment sur la radicale différence entre l’expérience des apôtres et des témoins des apparitions, et celle des chrétiens qui ont suivi. 244. Cf. H. KESSLER (2011²), 375; M. DENEKEN (2002²), 150. 245. Cf. H. KESSLER (2011²), 245; M. DENEKEN (2002²), 150-151. Voir aussi H. KESSLER (1990), 65-94; (1993), 1185-1190. 246. Cf. H. KESSLER (1996²), 862-863. 247. Cf. W. KASPER (1976), 185-186.

144

CHAPITRE II

différenciée248. À considérer les circonstances historiques, la cause de Jésus n’avait que de faibles chances de durée. La mort du Nazaréen sur la croix n’était pas seulement un échec individuel, mais l’effondrement public de sa cause. L’historien se trouve devant la question de l’interprétation du brusque retournement des disciples249. Il peut juger que «quelque chose doit donc être intervenu qui, en peu de temps, n’a pas provoqué seulement un changement total de leur état d’esprit, mais qui les a rendus capables d’une activité nouvelle». Ce «quelque chose», comme l’affirme M. Dibelius, «constitue le noyau de la foi pascale»250. Qu’était ce «quelque chose» postulé par l’historien, et qui a déclenché la foi pascale? Il doit être pensé pour le moins comme un ébranlement nouveau, tellement puissant et évident qu’il permet de rendre compte, face à la catastrophe du Vendredi saint, de l’unanimité et du dynamisme extraordinaire de ce nouveau commencement que représente Pâques251. Il a apporté la solution au problème de la Croix. Sans lui, l’élan étonnant du christianisme primitif ne s’«explique» pas252. La réponse du Nouveau Testament à la question de la naissance de la foi pascale est sans ambiguïté: déjà la tradition ancienne prépaulinienne (1 Co 15,5-7; Lc 24,34; cf. Ac 10,40; 13,30s.) parle d’apparitions advenues à des personnes déterminées comme ayant déclenché la foi en la résurrection. Des données de la tradition évoquées par 1 Co 15,3s., on peut dégager ceci: non pas Paul seulement, mais ceux aussi qui sont nommés dans une succession que l’on veut chronologique – Céphas, les Douze, les cinq cents, qu’à l’exception de quelques-uns, décédés, on pouvait interroger encore autour de 55 ap. J.C., Jacques, tous les apôtres –, étaient persuadés d’avoir rencontré Jésus après sa mort réelle (qu’atteste le mot «enseveli») comme étant présent selon une vie nouvelle (voir aussi 1 Co 15,11; Ga 1,18s.)253. L’ancienne formule de foi de 1 Co 15,3s. parle d’une apparition devant Pierre, puis d’une autre devant les Douze (v. 5). Ailleurs aussi Pierre joue un rôle prédominant dans les témoignages pascaux (Lc 24,14; Mc 16,7; Jn 21,15-19). Pierre est manifestement le témoin premier de la Résurrection. En 1 Co 15,6, Jacques et les autres Apôtres sont mentionnés. D’après A. von Harnack, 1 Co 15,3-7 reflète l’histoire des conditions de gouvernement de la communauté de Jérusalem254. Les Douze, dont le 248. 249. 250. 251. 252. 253. 254.

Ibid., 186. Cf. H. KESSLER (1996²), 863. Cf. H.U. VON BALTHASAR, Le Mystère pascal, 225. M. DIBELIUS (1939), 121s. Cf. H. KESSLER (1996²), 863. Cf. W. KASPER (1976), 187. Cf. H. KESSLER (1996²), 863; X. LÉON-DUFOUR (1971), 258-265, 292s. Cf. A. VON HARNACK (1922).

L’ACCÈS DES PREMIERS DISCIPLES AU CHRIST DE LA FOI

145

porte-parole était Pierre, y constituaient primitivement le groupe dirigeant, tandis que Jacques prit plus tard la direction. La mention des apparitions du Ressuscité aurait pour fonction de légitimer dans l’Église l’autorité de certains personnages. Il s’agirait donc de formules de légitimation. D’après W. Kasper, cette opinion renferme un élément juste et important: les apparitions fondent le ministère apostolique et elles se rattachent toujours au thème de la mission255. Mais voici la question: convient-il d’isoler le thème de l’envoi, d’interpréter les apparitions pascales d’une manière purement fonctionnelle, et d’opposer cette interprétation fonctionnelle à une interprétation personnelle, se rapportant à la personne de Jésus-Christ? La réponse à cette question exige, selon Kasper, un examen attentif du vocabulaire pascal du Nouveau Testament256. Le mot le plus important se rencontre en 1 Co 15,3-8 comme en Lc 24,34: c’est le mot ôphtè (voir aussi Ac 9,17; 13,31; 26,16)257. On peut traduire ôphtè de trois manières: 1) par le passif: il a été vu; l’activité est alors chez les disciples; 2) par un passif, comme une périphrase pour indiquer l’action de Dieu: il a été montré, il a été révélé; l’activité est alors chez Dieu; 3) en considérant le verbe comme de la voix moyenne: il s’est fait voir, il est apparu; l’activité est alors chez le Christ luimême258. Dans l’Ancien Testament, le mot ôpthè est le terme en usage pour décrire les théophanies (cf. Gn 12,7; 17,1; 18,1; 26,2 et passim). Les apparitions du Ressuscité sont décrites d’après le modèle des théophanies. Aux yeux des auteurs du Nouveau Testament il s’agit donc du processus de révélation dans lequel on est en contact avec Dieu même259. Il s’agit de la présence salvifique de Dieu saisissant l’homme tout entier (et non pas de simples «visions»)260. D’après W. Marxsen, on s’en souvient, «résurrection de Jésus» est une interprétation d’une «expérience de vision». Cette thèse suscite néanmoins de graves objections. Ga 1,15s. ne parle pas d’une vision, mais d’une révélation de Celui qui a été glorifié261. Il faut aussi remarquer que la formule ôphtè ne se rencontre jamais seule, mais toujours accompagnée de l’une des formules égerthè ou 255. Cf. W. KASPER (1976), 208. 256. Ibid. 257. Cf. J. KREMER (1985), 184s. 258. Cf. W. KASPER (1976), 209. 259. Ibid. 260. Cf. H. KESSLER (1996²), 863. 261. D’après K. LEHMANN (1974, 314, thèse 5), on ne saurait enfermer les apparitions dans la catégorie de «vision». Lehmann met en garde à la fois contre le «subjectivisme» et contre l’«objectivisme» dans nos tentatives d’explication. Selon X. LÉON-DUFOUR (1971, 78), l’expression ôphtè déborde largement l’aspect visible. Le Ressuscité ne se montre pas comme un objet à voir, mais il engage une relation, qui est parole à entendre, rencontre.

146

CHAPITRE II

egègertai (il a été réveillé)262. Ôphtè ne peut pas être réduit à une pure formule de légitimation (accréditant les autorités chrétiennes). À cela s’oppose 1 Co 15,6. Mais il faut remarquer surtout que, dans la formule de foi de 1 Co 15,3s., ôpthè veut accréditer la réalité de la résurrection. Le terme désigne l’événement déclenchant la foi en la résurrection de Jésus: la résurrection est connue parce qu’il a été «manifesté par Dieu», ou parce que Dieu «lui a donné de manifester sa présence» (Ac 10,40)263. Sur le sens des textes se rapportant aux apparitions, un débat s’est engagé entre K.H. Rengstorf et W. Michaelis264. Rengstorf part de l’idée que Dieu est lui-même le sujet agissant. Il veut cependant maintenir le fait d’une perception par les yeux. Michaelis raisonne différemment: d’après lui, il n’y a pas d’insistance sur la perception sensible, car l’important n’est pas ici d’être visible, mais d’être révélé. K. Lehmann estime que le problème ne peut pas se ramener à cette alternative265. Il faut maintenir contre Rengstorf que le Nouveau Testament écarte des apparitions pascales tout élément «visionnaire»; il n’y est jamais parlé de «visions» pascales au sens de ravissements extatiques. Les témoins ne «voient» que s’ils vivent l’injonction du Ressuscité266. D’autre part, on peut dire contre Michaelis qu’il ne s’agit pas ici d’une saisie par une transcendance anonyme. Il s’agit au contraire d’une révélation bien précise, la révélation de Jésus le Crucifié comme le Seigneur ressuscité et exalté267. Le texte de Ga 1,12.16 indique comment cela doit être compris268. Paul y parle de l’apocalypsis Ièsou Christou. Les apparitions sont donc des phénomènes eschatologiques. Plus précisément elles sont des anticipations de la révélation définitive. C’est Dieu qui révèle, et ce qu’il révèle c’est sa propre gloire (2 Co 4,6). Mais il révèle sa gloire sur le visage de Jésus Christ. Ce qui est «vu» est donc le Crucifié d’hier dans la Doxa de Dieu. La Gloire se montre précisément dans le fait que Dieu s’identifie avec le Crucifié et l’éveille de la mort à la vie269. D’après H. Kessler, le contenu originel de l’expérience pascale serait celui-ci: la manifestation de Jésus à partir de la puissance de Dieu, et par là sa résurrection et son exaltation en celle-ci, considérées comme le 262. Cf. W. KASPER (1976), 209-210. 263. Cf. H. KESSLER (1996²), 863. Comme le remarque K. LEHMANN (1974, 314, thèse 1), malgré la connexion intime qui existe entre les apparitions et le mystère du Ressuscité, elles ne lui sont pas identiques: il rayonne en elles en les dépassant. 264. Cf. K.H. RENGSTORF (1954²); W. MICHAELIS (1944). 265. Cf. K. LEHMANN (1974), 306s. 266. Ibid., 311. 267. Cf. W. KASPER (1976), 210. 268. Cf. H. SCHLIER (1968a), 33s. 269. Cf. W. KASPER (1976), 211.

L’ACCÈS DES PREMIERS DISCIPLES AU CHRIST DE LA FOI

147

commencement définitif des temps derniers, de l’autocommunication de Dieu270. La mission des témoins (l’aspect de légitimation) en résulte de façon seconde. En 1 Co 15, Paul reprend l’énoncé relatif aux apparitions qui le précède; il le considère comme une désignation adéquate de ce qu’il a vécu sur le chemin de Damas (1 Co 15,8). Mais il peut aussi désigner cet événement comme saisissement personnel par le Christ (Ph 3,8-12), ou, lorsqu’il s’agit de se légitimer comme apôtre, il peut en parler, dans le langage de la vocation (ou de la vision) prophétique, comme d’un «voir» le Seigneur (1 Co 9,1; cf. Is 49,1). Précisons, cependant, que le Nouveau Testament fait la différence entre les apparitions pascales et les visions et autres expériences extatiques ultérieures (par exemple 2 Co 12,1-7; Ac 7,56; Ap 1,12-19)271. Selon le donné du Nouveau Testament, la foi pascale a son origine dans la manifestation du Ressuscité par Dieu (ou dan son automanifestation). Celle-ci a le caractère d’une rencontre (ad extra)272. Le tournant pascal ne se limite donc pas à ce qui s’est passé dans les disciples et avec eux; son noyau et son fondement est très clairement, pour les participants, ce qui s’est passé pour Jésus et avec lui. En Jésus nouvellement présent, la manifestation salvifique définitive de Dieu se dévoile. Pour autant qu’ils ne s’y refusèrent pas, ce donné a dû être pour les disciples sans équivoque, évident et spontané au sein du contexte de leur expérience. Il implique – avant toute réflexion ultérieure – ce qui est «saisi» de façon immédiate comme résurrection de Jésus. Ce qui a constitué le nouveau départ pascal n’est donc pas, comme le voudrait Marxsen, un Widerfahrnis (un «quelque chose qui est arrivé») anonyme, sans contenu ou obscur, et qui aurait nécessité une interprétation ultérieure (cf. supra, chap. II/I, 2). La révélation pascale avait un contenu déterminé273. Les apparitions ne doivent pas être considérées comme des événements objectivement saisissables. On ne peut pas être en face d’elles un observateur neutre. On y est atteint et saisi par Jésus, en vue de l’éveil de la foi. Par les apparitions, Jésus se fait reconnaître dans la foi des disciples. On est dans l’erreur, si l’on pense que les premiers témoins auraient été dispensés de croire. Ce serait une ineptie d’imaginer que ceux qui les premiers prêchèrent la foi n’auraient pas cru eux-mêmes. Il s’agissait d’une vision de foi274. Mais les apparitions n’étaient pas de 270. Cf. H. KESSLER (1996²), 863. 271. Ibid. 272. Cf. J. MOINGT (1993), 373s. 273. Ce qui n’empêche pas que ce contenu ait été, par la suite, réfléchi et développé quant à ses implications. Cf. H. KESSLER (1996²), 863-864. 274. Cf. G. EBELING (1970), 77s.

148

CHAPITRE II

simples expériences de foi; il s’agissait de rencontres avec le Christ présent dans l’Esprit. Ce n’est pas la foi qui a fondé la réalité de la Résurrection, mais c’est la réalité du Ressuscité s’imposant – dans l’Esprit – aux disciples qui a fondé la foi. Il faut donc distinguer entre la naissance de la foi et le fondement de cette foi, la Résurrection elle-même de Jésus275. Plusieurs auteurs, nous l’avons vu, ont tenté de comprendre la naissance de l’affirmation de la résurrection sans expériences pascales extraordinaires (apparitions), c’est-à-dire de manière endogène, seulement à partir de l’intériorité de la conscience des disciples (cf. supra, chap. II/I, 2)276. Ils proposent diverses explications: visions psychogènes, simple conversion progressive, réflexion ou déduction à partir de représentations disponibles, etc. Mais à toutes ces tentatives s’oppose le donné central du Nouveau Testament: l’automanifestation du Ressuscité non déductible d’autre chose. Il est vrai qu’il faut prendre au sérieux la médiation humaine et historique de celle-ci. Elle a en effet des présupposés dans les disciples: la foi en la puissance de Yahvé plus fort que la mort, les attentes concernant les justes défunts, le compagnonnage avec le Jésus prépascal, brutalement interrompu par la croix… Tout cela entre dans l’expérience pascale277. Cependant, ce n’est pas de cela qu’a résulté sans plus la foi en la résurrection de Jésus. Selon le Nouveau Testament, la transformation des disciples ne résulte pas d’une réélaboration de présupposés déjà présents, mais de la rencontre du Ressuscité qu’ils n’ont pas eux-mêmes produite, qui leur advient et les saisit. Certes, pour se manifester dans le contexte expérientiel des disciples, le Ressuscité s’est servi de la médiation de leurs capacités psychiques et imaginatives; en ce sens, on peut employer le terme de «vision». Mais la catégorie de christophanie apparaît plus adéquate278. La foi pascale n’est pas fondée de façon suffisante sur le cours de la vie terrestre de Jésus. Elle ne peut trouver son fondement suffisant que dans un agir nouveau de Dieu. Sans lui la signification de Jésus ne peut être maintenue avec raison après sa mort. Car si la seigneurie eschatologique de Dieu est liée à la présence personnelle de Jésus, elle est réduite à néant par l’anéantissement de Jésus. Le Jésus terrestre est, certes, un fondement nécessaire de la foi pascale; mais en raison de sa mort, il n’est pas un fondement suffisant. Le Crucifié ne devient un 275. 276. 277. 278.

Cf. W. KASPER (1976), 212-213. Cf. M. DENEKEN (2002²), 21. Ibid., 498. Cf. H. KESSLER (1996²), 864.

L’ACCÈS DES PREMIERS DISCIPLES AU CHRIST DE LA FOI

149

fondement suffisant qu’en tant qu’il est le ressuscité et celui qui est présent, d’une façon nouvelle, dans l’Esprit279. La rencontre du Seigneur ressuscité est présentée dans le Nouveau Testament comme une rencontre de Dieu. Ce qui se manifesta aux Apôtres fut la réalité du Royaume de Dieu définitivement arrivé en Jésus-Christ par sa mort. Les apparitions sont la révélation eschatologique que Dieu fait de lui-même. Celle-ci est le véritable fondement de la foi pascale. Par les apparitions, Jésus – témoin de la foi – est devenu le fondement de la foi280. Jésus ressuscité, définitivement uni à Dieu dans l’Esprit, est préalable à toute expérience croyante. Et pourtant il n’est connu comme fondant la foi que dans l’acte de la foi qu’il suscite et qui lui répond. C’est le Ressuscité rencontré qui a créé la foi des disciples et non l’inverse. Mais la foi des témoins originels est (comme foi constituée) co-constitutive pour la révélation pascale du Ressuscité: elle est le lieu et la médiation de son avènement dans l’histoire. Rassemblée par le Ressuscité dans la foi, la communauté nouvelle – l’Église – est signe et médiation de sa présence permanente281. L’expérience de foi pascale des premiers disciples fait apparaître les structures fondamentales de la foi. Cependant, l’expérience de foi des premiers disciples se distingue aussi essentiellement de notre foi; car nous nous tenons par notre foi sur le fondement du témoignage apostolique282. L’expérience pascale des premiers témoins est unique. Et cela pour deux raisons: d’abord parce qu’ils avaient connu le Jésus terrestre et qu’ils pouvaient donc l’identifier comme le ressuscité; et ensuite parce que leur expérience pascale représente l’expérience exceptionnelle de la percée originelle qui ne peut pas être répétée comme telle par la suite283. Seuls les disciples qui ont vécu avec le Jésus prépascal peuvent faire le pont entre celui qu’ils ont connu et suivi, et celui qui, non directement re-connaissable, se révèle à eux comme le Ressuscité. S’il n’y avait pas ce lien entre Jésus prépascal et celui qui est confessé comme le Ressuscité, nous serions en plein mythe284. N’étant pas réitérable ultérieurement, l’expérience pascale des proto-témoins est historiquement unique285. C’est une expérience privilégiée que les chrétiens venus après eux – quelle que soit l’intensité de leur lien spirituel au Christ – ne 279. 280. 281. 282. 283. 284. 285.

Ibid. Cf. W. KASPER (1976), 213. Cf. H. KESSLER (1996²), 684-685. Cf. W. KASPER (1976), 213. Cf. H. KESSLER (1996²), 685. Cf. M. DENEKEN (2002²), 467, 469. Ibid., 470. Cf. H. KESSLER (20112), 254.

150

CHAPITRE II

feront jamais286. Toute foi ultérieure dépend de façon fondamentale du témoignage originel des premiers disciples. La différence entre les témoins originels et les «disciples de deuxième main» ultérieurs ne saurait être minimisée. Mais elle ne doit pas non plus être exagérée: les disciples de deuxième main peuvent acquiescer au témoignage apostolique originel à partir d’une expérience de la rencontre et de la présence du Ressuscité qui leur est propre, même si elle n’est qu’analogue287. Dans sa présentation de l’expérience pascale, un théologien comme H.U. von Balthasar insiste sur cinq traits principaux. 1) Unanimement, le récit a pour objet des rencontres avec le Christ vivant. C’est lui qui prend l’initiative de la rencontre288. Il s’agit toujours d’un don gratuit. Comme lors des rencontres entre des êtres humains, les sens eux-mêmes de ceux qui font l’expérience sont intéressés: ils voient et entendent, ils touchent, et même ils goûtent. Mais ce n’est pas sur l’expérience des sens qu’est placé l’accent. Il est placé sur l’objet, et celui-ci, le Christ vivant, se montre de lui-même. C’est la signification du ôphtè. Dans la Septante, le mot sert avant tout à désigner l’apparition de Dieu ou d’êtres célestes qui échappent aux yeux. C’est pourquoi le mot dit plus qu’une vision. Il implique que le pont de la connaissance est jeté de l’objet au sujet289. Le Ressuscité peut se manifester «sous d’autres traits» (Mc 16,12). En outre, une révélation graduelle est possible (Lc 24,32). Dans l’apparition du Ressuscité s’exprime la spontanéité suprême de celui qui apparaît. La catégorie de simple vision imaginaire ne suffit donc pas290. Il faut parler d’une rencontre à l’occasion de laquelle, pour la première fois, le Je tout à fait déterminé de celui que l’on rencontre est reconnu. En celui qui leur apparaissait, les disciples reconnaissent «Jésus, leur rabbi»291. L’identité avec le Crucifié doit absolument être établie (d’où le geste de montrer les mains, etc.), afin que la vérité de toute la révélation biblique puisse se manifester. L’apparition de Jésus était avant tout une parole adressée, une parole qui atteint le cœur (Jn 20,16; cf. 10,3)292. 2) L’événement en question est un événement dans lequel les disciples 286. Cf. M. DENEKEN (2002²), 467. H.U. VON BALTHASAR, Le Mystère pascal, 210, 212) reproche à la théologie de la résurrection élaborée par G. KOCH (1965) – dont il reconnaît pourtant l’originalité – de supprimer la différence entre les témoins oculaires et les croyants postérieurs. 287. Cf. H. KESSLER (1996²), 685; K. LEHMANN (1974), 313. 288. Cf. H.U. VON BALTHASAR, Le Mystère pascal, 213. 289. Ibid., 213-214. 290. Ibid., 214-215. Balthasar renvoie à J. KREMER (1966), 61, note 110. 291. Cf. H.U. VON BALTHASAR, Le Mystère pascal, 215 (note 129), citant U. WILCKENS (19674), 51. 292. Cf. H.U. VON BALTHASAR, Le Mystère pascal, 215.

L’ACCÈS DES PREMIERS DISCIPLES AU CHRIST DE LA FOI

151

ont conscience d’être non seulement reconnus, mais transpercés par celui qu’ils rencontrent. Bien plus, ils sentent qu’il les connaît et les comprend dans leur originalité propre (bien mieux qu’ils ne se comprennent euxmêmes)293. Auparavant, leur foi s’était heurtée à des barrières infranchissables, qui ont encore été renforcées par leur fuite. Le message des femmes ne peut pas réveiller la foi morte des disciples. Seul peut le faire le Ressuscité lui-même. Pour les Onze, il doit se produire quelque chose de semblable à ce qui est arrivé à Paul devant Damas: une chute à terre, à tout le moins au plan spirituel. Cette conversion de toute l’attitude intérieure ressemble existentiellement à un aveu, à une confession; elle engendre effroi (Mc 16,8; Lc 24,37), tristesse (Jn 21,17), un mélange de crainte et de joie (Mt 28,8; Lc 24,41); finalement la pure joie pascale (Jn 20,21). Les plus dures paroles de jugement sont toujours, à Pâques, des paroles de salut et de guérison (comme le montre l’histoire de Thomas)294. 3) Cette force qui convainc et convertit les cœurs obtient des disciples pour la première fois la reconnaissance de la divinité du Ressuscité. Certes, il dut y avoir, avant Pâques, du moins une «présomption» messianique, afin que l’événement de Pâques pût être compris comme accomplissement295. Mais la pleine reconnaissance de la divinité de Jésus n’était pas pensable avant Pâques. La présence du Ressuscité confirme aux disciples à la fois deux choses: la légitimité de la revendication absolue qu’il liait à sa personne pendant son ministère public, et la présence en lui du Dieu vivant «qui fait descendre du shéol et en remonter» (1 S 2,6; Dt 32,39). Dans les textes de Pâques, il est question pour la première fois de l’adoration de Jésus (Mt 28,9-17; Jn 20,16.18). Le titre de Kyrios n’est pas l’adoption postérieure, par les communautés hellénistiques, d’un titre païen. La puissance du Kyrios «a déjà été éprouvée dans son apparition». La foi au Kyrios est née à Pâques. Le Christ est «désormais le nom de Dieu, la manifestation de son essence»296. 4) Unanimement, les évangélistes attestent que, pour les disciples, ce n’est qu’à partir de l’événement de Pâques que s’est éclairée la vie antérieure de Jésus, et même la totalité des Écritures297. Ils ont répandu la lumière de Pâques sur toute leur description de la vie de Jésus. Ce qui jusqu’à présent était tout au plus pressenti, et que la mort de Jésus avait fait s’effondrer, reçoit de la résurrection une cohérence qui dut 293. 294. 295. 296. 64s. 297.

Ibid., 215-216. Ibid., 216-217. Balthasar renvoie à H. SCHÜRMANN (1968), 39-65, en particulier 49. Cf. H.U. VON BALTHASAR, Le Mystère pascal, 217-218, qui cite G. KOCH (1965), Cf. B. SESBOÜÉ (19972), 51, 53.

152

CHAPITRE II

littéralement fasciner le regard de la première communauté298. Jésus, le Ressuscité, explique lui-même les Écritures en se les appliquant (Lc 24,25). L’Ancien Testament tout entier est ainsi amené à déboucher dans une synthèse transcendante qui ne pouvait être construite à partir de lui. À la lumière de l’accomplissement, les textes – notamment Is 53 – sont placés dans une perspective christologique. La Parole personnelle de Dieu s’interprète elle-même en face des disciples. Dans cette explicitation de soi, elle reprend sa préhistoire dans l’Ancienne Alliance et sa propre histoire terrestre. La première communauté se servira constamment du rapport «promesse-accomplissement» dans sa prédication et sa catéchèse299. C’est en se référant à l’Ancien Testament que l’Église a élaboré le système conceptuel et le trésor d’images nécessaires à l’appréhension de l’événement de la Passion et de la Résurrection. Pour être compris, les événements de Pâques devaient être placés dans le grand ensemble de l’histoire du salut. Cependant, ces événements se présentaient eux-mêmes souverainement en tant que centre signifiant, qui ordonnait magnétiquement autour de lui tous les sens des Écritures300. 5) Jésus apparaît comme celui qui envoie en mission, qui met définitivement sur le chemin de leurs frères ceux qui ont été gratifiés de sa vision et de son Esprit. «Comme le Père m’a envoyé, moi aussi je vous envoie» (Jn 20,21; cf. Lc 24,47-49; Ac 1,8; Mt 28,18-20). Ce qui s’appelait, avant Pâques, «suivre Jésus» s’appelle maintenant après Pâques, définitivement, mission. La conclusion de Matthieu déploie la dimension de la mission par un quadruple «tout»: «Tout pouvoir au ciel et sur la terre» est le principe qui rend possible la mission; «toutes les nations» dans l’espace et le temps définit son extension; «observer tout ce que je vous ai prescrit» indique la charge confiée; «je suis avec vous tous les jours jusqu’à la fin des temps» est la garantie offerte301. Une telle mission ne peut être donnée qu’après Pâques. L’apostolat de l’Église est fondé par les apparitions du Ressuscité. La mission distingue l’expérience de Paul sur le chemin de Damas de ses autres expériences mystiques ou charismatiques. Afin qu’une marche à sa suite totale soit possible, Jésus insuffle à ses disciples son Esprit, qui doit les «pousser» (Rm 8,14) sur toutes les voies du monde et de son histoire302.

298. 299. 300. 301. 302.

Cf. H.U. VON BALTHASAR, Le Mystère pascal, 218. Ibid., 219-220. Ibid., 220. Ibid., 221. Ibid.

L’ACCÈS DES PREMIERS DISCIPLES AU CHRIST DE LA FOI

II. L’OBJET

153

DE LA FOI PASCALE

L’objet de la foi en la résurrection de Jésus, c’est Dieu; plus précisément, c’est l’acte eschatologique de Dieu (cf. infra, 1), l’exaltation de Jésus (cf. infra, 2), le don de l’Esprit (cf. infra, 3). La révélation décisive du mystère de la Trinité ne se produit pas avant le mystère pascal303. Elle apparaît en pleine lumière avec la Résurrection, dans laquelle non seulement l’Église chrétienne, mais aussi la théologie trinitaire s’enracine. La foi trinitaire est l’épanouissement de la foi en un seul Dieu sur la base de l’événement révélateur central qu’est la résurrection de Jésus d’entre les morts304. Depuis la résurrection de Jésus par le Père et le don de leur Esprit commun, Dieu est tout entier et définitivement présent pour nous. Il nous est révélé jusque dans les profondeurs de son mystère trinitaire305. Certes, le Ressuscité apparaît en se retirant306. Mais la vérité complémentaire est tout aussi importante: la disparition est au service d’une présence plus profonde et plus définitive, non celle d’un Dieu lointain, mais précisément de Celui qui s’est fait homme et qui est l’héritier de toute l’œuvre du Père, «le resplendissement de sa gloire, l’effigie de sa substance» (He 1,3)307. «Je reviendrai vers vous … vous me verrez, parce que je vis et que vous vivrez» (Jn 14,18-19). Jésus parle ici de sa présence dans l’Église. Les apparitions du Ressuscité sont une sorte d’arrhes pour cet avènement s’actualisant sans cesse de la Parole de Dieu définitive dans l’Église308. 1. La Résurrection de Jésus, acte eschatologique de Dieu Universellement, l’initiative dans la résurrection du Fils mort est attribuée au Père309. C’est Lui qui agit, et il agit exactement tel qu’il est pour le monde, c’est-à-dire en tant que Créateur, en achevant son action créatrice par la résurrection des morts. L’affirmation revient d’une manière stéréotypée: par exemple dans les phrases antithétiques des discours des Actes: «Vous avez fait mourir le prince de la vie, lui que Dieu a ressuscité des morts» (Ac 3,15; cf. 2,24; 5,30). La formulation laisse clairement entendre que la résurrection de Jésus Christ est un effet de la puissance 303. 304. 305. 306. 307. 308. 309.

Cf. H.U. VON BALTHASAR, Le Mystère pascal, 207-208. Ibid., 208. Ibid., 209. Ibid. Ibid., 209-210. Ibid., 210. Ibid., 197-198.

154

CHAPITRE II

de Dieu. Comme l’exprime l’épître aux Éphésiens, elle est une action «de la puissance de la vigueur de sa force» (1,19). On parle aussi, dans ce contexte, de la gloire de Dieu: «Le Christ a été ressuscité des morts par la gloire du Père» (Rm 6,4), à savoir par sa puissance de transfiguration. Finalement, c’est dans la force de l’Esprit de Dieu, dans son Pneuma, que la résurrection du Christ s’accomplit (cf. Rm 8,11; 1 P 3,18). Dans cette action puissante et transfigurante de son Esprit, Dieu apparaît tellement et d’une manière si définitive comme le Dieu qui ressuscite des morts, que les formules: «ressuscitant» ou «qui a ressuscité Jésus des morts» (Rm 4,24; 8,11; 2 Co 4,14; Ga 1,1; Ep 1,20; Col 2,12) constituent par excellence «le titre honorifique de Dieu»310. La résurrection de Jésus est l’acte divin de résurrection et elle est comme telle l’éclosion de l’Eschaton311. Pour désigner la résurrection de Jésus le Nouveau Testament se sert principalement de deux mots: le verbe transitif egeirein (éveiller) et le verbe transitif et intransitif anastènai (faire se lever ou se lever)312. Dans les deux cas, il s’agit d’une expression métaphorique. Pour nous, la réalité dont il est question échappe à l’énonciation directe; nous ne pouvons nous exprimer à son sujet que par des images. Quand le Nouveau Testament parle du réveil de Jésus, il veut dire qu’avec Jésus les événements eschatologiques ont commencé313. Sa résurrection ne signifie pas pour lui un retour à la vie ancienne. Elle est le début de la création nouvelle (cf. 1 Co 15,42s.). La résurrection de Jésus est l’acte eschatologique décisif de Dieu. Par cet acte, Dieu, le Créateur et Père, fournit la justification définitive de la vérité de sa Parole et de la vérité de la vie de son Fils obéissant, qui est identiquement cette Parole divine314. Cet acte est aussi la révélation eschatologique que Dieu fait de lui-même. Par elle est révélé d’une manière définitive qui est Dieu. Par la résurrection de Jésus Dieu montre qu’il est le Dieu fidèle et vivant auquel Abraham croyait déjà (Rm 4,17.24). Il s’identifie définitivement avec Jésus et son œuvre315. Et il scelle définitivement son alliance avec le monde en «se réconciliant le monde dans le Christ» (2 Co 5,19). En faisant habiter en Jésus Christ toute la plénitude de son agir de grâce, Dieu le Père réconcilie par lui tous les êtres pour lui, «aussi bien sur la terre que dans les cieux, en 310. 311. 49-50. 312. 313. 314. 315.

Ibid., 198. Cf. W. KASPER (1976), 216-217. Cf. G. KOCH (1965), 55; X. LÉON-DUFOUR (1971), 289s.; B. SESBOÜÉ (19972), Cf. X. LÉON-DUFOUR (1971), 32. Cf. W. KASPER (1976), 215-216; J. JEREMIAS (1974), 194s. Cf. H.U. VON BALTHASAR, Le Mystère pascal, 198-199. Cf. W. KASPER (1976), 217.

L’ACCÈS DES PREMIERS DISCIPLES AU CHRIST DE LA FOI

155

faisant la paix par le sang de sa croix» (Col 1,20). C’est pourquoi on peut dire que tout agir du Dieu vivant a eu de tout temps pour but la résurrection du Fils316. L’origine de l’espérance en la résurrection est la foi en Yahvé comme Maître de la vie et de la mort (1 S 2,6). Le Dieu de la prière juive est le Dieu qui fait vivre les morts317. Paul reprend plusieurs fois cette formule (Rm 4,17; 2 Co 1,9). La résurrection est une œuvre de Dieu. On s’explique ainsi que le Nouveau Testament ne parle que rarement de la résurrection de Jésus à la forme active, comme l’action de Jésus de se relever d’entre les morts (Jn 20,9; cf. 1 Th 4,14; Lc 24,7). Il en parle le plus souvent à la forme passive recouvrant ainsi par une périphrase l’action de Dieu (Mc 16,16 par.; Lc 24,34; Jn 21,14; Rm 4,25; 6,49; 7,4; 8,34; 1 Co 15,4.12.16s.20; 2 Tm 2,8)318. En certains endroits, on le sait, la résurrection de Jésus est attribuée directement à Dieu (outre les textes déjà cités, voir 1 Co 6,14; 15,15; Rm 10,9 et passim)319. L’acte par lequel le Père ressuscite Jésus est en même temps l’accomplissement de l’agir créateur320. On peut, avec H. Kessler, distinguer: 1) l’agir général de Dieu, qui conserve et accompagne au sein de la dynamique naturelle propre au monde; 2) un agir particulier de Dieu par grâce, médiatisé par l’agir des hommes (qui sont rendus capables d’agir selon des possibilités nouvelles à l’intérieur du monde); 3) l’agir créateur ex nihilo qui n’est pas médiatisé par des créatures, c’est-à-dire un agir qui ne présuppose pas une créature mais qui la pose d’abord; 4) un agir qui ressuscite non ex nihilo et qui n’est pas médiatisé par l’activité des créatures, en d’autres mots un agir qui présuppose la mort du sujet créé et qui se réfère à celui-ci comme à un pur objet en faisant éclater les possibilités immanentes au monde. Aux trois premières modalités de l’agir de Dieu correspondent des données empiriquement saisissables, et qui ne deviennent pas sans objet lors même qu’on ne reconnaît pas Dieu, de sorte qu’apparemment la possibilité demeure d’une explication purement naturelle. Par contre, parler de la résurrection des morts devient eo ipso sans signification si

316. Cf. H.U. VON BALTHASAR, Le Mystère pascal, 199. 317. Cf. X. LÉON-DUFOUR (1971), 45s. 318. «Aux origines, conformément à certains courants de la pensée juive, c’est Dieu qui est l’auteur de la résurrection de Jésus (Rm 8,11; Ga 1,1; Col 2,12; Ep 1,20); au terme de la tradition, c’est Jésus lui-même qui donne sa vie et la reprend (Jn 2,19; 10,17); à un stade intermédiaire, semble-t-il, le Christ est sujet du verbe, mais d’un verbe qui est alors au passif: ‘Le Christ est ressuscité’» (ibid., 39-40). 319. Cf. W. KASPER (1976), 216. 320. Cf. H.U. VON BALTHASAR, Le Mystère pascal, 199.

156

CHAPITRE II

l’on ne reconnaît pas un Dieu absolument libre par rapport au monde321. En toute rigueur de termes, il ne peut y avoir de résurrection qu’en tant qu’agir exclusif de Dieu au bénéfice du mort. C’est un acte venant rigoureusement de l’extérieur et sans la composante d’une collaboration humaine. À la différence de l’agir de Dieu à travers le Jésus terrestre, le témoignage scripturaire relatif à la résurrection parle par conséquent de l’agir de Dieu au bénéfice de Jésus mort. Cependant, l’acte qui ressuscite Jésus n’est pas contraire à la liberté de Jésus qui s’est déterminé de façon définitive dans sa mort. La résurrection de Jésus ne peut plus être saisie que comme l’expression extrême du Dieu vivant et qui fait vivre. Avec elle c’est la divinité même du Dieu de Jésus qui est en cause. Comme le remarque Kessler, seul le Dieu qui sauve les morts peut aussi justifier les pécheurs. Dans les deux cas, il subsiste sans doute quelque chose encore mais plus rien à partir de quoi on puisse faire quelque chose de par luimême. Seul Dieu, le Seigneur de l’être, peut commencer quelque chose, y compris avec ce qui est terminé322. La résurrection déjà advenue de Jésus contredit l’abstraction d’un Dieu qui n’est plus pensé que comme étant dans l’au-delà. Elle demande que l’on pense le Dieu qui agit dans l’histoire et dans la corporéité d’une manière telle que le monde concret devient le lieu où l’inauguration irréversible de sa seigneurie à l’égard des puissances de dégradation s’affirme de façon effective. Le Dieu qui ressuscite Jésus s’est identifié avec le Dieu affirmé par Jésus jusque dans sa mort, et s’est défini ainsi, de façon ultime, comme Celui qui sauve les morts et les pécheurs. Pour qu’il se manifeste ainsi lui-même, une confirmation purement extérieure de la légitimité du Jésus terrestre, mais désormais mort, ne suffisait pas. En effet, si Jésus était réellement le représentant et le symbole réel de la proximité miséricordieuse de Dieu lui-même, alors, dans la mort de Jésus, Dieu lui-même était mort quant à sa présence qualifiée dans le monde à travers l’humanité de Jésus. En réalité, Dieu lui-même s’est posé de manière effective et pour toujours dans la résurrection de Jésus en tant que présence de salut pour le monde. Que Jésus demeure prisonnier de la mort était une impossibilité si le Dieu auquel Jésus se référait est véritablement Dieu (Ac 2,24). La résurrection de Jésus constitue ainsi la percée définitive du mouvement de salut par lequel Dieu se tourne vers le monde323. Comme le relève Balthasar, la résurrection du Christ n’équivaut pas à le retirer du monde. Elle est au contraire sa glorification devant le monde, 321. Cf. H. KESSLER (1996²), 866. 322. Ibid. 323. Ibid.

L’ACCÈS DES PREMIERS DISCIPLES AU CHRIST DE LA FOI

157

sa justification en présence de tous. La mort de Jésus fut une mort sacrificielle pour le monde. Aussi sa résurrection est-elle l’acceptation solennelle de ce sacrifice. Par la résurrection du Christ, Dieu manifeste d’une façon définitive sa Gloire. Le terme ôphthè rappelle précisément la manifestation du kabod divin324. Dans l’existence ressuscitée du Christ, Dieu s’est justifié lui-même et a justifié son Fils (1 Tm 3,16). C’est le jugement du Père dans le procès que le monde a intenté contre la Parole de Dieu. Au moment de la crucifixion, le monde l’avait apparemment gagné. Mais il le perd maintenant grâce à l’avocat du Christ et de Dieu (Jn 16,811)325. Le Père confirme la revendication d’autorité du Christ par la résurrection. À la lumière de la Résurrection, d’une façon rétroactive, les paroles de Jésus deviennent des «paroles du Seigneur» qui possèdent la qualité de «parole de Dieu»326. La justification du Verbe crucifié est en même temps son intronisation en Kyrios, telle que la décrit solennellement l’hymne de l’épître aux Philippiens (2,9-11). Interprétée dans le contexte cultuel, la Résurrection signifie l’acceptation du sacrifice de la croix par la Divinité. Jésus est «l’Agneau sans reproche et sans tache» (1 P 1,19), donné «pour les multitudes» (Mt 20,28; Mc 10,45)327. Mais ce n’est pas l’Agneau portant le péché (Jn 1,19) qui s’élève lui-même; l’acte de l’Agneau ne consiste qu’à se livrer (Ga 1,4; 2,20; Ep 5,25; Tt 2,14; He 9,14) entre les «mains» (Lc 23,46) de Celui qui peut seul recevoir ce sacrifice et en faire un sacrifice fécond328. Par la résurrection de Jésus, Dieu le Père montre au monde son Fils glorifié. Ce geste de montrer est un bienfait (Ac 10,40). En faisant ressusciter son Verbe fait homme, Dieu ne revient pas en arrière par rapport à l’incarnation de ce Verbe. Le Père ne cache pas sa Parole désormais parvenue à sa perfection en la faisant passer dans un domaine invisible, mais il en fait la révélation eschatologique (Ga 1,12.16). Celle-ci ne se produit sans doute pas «devant tout le peuple». Mais elle a lieu «devant les témoins que Dieu avait choisis d’avance» (Ac 10,41)329. Dieu ne se dévoile jamais autrement que dans son mystère essentiel. Et pourtant Dieu se montre lui-même en faisant apparaître le Fils justifié et glorifié; car le Fils est le Verbe du Père. Les apparitions du Ressuscité sont des «présentations de Dieu par luimême». Celles-ci sont le but des autorévélations antérieures de Dieu. 324. 325. 326. 327. 328. 329.

Cf. H.U. VON BALTHASAR, Le Mystère pascal, 199. Ibid., 199-200. Ibid., 200 (note 69). Ibid., 200-201. Ibid., 201. Ibid., 201-202.

158

CHAPITRE II

À tel point que, avec la Résurrection, les Écritures sont accomplies tout entières330. La foi en la résurrection de Jésus, on le voit, appartient à l’expression la plus fondamentale de la foi. Elle se rattache à la foi en la puissance créatrice et en la fidélité de Dieu. Elle repose en dernière analyse sur la foi en la divinité de Dieu. À l’inverse, on peut dire que la divinité de Dieu ne se manifeste définitivement que dans la résurrection de Jésus. L’option pour ou contre la foi en la Résurrection dépend de la disposition que l’on a à voir la réalité à partir de Dieu et à s’en remettre à ce Dieu. La foi pascale sait que Dieu a des possibilités qui dépassent la mort. Une foi chrétienne qui ne serait pas foi en la Résurrection n’aurait plus de consistance. La foi pascale est le résumé et l’essence même de la foi en Dieu et en Jésus Christ331. 2. L’exaltation de Jésus En montrant au monde son Fils comme celui qui est devenu par lui définitivement vivant, le Père donne au Fils de se montrer avec une entière spontanéité. Le Ressuscité ce n’est pas une image qui nous serait montrée, mais un vivant qui apparaît. La liberté du Père – par laquelle il ressuscite le Fils dans un acte souverain de seigneurie – se manifeste dans la liberté avec laquelle le Fils se montre de lui-même dans une souveraineté suprême qui lui est propre332. La suprême obéissance du Fils impliquait qu’il se laissât ressusciter par le Père. Mais l’accomplissement de son obéissance implique tout autant qu’il laisse le Père lui donner de disposer de la vie lui aussi (Jn 5,26); et même de devenir désormais porteur de toutes les insignes de la souveraineté proprement divine. Ces insignes lui appartenaient en propre des «avant que fût le monde» (Ph 2,6; Jn 17,5). Mais à Pâques, le Fils devient ce qu’il était déjà avant le commencement du monde333. Le renoncement à la «condition de Dieu» et l’assomption de la «condition d’esclave» n’entraînent aucune aliénation dans la vie trinitaire: Dieu est assez divin pour devenir – à travers l’incarnation, la mort et la résurrection – en un vrai sens ce qu’il était depuis toujours en tant que Dieu334. La résurrection n’est pas seulement un chiffre pour dire la signification eschatologique de la «cause» de Jésus. Dieu n’a pas suscité des témoins 330. 331. 332. 333. 334.

Ibid., 202. Cf. W. KASPER (1976), 217-218. Cf. H.U. VON BALTHASAR, Le Mystère pascal, 202. Ibid. Ibid., 203.

L’ACCÈS DES PREMIERS DISCIPLES AU CHRIST DE LA FOI

159

vivants pour un homme qui personnellement est mort à jamais, mais il a ressuscité Jésus lui-même de la mort, l’a accueilli dans sa vie éternelle et l’a sauvé ainsi de façon définitive335. C’est dans la mesure seulement où Dieu lui-même revient en sauveur sur la vie et la mort de Jésus qu’il en manifeste la signification de salut définitive. On ne peut pas admettre sérieusement la signification eschatologique de Jésus sans reconnaître la résurrection comme un acte de Dieu au bénéfice de Jésus autre que la mort sur la croix. Inversement la prise au sérieux de la résurrection de Jésus dans sa référence à la vie et à la croix de Jésus écarte toute christologie gnostique. La résurrection de Jésus serait cependant mal comprise si elle n’était saisie que comme le salut d’une personne privée ou le premier cas exemplaire de la résurrection des morts336. Le Nouveau Testament indique la profondeur de l’événement pascal par les mots «exalter» ou «élever». Ph 2,9 parle d’exaltation au lieu de résurrection; de nombreux textes néotestamentaires se placent dans la même perspective (Lc 24,26; Ep 4,8s.; 1 Tm 3,16; He 12,2; 2 P 1,11; Ap 5-6). En d’autres endroits, l’Exaltation est la conséquence immédiate de la Résurrection (Rm 1,3s.; Ac 5,30; 1 Th 1,10; Ep 1,20s.; 1 P 1,21; 3,22 et passim)337. Le Ressuscité apparaît comme celui qui a reçu l’autorité divine338. Le salut définitif de la personne de Jésus ne peut être compris que comme exaltation dans l’immédiateté la plus extrême par rapport à Dieu. Dieu inaugure de façon définitive sa seigneurie dans le Seigneur exalté. C’est dans la foi en l’exaltation de Jésus que s’enracinent des énoncés comme ceux concernant la préexistence et l’incarnation du Fils de Dieu ou ceux parlant de la résurrection comme effectuée par ses propres forces. Le Christ occupe la position définitive et exclusive de Médiateur du salut. Il est représenté «débout à la droite de Dieu» (Ac 7,56), investi de tout pouvoir (Mt 28,18)339. Ce qui fait éclater toutes les représentations alors répandues concernant le Messie340. La confession «Jésus est le Kyrios» joue dans la primitive Église un rôle capital (Rm 10,9; 1 Co 12,3; Ph 2,11). Ce titre exprime bien la puissance qui appartient à celui qui est ressuscité et a été exalté. W. Bousset voyait l’origine de ce titre dans le monde de l’hellénisme. Cette théorie se heurte cependant à une grande difficulté, car nous trouvons le titre de Seigneur sous la forme araméenne dans l’invocation cultuelle des 335. 336. 337. 338. 339. 340.

Cf. H. KESSLER (1996²), 867. Ibid. Cf. W. KASPER (1976), 220-221. Cf. B. SESBOÜÉ (1997²), 48-49. Cf. H.U. VON BALTHASAR, Le Mystère pascal, 205. Cf. H. KESSLER (1996²), 867.

160

CHAPITRE II

communautés palestiniennes: «Maranatha» (1 Co 16,22; Ap 22,20). On est en droit d’affirmer l’origine palestinienne de ce titre341. Paul désigne clairement par Kyrios le Seigneur présent et exalté. Jésus est auprès de Dieu, mais il est aussi présent dans l’Église par son Pneuma (2 Co 3,17). Il est présent dans la Parole et dans la célébration eucharistique. Le Seigneur prend chaque chrétien à son service (Rm 14,7s.)342. Dans les écrits deutéro-pauliniens et chez Jean, la Seigneurie du Christ est étendue à tout le Cosmos et reportée jusqu’au commencement de la Création. L’univers tout entier est soumis au Christ. Si la fin et l’achèvement de l’histoire sont apparus avec lui, ce n’est que parce que dès le commencement tout a été créé pour le Christ343. Jésus exalté a part à la puissance de Dieu (Rm 1,3; 1 Co 5,4; 2 Co 12,9). Il ne faut cependant pas oublier que les catégories de la puissance et de la souveraineté reçoivent une détermination qualitativement autre par l’amour de Jésus qui sert. C’est le Crucifié qui est exalté. Son existence et sa mort pour nous sont acceptées par Dieu, et elles reçoivent une efficacité universelle. C’est dans le Seigneur exalté seulement que le don qu’il a fait de lui-même dans sa mort nous rejoint comme réconciliation et comme justification. Dans l’humanité ressuscitée de Jésus le monde a déjà abouti en Dieu en ses prémices344. Il n’est pas permis de diminuer la profondeur de l’abaissement de Dieu dans le Christ. Mais on doit souligner que cet abaissement «suprême» (Jn 13,1) ne fait qu’un avec l’exaltation, parce que les deux mouvements sont l’expression de l’unique amour divin. C’est pour cela que Jean peut appliquer aux deux mouvements la catégorie de «glorification». Dans cette optique, il n’est pas contradictoire que Jean reconnaisse au Fils mort et ressuscité par le Père (Jn 2,22; cf. 20,9) la puissance, non seulement de donner sa vie, mais aussi de la reprendre (10,18; 2,19) et, grâce à cette puissance, de ressusciter (11,25) les morts (5,21; 6,39; 12,1.9.17). L’obéissance absolue du Fils «jusqu’à la mort de la croix» est orientée vers le Père. Appuyé sur la puissance du Père, le Fils accepte de descendre dans la faiblesse extrême; mais cette obéissance est si réellement amour pour le Père et par là si bien une avec l’amour du Père (Jn 10,30), que celui qui envoie et celui qui obéit agissent en vertu de la même liberté divine d’amour345. À Pâques, le Père accorde au Fils ressuscité à la vie éternelle la liberté absolue de se manifester à ses disciples dans son identité avec Jésus mort. Par là, il ne lui confère pas une liberté nouvelle, 341. 342. 343. 344. 345.

Cf. W. KASPER (1976), 230. Ibid., 230-231. Ibid., 231. Cf. H. KESSLER (1996²), 867-868. Cf. H.U. VON BALTHASAR, Le Mystère pascal, 203-204.

L’ACCÈS DES PREMIERS DISCIPLES AU CHRIST DE LA FOI

161

différente, étrangère, mais la liberté qui lui est le plus profondément propre, à lui le Fils. Et c’est précisément dans cette liberté propre que le Fils révèle finalement la liberté du Père346. Le lien étroit qui existe entre la Croix, la Résurrection, l’Exaltation et l’envoi de l’Esprit est exprimé de la façon la plus claire et la plus ramassée dans le quatrième évangile. Chez Jean, «élévation» désigne aussi bien l’élévation sur la Croix que la montée vers le Père (Jn 3,14; 8,28; 12,32). À celui qui a été élevé en un seul événement sur la Croix et auprès du Père toute puissance est donnée (12,32). C’est pourquoi le Ressuscité – dès le soir de Pâques – communique aux Apôtres le Saint-Esprit347. Cette unité de la Résurrection et de l’Exaltation est attestée par presque tous les écrits du Nouveau Testament. Mais elle semble rompue par Luc. Entre la Résurrection et l’Ascension, Luc intercale, en effet, une durée de 40 jours. Il faut noter que 40 est un chiffre rond pour indiquer une période de temps sacré d’une durée assez longue. Les 40 jours ont pour fonction de relier le temps de Jésus et le temps de l’Église348. Dans le projet de Luc, il y a une tendance à identifier exaltation et ascension. Or, comme le remarque X. Léon-Dufour, selon le schème «exaltation», il n’y a pas succession temporelle, mais manifestation d’un unique mystère, à savoir la glorification de Jésus349. L’exaltation ne succède pas à la résurrection, mais en manifeste la portée véritable350. Il ne s’agit pas de deux événements, mais du dévoilement de deux aspects d’un même mystère. La résurrection s’inscrit dans le mouvement même qui emporte Jésus dans la gloire de Dieu351. Le besoin de ranger les «événements» en un ordre chronologique ne se fit sentir que peu à peu. D’après Léon-Dufour, on peut envisager une postériorité de la séquence résurrection-apparitions-ascension par rapport au schème «exaltation»352. Les critiques sont aujourd’hui d’accord pour ne pas ranger le récit de l’Ascension (Ac 1,6-11) dans le genre historique. Selon eux, on ne peut conférer une valeur historique proprement dite aux détails du récit (par exemple, au nombre de quarante jours ou à la mention de la nuée). Le langage hymnique laisse tomber ces détails et se contente de retenir le fait de l’enlèvement au ciel353. L’affirmation hymnique contraste avec la description lucanienne. Il est difficile de penser que le langage de l’ascension est à l’origine du 346. 347. 348. 349. 350. 351. 352. 353.

Ibid., 204. Cf. W. KASPER (1976), 221. Ibid., 222. Cf. X. LÉON-DUFOUR (1971), 72-73. Ibid., 72. Ibid., 73. Ibid., 74. Ibid., 65-66.

162

CHAPITRE II

langage de l’exaltation ou vice-versa. Selon Léon-Dufour, le meilleur parti est de penser que, à l’origine de l’une et l’autre expression, il y a un langage symbolique commun présent dans la Bible. Ascension et exaltation relèvent toutes deux de la symbolique de l’enlèvement au ciel du Juste354. Pour visiter les hommes, Dieu «descend» du ciel (Gn 11,5; Ex 19,1113; Ps 144,5). Le trajet inverse est par contre impossible à accomplir par l’homme (Dt 30,12; Pr 30,4). En certains cas, Dieu vient relever les justes, qu’il ne veut pas laisser au sort commun des hommes. La mort du Juste est un «enlèvement» au ciel. Ainsi Hénoch fut enlevé (Si 49,14), Élie fut emporté au ciel (Si 48,9; cf. 2 R 2,9-11). Et le psalmiste dit dans sa prière: «Dieu rachètera ma vie des mains de la mort, car il m’enlèvera» (Ps 49,16; voir aussi Ps 73,23-24)355. Un phénomène de langue vient à l’appui de l’identification de l’enlèvement et de la mort: en araméen, le même radical signifie à la fois «mourir» et «être enlevé»356. Dans quelques écrits juifs tardifs, notamment dans le Deuxième Hénoch et dans l’Apocalypse de Moïse, «mourir» ne signifie plus «aller sous terre», mais «monter au troisième ciel», c’est-à-dire au paradis (2 Hénoch 8,1-4; Ap. Moïse 37,5). Dans cette perspective, la mort est en quelque sorte assumée dans l’enlèvement au ciel. Selon cette visée, la résurrection n’a pas de place, puisque la mort ne s’est pas produite, au sens où elle est descente au shéol. La symbolique de l’exaltation, au contraire, se trouve associée à la descente au shéol, ou du moins à quelque descente. Elle se rapproche alors de la théologie de la résurrection, puisque celle-ci est surgissement du shéol. Depuis l’exil, en particulier, s’est formée une tradition affirmant que le Juste souffrant serait exalté. Le Serviteur de Dieu, après une souffrance volontairement acceptée, a été glorifié (Is 52,13; 53,12)357. Ce schème commande la description du sort du Juste: «Il se tiendra debout, plein d’assurance, en face de ceux qui l’ont opprimé» (Sg 5,1)358. Le schème de pensée «exaltation», on le voit, est profondément enraciné dans le monde palestinien; il peut être aussi vieux que le schème «résurrection»359. Les deux schèmes veulent dire que Jésus n’est pas resté au pouvoir de la mort, mais est vivant auprès de Dieu360. Cependant, les accents sont 354. Ibid., 67. 355. Ibid., 68. 356. Ibid., 69. 357. Ibid. 358. Ibid., 69-70. 359. Ibid., 70. 360. D’après Léon-Dufour (ibid., 75), il y a un point de convergence entre les deux schèmes: le même verbe ôphtè sert, en 1 Co 15, à dire que le Christ «apparut» à Céphas

L’ACCÈS DES PREMIERS DISCIPLES AU CHRIST DE LA FOI

163

diversement placés. Pour exprimer la même continuité de l’existence après la mort, le schème «résurrection» dit que Jésus s’est «réveillé» du sommeil de la mort, s’est «relevé» de la tombe et du shéol; le schème «exaltation», en revanche, affirme qu’il «est enlevé», qu’il «monte» au ciel361. Le terme du mouvement esquissé par les images n’est pas le même. Il s’ensuit que la présentation de l’état nouveau de Jésus sera différente. Dans le schème «résurrection», on s’intéresse à la ressemblance corporelle qui favorise l’identification. Dans le schème «exaltation», l’attention se porte sur la transformation qui fait de Jésus le Seigneur de l’univers. Dans le schème «résurrection», l’identité du Ressuscité avec Jésus de Nazareth est plus manifeste. Dans le schème «exaltation», l’enlèvement dans la gloire signifie un arrachement à la terre, une rupture avec les hommes et leur histoire, en sorte qu’il n’y a guère place pour les «apparitions de reconnaissance», mais seulement pour des proclamations du Seigneur glorifié au ciel. D’autre part, le schème «exaltation» manifeste plus immédiatement la Seigneurie de Jésus après sa mort, sa domination sur l’univers. Nous percevons ainsi l’avantage et le déficit de l’une et de l’autre représentation362. Toutefois, c’est le schème «résurrection» qui l’a emporté sur le schème «exaltation». En dehors de quelques pièces liturgiques, il n’a survécu du second schème que des traces. Tout se passe comme si le schème «résurrection» avait absorbé le schème «exaltation»363. D’après certains interprètes, le schème «exaltation» est plus tardif que l’autre schème; ils considèrent que les hymnes christologiques où le schème «exaltation» est présent, reflètent une pensée de type hellénistique. Mais les textes bibliques sur l’enlèvement du Juste suggèrent qu’on n’est pas obligé de recourir à une origine hellénistique. Il n’est pas possible de démontrer que le schème «exaltation» est postérieur au schème «résurrection»364. D’autres interprètes ont tenté de montrer que le schème «résurrection» dérivait du schème «exaltation»; mais cela ne peut se faire qu’au prix de corrections abusives de textes. L’affirmation de l’exaltation est, certes, plus lourde de sens que celle de la résurrection, mais il ne s’ensuit pas qu’elle ait précédé l’autre365. En rappelant l’existence d’un autre langage que celui de la résurrection, à savoir celui de l’exaltation, et aux autres disciples, et dans l’hymne de 1 Tm 3,16 à dire que le Seigneur glorifié «apparut» aux anges. Voir aussi S. PIÉ-NINOT (2002), 411-414. 361. Cf. X. LÉON-DUFOUR (1971), 71. 362. Ibid. 363. Ibid., 71-72. 364. Ibid., 73-74. 365. Ibid., 75.

164

CHAPITRE II

il ne s’agit pas, observe Léon-Dufour, de distribuer des prix d’ancienneté ou de plus ou moins grande vérité366. On ne peut pas faire mieux que de constater la coexistence des deux schèmes. Le résultat peut sembler maigre, mais il permet d’effacer le caractère exclusif qu’on attribue parfois au schème «résurrection»367. L’existence du langage «exaltation» permet de mieux saisir le sens et la portée du langage «résurrection»368. Dans le schème «exaltation», répétons-le, l’attention se porte non pas tant sur l’événement originel de la résurrection de Jésus que sur son nouvel état de vie369. On peut exprimer ce schème par la formule: «Dieu a fait Jésus Seigneur de l’univers.» La même réalité se retrouve dans Jn 20,17: «Je monte vers mon Père et votre Père370.» Aujourd’hui l’idée d’exaltation nous est devenue presque étrangère. Il en était autrement dans le judaïsme tardif. Élie, Hénoch et d’autres justes sont enlevés au ciel. L’exaltation était une catégorie usuelle pour traduire l’importance eschatologique d’un personnage. Les affirmations concernant l’Exaltation de Jésus se trouvent dans un contexte eschatologique: Jésus est élevé pour apparaître ensuite venant du ciel comme Messie eschatologique (1 Th 1,10; Ac 3,20s.). En Jésus, qui a été crucifié, et qui vit maintenant près de Dieu, se décide le destin eschatologique. Celui qui dans la foi confesse Jésus Christ, dont le retour est assuré, celui-là peut espérer et avoir confiance371. Mais la seigneurie du Christ ne se rapporte pas uniquement à l’avenir. Elle est déjà présente. La communion avec Jésus avait été rompue par sa mort. Le Nouveau Testament affirme cependant sa présence vivante et, de ce fait, la possibilité d’une relation vivante avec lui. Le Crucifié élevé auprès de Dieu a part à la puissance de vie de Dieu, c’est-à-dire à l’Esprit. Le Seigneur existe désormais selon le mode de Dieu et est présent à la totalité du monde par l’ouverture universelle de son humanité selon une corporéité nouvelle. Cette présence cachée le Christ l’atteste de façon concrète dans le caractère tangible des signes sacramentels372; sans oublier le «sacrement du frère»: la communion fraternelle en son nom, notamment dans la solidarité avec les pauvres et les plus petits. C’est ainsi que Jésus se manifeste comme le Christus praesens vivant. Il ne reste pas lointain et solitaire, purement «céleste». En lui, Dieu veut rester présent à demeure dans son monde373. 366. 367. 368. 369. 370. 371. 372. 373.

Ibid., 79. Ibid., 75. Ibid., 79. Ibid., 56-64. Ibid., 65. Ibid., 223. Cf. H. KESSLER (1996²), 868. Ibid.

L’ACCÈS DES PREMIERS DISCIPLES AU CHRIST DE LA FOI

165

Jésus exalté intervient pour nous auprès du Père (Rm 8,34). L’élévation à la droite de Dieu n’indique pas un éloignement du monde, mais une nouvelle manière d’être auprès de nous. Il est auprès de Dieu comme notre intercesseur (He 7,25)374. La Résurrection n’est pas un fait qu’on puisse constater historiquement de façon neutre. Elle est un acte de Dieu sans analogie. Pourtant, cette action de Dieu ne se réalise pas par-delà l’histoire des hommes. Elle porte sur celui qui a d’abord été crucifié et enseveli. Elle a en Jésus de Nazareth, tué vers l’année 30 de notre ère, son terme historique qui l’empêche d’être un simple événement de foi. Cependant, la continuité entre le Crucifié et le Ressuscité ne se fonde que sur la puissance créatrice de Dieu et sur sa fidélité à l’Alliance375. La résurrection de Jésus a une dimension historique et une dimension eschatologique. Sa dimension historique consiste dans le fait qu’elle se produit pour Jésus de Nazareth crucifié. Sa dimension eschatologique signifie que la Croix, qui humainement représente un échec, est en même temps un acte de la puissance de Dieu. L’obéissance de Jésus aboutit près de Dieu, qui prend Jésus à lui. La Résurrection – profondeur divine de la Croix – est l’approche décisive de l’homme par Dieu et de Dieu par l’homme376. «Le Christ est mort» (1 Co 15,3). Ce texte contient d’abord une affirmation historique. Mais à cet événement est attribuée une valeur sotériologique: «pour nos péchés». Le sens sotériologique de l’événement est indiqué au moyen de la formule «le troisième jour» (1 Co 15,4). Celle-ci exprime l’idée suivante: Dieu est intervenu par la résurrection de Jésus pour délivrer son Juste. La résurrection de Jésus est la manifestation définitive de la fidélité et de l’amour de Dieu377. La notion théologique de troisième jour sert à exprimer que Dieu est intervenu efficacement dans une situation historique réelle absolument désespérée378. Le caractère corporel de la Résurrection est indispensable379. Car Jésus comme homme historique concret ne peut se concevoir sans son corps. D’après l’Écriture, le corps est tout l’homme dans sa relation avec Dieu et avec ses semblables. Il est la possibilité et la réalité de la communication. Le sôma pneumatikon dont parle Paul (1 Co 15,44) est un corps entièrement dominé par l’Esprit de Dieu. La corporalité de la Résurrection 374. Cf. W. KASPER (1976), 224. 375. Ibid., 220. 376. Ibid., 224-225. 377. Cf. K. LEHMANN (1968); X. LÉON-DUFOUR (1971), 33-34. 378. Cf. W. KASPER (1976), 219-220. 379. Sur la résurrection du Christ et le mystère chrétien du corps, on peut consulter B. SESBOÜÉ (19972), 106-139.

166

CHAPITRE II

signifie que toute la personne du Seigneur est définitivement auprès de Dieu. Elle signifie aussi que le Ressuscité continue à être en relation avec le monde et avec nous comme celui qui est maintenant auprès de Dieu380. En entrant totalement par son Exaltation dans la dimension de Dieu, Jésus est en même temps d’une manière nouvelle totalement près de nous. Par la Résurrection et l’Exaltation de Jésus, une partie du monde a été accueillie définitivement par Dieu381. Avec le corps du Christ toute la réalité est déjà arrivée par son sommet auprès de Dieu382. La puissance de la mort et du péché est déjà brisée par la résurrection de Jésus. Le Christ a inauguré de façon irréversible son pouvoir réconciliateur et vivifiant. Ceux qui lui appartiennent – bien qu’exposés aux puissances mortifères du monde – expérimentent de façon anticipée la «puissance de sa résurrection» (Ph 3,10). La résurrection de Jésus ouvre le temps de l’amour, dans lequel la victoire sur les puissances destructrices est déjà en cours, malgré la persistance de leur résistance. La résurrection de Jésus trouvera son accomplissement dernier dans la destruction définitive du péché et de la mort (1 Co 15,25), dans la résurrection d’une «multitude de frères» (Rm 8,29), dans leur communion avec le Christ dans la vie éternelle de Dieu. En fin de compte, elle vise le salut de la création tout entière (Rm 8,19; Ap 21,5), c’est-à-dire la seigneurie universelle de Dieu383. 3. Le don de l’Esprit Le tournant de Pâques est à la fois abrupt et conforme au plan du salut. La distance la plus extrême entre le Père et le Fils se renverse en l’unité la plus étroite. Certes, cette intimité existe depuis toujours (car le Père et le Fils ne cessent de toute éternité d’être un dans l’Esprit); et la distance n’est que le résultat de l’obéissance du Fils. Cependant, le Vendredi saint n’est pas identiquement Pâques384. Au plan de l’économie salvifique, le drame de l’éloignement est joué jusqu’au bout. Par l’action dramatique de la croix et de la résurrection, le monde est élevé au plan de la Trinité de l’économie. Or celle-ci est fondée sur la Trinité immanente385; de sorte que la relation éternelle d’opposition des Personnes du 380. Cf. W. KASPER (1976), 225-227. 381. Ibid., 228. 382. Ibid., 229. Cf. X. LÉON-DUFOUR (1971), 298s. 383. Cf. H. KESSLER (1996²), 868. 384. Cf. H.U. VON BALTHASAR, L’Action, 336. 385. Sur la distinction de la Trinité immanente et de la Trinité de l’économie, cf. ibid., 295-304.

L’ACCÈS DES PREMIERS DISCIPLES AU CHRIST DE LA FOI

167

Père et du Fils dans l’Esprit est le lieu où la distance du péché du monde peut être assumée et surmontée386. C’est dans l’obéissance du Fils, au moment où elle va jusqu’à l’abandon extrême de la Croix, que se produit le renversement radical de la nuit à la lumière, de la mort à la vie éternelle. Au plan de la Trinité immanente, la gloire que le Fils reconquiert en passant par les ténèbres est identique à celle qu’il possédait auprès du Père «avant la création du monde» (Jn 15,5). Mais son humanité n’entre dans cette gloire que par l’action dramatique de la Trinité de l’économie387. C’est pourquoi il est essentiel que les stigmates demeurent en l’état de résurrection388. Le dessein salvifique de Dieu a renversé la mort pour faire surgir la vie. Or, la première chose que cela implique, c’est que la vie du Christ pour Dieu soit, en retour, vie débordante de Dieu à son bénéfice. Aussi Dieu l’a-t-il établi «bien au-dessus de toute Autorité», il a «tout mis sous ses pieds» (Ep 1,21s.). Après sa plongée dans les ténèbres, le Christ détient les clefs de la mort et de l’Hadès (Ap 1,18)389. Il se tient debout à la droite de Dieu (Ac 7,55). Dans l’obéissance du Fils au Père, non seulement la liberté divine, mais aussi la liberté humaine, est pleinement engagée. Il faut donc souligner la liberté souveraine du Ressuscité. Elle se manifeste au mieux dans la suppression de ce que Balthasar appelle «l’inversion trinitaire». Celle-ci n’est rien d’autre que la docilité de Jésus à l’Esprit qui lui indique la volonté du Père. Sans aucun doute, durant sa vie terrestre Jésus possédait réellement cet Esprit en plénitude (Jn 3,14). Mais il se laissait «pousser» par celui qui était descendu sur sa personne et qui lui inspirait tout ce que, en son humanité, il ne pouvait qu’attendre, notamment le «baptême» dans lequel il devait être plongé390. Or ce schéma qui appartient seulement à l’économie disparaît avec la résurrection. Dès le jour de Pâques, c’est Jésus qui, même en tant qu’homme, dispose de l’Esprit et l’insuffle aux disciples avec une liberté souveraine (Jn 20,22)391. Et cette souveraineté va si loin qu’il peut livrer à son Église l’Esprit qui lui appartient. On rattache à la résurrection de Jésus de la manière la plus étroite l’effusion de l’Esprit divin392. Du point de vue de l’économie, l’Esprit était en Jésus et sur lui: Jésus obéissait sous sa motion (non pas cependant comme à une loi située au-dessus de lui, mais 386. 387. 388. 389. 390. 391. 392.

Ibid., 336. Ibid., 336-337. Ibid., 337. Ibid., 337-338. Ibid., 338. Cf. H.U. VON BALTHASAR, Le Mystère pascal, 206. Ibid., 197.

168

CHAPITRE II

comme à l’Esprit qui l’unissait au Père). Maintenant il envoie librement l’Esprit, qui est son Esprit. Il peut y faire participer tous les siens, car maintenant il le possède393. Et il peut donner une participation à la liberté de cet Esprit, c’est-à-dire à sa relation directe avec Dieu (2 Co 3,17)394. La source de vie qui est le Père, dans la génération éternelle du Fils, devient l’unique loi donnée à celui qui est mû par l’Esprit (1 Co 2,15). Le Christ donne l’Esprit aux siens par la résurrection, comme Esprit de filiation et de renaissance à partir de Dieu. Ce «pouvoir» de faire naître aussi d’autres «enfants de Dieu», le Christ le possède du fait qu’il est né de Dieu même (Jn 1,12-13). Et cela se fait par la communication de l’Esprit d’adoption filiale, «par lequel nous crions: Abba, Père»» (Rm 8,15). Cet Esprit lui-même atteste à notre esprit que nous sommes enfants de Dieu395. Dans 2 Co 3,17, Paul affirme: «Le Seigneur, c’est l’Esprit.» Dans cet énoncé, «le Seigneur» est sûrement le Christ; «l’Esprit» est sûrement l’Esprit Saint396. Paul veut dire que l’Esprit est le mode de présence efficace du Seigneur glorifié dans l’Église et dans le monde397. Le rapprochement, on le voit, est aussi étroit que possible. Mais dans de nombreux autres passages, Paul exprime tout aussi clairement la distinction398. Dans sa mort, le Christ, qui s’offre pour et à la place de tous dans l’Esprit, remet cet Esprit à Dieu et le transmet au monde399. L’Esprit est l’Esprit du Fils, pour autant qu’il a porté celui-ci à travers l’économie. Une fois accomplie sa mission, le Fils restitue l’Esprit au Père. Le Fils donne l’Esprit au monde aussi bien comme «son» Esprit que comme le don trinitaire qui est à présent indissociablement l’Esprit du Père et du Fils, et qui peut ainsi devenir la force qui unifie l’Église. Cela présuppose la Résurrection du Fils par la force de l’Esprit du Père (Rm 8,11). L’Esprit manifeste la mort humaine du Fils comme achèvement de l’amour éternel du Père manifesté dans le monde. Il l’élève au mode d’existence pneumatique. Dans ce mode d’existence, la diastase économique (ou «inversion trinitaire») n’a plus de sens. Ce que, comme Exalté, le Christ donne à l’Église, c’est l’Esprit trinitaire400. Dans le don de l’Esprit Saint le Fils ressuscité se donne également lui-même. Dans

393. 394. 395. 396. 397. 398. 399. 400.

Cf. B. SESBOÜÉ (1997²), 50. Cf. H.U. VON BALTHASAR, L’Action, 338. Ibid., 339. Cf. H.U. VON BALTHASAR, L’Esprit de vérité, 283. Cf. W. KASPER (1982/85), 301. Cf. H.U. VON BALTHASAR, L’Esprit de vérité, 283-284. Ibid., 286. Ibid.

L’ACCÈS DES PREMIERS DISCIPLES AU CHRIST DE LA FOI

169

le don de l’Esprit le donateur est parfaitement présent401. De son côté, l’Esprit atteste que Dieu (le Père) ne peut être trouvé nulle part ailleurs que dans le Fils fait homme et mort pour le monde402. En tant qu’il est le donum Dei indivisible, l’Esprit qui est donné à l’Église est Don aussi bien du Père que du Fils403. Il ne révèle pas unilatéralement le Fils, mais tout aussi puissamment l’amour du Père. L’amour que le Père porte au monde s’est révélé dans le fait qu’il a donné le Fils. L’eucharistie du Fils, opérée par l’Esprit, est une éternelle action de grâces rendue au Père. Comme Amour entre le Père et le Fils – leur Don réciproque –, l’Esprit est en même temps leur fruit. Par lui, cet amour est du même coup libéré pour être librement offert404. L’Esprit ne parle pas «de son bien propre». Il fait l’exégèse de ce qui est déjà contenu dans la Parole du Fils405. Il ne fait qu’universaliser l’universel déjà contenu de manière non encore déployée dans le particulier de Jésus. Jésus lui-même «a été fait Pneuma vivifiant» (1 Co 15,45). Mais il ne supplante pas comme tel la fonction de l’Esprit Saint. Comme individu terrestre, crucifié, il laisse son œuvre inachevée. Et il confie explicitement l’achèvement de celle-ci à l’Esprit. De même, en tant qu’Exalté, il laisse l’Esprit disposer de lui dans son œuvre. L’Esprit est aussi bien le Pneuma du Christ qu’une hypostase propre, libre en Dieu406. Quelque inséparable que soit l’unité du Seigneur exalté et de l’Esprit Saint, la distinction entre sa figure saisissable et son mode d’être pneumatique est absolument requise. Elle reste la condition préalable pour accéder à l’envoi qu’il fera de l’Esprit. Le Christ qui séjourne sur terre ne peut pas envoyer l’Esprit. Le Seigneur ressuscité a déjà pouvoir sur l’Esprit et peut le conférer (Jn 20,22). En même temps, il veut disparaître, comme les récits de la Résurrection le rapportent avec insistance407. Il est interdit de retenir sa figure (Jn 20,17), puisqu’il est sur le point de monter vers le Père. Sa disparition (Jn 16,7)408 est comme le commentaire de la promesse: «C’est l’esprit qui vivifie, la chair ne sert de rien» (Jn 6,63). Sans doute y a-t-il aussi la promesse de son retour. Mais, tant que dure le temps du monde, il s’agira d’un retour spirituel409. Ainsi est annoncé un retrait réel. Et il est demandé aux disciples que ce retrait les réjouisse 401. 402. 403. 404. 405. 406. 407. 408. 409.

Ibid., 287. Ibid. Ibid., 287-288. Ibid., 288. Ibid., 289. Ibid. Ibid., 289-290. Cf. H.U. VON BALTHASAR, Le Mystère pascal, 205. Cf. H.U. VON BALTHASAR, L’Esprit de vérité, 290.

170

CHAPITRE II

(bien qu’il soit une sorte de mort)410. L’Esprit Saint du parfait désintéressément sera donné aux disciples comme fruit de la disparition de Jésus. Le don suprême de Dieu, l’Esprit Saint, ne saurait être attendu autrement qu’à travers un renoncement radical, notamment à la possession du Jésus saisissable, visible. En même temps il faut renoncer à toute vue qui surplombe «les temps et les moments» de l’établissement du Royaume411. Le don de l’Esprit pointe dans une double direction: vers l’ouverture missionnaire de l’Église au monde et vers la marche à la suite du Christ jusqu’à la mort412. La mort du Fils sur la Croix apparaît comme la révélation dans le monde de la kénose intratrinitaire, du renoncement à soi de l’amour du Père et du Fils413. Ce renoncement est la présupposition de la procession de l’Esprit d’amour absolu. Le don de soi trinitaire-économique est le fondement de toute l’existence chrétienne. Paul a décrit l’entrée dans cette existence comme un baptême dans la mort du Christ (Rm 6,4)414. Celui qui marche à la suite du Christ – et bénéficie ainsi de la régénération dont l’origine est le Père – accède à la liberté. Cette liberté s’enracine finalement dans l’obéissance du Fils sur la Croix415. Elle est aussi le mode concret de réalisation de ce que signifie la Résurrection à l’intérieur de l’histoire. Elle exprime ce qu’est l’être nouveau dans le Christ416. La liberté chrétienne est une liberté libérée par Jésus-Christ417. Elle peut être envisagée sous trois aspects. En premier lieu, elle est liberté par rapport au péché418. Le péché – l’option contre Dieu – prive l’homme de la liberté. La libération de cet esclavage c’est la vie pour Dieu en JésusChrist (Rm 6,11)419. La liberté chrétienne est en second lieu la liberté par rapport à la mort. Le salaire du péché est la mort. Pour celui qui a sa vie dans le Christ, la mort a perdu son aiguillon. Il sait que rien au monde, même pas la mort, ne peut nous séparer de l’amour de Dieu manifesté en Jésus-Christ (Rm 8,31-39). Il devient ainsi capable de s’engager totalement sans crainte ni inquiétude420. En troisième lieu, la liberté chrétienne est liberté par rapport à la loi (Rm 7,4.6). Paul sait qu’en elle-même la 410. 411. 412. 413. 414. 415. 416. 417. 418. 419. 420.

Ibid., 291. Ibid. Ibid., 293. Ibid., 292. Ibid. Cf. H.U. VON BALTHASAR, L’Action, 339. Cf. W. KASPER (1976), 235. Cf. H.U. VON BALTHASAR, L’Action, 341s. Ibid., 340. Cf. W. KASPER (1976), 236. Ibid., 236-237.

L’ACCÈS DES PREMIERS DISCIPLES AU CHRIST DE LA FOI

171

loi est juste (Rm 7,12). Mais concrètement elle devient l’occasion du péché. Elle peut devenir un instrument de désobéissance. La liberté à l’égard de la loi se réalise positivement dans la charité. L’amour de Dieu et du prochain est la vraie liberté chrétienne dans l’Esprit (Ga 5,13)421. La charité réalise de son propre mouvement les exigences de la loi d’une manière surabondante422. Pour Paul, la loi de l’Esprit – loi intérieure qui donne la vie en Jésus Christ – me libère de la loi du péché et de la mort (Rm 8,2). L’expérience actuelle de l’Esprit et de la liberté est considérée par Paul comme des arrhes (Rm 8,23; 2 Co 1,22). Dans l’Esprit, le chrétien est tendu entre le «déjà» et le «pas encore»423. La résurrection du Crucifié est le commencement et l’anticipation de la résurrection générale des morts. Jésus est le Premier-né des ressuscités (1 Co 15,20; Col 1,8). La Résurrection se situe dans une perspective universelle, elle ouvre le monde à l’avenir. Elle est l’anticipation de ce à quoi toute la création aspire en gémissant (Rm 8,19s.)424. Par sa résurrection, Jésus est devenu le salut du monde425. Il fonde ainsi l’espérance chrétienne. Celle-ci ne peut pas être confondue avec la fuite du monde. Elle ne se laisse pas enfermer non plus dans une idéologie du progrès426. Elle affirme bien qu’à la fin Dieu sera «tout en tous» (1 Co 15,28). Mais elle n’oublie pas que le Seigneur met le chrétien sur le chemin de l’obéissance concrète dans la vie quotidienne (Rm 12,1). L’espérance ne justifie pas une spéculation sur l’histoire; mais elle suscite une praxis historique427. La réalité eschatologique inaugurée en Jésus-Christ transforme en vérité la situation objective de tous les hommes et leur donne la possibilité de s’engager dans cette réalité428. L’homme est ainsi dans le Christ une création nouvelle (2 Co 5,17; Ga 6,15)429. Il marche désormais sous l’impulsion de l’Esprit (Ga 5,16.25) qui communique la vie du Christ. Voici le fruit de l’Esprit: amour, joie, paix, patience, bonté, bienveillance, foi, douceur, maîtrise de soi (Ga 5,22). Celui qui sème pour la chair récolte ce que produit la chair: la corruption (Ga 6,8). Mais celui qui vit par l’Esprit (Ga 5,25) – qui se laisse conformer au Christ par son Esprit (1 Co 9,21;

421. 422. 423. 424. 425. 426. 427. 428. 429.

Cf. W. KASPER (1982/85), 302. Cf. W. KASPER (1976), 237-238. Cf. W. KASPER (1982/85), 302. Cf. W. KASPER (1976), 231-232. Ibid., 233. Ibid., 233-234. Ibid., 234. Ibid., 235. Ibid.

172

CHAPITRE II

Ph 2,5-8) – et qui sème pour l’Esprit récoltera ce que produit l’Esprit: la vie éternelle (Ga 6,8). Chez Jean, le caractère eschatologique de l’Esprit prend un sens particulièrement prégnant. Dieu lui-même est Esprit (Jn 4,24). L’Esprit demeure en permanence sur Jésus (Jn 1,32). Pour Jean, rappelons-le, c’est seulement après la glorification de Jésus que l’Esprit peut être donné (Jn 7,39; 16,7). En mourant, Jésus rend l’Esprit, et le donne à l’Église (Jn 19,30)430. Le Ressuscité communique explicitement l’Esprit à ses disciples par la parole «Recevez l’Esprit Saint» (Jn 20,22). Jean nomme l’Esprit présent après la résurrection et l’exaltation de Jésus le Paraclet, c’est-à-dire le soutien. Il est mis en parallèle avec Jésus comme le second soutien (Jn 14,16). Il procède du Père (Jn 15,26), mais il est accordé grâce à la prière de Jésus (Jn 14,16) et au nom de Jésus (Jn 14,26). Il doit rendre témoignage de Jésus (Jn 15,26) et conduire à toute vérité en glorifiant Jésus (Jn 16,13). Par la venue de l’Esprit se réalise déjà le retour de Jésus. L’Esprit est la réalité de l’accomplissement eschatologique. Les fidèles qui ont reçu l’Esprit n’ont plus besoin d’être instruits par quelqu’un (1 Jn 2,27). Leur joie est parfaite (Jn 16,20-23). Ils sont déjà dans l’accomplissement eschatologique431. La nouvelle présence du Seigneur parmi ses disciples ne fonde pas seulement la liberté et l’espérance, elle réalise aussi le rassemblement de l’Église comme peuple de Dieu de la nouvelle Alliance432. La fondation de l’Église – préparée par le rassemblement des disciples par le Jésus prépascal – était donnée par les apparitions pascales et par la mission fondée sur ces apparitions (Mt 28,19)433. Le Ressuscité reprend la communauté de table avec ses disciples interrompue par la mort. L’Eucharistie est avec la Parole le lieu authentique de la rencontre avec le Ressuscité. Accordée de nouveau après que les Apôtres eurent rompu le lien avec Jésus par le reniement, la communauté de table est en même temps le signe du pardon. La communauté à nouveau rassemblée est le lieu où la rémission des péchés est possible (Jn 20,23). La réintégration dans la communauté des disciples est en même temps le signe du retour dans la communion avec Dieu434. La communion des croyants procède de la koinônia avec la Trinité elle-même. L’Esprit qui fonde l’unité du Père et du Fils est «en quelque sorte» celui qui fait le lien de la communio

430. 431. 432. 433. 434.

Cf. H.U. VON BALTHASAR, Le Mystère pascal, 205. Cf. W. KASPER (1982/85), 302-303. Cf. W. KASPER (1976), 238. Ibid. Ibid., 239.

L’ACCÈS DES PREMIERS DISCIPLES AU CHRIST DE LA FOI

173

sanctorum435. En disant cela, on n’oublie pas que cet Esprit est celui du Fils qui se donne, et que la source originelle de l’amour qui unit les croyants est l’amour trinitaire en sa totalité436. Dans sa Gloire, le Ressuscité a le pouvoir de faire participer à son propre drame. C’est en communiquant son Esprit qu’il intègre les hommes à son destin. Et dans l’Esprit, il se donne lui-même. Mais il ne peut se communiquer en tant que Fils, qu’en donnant part à sa génération. La grâce de la filiation est toutefois identique au don de l’Esprit. L’Esprit, soulignons-le, n’est pas donné avant la Croix. Il est livré au moment où Jésus «rend son esprit», quand la mission est «accomplie». Il le remet au Père (Lc 23,46; cf. Mc 15,37; Mt 27,50; Jn 19,30), afin que, dans sa résurrection, devenu capable de communiquer l’Esprit, il l’insuffle à l’Église (Jn 20,22). Il insuffle un seul et unique Esprit, celui de la passion aussi bien que celui de la résurrection. Aussi l’Esprit introduit-il les disciples dans une manière d’être nouvelle437.

435. Cf. H.U. VON BALTHASAR, L’Action, 379, qui cite AUGUSTIN, Sermo 71, 20; PL 38, 463. 436. Cf. H.U. VON BALTHASAR, L’Action, 379. 437. Ibid., 340. Pour la description de l’action postpascale de l’Esprit, le Nouveau Testament connaît des traditions théologiques différentes. Plus haut, nous avons déjà parlé de Jean. Selon Luc, l’Esprit caractérise la période de l’Église entre l’ascension du Christ et son retour. Il est donné à l’Église à la Pentecôte (Ac 2,1-13). D’après H.U. VON BALTHASAR (Le Mystère pascal, 205), l’idée lucanienne d’après laquelle le Fils montant vers le Père reçoit de lui pour la première fois le Saint-Esprit promis pour le répandre sur l’Église (Ac 2,33) peut recevoir un sens théologique profond, surtout si cet événement est rapproché de la promesse johannique du Seigneur au moment de son départ (Jn 16,7). C’est l’Esprit qui conduit la jeune Église sur la voie de la mission et qui la dirige. (Sur le lien entre Pâques et la Pentecôte, cf. J. MOINGT 1993, 377-383.) Dans l’Église, l’action de l’Esprit consiste dans la communauté de la foi, la célébration du culte, le service (Ac 2,4247). Selon les écrits pauliniens, l’Esprit joue un rôle fondamental dans la Résurrection, dans l’existence chrétienne et dans l’Église. Le Père ressuscite le Fils par son Esprit (Rm 8,11). L’Esprit n’est pas seulement l’instrument de la Résurrection, il est aussi le milieu où elle se produit. Celui qui veut vivre dans le Kyrios doit vivre dans le Pneuma et selon le Pneuma (Ga 5,16.22s.25). «Être-dans-le-Christ» et «être-dans-l’Esprit» sont pour Paul des affirmations interchangeables. Nul ne peut dire: «Jésus est Seigneur», que sous l’action de l’Esprit Saint (1 Co 12,3). Nous avons déjà évoqué la célèbre formule paulinienne «le Seigneur c’est l’Esprit» (2 Co 3,17). Pour Paul, l’action de l’Esprit Saint se manifestant dans l’Église reste la véritable preuve de la résurrection du Christ. Cf. W. KASPER (1976), 299-301; H.U. VON BALTHASAR, Le Mystère pascal, 206-207.

CHAPITRE III

L’ACCÈS AU SEIGNEUR DES CHRÉTIENS À TRAVERS LES CHRISTOLOGIES DE L’ÉCRITURE SAINTE

Nous considérons d’abord les préparations vétérotestamentaires (cf. infra, I). Nous présentons ensuite le déploiement des christologies néotestamentaires (cf. infra, II).

I. LES PRÉPARATIONS

VÉTÉROTESTAMENTAIRES

L’Ancien Testament constitue l’horizon sans lequel il est impossible de comprendre toute la portée théologique des christologies néotestamentaires1. Lorsque le Nouveau Testament proclame que Jésus est le Messie, il nous renvoie par là-même à l’Ancien Testament: nous devons apprendre de ce dernier ce que signifie «Messie» (cf. infra, 2), mais aussi d’autres thèmes essentiels, notamment «Serviteur de Dieu» (cf. infra, 3) et «Fils de l’homme» (cf. infra, 4)2. La réalité de la Parole de Dieu dans l’Ancien Testament constitue le premier et le plus fondamental préambule à toute christologie (cf. infra, 1). Un des thèmes majeurs de la christologie du Nouveau Testament, le Logos ou le Verbe, s’identifie avec cette Parole dans l’intention première du rédacteur du Prologue du quatrième évangile. Toute l’activité de Jésus s’inscrit dans le cadre de la religion d’Israël; or ce que cette religion a de propre, c’est d’être la religion de la Parole. Avant d’être salué comme la Parole faite chair, Jésus apparaît comme le témoin de cette Parole3. 1. La Parole de Dieu Dans l’Ancien Testament, le thème de la Parole divine n’est pas un objet de spéculation abstraite. Il est avant tout un fait d’expérience: Dieu parle à des hommes privilégiés; par eux, il parle à son peuple et à tous

1. Cf. H.U. VON BALTHASAR, Nouvelle Alliance, 31s.; P. HÜNERMANN (1994/97²), 52-65. 2. Cf. N. FÜGLISTER (1973), 161-164. 3. Cf. L. BOUYER (1974), 39-40.

176

CHAPITRE III

les hommes4. Le prophétisme est une des bases fondamentales de l’Ancien Testament. Dieu parle à des hommes choisis avec mission de transmettre sa Parole. Ces hommes sont, au sens large du terme, des prophètes5. Aux uns, Dieu parle «en visions et en songes» (Nb 12,6); aux autres, par une inspiration intérieure (2 R 3,15; Jr 1,14); à Moïse, il parle «bouche à bouche» (Nb 12,8). Tous les prophètes ont clairement conscience que Dieu leur parle6. Ils témoignent de manière directe que Dieu est à la source de leur parole. Les formules que l’on rencontre dans les recueils prophétiques en témoignent. Dans Am 3,1, par exemple, l’auditeur est interpellé par ces mots: «Écoutez cette parole que Yahvé prononce contre vous». (Voir aussi Am 5,1; 7,16.) Dans certaines paroles des prophètes, on trouve l’expression «oracle de Yahvé» soit au début, soit à la fin (par exemple 162 fois dans le livre de Jérémie). Parfois, la formule «la parole de Yahvé fut adressée à… [tel prophète]» couvre la totalité d’un livre prophétique (cf. Os 1,1; Jl 1,1; Mi 1,1; So 1,1; Jr 1,2). Dans le livre d’Ézéchiel, on trouve l’affirmation fréquente: «La parole de Yahvé me fut adressée» (48 fois). On rencontre 240 fois dans l’Ancien Testament l’expression «parole de Yahvé» pour désigner aussi bien une parole particulière que l’ensemble de l’activité d’un prophète. La phrase «Ainsi parle Yahvé» introduit nombre d’oracles prophétiques. Le prophète s’efface complètement devant Dieu lorsque ce dernier parle à la première personne (cf. Ag 1,8; Ml 1,2; 2,16; 3,13)7. Pour les grands prophètes bibliques, la Parole divine est le fait premier qui détermine le sens de leur vie. La façon extraordinaire dont la Parole surgit en eux fait qu’ils en attribuent l’origine à l’action de l’Esprit de Dieu. Cependant, les exemples d’une parole littéralement entendue paraissent avoir été considérés comme exceptionnels. La Parole peut arriver par des voies plus proches de la psychologie normale: celles qu’emprunte la Sagesse divine pour s’adresser au cœur des hommes (Pr 8,1-21.32-36; Sg 7-8), soit qu’elle leur enseigne comment conduire leur vie, soit qu’elle leur révèle les secrets divins (Dn 5,11)8. On trouve plus ou moins dans tous les peuples des phénomènes d’inspiration extatique. L’expression «Parole de Dieu» n’est pas davantage particulière à Israël; on la retrouve, par exemple, dans les hymnes sumériens9. Mais très tôt la Parole de Dieu chez les Hébreux apparaît comme 4. 5. 6. 7. 8. 9.

Cf. A. FEUILLET – P. GRELOT (1970²), 905. Cf. P. BEAUCHAMP (1970²), 1046-1057. Cf. A. FEUILLET – P. GRELOT (1970²), 905. Cf. J. BRIEND (2007²), 1027. Cf. A. FEUILLET – P. GRELOT (1970²), 405-406. Cf. G. VON RAD (1967), t. 2, 8s.

L’ACCÈS AU SEIGNEUR À TRAVERS LES CHRISTOLOGIES DE L’ÉCRITURE

177

tout à fait à part. La Parole ne se réduit pas à une masse d’oracles particuliers: elle est ressentie comme une, de l’unité même de l’Unique qui s’y révèle comme une personnalité transcendante, dans et par-delà un dessein créateur qui imprègne l’histoire de son peuple et de l’univers entier10. Ceci ressort avec une particulière évidence de ces prophéties particulièrement éclatantes qui ont fait réserver l’emploi du mot aux prophètes qu’a connus Israël du VIIIe au VIIe siècle11. La science biblique du XIXe siècle s’est presque exclusivement penchée sur l’expérience de ces grands prophètes pour tenter de définir la Parole biblique dans son originalité. Amos, Osée, Isaïe paraissent nous permettre de saisir la Parole biblique dans son jaillissement même12. Mais avec l’école scandinave – S. Mowinckel, A. Haldar, I. Engnell13 –, il faut rappeler ceci: si personnelle que soit leur inspiration, les prophètes israélites ne sont jamais présentés comme des individus isolés; ils ont tous conscience de n’être que des chaînons dans une tradition; chaque message n’est pour eux qu’une part organique d’une Parole de Dieu14. Si individuel que puisse être le message de chacun, celui-ci ne se conçoit pas séparé d’une tradition plus vaste que la tradition prophétique. Cette Parole qu’annoncent les prophètes présuppose l’alliance mosaïque15. Et derrière la figure de Moïse, il faut rejoindre celle d’Abraham, qui incarne dans son destin et sa personne le jaillissement originel de la Parole16. Par ailleurs, il ne faut pas opposer «parole» et «religion cultuelle» comme si elles étaient mutuellement exclusives l’une de l’autre. À côté du prophétisme, place doit être faite au prêtre que l’on consulte et qui transmet la réponse de Yahvé (par exemple en 1 S 14,18s.36s.; 22,11-17)17. D’une manière plus générale, c’est à toute la vie collective du peuple de Dieu – avec ses diverses institutions et l’histoire qui leur a fait prendre forme – que la Parole se rattache. D’une part, la Parole exprime un discernement surnaturel d’un dessein créateur et sauveur en train de s’accomplir à travers toute l’histoire du peuple élu. D’autre part, c’est elle, la Parole de Dieu, qui apparaît aussi bien comme le moteur de cette histoire qu’elle illumine en retour. Le dernier mot, tel que devaient le formuler les compilateurs

10. 11. 12. 13. 14. 15. 16. 17.

Cf. H.U. VON BALTHASAR, Ancienne Alliance, 55-57. Ibid., 203s. Cf. G. VON RAD (1967), t. 2, 72s., 111s. Cf. H.U. VON BALTHASAR, Ancienne Alliance, 206s., 213s. Cf. L. BOUYER (1974), 32s. Ibid., 42-43. Cf. N. FÜGLISTER (1973), 220s. Cf. H.U. VON BALTHASAR, Ancienne Alliance, 197. Cf. J. BRIEND (2007²), 1027.

178

CHAPITRE III

sacerdotaux de la Torah, c’est que la Parole elle-même est à l’origine de toute l’histoire de l’homme avec Dieu18. Selon Jr 18,18, la parole est confiée au prophète, la Loi au prêtre et le conseil au sage. Mais la distinction n’est pas à durcir. La Parole ne se limite pas à l’oracle: elle s’exprime par tous ceux qui, guidés par l’Esprit de Dieu, ont produit le livre entier que juifs et chrétiens considèrent comme parole de Dieu19. La Parole divine est confiée aux témoins privilégiés comme un message à transmettre; non à un petit cercle, mais au peuple de Dieu tout entier, que Dieu veut atteindre par l’intermédiaire de ses porte-parole. Tout Israël est appelé à reconnaître que Dieu lui parle par la bouche de ses envoyés20. La Parole de Dieu est à la fois une et diversifiée. Dans la Torah, les formules prophétiques sont rares (cf. Gn 15,1). En Nb 15,31, «la parole de Yahvé» est une manière de désigner les commandements. Dans cette perspective, Ex 24,3 indique, sous l’expression «les paroles de Yahvé», le Décalogue. Certains textes font intervenir Dieu comme celui qui s’adresse directement à l’homme et à la femme (Gn 2-3), à Noé, aux patriarches, à Aaron, à Moïse surtout. Dans le reste de la Bible, Dieu parle moins directement. Le livre des Proverbes accueille les paroles des sages, tout en se référant souvent à Yahvé. Mais dans Qohélet, le nom divin ne figure pas21. La Parole de Dieu est tour à tour, loi et règle de vie, révélation du sens des choses et des événements, promesse et annonce de l’avenir. Lors de l’alliance au Sinaï, Moïse a donné au peuple de la part de Dieu une charte religieuse et morale résumée en dix «Paroles» (Ex 20,1-17; Dt 5,6-22). Certains textes mettent en relief le rôle médiateur de Moïse (Ex 34,1028). Mais c’est au titre de Parole divine que la Loi s’imposera. À la Loi divine se trouve liée dès l’origine une révélation de Dieu et de son action ici-bas: «Je suis Yahvé, ton Dieu, qui t’ai fait sortir du pays d’Égypte» (Ex 20,2). Telle est la certitude essentielle qui fonde l’autorité de la Loi. Au fur et à mesure que l’histoire se déroule, c’est la Parole de Dieu qui éclaire Israël sur sa signification cachée. La reconnaissance du dessein de Dieu dans les événements du monde n’est pas d’origine humaine. Elle découle de la Parole de Dieu. Celle-ci sait franchir les limites du temps pour dévoiler par avance l’avenir. Pas à pas, elle éclaire Israël sur la prochaine étape du dessein de Dieu. Finalement, elle révèle ce qui adviendra «aux dernier temps», quand Dieu réalisera son dessein en plénitude. Loi, révélation, promesse: ces trois aspects de la Parole divine 18. 19. 20. 21.

Cf. L. BOUYER (1974), 44-48. Cf. J. BRIEND (2007²), 1027. Cf. A. FEUILLET – P. GRELOT (1970²), 906. Cf. J. BRIEND (2007²), 1027.

L’ACCÈS AU SEIGNEUR À TRAVERS LES CHRISTOLOGIES DE L’ÉCRITURE

179

s’accompagnent et se conditionnent mutuellement tout au long de l’Ancien Testament22. La Parole de Dieu est capable d’éclairer le présent, de relire le passé et d’annoncer le futur23. Elle est à la fois une et diversifiée24. La Parole de Dieu n’est pas seulement un message adressé aux hommes. Elle est une réalité dynamique, une puissance qui opère les effets visés par Dieu (Jos 21,45; 23,14; 1 R 8,56). Dieu veuille sur elle pour l’accomplir (Jr 1,12). Elle produit toujours ce qu’elle annonce (Nb 23,19; Is 55,10s.). Quand Dieu révèle par avance ses plans, il est certain qu’ensuite il les réalisera. Bien qu’elle se heurte à la liberté humaine, la Parole de Dieu est efficace25. La création entière obéit à la Parole de Dieu. C’est sous la forme d’une Parole qu’il convient de se représenter l’acte originel du Créateur. Afin de signifier la puissance de la Parole divine – pour laquelle dire c’est faire –, Gn 1 utilise dix fois un «Dieu dit» lorsqu’il évoque la création du monde26. Depuis lors cette même Parole reste active dans l’univers. L’efficacité de la Parole divine se déploie dans la création comme dans l’histoire27. En face de la Parole de Dieu, l’homme ne saurait se tenir passif. Le porte-parole exerce un ministère aux responsabilités très lourdes. L’auditeur de la Parole se voit sommé de prendre position. Tout prophète s’expose à la contradiction. Certes, Dieu lui donne une force suffisante pour transmettre le message qui lui est confié (Jr 1,6-10). Mais en retour, il est responsable devant Dieu de cette mission dont dépend le sort des hommes. Le plus souvent, les porte-parole de Dieu s’acquittent de leur mission au risque de leur tranquillité, voire même de leur vie; et cette fidélité est pour eux une cause de souffrance28. Quant aux auditeurs de la Parole, ils doivent lui ménager dans leur cœur un accueil confiant. La Parole demande à être accueillie. Elle peut cependant être refusée par le cœur endurci de l’homme (Ez 3,7)29. Pour ceux qui l’accueillent, elle est – en tant que révélation et règle de vie – une indéfectible lumière (Ps 119,105). En tant que promesse, elle donne une assurance pour l’avenir. Il convient de l’écouter, de la mettre en pratique, et d’espérer en elle. La réponse humaine à la Parole de Dieu comporte tous les aspects de la

22. 23. 24. 25. 26. 27. 28. 29.

Cf. A. FEUILLET – P. GRELOT (1970²), 906-907. Cf. J. BRIEND (2007²), 1028. Ibid., 1027. Ibid., 1028. Ibid. Cf. A. FEUILLET – P. GRELOT (1970²), 907-908. Ibid., 908-909. Cf. J. BRIEND (2007²), 1027.

180

CHAPITRE III

vie théologale: la foi, puisque la Parole est révélation de Dieu; l’espérance, puisqu’elle est promesse; l’amour, puisqu’elle est règle de vie30. La Parole de Dieu est essentiellement dialogue vital entre le «Je» divin, se communiquant tout entier, et une conscience humaine: la conscience prophétique, mais en elle aussi la conscience commune d’Israël que cet appel vise à façonner. Cette parole est action, intervention de Celui qui parle dans la vie même de celui auquel il s’adresse (Dt 30,14). C’est justement cette présence immédiate qui démontre la puissance de la Parole, laquelle veut être une puissance non de contrainte, mais d’appel31. La «connaissance de Dieu», si souvent mentionnée par les prophètes, est comme la projection, dans tout l’être du croyant, de ce qu’est la Parole à lui adressée. L’ouverture à la Parole dans la foi n’est réelle que dans la mesure où elle se traduit dans une remise de soi totale. Par cette obéissance, on devient fils en toute réalité32. La connaissance qui est l’accueil et le fruit de la Parole implique l’union. La Parole de Dieu n’a pas pour objet premier de nous révéler des idées et des faits, mais bien le Dieu même qui nous parle33. Bien qu’elle révèle Dieu, la Parole divine demeure transcendante à l’expérience humaine. Elle ne peut être reçue qu’en vertu d’un «ravissement» qui fait sortir l’homme de son esprit et l’introduit dans l’Esprit de Dieu34. Elle reste la Parole de Dieu, que rien d’humain ne peut venir à bout d’exprimer35. Mais elle est étroitement liée à des événements, à une histoire36. Ceci s’éclaire si nous sommes attentifs à la révélation du Nom divin faite à Moïse comme prélude à l’Exode. Elle est d’abord la manifestation du mystère impénétrable de la divinité37. Mais elle n’est pas uniquement négative. «Je suis qui je suis» signifie aussi: «Je suis le vivant qui fait vivre». D’où la révélation de la Torah, qui scelle l’Exode libérateur38. La Torah est essentiellement la Loi d’une alliance de grâce39. Si le Nom de Dieu révèle sa sainteté au sens de sa grandeur transcendante, sa Torah, à son tour, exprime son dessein efficace de consacrer un peuple qui sera le sien40. La Bible donnera un nom à la présence spéciale 30. 31. 32. 33. 34. 35. 36. 37. 38. 39. 40.

Cf. A. FEUILLET – P. GRELOT (1970²), 909. Cf. H.U. VON BALTHASAR, Ancienne Alliance, Cf. H.U. VON BALTHASAR, Ancienne Alliance, Cf. L. BOUYER (1974), 51. Cf. H.U. VON BALTHASAR, Ancienne Alliance, Cf. L. BOUYER (1974), 52-53. Ibid., 54-55. Cf. H.U. VON BALTHASAR, Ancienne Alliance, Ibid., 321s. Cf. L. BOUYER (1974), 54-56. Cf. H.U. VON BALTHASAR, Ancienne Alliance, Cf. L. BOUYER (1974), 57.

56; L. BOUYER (1974), 49. 55; L. BOUYER (1974), 50. 57. 60-62. 131-139.

L’ACCÈS AU SEIGNEUR À TRAVERS LES CHRISTOLOGIES DE L’ÉCRITURE

181

de Dieu avec son peuple: elle l’appellera Shekinah, c’est-à-dire la présence comme sous une tente de Dieu qui se fait librement le compagnon de route des siens, mais qu’aucune demeure ne peut se flatter d’immobiliser. Cette Présence, si impénétrable qu’elle soit, rayonne de lumière. La lumière qui en émane est proprement la gloire divine41. Quand Ézéchiel annoncera la malédiction attirée sur Israël par son infidélité, il verra cette malédiction se matérialiser dans l’exode de la nuée lumineuse hors du sanctuaire (Éz 10,18s.). Le mystère de la glorification de Dieu dans la transfiguration de l’homme, c’est le mystère de la Shekinah, de la présence spéciale de Dieu, non seulement parmi les siens, mais en eux42. La Parole de Dieu tend vers son intériorisation et son universalisation. Aussi la Parole qui s’adresse à la foi devait-elle intégrer la sagesse humaine. Cette intégration présuppose que la Parole salvifique a commencé par créer tout ce qui est en nous et en notre monde. La sagesse biblique est le fruit immédiat de la rencontre de la Parole divine et de la sagesse humaine43. La sagesse mésopotamienne et égyptienne, cependant, était imprégnée de magie. Elle a paru aux Hébreux une tentative pour s’égaler aux dieux44. Il doit en résulter, quand on tenterait d’introduire en Israël la sagesse avec la royauté, une réaction de défense des prophètes contre les sages. Toutefois, on peut discerner dans la Bible la lente saturation de la sagesse par l’esprit des grands prophètes. Dans l’effondrement de la royauté israélite, la sagesse, avec la royauté, est remontée à Dieu. Du même coup, la sagesse est identifiée à la Parole créatrice ou à la Torah (Pr 8,22s.; Si 24,23)45. En même temps, sa communication aux sages d’Israël se trouve mise dans un étroit rapport avec la Shekinah. Parvenue si haut, la révélation suprême de la Sagesse – dans des pages célèbres de l’Ecclésiastique, du livre des Proverbes et de la Sagesse de Salomon (Sg 7,25s.) – en vient à prendre une figure quasi personnelle46. La personnification de la Sagesse est parallèle à celles de la Parole et de l’Esprit de Dieu. Dans le filigrane de ces textes se découvre déjà l’action du Verbe de Dieu ici-bas, avant même que le Nouveau Testament le révèle aux hommes en plénitude (Sg 18,14s.; Is 55,11)47. La sagesse israélite était porteuse d’une nouvelle semence: elle s’est finalement transmuée en apocalypse, c’est-à-dire la révélation par excel41. 42. 43. 44. 45. 46. 47.

Cf. H.U. VON BALTHASAR, Ancienne Alliance, 33s. Cf. L. BOUYER (1974), 58-59. Cf. H.U. VON BALTHASAR, Ancienne Alliance, 108s., 294s. Cf. L. BOUYER (1974), 81-85. Ibid., 85-88. Cf. N. FÜGLISTER (1973), 264-269. Cf. L. BOUYER (1974), 88-89; H. CAZELLES (1978), 183-184. Cf. A. FEUILLET – P. GRELOT (1970²), 909-910.

182

CHAPITRE III

lence48. Dans le livre de Daniel, on peut suivre à la trace comment le passage s’est opéré. Au second chapitre, Daniel commence par préciser que la véritable sagesse n’appartient qu’au vrai Dieu. Dieu seul connaît la succession des moments décisifs de l’histoire. Dieu seul peut aussi donner aux sages une sagesse digne de ce nom (Dn 2,21). Ce faisant, il révèle les profondeurs insondables de ses propres desseins (Dn 2,22). C’est Dieu qui révèle les mystères, c’est-à-dire ce qui doit advenir à la fin des temps (Dn 2,28)49. Après cela, le sage juif, en contraste avec tous les autres, pourra conclure que ce n’est pas en vertu d’une sagesse qu’il aurait en propre que ce mystère lui a été révélé: c’est par une pure illumination divine (Dn 2,30). Avec cette déclaration, le passage est définitivement opéré de la sagesse à l’apocalypse50. Ici se produit la percée finale de la Parole divine à travers les préoccupations de la sagesse humaine progressivement condensée sur les problèmes du mal, et spécialement de la souffrance innocente. Dans la sagesse juive, il se découvre définitivement que c’est là le mystère par excellence, celui qui n’appartient qu’à la Sagesse divine, inaccessible à l’homme51. 2. Le Messie Dans l’Ancien Testament, le mot hébreu mâshîah, qui a donné «messie», signifie «oint»52. Ce mot s’est appliqué avant tout au roi; mais il désigne aussi d’autres personnages53. La recherche critique moderne s’est attachée au sens que les textes avaient eu dans leur premier enracinement. Mais cela n’empêche pas d’inventorier les textes qui peuvent avoir une relation avec la figure de Jésus54. Le messianisme biblique prend sa source dans la royauté, en particulier celle de David, désigné comme «l’oint de Yahvé» (1 S 16; 2 S 5,3). L’institution monarchique représente l’armature permanente de cet ensemble de représentations que l’on appelle le messianisme. D’autres modèles viendront s’agglutiner autour de la figure royale; mais celle-ci reste le modèle de référence55. Israël a 48. Cf. H.U. VON BALTHASAR, Ancienne Alliance, 275s.; L. BOUYER (1974), 70, 89. 49. Sur Daniel et le messianisme eschatologique, cf. H. CAZELLES (1978), 197-203. 50. Cf. L. BOUYER (1974), 90. 51. Ibid., 91. On peut consulter H. RINGGREN (1947); L. ALONSO SCHÖKEL (1967), 1-13; R. HERMANN (1971), 138-183; H. SCHLIER (1971), 25-36; R.E. BROWN (1981), 3-19; E. NOORT et al. (2004), 291-329 (bibl.). 52. Sur le mot «Messie» et ses emplois dans la Bible hébraïque, cf. H. CAZELLES (1978), 25-30. 53. Cf. B. RENAUD (2007²), 871; P.-É. BONNARD – P. GRELOT (1970²), 746-747. 54. Cf. B. RENAUD (2007²), 871-872; B. DUPUY (1982), 79-128. 55. Cf. B. RENAUD (2007²), 872.

L’ACCÈS AU SEIGNEUR À TRAVERS LES CHRISTOLOGIES DE L’ÉCRITURE

183

emprunté au monde proche-oriental l’institution de la royauté56. La royauté juive se trouve ainsi chargée d’une idéologie en partie commune aux divers royaumes de cette aire culturelle57. Dans l’organisation de l’État comme du cosmos, le roi joue un rôle central. Il a pour mission d’assurer la paix et, dans ce but, de soumettre les ennemis de la nation. Il est aussi le garant de l’ordre de la société. Il doit assurer enfin la fécondité de la terre. Le roi est médiateur de bénédiction. Cette idéologie d’origine étrangère baignait dans une sacralité païenne. Aussi le peuple élu a-t-il eu fort à faire pour arracher cette représentation au polythéisme et pour laisser à Yahvé l’initiative de l’histoire58. En vertu de l’onction d’huile qui symbolise son investissement par l’Esprit de Dieu (1 S 9,16), le roi israélite est consacré à une fonction qui fait de lui le lieutenant de Yahvé. Il s’agit d’un rite important de couronnement royal. Le roi devient ainsi «l’Oint de Yahvé» (2 S 19,22)59, c’est-à-dire un personnage sacré à qui tout fidèle doit manifester un respect religieux (1 S 24,7.11). À partir du moment où l’oracle de Nathan a fixé l’espérance d’Israël sur la dynastie de David (2 S 7,12-16), chaque roi issu de lui devient à son tour le «Messie» actuel par qui Dieu veut accomplir ses desseins à l’égard de son peuple60. Les psaumes préexiliques mettent en évidence la place de ce Messie royal dans la vie de foi d’Israël. L’onction qu’il a reçue est le signe d’une préférence divine (Ps 45,8). Elle a fait de lui le fils adoptif de Yahvé (Ps 2,7). Aussi est-il sûr de la protection de Dieu (Ps 18,51). La révolte contre lui est une folie, car Dieu ne manquera pas d’intervenir pour le sauver (Ha 3,13)61. On prie néanmoins pour lui (Ps 84,10). Mais en se fondant sur les promesses faites à David, on espère bien que Dieu ne manquera jamais de perpétuer sa dynastie (Ps 132,17)62. Dans l’optique biblique, le roi davidique incarne Israël «fils de Dieu» (Os 4,22; 11,1)63. La théologie deutéronomiste parle parfois d’une alliance spécifique de Yahvé avec David et sa descendance64. La promesse dynastique de 2 S 7 préfère placer la royauté au cœur même de l’alliance sinaïtique.

56. Sur la royauté, son idéologie et ses rites dans l’Ancien Orient, cf. H. CAZELLES (1978), 31-58. 57. Sur les débuts de la royauté israélite, voir ibid., 59-86. 58. Cf. B. RENAUD (2007²), 872. 59. Ce titre n’a pas d’équivalent dans les autres systèmes religieux contemporains (ibid.). 60. Cf. P.-É. BONNARD – P. GRELOT (1970²), 747. 61. Cf. H. CAZELLES (1978), 120-121. 62. Cf. P.-É. BONNARD – P. GRELOT (1970²), 747-748. 63. Cf. B. RENAUD (2007²), 872. 64. Sur le messianisme du Deutéronome, cf. H. CAZELLES (1978), 109-112.

184

CHAPITRE III

Dans la Bible, l’idéologie royale et la théologie de l’alliance tendent à se renforcer l’une et l’autre65. Mais aucun des rois historiques du peuple élu ne se montrera à la hauteur de l’idéal entrevu66. L’espérance messianique d’Israël s’est développée dans une tension croissante entre les possibilités des rois israélites, même «oints» d’en haut, et l’idée de la royauté du Seigneur Dieu67. D’intronisation en intronisation, l’espoir renaît toutefois d’un accomplissement effectif des promesses. Loin de s’étioler, l’espérance ne cesse de s’intensifier. On se tourne vers un personnage idéalisé qui ouvrira une ère de paix et de bonheur68. La plus proche préparation pour l’éclosion véritable de l’espérance messianique réside dans l’idéal d’un roi futur qui reproduirait, même en mieux, les traits du règne de David; un roi par la main duquel le Seigneur lui-même accomplira ses hauts-faits pour son peuple69. Après la chute de Jérusalem70, quand l’Oint de Yahvé est prisonnier des païens, le désarroi des esprits est immense (Lm 4,20). La ruine de Jérusalem et du Temple, l’effondrement de l’institution royale, la déportation de l’élite de la nation, provoquent un terrible traumatisme. En particulier, l’humiliation de la dynastie davidique est une grave épreuve pour la foi. L’épreuve subsiste même après la restauration postexilique. En effet, l’espoir de rétablissement dynastique suscité un moment par Zorobabel71 est vite déçu: Zorobabel ne sera jamais couronné et il n’y aura plus de Messie royal à la tête du peuple juif72. L’espoir de restauration si fortement développé par le second Isaïe, semble contredit par la décevante réalité du retour73. Israël se trouve contraint de se projeter vers l’avenir. L’homme n’a pas changé; il est toujours le même dans ses infidélités. Mais alors surgit l’espérance victorieuse: ce qu’il n’y a pas à attendre des initiatives de l’homme, Dieu seul le produira par une intervention qui terminera l’histoire humaine74. Déjà les anciens prophètes connaissaient l’aspiration à un «jour du Seigneur». Maintenant, ce «jour» va s’agrandir en un jour définitif: celui d’une création nouvelle75. Ce sont les approfondissements successifs de l’alliance 65. Cf. B. RENAUD (2007²), 872. 66. Cf. H. CAZELLES (1978), 87. 67. Cf. L. BOUYER (1974), 95s., 110; H.U. VON BALTHASAR, Ancienne Alliance, 97s., 267-271; H. CAZELLES (1978), 100, 179-180. 68. Cf. B. RENAUD (2007²), 872. 69. Cf. L. BOUYER (1974), 110; N. FÜGLISTER (1973), 165s. 70. Cf. H. CAZELLES (1978), 125s. 71. Sur Zorobabel, cf. H. CAZELLES (1978), 157-162. 72. Cf. P.-É. BONNARD – P. GRELOT (1970²), 748. 73. Cf. L. BOUYER (1974), 111. 74. Ibid. 75. Cf. H. CAZELLES (1978), 178-180.

L’ACCÈS AU SEIGNEUR À TRAVERS LES CHRISTOLOGIES DE L’ÉCRITURE

185

qui ont conduit à cette notion76. Jérémie77 se tourne vers une «nouvelle alliance» (Jr 31,31-34)78. Ézéchiel fait du davidide messianique le représentant du pasteur divin (Éz 34,23s.; 37,24s.)79; c’est par sa médiation que Yahvé conclura avec son peuple une alliance de paix (Éz 34,25s.; 37,26s.)80. Le messianisme eschatologique s’épanouit pendant et après l’exil. La figure idéale espérée s’enrichit en fonction des nouvelles expériences spirituelles du peuple élu. La royauté a disparu, mais non l’espérance qui lui est attachée. Celle-ci se reporte sur l’attente d’un Messie à venir, médiateur d’un salut irrévocable81. Souvent sévères pour l’Oint régnant, les prophètes ont orienté l’espérance d’Israël vers le Roi futur. C’est à partir de leurs promesses que le messianisme royal s’est développé après l’exil. Les psaumes royaux, qui parlaient jadis de l’Oint présent, sont maintenant chantés dans une perspective nouvelle qui les fait se rapporter à l’Oint futur, Messie au sens fort du terme82. Ils en décrivent par avance la gloire, les victoires83. En lisant l’ensemble du livre d’Isaïe, on peut suivre l’émergence graduelle de l’espérance messianique. On distingue trois phases successives. Dans la première, les textes concernent directement la royauté contemporaine du prophète, mais avec des ouvertures d’un espoir pour le futur84. Dans la deuxième, on trouve une intensification de cet espoir avec des précisions nouvelles. Cette phase correspond à l’impact du second Isaïe85. Mais c’est seulement dans la troisième que les perspectives eschatologiques vont s’ouvrir. Alors naît l’espérance messianique, qui va faire relire les anciens textes en y découvrant un contenu nouveau86. Le premier développement intégralement messianique est sans doute à chercher au chapitre 55 d’Isaïe. On est ici dans la perspective d’un judaïsme s’ouvrant à une vision universaliste qui ne faisait encore que s’esquisser avec le second Isaïe87.

76. 77. 78. 79. 80. 81. 82. 83. 84. 85. 86. 87.

Cf. L. BOUYER (1974), 112. Sur Jérémie et les rois, cf. H. CAZELLES (1978), 115-120. Ibid., 134. Sur le messianisme d’Ézéchiel, cf. ibid., 129-136. Ibid., 133. Cf. B. RENAUD (2007²), 872-873. Sur le messianisme des Psaumes, cf. H. CAZELLES (1978), 170-180. Cf. P.-É. BONNARD – P. GRELOT (1970²), 748. Cf. H. CAZELLES (1978), 93s. Ibid., 142s. Ibid., 154-162. Cf. H. CAZELLES (1978), 149; L. BOUYER (1974), 112-118.

186

CHAPITRE III

La figure du «messie» ne se détache de la figure du roi idéal, que lorsqu’on parvient à l’idée-mère des apocalypses88: le Règne de Dieu sur la terre est quelque chose qui n’a jamais existé dans le passé, qu’il ne peut donc être question simplement de rétablir dans le futur89. Dans l’origine sinaïtique, il y avait une force d’avenir telle qu’elle projetait le peuple élu, au-delà de toute réalisation possible à l’homme, vers une nouvelle initiative de Yahvé90. L’espérance messianique attendra un Règne de Dieu qui mettra définitivement en déroute toutes les forces s’opposant à sa réalisation terrestre. L’espérance prophétique d’un roi idéal sera projetée dans le futur eschatologique du Règne reconquis par Dieu que les apocalypses envisagent91. Les développements messianiques renfermaient une contradiction qui devait en préparer l’éclatement: la figure du Messie suppose un roi terrestre, même s’il est revêtu de la parole divine. Mais le Règne qu’il doit établir est un règne éternel. Ce roi futur est si différent des autres que rien de ce qu’on lie d’ordinaire à la royauté ne peut plus s’appliquer à lui92. Il doit, en même temps, être intrahistorique et faire éclater l’histoire93. Quand le messianisme en est là, on peut dire qu’il prépare à un messianisme au-delà du Messie. Finalement, le messianisme ne trouvera son épanouissement qu’en des figures qui représentent comme un éclatement de l’image du Messie, tirée de celle des rois terrestres. C’est ce qu’annonce déjà l’apparition, au temps du second Isaïe, d’une autre figure prophétique: celle du mystérieux «Serviteur de Dieu»94 (cf. infra, 3). En un sens large, métaphorique, l’Ancien Testament parle quelquefois de l’action divine là où il y a une mission à accomplir, surtout si cette mission implique le don de l’Esprit divin. Cyrus, envoyé par Dieu pour délivrer Israël de la main de Babylone, est qualifié d’Oint de Yahvé (Is 45,1). Élie reçoit l’ordre d’oindre Élisée comme prophète à sa place (1 R 14,16). En Is 61, l’onction de l’Esprit consacre un prophète pour annoncer la Bonne nouvelle aux pauvres95. C’est aussi comme «prophètes de Yahvé» que les membres du peuple de Dieu sont une fois appelés ses Oints (Ps 105,5). Mais ces emplois du mot restent occasionnels96. 88. D’après H. CAZELLES (1978, 160), on peut voir en Zacharie (dont la première intervention date de 520 av. J.C.) l’initiateur du langage apocalyptique. 89. Cf. L. BOUYER (1974), 110. 90. Cf. H.U. VON BALTHASAR, Ancienne Alliance, 268. 91. Cf. L. BOUYER (1974), 110-111. 92. Ibid., 122. 93. Cf. H.U. VON BALTHASAR, Ancienne Alliance, 268. 94. Cf. L. BOUYER (1974), 110, 123; B. RENAUD (2007²), 873. 95. Cf. H. CAZELLES (1978), 156. 96. Cf. P.-É. BONNARD – P. GRELOT (1970²), 748-749.

L’ACCÈS AU SEIGNEUR À TRAVERS LES CHRISTOLOGIES DE L’ÉCRITURE

187

Après l’exil, le sacerdoce voit grandir son prestige: maintenant qu’il n’y a plus de roi, le Grand Prêtre devient le chef de la communauté. C’est alors que, pour le consacrer à sa fonction, on lui confère l’onction. À partir de cette époque, le Grand Prêtre devient le Prêtre-Oint, donc un «Messie» actuel comme autrefois le roi97. Le sacerdoce se trouve lui aussi idéalisé et, à ce titre, il peut contribuer à l’esquisse de la figure messianique98. (C’était d’autant plus facile que dans l’Antiquité le roi exerçait des fonctions sacerdotales.) Prolongeant certains textes prophétiques qui associaient royauté et sacerdoce dans l’eschatologie (Jr 33,14-18; Éz 45,18; Za 4,1-4), quelques milieux attendent, aux derniers temps, la venue de deux Messies: un Messie-prêtre qui aura la préséance et un Messie-roi chargé des besognes temporelles (textes de Qumrân). Mais cette forme d’espérance messianique semble se restreindre aux cercles esséniens99. Les données bibliques restent peu nombreuses et ne donnent jamais au grand prêtre messianique l’éclat de la figure davidique. Dans un oracle de Zacharie, le nom du grand prêtre Josué a été substitué à celui de Zorobabel (Za 6,11-15). Dans le personnage anonyme d’Is 61,1s., on a voulu voir un messie sacerdotal. Les communautés juives100 et chrétiennes liront le Ps 110 comme l’annonce d’un messie-prêtre (He 5,5.8; 6,20; 7,1-17)101. En résumé, l’eschatologie juive donne une place importante à l’attente du Messie: Messie royal partout, Messie sacerdotal dans certains milieux. Mais les promesses scripturaires ne se réduisent pas au messianisme au sens strict du mot. Elles présentent aussi l’artisan du salut sous les traits du Serviteur de Yahvé et du Fils de l’homme. La coordination de ces données avec l’attente du Royaume ne se réalise pas de façon claire. Seule la venue de Jésus dissipera sur ce point l’ambiguïté des promesses102. 3. Le Serviteur de Yahvé En hébreu biblique le terme ebed désigne soit un esclave soit un serviteur. Lorsqu’il s’applique aux relations de l’homme avec Dieu, son Seigneur, le terme implique certes humilité et disponibilité totale, mais 97. Cf. H. CAZELLES (1978), 70. 98. Sur le messianisme sacerdotal, cf. ibid., 136-140. 99. Cf. P.-É. BONNARD – P. GRELOT (1970²), 749; H. CAZELLES (1978), 207; G. VERMES (1973/78), 180-182. 100. Cf. H. CAZELLES (1978), 171-192. 101. Cf. B. RENAUD (2007²), 873. 102. Cf. P.-É. BONNARD – P. GRELOT (1970²), 749-750. On peut consulter H. GROSSMANN (1929); J. KLAUSNER (1956); H. RINGGREN (1961²); J. COPPENS (1968); T.N.D. METTINGER (1976); J. BECKER (1977); U. STRUPPE (dir.) (1989); H. STRAUSS – G. STEMBERGER (1992), 617-629 (bibl.).

188

CHAPITRE III

aussi capacité de recevoir les confidences du Maître, voire de participer aux délibérations divines103. Le nom de «Serviteur de Dieu» est, dans la Bible, un titre d’honneur. Yahvé nomme «mon serviteur» celui qu’il appelle à collaborer à son dessein104. Dans l’Ancien Testament, le titre de serviteur de Dieu est souvent attribué à Moïse, médiateur de l’Alliance (Ex 14,31; Nb 12,7; Dt 34,5), à Josué, qui a conquis la Terre Promise (Jos 24,29), à David, type du Roi messianique (2 S 7,8; 1 R 8,24s.). Il désigne aussi les patriarches: Abraham (Gn 6,24), Isaac (Gn 24,14), Jacob (Ex 32,13). Il est appliqué aux prophètes qui ont mission de maintenir l’Alliance (1 R 18,36; 2 R 9,36; 14,25; Am 3,7; Jr 7,25), etc. Il qualifie éminemment le personnage mis en scène dans les quatre «chants du Serviteur»105. Le choix de tous ces serviteurs est finalement destiné à rendre le peuple fidèle au service que Dieu attend de lui. Or, dès les premiers temps, le peuple élu est infidèle à sa vocation de serviteur, indocile aux serviteurs de Dieu (Dt 9,24; Jr 7,25). Aussi est-il châtié par l’exil106. Mais Yahvé ne l’a pas oublié. Un quart de siècle environ après le dernier oracle daté d’Ézechiel (~571, Éz 29,17), «une voix» se fait entendre (Is 40,3). Elle proclame l’espérance du peuple vaincu privé de pasteurs. Cette voix proclame également le nouvel exode. Mais c’est vers Jérusalem que va procéder une grande procession à travers un désert qui refleurit. Nous ne sommes plus dans l’abattement qui a suivi la chute de Jérusalem. Que les captifs se préparent à quitter Babylone (Is 48,20) pour venir rebâtir Sion! On les appelle à la foi dans le «bras de Yahvé» (Is 52,10). Israël a pour Dieu Yahvé qu’il doit servir (Is 41,8). Mais c’est un serviteur paresseux, sourd et aveugle (Is 48,18s.24), un serviteur pécheur. Il n’en va pas moins être libéré par le droit et la justice de son Dieu107. Depuis B. Duhem (1892), l’exégèse a dégagé de l’ensemble d’Is 40-55, une série de quatre pièces (42,1-9; 49,1-6; 50,4-10; 52,13-53,12) qui, articulées entre elles, forment un livret où se trouvent décrits l’itinéraire et le destin d’un mystérieux Serviteur108. L’interprétation de ces poèmes constitue l’un des points les plus controversés de l’exégèse. On s’interroge sur leur nombre exact, leur délimitation précise, leur forme littéraire et l’histoire de leur formation. Des critiques plus radicales

103. 104. 105. 106. 107. 108.

Cf. B. RENAUD (2007²), 1330. Cf. Ch. AUGRAIN – M.-F. LACAN (1970²), 1220-1221. Ibid., 1221. Cf. B. RENAUD (2007²), 1330. Cf. Ch. AUGRAIN – M.-F. LACAN (1970²), 1221. Cf. H. CAZELLES (1978), 141-142; Ch. AUGRAIN – M.-F. LACAN (1970²), 1221. Cf. B. RENAUD (2007²), 1330.

L’ACCÈS AU SEIGNEUR À TRAVERS LES CHRISTOLOGIES DE L’ÉCRITURE

189

refusent même l’existence d’une série distincte109. Les problèmes théologiques ne sont pas moindres. Ils portent notamment sur l’identité du Serviteur: individu ou collectivité? Quelle collectivité? – tout le peuple (c’est le sens dans les autres passages d’Is 40-55), ou l’Israël fidèle, ou l’Israël idéal, ou le petit reste qualitatif (cf. Is 10,22; So 3,12s.), ou la CitéJérusalem? Quel individu? – un personnage du passé (comme Moïse, Jérémie, Ézéchiel, Josias, etc.), une figure du présent (comme le prophète lui-même ou son contemporain Cyrus), ou une figure de l’avenir (pour certains une figure eschatologique)? Sur quel modèle le concevoir: prophète, roi (soit un descendant de David, présent ou à venir, soit Cyrus le Perse, expressément désigne comme messie dans Is 45,1), ou nouveau Moïse? Maints exégètes s’orientent vers la pluralité des figures: dans certains poèmes, elles seraient collectives, dans d’autres individuelles; il est même possible, disent-ils, que dans le même poème une première figure ait été complétée par d’autres traits qui la transforment. Plus d’un interprète insiste sur une réelle fluidité entre le peuple, voire la communauté, et celui qui en a la responsabilité110. On peut signaler encore d’autres questions: Comment déterminer le rôle précis du Serviteur auprès des païens? En quoi est-il une alliance pour le peuple (Is 42,6; 49,6)? Sa mort a-t-elle une valeur expiatrice111? D’après H. Cazelles, le prophète ne dissocie pas le peuple du chef par lequel Dieu agit112. L’action salvatrice de Yahvé passe par un chef souffrant et humilié. À cette époque, il n’y a pas de peuple serviteur sans un chef serviteur113. Ces poèmes évoquent non seulement le peuple serviteur de Yahvé, mais un Serviteur que Yahvé envoie en mission. Le Serviteur ne peut être ici Israël puisqu’il reçoit une mission envers cet Israël114. Cette grande figure qu’est le Serviteur est par bien des traits une figure prophétique115. Comme Jérémie, il est appelé dès le sein maternel (Is 49,1; cf. Jr 1,5). Il «n’ouvre pas la bouche comme un agneau traîné à l’abattoir» (Is 53,7; cf. Jr 11,19). Mais cette figure a aussi des traits royaux116. 109. Certains exégètes, en effet, se refusent à séparer les Chants du Serviteur des autres oracles du Deutéro-Isaïe. Cf. H. CAZELLES (1978), 235. 110. Ibid. 111. Cf. B. RENAUD (2007²), 1310. 112. Cf. H. CAZELLES (1978), 144. 113. Ibid., 145. 114. Ibid. 115. Ibid., 146. 116. Ibid. H. Cazelles donne priorité à la figure royale, car dans l’Ancien Orient, c’est le roi qui était à la fois oint, prêtre, prophète et sage (ibid., 236). Mais avec la chute de la monarchie, l’espérance du peuple repose plus sur la parole et les gestes prophétiques du Serviteur. C’est l’avenir qui est concerné à la lumière du passé et du présent (ibid.). Cazelles n’ose pas dire: des «derniers temps».

190

CHAPITRE III

On est donc autorisé à lire ces textes dans la ligne de l’espérance d’Israël aux promesses faites à la dynastie davidique117. Le Serviteur est une figure royale, enrichie de l’expérience des prophètes et des humiliations d’Israël. Bien qu’elle ne soit pas sacerdotale, cette figure accomplira à l’avenir certaines fonctions rituelles118. Avec son peuple, le Serviteur a une mission vis-à-vis des nations. C’est par l’Esprit du Seigneur, qui est «sur» lui (Is 42,1), que le Serviteur porte le mishpat (droit) aux nations (42,2). Le messianisme royal reconnaissait en Saül et David les «oints» de Yahvé. Il prend ici, conclut Cazelles, de nouvelles dimensions119. De son côté, B. Renaud tente de dépasser les apories, en particulier l’antinomie «individu et collectivité», à l’aide d’une approche génétique. Dans leur cadre actuel, observe-t-il, les quatre chants ne peuvent désigner que la communauté d’Israël: c’est elle que les autres passages d’Is 40–55 qualifient de «serviteur». Mais cette lecture se heurte à certains faits: le Serviteur (comme le remarquait Cazelles) se prévaut d’une mission à l’égard d’Israël (42,1-4). Il souffre pour «les multitudes» (53,12s.) et porte les péchés de ceux qui le contemplent (51,4s.). Plus que dans le reste du livre, les traits du personnage sont particulièrement individualisés. Surtout, ces poèmes forment une unité, en ce qu’ils racontent de façon cohérente et progressive l’itinéraire personnel de l’énigmatique Serviteur120. Ce livret pourrait être l’œuvre d’un disciple du second Isaïe qui, partant de fragments autobiographiques de son maître (49,1-6; 50,4s.) et réutilisant des oracles attribués à Cyrus (42,5-9), aurait, avec des compositions de son cru (42,1-4; 52,13-53,12), tracé le cheminement spirituel d’un Serviteur idéal dont le modèle serait le second Isaïe luimême. Ce livret aurait été démantelé, puis distribué dans les chapitres 40–50 par leur éditeur, qui aurait donné au Serviteur une connotation collective. Ce serait au stade du livret autonome intégrant les quatre poèmes que se dessine la possibilité d’une orientation messianique. Prenant appui sur le témoignage du second Isaïe lui-même, ce disciple aurait proclamé ainsi son espérance d’un Serviteur humilié, écrasé mais finalement triomphant par-delà la mort121. Dans le premier chant (42,1-9), Yahvé en personne présente son Serviteur, investi par l’Esprit pour une mission universelle de salut et de libération. Le Serviteur est celui qui enseigne la «vraie religion». Il est un inspiré de Dieu. Il n’use pas de violence et soutient les humbles. Les 117. 118. 119. 120. 121.

Ibid., 143. Ibid. Ibid., 147-148. Cf. B. RENAUD (2007²), 1330. Ibid.

L’ACCÈS AU SEIGNEUR À TRAVERS LES CHRISTOLOGIES DE L’ÉCRITURE

191

îles lointaines espèrent en lui. Dans Is 49,1-6, c’est le Serviteur lui-même qui prend la parole. Il évoque son intimité avec Yahvé, son appel dès le sein de sa mère, et précise sa mission. Il s’adresse aux peuples lointains comme l’élu qui a la Parole de Dieu dans sa bouche. Mais cette Parole n’est pas écoutée. Le deuxième chant laisse deviner une crise intérieure (49,4). Le Serviteur n’en garde pas moins sa confiance en Dieu seul (v. 5). La fin souligne qu’il n’est pas seulement envoyé à Israël mais aux nations (v. 6). Dans Is 50,4-10, c’est encore le Serviteur qui parle. Il a été enseigné de Dieu pour qu’il enseigne à son tour. Il lui est obéissant. Mais il doit subir pour cela opposition et insultes. Dieu justifiera finalement son Serviteur et ceux qui l’auront écouté. Le quatrième chant, Is 52,13–53,12, commence par un oracle divin. On passe ensuite au «nous» pour rendre témoignage au Serviteur. Pour l’instant il est à ce point méprisé qu’il semble abandonné de Dieu. Pourtant, le témoin qui parle le reconnaît: ce sont nos maladies qu’il a supportées, nos péchés dont il s’est chargé. Dieu le rétablira donc, et sa passion apparaîtra alors comme un sacrifice expiatoire (âshâm), source de justification et de salut «pour les multitudes» (53,11-12). Ses souffrances valent au Serviteur d’être exalté (52,13) et comblé (53,11)122. Selon L. Bouyer, la figure du Serviteur est d’abord celle d’un prophète par excellence dont tous les autres ne sont que des esquisses. Mais le Serviteur est au fond autre chose et plus qu’un prophète123. Ce qui le marque, c’est que sa vie et sa mort, quelle que soit l’importance de sa prédication, paraissent plus importantes encore124. Moïse aussi, prophète par excellence, était plus qu’un prophète: l’intercesseur du peuple auprès de Dieu. Avec Jérémie apparaît un intercesseur qui l’est dans et par sa souffrance acceptée. Il faut en rapprocher les Psaumes sur l’orant qui souffre innocemment. Le thème du renouveau lié à l’épreuve – cf. Jr 30s. et Éz 37 – fait franchir un pas de plus. Une inspiration créatrice va projeter cet espoir d’un renouveau par l’épreuve sur un individu unique, absolument exceptionnel, quoique dans la ligne des prophètes, dont il apparaîtra comme le sommet transcendant. Sans doute, le souvenir de Jérémie, et plus encore du Deutéro-Isaïe, a-t-il aidé à la projection de cette figure. Mais elle reste pour l’auteur des Chants, estime Bouyer, une figure du futur: la figure par laquelle le futur eschatologique d’Israël est appelé à prendre corps. Le messianisme et la vision du Serviteur seraient

122. Cf. L. BOUYER (1974), 128-131; N. FÜGLISTER (1973), 225-252; B. RENAUD (2007²), 1330. 123. Cf. L. BOUYER (1974), 131-132. 124. Ibid., 132-133.

192

CHAPITRE III

des essais complémentaires pour cerner, à partir de points de vue différents, le même avenir eschatologique125. Les chants du Serviteur ont exercé leurs effets sur les écrits bibliques plus récents. Leur interprétation dans un sens collectif a monopolisé les efforts exégétiques du judaïsme aussi bien palestinien qu’hellénistique. Mais il reste dans l’Ancien Testament quelques traces d’une compréhension dans un sens individuel. Ainsi en va-t-il du mystérieux Transpercé de Za 12,10-13. De même, il faut citer les discrètes allusions à Is 52,14 et 53,2 en Dn 1,4; à Is 52,13 en Dn 11,33; 12,3.10; à Is 53,11 en Dn 12,3s. Elles préparent la voie à l’identification néotestamentaire du Fils de l’homme et du Serviteur souffrant en la personne de Jésus126. 4. Le Fils de l’homme Dans les évangiles, Jésus se désigne lui-même habituellement par le titre de Fils de l’homme. Pour en comprendre la portée, il faut se référer à ses emplois dans l’Ancien Testament et dans le judaïsme. L’expression hébraïque et araméenne «fils d’homme» (ben adam, barnasha) apparaît très souvent comme un synonyme d’«homme» (cf. Ps 80,18). Elle désigne un membre de la race humaine. En songeant à celui qui est le père de toute la race, on pourrait traduire «fils d’Adam»127. L’usage de l’expression souligne la précarité de l’homme (Is 51,12; Jb 25,6), sa petitesse devant Dieu (Ps 11,4), parfois sa condition pécheresse (Ps 14,2s.; 31,20), vouée à la mort (Ps 89,48; 90,3). Lorsque Ézéchiel est interpellé par Yahvé comme «fils d’homme» (Éz 2,1.3), le terme marque les distances et rappelle le prophète à sa condition mortelle128. La bonté de Dieu pour les «fils d’Adam» n’en est que plus admirable: il multiplie pour eux ses merveilles (Ps 107,8) et sa Sagesse se plait à demeurer avec eux (Ps 8,31). On s’étonne qu’un être aussi faible ait été couronné par lui comme roi de toute la création (Ps 8,5; cf. Gn 1). L’homme devant Dieu n’est qu’un souffle, et pourtant Dieu l’a comblé de ses dons129. En araméen, «Fils d’homme» se substitue parfois à un pronom personnel: «toi» ou «lui». 125. Ibid., 133-134. 126. Cf. B. RENAUD (2007²), 1330-1331. On peut consulter C.R. NORTH (1948); H.H. ROWLEY (1965²); P.-E. DION (1970), 17-38; (1970), 161-182; P.-É. BONNARD (1972), 37-56; J. COPPENS (1974), 41-113; R.F. MELUGIN (1976), 64-76; C.G. KRUSE (1978), 3-27; P. GRELOT (1981); P. BEAUCHAMP (1989), 325-335; B. RENAUD (1990), 101-113; P. GRELOT (1994), 958-1016. 127. Cf. J. DELORME (1970²), 470-471. 128. Dans l’Ancien Testament, Ézéchiel est nommé 93 fois «fils d’homme» (ben adam en hébreu, c’est-à-dire «homme»). Cf. M. CARREZ (2007²), 567. 129. Cf. J. DELORME (1970²), 471.

L’ACCÈS AU SEIGNEUR À TRAVERS LES CHRISTOLOGIES DE L’ÉCRITURE

193

Dans certains cas, il se présente comme une circonlocution employée par quelqu’un pour se désigner lui-même130. Il convient d’évoquer le langage des apocalypses131, et notamment le livre de Daniel. L’apocalypse de Dn 7 use d’une imagerie saisissante. Les empires sont des bêtes qui montent de la mer. Elles sont dépouillées de leur puissance lorsqu’elles comparaissent au tribunal de Dieu. Alors arrive sur les nuées du ciel «comme un Fils d’homme»132. Il s’avance jusqu’au tribunal de Dieu et reçoit la royauté universelle (7,13s.). L’origine de cette conception est incertaine. Le «fils de l’homme» des Psaumes ou d’Ézéchiel ne suffit pas à l’expliquer. Certains invoquent le mythe iranien de l’homme primordial revenant à la fin des temps133. Peut-être faut-il chercher plutôt du côté sémitique134, notamment du côté des traditions qui supposent la Sagesse divine personnifiée, ou l’Adam de Gn 1 et Ps 8, créé à l’image de Dieu et «de peu inférieur à Dieu»135. En Dn 7, Fils d’homme et Bêtes s’opposent comme le divin au satanique. Dans l’interprétation qui suit la vision, la royauté échoit au «peuple des saints du Très Haut» (7,18.22.27). D’après G. Vermes, l’expression «Fils d’homme» se réfère collectivement aux israélites persécutés par Antiochus Épiphane. Il s’agirait d’une représentation symbolique de l’Israël historique, non certes dans sa condition persécutée (7,25), mais dans sa gloire finale, dans son triomphe eschatologique136. Vermes exclut péremptoirement qu’il puisse s’agir d’un individu137. Pour M. Carrez, le Fils 130. Cf. M. CARREZ (2007²), 567; G. VERMES (1973/78), 215s., 231. 131. Les apocalypses sont généralement pseudonymes: elles sont attribuées à des personnages comme Daniel, Hénoch ou Esdras, et non à leurs vrais auteurs. Il y a deux types d’apocalypse. On peut appeler le premier «historique». Il est représenté par le livre de Daniel: la révélation s’y présente sous forme d’une vision symbolique; cette vision est ensuite interprétée avec référence à des événements historiques. Le second type se caractérise par le motif de la montée aux cieux. Le Livre des Paraboles d’Hénoch appartient à ce type. L’apocalyptique est un genre littéraire tardif (à partir du IIIe s. av. J.C.). Cf. J.J. COLLINS (2007²), 85. 132. Le «Fils de l’homme», en tant que contribution proprement apocalyptique à la vision eschatologique du Règne de Dieu, ne fait son apparition dans l’Ancien Testament qu’au chapitre 7 du livre de Daniel. Cf. H.U. VON BALTHASAR, Ancienne Alliance, 276s. 133. Cf. J. DELORME (1970²), 471. D’après L. Bouyer, comme le Messie était une transfiguration de la vieille image du roi, comme le Serviteur était un dépassement de l’expérience prophétique, le «Fils de l’homme», d’origine céleste, évoque le mythe de l’homme primordial, en qui tout l’univers est précontenu. Cf. L. BOUYER (1974), 135-136, 101s. Bouyer précise que le thème mythique n’est repris qu’une fois passé par une refonte. L’homme céleste est identifié non avec le cosmos, mais avec le peuple de Dieu définitif comme fin de toute la création (ibid., 136). 134. Cf. M. CARREZ (2007²), 567. 135. Cf. J. DELORME (1970²), 471-472. 136. Cf. G. VERMES (1973/78), 222-223. 137. Ibid., 223.

194

CHAPITRE III

d’homme de Dn 7,13 désigne l’homme céleste, collectif, personnifiant les saints, peut-être le peuple juif idéal138. Cependant, comme le remarque Delorme, les Bêtes figuraient aussi bien les empires que leurs chefs. On ne peut donc pas exclure complètement qu’il y ait allusion au chef du peuple saint à qui sera remis l’empire139. De toute façon, les attributions du Fils d’homme de Dn 7,13 dépassent celles du Messie, fils de David: tout le contexte le met en rapport avec le monde divin et accentue sa transcendance. Selon S. Mowinckel, le Fils de l’homme exprime le sentiment que le Règne de Dieu eschatologique est décidément trop surnaturel pour pouvoir être confié à un Roi encore terrestre140. L’apocalyptique juive postérieure au livre de Daniel a volontiers repris le symbole du Fils d’homme, en l’interprétant de façon individuelle et en accentuant ses attributs transcendants. G. Vermes estime que la tradition juive – dès le début du deuxième siècle après J.C. et presque certainement plus tôt encore – interprétait Dn 7,9-14 comme un texte messianique relatant la venue du nouveau David glorieux et exalté141. Il ne reste, dit-il, aucune trace d’une humiliation antérieure du «peuple des saints du Très-Haut»142. L’interprétation de Dn 7 a laissé sa marque dans le Quatrième Esdras143. Dans cet écrit, les expressions: «fils d’homme», «comme des fils des hommes», «comme des fils d’homme» ont pris un sens messianique signalant l’homme véritable des origines ou de la fin des temps144. Dans le chapitre 13 du Quatrième Esdras, l’auteur voit en songe «pour ainsi dire la forme d’un homme». Dieu explique la signification de la vision: l’«Homme» est le Messie céleste, réservé et caché, le fils de Dieu. Le songe est construit d’après Daniel 7145. Dans le Quatrième Esdras, cependant, le Fils de l’homme vient non pas de Dieu (Dn 7,13), mais d’auprès de lui146. Dans le livre d’Hénoch dans sa recension éthiopienne (appelée souvent Premier Hénoch), la figure du Fils de l’homme apparaît 16 fois. Plus précisément, elle apparaît dans le Livre des Paraboles (chapitres 37–71) qui constitue la deuxième de ses cinq sections. Les quatre autres sections ne le mentionnent pas du tout. Dans les Paraboles d’Hénoch, le Fils de l’homme est un être mystérieux, séjournant auprès 138. 139. 140. 141. 142. 143. 144. 145. 146.

Cf. M. CARREZ (2007²), 567. Cf. J. DELORME (1970²), 472. Cf. S. MOWINCKEL (1956), 346s.; L. BOUYER (1974), 140. Cf. G. VERMES (1973/78), 225. Ibid. Cf. J. DELORME (1970²), 472. Cf. M. CARREZ (2007²), 567. Cf. G. VERMES (1973/78), 226; L. BOUYER (1974), 139-140. Cf. L. BOUYER (1974), 138.

L’ACCÈS AU SEIGNEUR À TRAVERS LES CHRISTOLOGIES DE L’ÉCRITURE

195

de Dieu, révélateur des biens du salut tenus en réserve pour la fin des temps. Alors il siègera sur son trône de gloire, en tant que juge universel. On lui attribue quelques uns des traits du messianisme royal147. D’après G. Vermes, les passages mentionnant le «Fils de l’homme» dans le Livre des Paraboles confirment les traits exclusivement glorieux qui le distinguent dans la pensée religieuse juive post-biblique; dans ces traits «n’entrent ni humiliation, ni souffrance»148. Il convient de dire un mot concernant la datation du Livre des Paraboles. Il y a plus d’un siècle, H.R. Charles le datait du premier siècle avant J.C.149. Quelques décennies plus tard, E. Sjöberg préférait le tournant du siècle suivant150. Mais depuis les découvertes de Qumrân, la question se présente différemment. Les chapitres 1–36 et 72–90 du livre d’Hénoch sont représentés de façon fragmentaire dans divers manuscrits araméens de la grotte 4. Mais la section II (chapitres 37–71) – c’est-à-dire le Livre des Paraboles – y manque totalement. D’après un spécialiste comme J.T. Milik, le Livre des Paraboles serait l’œuvre d’un Juif ou d’un Juif chrétien du premier ou du deuxième siècle après J.C.151. Selon G. Vermes, une date postérieure à 70 après J.C. serait confirmée par l’attestation tardive de certaines idées telles que la préexistence, la dissimulation et la révélation du Messie152. Actuellement, de nombreux chercheurs considèrent le Livre des Paraboles comme une interpolation chrétienne, et préfèrent donc l’exclure du dossier153. Mais cette façon de voir n’est pas partagée par tous154. G. Vermes fait remarquer que le «Fils de l’homme» du Livre des Paraboles ne parle jamais; ce qui contraste avec l’usage néotestamentaire du terme155. Et il rappelle aussi qu’il n’est pas question pour le Fils de l’homme de souffrance156. Dans ces textes apocalyptiques, le Fils de l’homme n’est pas identifiée avec le Serviteur souffrant157. C’est là que réside la nouveauté inouïe du Nouveau Testament: le Fils de l’homme assis à la droite de Dieu, d’où il viendra un jour sur les nuées du ciel, est le même que celui qui est venu auparavant comme Serviteur, pour donner sa vie en rançon pour une multitude158. 147. 148. 149. 150. 151. 152. 153. 154. 155. 156. 157. 158.

Cf. J. DELORME (1970²), 472; L. BOUYER (1974), 138-139. G. VERMES (1973/78), 229. Cf. H.R. CHARLES (1912). Cf. E. SJÖBERG (1946). Cf. J.T. MILIK (1957), 31; (1976). Cf. G. VERMES (1973/78), 230. Cf. M. CARREZ (2007²), 567. Cf. L. BOUYER (1974), 138. Cf. G. VERMES (1973/78), 230. Ibid., 229. Cf. N. FÜGLISTER (1973), 270-283. Ibid., 283. Cf. L. BOUYER (1974), 142-143.

196

CHAPITRE III

II. LE DÉPLOIEMENT DES

CHRISTOLOGIES NÉOTESTAMENTAIRES

La christologie élaborée par l’Église s’esquisse d’abord, semble-t-il, dans des explications renouvelées de textes choisis de l’Ancien Testament, qui en arrivent à constituer un ensemble de «témoignages» bibliques sur le Christ159. Mais elle se dégage à proprement parler dans un renouveau d’inspiration créatrice, qui devait se fixer dans les Écritures du Nouveau Testament après avoir produit la prédication des Apôtres160. Dans les écrits du Nouveau Testament, la foi au Christ s’est déjà exprimée de plusieurs façons différentes161. Nous ne pouvons pas considérer la christologie du Nouveau Testament comme une unité simple. «Il est évident que ce recueil canonique contient une diversité de christologies, c’est-à-dire de langages différents sur le Christ, à l’intérieur de l’unique confession de Jésus Seigneur162.» Chacune des christologies du Nouveau Testament est un tout: elle dit la totalité du mystère de Jésus Seigneur d’un point de vue qui lui est propre. «D’autre part, la séquence organique de ces diverses christologies est, elle aussi, un tout indéchirable, dont toutes les pièces sont nécessaires163.» Nous considérons d’abord la christologie de la primitive Église (cf. infra, 1). Nous abordons ensuite la christologie paulinienne (cf. infra, 2). Puis, nous présentons les christologies des Synoptiques (cf. infra, 3). Après quoi, nous étudions la christologie de l’épître aux Hébreux (cf. infra, 4). Enfin, nous traitons de la christologie des écrits johanniques (cf. infra, 5). 1. La christologie de la primitive Église Pour commencer, nous examinons le livre des Actes (cf. infra, a). Il contient, en effet, une série d’expressions anciennes où se traduit, dans les discours de Pierre, quelque chose des tâtonnements de la première prédication apostolique. Luc a recomposé librement ces discours, mais il a enchaîné, dans ses reconstitutions, des reliques gardées telles quelles du christianisme palestinien164. Ensuite, nous disons un mot sur la 159. Cf. C.H. DODD (1964). 160. Cf. L. BOUYER (1974), 255-256. 161. Cf. R. SCHNACKENBURG (1974), 43-45; E. RICHARD (1988); R.E. BROWN (1996), 145-212. 162. B. SESBOÜÉ (1976b), 258. 163. Ibid., 259. 164. Cf. P. LAMARCHE (1966), 21; L. BOUYER (1974), 257. L’enseignement du Nouveau Testament concernant le Christ peut être présenté de deux manières différentes. On peut commencer par les écrits les plus anciens – certaines épîtres de Paul – et considérer ensuite

L’ACCÈS AU SEIGNEUR À TRAVERS LES CHRISTOLOGIES DE L’ÉCRITURE

197

première épître de Pierre (cf. infra, b). Puis, nous évoquons la qualification du Serviteur (cf. infra, c). Enfin, nous constatons l’éclipse du terme «Fils de l’homme» (cf. infra, d). a) La christologie des Actes des Apôtres En dépit de la date tardive de sa rédaction165, le second ouvrage de Luc, soulignons-le, contient des témoignages importants sur la prédication des communautés primitives166. Ce serait cependant une erreur de croire que les Actes constituent notre seule source d’information concernant l’époque des origines. Les évangiles aussi nous renseignent sur cette période. Et n’oublions pas que les épîtres de Paul, les épîtres pastorales, les épîtres catholiques, la lettre aux Hébreux, l’Apocalypse elle-même dépendent de la tradition primitive167. Ce que les Actes nous disent touchant l’humanité du Christ, sa messianité, sa seigneurie constitue un enseignement complet. Mais d’autres éléments mis en valeur par les évangiles y sont l’objet d’une moindre attention. Par exemple, le titre de Fils de l’homme, si présent dans les évangiles, n’y apparaît qu’une seule fois, dans la bouche d’Étienne mourant (7,56)168. Le titre de Fils de Dieu n’est appliqué, lui aussi, qu’une seule fois à Jésus, dans un passage (9,20) qui relate la prédication de Paul dans les synagogues. On trouve cependant aussi l’expression «mon Fils», dans une citation tirée du Ps 2,7 (Ac 13,33)169. Les Actes montrent bien que pour les premiers prédicateurs du christianisme l’humanité du Christ était tout à fait réelle. On le voit dans le discours de Pierre au jour de la Pentecôte, quand l’apôtre parle de «Jésus de Nazareth» comme d’un «homme accrédité auprès de vous par Dieu moyennant des œuvres de puissance» (Ac 2,22). Ce texte porte la marque des tout premiers essais de formulation de la foi nouvelle. On dirait que des ouvrages plus récents: les Actes des Apôtres, l’épître aux Hébreux, les écrits johanniques, etc. Cette méthode a ses avantages, mais aussi un inconvénient majeur: dans des écrits relativement tardifs, notamment dans les Actes, on trouve des matériaux anciens mêlés à d’autres plus récents. Percevant cette difficulté, certains interprètes adoptent une méthode plus strictement chronologique: ils partent de l’enseignement de l’Église primitive, dans la mesure où il peut être connu avec certitude, et ils examinent ensuite la contribution des grands écrivains du Nouveau Testament (l’enseignement de Paul, la lettre aux Hébreux et l’œuvre de Jean). On met ainsi l’accent sur un processus de développement au cours de la période couverte par les écrits néotestamentaires: à des idées relativement simples succèdent de riches développements. Cf. V. TAYLOR (1969), 7-9. 165. Les Actes des Apôtres ont été rédigés entre 80 et 90. Cf. D. MARGUERAT (20084), 133-134. 166. Cf. J. SCHMITT (1982), 131-183. 167. Cf. V. TAYLOR (1969), 35-36. 168. Cf. O. CULLMANN (1958), 158. 169. Cf. V. TAYLOR (1969), 37.

198

CHAPITRE III

Pierre ne pense qu’à un prophète guérisseur particulièrement remarquable (cf. 10,38)170. En 3,22 et 7,37, Jésus est identifié avec le prophète annoncé par Moïse. Ce qui suggère que Jésus est le second Moïse. Cette qualité, pourtant, n’est pas expressément revendiquée pour lui dans ces discours171. Dans les Actes, l’accent est mis sur la crucifixion de Jésus et sur sa résurrection (2,23-24). Certains textes insistent tellement sur l’humanité du Christ que, si nous ne devions tenir compte d’autres passages de l’ouvrage, nous pourrions être tentés de croire que Jésus ne fut rien d’autre qu’un prophète rempli de l’Esprit, mais rejeté par ses compatriotes. Une telle conclusion nous est cependant interdite, car il est affirmé en même temps que Dieu l’a ressuscité172. Cet événement de la résurrection est aussitôt l’objet d’une interprétation «que l’on a coutume de résumer sous le terme de ‘christologie d’exaltation’»173. D’après Ac 3,36, «Dieu l’a fait Seigneur et Christ, ce Jésus que vous, vous avez crucifié». Les Actes témoignent d’un vif intérêt pour la messianité de Jésus. Le terme de Christ, au sens de Messie, apparaît au moins douze fois. En bien des cas, le nom de «Jésus-Christ» semble nettement représenter plus qu’une simple dénomination personnelle. Il est dit de David qu’il a parlé du «Christ» (2,31). Et, mentionnant Dieu, on appelle Jésus «son Christ» (3,18)174. On prêche Jésus comme étant le Christ (5,42), on le proclame tel (8,5). On témoigne qu’il l’était en effet (9,22; 17,3; 18,5.28). On souligne que le Christ devait souffrir (17,3; 26,23). Il n’y a pas trace dans ces textes d’une conception politique du messianisme. Cet intérêt porté au messianisme est dû à l’influence de la croix et de la résurrection sur l’esprit des premiers prédicateurs. La réserve exprimée à ce sujet par Jésus lui-même n’était plus de mise. Car sa messianité, manifestée par la croix suivie de la glorification finale, ne pouvait plus être interprétée que dans une perspective paradoxale (Ac 2,36)175. Caractéristique de la christologie des Actes est l’idée que Jésus est le Serviteur de Dieu. À la différence des évangiles, les Actes appliquent formellement à Jésus le nom de Serviteur (3,13.26; 4,27.30). Ces textes semblent bien faire allusion au Serviteur souffrant du Deutéro-Isaïe. Cette interprétation est confirmée par 8,32-35 (cf. infra, c)176. Ce point de doctrine devait subir une éclipse dès l’époque de saint Paul. Il est cependant clair qu’il faisait 170. 171. 172. 173. 174. 175. 176.

Ibid., 38-39. Sur Jésus le Prophète, cf. O. CULLMANN (1958), 18-47. Cf. V. TAYLOR (1969), 39. Ibid. Cf. B. SESBOÜÉ (1976b), 260. Cf. V. TAYLOR (1969), 39-40. Cf. L. BOUYER (1974), 210. Cf. V. TAYLOR (1969), 40.

L’ACCÈS AU SEIGNEUR À TRAVERS LES CHRISTOLOGIES DE L’ÉCRITURE

199

partie de la christologie primitive177. Très présente dans la christologie des Actes est la conviction que Jésus est Seigneur. Le mot se trouve vingt fois dans l’ouvrage. Mais il faut y ajouter les passages où il fait partie d’un titre plus complet: «le Seigneur Jésus», «le Seigneur Jésus-Christ», «notre Seigneur Jésus-Christ»178. Les premiers chrétiens croyaient fermement que la résurrection avait montré en Jésus à la fois le Seigneur et le Christ (2,36). Étienne emploie le vocable dans son ultime prière (7,59)179. Le Nom de Jésus était invoqué par les disciples (9,14). Il était regardé comme capable de les aider. C’est aussi en son nom que les croyants sont baptisés (2,38; 8,16). Ce nom est objet de foi (3,16). Il est affirmé expressément que salut ne se trouve en aucun autre (4,12). Jésus est décrit comme le «Prince» et le «Pionnier» de la vie (3,15; 5,31), comme un Sauveur exalté pour donner à Israël le repentir et la rémission des péchés (5,31; cf. 13,23-24)180. À cette lumière, il est impossible de qualifier d’adoptianiste la christologie des Actes. Si le vocable «Fils de Dieu» n’appartient guère au vocabulaire de l’ouvrage, la vérité de la foi que les grands discours des Actes proclament, transparaît dans la manière dont le Christ y est représenté181. Certes, l’attention ne se porte pas encore sur l’être intérieur de Jésus, encore moins sur la préexistence. Sous une forme sotériologique, cependant, les affirmations des Actes insistent sur l’essentiel. Qu’un homme envoyé par Dieu soit maintenant ressuscité, assis à la droite de son Père, et donc capable de nous sauver, voilà le mystère qui est à la base de la prédication apostolique182. Cette situation de Jésus révèle son être divin. Mais avant de préciser cette vérité, il fallait d’abord insister sur la transformation que de cet homme Jésus a fait un Sauveur183. Les titres donnés à Jésus (Seigneur, Christ, Chef, Sauveur, Juge) paraissent au premier abord orienter l’esprit vers la messianité plutôt que vers la divinité. On peut dire la même chose des appellations «Saint» (3,14; 4,27), «Juste» (3,14; 7,52; 22,14), «Serviteur de Dieu» (3,13.26; 4,27.30). Même le titre de «Fils de Dieu» dans les Actes signifie avant tout quelque chose de royal et de messianique (comparer 9,20 et 9,22; cf. 13,33)184. Cependant ces formules christologiques aux contours encore imprécis, sont ouvertes sur l’infini. «Saint», par exemple,

177. 178. 179. 180. 181. 182. 183. 184.

Ibid., 40-41. Ibid., 41. Sur Étienne et les judéo-hellénistes chrétiens, cf. Ch. PERROT (1997), 101-103. Cf. V. TAYLOR (1969), 41. Ibid., 41-42. Cf. P. LAMARCHE (1966), 21-22. Ibid., 22. Ibid., 22-23.

200

CHAPITRE III

est un qualificatif essentiellement propre à Dieu. Quant au pais theou, il désigne non seulement le Serviteur, mais l’Enfant de Dieu185. b) La première épître de Pierre La christologie de cette épître186 est plus proche de celle présentée au début des Actes (spécialement dans les discours de Pierre) que de celle de saint Paul187. Elle souligne d’une part la condition souffrante et mortelle du Christ durant sa vie terrestre (1 P 2,21-24; 3,18; 4,1) et d’autre part la gloire (1,21) de celui qui est maintenant assis à la droite de Dieu (3,22). De cet écrit, on retiendra surtout l’utilisation christologique des poèmes du Serviteur souffrant (2,21-25)188. D’après un interprète comme L. Bouyer, la Prima Petri est sous-tendue par la même païdologie que les Actes. Le thème du serviteur souffrant est apparent dans un passage essentiel «et forme la clef de voûte de la systématisation de l’épître»189. En 2,22-24, le nom même de Serviteur n’est pas donné au Christ. Mais, comme le remarque V. Taylor190, l’absence en lui de tout péché, sa patience et sa soumission sont décrites en des termes qui évoquent puissamment Is 53,5: «lui qui, dans son propre corps, a porté nos péchés sur le bois, afin que, morts à nos péchés, nous vivions pour la justice; lui dont les meurtrissures nous ont guéris» (1 P 2,24). La présence de ce thème dans la Prima Petri constitue une marque de grande antiquité. On retrouve peut-être ici un hymne de l’Église primitive191. Notre épître a en commun avec les Actes (4,11) le mot du Ps 118,22 sur la pierre qu’ont rejetée les bâtisseurs (1 P 2,7). La désignation du Christ comme la Pierre montre combien est étroit le contact de la Prima Petri avec les idées chrétiennes primitives192. La vision du Christ comme Agneau pascal se trouve juxtaposée dans l’épître à la comparaison d’Isaïe 53,7 entre le Serviteur fidèle et l’agneau conduit à l’abattoir (1 P 1,19)193.

185. Ibid., 23. Sur les titres de Jésus, cf. U. KÜHN (2003), 134-143. 186. La première épître de Pierre a été rédigée entre 70 et 90. Cf. J. SCHLOSSER (20084), 451-452. 187. Signalons cependant la formule de 1 P 3,18 («mis à mort selon la chair, il a été vivifié selon l’esprit»), qui rappelle Rm 1,3. 188. Cf. P. LAMARCHE (1966), 84; R. SCHNACKENBURG (1974), 182-187. 189. L. BOUYER (1974), 263. 190. Cf. V. TAYLOR (1969), 91. 191. Ibid. 192. Ibid., 90. 193. Cf. L. BOUYER (1974), 262-263.

L’ACCÈS AU SEIGNEUR À TRAVERS LES CHRISTOLOGIES DE L’ÉCRITURE

201

La christologie de la première épître de Pierre est importante, parce qu’elle combine des données très primitives avec des considérations qui font présager les développements ultérieurs194. Parmi les traits qui l’apparentent nettement à la christologie des origines, citons aussi les fréquentes allusions à la passion du Christ (1,11; 4,1-13; 5,1)195, l’accent mis sur sa résurrection (1,3; 3,18.21), l’espoir ardent de la parousie (1,5.7.13; 5,4)196. Le titre de «Fils de Dieu» est absent de la Prima Petri197. On ne trouve le titre de «Seigneur» que quatre fois (1,3; 2,3.13; 3,15). Mais l’emploi de ce titre reflète dans l’épître une attitude de vénération profonde198. D’après V. Taylor, certains passages montrent que l’auteur de la Prima Petri attribue au Christ une condition divine. En 3,22, il le dit «établi à la droite de Dieu». En 4,11, la fin du service aux nécessiteux, c’est «qu’en toutes choses Dieu soit glorifié par JésusChrist», et c’est à ce dernier, vraisemblablement, que se rapporte la doxologie qui suit199. D’après 3,18, le Christ est mort afin de nous conduire à Dieu200. Parmi les anticipations d’une théologie plus évoluée, citons 1,20, où il est dit du Christ qu’il a été «distingué dès avant la fondation du monde». Une certaine conception de la préexistence du Christ, encore rudimentaire, est sans doute implicite dans un passage de ce genre201. Citons aussi les passages qui parlent de la descente aux enfers (3,19; 4,6). V. Taylor est d’avis que la mention d’un ministère du Seigneur dans le monde souterrain, après sa crucifixion, constitue un argument de plus pour soutenir que l’épître présente le Christ comme un être de condition divine202. c) Le Serviteur souffrant Selon l’idée centrale du discours de Pierre à la Pentecôte (Ac 2,14-36, en particulier v. 23-24), le rejet de Jésus est la clef du plan divin. Cette idée provient de la méditation d’Is 53203. Dans le Nouveau Testament, notamment dans les évangiles et les Actes, le nombre d’allusions aux chants du Serviteur est impressionnant204. Chez Jésus lui-même, les rémi194. 195. 196. 197. 198. 199. 200. 201. 202. 203. 204.

Cf. V. TAYLOR (1969), 89. Ibid., 91-92. Ibid., 90. Ibid., 92. Ibid. Ibid., 92-93. Ibid., 93. Ibid., 94-95. Ibid., 96. Cf. L. BOUYER (1974), 257-258. Cf. B. RENAUD (2007²), 1331.

202

CHAPITRE III

niscences isaïennes, associées aux logia concernant le Fils de l’homme, confèrent à cette dernière figure une coloration tout à fait nouvelle, celle du Serviteur humilié et souffrant. Ainsi, par-delà le sens collectif souligné par le judaïsme, les évangiles renouent-ils avec le sens individuel205. Is 53 représente le point de départ de la relecture chrétienne. On en trouve l’attestation dans les textes les plus anciens du Nouveau Testament: dans le récit de la cène (Mc 11,24, Mt 26,28 évoquant le sang versé «pour les multitudes»; cf. 1 Co 11,23s.), dans les annonces de la passion (Mc 10,45), dans les antiques professions de foi (1 Co 15,30; Rm 4,24s.). De même, les discours d’Ac 3,12-26; 4,24-30 font converger les trois lignes du messianisme royal, du ministère prophétique et du serviteur souffrant206. Ac 3,13 évoque la glorification par Dieu de son Serviteur Jésus. Les termes de «Saint» et de «Juste» (v. 14) s’appliquent au Serviteur d’Isaïe. Après cela s’introduit le terme messianique (v. 18). Il semble encore que le rejet du Messie par les Juifs ait été accidentel et qu’on s’attende à leur conversion en masse (v. 17 et 19). L’idée que Jésus est apparu une première fois comme Messie désigné, avant de reparaître pour le «rétablissement» final une seconde fois (v. 21), exprime, en termes archaïques, le nœud de la théologie lucanienne. La suite paraît continuer à citer un texte primitif: Jésus est le prophète promis par Moïse et semblable à lui (v. 22 et 23). Cette désignation ne fut que de courte 205. Ibid. Dans Mc 8,31; 9,31; 10,33 et par., il est dit que le Fils de l’homme doit souffrir et être rejeté. À ceci R. Bultmann objecte que ces prédictions n’appartiennent pas à Q et doivent donc être des créations de Marc lui-même. H.E. Tödt ne le suit pas sur ce point. Il pense qu’il est nécessaire d’attribuer ces passages à l’Église palestinienne, parlant encore araméen. D’ailleurs, c’est seulement dans Mc 10,45 que Tödt consent à voir une allusion indubitable à Is 53. Mais il estime que l’allusion, quoique palestinienne, doit être une amplification postérieure. Le seul texte de Marc et de ses parallèles où l’allusion soit indubitable et primitive, ce serait le texte de l’institution eucharistique sur le sang versé hyper pollôn (Mc 14,24 et par.). Mais d’après Tödt, le récit de l’institution est une composition ecclésiastique. Cf. H.E. TÖDT (1959). F. HAHN (1966³) est d’accord avec Tödt sur ce point. Cf. L. BOUYER (1974), 203-204. Retenons que Mc 10,45 comporte incontestablement l’allusion à Is 53,11-12, et qu’elle est également derrière la formule eucharistique sur la coupe. Rappelons que la seule image prophétique attribuant à un personnage lié à la venue du Règne une souffrance qui fut nécessaire à cette venue, et plus précisément qui permît aux pécheurs d’être accueillis dans ce Règne, c’est l’image du Serviteur d’Is 53. Que ce soit à un autre que Jésus qu’on doive attribuer le coup de génie de combiner cette figure humiliée avec la figure de l’exaltation par excellence, c’est tout simplement invraisemblable. Pour qu’un tel paradoxe ait pu être retenu, il fallait qu’il provînt du maître lui-même. Après la résurrection, les disciples comprendront enfin le sens de l’insistance de Jésus pour se référer à Is 53. Alors, quelque temps, ils s’efforceront de tout interpréter par ce texte. Mais, même à cette heure, ils ne pourront manier, comme lui l’avait fait, la conjonction entre l’exaltation du Fils de l’homme et l’abaissement du Serviteur. Il faudra en venir aux deux plus grands théologiens du Nouveau Testament, Paul et Jean, pour que, chacun à sa manière, ils retrouvent quelque chose de cette conjonction inouïe (ibid., 206). Cf. O. CULLMANN (1958), 139, 155. 206. Cf. B. RENAUD (2007²), 1331; Ch. PERROT (1997), 159.

L’ACCÈS AU SEIGNEUR À TRAVERS LES CHRISTOLOGIES DE L’ÉCRITURE

203

durée207. De l’apologie devant le Sanhédrin (Ac 4,9s.), deux traits sont à retirer; le premier – l’application à Jésus du Ps 118 (sur la pierre rejetée, v. 11) – est une variation sur le thème d’Is 53. Le second – la mention du «nom» de Jésus (v. 12) – est une des rares traces survivantes d’une très archaïque christologie, enveloppant la croyance en la divinité du Christ dans la formule très juive du nom sauveur, c’est-à-dire de la présence même de Dieu auprès de nous208. L’utilisation du quatrième chant du Serviteur dans les épîtres permettait d’éclairer le sens théologique de la mort de Jésus: solidaire de son peuple, le Serviteur Jésus offre sa vie pour les multitudes. Paul reprend ces allusions à Is 53 dans ses formules sotériologiques: Ga 2,20; 2 Co 5,16-6,2; Rm 5,1-9. Le commentaire d’Is 53 en 1 P 2,21-25 superpose les images du messie royal et du Serviteur souffrant209. La citation d’Is 42,1-6 en Mt 12,17-21 veut évoquer de façon englobante l’activité ministérielle de Jésus, pour dévoiler sa fonction de Serviteur210. Mais il ne s’agit pas encore ici du Serviteur souffrant. De façon plus précise, Mt 8,17 s’appuie sur Is 53,4: Jésus porte la souffrance humaine non seulement pour la subir mais pour la guérir. Jean propose une lecture similaire, quand il présente «l’Agneau de Dieu qui enlève» et non plus porte les péchés. En Lc 2,30s., Siméon résume toute la mission du Christ à la lumière d’Is 42,6 et 49,6 qui proclament le Serviteur «lumière des nations» (voir aussi Is 42,1-4). En Jn 12,38s., la déclaration d’Is 53,1, associée à Is 6,9s., vise l’annonce de la croix par les disciples (identifiés au «nous» du poème). Ils se heurtent à l’incrédulité du peuple élu. La communauté se trouve impliquée dans ce mystère de croix et de gloire. Ainsi en vient-elle à appliquer l’expérience du Serviteur aux témoins de l’Évangile211. À plusieurs reprises, Paul se réfère à Is 49,1, complété par Is 42,1-7, pour éclairer sa propre vocation. Non pas que Paul s’identifie avec le Serviteur. C’est Jésus qui reste, sans confusion possible, la «lumière des nations» (Ac 26,22s.; cf. Is 42,6). Mais le Christ en gloire exerce son ministère à travers l’activité apostolique de Paul, qui, à l’instar de son maître, doit s’affronter au même mystère d’incrédulité (Rm 10,16, qui cite Is 53,1). Sur la base d’Is 52,15, l’Apôtre affirme aussi sa certitude d’être entendu des païens à qui il est envoyé (Rm 15,21)212. 207. Cf. L. BOUYER (1974), 258-259. 208. Ibid., 260. 209. Cf. B. RENAUD (2007²), 1331. Sur le Serviteur souffrant, on peut consulter O. CULLMANN (1958), 48-73. 210. Cf. Ch. AUGRAIN – M.-F. LACAN (1970²), 1223. 211. Ibid., 1224. 212. Cf. B. RENAUD (2007²), 1331.

204

CHAPITRE III

d) L’éclipse de l’expression «Fils de l’homme» Le titre de «Fils de l’homme» (qui permet d’éviter les deux termes «Fils de Dieu» et «Messie») n’est pas une création des premières communautés chrétiennes, mais remonte à Jésus lui-même213. Il arrive que Jésus ne s’identifie pas explicitement au Fils de l’homme (Mt 16,27; 24,30 et par.); mais ailleurs il est clair qu’il le fait (Mt 8,20 par.; 11,19; 16,13; Jn 3,13; 12,34). Quel sens peut-on lui donner? C’est une question fortement débattue, et aucune réponse ne trouve d’assentiment unanime214. L’expression est aussi étrange en grec qu’en anglais ou en français. C’est une traduction littérale de l’araméen, langue natale de Jésus et de ses premiers disciples. En araméen, «fils de l’homme» est une manière tout à fait ordinaire de dire «homme», pour désigner un individu de l’espèce humaine («un homme» ou «l’homme», selon les circonstances)215. Les rédacteurs des évangiles ont dû avoir quelque raison spéciale de traduire cette expression d’une manière si étroitement littérale216. Ils ne l’ont fait qu’en rapportant les paroles de Jésus. Ils ne mettent jamais cette expression particulière dans la bouche de quelqu’un d’autre. Et ils ne l’emploient pas eux-mêmes dans leurs récits. Peut-être l’ont-ils parfois introduite dans les paroles de Jésus, quand celui-ci ne l’avait pas employée, mais dans ce cas c’est bien évidemment parce qu’elle était considérée comme caractéristique de la manière dont Jésus parlait habituellement. Quelle était donc l’intention de Jésus? Dans beaucoup de paroles, «Fils de l’homme» pourrait être remplacée par «je» ou «moi» (cf. Mt 5,11 et Lc 6,22; Mt 16,13-21 et Mc 8,27-31), sans changement apparent de sens. Dans d’autres paroles, on dirait que Jésus fait allusion à quelqu’un d’autre que lui. Or, dans l’araméen de Palestine, il n’était pas insolite de substituer «fils de l’homme» (donc, «un homme» ou «l’homme») au pronom de la première personne du singulier. Celui qui employait cette tournure pouvait le faire par une certaine pudeur à parler de soi-même, ou pour éviter l’apparence de vanité. Il pouvait aussi avoir une raison spéciale d’être réticent et de laisser un doute sur la personne désignée217. Jamais Jésus ne dit: «Je suis le Fils de l’homme»218. D’après C.H. Dodd, il n’est pas impossible de discerner la raison spéciale pour laquelle Jésus a préféré choisir, dans telle ou telle circonstance, la façon 213. Cf. M. CARREZ (2007²), 567. 214. Cf. L. BOUYER (1974), 202s.; B. LAURET (1982), 340-342. 215. Cf. C.H. DODD (1972), 117. Sur la question de l’usage araméen, Dodd doit beaucoup à G. Vermes, appendice du livre de M. BLACK (1967³), 310-330. 216. Cf. C.H. DODD (1972), 117-118. 217. Ibid., 118. 218. Cf. M. CARREZ (2007²), 567.

L’ACCÈS AU SEIGNEUR À TRAVERS LES CHRISTOLOGIES DE L’ÉCRITURE

205

indirecte de parler. Il y a, en ce qui concerne le Fils de l’homme, des paroles d’une audace si étonnante, que cette audace même paraît justifier que l’affirmation à la première personne ait été évitée219. Là, aussi bien qu’ailleurs, l’emploi de la forme indirecte pourrait souvent s’expliquer par le désir de Jésus de suggérer, sans le dire en termes propres, qu’il accomplissait un rôle que les uns reconnaîtraient, s’ils étaient sensibles à son message, tandis que les autres en resteraient à se demander: «Qui est-ce, ce fils de l’homme?» (Jn 12,34). Le rôle que Jésus désirait évoquer était, d’après Dodd, celui de Serviteur du Seigneur dépeint par le Deutéro-Isaïe, avec ses harmoniques de représentation corporative220. Il est frappant que tant de fois l’expression «Fils de l’homme» soit associée, dans les paroles de Jésus, au rôle du Serviteur, et particulièrement quand Jésus évoque les souffrances et la mort qui l’attendent (cf. Mc 8,31; 9,12; 10,45, faisant écho à Is 53,3-5.10-12). Ces prévisions expriment, non seulement une analyse lucide de la situation existante et de son issue probable, mais surtout l’acceptation d’une vocation. Leur solennité même semble demander la forme la plus indirecte de l’expression. Jésus n’a pas employé au hasard cette façon de parler; elle lui a permis d’exprimer d’une manière à demi voilée sa vocation. «Fils de l’homme» est aussi devenu pour Jésus comme une désignation de soi-même remplaçant le titre traditionnel de «Messie». Il semble bien que ce soit ainsi que les rédacteurs des évangiles l’ont compris221. Le terme de Fils de l’homme appliqué à Jésus, à part deux exceptions222, ne se trouve que dans les évangiles, et seulement dans la bouche de Jésus lui-même223. Dans les évangiles synoptiques, les paroles relatives au Fils de l’homme se répartissent en trois groupes: 1) les sentences sur l’action et le pouvoir actuels du Fils: pardon des péchés (Mc 2,10), maîtrise du sabbat (Lc 6,5); 2) les déclarations annonçant que le Fils doit souffrir et être rejeté: elles ne peuvent venir du judaïsme; certaines peuvent remonter à Jésus; 3) les mentions de l’avènement du Fils de l’homme sur terre et de la parousie. La pensée y correspond dans une large mesure à l’attente apocalyptique de Dn 7. Dans les apocalypses des synoptiques (Mt 24, Mc 13, Lc 17 et 21), l’expression «comme un fils d’homme» (Dn 7,13) devient «le fils de l’homme» (voir aussi la

219. Cf. C.H. DODD (1972), 118. 220. Cf. ibid., 118-119. 221. Ibid., 119. 222. Cf. Ac 7,56 (le mot est mis dans la bouche d’Étienne) et Jn 12,34 (ici, c’est la foule qui parle). 223. Cf. L. BOUYER (1974), 205.

206

CHAPITRE III

comparution de Jésus devant le Sanhédrin, Mt 26,64 et par.)224. Le rôle du Fils de l’homme est mis en valeur dans l’évangile de Jean: le ciel ouvert sur le Fils de l’homme (1,51) le signale comme porteur de la nouvelle alliance. Seul à être descendu du ciel, il sera élevé sur la croix et auprès du Père (3,13s.). Le Père lui a donné le pouvoir de réaliser actuellement le jugement (5,27). Il donne la vie éternelle (6,27). Jean propose aussi un emploi eucharistique original (6,53). Le Fils de l’homme est le révélateur (8,28). À l’aveugle-né, Jésus dit: «C’est lui (le Fils de l’homme) qui te parle» (9,37). Lors de la Cène, Jésus évoque la glorification du Fils de l’homme (13,31). Dans ses textes sur le Fils de l’homme, l’évangile de Jean accentue son rôle de chef de file de l’humanité nouvelle dans un mouvement de descente-montée225. Dans les évangiles, l’expression «Fils de l’homme» se trouve à soixante-deux reprises226. En dehors des évangiles, nous l’avons dit, elle n’est jamais utilisée dans le Nouveau Testament, à une exception près: elle apparaît une fois dans les Actes: «Voici que j’aperçois les cieux ouverts, s’écrie Étienne, et le Fils de l’homme debout à la droite de Dieu» (7,56). Ce silence mérite assurément d’être souligné. D’après V. Taylor, l’absence presque complète de l’expression «Fils de l’homme» dans le reste du Nouveau Testament ne peut avoir qu’une explication: elle ne disait rien, ou presque rien, aux habitants de Jérusalem. Elle était incompréhensible pour les foules auxquelles Pierre et les autres disciples s’adressaient après la résurrection227. Les synoptiques nous montrent que ce terme, utilisé volontiers par Jésus, était une cause de perplexité même pour ses disciples (Mc 8,32; 9,32; Lc 9,45). Il ne faut pas s’attendre à le trouver dans la prédication primitive, et moins encore quand les apôtres commenceront à s’adresser à des auditoires composés de païens228. Jamais les premières communautés n’ont confessé Jésus comme Fils de l’homme229. Si l’on a laissé pourtant le terme dans les paroles de Jésus, c’est évidemment parce qu’il en avait fait un trop grand usage pour qu’on pût s’en abstenir. En revanche, si les textes où le terme s’applique certainement à lui-même provenaient non pas de lui mais d’une christologie plus ou moins primitive de l’Église palestinienne, on ne s’explique pas qu’elle ne se soit exprimée que par de pseudo-paroles de Jésus, et jamais autrement. Pour prendre un terme de comparaison, la christologie 224. 225. 226. 227. 228. 229.

Cf. J. DELORME (1970²), 473-474. Ibid., 474. Cf. M. CARREZ (2007²), 567-568. Cf. J. DELORME (1970²), 472. Cf. V. TAYLOR (1969), 37. Ibid., 37-38. Cf. M. CARREZ (2007²), 567.

L’ACCÈS AU SEIGNEUR À TRAVERS LES CHRISTOLOGIES DE L’ÉCRITURE

207

directement extraite d’Is 53, sans combinaison avec le Fils de l’homme, est des tout premiers temps de l’Église après la résurrection. Mais précisément, on la trouve dans les discours des Actes prononcés par les apôtres, quoique pas après, cependant qu’on n’a jamais tenté de l’introduire dan des logia de Jésus arrangés ad hoc230. Bref, on a retenu le terme «Fils de l’homme» comme une des expressions typiques de Jésus, alors que la foi postpascale le désignait de préférence sous d’autres titres231. Il est plausible que Jésus ait choisi l’expression en raison de son ambiguïté: susceptible d’un sens banal («l’homme que je suis»), elle renfermait aussi une allusion nette à l’apocalyptique juive232. Voir aussi supra, chap. I/IV, 10. 2. La christologie paulinienne Du point de vue de leur authenticité, les lettres pauliniennes233 peuvent être classées en trois groupes: les lettres reconnues comme authentiques: 1 Th, 1 et 2 Co, Ga, Rm, Ph, Phm; les lettres dont l’authenticité est discutée, et que certains considèrent comme deutéro-pauliniennes: 2 Th, Col, Ép; enfin les épîtres pastorales, 1 et 2 Tm et Tt, attribuées par la majorité des exégètes à des disciples de Paul234. Les sept lettres dont l’authenticité est reconnue sont les plus anciens documents du Nouveau Testament, même s’il leur arrive de citer des traditions chrétiennes antérieures (par exemple, Rm 1,3s.; 3,25s.; 1 Co 15,3s.; Ph 2,6-11; Ga 3,28). Voici les dates approximatives de composition des épîtres authentiques: 50-51 ap. J.C.: 1 Th235; entre 55 et 57 ap. J.C.: 1 et 2 Co, Ga236; vers 56: Ph237; 57: Rm238; 61-62: Phm. Il y a six lettres deutéro-pauliniennes dont l’attribution est contestée à des degrés divers239. D’après certains, 2 Th aurait été rédigée vers 80240; Col serait un écrit représentatif de la génération post-apostolique, rédigé vers 70-80241; Ép pourrait bien avoir été écrite entre les années 80 et 100242; les épîtres pastorales dateraient de la 230. 231. 232. 233. 234. 235. 236. 237. 238. 239. 240. 241. 242.

Cf. L. BOUYER (1974), 205. Cf. J. DELORME (1970²), 473. Ibid. Sur Jésus le Fils de l’homme, cf. O. CULLMANN (1958), 118-166. Sur le corpus paulinien, cf. F. VOUGA (20084), 161-178. Cf. J.-N. ALETTI (2007²), 1045. Cf. F. VOUGA (20084), 272. Cf. F. VOUGA (20084), 215, 230-231, 244-245. Ibid., 260-262. Ibid., 192. Cf. R.J. CLIFFORD – D.J. HARRINGTON (2007²), 199-200. Cf. A. DETTWILER (20084), 322. Ibid., 295. Ibid., 308.

208

CHAPITRE III

fin du premier siècle243. Nous considérons successivement la christologie des épîtres authentiques de Paul (cf. infra, a), l’hymne probablement prépaulinienne de Ph 2,6-11 (cf. infra, b), les grands textes christologiques de Col et Ép (cf. infra, c), la christologie des épîtres pastorales (cf. infra, d). a) La christologie des épîtres de Paul: le Fils de Dieu, le second Adam Documents de circonstance, répondant aux difficultés des premières communautés chrétiennes, les lettres de Paul ne se présentent pas comme des exposés systématiques exhaustifs. De nombreuses sections portent, cependant, la marque d’une pensée soigneusement élaborée et longuement mûrie: ce sont probablement des transcriptions de notes rédigées antérieurement par Paul244. On peut y repérer un certain nombre de constantes, qui ne viennent ni des circonstances ni du milieu religieux (juif et/ou grec), mais de Paul lui-même245. Paul est le premier maître chrétien246 qui ait médité et développé de manière originale le message que lui avaient transmis les communautés de Jérusalem et d’Antioche247. Certes, son enseignement n’est pas une pure construction personnelle: il reste dépendant de la tradition. Mais il ne se contente pas de la transmettre; il réfléchit sur elle, et sa réflexion géniale est aidée à la fois par sa connaissance approfondie de l’Ancien Testament, par la pensée religieuse des Grecs, par son expérience chrétienne et ses travaux apostoliques. Sa doctrine a profondément marqué la pensée chrétienne à travers les siècles. L’esprit vif et pénétrant de Paul a su donner à l’Évangile une présentation nouvelle, d’une grande richesse. Mais il est faux de dire qu’il a transformé le message chrétien au point de le rendre tout différent des croyances primitives248. Paul, répétons-le, s’appuie sur la tradition de la primitive Église. Parmi les noms qu’il emprunte à la tradition, l’un des plus fréquemment employés est celui même de Jésus. On trouve souvent celui de Christ, seul ou combiné avec d’autres, et de même celui de Seigneur249. Paul emploie très rarement le titre de Fils de Dieu250. Il crée de nouveaux titres: «le Premier-Né» (Rm 8,29), «le dernier Adam» (1 Co 15,45), «la Sagesse de Dieu» (1 Co 1,24). La liste est courte. Paul dépendait en ce 243. 244. 245. 246. 247. 248. 249. 250.

Cf. Y. REDALIÉ (20084), 336; V. TAYLOR (1969), 45, 137. Cf. V. TAYLOR (1969), 41-44. Cf. J.-N. ALETTI (2007²), 1045. Sur la chronologie paulinienne, cf. F. VOUGA (20084), 153-160. Cf. V. TAYLOR (1969), 43. On peut consulter R. SCROGGS (1988). Cf. V. TAYLOR (1969), 43; D. MARGUERAT (2017a), 279-282. Sur Paul et la confession du Seigneur, cf. Ch. PERROT (1997), 252-257. Cf. V. TAYLOR (1969), 45.

L’ACCÈS AU SEIGNEUR À TRAVERS LES CHRISTOLOGIES DE L’ÉCRITURE

209

domaine du vocabulaire en usage dans les premières communautés251. Le titre de Sauveur est rare dans les lettres de Paul (Ph 3,20), alors que sa présence est fréquente dans les derniers écrits du Nouveau Testament252. L’originalité de Paul est incontestable; cependant, nombre des idées qu’il exprime ne sont que des emprunts auxquels il a fait subir une adaptation. La mort de Jésus avait déjà été conçue comme un sacrifice expiatoire par l’Église primitive253. La prière eschatologique Marana tha (1 Co 16,22) constitue certainement un héritage des premières communautés254. Si haut qu’il s’élève, Paul demeure toujours en contact avec la terre ferme de la foi commune des chrétiens255. Aux yeux de Paul, Jésus est le Messie. Le messianisme tel qu’il le voit est un messianisme eschatologique256. On ne saurait dire néanmoins que l’idée du Christ-Messie soit centrale dans sa théologie. Elle appartient à l’ancienne tradition et c’est à celle-ci qu’il l’emprunte, mais ses préoccupations vont ailleurs257. Tout en conservant dans son enseignement les aspects sotériologiques du messianisme (Rm 4,25), il ne s’y attache pas258. La messianité de Jésus demeure à l’arrière-plan, tandis que le nom du Seigneur Jésus est celui que Paul affectionne et regarde comme le plus approprié. Le Christ considéré comme «Seigneur» – terme qu’il emprunte à la tradition primitive – domine toute la théologie de saint Paul259. Quand il l’emploie, c’est toujours avec un sentiment débordant de religieuse vénération. Quatre passages de son œuvre donnent particulièrement cette impression: 1 Co 8,5-6; 12,3; Rm 10,9; Ph 2,6-11260. Sous le mysticisme paulinien, qui se traduit dans l’expression «être dans le Christ», il y a l’expérience du Seigneur Jésus présent dans le culte et la vie de la communauté. Parfois, il est vrai, le terme «Seigneur» suggère comme une intimité avec le Christ telle que l’ont vécue les premiers disciples (1 Th 2,15)261. Mais la piété de Paul s’est enflammée surtout devant la puissante présence 251. Ibid., 46. 252. Sur Jésus le Sauveur dans le christianisme primitif, cf. O. CULLMANN (1958), 206-212. 253. Cf. V. TAYLOR (1969), 46. 254. Ibid. Cf. O. CULLMANN (1958), 181s. 255. Cf. V. TAYLOR (1969), 48. 256. Ibid., 51. 257. Cf. Ch. PERROT (1997), 211-213. 258. Cf. V. TAYLOR (1969), 51-52. Sur Paul et l’idée messianique, cf. L CERFAUX (1968³), 364-366. Sur le Messie crucifié selon Paul, cf. R. SCHNACKENBURG (1974), 144-147. 259. Sur l’appellation «Seigneur» chez Paul, cf. R. SCHNACKENBURG (1974), 153-157; L. CERFAUX (1968³), 345-359. Sur Jésus le Seigneur, voir aussi O. CULLMANN (1958), 169-205. 260. Cf. V. TAYLOR (1969), 52-53. 261. Cf. L. CERFAUX (1968³), 351; V. TAYLOR (1969), 48-51.

210

CHAPITRE III

du Kyrios, telle qu’elle se manifestait dan les premières communautés hellénistiques262. Pour Paul, le Christ est le Seigneur qui règne, exerce son autorité, communique ses préceptes, suscite la foi et l’obéissance263. Paul se réfère très fréquemment à la seigneurie du Christ. Il parle aussi, quoique beaucoup moins souvent, de sa filiation. Il n’emploie que trois fois l’expression «Fils de Dieu» (Rm 1,4; 2 Co 1,19; Ga 2,20; voir aussi Ép 4,13)264. Il utilise une fois le titre de «Fils» (1 Co 15,28; voir aussi Col 1,13). Onze fois il dit: «son Fils» (Rm 1,3.9; 5,10; 8,3.29.32; 1 Co 1,9; Ga 1,16; 4,4.6; 1 Th 1,10). Les expressions «le Fils» ou «son Fils» appartiennent à la terminologie de l’enseignement plutôt qu’à celle du culte. Les premiers chrétiens, tout en croyant au Fils comme tel, l’invoquaient de préférence en qualité de Seigneur. En employant ce dernier terme, ils témoignaient de leur relation personnelle avec le Christ; lorsqu’ils parlaient de lui comme du Fils, ils évoquaient sa condition divine265. La terminologie privilégiée par Paul suggère qu’il fut un homme religieux plus encore qu’un théologien266. Mais chaque fois qu’il se préoccupe de faire saisir ce que le terme de Seigneur signifie, il recourt à la terminologie de la filiation. Le caractère doctrinal de celle-ci est spécialement marqué dans les passages où l’expression «Fils de Dieu» est employée. Dans Rm 1,4 («désigné Fils de Dieu avec puissance, selon l’esprit de sainteté, par sa résurrection d’entre les morts»), les exégètes sont largement d’accord pour voir le langage d’un credo primitif. Dans Ga 2,20, le titre est employé par Paul pour définir la foi dont il vit. Celle-ci est fondée sur le Fils de Dieu, sur celui qui, dit-il, «m’a aimé et s’est livré pour moi». 2 Co 1,19 évoque «le Fils de Dieu, Jésus-Christ, que nous avons annoncé parmi vous». (Dans Ép 4,13, la filiation du Christ est associée à la «connaissance»267.) D’autres passages (notamment Rm 1,3.8) font de l’expression «son Fils» un complément du mot «évangile». Là où Paul parle du «Fils», de «son Fils», il le fait en le distinguant de Dieu. Dans 1 Co 15,28 par exemple, il entrevoit le jour où le Fils sera soumis à Dieu, de sorte que Dieu soit tout en tous. Rm 5,10 montre la réconciliation des hommes avec Dieu s’opérant «par la mort de son Fils». D’après Rm 8,3, Dieu envoie son propre Fils. Dans 8,29, il est dit prédestiner les hommes à reproduire en eux l’image de son Fils, 262. Cf. V. TAYLOR (1969), 53. 263. Ibid., 54. Cf. R. SCHNACKENBURG (1974), 153-157. 264. Sur le titre de Fils de Dieu chez Paul, cf. L. CERFAUX (1968³), 329-343; R. SCHNACKENBURG (1974), 147-153; Ch. PERROT (1997), 226-228. Sur la foi du christianisme primitif en Jésus Fils de Dieu, cf. O. CULLMANN (1958), 234-265. 265. Cf. V. TAYLOR (1969), 54. 266. Ibid., 55. 267. Ibid., 56.

L’ACCÈS AU SEIGNEUR À TRAVERS LES CHRISTOLOGIES DE L’ÉCRITURE

211

et au verset 32 on rappelle qu’il «n’a pas épargné son propre Fils»268. 1 Co 1,9 parle de la «communion avec son Fils». Ga 1,16 dit qu’il a plu à Dieu de «révéler son Fils», et plus loin (4,4) qu’il l’a envoyé269. 1 Th 1,10 attend «son Fils qui viendra des cieux, celui qu’il a ressuscité». (Dans Col 1,13, le Christ est représenté par rapport à Dieu comme étant «le Fils de son amour».) Quelle est, pour Paul, cette relation du Christ à Dieu? Elle renferme beaucoup plus que la simple qualité de Messie270. Et pourtant Paul ne donne pas au Christ le nom de Dieu. Certains exégètes appliquent au Christ la doxologie de Rm 9,5. Mais la plupart des interprètes pensent qu’elle a Dieu pour objet. Car nulle part ailleurs Paul ne donne à Jésus le nom de Dieu271. Parler du Christ en lui attribuant formellement le nom de Dieu n’est pas conforme au langage habituel de Paul. Mais d’autre part, il emploie en parlant du Christ des textes de l’Ancien Testament qui se rapportent à Dieu; et il lui donne des titres comme «image de Dieu» (2 Co 4,4), «premier-né» (Rm 8,29), «Seigneur de gloire» (1 Co 2,8), «puissance et sagesse de Dieu» (1 Co 1,24), c’està-dire des titres qui font de Jésus-Christ un être au-dessus de toute commune mesure et qui l’introduisent dans la sphère divine272. En 1 Co 8,6, Paul emploie l’expression «par qui sont toutes choses»: elle implique la dignité divine d’un être préexistant (voir aussi 2 Co 8,9; Ph 2,6; Ga 4,4); elle ne peut s’appliquer à un homme, fût-il déifié273. Paul donne au Christ un rôle dans la création de l’univers, et lui attribue des fonctions sotériologiques qui ni un homme ni un demi-dieu ne sauraient exercer. Mais il ne l’identifie pas avec l’Esprit de Dieu274. Certains passages, il est vrai, paraissent identifier le Christ à l’Esprit (Rm 8,9; 2 Co 3,17); mais dans de nombreux textes, ils sont nettement distingués l’un de l’autre (un exemple remarquable est celui de Rm 8,16-17; citons également 1 Co 6,11; 12,13; 2 Co 13,14)275. Toutefois, les relations mutuelles du Christ et de l’Esprit sont si étroites par rapport au rang et à la fonction, qu’elles suggèrent l’idée de distinctions personnelles à l’intérieur même de la Divinité. Certes, Paul n’entend pas compromettre la foi en un Dieu unique; mais son monothéisme n’est pas celui de l’Islam276, voire celui

268. 269. 270. 271. 272. 273. 274. 275. 276.

Ibid. Cf. B. SESBOÜÉ (1997²), 61. Cf. V. TAYLOR (1969), 57. Ibid., 65. Ibid., 66. Ibid., 60-61, 63. Ibid., 68. Ibid., 64. Ibid., 69.

212

CHAPITRE III

du judaïsme277. Bien qu’elle n’enseigne pas la Trinité en termes formels, la théologie paulinienne est trinitaire dans ses ultimes implications278. Chez Paul, le Crucifié279 apparaît comme le Fils, qui nous communique la participation effective à sa filiation même. Dans les épîtres aux Galates et aux Romains, qui contiennent les textes fondamentaux, le contexte est le même: c’est l’opposition entre la vie selon la chair et la vie selon l’Esprit de l’homme transformé par la foi et le baptême. La vie selon l’Esprit apparaît comme une communication aux autres hommes de la propre vie du Ressuscité. «Vous êtes tous fils de Dieu par la foi au Christ Jésus» (Ga 3,26). La réalité de cette filiation est attestée par la communication de l’Esprit. Dans l’épître aux Romains, c’est la réalité du don de l’Esprit qui est visée en premier lieu; mais cette réalité implique la filiation, qui ne peut être nôtre sinon par association à l’héritage du Christ (Rm 8,12s.)280. Paul appelle Jésus Fils, mais nous appelle aussi bien fils. La distinction entre nous et le Fils s’exprime par l’emploi qu’il fait du terme Premier-né (Rm 8,29)281. La primogéniture du Christ, pour Paul, signifie que la filiation dans sa plénitude n’appartient qu’à Jésus. L’affirmation complémentaire, que nous sommes appelés à être cohéritiers, implique qu’il nous associe à toute la réalité qu’a en lui la filiation. L’épître aux Romains est tout entière dominée par cette notion de la filiation propre à Jésus, mais qu’il nous a rendue participable par sa Passion et sa Résurrection282. Le thème du Christ dernier Adam, très important au point de vue christologique et sotériologique283, ne se rencontre explicitement que chez saint Paul. Il apparaît dans Rm 15,21 et dans 1 Co 15,21-22.45-47. Paul met en contraste, d’une part la désobéissance et la transgression d’Adam, de l’autre, l’obéissance et l’œuvre de justice du Christ284. Il attribue à l’un et à l’autre un rôle de représentation par rapport à l’humanité: «si par un seul homme, par la faute d’un seul, la mort a régné, à plus forte raison, par le seul Jésus Christ, règneront-ils dans la vie ceux qui reçoivent l’abondance de la grâce et du don de la justice» (Rm 5,17). Adam, par sa chute, entraîne tout le monde dans le péché et dans la mort; le Christ, par la croix, entraîne tous les autres dans la justice et la vie surabondante285. 277. 278. 279. 280. 281. 282. 283. 284. 285.

Ibid., 70. Ibid., 64, 70. Cf. R. SCHNACKENBURG (1974), 144s. Ibid., 147s. Cf. L. CERFAUX (1968³), 335. Cf. L. BOUYER (1974), 268-271. Cf. O. CULLMANN (1958), 125s., 143-150. Sur l’antithèse «typologique» Adam-Christ, cf. L. CERFAUX (1968³), 176-188. Cf. R. SCHNACKENBURG (1974), 157s.; L. BOUYER (1974), 273-275.

L’ACCÈS AU SEIGNEUR À TRAVERS LES CHRISTOLOGIES DE L’ÉCRITURE

213

D’après 1 Co 15,47, «le premier homme tiré de la terre est terrestre; le second homme, lui, vient du ciel». On a prétendu que Paul utilisait le mythe de l’Homme céleste descendant du monde supérieur pour libérer l’humanité des liens de la matière. Il semble beaucoup plus probable que «l’Homme venu du ciel» (1 Co 15,47) est pour l’apôtre une expression équivalente à celle de «Fils de l’homme», qu’il n’emploie pas. Il est certes possible qu’il ait connu le mythe païen; mais Paul ne dit pas que le Christ est venu tirer l’homme de la matière; il affirme que le Christ nous libère de l’esclavage du péché286. La vision de Paul découle des apocalypses, c’est-à-dire de ce Fils de l’homme qui est un homme d’origine céleste mais qui ne doit apparaître qu’à la fin des temps, comme le rédempteur eschatologique de l’homme et de tout l’univers. Remarquons que le Christ n’apparaît pas seulement comme un second homme, mais est qualifié de dernier Adam, c’est-à-dire d’homme ultime: au lieu que l’humanité nouvelle doive procéder de lui dans la fragmentation, elle est appelée à renaître en lui, en se trouvant rassemblée dans l’unité287. Soulignons la fonction de représentation que Paul attribue au Christ. L’idée en est implicite dans toute sa théologie; elle apparaît spécialement quand il parle de l’œuvre de Dieu dans le Christ. C’est à Dieu que Paul attribue l’œuvre du salut (Rm 5,8; 8,3). Il fait néanmoins du Christ un véritable agent, non un instrument purement passif. «Le Christ est mort pour nous», écrit-il (Rm 5,8); il «est mort pour nos péchés» (1 Co 15,3). «Un seul est mort pour tous» (2 Co 5,14). Dieu «l’a fait péché pour nous» (2 Co 5,21; cf. Ga 3,13). Cet enseignement ne serait pas conséquent s’il ne comportait pas l’idée d’une filiation surnaturelle. Chez Paul, sotériologie et christologie sont inséparables288. Paul insiste sur l’union de foi avec le Christ. Il montre le chrétien «existant dans le Christ» ou «dans le Seigneur», ou encore mourant, souffrant, crucifié, enseveli, ressuscité, glorifié avec lui289. La communion que nous avons avec le Christ, telle que Paul la décrit, n’est possible que si elle a pour objet une personnalité surnaturelle. Le Jésus que connaît Paul, c’est le Christ préexistant et supraterrestre qui, de riche qu’il était, s’est fait pauvre pour nous, le Fils de Dieu que le Père a donné comme offrande définitive290.

286. 287. 288. 289. 290.

Cf. V. TAYLOR (1969), 58-59. Cf. L. BOUYER (1974), 277; P. LAMARCHE (1966), 46. Cf. V. TAYLOR (1969), 59. Ibid., 60. Ibid.

214

CHAPITRE III

La notion de «mystère»291 – qui a une forte résonance eschatologique – permet à Paul de synthétiser sa christologie du Fils de Dieu et sa christologie du dernier Adam. Le mystère paulinien se situe au confluent de la sagesse et de l’apocalypse. Le deuxième chapitre de la première épître aux Corinthiens reflète le deuxième chapitre du livre de Daniel (le texte où s’opère le passage de la sagesse à l’apocalypse)292. Paul affirme n’avoir rien voulu savoir au milieu des Corinthiens «sinon JésusChrist, et celui-ci crucifié» (1 Co 2,2). Ceci prépare le paragraphe où il va revendiquer cette prédication, folle en apparence, comme le comble de la sagesse (1 Co 2,6s.). La vraie sagesse, qui est inaccessible aux sages de ce siècle, est le plan de Dieu, qui ne peut être découvert sinon par sa libre révélation. Pour Paul, la clef ultime du mystère de l’histoire a été communiquée. Ce secret divin, c’est le Christ et le Christ crucifié. Accepté par la foi, le mystère de Jésus et de sa croix illumine les Écritures, en découvrant le centre de perspective vers lequel elles s’orientaient obscurément293. (Sur le mystère d’après les épîtres aux Colossiens et aux Éphésiens, cf. infra, c.) L’originalité de Paul n’a pas consisté dans une infusion d’idées empruntées aux religions hellénistiques ou à la gnose294. Le premier fond de sa christologie, rappelons-le, vient directement de la primitive Église. Le foyer de la christologie primitive, on le sait, était une application à Jésus du thème du Serviteur humilié (cf. supra, chap. III/II, 1). Ce que Paul ajoute à cette christologie foncièrement juive, c’est un élargissement de ses propres bases. Il va l’approfondir en y intégrant d’abord l’enseignement de Jésus sur sa filiation originelle, source de la nôtre. En même temps, Paul traduira pour les païens la christologie de base de l’enseignement de Jésus: celle du Fils de l’homme surnaturel, en y montrant un homme céleste qui survient à la fin des temps pour engloutir, dans son être ressuscité, l’humanité ancienne295. b) L’hymne christologique de Ph 2,6-11 Le chapitre 2 de l’épître aux Philippiens reçoit une vive illumination de la vision du Christ comme Adam eschatologique296. Le premier Adam, par sa nature, ne possédait qu’une lointaine ressemblance avec Dieu. 291. Cf. B. RIGAUX – P. GRELOT (1970²), 809-812. 292. Cf. L. BOUYER (1974), 90, 280. 293. Ibid., 281-282. 294. Cf. L. CERFAUX (1968³), 383-403, en particulier 395s. 295. Cf. L. BOUYER (1974), 287-288; H. HOPING (2014³), 85-87; P. HÜNERMANN (1994/97²), 113-122. 296. Cf. O. CULLMANN (1958), 152-154.

L’ACCÈS AU SEIGNEUR À TRAVERS LES CHRISTOLOGIES DE L’ÉCRITURE

215

Cependant, il a voulu ravir l’égalité avec Dieu, et de cela sa chute a résulté. Au contraire, Jésus, qui était dès le principe dans la condition divine, s’est comme vidé de sa substance: il s’est humilié lui-même, il a été obéissant jusqu’à la mort. Il a procuré ainsi à l’humanité, mais comme le don de la grâce, ce qu’elle avait ambitionné en vain par la rébellion297. Maints interprètes voient en filigrane, en Ph 2, la figure du Serviteur souffrant298. Cette lecture et celle qui souligne le contraste entre le Christ et Adam, loin de s’exclure, se renforcent – comme le dit P. Lamarche – mutuellement: le Christ, au lieu d’imiter le premier homme, s’est conformé à la figure du Serviteur (Ph 2,7 renvoie à Is 53,12 où le Serviteur «s’est vidé à mort»)299. D’après la plupart des interprètes, Ph 2,6-11 est une composition antérieure à saint Paul300. Certains exégètes font remonter cet hymne aux communautés primitives de Damas et d’Antioche. Le texte suppose une théologie du Serviteur plus ancienne que la christologie paulinienne. Mais il est légitime de l’interpréter à la lumière de la pensée de Paul301. Bien que liturgique dans la forme, le passage est doctrinal par son contenu302. La clé de sa compréhension réside dans l’exhortation qui en forme l’introduction (Ph 2,5) et dans les conseils donnés dans les versets précédents (v. 2-4). Paul désire ardemment que les Philippiens ne fassent rien par esprit de vaine gloire; il veut qu’ils ne cherchent pas leurs propres intérêts, mais ceux d’autrui. Lorsqu’il en vient à parler du Christ, il entend bien décrire un acte de suprême renoncement303. Le Christ s’est dépouillé des privilèges de son rang. Au lieu de ravir de force l’égalité avec Dieu, il a voulu la recevoir de son Père comme un don304. Loin de se cramponner au butin orgueilleusement305, il a pris la condition d’un serviteur306. Le Christ possède son existence réelle dans la «forme» de Dieu; et ceci lui donne d’être à l’égal de Dieu. Mais son humilité consiste à ne pas vouloir acquérir la gloire autrement que par

297. Cf. R. SCHNACKENBURG (1974), 125-143. 298. Cf. L. CERFAUX (1968³), 283-298. 299. Cf. P. LAMARCHE (1968), 32-35; L. BOUYER (1974), 279-280. 300. Cette opinion a été soutenue par E. Lohmeyer, M. Dibelius, R. Bultmann, P. Bonnard, parmi d’autres. 301. Cf. V. TAYLOR (1969), 71-72; P. LAMARCHE (1966), 30. D’après O. CULLMANN (1958, 153), même s’il s’inspire d’un modèle prépaulinien, le contenu de l’hymne aux Philippiens correspond entièrement à la christologie de l’apôtre des Gentils. 302. Cf. V. TAYLOR (1969), 83. 303. Ibid. 304. Cf. P. LAMARCHE (1966), 34. 305. Cf. V. TAYLOR (1969), 85. 306. Cf. L. CERFAUX (1968³), 284, 289-290.

216

CHAPITRE III

la voie de l’obéissance307. L’hymne ne vise pas directement et exclusivement le moment de l’incarnation, mais l’humanité du Christ, telle qu’elle s’est présentée dans toute la durée de sa vie mortelle. Il n’insiste pas sur le passage de la préexistence à l’existence temporelle308. Ce qu’il souligne, c’est l’humilité et l’absence de gloire qui ont caractérisé la vie terrestre de Jésus (2 Co 8,9; Ga 4,3-5; Rm 8,3-4; 2 Co 5,21)309. Le Christ s’est dépouillé de la gloire et de la majesté dont il aurait pu s’entourer en venant parmi nous. Il a fait sien le sort des enfants des hommes, et il a poussé l’obéissance à son Père jusqu’à l’humiliation d’une mort en croix310. Il ne faudrait pas pour autant exclure de notre passage l’insinuation de la préexistence du Christ. En effet, au devenir de sa commune conformité humaine (v. 7: «était devenu semblable aux hommes») est opposée la stabilité de sa condition divine (v. 6: en morphè theou huparchôn)311. Toutefois, la «kénose» de Ph 2 (v. 7: heauton ekenôsen) vise principalement le mode d’existence limité qui caractérise la vie du Christ terrestre et qui culmine dans la mort de la croix312. L’hymne aux Philippiens ne dit d’aucune manière que le Christ a renoncé à ses attributs divins. Il faut distinguer soigneusement entre la kénose telle qu’il la décrit et celle qui n’est qu’une hypothèse théologique. Il est certes légitime de se demander dans quelle mesure le Christ a gardé ses attributs divins en se vidant lui-même. Mais Ph 2,6-11 ne se pose pas une telle question313. L’hymne aux Philippiens parle aussi d’une exaltation qui a révélé toute la vérité au sujet du Christ314. L’exaltation elle-même a été comme le sceau mis sur le renoncement315. Le triomphe est aussi celui de son humanité. L’humanité dans laquelle il s’est humilié est entraînée dans la glorification. Au nom de Jésus, tout genou fléchit et toute langue acclame: Seigneur Jésus-Christ! (Ph 2,9-11)316. L’hymne aux Philippiens réunit aux deux idées de «Fils de l’homme» et de «Serviteur de Dieu» celle de Kyrios, de sorte que ces quelques versets nous offrent, sous une forme condensée, une christologie complète317. Dieu confère à Jésus le titre de 307. 308. 309. 310. 311. 312. 313. 314. 315. 316. 317.

Ibid., 291. Ibid., 292. Ibid. Cf. P. LAMARCHE (1966), 30-31. Cf. P. LAMARCHE (1966), 31; L. CERFAUX (1968³), 293. Cf. P. LAMARCHE (1966), 32; O. CULLMANN (1958), 153-154; V. TAYLOR (1969), 83. Cf. O. CULLMANN (1958), 154-155; P. LAMARCHE (1966), 35, 41. Cf. V. TAYLOR (1969), 87. Ibid. Ibid., 86. Cf. L. CERFAUX (1968³), 294-298; O. CULLMANN (1958), 193. Cf. O. CULLMANN (1958), 155.

L’ACCÈS AU SEIGNEUR À TRAVERS LES CHRISTOLOGIES DE L’ÉCRITURE

217

Seigneur avec la pleine souveraineté sur l’univers entier318. Certes, le Christ était déjà au commencement «en forme de Dieu» (Ph 2,6); mais comme (à la différence d’Adam) il n’a pas voulu ravir par révolte l’égalité avec Dieu, cette égalité lui est donnée par Dieu en raison de son obéissance de Serviteur jusqu’à la mort de la croix. Cette élévation se manifeste par le fait que Dieu lui accorde désormais le nom qui est au-dessus de tous les noms, précisément celui de Kyrios319. Kyrios est la traduction grecque de l’hébreu Adonai, c’est-à-dire du nom de Dieu luimême. Dieu donne à Jésus son propre nom; et cela signifie qu’il lui transmet en même temps sa puissance. La souveraineté accordée au Seigneur Jésus, se manifeste en particulier par le fait que toutes les puissances de la création lui sont soumises320. C’est à lui que vont les louanges de tout le cosmos créé321. La foi dans le Seigneur présent conduit nécessairement à la certitude que Jésus était destiné dès le commencement à régner sur toute la création322. C’est ainsi que les premiers chrétiens comprenaient la glorification de Jésus323. c) Les grands textes christologiques de Colossiens et d’Éphésiens L’hymne aux Philippiens mettait en lumière la kénose du Christ et son exaltation. Dans l’hymne aux Colossiens (1,15-20) – qui préexistait, semble-t-il, à l’épître –, le regard se porte sur la primauté du Christ dans la création et la rédemption324. On souligne dans la première strophe que le Christ doit sa primauté au fait d’avoir créé, et qu’il a créé parce qu’il est le premier-né de Dieu, l’image du Dieu invisible (Col 1,15)325. En lui (1,16) toutes choses ont été créées au ciel et sur la terre: tout a été créé par lui (di’ autou) et pour lui (eis auton); il est avant toutes choses et tout est maintenu en lui (en autô). «En lui» doit se comprendre par rapport au verbe sunestèken (1,17): dans le Christ toutes choses trouvent leur place; il est la clé de voûte qui les maintient toutes. Di’ autou («par lui», «par son entremise») suggère l’idée d’une création médiate; mais il s’y ajoute une idée supplémentaire dans l’expression eis auton, qui indique un but,

318. Ibid., 156. 319. Ibid., 188. 320. Ibid. 321. Cf. L. CERFAUX (1968³), 298. 322. Cf. O. CULLMANN (1958), 189. 323. Ibid., 188. On peut consulter A. FEUILLET (1965), 352-380, 481-507; R. SCHNACKENBURG (1974), 125-143; R.P. MARTIN (1967); Ch. PERROT (1997), 257-261. 324. Cf. H. HOPING (2014³), 87-88; P. LAMARCHE (1966), 58. On peut consulter H.J. GABETHULER (1965); N. KEHL (1967). 325. Cf. L. CERFAUX (1968³), 300.

218

CHAPITRE III

une fin; et celle-ci, qui était Dieu en Rm 11,36, est maintenant le Christ326. D’après l’hymne aux Colossiens, tous les pouvoirs qui donnent l’être à l’univers et qui l’y soutiennent résident dans le Christ327. D’après Col 1,15, le Christ est le «premier-né» de toute créature. L’expression grecque employée ici désigne le premier non pas avant, mais dans la série des créatures: il ne s’agit donc pas simplement d’une Personne trinitaire, mais du Christ328. C’est une véritable antériorité par rapport aux autres créatures qui se trouve ici affirmée. Avant qu’il n’apparaisse sur terre, le Christ en tant que créature était prévu de tout temps. Il est l’archétype grâce auquel le Père a tout créé329. Le monde a été créé non seulement pour le Christ, mais par le Christ330. Dans l’hymne aux Colossiens, le Christ est décrit à la lumière de la Sagesse331. Dans l’Ancien Testament, c’était par la Sagesse que tout était créé. Dans Colossiens, c’est par le Christ que tout est créé332. Après avoir participé à la création du monde, la Sagesse oeuvrait au salut des hommes (Si 24, Sg 9,17s.). À plus forte raison en est-il ainsi pour le Christ. Dans tout l’hymne, il s’agit de JésusChrist; la première strophe le décrit comme créateur, la dernière (1,18-20) comme rédempteur333. Le Christ est la tête du corps, qui est l’Église. C’est ainsi qu’il est le Principe, le premier-né d’entre les morts. Cette formule veut dire qu’il est premier de la résurrection des morts. Le Christ a la primauté sur tous et la plénitude habite en lui (1,19). Le plérôme est la force de sanctification de la divinité, qui habite le corps du Christ ressuscité334. Dieu, par la mort du Christ, s’est tout réconcilié (1,20). La perspective de la pacification s’étend jusqu’aux Puissances: elles sont soumises par force au Christ335. D’après l’hymne aux Colossiens, la rédemption, toute surnaturelle et gratuite qu’elle soit, s’enracine dans le Créateur. L’univers lui-même se trouve ainsi entraîné vers un but transcendant. Le Christ est aussi bien Tête de l’Église que Tête de l’univers. Mais c’est dans un sens privilégié 326. Cf. V. TAYLOR (1969), 62. 327. Ibid., 63. 328. Cf. P. LAMARCHE (1966), 59. 329. Ibid., 67. Du point de vue dogmatique, il convient de distinguer deux éléments dans la préexistence du Christ: la préexistence de la deuxième Personne de la Trinité et une prévision du Christ comme créature humaine. Le monde a été créé par la deuxième Personne en tant qu’elle était destinée à devenir le Christ (ibid., 60). 330. En tant que deuxième Personne destinée à s’incarner (ibid., 61). 331. D’après Pr 8,22, la primauté de la Sagesse n’est pas seulement d’excellence, mais d’antériorité (ibid., 59s.). 332. Ibid., 62. 333. Ibid., 63. 334. Cf. L. CERFAUX (1968³), 300. 335. Ibid., 300-301.

L’ACCÈS AU SEIGNEUR À TRAVERS LES CHRISTOLOGIES DE L’ÉCRITURE

219

qu’il est la Tête de l’Église, car celle-ci seule est cette part de l’univers qui s’assimile au Corps du Christ et qui reçoit le titre de Corps du Christ. En attendant d’être transformé en Corps du Christ, l’univers se trouve dès maintenant soumis à la primauté de son Créateur et Rédempteur336. Dès maintenant, le Christ est le Chef de tous les êtres337. L’hymne aux Colossiens est une sorte de développement portant sur le premier mot de la Genèse: «au commencement». Il s’agit de nous amener à comprendre que dès le premier mot de la Genèse le Christ est présent, ce qui donne à la création une orientation surnaturelle et à la rédemption un fondement universel et radical338. Le rédempteur est celui qui a tout créé339. JésusChrist, homme céleste, Sagesse divine, s’est manifesté comme image de Dieu340. La notion d’image en Col 1,15 signifie ressemblance parfaite; représentation, dans son sens le plus fort, du Père invisible; souveraineté cosmique du Seigneur; principe de la création et de la nouvelle création. L’image parfaite assure l’unité de tous les êtres et du plan divin341. L’homme, image pécheresse, a besoin de cette image parfaite qu’est le Christ pour retrouver sa destinée originelle342. L’hymne présente la rédemption dans ses trois moments principaux: Croix, Résurrection, Glorification. À chaque fois la primauté du Christ est mise en valeur343. À propos de la résurrection cette primauté est directement exprimée (1,18). La glorification du Christ est associée à la résurrection, qu’elle englobe; dans l’hymne, elle est formulée en terme de «plénitude» (1,19): ce mot s’oppose au «vide» de la croix et désigne la surabondance de vie divine; en le ressuscitant, le Père a donné au Christ la plénitude propre à la divinité344. Par la croix du Christ, l’homme a obtenu la réconciliation avec le ciel, de sorte que l’univers se trouve établi dans une nouvelle harmonie345. Recevant du Père la plénitude, le Christ peut communiquer aux hommes qui adhèrent à lui la surabondance de la vie et de l’Esprit. Pour avoir créé l’homme, il est capable de le transformer radicalement. Pour avoir créé l’univers, il est à même de se mettre à sa tête pour l’orienter vers le salut346. 336. 337. 338. 339. 340. 341. 342. 343. 344. 345. 346.

Cf. B. SESBOÜÉ (1997²), 61-62. Cf. P. LAMARCHE (1966), 69-70. Ibid., 62. Ibid. Ibid., 66. Ibid., 67. Ibid. Ibid., 71. Ibid. Ibid., 72. Ibid. Cf. L. BOUYER (1974), 273.

220

CHAPITRE III

Par rapport à l’hymne aux Colossiens, la grande bénédiction d’Éphésiens 1,3-14, tout en développant la même doctrine christologique, répond à un problème différent. Ici, il ne s’agit pas de présenter uniquement la primauté du Christ; il s’agit de répondre à la question suivante: comment se fait-il que Dieu, après avoir élu le peuple juif, demande maintenant de se tourner vers les païens347? D’après l’épître aux Éphésiens, la barrière qui séparait les peuples a été abolie (Ép 2,14), et le Christ réunit dans son Église les «païens» et les «Juifs». Pour dépasser ce problème païensJuifs, la bénédiction d’Ép 1,3-14 remonte le plus haut possible, jusqu’à nous décrire le plan de Dieu prévu «dès avant la création»348. Dans 1,3-4 se trouve brièvement décrite la réalisation présente du salut, selon notre préélection. Puis 1,5-7 évoque le dessein prévu dès l’origine et centré sur Jésus Christ, en qui nous sommes sauvés. Enfin, 1,9-14 insiste sur la révélation salvifique par Jésus-Christ, en qui les Juifs sont sauvés, en qui les païens sont évangélisés349. Le texte se sert d’expressions accumulées, amplifiées, dédoublées, pour magnifier la surabondance de la grâce du Christ350. L’idée dominante de cette Bénédiction est l’unité du dessein salvifique formé dès avant la création du monde351. Le contenu de ce dessein est constitué par la «récapitulation» de tous les êtres dans le Christ (1,10). Le meilleur commentaire de ce mot nous est fourni par 1,21-23, où le Christ, au sommet de tout, est constitué Tête de l’Église352. Le Christ est en train de répandre sa plénitude sur l’ensemble de la création. Mais seule l’Église la reçoit parfaitement: elle est «la plénitude de celui qui est en train de remplir tout en tous»353. Dans ces versets, il ne s’agit pas seulement des rapports entre le Christ et l’Église, mais de l’ensemble de relations entre le Christ, l’Église et l’univers. Le dessein de Dieu est de ramener toutes choses sous un seul Chef; il a «tout mis sous ses pieds»; et c’est comme «Tête, au sommet de tout», que le Christ est donné à l’Église (1,22). Ainsi est affirmé un lien de sujétion entre l’univers et le Christ. Mais entre celui-ci et toute partie de l’univers qui communie à son corps, c’est un lien plénier qui s’établit. Le Christ répand sur l’Église toute la plénitude de vie et de gloire qu’il a lui-même reçue de son Père. C’est pourquoi, seule de l’univers, elle est appelée le Corps du Christ et sa plénitude. Cependant, la vocation de l’Église est de s’étendre à tout l’univers que le Christ veut remplir de sa plénitude 347. 348. 349. 350. 351. 352. 353.

Cf. P. LAMARCHE (1966), 73-74. Ibid., 74. Cf. B. SESBOÜÉ (1997²), 62; H. HOPING (2014³), 88-89. Cf. P. LAMARCHE (1966), 76. Ibid., 77. Ibid., 79. Ibid. Ibid., 81.

L’ACCÈS AU SEIGNEUR À TRAVERS LES CHRISTOLOGIES DE L’ÉCRITURE

221

(4,10). En tant que «Chef», le Christ domine les Principautés et les Puissances (1,21), ainsi que l’univers, avant que celui-ci n’accepte de se laisser transformer par l’Église (1,21-22); mais c’est comme «Tête» qu’il est donné à l’Église354, car il l’organise comme son corps, lui assure nourriture et cohésion et la fait participer à sa Plénitude355. L’univers créé dans et par le Christ, a pour «Chef» le Seigneur ressuscité qui exerce sur lui son action afin qu’en devenant son Corps, il accepte de passer à une unité et à une vie supérieures356. Le but du dessein salvifique est de ramener tous les hommes, les païens comme les Juifs, à l’unité dans le Christ et de les incorporer au Christ, de telle sorte que le Seigneur soit la Tête vivifiante et sanctifiante d’une Église étendue à tout l’univers. Voilà le contenu du dessein bienveillant formé par le Père dès avant la création du monde. Ce dessein était le «mystère» de sa volonté (1,9). Ce mot «mystère» désigne un secret autrefois caché, maintenant révélé. Le mystérieux dessein de Dieu met un lien entre la création et la rédemption. Et il réunit les païens et les Juifs. C’est ce devenir mystérieux qui est au centre de la Bénédiction d’Éphésiens 1,3-14357. Dans l’épître aux Colossiens, le mystère était défini comme «le Christ en vous, espérance de la gloire» (Col 1,27). Un peu plus loin, Colossiens décrit «toute la richesse et la profusion de l’intelligence» du dessein divin (Col 2,2). Le mystère de Dieu, c’est le Christ, «en qui sont cachés tous les trésors de la sagesse et de la connaissance» (Col 2,3). La révélation du mystère ne fait qu’un avec la communication de l’agapè divine aux hommes. Elle nous fait entrer dans la vie même du Christ; elle nous prépare à la gloire qui nous attend en lui. Le mystère du Christ, tout en devenant le nôtre, se révèle finalement comme le mystère de Dieu même, de sa vie la plus intime révélée dans la communication qu’il nous en fait par le Christ. Le mystère est l’objet à la fois de la prédication apostolique (Col 4,2-3) et des grandes eucharisties aux perspectives cosmiques par lesquelles s’ouvrent l’épître aux Colossiens et l’épître aux Éphésiens. Celle par quoi débute l’épître aux Colossiens, nous l’avons vu, nous fait contempler le Christ comme premier-né de toute créature, et le grand dessein d’amour qui devait donner son aboutissement à l’histoire en réconciliant tous les hommes dans le Crucifié ressuscité, et du même coup donner son sens à la création tout entière358. Dans l’épître aux Éphésiens, nous venons de l’indiquer, c’est sur la constitution et la révélation finale de l’Église que la contemplation du mystère se concentre. 354. 355. 356. 357. 358.

Le texte joue sur les différentes nuances du mot kephalè. Ibid. Ibid., 81-82. Ibid., 82. Cf. L. BOUYER (1974), 282-283.

222

CHAPITRE III

L’eucharistie initiale d’Ép 1,3-14 est à ce point développée qu’elle englobe tout: tout est replacé dans la perspective eschatologique de l’accomplissement de l’Église, vue elle-même comme «la plénitude du Christ s’accomplissant lui-même pleinement tout en tous» (Ép 1,23)359. Dans cette optique, le mystère c’est la communication à tous les hommes, dans l’Église, de la filiation propre au Fils, en vue de laquelle tout a été créé dans le ciel et sur la terre (Ép 1,3-10)360. Ceci, selon le plan providentiel de Dieu, doit se réaliser à la plénitude des temps par la récapitulation (Ép 1,10) de toutes choses dans ce Christ qui était leur principe, c’est-à-dire la reprise en lui de l’histoire humaine qui la conduira à son achèvement, par sa vie terrestre aboutissant à la croix et à la résurrection. La reprise du thème du mystère au chapitre trois de la lettre achève d’expliciter cela; elle montre comment le dévoilement des perspectives universalistes du mystère prépare les croyants à y reconnaître toute la profondeur de l’amour divin révélé dans le Christ (Ép 3,3-7). L’essentiel de ce mystère – qui se manifeste dans l’appel universel au salut dans le Christ – est la découverte de tout ce que le Christ portait en lui-même de toute éternité, et en fonction de quoi Dieu a fait toutes choses par lui et pour lui. Par l’Église, l’insondable richesse du Christ est annoncée aux Gentils et l’économie du mystère caché depuis les siècles en Dieu est mise en lumière (Ép 3,8-11)361. Dieu révèle toute l’ampleur de son amour dans son extension à tous les hommes par la crucifixion et la glorification du Christ. Le secret dernier du plan de Dieu, c’est que la vie la plus intérieure du Dieu Père se révèle dans son Fils nous communiquant à tous la filiation (Ép 3,14-19)362. Dans le mystère de la filiation de Jésus communiquée, le mystère de la paternité divine elle-même se découvre. Le chapitre cinq complète cette vision du mystère du Christ dans l’Église comme mystère de la paternité divine par la vision du même mystère comme mystère des épousailles du Christ et de l’Église (Ép 5,25-32). C’est le même amour qui se dévoile dans la relation du Père au Christ se prolongeant jusque dans l’Église et dans la relation de l’Église au Christ remontant jusqu’au sein du Père363. Au terme, le mystère apparaît ainsi comme le mystère filial de la plénitude de vie du Christ au sein du Père se révélant dans le mystère sponsal de la vie eschatologique de l’Église, elle-même arrivant à ne plus vivre autrement que comme la propre plénitude du Christ s’accomplissant en elle364. 359. 360. 361. 362. 363. 364.

Ibid., 283-284. Ibid., 285. Ibid. Ibid., 285-286. Ibid., 286. Ibid., 287.

L’ACCÈS AU SEIGNEUR À TRAVERS LES CHRISTOLOGIES DE L’ÉCRITURE

223

d) La christologie des épîtres pastorales Les épîtres pastorales représentent bien l’esprit d’un christianisme qui, à la fin du premier siècle, n’avait pas encore assimilé l’enseignement des grands théologiens du Nouveau Testament365. Elles nous permettent d’entrevoir comment la personne du Christ était comprise dans les cercles où le point de vue ecclésial et pratique était dominant, et quelles croyances ils avaient héritées de leurs prédécesseurs366. Les noms donnés au Christ par les lettres montrent qu’à l’époque où elles ont été rédigées l’intérêt pour le messianisme avait presque disparu. Le titre de Christos n’est plus qu’une désignation personnelle. Mais ce nom est souvent lié à une attitude de vénération et de culte, notamment dans la formule «Notre Seigneur Jésus-Christ»367. On trouve aussi une tonalité religieuse dans l’utilisation du titre de «Sauveur», par exemple en 2 Tm 1,10, où il est question de «l’apparition de notre Sauveur, le Christ Jésus», dont il est dit qu’il «a détruit la mort»368. (Voir aussi Tt 1,4; 2,13; 3,6.) L’attente de la promesse est encore présente dans ces lettres (1 Tm 6,14; 2 Tm 4,8). Dans leur perspective, l’espérance eschatologique n’est pas autre chose que l’attente du retour du Seigneur. L’élément traditionnel des épîtres pastorales apparaît clairement dans les allusions qu’elles font au Jésus terrestre. Son «apparition» est mentionnée plusieurs fois (2 Tm 1,10; Tt 2,11; 3,4)369. On rappelle que le Christ est venu dans le monde pour sauver les pécheurs (1 Tm 1,15)370. La réalité de son humanité est affirmée sans ambiguïté par 1 Tm 2,5, qui parle du «médiateur entre Dieu et les hommes, le Christ Jésus, homme lui-même». Les épîtres pastorales se réfèrent à l’ascendance davidique du Christ (2 Tm 2,8), à son témoignage devant Ponce Pilate (1 Tm 6,13), à sa patience (1 Tm 1,16), à sa résurrection (2 Tm 2,8). 1 Tm 2,6 affirme que Jésus est venu donner sa vie «en rançon pour tous». Tt 3,4 parle du moment où «la bonté et l’amour de Dieu notre Sauveur» apparurent en Jésus-Christ. Les épîtres pastorales font entrer le Christ dans l’orbite de la divinité. On évoque les biens qui échoient à l’homme par son intermédiaire: «vie et incorruption» (2 Tm 1,4), «salut» (1 Tm 1,15; 2 Tm 2,10; 4,18; Tt 2,14)371. Disons un mot sur Tt 2,13: «attendant la bienheureuse espérance et l’apparition en gloire de notre grand Dieu et Sauveur, le Christ Jésus». Ce passage a été souvent interprété comme une affirmation directe de la divinité du 365. 366. 367. 368. 369. 370. 371.

Cf. V. TAYLOR (1969), 141. Ibid., 137. Ibid., 137-138. Cf. Ch. PERROT (1997), 168. Cf. V. TAYLOR (1969), 138. Ibid., 139. Ibid.

224

CHAPITRE III

Seigneur. Le texte laisse place à plusieurs interprétations. La plus vraisemblable, estime O. Cullmann, c’est qu’effectivement, Christ y est appelé «Dieu»372. Mais V. Taylor fait remarquer que les épîtres pastorales ne donnent qu’au Père le titre de Dieu (1 Tm 1,1-2; Tt 1,4 etc.). Si l’auteur avait voulu, contrairement à sa pratique habituelle, affirmer formellement la divinité du Christ, «il l’aurait fait sans doute en termes plus clairs»373. Le temps devait faire son œuvre avant qu’une conception plus différenciée et plus riche du monothéisme permît de donner – sans équivoque – le nom de Dieu au Christ374. Il reste que les épîtres pastorales mettent souvent le Christ dans la relation la plus étroite avec Dieu le Père (1 Tm 1,2; 5,21; 6,13; 2 Tm 1,2; 4,1; Tt 1,1-4; 2,13). Elles font de lui un objet de foi (1 Tm 1,16; 3,16; 2 Tm 3,15); elles citent des hymnes qui témoignent du culte qu’on lui rend (1 Tm 1,16; 2 Tm 2,11-13). Bref, elles lui donnent la même place qu’à Dieu sans en employer le nom375. Pour finir, considérons brièvement l’hymne christologique de 1 Tm 3,16. Il est bâti sur des antithèses, variations d’une même antithèse fondamentale opposant la terre et le ciel, qui devient successivement chair-Esprit, nations-anges, monde-gloire céleste376. La première antithèse est essentiellement paulinienne: «celui qui est apparu dans la chair et qui a été justifié dans l’Esprit» (cette formule rappelle Rm 1,3s.)377. «Être justifié» signifie ici l’élévation du Christ dans la sphère de la puissance de l’Esprit378. D’après la deuxième antithèse, le Christ est apparu aux anges et il a été annoncé aux Gentils». Il est naturel de songer au mystère au sens paulinien. Les anges représenteraient les Puissances des épîtres de la captivité. Le Christ s’impose là où la religion juive n’avait pas réussi, dans le monde des Gentils et en face des Puissances célestes379. La troisième antithèse oppose le monde et la gloire céleste: le Christ «a été reçu par la foi dans le monde et il a été ravi en gloire». Entre la descente «dans la chair» et l’intronisation céleste du Christ «ravi en gloire», se place l’œuvre du salut, la prédication «aux nations» et l’établissement de la foi chrétienne «dans le monde»380.

372. Cf. O. CULLMANN (1958), 272. 373. Cf. V. TAYLOR (1969), 140. 374. Ibid., 141. 375. Ibid. Cf. R. SCHNACKENBURG (1974), 187-193. On peut consulter H. WINDISCH (1935), 213-238. 376. Cf. L. CERFAUX (1968³), 281. 377. Ibid. 378. Ibid., 281-282. 379. Ibid., 282. 380. Ibid.

L’ACCÈS AU SEIGNEUR À TRAVERS LES CHRISTOLOGIES DE L’ÉCRITURE

225

3. Les christologies des Synoptiques Les évangiles synoptiques ont beaucoup de traits communs381. Chacun a néanmoins sa physionomie particulière et demande à être examiné à part382. Nous considérons d’abord la christologie de Marc, puis celle de Luc, enfin celle de Matthieu383. a) La christologie de Marc: Jésus Christ Fils de Dieu L’évangile de Marc se présente le premier, en raison de sa date ancienne384. Sa christologie offre des traits distinctifs que l’on peut décrire comme suit. L’humanité de Jésus est dépeinte avec réalisme. Jésus y est représenté comme un homme sujet aux limitations que lui impose sa nature385. Parmi les traits humains attestés par cet évangile, citons: la colère (5,5), l’indignation (10,14), la surprise (6,6), la compassion (6,34; 8,2s.), le désappointement (8,17; 9,19), l’ignorance touchant la date de la parousie (13,32)386. Marc n’hésite pas à réproduire la réplique de Jésus à l’homme riche: «Pourquoi m’appelles-tu bon? Nul n’est bon que Dieu seul» (10,18). Racontant la visite de Jésus à Nazareth, il ne craint pas de dire: «Il ne put faire là aucun miracle» (6,5-6). Il cite le cri de Jésus en croix: «Mon Dieu, pourquoi m’as-tu abandonné?» (15,34). C’est donc une vie réellement humaine qu’il nous met sous les yeux387. Cependant, il est clair que pour Marc Jésus est le Messie388. Sa foi sur ce point est illustrée par les récits de la confession de Pierre (8,29), de la guérison de Bartimée (10,47-48), de l’entrée à Jérusalem (11,10), de la comparution devant Caïphe (14,61-62) et devant Pilate (15,2), par l’inscription placée au sommet de la croix (15,26), par l’usage fréquent du titre de «roi des Juifs» (15,2.12.18.26.32). Néanmoins son messianisme est exempt de tout nationalisme. Marc entend le titre de Messie au sens nouveau que lui confère son application à Jésus (9,41; 12,35-37). Une 381. Sur le mouvement des rédactions évangéliques, dont le point de départ est la résurrection, mais qui, à partir de là, remonte en arrière, parce que le ressuscité n’est autre que le Jésus de Nazareth qui a été crucifié, cf. B. SESBOÜÉ (1997²), 54s. 382. Cf. V. TAYLOR (1969), 13. 383. On peut consulter R. LATOURELLE (1978). 384. Cf. Ch. PERROT (2007²), 525. 385. Sur la personnalité humaine de Jésus selon Marc, cf. M. TRIMAILLE (2001), 149154. Sur la christologie de Marc, voir aussi J. SCHREIBER (1961), 154-183; Ph. VIELHAUER (1964), 155-169; J.-D. KINGSBURY (1983); H. HOPING (2014³), 76-77. 386. Cf. V. TAYLOR (1969), 13-14. 387. Ibid., 14. Cf. R.E. BROWN (1966), 164-166. 388. Sur Jésus le Messie, cf. O. CULLMANN (1958), 97-117. Sur la foi en Jésus Messie selon Marc, cf. M. TRIMAILLE (2001), 156-159; sur la nouveauté messianique de Jésus, cf. ibid., 160-168.

226

CHAPITRE III

seule fois en Mc, Jésus est reconnu comme Messie par un homme, Pierre, aussitôt obligé au silence (8,29-30). Dans cet évangile, c’est seulement d’une façon implicite que Jésus se dit le Messie. La seule fois où il s’exprime ouvertement à ce sujet, c’est devant le grand prêtre (14,61-62)389. Toutefois, d’importants manuscrits donnent la réponse sous une forme qui marque une réserve: «C’est toi qui le dis.» Quoi qu’il en soit, l’idée qu’a Jésus de son messianisme est très différente de celle que s’en fait Caïphe390. Le titre «christologique» le plus familier à Marc est celui de «Fils de l’homme». Il apparaît quatorze fois sur les lèvres de Jésus. Parfois sa portée est actuelle (comme en 2,10.28). D’autres fois, elle est eschatologique et veut évoquer la dignité future de Jésus lors de sa parousie (8,38; 13,26; 14,62). Ce titre est souvent lié à des prophéties concernant ses souffrances, sa mort et sa résurrection (8,31; 9,9; 12,31; 10,33-34; 14,21.41)391. Les déclarations eschatologiques, qui reflètent l’influence de Dn 7,13, représentent Jésus comme un être surnaturel. Celles qui parlent des souffrances s’inspirent d’Is 52: elles le caractérisent comme le Sauveur qui est venu pour servir (10,45). Les paroles concernant le pardon des péchés (2,10) et le sabbat (2,28) le dépeignent comme Fils de l’homme ayant autorité sur la terre. Pour Marc, celui qui exerce cette autorité, et qui cependant doit souffrit et mourir est le même que dans l’avenir siègera à la droite de la Puissance (14,62)392. Marc ne donne guère ni ne fait donner à Jésus le titre de Seigneur (sinon peut-être par des allusions discrètes en 1,3; 5,19-20; 7,28; 11,3; 12,37; 16,19-20)393. Il se contente de le nommer Maître, Jésus. Cette retenue est remarquable. Marc savait bien que le titre de Kyrios n’avait pas été donné à Jésus avant sa résurrection, et cela peut expliquer son silence394. En revanche, il met volontiers en avant le titre de Fils de l’homme, c’est-à-dire un titre qui n’était plus en usage dans les communautés chrétiennes. Il donne au titre de Fils de l’homme une signification assez profonde pour faire deviner chez lui la même attitude de vénération que révèle clairement le nom de «Seigneur»395. Marc aperçoit un lien étroit entre le Saint-Esprit et la vie de Jésus. Au moment où le Christ est baptisé, l’Esprit descend sur lui (1,10), puis le 389. 390. 391. 392. 393. 394. 395.

Cf. P. LAMARCHE (1966), 156-158; Ch. PERROT (1997), 210-211. Cf. V. TAYLOR (1969), 14. Ibid., 15. Ibid. Cf. M. TRIMAILLE (2001), 168-171. Cf. V. TAYLOR (1969), 16. Ibid.

L’ACCÈS AU SEIGNEUR À TRAVERS LES CHRISTOLOGIES DE L’ÉCRITURE

227

pousse au désert (1,12). Il ne semble pas que Marc ait connu la tradition concernant la naissance virginale. L’Esprit Saint est, somme toute, mentionné plutôt rarement dans cet évangile (3,24; 12,36; 13,11). La plus haute revendication de Marc c’est que Jésus Christ est le Fils de Dieu396. Elle est énoncée dès les premiers mots dont l’évangéliste a fait le titre de son œuvre (1,1). Il est en effet probable que les mots «Fils de Dieu» dans ce verset sont authentiques397. La filiation divine de Jésus est implicitement proclamée dans la parabole des vignerons homicides (12,6). La même foi transparaît dans l’aveu du centurion: «Vraiment cet homme était Fils de Dieu» (15,39). Jésus lui-même est représenté comme ayant clairement conscience de sa filiation lorsqu’il affirme: «De ce jour personne ne sait rien, pas même le Fils» (13,32). Marc interprète les cris des démoniaques comme des confessions de l’origine divine de Jésus (1,24; 5,7)398. Quand il donne à Jésus le titre de «Fils de Dieu», Marc ne le fait pas sous la forme métaphorique qu’il avait dans l’Ancien Testament. Là, il s’agissait soit du roi adopté par Dieu au jour de son intronisation, soit du peuple élu. Dans Marc, Jésus est le seul Fils de Dieu399. Cette confession vient au langage en 1,1 (titre de l’ouvrage), en 1,11 (scène du baptême), en 9,7 (scène de la Transfiguration), en 15,39 (aveu du centurion)400. Plusieurs autres scènes suggèrent la divinité de Jésus Christ. Jésus remet les péchés du paralysé de Capharnaüm; or Dieu seul peut le faire (2,57)401. Le possédé de Gérasa doit annoncer «tout ce que le Seigneur a fait» pour lui (5,19); or Kyrios était la traduction du Tétragramme402. Le récit de la marche sur les eaux (6,45s.) rappelle les théophanies d’autrefois: la formule «il allait les dépasser» (v. 48) caractérisait les manifestations de Dieu à Abraham, à Jacob, à Moïse, à Élie403. L’expression est réservée à Yahvé, en raison de l’impossibilité de le voir face à face. Bien que Jésus soit visible, Marc utilise la formule en question pour suggérer sa divinité. Par ailleurs, Jésus se fait reconnaître des disciples en disant: «C’est moi» (v. 50). Ces mots font allusion au Nom divin: Je suis (Ex 3,14)404. La marche sur les eaux suggère aussi le pouvoir du Dieu créateur sur la mer405. La rencontre avec le divin met 396. 397. 398. 399. 400. 401. 402. 403. 404. 405.

Cf. Ch. PERROT (1997), 222-224. Ibid., 18. Cf. V. TAYLOR (1969), 17-18. On peut consulter J. BIENECK (1951). Cf. M. TRIMAILLE (2001), 228. Ibid. Ibid., 229. Ibid., 229-230. Ibid., 230. Ibid., 231.

228

CHAPITRE III

les disciples «totalement hors d’eux-mêmes» (Mc 6,51)406. En Mc 12,3537, Jésus fait une lecture du Ps 110, et il déclare que David parlait du Messie. En l’appelant Seigneur, David lui donne le même nom qu’à Dieu. Ce qui suggère que Jésus est avec Dieu dans une relation de proximité absolument inconnue jusqu’alors407. Pour Marc, cette relation unique explique pourquoi Jésus invoquera le même psaume devant le Sanhédrin (14,62). Cependant, on ne trouvera dans l’évangile de Marc aucune allusion qui irait jusqu’à faire de Jésus «un autre Dieu»408. Jésus proclame l’Évangile «de Dieu», il annonce le Règne «de Dieu» (1,14-15), il parle de Dieu en l’appelant «son Père»: tout cela manifeste la distance qu’il maintient entre lui-même et Dieu409. Rien en Marc n’invite à une confusion entre Jésus et Dieu. Au contraire, plusieurs passages mettent l’accent sur la distance (10,18; 13,32; 14,28). Il faut donc admettre que Marc fait tenir ensemble le monothéisme de la tradition vétérotestamentaire et la nouveauté bouleversante de la foi en Jésus-Christ Fils de Dieu410. D’après un exégète comme M. Trimaille, le titre de Fils de l’homme que Marc met dans la bouche de Jésus (2,10.28; 8,38 etc.), s’inscrit dans la signification globale du titre de Fils de Dieu donné à Jésus411. Marc réunit les deux dénominations dans les paroles de Jésus les plus solennelles à la fin de sa vie terrestre412. Avant la Transfiguration, Jésus parle du «Père du Fils de l’homme» (8,38). Dans le récit de la Transfiguration, le Père déclare: «Celui-ci est mon Fils bien-aimé» (9,7). Cette déclaration rappelle celle qui est faite lors du baptême de Jésus (1,11)413. Au chapitre 13, après l’annonce de la venue du Fils de l’homme (13,26), Jésus poursuit en se désignant par un simple «le Fils», en relation avec «le Père» (13,32)414. «Le Fils», observe M. Trimaille, ne peut pas être différent du «Fils de l’homme» dont il vient d’être question, «et le Père est tout autant celui du Fils de l’homme que celui du Fils sans complément»415. À Gethsémani, Jésus s’adresse au Père en tant que Fils 406. Ibid. 407. Ibid., 231-232. 408. Ibid., 232. 409. Ibid., 233. 410. Ibid., 233-234. 411. Ibid., 190-192. 412. Ibid., 193. 413. Toute la présentation de Marc est déterminée par un regard rétrospectif, à partir de l’événement de la résurrection, sur la vie terrestre de Jésus. Cf. R. SCHNACKENBURG (1974), 78-79; B. SESBOÜÉ (1997²), 54-55. 414. La forme absolue le Fils pour désigner Jésus, en relation avec le Père, n’apparaît dans les synoptiques qu’ici (par. en Mt) et en Mt 11,27 (par. Lc 10,22). 415. M. TRIMAILLE (2001), 193.

L’ACCÈS AU SEIGNEUR À TRAVERS LES CHRISTOLOGIES DE L’ÉCRITURE

229

(il disait: Abba, Père), et quelques instants plus tard il annonce l’arrestation du Fils de l’homme (14,36.41). Devant le Sanhédrin, à la question: «Es-tu le Fils du [Dieu] Béni?», Jésus répond en parlant du Fils de l’homme (14,61-62). D’après les annonces de la Passion, le Fils de l’homme sera livré aux mains des hommes, ils le tueront et trois jours après, il ressuscitera (8,31; 9,31; 10,33). Jésus donnera sa vie en rançon416, Mais il sera réhabilité. Ressuscité, il se dévoile, par le fait même, le Fils de l’homme qui viendra avec grande puissance et majesté (13,26; cf. 8,38)417. Parce qu’il est le Christ Fils de Dieu, Jésus, par sa mort et sa résurrection, est attendu comme le Fils de l’homme glorieux418. La titulature qui lui a été donnée dans Mc 1,1, et qui se déploie dans les deux parties (1,1 – 8,30 et 8,31 – 16,20) de l’Évangile, s’épanouit dans le titre de Fils de l’homme. Il faut attendre Mc 8,29 pour que les disciples, par la bouche de Pierre, reconnaissent en Jésus le Messie/ Christ419. Et c’est seulement au pied de la croix que le centurion l’appelle Fils de Dieu (15,39). Il ne fait ainsi que reprendre ce que la voix divine affirmait au Baptême (1,11) et à la Transfiguration (9,7), ce que Jésus lui-même confirmait discrètement dans la parabole des vignerons homicides (12,6)420. En répondant au grand-prêtre: «vous verrez le Fils de l’homme siégeant à la droite du Tout Puissant et venant avec les nuées du ciel» (14,62), le Jésus de Marc complète le kérygme évangélique en annonçant sa parousie, sa venue glorieuse. Marc sait que celui qui est attendu comme Fils de l’homme glorieux, n’a pas d’autre visage que celui de Jésus de Nazareth. Celui à qui les chrétiens finiront par donner le nom même de «Dieu», gardera pour toujours un visage humain421. Incontestablement, Marc croit que Jésus est le Fils de Dieu. Va-t-il plus loin et croit-il à la préexistence du Christ? D’après V. Taylor, cela reste douteux422. L’idée en tout cas ne constitue pas un élément vivant de sa christologie. La théologie de Marc «ne porte pas trace des caractères de la théologie paulinienne»423. Marc ne doute en aucune manière qu’en sa qualité de Messie et de Fils de Dieu Jésus ne possède les plus surprenants pouvoirs; pour l’évangéliste, ces «œuvres de puissance» constituent des signes adéquats de l’autorité divine du Seigneur. Mais si l’on compare la 416. 417. 418. 419. 420. 421. 422. 423.

Ibid., 203s. Ibid., 192-193. Ibid., 193-194. Ibid., 155-156. Ibid., 156. Ibid., 193-194. Cf. V. TAYLOR (1969), 18. Ibid.

230

CHAPITRE III

contribution de Marc avec celle des grands écrivains du Nouveau Testament, on dira qu’elle ne propose pas une réflexion proprement créatrice: Marc a simplement exprimé avec force une tradition qui existait déjà. Si «haute» qu’elle soit, sa christologie, insiste Taylor, n’est pas une construction neuve424. Selon P. Lamarche, cependant, Marc professe une christologie plus complexe qu’on ne le dit425. Par exemple, derrière l’emploi banal du verbe «sortir» en 1,38, «il est permis de voir une insinuation de la préexistence»426. Quoi qu’il en soit, l’évangile de Marc a beaucoup fait pour conduire les lecteurs d’origine païenne – dont le centurion lui fournissait le modèle – à la vision en Jésus du «Fils» par excellence427. b) La christologie de Luc: le Christ et la communication de l’Esprit Comme celui de Marc, l’évangile de Luc offre un portrait de Jésus, dans lequel les traits humains du Fils de Dieu ressortent avec beaucoup de netteté428. Ceci vaut particulièrement des sections qui ne lui sont pas communes avec les deux autres synoptiques. Le Jésus de Luc n’aime pas l’adulation (11,27-28). Il est éprouvé (22,28), voire tenté (4,13). Il communie souvent avec Dieu dans la prière (6,1; 11,1; 22,32.41.44). Il prie pour Pierre (22,32) avant la Passion (21,15). Il se montre compatissant à l’égard des êtres les plus méprisés (7,36-50; 10,1-10), des Samaritains (9,51-56; 17,11-14) et des pécheurs (18,9-14)429. Les traits humains de Jésus, néanmoins, ne se détachent pas avec autant de relief que chez Marc. Il arrive à Luc d’atténuer certaines des formules les plus abruptes de ce dernier. Ainsi, quand il rapporte la guérison de l’homme à la main desséchée (6,6-11), il omet le trait de Marc selon lequel Jésus promenait sur ses disciples «un regard de colère» (Mc 3,5). Autre exemple: il remplace la phrase des disciples: «Maître, cela ne te fait rien que nous périssions?» (Mc 4,38), par le cri: «Maître, nous périssons» (Lc 8,24)430. On ne trouve pas chez Luc de parallèle à Mc 6,5 (Jésus ne put accomplir à Nazareth aucune œuvre de puissance), ni à Mc 13,32 (le Christ ne connaît pas le jour du jugement) ou au cri de désolation sur la croix (Mc 15,34). L’absence de ces passages est significative. Elle témoigne du désir qu’avait Luc d’adoucir les expressions hardies de sa source. Malgré tout, Luc retient la question de Jésus: «Pourquoi m’appelles-tu bon?» 424. Ibid., 18-19. 425. Cf. P. LAMARCHE (1966), 50. 426. Ibid., 51. 427. Cf. R. SCHNACKENBURG (1974), 75-93; L. BOUYER (1974), 330-332; C. FOCANT (2017b), 301-306. On peut consulter E. STRUTHERS MALBON (2009). 428. Cf. V. TAYLOR (1969), 19. 429. Ibid. 430. Ibid., 19-20.

L’ACCÈS AU SEIGNEUR À TRAVERS LES CHRISTOLOGIES DE L’ÉCRITURE

231

(Lc 18,19; cf. Mc 10,18). Et il ne cache pas que Jésus impose de sévères exigences à la loyauté des disciples (Lc 9,57-62; 14,25-35)431. Comme Marc, Luc croit que Jésus est le Messie432. De fait, il utilise le titre de «Christ» plus fréquemment que Marc. En 24,26.46, il le rattache aux événements de la Passion et de la mort. Ce fait montre combien l’idée que Luc se fait du messianisme a rompu ses attaches avec le monde juif. La notion d’universalisme de son évangile confirme cette rupture433. Luc emploie l’expression «Fils de l’homme» plus souvent que Marc434. Mais lui qui était un Gentil a dû trouver le titre étrange. Il ne cherche pas à mettre en évidence sa signification «christologique». Il a tendance à l’utiliser comme un nom personnel, au lieu de celui de «Jésus». En 22,69, cependant, il rattache ce titre à l’exaltation dans la gloire. Luc a une certaine préférence pour le titre de «Seigneur»435. Outre deux passages basés sur Mc 11,3 (Lc 19,31.34), on le trouve quinze fois dans son évangile. Dans six cas au moins l’emploi du terme est rédactionnel (Lc 7,19; 10,1; 11,39; 12,42; 17,5-6). C’est «au Seigneur» que les apôtres demandent d’augmenter leur foi (17,5). Il n’y a chez Luc rien de comparable à une christologie du «Fils de David» comme celle de Matthieu436. Aucun titre ne prend une très nette prééminence437. Luc reprend la plupart des affirmations christologiques que l’on rencontre chez Marc et chez Matthieu438; en particulier, on retrouve dans les récits du baptême et de la transfiguration l’affirmation de la filiation divine (3,22; 9,35)439. Cependant, par de multiples allusions, Luc nous offre du Christ un portrait qui lui est propre: Nouvel Adam (3,22.38; 4,1-13) qui entraîne derrière lui la foule des hommes, Jésus est le Sauveur divin (2,11), le Seigneur miséricordieux, le Roi universel440. Luc évite les anticipations doctrinales (au point de paraître parfois en retrait par rapport à Marc et à Matthieu). Comme nous l’avons indiqué plus haut, il écarte cependant de la description de Jésus ce qui pourrait apparaître comme une marque d’infériorité. Cela ne l’empêche pas d’introduire dans le récit de la prière au mont des Oliviers la vision de 431. Ibid., 20. Cf. R.E. BROWN (1996), 169-170. 432. On peut consulter J.-N. ALETTI (2010), en particulier 47s., 86, 103, 113, 121-127, 162s., 173s., 183, 192. 433. Cf. V. TAYLOR (1969), 20. 434. Ibid., 21. 435. Cf. J.-N. ALETTI (2010), 118, 155, 191s., 211, 236; Ch. PERROT (1997), 250-251. 436. Cf. R. SCHNACKENBURG (1974), 95. 437. Ibid., 110. 438. Cf. P. LAMARCHE (1966), 53. 439. Sur «Jésus, le Fils de Dieu» selon Luc, voir aussi J.-N. ALETTI (2010), 50s., 141s., 147s., 154s., 179, 224; Ch. PERROT (1997), 225-226. 440. Cf. P. LAMARCHE (1966), 53-54. Cf. A. GEORGE (1962), 57-69; (1965), 185-209.

232

CHAPITRE III

l’ange et la sueur de sang (22,43-44)441. Mais il insiste dans d’autres passages sur la puissance de Jésus qui ne craint aucune force adverse (9,51; 13,31s.)442. À cette puissance est associée la bonté de Jésus. Il ne s’agit pas ici simplement de psychologie, mais d’une profonde théologie: aux yeux de Luc, la présence simultanée de ces deux attributs – bonté et puissance – est nécessaire pour assurer le salut des hommes. Ce salut invite les pécheurs, et donc tous les hommes, à une conversion basée sur la foi et à une vie nouvelle dans une communauté sainte. Luc nous dépeint le Christ comme extrêmement exigeant en même temps que doué d’une bouleversante miséricorde. C’est ici plus que dans l’explication des titres qu’apparaît dans toute sa profondeur la christologie lucanienne443. Mais on peut admettre que Luc est fortement sensible à la signification primitive – l’Oint – du titre ho Christos, car il est le seul à employer le verbe chrio dans un sens nettement messianique-christologique (2,11.26; Ac 4,26-27)444. Luc nous décrit cette onction comme celle de l’Esprit divin. Dans les Actes, le don de l’Esprit est le fil conducteur des récits sur les débuts de l’Église. Mentionné sans cesse du deuxième au quatrième chapitre, il revient explicitement à peu près dans tous les chapitres suivants. (Les seules exceptions sont les chapitres 11 et 14, puis 25 à 27.) Le don de l’Esprit atteste que nous sommes parvenus «aux derniers jours», en d’autres termes que le Royaume de Dieu est dès maintenant présent dans l’Église445. C’est ce que souligne toute la description de la descente de l’Esprit le jour de la Pentecôte (Ac 2,1-13). L’évangile de Luc tente d’expliquer le Christ comme celui en qui la communication de l’Esprit trouve son principe446. C’est là le trait le plus saillant de la christologie lucanienne. L’Esprit est omniprésent dans les trois chapitres introductifs de l’évangile de Luc. À Zacharie, l’Ange annonce que le fils qui va lui naître – et qui sera par la suite présenté comme le précurseur de Jésus – sera rempli de l’Esprit Saint (1,15). À Marie, l’Ange annonce que cet Esprit descendra sur elle-même et la couvrira de son ombre (1,35). Quand Marie et Élisabeth se rencontrent, Élisabeth à son tour est remplie de l’Esprit (1,41). À la naissance de Jean, Zacharie prophétise inspiré par l’Esprit (1,67). Quand Jésus naît, Siméon, poussé par l’Esprit, vient au 441. Cf. P. LAMARCHE (1966), 54. 442. Luc sait que le Jésus terrestre ne peut être compris que dans la lumière du Seigneur ressuscité et glorifié. Cf. R. SCHNACKENBURG (1974), 123-125; B. SESBOÜÉ (1997²), 55. 443. Cf. P. LAMARCHE (1966), 54. 444. Cf. R. SCHNACKENBURG (1974), 111. 445. Cf. L. BOUYER (1974), 307-308. 446. Ibid., 308.

L’ACCÈS AU SEIGNEUR À TRAVERS LES CHRISTOLOGIES DE L’ÉCRITURE

233

Temple où l’on va présenter Jésus (2,27)447. Tout, dans ces chapitres, atteste qu’il s’agit, avec la naissance terrestre de Jésus, d’une descente de l’Esprit sur la terre. L’œuvre de l’Esprit apparaît non seulement dans la naissance de Jésus, mais aussi dans son baptême. Jean, baptisant Jésus, assure que ce dernier va substituer à son propre baptême d’eau, un baptême «dans l’Esprit et dans le feu» (3,16). Dès que Jésus est baptisé, les cieux s’ouvrent et l’Esprit de Dieu descend sur lui comme une colombe (3,22). C’est «rempli de l’Esprit» que Jésus revient du Jourdain, et c’est par lui qu’il est conduit au désert (4,1)448. C’est encore «dans la puissance de l’Esprit» (4,14) qu’il retourne en Galilée449. Et dans la synagogue de Nazareth, il commence son discours en citant Is 61,1: «L’Esprit du Seigneur est sur moi» (4,18)450. Comme Matthieu (Mt 11,25-27), Luc cite la parole concernant la connaissance mutuelle du Père et du Fils; mais, à la différence de Matthieu, il l’introduit par ces mots: «À l’instant même, il exulta sous l’action de l’Esprit Saint» (Lc 10,21). La conclusion que Luc donnera au récit de la Passion du Christ sera dans la parole qu’il est seul à avoir mise sur ses lèvres: «Père, entre tes mains je remets mon Esprit» (23,46). À la mort du Christ, l’Esprit qui était descendu avec le Fils dans le monde, est remis au Père, mais dans de telles conditions que l’accès à celui-ci est maintenant ouvert à tous les hommes451. Enfin, après sa résurrection, Jésus, parlant de ce même Esprit, déclare à ses disciples: «Voici que j’envoie sur vous ce que mon Père a promis» (24,49)452. Pour Luc, Jésus s’est manifesté comme celui avec qui et par qui l’Esprit descend sur l’humanité453. Dans l’ensemble, l’apport de Luc est remarquable. Son enseignement concernant l’Esprit marque un progrès sur celui de Marc: Jésus est le Fils de Dieu parce qu’il est né de l’Esprit et possédé par lui à un degré qui surpasse tout ce qui est rapporté des patriarches et des prophètes454. Comme Matthieu, quoique sous une forme distincte et indépendante, Luc rapporte la tradition concernant la naissance virginale. Celle-ci présuppose la croyance selon laquelle Jésus est, en vertu de son origine divine, le Fils de Dieu. Aussi Luc introduit-il l’expression dans son récit de l’Annonciation: «C’est pourquoi celui qui va naître sera saint et sera 447. Ibid., 309-310. 448. Ibid., 311. 449. Cf. V. TAYLOR (1969), 21-22. 450. Ibid., 22. Cf. L. BOUYER (1974), 311-312. 451. Cf. L. BOUYER (1974), 313. 452. Cf. V. TAYLOR (1969), 22. 453. Cf. R. SCHNACKENBURG (1974), 109-124; G.W. LAMPE (1957), 159-200. 454. Sur «Jésus prophète», cf. cependant J.-N. ALETTI (2010), 81s., 83s., 87s., 90, 114s., 133-134, 171, 186, 238s.

234

CHAPITRE III

appelé Fils de Dieu» (1,35)455. Au terme du message de Gabriel, Fils de Dieu renchérit sur fils du Très Haut (v. 32) et marque la plénitude nouvelle de la filiation divine de Jésus. Le titre de Fils de Dieu est pour Luc comme pour l’Ancien Testament une désignation du Messie; mais Luc en fait l’expression de la relation mystérieuse qui unit Jésus à Dieu456. c) La christologie de Matthieu: Fils de David et Fils de Dieu Matthieu adoucit plus encore que Luc le hardi réalisme de Marc457. Comme Luc, il ne reproduit pas ce que dit Marc (3,5 et 6,6) de la colère et de la surprise de Jésus. À la différence de Lc 18,19, Mt 19,17 fait dire à Jésus: «Pourquoi m’interroges-tu sur ce qui est bon?» Il retient néanmoins la suite: «Il n’y a en qu’Un qui soit bon.» S’il trouve dans les récits de Marc un élément miraculeux, Matthieu ne craint pas de l’accentuer (Mt 8,16; 12,15; 14,21; 15,38; 21,19). Les sections qui sont propres à l’évangile de Matthieu, dans les chapitres 1-2 et 26-28, ont un dessein nettement apologétique. L’humanité du Christ n’est pas niée, mais elle est contemplée à travers une doctrine458. Matthieu insiste davantage que les autres synoptiques sur la messianité de Jésus. Cette tendance se manifeste dès le début (1,16). Elle apparaît dans l’usage fréquent du titre de «Fils de David» (1,1.20; 9,27; 12,23; 15,22; 20,3031; 21,9.15)459 et de celui de «Christ», dans les récits concernant la naissance (1,16-18; 2,4), dans des textes dérivés de Marc (16,16; 22,42; 24,23; 26,63), et dans d’autres passages dus au rédacteur (11,2; 16,2021; 24,5; 26,68; 27,17-22)460. On ne trouve dans ces appellations aucune trace d’interprétation nationaliste. Chez Matthieu, le nom du Christ tend à devenir un nom personnel chargé de signification religieuse: il désigne Celui en qui les anciennes prophéties se sont accomplies. C’est une tendance caractéristique de Matthieu, en effet, d’appliquer directement à Jésus les prophéties de l’Ancien Testament (1,26; 2,15; 17,23; 4,14; 8,17; 12,17-21; 13,35; 21,4-5; 26,54-56; 27,9-10)461. Deux de ces passages (8,17 et 12,17-21) citent les chants du Serviteur, pour montrer que ce qu’ils annonçaient s’est réalisé chez Jésus462. Matthieu interprète les 455. Cf. V. TAYLOR (1969), 22; D. MARGUERAT (2017a), 308. 456. Cf. Nouveau Testament (TOB), 193, note n. On peut consulter G. VOSS (1965); G.W. LAMPE (1955-56), 160-175; H.D. BUCKWALTER (2005); C.K. ROWE (2006); M.L. STRAUSS (1995); H. HOPING (2014³), 79-82. 457. Cf. V. TAYLOR (1969), 23. 458. Ibid., 23-24. Cf. R.E. BROWN (1996), 166-169; É. CUVILLIER (2017), 294-300. 459. Cf. M. QUESNEL (1991), 23-29; Ch. PERROT (1997), 213-214. 460. Cf. V. TAYLOR (1969), 17-23; Ch. PERROT (1997), 210. 461. Cf. V. TAYLOR (1969), 24. 462. Cf. M. QUESNEL (1991), 101-108.

L’ACCÈS AU SEIGNEUR À TRAVERS LES CHRISTOLOGIES DE L’ÉCRITURE

235

guérisons opérées par Jésus à la lumière d’Is 53,4. En 12,18-21, il utilise Is 42,1-4 pour illustrer la recommandation faite par Jésus de ne pas publier le récit de ses miracles463. Matthieu interprète le nom de Jésus comme signifiant «celui qui sauvera son peuple de ses péchés» (1,21). Comme Marc, mais contrairement à Luc, Matthieu ne donne guère à Jésus le titre de Seigneur (si ce n’est une fois, en 21,3). Le titre de Fils de l’homme, en revanche, est fréquent, plus fréquent même que chez les autres synoptiques464. Dans les chapitres 24–25, le nom désigne une figure surhumaine. Certains ont suggéré qu’en l’employant Matthieu pensait à l’Homme type, au représentant de l’humanité, plutôt qu’au personnage transcendant des prophéties apocalyptiques465. L’aspect eschatologique de l’expression est néanmoins accusé. Dans la pensée de Matthieu, comme le montre notamment 24,29-31, la dignité et le pouvoir du Fils de l’homme sont étroitement liés à la parousie466. L’idée d’accomplissement est très importante chez Matthieu. Dans les premiers mots du Sermon sur la montagne, ce thème fait son entrée (5,17). La suite fournit l’application aux différents commandements de la seconde table du décalogue (5,21s.), puis aux pratiques religieuses fondamentales (6,1s.). Mais c’est tout l’évangile de Matthieu qui est construit sur une succession de citations de l’Ancien Testament467 dont il cherche à montrer comment elles s’appliquent à ce que Jésus a fait et dit468. La réinterprétation des thèmes de l’alliance mosaïque fait découvrir partout des types annonciateurs de l’œuvre du Christ. La loi évangélique accomplit la loi mosaïque469; le nouveau peuple de Dieu accomplit le peuple des promesses; le royaume des cieux accomplit la terre promise. 463. Cf. V. TAYLOR (1969), 24-25. 464. Ibid., 25. 465. Ibid., 25-26. 466. Ibid., 26. Cf. M. QUESNEL (1991), 55-64; R. SCHNACKENBURG (1974), 93-108. 467. Sur l’accomplissement des Écritures selon Matthieu, cf. M. QUESNEL (1991), 124s. 468. Cf. L. BOUYER (1974), 294. 469. Pour Matthieu, le Christ est un maître d’enseignement de la Torah. Aucun détail de la loi ne doit être négligé (Mt 5,18). L’interprétation autorisée que Jésus donne de cette loi (7,29) rend possible et urgente la justice, c’est-à-dire la fidélité des disciples à la loi de Dieu. Sur ce point, le premier évangile livre un message christologique sensiblement différent de celui de Paul. Matthieu insiste sur l’accomplissement de la justice: la justice des chrétiens doit dépasser celle des scribes et des pharisiens (5,20). D’après l’évangéliste, être juste, c’est se comporter en étant fidèle à la volonté de Dieu. Son point de vue ne coïncide guère avec la conception paulinienne selon laquelle la justice est plutôt la situation de celui qui est gratuitement «ajusté» à Dieu moyennant la foi en Jésus-Christ. Aux yeux de Matthieu, la justice suppose une obéissance. Chez Paul, elle la précède plutôt logiquement. Il s’agit, pensons-nous, de deux perspectives complémentaires. Cf. M. QUESNEL (1991), 83, 219, 227; R. MOHRLANG (1984).

236

CHAPITRE III

L’accomplissement par excellence est celui de la messianité de Jésus. Matthieu sait que Jésus a rejeté son identification littéraliste avec l’image du Messie. Mais il sait aussi que c’est là le suprême accomplissement. Jésus n’est pas le Messie au sens d’une royauté terrestre. Il est le Messie en tant que Roi du Royaume «des cieux»470. Il est le Fils de l’homme conduit à sa Royauté céleste par son abaissement comme Serviteur de Dieu humilié. Cette christologie d’un messianisme radicalement transformé est d’une remarquable simplicité dans son principe (si laborieux que puissent être les procédés exégétiques de Matthieu)471. L’évangile de Matthieu offre un parfait exemple de réinterprétation de toutes les Écritures en fonction de l’attente du Royaume eschatologique. Cette réinterprétation ne signifie pas une forme quelconque de dissolution de l’histoire en un symbolisme évanescent. L’histoire de Jésus y est vue comme l’entrée dans notre histoire de Dieu lui-même. Matthieu est l’évangile de l’intervention de Dieu pour faire descendre son Règne du ciel sur la terre472. Matthieu établit un lien étroit entre le Saint-Esprit et la personne et l’œuvre de Jésus. Comme Luc, il associe l’Esprit à la naissance du Christ (1,20), à son baptême (3,16), à sa tentation (4,1). Quand il cite Is 42,1-4, il y inclut les mots: «Je répandrai sur lui mon Esprit» (Mt 12,18). En 12,28, Jésus chasse les démons «par l’Esprit de Dieu». En 28,19, le Jésus de Matthieu indique que le baptême devra être administré «au nom du Père, et du Fils et du Saint-Esprit». Une telle formule dépasse manifestement la christologie qui ne voit en Jésus que le prophète rempli de l’Esprit. Cependant, on ne peut pas y lire en clair la théologie trinitaire ultérieure473. Matthieu met dans un relief très net la filiation divine du Christ474. Non seulement il emprunte à ses sources le titre de Fils de Dieu (3,17; 4,3.6; 11,25-27), mais il l’introduit dans sa version de la confession de Pierre: «Tu es le Christ, le Fils du Dieu vivant»475. Il l’introduit aussi dans le récit qui montre Jésus marchant sur les eaux (14,13), et dans les sarcasmes qu’il attribue aux passants bafouant Jésus crucifié (27,40.43). Rappelons encore la formule baptismale, dans laquelle Jésus est désigné comme «le Fils»476. En Mt 11,25-27, la relation du Fils au Père est une 470. 471. 472. 473. 474. 475. 476.

Cf. L. BOUYER (1974), 296-297. Ibid., 298. Ibid., 219. Cf. V. TAYLOR (1969), 26. Cf. M. QUESNEL (1991), 33-49; Ch. PERROT (1997), 224-225. Cf. A. GRILLMEIER (1973), 30. Cf. V. TAYLOR (1969), 26-27.

L’ACCÈS AU SEIGNEUR À TRAVERS LES CHRISTOLOGIES DE L’ÉCRITURE

237

relation unique qui dépasse celle d’un prophète, d’un roi ou d’un serviteur fidèle. De même, dans Mt 16,16, la confession de Pierre est plus qu’une confession du Messie juif477. Le Fils, auquel tout a été donné par le Père, n’est pas seulement celui qui révèle le royaume: en cette révélation, il réalise aussi le Royaume. La basileia est le Royaume du ciel, le Royaume de Dieu. Dans la mesure où le Royaume est réalisé sur terre, il est l’ecclèsia, le peuple des saints. Le Fils est médiateur entre le Royaume du ciel et l’ecclèsia sur terre. Jésus ne peut être cet unique médiateur que sur la base de sa relation unique au Père478. En 28,18-19, Jésus s’adresse aux Onze, et il leur donne la mission de faire des disciples de toutes les nations. L’ordre du baptême exprime l’unité vivante du Père, du Fils et du Saint-Esprit, et particulièrement le fait que l’œuvre du salut leur est commune479. Le Jésus de Matthieu est Nouvelle Loi (5,22, etc.), Sagesse divine (11,25-30), Messie supérieur au Temple (12,6), Seigneur (8,2.25, etc.)480 aux exigences absolues (10,37)481. Le rôle de Jésus dans la réalisation du Royaume se trouve résumé dans le terme de «Fils»482. Le Christ est le Fils de Dieu (3,17; 14,33; 16,16; 17,5; 27,54). Il accomplit les Prophéties et constitue en Église le véritable Israël. En présentant la conception virginale de Jésus, Matthieu veut montrer la double origine, humaine et divine, de Jésus. Dans ce récit, il se plaît à souligner ce qu’il y a de divin dans cet enfant: il insiste sur l’action de l’Esprit Saint (11,18-20). En expliquant le nom de Jésus (Yahvé sauve), il attribue au Christ l’action salvatrice de Dieu (1,21). En mentionnant le nom d’Emmanuel (1,23), il pense sans doute à la présence divine de Jésus avec nous483. Le fameux logion «johannique» de Mt 11,25-30 est un texte capital. Par de nombreuses allusions, il invite à comparer Jésus avec la Sagesse484. Non seulement Jésus assume le rôle de la Sagesse qui seule connaît Dieu et que Dieu seul connaît, mais encore il révèle que dans une relation unique en son genre Dieu est pour lui le Père et que lui-même par rapport à Dieu est le Fils. Par sa connaissance, le Fils se situe à égalité avec le Père

477. Cf. A. GRILLMEIER (1973), 30. 478. Ibid. 479. Ibid., 30-31. 480. Cf. M. QUESNEL (1991), 49-55. Matthieu reporte dès la vie terrestre de Jésus l’usage du titre de Kyrios, manifestement lié à sa résurrection. Voir R. SCHNACKENBURG (1974), 100; B. SESBOÜÉ (1997²), 55. 481. Cf. P. LAMARCHE (1966), 52. 482. Cf. A. GRILLMEIER (1973), 31. 483. Cf. M. QUESNEL (1991), 108-112. 484. Cf. P. LAMARCHE (1966), 52-53.

238

CHAPITRE III

(11,25-27). Mais la différence n’est pas oubliée: Jésus, en effet, a besoin que tout lui soit «donné par le Père» (11,27; cf. 28,18)485. Les trois Synoptiques sont d’accord pour décrire une existence pleinement humaine. Mais dès le début – et surtout chez Matthieu – la signification doctrinale de cette existence est perçue. Tous affirment la messianité de Jésus. Ils voient en elle l’accomplissement des prophéties. Mais ils ne considèrent pas ce fait comme donnant une représentation adéquate de Jésus. Contrairement à l’usage au temps où ils écrivent, les trois Synoptiques emploient à profusion le titre de Fils de l’homme. Ils le font dans les contextes où il est question de la passion de Jésus, mais ils gardent à ce titre une portée eschatologique (spécialement marquée chez Mc et chez Mt). Chez les Synoptiques, le titre de Seigneur s’applique à Jésus ressuscité et glorifié, et le montre faisant l’objet d’un culte. Un lien est reconnu entre le Saint-Esprit et la personne de Jésus (il est particulièrement souligné dans les récits de Mt et de Lc concernant la naissance virginale). Nulle part on ne rencontre l’idée que Jésus serait simplement un prophète rempli de l’Esprit. Les trois Synoptiques sont d’accord pour enseigner la filiation divine de Jésus. Ils en rattachent l’affirmation aux récits du baptême et de la transfiguration, ainsi qu’à certains logia tirés de Mc et de Q. En Mt 28,19, l’emploi de ce titre illustre l’intérêt grandissant qu’il suscite en vue d’une élaboration doctrinale486. 4. Jésus le Grand-Prêtre d’après l’épître aux Hébreux La christologie de l’épître aux Hébreux a d’étroites affinités avec celle de saint Paul et celle de saint Jean, mais elle a aussi des traits distinctifs487. Rédigée vers l’an 80 par un écrivain dont l’identité reste matière à hypothèses488, elle rappelle l’enseignement de la lettre aux Colossiens et anticipe sur la théologie johannique. Ses thèmes principaux reflètent, selon certains, la pensée des auteurs alexandrins; ils dérivent de l’Ancien Testament, et pourtant portent la marque de la philosophie platonicienne489. À l’arrière-plan de cette christologie, il y a la conviction que le christianisme appartient déjà au monde des réalités éternelles490. La présentation que fait l’épître aux Hébreux de la personne du Christ 485. Ibid., 53. On peut consulter Th. DE KRUIJF (1962); J.D. KINGSBURY (1975); H. HOPING (2014³), 77-79. 486. Cf. V. TAYLOR (1969), 32. 487. Cf. R. SCHNACKENBURG (1974), 193-202; F. BÜCHSEL (1922); H. ZIMMERMANN (1964). 488. Cf. F. VOUGA (20084), 355-357. 489. Cf. V. TAYLOR (1969), 97. 490. Ibid., 98.

L’ACCÈS AU SEIGNEUR À TRAVERS LES CHRISTOLOGIES DE L’ÉCRITURE

239

rappelle la doctrine philonienne concernant le Logos. Cependant, l’épître n’emploie pas cette appellation et son enseignement diffère radicalement de celui de Philon en ce qu’il attribue au Christ une humanité bien réelle. Philon avait parlé du Logos comme du Fils de Dieu, et avait fait de lui le médiateur entre Dieu et l’homme, la marque laissée par le sceau de Dieu. Et en Sg 7,25-26, la Sagesse est décrite comme le rayonnement de la lumière éternelle. L’auteur de l’épître semble s’inspirer de ces thèmes. Mais sa christologie diffère profondément des modèles qu’elle a utilisés. Ce qu’il y a de plus saillant dans cette lettre, c’est le portrait qui est fait du Christ comme du Grand-Prêtre et du Médiateur de la nouvelle alliance, d’une alliance rendue possible par le sacrifice qu’il a fait de lui-même491. Grand-Prêtre n’est sans doute pas le seul titre christologique attribué à Jésus dans l’épître aux Hébreux, puisque Jésus y est aussi désigné comme Kyrios et surtout comme Fils de Dieu492. Il n’empêche que c’est avant tout comme Grand-Prêtre que l’épître en entier parle de Jésus. (Le titre Médiateur493 n’est qu’une variante du titre de Grand-Prêtre, cf. He 8,6; 9,15; 12,24.) Le centre de He est le chapitre 7. S’appuyant sur Gn 14 et sur le Ps 110, l’auteur y désigne Jésus comme le véritable Grand-Prêtre494. Jésus remplit d’une façon absolue la fonction sacerdotale. Le caractère imparfait de cette fonction chez les Juifs annonçait, en raison même de son insuffisance, un sacerdoce qui la dépasse. Le sacerdoce de l’ancienne alliance a été remplacé par le sacerdoce définitif de la nouvelle alliance495. Jésus-Christ est l’accomplissement de tout sacerdoce, de sorte qu’il disqualifie et rend superflus tous les autres sacrificateurs. L’auteur trouve ce sacerdoce parfait préfiguré déjà dans la figure de Melchisédek (Gn 14). Il établit une liaison entre Melchisédek et Jésus. Il s’efforce ensuite de montrer la supériorité de ce roi-sacrificateur, qui préfigure Jésus, sur les lévites, c’est-à-dire sur la tribu sacerdotale juive. Lévi, l’ancêtre des lévites, est un descendant d’Abraham. Le fait qu’Abraham ait reçu la bénédiction de Melchisédek montre qu’il lui est inférieur. Lévi, et tout le sacerdoce israélite qui descend de lui, est ainsi subordonné à Mélchisédek. Or le sacerdoce de Melchisédek a trouvé son accomplissement en Christ qui est à tout jamais le véritable médiateur entre Dieu et les hommes496. Jésus-Christ, le Grand-Prêtre véritable, n’a pas seulement mis fin à l’ancien sacerdoce juif, il l’a accompli en sa 491. 492. 493. 494. 495. 496.

Ibid. Cf. A. VANHOYE (2002), 13, 15, 25s., 67s., 109, 137s., 157s., 179s., 217s. Cf. O. CULLMANN (1958), 79. Cf. Ch. PERROT (1997), 169s., 173s. Cf. O. CULLMANN (1958), 79. Ibid., 79-80. Ibid., 80.

240

CHAPITRE III

personne. D’après O. Cullmann, la notion de Grand-Prêtre n’est pas très éloignée de celle de Serviteur de Yahvé. Pour ce dernier, le caractère volontaire de son sacrifice est un point essentiel. On retrouve une affirmation analogue en He 7,27497. On peut établir une relation directe aussi entre Is 53,12 et He 9,28. L’élément nouveau et précieux qui entre cependant dans la christologie grâce à la notion de Grand-Prêtre, c’est celui-ci: l’espèce de passivité de l’agneau pascal est écartée plus complètement encore que dans la notion de Serviteur de Yahvé. C’est précisément en se sacrifiant que Jésus exerce la fonction de médiateur sacerdotal. Dans le véritable office sacerdotal, tel que Jésus l’accomplit, le sacrificateur et la victime ne font qu’un498. La christologie de l’épître aux Hébreux a encore, comme le relève O. Cullmann, un autre aspect: Jésus le Grand-Prêtre mène l’humanité à sa «perfection»; il rétablit ainsi l’alliance avec Dieu499. Le terme teleios – qui évoque à la fois l’idée de perfection et celle d’accomplissement500 – permet un rapprochement avec la notion de Fils de l’homme. Comme le Grand-Prêtre est médiateur entre Dieu et l’homme, l’accomplissement de l’homme parfait représente le couronnement de son œuvre. Pour conduire les hommes à la perfection, le Grand-Prêtre doit lui-même parcourir les différentes étapes d’une vie humaine. Le Christ est sensible à nos faiblesses, car il a été tenté en tous points comme nous le sommes, mais sans commettre de péché (He 4,15)501. Pour O. Cullmann, cette démarche est peut-être l’affirmation la plus hardie de tout le Nouveau Testament sur le caractère de Jésus502. La pleine participation du GrandPrêtre à l’humanité est affirmée également dans He 2,17503. Elle domine encore le début du chapitre 5 (v. 7s.), qui fait clairement allusion à Gethsémani. Ici, il n’y a pas la moindre trace de docétisme504. La confirmation la plus nette de l’enseignement de l’épître aux Hébreux sur la pleine humanité de Jésus est l’affirmation selon laquelle il a appris l’obéissance (He 5,8). Cette expression suppose un développement intérieur505. Il a été élevé à la perfection par la souffrance (2,10). Il faut que le Grand-Prêtre souffre avec les hommes, afin de pouvoir souffrir pour

497. 498. 499. 500. 501. 502. 503. 504. 505.

Ibid., 80-81. Ibid., 81. Ibid. Ibid., 82. Ibid. Ibid., 84. Voir aussi, dans le même sens, V. TAYLOR (1969), 99. Cf. L. BOUYER (1974), 301. Cf. O. CULLMANN (1958), 84-85. Ibid., 85.

L’ACCÈS AU SEIGNEUR À TRAVERS LES CHRISTOLOGIES DE L’ÉCRITURE

241

eux506. Dans la même ligne, l’épître n’hésite pas à présenter Jésus comme «chef et consommateur de la foi» (He 12,2). D’après V. Taylor, l’auteur de l’épître aux Hébreux attache beaucoup plus de pris que ne l’avait fait Paul à l’histoire humaine de Jésus507. En combinant dans sa christologie l’évocation du thème de la Sagesse avec une insistance si forte sur l’histoire évangélique, l’épître a devancé, et peut-être influencé, la théologie du quatrième évangile508. L’insistance sur l’humanité de Jésus n’empêche pas l’épître aux Hébreux d’affirmer avec beaucoup de hardiesse la dignité insurpassable du Christ, en rappelant notamment que c’est en qualité de Fils de Dieu que le Christ est notre Grand-Prêtre (4,14). Le Fils est supérieur aux anges (1,5s.). Il est le créateur du ciel et de la terre (1,10). Le Fils a été établi par Dieu héritier de toutes choses, lui par qui il a fait les mondes (1,2-3)509. Il y a dans cet enseignement une ressemblance marquée avec celui de Col 1,15-17 (cf. supra, chap. III/II, 2, c). Le Fils est l’agent de la création (He 1,2; Col 1,16). Le quatrième évangile dit pareillement du Logos que toutes choses ont été faites par lui (Jn 1,1)510. La foi en la préexistence du Fils est suggérée par des formules telles que «le resplendissement» de la gloire de Dieu, «l’empreinte de son essence», le «Premier-né» (1,3.6)511. Lorsqu’en 1,8 l’auteur cite le Ps 45,7-8, virtuellement, il l’appelle Dieu: «Mais au Fils (il dit): ‘Ton trône, ô Dieu, est pour toujours et à jamais’.» D’après O. Cullmann, l’auteur donne dans ce texte «sans équivoque possible le nom de ‘Dieu’ à Jésus»512. Mais il ne faut pas oublier qu’il partage la répugnance des autres écrivains du Nouveau Testament à parler formellement de la divinité du Christ. La distinction entre le Père et le Fils n’est pas effacée513. Aussi poursuit-il, comme le signale V. Taylor, la citation du psaume: «C’est pourquoi Dieu, ton Dieu, t’a oint d’une huile d’allégresse.» Ici et ailleurs, en toute fidélité au monothéisme traditionnel, il assigne une place subordonnée au Fils. Le Fils est fait Grand-Prêtre (5,5). Il a été ramené d’entre les morts par Dieu (13,20)514. L’épître aux Hébreux ne tente pas de concilier ces deux aspects: dignité suprême et rang subordonné. Rien ici qui corresponde à

506. 507. 508. 509. 510. 511. 512. 513. 514.

Ibid., 86. Cf. V. TAYLOR (1969), 99. Ibid. On peut consulter P. VANHOYE (1969), en particulier 51-117. Cf. V. TAYLOR (1969), 102. Ibid., 103. Cf. B. SESBOÜÉ (1997²), 62-63. O. CULLMANN (1958), 269. Ibid., 270. Cf. V. TAYLOR (1969), 103-104.

242

CHAPITRE III

la kénose dont parle Ph 2,6-11515. Notons aussi que la lettre aux Hébreux ne montre pas, comme les écrits johanniques, que les relations d’amour entre le Père et le Fils enlèvent à la subordination du Fils toute notion d’infériorité. La christologie de l’épître aux Hébreux est certes profonde, mais incomplète516. Dans cette épître, le titre de «Christ» est devenu un nom personnel. Celui de «Seigneur» n’apparaît que rarement517. L’auteur souligne le caractère unique de l’œuvre du Grand-Prêtre (He 9,12.26; 10,10)518. Ce que Jésus a accompli ne peut être répété; il possède une valeur rédemptrice décisive et infinie519. Jésus, en sa qualité de Grand-Prêtre, est le médiateur d’une nouvelle alliance (9,15), le chef d’une nouvelle humanité, l’auteur du salut pour tous ceux qui lui obéissent (5,9)520. Il les rend capables de paraître devant Dieu. «Par une seule offrande, il a amené à la perfection pour toujours ceux qui sont sanctifiés» (10,14)521. En «pénétrant au-delà du voile», en précurseur (6,19-20), le Christ entraîne les siens dans sa résurrection522. Désormais, le Grand-Prêtre reste dans le lieu très saint et y continue son œuvre. Il est «sacrificateur pour l’éternité» (6,20). Parce qu’il demeure pour l’éternité, il possède un sacerdoce immuable (7,24)523. Étant toujours vivant, il peut sauver parfaitement ceux qui s’approchent de Dieu par lui (7,25)524. L’intercession du Christ est un acte authentiquement sacerdotal525. Signalons enfin que l’espoir de la parousie est mentionné en 9,28526: celui qui s’est offert une fois pour enlever les péchés de la multitude, apparaîtra «une seconde fois». À l’instant où tout s’achèvera, l’humanité aura encore une fois besoin du ministère médiateur du Christ-Prêtre527. Dans l’épître aux Hébreux, la notion de Grand-Prêtre englobe l’œuvre terrestre de Jésus, l’œuvre présente du Seigneur glorifié et celle du Christ qui revient (He 13,8). Par ailleurs, la lettre attribue à Jésus un autre titre qui indique sa préexistence: celui de «Fils de Dieu»528. C’est dans l’épître 515. 516. 517. 518. 519. 520. 521. 522. 523. 524. 525. 526. 527. 528.

Ibid., 104. Ibid., 104-105. Ibid., 100. Cf. O. CULLMANN (1958), 87. Ibid. Ibid., 88. Ibid. Cf. L. BOUYER (1974), 305; M. BERDER (2017b), 154-156. Cf. O. CULLMANN (1958), 89. Ibid. Ibid., 89-90. Cf. L. BOUYER (1974), 303. Cf. O. CULLMANN (1958), 90. Cf. V. TAYLOR (1969), 100. Cf. O. CULLMANN (1958), 90-91. Ibid., 91.

L’ACCÈS AU SEIGNEUR À TRAVERS LES CHRISTOLOGIES DE L’ÉCRITURE

243

aux Hébreux que se trouve la seule christologie entièrement axée sur le Grand-Prêtre529. Cependant, on la retrouve plus ou moins explicitement dans d’autres écrits du Nouveau Testament: dans l’Apocalypse (1,13), dans le quatrième évangile (17,7.11.24), et dans la première lettre de Jean (2,1). Par la suite, la figure du Grand-Prêtre ne sera plus prise pour centre de toute la christologie, bien qu’elle n’ait jamais entièrement disparu530. 5. La christologie des écrits johanniques Nous considérons d’abord la christologie du quatrième évangile, puis celle des épîtres johanniques, enfin celle de l’Apocalypse. a) La christologie du quatrième évangile: le Logos, le Fils unique Pour beaucoup de lecteurs, l’évangile de Jean a contribué plus qu’aucun autre écrit du Nouveau Testament à éclairer d’une puissante lumière la personne du Christ531. Jean met fortement l’accent sur la vie véritablement humaine du Christ. Il note que le Verbe s’est fait chair (1,14), qu’il a connu la fatigue et la soif (4,6-7; 19,28), qu’il a pleuré (11,35)532. Mais d’autre part, le Christ johannique n’est jamais pris au dépourvu. Il ne demande pas au Père d’éloigner de lui le calice (cf. Mc 14,35s.; Jn 12,27)533. On doit voir un souci d’ordre doctrinal dans l’omission de paroles impliquant une limite dans le pouvoir ou la connaissance (comme celles que Marc a rapportées en 6,6 et en 13,32), et dans le relief donné à l’élément miraculeux en certains récits (Jn 2,1-11; 5,2-9; 11,1-44). Il s’agit de souligner que Jésus est celui qui donne la vie534 et de montrer le Fils de Dieu apparaissant sous le voile de la chair. Le quatrième évangile évite tout ce qui peut sembler compromettre la réalité de la filiation divine535. Cependant, l’élément historique est essentiel au but poursuivi par Jean. En fait, le quatrième évangéliste a eu accès à une bonne tradition historique. De plus, on discerne chez lui une réaction certaine contre le docétisme (19,17.34.35). Il est vivement préoccupé de montrer que

529. Ibid., 92. 530. Ibid., 92-94. 531. Cf. V. TAYLOR (1969), 107. Sur la christologie johannique, cf. R. SCHNACKENBURG (1974), 161-179; J.-M. SEVRIN (2011) (avec bibliographie). 532. Cf. V. TAYLOR (1969), 27. 533. Ibid., 27-28. 534. Ibid., 109. 535. Ibid., 28.

244

CHAPITRE III

Jésus n’a pas eu seulement les apparences d’un homme536. À ses yeux, l’Incarnation du Fils de Dieu fut de tout point une réalité537. Pour la christologie johannique, le Christ est la Parole définitive de Dieu à l’homme, le Révélateur unique et absolu, transcendant tous les prophètes. Il n’est pas seulement le législateur comme Moïse, mais aussi dispensateur de la grâce et de la vérité. En lui, Dieu est présent (14,9). Le Christ lui-même fait partie de son message. C’est ce qu’expriment de nombreuses paroles à la première personne (8,12; 9,5; 11,25; 14,6). Cela est exprimé avec plus de force encore par l’egô eimi absolu (8,24.28.58; 13,19)538. Il s’agit d’une formule théophanique. Les miracles, eux aussi, jouent un rôle dans la révélation que Jésus fait de lui-même (2,11; 11,4). Cette activité révélatrice est totalement orientée vers le salut des hommes. Elle apporte la vie. Quiconque croit au Fils unique a la vie éternelle (3,15.36; 5,24)539. Chez Jean, l’activité révélatrice et rédemptrice du Christ est représentée comme une descente et une ascension dramatiques. La carrière parcourue par le Christ commence au ciel (1,1s.) et le mène sur la terre (1,11.14) et jusqu’à la croix (19,17s.). Vient alors le retour avec la remontée du Ressuscité dans sa gloire antérieure (3,13.31; 6,62; 13,1; 14,28; 16,28; 17,5)540. C’est là aussi que le Christ emmène ceux qui, devenus les siens en n’étant plus «du monde», peuvent donc participer à la plénitude de la vie et de la lumière. Il est pour nous l’unique moyen d’accès à la vie future (14,6; 10,7.9). La façon dont Jean marque les tournants décisifs de l’histoire de la rédemption – la «venue dans la chair» (1,14) et l’exaltation glorieuse (3,14; 8,28; 12,23.32; 12,31s.; 17,1s.) – a une importance capitale pour la théologie ultérieure541. Jean n’emploie qu’avec parcimonie le nom de Christ. Il croit certes que Jésus est le Messie, mais il est tout aussi persuadé qu’il est en même temps incomparablement plus542. Le Jésus johannique n’emploie ce titre qu’une seule fois en parlant de lui-même (17,3). Il l’accepte cependant d’une manière implicite quand il répond à la Samaritaine (4,26). L’évangéliste lui-même n’emploie ce nom que deux fois (1,17; 20,31). Pour lui, le titre de Christ désigne un Messie qui est à la fois Fils de Dieu543. On trouve chez Jean treize fois le titre de Fils de l’homme, dont douze fois dans la bouche de Jésus. L’expression fait partie, comme chez Marc, 536. 537. 538. 539. 540. 541. 542. 543.

Ibid., 109-110. Ibid., 110. Cf. R.E. BROWN (1996), 170-174. Cf. J.-M. SEVRIN (2011), 256-260. Cf. A. GRILLMEIER (1973), 47. Ibid., 47-48. Ibid., 48. Cf. J.-M. SEVRIN (2011), 265-268. Cf. V. TAYLOR (1969), 28.

L’ACCÈS AU SEIGNEUR À TRAVERS LES CHRISTOLOGIES DE L’ÉCRITURE

245

de paroles concernant la passion (3,14; 8,28; 12,23-24). Pour Jean, elle représente l’humanité du Fils de Dieu abaissé, mais qui entre, par la porte de la mort, dans la gloire. Il est significatif que Jean n’emploie plus ce titre après la crucifixion544. Il est alors remplacé par celui de Seigneur, qu’on ne trouve pas auparavant (si l’on élimine les additions dues à des copistes en 4,1; 6,23; 11,2). Il est réservé au Christ ressuscité (20,2.13.18.20-25; 21,7.12)545. Dans le quatrième évangile, on trouve huit fois le titre de Fils de Dieu: il est donné à Jésus par Jean le Baptiste (1,34), par Nathanaël (1,49), par Marthe (11,27), par les Juifs (19,27), par l’évangéliste (20,31). On le trouve enfin sur les lèvres de Jésus lui-même (5,25; 10,36; 11,4)546. Une expression plus complète est celle de «Fils unique (de Dieu)» (1,18; 3,16.18). Jean lui préfère cependant ce simple mot: «le Fils» (3,17.35.36; 5,19-23.26; 6,40; 8,36; 14,13; 17,1)547. On rencontre environ trente fois l’expression «mon Père»548. Comme le Père, le Fils a la vie en lui-même (5,26). Comme lui encore, il a le pouvoir de ramener à la vie (5,21), l’autorité pour juger (5,22), et il mérite d’être honoré comme lui (5,23)549. Il est dans le sein du Père (1,18), et il a été aimé par lui «avant même la fondation du monde» (17,24). Voir le Fils, c’est voir le Père (14,9). Il est «dans le Père», et le Père «est en lui» (10,38; 14,10). Quand ils donnent la vie éternelle, le Père et le Fils ne font qu’un (10,30). Sans aucun doute, ces textes témoignent chez l’évangéliste de la croyance que le Christ est Fils de Dieu selon une relation qui est certes d’ordre spirituel, mais aussi d’être et de nature. Certaines paroles supposent la préexistence du Christ: «Avant qu’Abraham fût, je suis» (8,58); «la gloire que j’avais avec toi avant que le monde fût» (17,5); «Tu m’as aimé avant la fondation du monde» (17,24). Voir aussi 8,56; 12,41. L’insistance sur la préexistence du Fils atteint son paroxysme dans le mot de Thomas: «Mon Seigneur et mon Dieu!» (20,28)550. Jean n’efface cependant pas la différence551: Jésus est envoyé dans le monde par le Père (10,36; 17,18)552. Sa vie divine, l’autorité avec laquelle il exerce le jugement, sa gloire, enfin, représentent autant de dons que le Père lui a faits (5,21-22.26-27; 17,22). «Je ne puis rien faire de moi-même», déclare-t-il (5,30); et, de la façon la plus 544. 545. 546. 547. 548. 549. 550. 551. 552.

Ibid., 29. Cf. J.-M. SEVRIN (2011), 246-256. Cf. V. TAYLOR (1969), 29; Ch. PERROT (1997), 252. Cf. Ch. PERROT (1997), 232-233. Cf. J.-M. SEVRIN (2011), 209-246, 263-265. Cf. V. TAYLOR (1969), 110. Ibid., 111. Ibid. Cf. O. CULLMANN (1958), 231-232. Cf. V. TAYLOR (1969), 111-112.

246

CHAPITRE III

explicite: «Le Père est plus grand que moi.» La différence dont on découvre l’expression dans ces textes n’est pas une situation purement temporaire, mais un état de fait relevant de sa condition terrestre; elle appartient à un ordre divin de relations553. La relation du Fils au Père est une relation d’amour se situant au centre même de la vie divine554. Ce n’est pas la relation d’un inférieur à un supérieur, mais celle de deux êtres qui vivent dans une unité parfaite. L’amour enlève à l’autorité toute notion de domination pesante et à l’obéissance toute apparence de servilité555. Le langage de l’amour n’est pas celui du pouvoir556. Jean, on le voit, utilise volontiers maintes expressions traditionnelles: Christ, Fils de l’homme, Seigneur, Fils de Dieu… Mais il leur donne une formulation caractéristique. Et il crée aussi des formules qui expriment une attitude de vénération: le Pain de vie, la Lumière du monde, la Porte des brebis, le bon Pasteur, la vraie Vigne, «la Voie, la Vérité et la Vie»557. Jésus est l’Agneau de Dieu qui ôte le péché du monde (1,29)558. La partie la plus remarquable de la christologie johannique est probablement celle qui a trait au Logos. Certes, dans l’évangile de Jean, le Logos n’est pas mentionné en dehors du Prologue559; le thème dominant du quatrième évangile n’est pas le Logos, mais la filiation divine du Christ560. Cependant, l’approche johannique du Logos témoigne d’un degré de réflexion qui n’est pas atteint par les Synoptiques561. On peut supposer que le Prologue a été rédigé en dernier lieu, comme un résumé de l’idée que Jean se faisait de l’incarnation du Fils de Dieu562. Quelle est la signification exacte du mot «Logos» dans le Prologue johannique563? Ce n’est pas sans raison que maints interprètes voient dans ce titre une allusion à la Parole évangélique, préparée par la Parole prophétique, législative et créatrice. Cependant si l’on veut donner au mot Logos la nuance qui lui convient ici, il faut remonter jusqu’à la Parole intérieure, jusqu’au Dessein 553. Ibid., 112. 554. Ibid., 113. 555. Ibid. 556. Ibid., 114. 557. Ibid., 107-108. 558. Ibid., 108, 127. 559. Dans les autres écrits johanniques, on ne rencontre le titre de Logos que dans deux passages (et il n’apparaît nulle part ailleurs dans le Nouveau Testament). Dans la première épître de Jean, Jésus n’est pas appelé simplement le Logos, mais avec un attribut, «le Logos de vie» (1 Jn 1,1). Dans l’Apocalypse, il est appelé «Logos de Dieu» (Ap 19,13). Cf. O. CULLMANN (1958), 224, 233. 560. Cf. V. TAYLOR (1969), 115. 561. Ibid., 30. 562. Ibid., 31. 563. Cf. Ch. PERROT (1997), 290s.; R. BURNET (2017), 314-317.

L’ACCÈS AU SEIGNEUR À TRAVERS LES CHRISTOLOGIES DE L’ÉCRITURE

247

salvifique conçu par Dieu «dès avant la création»564. Le mot Logos est intraduisible. En effet, il n’existe pas en français de terme signifiant en même temps «Parole» et «Dessein»565. Pour expliquer le choix de ce mot par Jean, il ne faut d’aucune façon opposer les influences grecque et sémitique. Celles-ci au contraire ont dû se renforcer l’une l’autre566. Le titre de Logos a des parallèles dans les conceptions extrachrétiennes. L’influence hellénistique est indiscutable. Mais on commettrait une erreur si on étudiait le Logos johannique uniquement en parallèle avec la conception hellénistique567. La notion grecque du Logos n’est nullement suffisante par elle-même pour expliquer le Logos du Prologue, car ce dernier est à la fois personnel et transcendant; ce qui le distingue du Logos des Stoïciens. Il contraste aussi avec le Logos philonien, puisque chez Philon l’idée d’Incarnation est absente568. Il faut considérer l’élément hellénistique dans son rapport avec des idées qui remontent à l’Ancien Testament569. En outre, il faut tenir compte du lien des idées johanniques avec l’ensemble de la pensée du christianisme primitif570. Chez Jean, le Christ absorbe tout ce que le mot de «Parole» pouvait signifier dans le contexte biblique. De l’emploi absolu de «Parole», on trouve des exemples déjà avant le quatrième évangile: dans les Actes, dans l’épître aux Galates, dans l’évangile de Marc, etc.571. Dans le corps de l’évangile johannique lui-même, le procédé est constant. Pour en venir aux expressions du Prologue, il fallait pratiquer une anamnèse des derniers développements auxquels la «Parole» était parvenue dans l’Ancien Testament et en faire l’application à Jésus. Identifiée à Jésus dans le Prologue, la Parole va évoquer d’abord tout ce que le récit sacerdotal de la création y avait attaché. Le Logos est l’agent divin, en relation si étroite avec Dieu qu’il est en un sens identique à lui, en même temps que ce par quoi il a tout appelé à l’être572. Ensuite s’introduisent des thèmes qui supposent l’identification de la Parole avec le Sagesse573. Le Logos est le Dessein divin qui s’inscrit dans la structure de toutes choses et leur donne un sens574. Après la première identification entre la Parole de Dieu 564. 565. 566. 567. 568. 569. 570. 571. 572. 573. 574.

Cf. P. LAMARCHE (1966), 124-125. Ibid., 130. Ibid., 124 (note 2). Cf. O. CULLMANN (1958), 224. Cf. A. GRILLMEIER (1973), 52. Cf. O. CULLMANN (1958), 224. Ibid. Cf. L. BOUYER (1974), 326-327. Ibid., 327. Cf. M.E. WILLETT (1992). Ibid.

248

CHAPITRE III

de Gn 1 et la Sagesse (Pr 8), on trouve l’identification ultérieure entre la Parole-Sagesse et la Shekinah (Si 24)575. Quand Jean déclare: «et la Parole s’est faite chair, et elle a planté sa tente parmi nous» (1,14), le grec eskenosen n’est pas seulement une traduction, mais une translittération de la Shekinah. D’où l’affirmation hardie: «Nous avons vu sa gloire.» (La Gloire était le rayonnement de la Shekinah576.) Finalement, ce qui résume tout: «Dieu, personne ne l’a jamais vu; le Fils unique qui est dans le sein du Père, nous l’a dévoilé» (1,18). La révélation de Jésus comme la Parole, qui est aussi la Sagesse, et finalement la Présence de Dieu avec nous, aboutit dans une découverte de ce qu’est la filiation de Jésus, de ce qu’elle a d’unique: la filiation du «monogène», de ce seul Fils de Dieu qui soit Dieu lui-même577. Si l’on compare Jean et Paul, on constate que le Logos johannique correspond d’assez près au mystère paulinien, assumé par la personne divine du Christ578. Dans la perspective paulinienne, en effet, la parole de Dieu avant d’être révélation du mystère était parole intérieure, mystère caché, dessein de Dieu. De même la présentation, dans les épîtres de la captivité, du Christ comme premier-né de toute créature, par qui tout a été créé (Col. 1,15s.) et en qui Dieu a conçu son dessein salvifique universel (Ép 1,3s.), préparait les esprits à identifier le Christ avec ce Dessein579. Ce qui précède n’exclut cependant pas une influence de la philosophie. Il est vraisemblable que Jean, lorsqu’il parle du Logos, pense aussi à la conception du Logos que l’on rencontrait couramment dans l’hellénisme syncrétique et le judaïsme hellénistique580. On perçoit dans les formules du Prologue un écho des théories de ce dernier; elles sont semblables en certains points à celles de Philon. Jean a probablement eu conscience de ces similitudes et les a délibérément recherchées. Mais des éléments extrêmement importants du Prologue – notamment 1,14 – n’ont pas de parallèles dans les spéculations de Philon (pas plus que dans celles des milieux juifs sur la Sagesse)581. Jean sait qu’en désignant la personne historique de Jésus de Nazareth comme le Logos, il annonce quelque chose de si radicalement nouveau, qu’il ne doit pas craindre un malentendu philosophique. Lorsqu’il parle du Logos, Jean pense à Jésus 575. 576. 577. 578. 579. 580. 581.

Cf. L. BOUYER (1974), 327-328. Ibid., 328. Ibid., 329. Cf. B. SESBOÜÉ (1997²), 63-64. Cf. P. LAMARCHE (1966), 125. Ibid. Cf. O. CULLMANN (1958), 225. Cf. O. CULLMANN (1958), 228. Cf. V. TAYLOR (1969), 115-116.

L’ACCÈS AU SEIGNEUR À TRAVERS LES CHRISTOLOGIES DE L’ÉCRITURE

249

incarné, à la Parole faite chair et qui est, dans cette vie humaine de Jésus, la révélation divine de Dieu au monde. C’est là une idée absolument inconcevable en dehors du christianisme, même si le terme employé est le même582. Aucun autre livre du Nouveau Testament ne met en relief avec autant de force que le quatrième évangile l’opposition christologique entre être préexistant et nature corporelle. Tout divin que puisse être le Logos en Dieu, sa présence dans notre nature corporelle n’en est pas moins absolument réelle. L’expression sarx attire l’attention sur la mortalité de la nature humaine. Pour l’esprit grec, on ne saurait concevoir plus grande opposition que celle qui existe entre Logos et sarx, surtout si l’idée de souffrance et de mort se trouve associée à ce dernier terme583. Avec P. Lamarche, on peut distinguer, dans le Prologue johannique, deux sections principales, l’une s’adressant aux Nations (versets 1-9), l’autre aux Juifs (versets 14-18). On retrouve le mot Logos aussi bien dans la section destinée aux Nations (v. 1 et 9) que dans les versets consacrés aux Juifs (v. 14). Cependant, même le vocabulaire de la première partie du Prologue montre l’effort d’un auteur juif qui essaie de se faire grec avec les Grecs, mais continue à penser en sémite584. Le Logos désigne le Christ Sauveur tel qu’à l’origine des temps il fut prévu dans le Fils par Dieu le Père et tel qu’il réalise le plan divin. Le Prologue remonte aux débuts de l’histoire du monde pour assurer l’unité du plan divin585. Les versets 1-2 décrivent une personne divine distincte du Père, en qui Dieu le Père dès le début du monde a formé son dessein salvifique, dessein qui avant de se réaliser était tourné vers le Père. À partir du v. 3, le plan divin se réalise. Tout, création, histoire des peuples, conscience des hommes, Loi mosaïque provisoire, incarnation, universalisme de l’Église, tout s’accomplit par Celui qui est le dessein de Dieu. Tout ce qui est arrivé «par son intermédiaire» contribuait à la réalisation du plan divin. Mais c’est seulement par les événements arrivés directement par lui et en lui, c’est-à-dire en Jésus-Christ, que s’est accompli le dessein salvifique. Ces événements étaient et demeurent pour nous source de vie éternelle et la Vie elle-même, c’est Jésus-Christ tel qu’il a vécu parmi les hommes pour les éclairer. La lumière qu’il a apportée brille maintenant pour illuminer tous les hommes assis à l’ombre de la mort. Les ténèbres ont essayé de faire disparaître le Christ en le mettant à mort. Mais le Christ ressuscité a triomphé des ténèbres. Cette victoire du Christ a été préparée par Jean le Baptiste. Au nom du peuple élu, le Baptiste annonce 582. 583. 584. 585.

Cf. O. CULLMANN (1958), 228-229. Cf. A. GRILLMEIER (1973), 53. Cf. P. LAMARCHE (1966), 124 (note 2). Ibid., 135-136.

250

CHAPITRE III

aux Nations qu’elles ne doivent pas s’arrêter à l’ancien Israël, ni à la Loi mosaïque. Tout cela préparait seulement la venue du Sauveur. Et le voici, Lui, qui vient dans le monde (v. 9). Ici se clôt la section consacrée aux Nations. Avant de s’adresser aux Juifs, Jean décrit, dans les versets 10-13, d’abord le rejet du Christ-Logos par les Nations et par les Juifs qui restent divisés entre eux par leur refus, puis la communauté des croyants d’origine différente, mais unis par leur foi586. La section consacrée à Israël (v. 14-18) indique que le Messie Sauveur s’est révélé conformément aux promesses. Mais si le Logos est venu dans la chair, c’est pour dépasser toute limite charnelle et raciale. Cependant, à l’intention des Juifs, sa gloire salvifique est exprimée ici en termes sémitiques: le Fils unique est «plein de grâce et de vérité» (v. 14). En même temps, Israël est invité à faire sienne la déclaration du Baptiste: le Messie est venu après moi, mais «il est passé devant moi, parce qu’avant moi il était» (v. 15). Le Christ dépasse Israël. Et il appartient à tous les hommes. Les Juifs fidèles ne sont pas rejetés pour autant. Mais la plénitude du Christ (v. 16) exclut le particularisme587. Moïse et la Loi n’étaient qu’une préparation (v. 17). Enfin, le dernier verset du Prologue nous ramène – comme les versets 1-2 – aux origines, au Fils unique «dans le sein du Père» (v. 18)588. On voit que Jean a mis une marque bien à lui sur la doctrine du Logos589. L’existence du Logos explique Jésus, et Jésus explique le Logos de Dieu. Le titre de Logos, on le sait, n’est attribué à Jésus que dans Jn 1,1.9.14, 1 Jn 1,1 et Ap 19,13. Il ne semble donc pas s’agir d’une conception christologique centrale pour le Nouveau Testament. Cependant, le titre de Logos souligne tout particulièrement un aspect important de la christologie des premiers chrétiens: l’unité de l’incarné et du préexistant590, et cela sans méconnaître la distinction entre Dieu et le Logos incarné591. Le Logos johannique fournissait ainsi aux premiers chrétiens le moyen d’accorder avec le monothéisme traditionnel leur expérience du Christ. D’où le succès immédiat de l’identification du Christ avec le Logos proposée par le quatrième évangile. Mais il est certain que l’idée de filiation est beaucoup plus riche que celle de Logos592. C’est ce que montre bien l’accent mis par Jean sur l’amour mutuel du Père et du Fils593. Certains interprètes, par exemple V. Taylor, se demandent si les 586. 587. 588. 589. 590. 591. 592. 593.

Ibid., 137. Ibid. Ibid., 138. Cf. V. TAYLOR (1969), 116-117. Cf. O. CULLMANN (1958), 224. Ibid., 231-232. Cf. V. TAYLOR (1969), 117. Ibid.

L’ACCÈS AU SEIGNEUR À TRAVERS LES CHRISTOLOGIES DE L’ÉCRITURE

251

spéculations christologiques postérieures ne se seraient pas développées dans une direction plus heureuse sans l’excès d’intellectualisme que le thème du Logos a favorisé594. La tradition concernant la naissance virginale n’a aucune place dans la christologie johannique595. Comme les Synoptiques, Jean décrit l’Esprit descendant sur Jésus sous la forme d’une colombe (1,32)596. Il parle aussi du baptême administré «dans l’Esprit Saint» (1,33). Dans les chapitres 14 à 16 de son évangile, Jean décrit le Paraclet à la fois comme un don du Christ (15,26; 16,7) et comme un don du Père (14,16; 15,26)597. La christologie de Jean reçoit une lumière très vive de ce qu’il nous dit concernant le Paraclet598. Le terme paraklètos désigne en somme un avocat599. Mais chez Jean l’Esprit Paraclet joue un autre rôle. Il est l’aide, le conseiller600. L’expression «un autre Paraclet» (14,16) laisse entendre que jusqu’à présent Jésus lui-même a été pour ses disciples un Paraclet. Maintenant qu’il est près de les quitter, il leur annonce qu’à sa requête le Père va leur en donner un autre601. Ce Paraclet est l’Esprit qui fait connaître la vérité (14,17). L’œuvre du Paraclet doit consister à remettre en mémoire (14,25-26), à faire saisir le vrai sens des paroles de Jésus602. Envoyé par le Christ603, le Paraclet lui rend témoignage (15,26-27). Le Christ n’est pas identifié à l’Esprit-Paraclet: le ministère de l’un commence quand cesse celui de l’autre (16,7-11)604. Par rapport au monde, le ministère de l’Esprit est celui d’un accusateur. Il réclame pour le monde un verdict de culpabilité605. L’Esprit de vérité guidera les disciples vers la vérité totale. Il dira ce qu’il a entendu et glorifiera le Christ (16,13-14)606. D’après certains exégètes, les déclarations du Jésus johannique concernant le Paraclet nous conduisent plus loin que n’importe quel autre texte du Nouveau Testament dans la connaissance de la divinité607. Même dans ces textes, il est vrai, le dogme de la Trinité n’est

594. 595. 596. 597. 598. 599. 600. 601. 602. 603. 604. 605. 606. 607.

Ibid., 118. Ibid., 29. Ibid., 30. Ibid. Ibid., 118. Cf. J. ZUMSTEIN (2017b), 597-603. Cf. V. TAYLOR (1969), 121. Ibid., 122. Ibid., 123. Ibid. Sur l’envoi de l’Esprit selon Jean, cf. R. SCHNACKENBURG (1974), 175s. Cf. V. TAYLOR (1969), 124-125. Ibid., 125. Ibid., 125-126. Ibid., 126.

252

CHAPITRE III

pas expressément formulé. Mais les données sont rassemblées qui permettent de le formuler608. Jean conçoit l’œuvre du Christ comme l’accomplissement d’un dessein divin. Il s’agit pour les hommes de recevoir, moyennant la foi au Christ, le don de la vie éternelle (3,14-16). Dès à présent, la vie dans toute sa plénitude est révélée par le Christ, et elle est offerte aux hommes à travers sa propre vie et sa mort (10,10)609. C’est à cause du péché qu’il s’est offert lui-même. Son oblation a pris la forme d’un sacrifice (1,29-36; 6,53-58; 12,24; 17,19). Ce sacrifice est la preuve suprême de l’amour de Dieu (3,16). Il a une valeur universelle (4,42; 11,51; 12,32)610. À plusieurs reprises, Jean emploie les expressions «demeurer» ou «être» dans le Christ. Le Christ est toutes choses pour le croyant, grâce à la révélation qu’il apporte et à la communion qu’il établit entre lui et les hommes611. Le chapitre six de l’évangile de Jean est particulièrement significatif: le Christ johannique est le Pain vivant descendu du ciel. Si quelqu’un mange de ce pain, il vivra éternellement (6,51). La communion que ce texte décrit n’est possible que si Jésus est vraiment le Logos fait chair612. Jean élabore une doctrine de l’incarnation dans laquelle le thème du Logos joue un rôle important, mais qui repose encore davantage sur celui de la filiation divine613. Celle-ci, associée à la notion d’un Esprit-Paraclet, laisse entrevoir au sein de la divinité des distinctions que par la suite la théologie de l’Église devait préciser614. On pourrait résumer comme suit les idées qui se reflètent avec le plus d’éclat dans le portrait de Jésus tracé par Jean: le Christ s’est vraiment manifesté dans la chair. Il est le Fils de Dieu et il est lui-même un être divin. Il est le Logos éternel615. Il est distingué de Dieu, étant «avec lui», il est cependant divin (theos). On lui reconnaît un rôle dans la création. Il est la vie des hommes616. Le Saint-Esprit, quoique distinct de lui, est son alter ego. Le Christ est le Sauveur. En tant que ressuscité et vivant, il est à la fois le sujet et l’objet de la communion qui existe entre lui-même et le croyant617.

608. 609. 610. 611. 612. 613. 614. 615. 616. 617.

Ibid. Ibid., 127. Ibid. Ibid., 128. Ibid. Ibid., 129. Ibid. Ibid., 108. Ibid., 116. Ibid., 108.

L’ACCÈS AU SEIGNEUR À TRAVERS LES CHRISTOLOGIES DE L’ÉCRITURE

253

Au début (1,1) et à la fin (20,29) du quatrième évangile nous trouvons une affirmation de la divinité du Christ618. Ce ne sont pas seulement les paroles de Jésus, mais le fait même de son existence et de son destin qui sont une révélation que Dieu fait de lui-même. L’idée de «révélateur» n’épuise cependant pas le concept johannique de Logos. L’autorité du Christ s’enracine tout particulièrement dans la conjonction de l’activité du révélateur et de sa condition de Fils de Dieu (1,18)619. Il faut certes se garder d’identifier formellement les deux concepts de Logos et de Fils. Il reste cependant qu’en fait Logos, theos, monogenès impliquent pour le moins un même et unique sujet qu’il faut voir comme préexistant. Le Logos est Dieu en Dieu, médiateur de la création et porteur de la révélation, et cela absolument620. La christologie de Jean est certainement le fruit d’une interprétation très réfléchie. Mais celle-ci est fondée sur une tradition, bien souvent sur des paroles analogues rapportées par les Synoptiques621. Grâce à ce fondement traditionnel et à son approfondissement réflexif, la christologie du quatrième évangile, telle qu’elle s’exprime notamment dans le Prologue, peut sans doute être considérée comme la description la plus pénétrante qui ait jamais été écrite de la carrière de Jésus-Christ. La formule christologique de Jn 1,14 est devenue progressivement le texte néotestamentaire qui a exercé la plus grande influence sur l’histoire du dogme. Le développement de la pensée christologique dans le Nouveau Testament atteint son sommet avec Jean622. b) La christologie des épîtres johanniques: le Fils envoyé Les deuxième et troisième lettres sont trop brèves et ont un caractère trop purement occasionnel pour entrer ici en ligne de compte623. Signalons cependant le mot de 2 Jn 7: «Car beaucoup de séducteurs sont répandus dans le monde, qui ne confessent pas Jésus-Christ venu dans la chair». L’auteur de la lettre veut mettre en garde contre les docteurs de mensonge, qui ne demeurent pas dans la doctrine du Christ (v. 9). Le but de la première lettre est semblable: il s’agit de fortifier la foi des chrétiens

618. Cf. R.E. BROWN (1996), 260-263, 266s. On peut consulter M.J. HARRIS (1992). 619. Cf. A. GRILLMEIER (1973), 48-49. 620. Ibid., 59. 621. Cf. V. TAYLOR (1969), 129. 622. Cf. A. GRILLMEIER (1973), 46. On peut consulter W. LÜTGERT (1916²); J. SCHNEIDER (1935); G. SEVENSTER (1946), 204-249; J. DUPONT (1951); J.-E. DAVEY (1958); E.M. SIDEBOTTOM (1961); F.-M. BRAUN (1966); R.E. BROWN (1996), 275-302; J. VERHEYDEN – G. VAN OYEN – M. LABAHN – R. BIERINGER (éd.) (2014). 623. Sur les épîtres johanniques, cf. J. ZUMSTEIN (20084), 395-410.

254

CHAPITRE III

face au danger des fausses doctrines624. L’auteur semble avoir en point de mire un groupe favorisant une lecture «désincarnée», voire gnosticisante, de l’évangile johannique. L’environnement religieux, notamment la progressive émergence de la gnose dans les milieux juifs hétérodoxes, a probablement été l’un des facteurs ayant contribué à l’éclatement de cette crise625. Le but de 1 Jn n’est pas tout à fait le même que celui du quatrième évangile, écrit pour montrer que Jésus est le Christ, le Fils de Dieu (Jn 20,31)626. Dans l’épître, il ne s’agit pas comme dans l’évangile de placer le lecteur devant la décision de la foi, mais de le gagner à une juste interprétation de la confession de foi en usage dans l’Église627. S’appuyant sur l’évangile de Jean, la première épître plaide pour une compréhension conséquente de l’incarnation. Le Christ n’est personne d’autre que l’homme Jésus628. Dans 1 Jn, la réalité de la nature humaine en Jésus est soulignée avec force. «Ce qui était dès le commencement» concernant le Verbe de vie a été «entendu», «vu», «contemplé», «touché» (1,1). «Ce que nous avons vu et entendu, nous vous l’annonçons, afin que vous aussi vous soyez en communion avec nous» (1,3). «Tout esprit qui confesse Jésus-Christ venu dans la chair est de Dieu; et tout esprit qui ne confesse pas Jésus n’est pas de Dieu» (4,2-3). «C’est lui qui est venu par eau et sang: JésusChrist» (5,6). Rejeter la réalité de l’incarnation, c’est obéir à l’esprit de l’Antéchrist (4,3; cf. 2 Jn 7). L’hérésie ici condamnée consiste à dissocier le Christ, être céleste et glorieux, de l’homme Jésus, qui a vécu et qui est mort parmi nous629. Face à cette déviation, l’école johannique qui s’exprime dans 1 Jn souligne la portée décisive de l’incarnation et le fait que le Christ de Dieu est indissociable de l’homme Jésus630. Contre l’accent unilatéral sur la connaissance631, la première épître insiste sur la nécessité de garder les commandements (2,4-6) et sur la réalité du péché (1,7-10). Elle met fortement en relief la base historique de la révélation chrétienne et affirme que c’est elle qui procure la gnose véritable (2,20-27)632. Le titre de «Seigneur» n’est pas donné à Jésus dans les épîtres johanniques. Ce contraste avec le quatrième évangile est plus apparent que 624. Disons un mot concernant la date: on peut situer la rédaction de 1 Jn entre 100 et 110, et celle de 2 Jn et 3 Jn vers 110. Cf. ibid., 404, 408. 625. Ibid., 403. 626. Cf. V. TAYLOR (1969), 131. 627. Cf. J. ZUMSTEIN (20084), 404. 628. Ibid., 404-405. 629. Cf. Nouveau Testament (TOB), 753, note o. 630. Cf. J. ZUMSTEIN (20084), 401, 403. 631. Ibid., 402. 632. Cf. V. TAYLOR (1969), 132.

L’ACCÈS AU SEIGNEUR À TRAVERS LES CHRISTOLOGIES DE L’ÉCRITURE

255

réel, car des neuf exemples que l’on trouve dans ce dernier, six sont des déclarations traditionnelles des disciples qui se rapportent à la résurrection. L’évangéliste lui-même ne donne ce nom à Jésus qu’en 20,20 (et aussi en 21,7.12, si l’appendice est de lui). Dans l’évangile, comme dans la première lettre, le titre de Seigneur est remplacé par celui de «Fils» (et par les noms qui s’y rattachent). Pour Jean, Jésus est avant tout le Fils de Dieu, et l’expression de la communauté primitive, «Jésus est Seigneur», ne le satisfait pas. Il y a là un contraste marqué avec les Actes, les épîtres pauliniennes, les pastorales, les épîtres catholiques et l’Apocalypse633. Proportionnellement à leur longueur, les épîtres johanniques utilisent la terminologie de la filiation encore plus souvent que le quatrième évangile. On n’y trouve pas moins de vingt-quatre fois les expressions «le Fils de Dieu», «le Fils», «son Fils», «son Fils unique», «le Fils du Père». Deux passages en particulier nous livrent le cours de la christologie de la première épître. Tous deux appartiennent au chapitre cinq: «Dieu nous a donné la vie éternelle, et cette vie est dans son Fils. Qui a le Fils a la vie» (v. 11-12). «Le Fils de Dieu est venu et nous a donné l’intelligence afin que nous connaissions le Véritable. Et nous sommes dans le Véritable, dans son Fils Jésus-Christ. Celui-ci est le vrai Dieu et la Vie éternelle» (v. 20). Trois fois l’auteur de la première épître dit du Fils qu’il a été «envoyé» (4,9.10.14). Cependant, de manière surprenante, il ne mentionne nulle part l’amour mutuel du Père et du Fils (alors qu’il recommande avec insistance l’amour entre les croyants)634. L’envoi du Fils est bien donné comme le suprême témoignage de l’amour, mais il s’agit en l’occurrence de l’amour que Dieu a pour nous (4,10). Comme dans l’évangile, néanmoins, le Fils apparaît dans la relation la plus étroite avec le Père635. La communion des croyants est «avec le Père, et avec son Fils Jésus-Christ» (1,3). Confesser ou nier le Fils c’est le signe qu’on possède ou non le Père (2,23)636. Dans quelle mesure le thème du Logos se retrouve-t-il dans la première épître? Il n’est pas facile de le déterminer. Les commentateurs son partagés sur le sens à donner à l’expression «le Verbe de vie» du premier verset de la lettre. Pour certains, il s’agit du Logos (qui donne la vie); selon d’autres, le génitif (de vie) indique une définition: «la parole, celle

633. Ibid. 634. Ibid., 132-133. 635. Sur la christologie de l’envoyé dans le quatrième évangile, cf. J. ZUMSTEIN (20084), 388-390. 636. Cf. V. TAYLOR (1969), 133.

256

CHAPITRE III

qui concerne la vie», la révélation de la vie637. D’après C.H. Dodd638, l’auteur veut dire: «Le Verbe de Dieu donneur de vie qui est venu aux hommes par le Christ et s’incarne dans l’Évangile.» De toute façon, l’idée de Logos ne saurait être regardée comme un thème constant dans l’épître. Tout l’accent est mis sur la filiation639. En 1 Jn 5,6-8, on voit l’Esprit rendre témoignage au Christ, de concert avec l’eau et le sang. Mais l’idée du Paraclet n’intervient pas pour mettre l’Esprit en relation avec la personne du Christ. Ailleurs dans l’épître, l’Esprit est le sceau de la présence de Dieu en nous (3,24) et la preuve de notre présence en lui (4,13). Dans ces deux passages, il apparaît comme un don de Dieu. Il est aussi objet de connaissance (4,2)640. D’après la première épître de Jean le Christ est notre avocat auprès du Père; il est expiation pour nos péchés (2,1-2; 4,10). Il a livré sa vie pour nous, et nous devons de même livrer notre vie pour nos frères (3,16). Le sang de Jésus nous purifie de tout péché (1,7) et les péchés nous sont remis à cause de son nom (2,12)641. L’auteur insiste sur l’intercession, la substitution, le sacrifice. Ces trois aspects de l’œuvre du Christ donnent à sa personne une grandeur singulière. 1 Jn souligne que le chrétien «est» ou «demeure» dans le Christ. Cette idée revient dans l’épître plus fréquemment que dans l’évangile (1 Jn 2,6.24.27; 3,6.24; 4,15.16). En dépit de certaines différences, la doctrine christologique de la première épître et du quatrième évangile est foncièrement la même. L’auteur de la lettre s’est assimilé à un degré remarquable l’enseignement de son maître. Il partage sans réserve sa foi en Jésus Fils de Dieu. Il applique aux besoins de lecteurs dont la foi était menacée par le gnosticisme naissant le message johannique642. Vigoureusement, il affirme que «Dieu nous a donné la vie éternelle, et (que) cette vie est dans son Fils» (1 Jn 5,11)643. c) La christologie de l’Apocalypse: Roi des rois et Seigneur des seigneurs L’Apocalypse combine des éléments primitifs avec une christologie d’une grande élévation. Les exégètes sont largement d’accord pour situer la composition de l’ouvrage durant le règne de Domitien (entre 81 et 96)644. Sa christologie montre à l’évidence combien la foi primitive était

637. 638. 639. 640. 641. 642. 643. 644.

Ibid. Cité par Taylor (ibid., 134). Ibid. Ibid. Ibid., 134-135. Ibid., 135. Ibid., 136. Cf. É. CUVILLIER (20084), 422.

L’ACCÈS AU SEIGNEUR À TRAVERS LES CHRISTOLOGIES DE L’ÉCRITURE

257

encore vivante à cette époque645. Le style de l’Apocalypse est celui de la vision prophétique. Dans ce livre, le Christ est présenté à travers des images, des traits symboliques, des scènes dramatiques, plutôt que par une élaboration dialectique646. Le voyant contemple le Christ actuellement présent dans le ciel s’avançant, à la fin des temps, pour le combat et la victoire ultimes647. L’Apocalypse est également une œuvre de caractère liturgique. La foi au Christ s’y exprime dans la forme de la confession de foi et de l’hymne, dans des doxologies et des titres648. Dans l’Apocalypse, le nom de Jésus, sans plus, se rencontre neuf fois (1,9; 12,17; 14,12; 17,6; 19,10; 20,4; 22,16); plus souvent, donc, que ceux de «Jésus-Christ» (trois fois), «Seigneur Jésus» (une fois), «le Seigneur Jésus» (une fois). Celui de «Christ» est messianique en 11,15 et en 12,10; il est personnel en 20,4.6649. Il est hors de doute qu’aux yeux de l’auteur Jésus est une figure historique650. Mais l’Apocalypse est avant tout un livre de culte. Jésus y apparaît comme le Seigneur glorifié, et tout l’accent est mis sur la contemplation de son triomphe. En empruntant à Dn 7,13 une expression caractéristique, l’Apocalypse le représente «comme un Fils d’homme» (1,13; 14,14). Le contexte montre qu’il s’agit d’un être revêtu d’une majesté surhumaine. Pour décrire le Christ glorieux, l’auteur emploie d’autres expressions frappantes: «le témoin fidèle, le premier-né d’entre les morts, le souverain des rois de la terre» (1,5), «le Vivant» qui détient «les clefs de la mort et de l’Hadès» (1,18). Le Christ est le maître futur des nations, qu’il «gouverne avec un sceptre de fer» (2,27; 12,5). De sa bouche sort un glaive acéré et il foule la cuve de l’ardente colère de Dieu (19,15). Il est «Roi des rois et Seigneur des seigneurs» (17,14; 19,16). Il a été désigné par Dieu pour exercer le jugement messianique (1,7; 14,14.18.20; 19,11-16; 22,12). Cependant, celui que parent tant de dignités et de prérogatives, le voyant aime à l’appeler aussi – tout simplement – Jésus651. Pour l’Apocalypse, le Christ glorieux est le Fils de Dieu. Ce titre ne lui est donné qu’une fois, en 2,18: «Voici ce que dit le Fils de Dieu, celui qui a des yeux comme une flamme de feu.» Mais la croyance en sa filiation est impliquée dans tous les passages où Dieu est appelé son Père 645. Cf. V. TAYLOR (1969), 146. 646. Cf. R. SCHNACKENBURG (1974), 202. 647. Ibid., 202-203. 648. Ibid., 203. Sur la christologie de l’Apocalypse, cf. T. HOLTZ (1962); J. COMBLIN (1965); F. BOVON (1993), 113-129 («Le Christ de l’Apocalypse de Jean»). 649. Cf. V. TAYLOR (1969), 147. 650. Ibid., 148. 651. Ibid.

258

CHAPITRE III

(1,6; 2,27; 3,5.21; 14,1). En 19,13, le Christ est appelé «le Verbe de Dieu»; par quoi il faut entendre le combattant céleste de Sg 18,15-16 (et peut-être aussi le Logos du Prologue johannique)652. De manière significative, des passages de l’Ancien Testament se rapportant à Dieu sont appliqués au Christ, ainsi de la description de l’Ancien des jours en Dn 7,9 (cf. Ap 1,14-15), ou de la parole que Jérémie attribue à Yahvé (Jr 17,10) et que l’Apocalypse (2,23) met dans la bouche de Jésus653. On trouve déjà dans l’«adresse» (1,4-7) des énoncés christologiques très denses. Le titre de «témoin fidèle» n’est appliqué au Christ que dans l’Apocalypse (en 1,5, mais aussi en 3,14). Il implique l’idée de témoignage jusqu’à la mort. «Témoin», Jésus l’est par sa Révélation authentique. Le titre de «premier-né d’entre les morts» a davantage d’appuis dans le reste de la christologie du Nouveau Testament (Rm 8,29; Col 1,15-18; He 1,6). Ce titre exprime la puissance durable du Christ sur le royaume des morts. Ap 1,5 présente enfin le Christ comme le souverain des rois de la terre. Ces derniers apparaissent souvent dans l’Apocalypse comme les représentants des puissances ennemies de Dieu654. Ces trois titres mettent l’accent sur la signification salvifique actuelle du Christ pour la communauté ainsi que sur sa supériorité sur toutes les puissances du mal655. À travers ces titres, surgit déjà l’image du Christ exalté, trônant dans le ciel, Seigneur de la communauté et vainqueur de ses ennemis. Ce Christ a prouvé son amour en nous délivrant de nos péchés par son sang et en faisant de nous un royaume, des prêtres pour Dieu son Père (v. 5-6). On discerne ici l’union étroite entre le Seigneur des cieux et son Église de la terre. La puissance du Souverain universel, qui se dévoilera lors de sa parousie, est exprimée avec force: il vient escorté de nuées (cf. Dn 7,13), et tous les yeux le verront, même les yeux de ceux qui l’ont transpercé (Ap 1,7)656. La christologie qui s’exprime en Ap 1,4-7 correspond à l’ancienne christologie fonctionnelle centrée sur l’histoire du salut, édifiée sur le thème de l’Exaltation657. Elle est déployée ici à l’intention d’une Église confrontée à un monde hostile658. Avant les sept lettres aux communautés d’Asie mineure, on trouve encore une vision du Christ d’un caractère particulier. Le voyant se trouve en exil dans l’île de Patmos et il bénéficie d’une épiphanie du 652. 653. 654. 655. 656. 657. 658.

Ibid., 148-149. Ibid., 149. Cf. R. SCHNACKENBURG (1974), 203-204. Ibid., 205. Ibid. Ibid., 55s. Ibid., 206.

L’ACCÈS AU SEIGNEUR À TRAVERS LES CHRISTOLOGIES DE L’ÉCRITURE

259

Christ (1,12-16). La description qui suit s’inspire de Dn 10,5s. Un trait symbolique de Dieu est appliqué au Christ: «ses yeux comme une flamme ardente» (Ap 1,14; ce trait est répété en 2,18 et 19,12). C’est aussi un rang divin qui est assigné au Christ lorsqu’il apparaît, tel un grand-prêtre, vêtu d’une tunique et ceint d’une ceinture d’or (1,13)659. Le titre de Fils de l’homme et l’idée du grand-prêtre apparaissent seulement en cet endroit de l’Apocalypse660. Au chapitre cinq, on trouve la vision de l’Agneau qui est digne de briser les sept sceaux du Livre. L’Agneau est l’exécuteur de la Volonté divine. Bien qu’il apparaisse «comme égorgé» et que sa mort sanglante soit ainsi rappelée (5,9), c’est l’aspect de triomphe qui domine la vision. En effet, cet Agneau qui se tient devant le trône de Dieu est vivant et il a remporté la victoire en tant que «Lion de la tribu de Juda» (5,5). Par son sang, l’Agneau a racheté le «peuple de Dieu» de toutes les nations (5,9). C’est pour cela qu’il est digne de recevoir puissance et honneur (5,12). À cet aspect peuvent se rattacher les thèmes du Serviteur de Dieu offrant sa vie et de l’agneau pascal. Mais l’Agneau de l’Apocalypse présente avant tout les traits de souverain661. Le Christ est le vainqueur des derniers temps. Cette idée est exprimée en toute clarté à la fin de l’Apocalypse, dans la description de la parousie (19,11-16). Le Christ y apparaît comme un cavalier montant un cheval blanc, comme un héros guerrier dont les habits sont trempés du sang des vaincus (19,11.13). Le titre de «Seigneur des seigneurs» résume ses attributs et s’oppose au culte de l’empereur662. La victoire du Christ doit trouver à la fin des temps sa manifestation cosmique. Mais elle est déjà remportée depuis longtemps. C’est ce qu’atteste la puissante vision de la Femme apparue au ciel et de son enfant. Elle commande le centre de l’Apocalypse et ouvre le combat des puissances infernales contre l’Église de Dieu (chapitre 12). La Femme met au monde un enfant mâle, celui qui doit «mener toutes les nations avec un sceptre de fer» (12,5)663. La signification cosmique de la croix est révélée par la défaite de Satan au ciel (12,7-9). Une voix puissante annonce le temps du salut, du règne de Dieu et de l’autorité de son Christ. Par le triomphe du Christ, les hommes sont libérés de leur accusateur (12,10). Sur la terre, le diable continue d’exercer ses ravages. Mais, grâce au sang de l’Agneau, ses jours sont

659. 660. 661. 662. 663.

Cf. V. TAYLOR (1969), 149. Cf. R. SCHNACKENBURG (1974), 206-207. Ibid., 209-209. Ibid., 209. Ibid., 209-210.

260

CHAPITRE III

comptés (12,11-12)664. Après la description des épreuves dues à l’Antéchrist (chapitre 13) vient la consolante vision de l’Agneau qui se tient sur le Mont Sion, ayant rassemblé autour de lui les élus qui portent, inscrits sur le front, son nom et celui de son Père (14,1-5)665. Le Christ céleste que le voyant a sans cesse devant les yeux reçoit dans certains passages des attributs qui impliquent sa préexistence. En 3,14, le Seigneur se présente lui-même comme «le Principe des œuvres de Dieu». Ces mots rappellent Col 1,15666. Pour le voyant, le Christ participe à l’éternité et à la fidélité de Dieu667. L’expression «principe» signifie une préséance et fonde une situation de souveraineté. Dès la vision d’introduction, le Christ se désigne comme «le Premier et le Dernier» (1,17). Et, à la fin du Livre, il se présente comme «l’Alpha et l’Oméga», le Principe et la Fin (22,13). Le Christ exalté participe à la souveraineté de Dieu et l’exerce en commun avec lui. Le titre de Kyrios est employé tour à tour pour Dieu et pour le Christ. Le Christ conduit la souveraineté de Dieu à son plein accomplissement. C’est en son «Oint» que Dieu lui-même exerce tout pouvoir. Dans les doxologies, c’est toujours le Seigneur Dieu qui est nommé le premier; mais le Christ y reçoit même honneur et même louange (cf. 5,13)668. Il est réellement celui qui trône avec le Père (3,21; 7,17)669. Le trône de Dieu est en même temps le trône de l’Agneau, dans la Jérusalem eschatologique (22,3). Dans l’Apocalypse, Jésus-Christ est parvenu à la pleine dignité divine, en tout cas au plan du culte de sa communauté. Le Christ reçoit un culte (5,12-13) semblable à celui qui est rendu à Dieu (4,11). Lorsque l’Église honore son Seigneur, elle est consciente de rendre gloire à Dieu luimême. Ceci est particulièrement clair dans le chant cultuel dans lequel éclate, dès avant la parousie, la joie des «noces de l’Agneau» (19,6s.). Cette image des noces de l’Agneau alterne à la fin avec l’image de la Jérusalem céleste qui descend sur la terre (21,2.9s.). Tandis que le Christ céleste épouse son Église, Dieu lui-même transfigure l’ancien monde en une création nouvelle (21,1.5). La christologie de l’Apocalypse débouche dans une théologie embrassant la création, la Rédemption et l’accomplissement final670.

664. 665. 666. 667. 668. 669. 670.

Ibid., 210. Ibid., 210-211. Ibid., 211. Ibid., 212. Ibid. Ibid., 212-213. Ibid., 213.

L’ACCÈS AU SEIGNEUR À TRAVERS LES CHRISTOLOGIES DE L’ÉCRITURE

261

L’Esprit dont il est question dans les divers messages adressés aux Églises (2,7.11.17.29; 3,6.13.22) est en quelque manière l’Esprit du Christ671. Faut-il identifier l’Esprit avec le Christ glorieux? On peut penser plutôt que leur identité apparente est due au fait que leurs relations mutuelles n’ont pas encore fait l’objet d’une réflexion bien approfondie. Sur ce point, les implications de la théologie de l’auteur de l’Apocalypse ont besoin d’être tirées au clair672. On peut dire la même chose en ce qui concerne la subordination du Fils à son Père. Certes, aux yeux de l’auteur, le Christ occupe dans l’échelle des êtres une place transcendante, une place qui ni homme ni ange ne sauraient revendiquer. Pour lui, le Christ est situé dans la sphère du divin. Le Christ est «le Principe de la création de Dieu» (3,14). Mais l’Apocalypse ne fait pas du Christ le Créateur; ce rôle est réservé à Dieu (4,11; 14,7)673. Et c’est Dieu qui préside au jugement final (20,11-15). Si riche que soit la christologie de l’Apocalypse, elle appelle une doctrine plus différenciée, plus capable de faire place aux problèmes soulevés par les prérogatives qu’elle attribue au Christ674 et de se déployer au plan d’une réflexion portant directement sur la relation de Jésus avec Dieu675.

671. Cf. V. TAYLOR (1969), 149. 672. Ibid., 150. 673. Ibid., 149. 674. Ibid., 150. 675. Cf. R. SCHNACKENBURG (1974), 213. Disons un mot rapide sur les lettres de Jacques et de Jude, ainsi que sur la deuxième épître de Pierre. Elles sont toutes tardives: les lettres de Jacques et de Jude ont été rédigées vers la fin du premier siècle, la deuxième de Pierre vers 125. Cf. F. VOUGA (20084), 439-440; J. SCHLOSSER (20084), 464-465, 474475. Leur contribution à la christologie est assez mince. Aussi sont-elles habituellement négligées dans les ouvrages sur la christologie du Nouveau Testament. Dans ces lettres, le Christ n’est mentionné que rarement et, quand il l’est, c’est pour souligner sa Seigneurie et sa qualité de Sauveur. Du vocabulaire de la filiation il n’y a qu’un seul exemple: 2 P 1,17. La christologie des grands écrivains du Nouveau Testament n’a pas supplanté sans tarder les formules anciennes. L’usage primitif s’est maintenu après eux durant plusieurs décennies, comme en témoignent les lettres que nous venons d’évoquer. Cf. P. LAMARCHE (1966), 84-85; V. TAYLOR (1969), 143-146.

CHAPITRE IV

L’ACCÈS DES CHRÉTIENS À LA PERSONNE DE JÉSUS-CHRIST À LA LUMIÈRE DE LA TRADITION DOGMATIQUE DE L’ÉGLISE

Dans les dernières décennies, s’est développé un mouvement de recherche sur le Christ dans un retour massif à l’Écriture sainte. C’est un gain incontestable. Mais il y a un risque: que, au même moment, la tradition dogmatique de l’Église et en particulier l’enseignement des Conciles ne soient négligés. À une heure où tous prétendent avoir accès à Jésus, les chrétiens n’auraient-ils plus rien à trouver dans leur propre tradition1? La doctrine de foi concernant Jésus-Christ s’est cristallisée dans les définitions proposées par quatre des premiers conciles, Nicée, Éphèse, Chalcédoine, Constantinople III. À côté des catholiques romains et des Églises orthodoxes d’Orient, la plupart des Églises réformées acceptent ces définitions. Il s’agit dans ces conciles du cœur vivant de la révélation chrétienne, c’est-à-dire de la personne de Jésus-Christ. Mais dans la constitution du dogme christologique, les désaccords sur la terminologie et les présupposés philosophiques ont joué un grand rôle. Les discussions dont les définitions christologiques ont été le résultat ont été remplies de malentendus et de querelles virulentes. Pour l’homme contemporain, la formulation de cette doctrine n’est pas toujours facile à comprendre2. Le présent chapitre cherche à présenter à grands traits l’histoire de la formation du dogme christologique et à montrer l’intérêt qu’elle eut pour les contemporains, et qu’elle peut avoir pour nous encore aujourd’hui. C’est seulement si l’on comprend sa force et ses limites, qu’elle peut devenir le point de départ de la recherche d’une expression de la foi ancienne mieux adaptée à l’homme de notre époque3. Dans l’espace dont nous disposons, nous ne pouvons pas être exhaustif. Nous tâcherons simplement de mettre en lumière les questions les plus importantes. La première question posée (cf. infra, I) est celle de la nature du salut apporté par le Christ: simple révélation «gnostique», ou 1. Cf. B. SESBOÜÉ (1982). 2. Cf. P. SMULDERS (1974), 235-350, en particulier 237. 3. Ibid. Cf. J. DORÉ (1982), 185-262.

264

CHAPITRE IV

bien transformation radicale de notre réalité créée? Le deuxième problème est celui du médiateur: la Parole faite chair peut-elle se ramener au Logos stoïcien ou néoplatonicien? Ou bien sommes-nous appelés, dans le Fils de Dieu, à passer de notre état de créatures déchues à l’adoption des enfants de Dieu? Le Fils de Dieu s’est fait homme pour nous diviniser. Mais alors un autre problème surgit: est-ce à dire que le Fils se confond avec le Père, ou bien ne faut-il pas reconnaître dans le Dieu unique des sujets divers? Par un renversement bien compréhensible, l’élucidation de la divinité du Fils amène à souligner la plénitude de son humanité4. Ce qui ne serait pas assumé ne serait pas sauvé. Mais de là naît la tentative nestorienne de se représenter la perfection de l’humanité comme si complète en elle-même que l’identité du Fils de Dieu fait homme se fractionne. Ce contre quoi réagit Cyrille d’Alexandrie, que suit le Concile d’Éphèse (cf. infra, II). Le monophysisme d’Eutychès entend la formule cyrillienne – qui affirme en Jésus l’«unique physis du Verbe divin fait chair» – comme si la nature humaine, entrant en contact avec la divine nature du Sauveur, ne pouvait que s’y perdre. D’où la thèse de Chalcédoine: que les deux natures sont unies en une seule personne sans confusion de l’une avec l’autre (cf. infra, III). Mais comment interpréter cette formule? La précision décisive soutient que cette personne en qui les deux autres natures sont unies n’en est pas une autre que celle du Verbe éternel. Mais il faut écarter toutes les interprétations pour lesquelles cela entraîne une seule «énergie», voir une seule volonté. Avec Maxime le Confesseur, on atteint une vision décidément équilibrée, où il apparaît que l’assomption de l’humain tout entier dans la personne divine du Fils fait homme, loin d’abolir en lui la liberté essentielle à la nature humaine, la restaure et la consacre (cf. infra, IV)5.

I. LA

RÉALITÉ DE L’INCARNATION

C’est seulement au IVe siècle que l’on s’attaque à fond aux problèmes que soulève la relation du divin et de l’humain dans le Christ. Néanmoins, aux siècles précédents les chrétiens sont convaincus que JésusChrist est à la fois Dieu et homme. La plus primitive des confessions de foi est que «Jésus est Seigneur» (Ac 2,36; Rm 10,9; Ph 2,11)6. Son contenu est approfondi dès l’âge apostolique. Les auteurs du Nouveau 4. Cf. B. SESBOÜÉ (1997²), 68-69. 5. Cf. L. BOUYER (1974), 351-359. 6. Cf. R. SCHNACKENBURG (1974), 17-64.

L’ACCÈS DES CHRÉTIENS À LA PERSONNE DE JÉSUS-CHRIST

265

Testament ont tendance à attribuer au Christ un double ordre d’existence «selon la chair», c’est-à-dire en tant qu’homme, et «selon l’esprit», c’està-dire en tant qu’exalté auprès de Dieu. Une telle formule, rapportée au même «Fils», affirme son identité à la fois humaine et divine7. Cette expression est si profondément ancrée dans leur pensée qu’elle a été considérée à bon droit comme «la donnée fondamentale de tout le développement ultérieur de la christologie» (F. Loofs). Dans la tradition de l’Église, l’argumentation part de ce double principe de la christologie apostolique, à savoir que la personne du Christ est indivisiblement une et qu’il est à la fois pleinement Dieu et pleinement homme8. Au cours des trois premiers siècles, toutefois, d’importants courants de pensée se manifestent en dehors du courant principal. 1. Ébionisme, adoptianisme, docétisme En premier lieu, nous rencontrons au deuxième siècle un système christologique appelé ébionisme (du mot hébreu signifiant «pauvre»). Selon toute vraisemblance, les ébionites sont des judéo-chrétiens9, peut-être les descendants de membres de la communauté de Jérusalem comme cela semble ressortir de leur vénération pour la cité sainte. Après la révolte de 66, ils auraient habité en Transjordanie. On ne possède de la littérature des ébionites que quelques fragments de ce qu’on a appelé l’Évangile des Ébionites et, comme sources secondaires, les témoignages des Pères de l’Église10. Les ébionites rayent de leur Évangile les chapitres 1 et 2 de Matthieu. Ils rejettent la naissance virginale et tiennent Jésus pour un homme né normalement de Joseph et de Marie11. Ils nient sa filiation divine et refusent par le fait même sa préexistence. Le Christ n’a pas été engendré par le Père, mais créé. Le fait que, lors du baptême, l’Esprit descende sur lui, ne doit pas être compris comme une preuve de la filiation divine12. L’ébionisme nie purement et simplement la divinité du Christ. Aux yeux des ébionites, Jésus est cependant l’élu de Dieu, le vrai prophète, le Messie prédestiné qui doit revenir pour régner sur la terre13. L’ébionisme est un produit de la forme de christianisme spécifiquement

7. Ibid., 65-74. 8. Cf. W. PANNENBERG (1964/99), 359-360; J.N.D. KELLY (1968), 147. 9. Sur la problématique christologique dans la tradition judéo-chrétienne, cf. P. HÜNERMANN (1994/97²), 131-133. 10. Cf. A. GRILLMEIER (1973), 113-114. 11. Cf. B. SESBOÜÉ (1982), 82. 12. Cf. A. GRILLMEIER (1973), 114. 13. Cf. J.N.D. KELLY (1968), 148-149.

266

CHAPITRE IV

juive. Les ébionites gardent la Loi juive et considèrent Paul comme un renégat14. En deuxième lieu, de telles christologies, faisant du Christ un simple homme supérieurement doué, se rencontrent aussi dans des milieux non juifs. Théodote l’Ancien (le corroyeur) est considéré comme le premier représentant de l’adoptianisme. Il soutient, vers la fin du deuxième siècle, que jusqu’à son baptême, Jésus a mené la vie d’un homme ordinaire, sauf qu’il a été suprêmement vertueux. À son baptême, l’Esprit est descendu sur lui et dès lors il fait des miracles. Jésus a été exceptionnellement comblé de la grâce divine, sans pour autant devenir Dieu. Théodote le Jeune (le changeur) place Melchisédek au-dessus du Christ15. Vers 260, l’on accuse Paul de Samosate de répandre une doctrine analogue à l’adoptianisme. Jésus-Christ, déclare-t-il, est «l’un» et le Christ «un autre». Marie n’a pas engendré et n’a pu engendrer le Verbe. La relation du Verbe avec le Christ est exactement de même nature que sa relation avec les prophètes, Moïse et les saints; comme eux, il a été rempli de la sagesse divine, bien qu’à un degré plus intense. Paul professait une christologie de l’inhabitation du Logos dans un homme ayant corps et âme. Le Christ n’était pas descendu du ciel, mais venait d’en bas. Paul de Samosate fut pris à partie au concile d’Antioche (266) et finalement excommunié16. Troisièmement, enfin, une tendance christologique diamétralement opposée élimine en fait l’humanité du Christ. Connue sous le nom de docétisme, elle soutient une thèse dont elle tire son nom – dokein signifie paraître – et selon laquelle l’humanité du Christ et, par conséquent, ses souffrances, ont été non pas réelles, mais apparentes. Le docétisme s’inspire des conceptions gréco-orientales sur l’impassibilité de Dieu et l’impureté inhérente à la matière17. Le mot dokètai ne désigne pas une secte précise; c’est une mentalité dont sont imprégnées un certain nombre d’hérésies, notamment le gnosticisme, dont nous parlerons plus loin. Sérapion d’Antioche désigne comme docètes ceux qui font circuler l’Évangile de Pierre. Théodoret range sous cette étiquette Marcion, Valentin, Mani et d’autres encore. Jérôme expose la doctrine de l’encratite Julius Cassien en la qualifiant de pur docétisme18. 14. Cf. P. SMULDERS (1974), 241-242; J. LIÉBAERT (1966), 49-59; Ch. PERROT (1997), 121-124. 15. Cf. J.N.D. KELLY (1968), 125-126; A. GRILLMEIER (1973), 115-116. 16. Cf. J.N.D. KELLY (1968), 127, 149; A. GRILLMEIER (1973), 208; P. SMULDERS (1974), 284; Ch. DUQUOC, Christologie, t. 1, 284-288. 17. Sur la motivation du docétisme, cf. B. SESBOÜÉ (1982), 71-73. 18. Cf. J.N.D. KELLY (1968), 149-150; A. GRILLMEIER (1973), 116; J. LIÉBAERT (1966), 53s.; Ch. DUQUOC (1973), 283-284.

L’ACCÈS DES CHRÉTIENS À LA PERSONNE DE JÉSUS-CHRIST

267

2. Les Pères apostoliques Un seul Christ, à la fois Dieu et homme, chair et esprit. C’est là l’affirmation fondamentale qui a maintenu l’enseignement christologique de l’Église primitive dans la fidélité à la vérité énoncée dans le Nouveau Testament. De cela, Ignace d’Antioche19 est l’exemple le plus frappant. Ses polémiques contre les hérétiques l’amènent à parler avec insistance de l’unité du Christ et de la réalité de ses deux modes d’existence. Pour lui, la doctrine de l’unique Christ, Dieu et homme, est une doctrine salvifique. En comparaison avec la réserve du Nouveau Testament, on est surpris de la liberté avec laquelle Jésus est appelé «notre Dieu». Par amour pour nous, l’intemporel et l’invisible est devenu visible; l’impassible s’est fait passible. Ignace est le premier à présenter une série d’attributs divins et humains opposés, qui deviendra bientôt populaire et influencera plus tard la doctrine de la double nature. Il attribue également à Dieu tout l’humain qui se trouve en Jésus, de sorte qu’il faut parler du sang et des souffrances de Dieu. Contre le docétisme, Ignace affirme passionnément la réalité et l’historicité de la vie terrestre de Jésus. Il proteste contre les gens «sans Dieu» qui prétendent que le Christ n’a souffert qu’en apparence et qui refusent d’admettre qu’il a véritablement «pris chair»20. Tous les Pères apostoliques admettent la préexistence du Christ et il est peu probable qu’Hermas lui-même ait été adoptianiste au sens strict du mot21. Le Pasteur est un écrit nettement judéo-chrétien, mais il a été pleinement accepté par la grande Église. Dans la cinquième «similitude», on retrouve, très accusée, la christologie de l’adoption. Jésus est élevé au rang de Fils non pas dès son baptême, mais seulement lors de la résurrection. Chez Hermas, cependant, l’opposition qui s’établira plus tard entre l’adoption et la filiation transcendante ne joue vraisemblablement pas encore. Dès le début, Jésus n’est pas, aux yeux d’Hermas, un homme ordinaire, mais l’élu en qui l’Esprit habite de manière plénière. En ce qui concerne l’œuvre du salut, la tendance qui s’affirme est de considérer l’homme Jésus et l’Esprit comme un sujet unique. Hermas présuppose une certaine identification de l’homme Jésus avec l’Esprit Saint préexistant. Ce judéo-christianisme a développé à sa façon une christologie de 19. Ignace, évêque d’Antioche, écrivait vers 110 plusieurs lettres pendant son voyage vers Rome où il fut martyrisé. Cf. P. HENNE (2007²), 95-96. 20. Cf. J. LIÉBAERT (1966), 57-59; J.N.D. KELLY (1968), 150; A. GRILLMEIER (1973), 126-130; P. SMULDERS (1974), 252-256; B. SESBOÜÉ (1997²), 66-67. 21. Hermas, peut-être le frère du pape Pie Ier, aurait écrit vers 150 le Pasteur. Cf. Ph. HENNE (2007²), 96.

268

CHAPITRE IV

la préexistence, même si cette dernière est moins différenciée que celle des cercles pauliniens et johanniques22. La majorité des chrétiens, au début du deuxième siècle, partage probablement la foi de ces simples fidèles de Bithynie qui, comme ils le reconnaissent devant Pline, ont coutume de se réunir avant l’aurore pour chanter une hymne «au Christ comme à un Dieu»23. La théorie christologique la plus communément admise et que l’on retrouve après le deuxième siècle, peut être qualifiée de christologie pneumatique. On entend par là une théorie selon laquelle le Fils préexistant de Dieu, qui est esprit divin, s’est uni à la nature humaine dans le Christ historique. Certains pensent que le Christ pneumatique préexistant a habité dans l’homme Jésus, d’autres qu’il s’est effectivement fait homme. L’Épître de Barnabé24 est de la première opinion: le Fils «est venu» dans la chair; le corps offert par le Christ en sacrifice est «le vase de l’esprit»25. Hermas adopte une position semblable: «L’Esprit saint préexistant, qui a créé toutes choses, Dieu l’a fait habiter dans la chair qu’il avait choisie», à savoir l’homme Jésus26. Par contre, Ignace d’Antioche représente une christologie d’un autre type: le Christ s’est réellement fait homme. Bien qu’appartenant d’abord à l’ordre pneumatique – sans commencement et impassible –, il est pleinement homme. «Notre Dieu, Jésus-Christ, a été porté dans le sein de Marie.» Il est «véritablement de la race de David selon la chair, Fils de Dieu selon la volonté et la puissance de Dieu». Pareillement, la Deuxième Lettre de Clément27 déclare que le Christ Seigneur, notre Sauveur, «d’esprit qu’il était d’abord s’est fait chair»28. 3. La crise gnostique La première grande crise que la foi chrétienne devra surmonter dans son expansion à travers le monde païen sera celle du gnosticisme. Elle se soldera par une double précision apportée à la christologie: le Christ n’est 22. Cf. P. SMULDERS (1974), 245-250; J.N.D. KELLY (1968), 153; A. GRILLMEIER (1973), 68-70, 84-86, 115-116. 23. Cf. J.N.D. KELLY (1968), 152. 24. Il s’agit d’un pseudépigraphe probablement écrit à Alexandrie entre 100 et 150. Il contient une critique sévère du judaïsme. Cf. Ph. HENNE (2007²), 95; Cl. MONDÉSERT (1963), 30-31. 25. Cf. A. GRILLMEIER (1973), 87-88. 26. Cf. J.N.D. KELLY (1968), 152-153. 27. Cet apocryphe est en fait une homélie du IIe siècle sur le Christ juge et rédempteur. Cf. Ph. HENNE (2007²), 95; Cl. MONDÉSERT (1963), 26. 28. Cf. A. GRILLMEIER (1973), 88-89. Hippolyte et Tertullien, signalons-le en passant, sont tous deux partisans de la christologie du Christ pneumatique.

L’ACCÈS DES CHRÉTIENS À LA PERSONNE DE JÉSUS-CHRIST

269

pas seulement un révélateur de la réalité telle qu’elle est, mais il a le pouvoir de lui apporter une transformation radicale; et il n’est pas, en tant que sauveur, un autre que le créateur, mais le même Dieu, auteur de nos libertés à l’origine, qui est venu, à la fin des temps, nous libérer de la captivité du péché et de la mort29. Selon R.M. Grant, le gnosticisme serait le résultat d’une métamorphose des spéculations apocalyptiques à la suite d’un découragement généralisé de l’espérance eschatologique, en conséquence de l’avortement de tous les mouvements de libération juive30. À la vision des «éons» successifs, du Règne divin supplantant le règne du diable, se serait alors substituée celle de deux mondes perpétuellement contemporains: le salut ne serait pas le passage, à la fin des temps, de l’un à l’autre, mais la découverte intemporelle de l’un derrière l’autre, avec l’absorption de la pensée dans le seul monde de la lumière et du bien. Comme le remarque L. Bouyer, il y a une grande part de vérité dans cette explication; mais elle doit se compléter d’une considération plus attentive du matériel mythologique31. Dans le gnosticisme, la figure du Fils de l’homme va être comme réabsorbée dans le mythe dualiste auquel l’apocalyptique juive l’avait arraché32. Le thème fondamental du mythe gnostique de la rédemption est la libération de l’élément divin, de la parcelle d’esprit emprisonnée dans l’humanité déchue, et cette libération s’accomplit par le don de la connaissance. Il y a une grande variété de systèmes chez les gnostiques, mais ils sont tous construits sur le même modèle33. Les gnostiques distinguent le Christ transcendant appartenant au monde supérieur, et le Jésus visible qui est son enveloppe extérieure34. Le Christ divin descend du plérôme, du monde spirituel des éons, et s’unit au personnage historique de Jésus pour un temps, qui va du baptême à la croix35. Selon la plupart des documents, Jésus a été fait, non pas d’une chair ordinaire, mais de substance «psychique». Ainsi donc, la christologie des gnostiques est radicalement pluraliste: le Christ est composé de deux substances distinctes, puisqu’il est le Christ céleste et Jésus, fils du démiurge, liés l’un à l’autre de manière assez vague. Leur christologie est également docète: ou bien elle enseigne expressément que le Christ céleste est

29. 30. 31. 32. 33. 34. 35.

Cf. L. BOUYER (1974), 361. Cf. R.M. GRANT (1964). Cf. L. BOUYER (1974), 363. Ibid. Cf. J.N.D. KELLY (1968), 150. Cf. J. LIÉBAERT (1966), 54. Cf. J.N.D. KELLY (1968), 150-151.

270

CHAPITRE IV

invisible et impassible, ou bien elle suppose que le Christ inférieur luimême auquel le Christ céleste s’est uni, n’est ni chair, ni sang réels36. La gnose valentinienne, la plus influente, se montre particulièrement soucieuse de se donner une structure apparemment chrétienne. Chez Valentin, les «spirituels», qui seuls sont susceptibles de salut, et qui le sont nativement, sont tombés du «plérôme» divin originel dans le corps, dans la matière essentiellement mauvaise37. Ils y demeurent emprisonnés jusqu’à la venue du Christ, «éon» descendu jusqu’à eux de ce même plérôme, mais qui n’a pris qu’une apparence corporelle, dont il se dépouille au moment de sa crucifixion. Toute son œuvre salvatrice se réduit à rendre à ces «spirituels» la conscience de leur nature, semblable à la sienne. Il n’est pas question de passer du péché à la sainteté; les êtres «charnels» le resteront toujours; quant aux spirituels, ils l’étaient en tout état de cause38. La première tentation des gnostiques est de réduire le rôle du Christ à un enseignement simplement informatif sur une réalité qu’il ne saurait être question de modifier substantiellement. Lié au caractère purement mental du salut gnostique, il faut aussi relever son dualisme métaphysique insurmontable: le mal est le propre de certaines réalités, celles essentiellement qui tiennent à la matière. En revanche, l’esprit est immuablement bon; il ne peut donc faillir que par un contact avec la matière. Inversement, le salut implique un dégagement du corps et du cosmos physique39. La gnose a en commun avec le christianisme la soif d’une libération40. Mais le christianisme se distingue du mythe gnostique sur deux points capitaux: 1) Seul le péché, et non la matière, implique l’éloignement d’avec Dieu. Pour triompher du péché, Dieu intervient dans le monde par une action historique qui a pour but de ramener l’homme total (corps et âme) et tout l’univers à Dieu. 2) Cette action de Dieu culminera dans l’incarnation du Fils de Dieu41. Dans les systèmes gnostiques marqués par le christianisme, un sauveur apparaît, certes, sur la terre; mais son corps n’est pas un vrai corps42. Marcion43 se distingue des gnostiques proprement dits; mais il partage avec eux le docétisme44. La christologie marcionite est docète, à tout le 36. Ibid., 151. 37. Ibid., 29s. 38. Cf. L. BOUYER (1974), 363-364. 39. Ibid., 364-365. 40. Cf. A. GRILLMEIER (1973), 124. 41. Ibid., 123-124. 42. Ibid., 122. 43. Cet hérétique de Sinope sur la mer Noire rompt avec l’Église catholique à Rome en 144. Cf. J.N.D. KELLY (1968), 68. 44. Cf. R. BRAUN (2007²), 410-411.

L’ACCÈS DES CHRÉTIENS À LA PERSONNE DE JÉSUS-CHRIST

271

moins en ce qu’elle tient le corps du Seigneur, mais non pas ses souffrances, pour imaginaire. Il n’y a cependant en elle aucune trace de pluralisme gnostique. Pour Marcion, le rédempteur est le Fils du Dieu bon du Nouveau Testament. Mais il est plus que cela; Marcion le conçoit à peu près à la façon des modalistes, comme le Dieu bon en personne revêtu de l’apparence extérieure d’un homme45. La condamnation marcionite de l’Ancien Testament, justifiée par l’opposition entre le Créateur et le Dieu bon, privait la révélation chrétienne de tout le développement historique qui l’avait préparée46. 4. La christologie d’Irénée Aux différentes erreurs du gnosticisme et du marcionisme qui s’en rapproche, saint Irénée (mort vers 202) répond par une construction christologique grandiose, très biblique et paulinienne47. Il tient fermement à la révélation historique de l’Ancien Testament qui, pour lui, trouve son accomplissement dans le Nouveau48. Il met l’accent sur l’incarnation véritable de Jésus-Christ et sur l’historicité réelle de son acte rédempteur49. La christologie d’Irénée développe d’une manière très personnelle le thème central de l’épître aux Éphésiens: la récapitulation de toutes choses dans le Christ. Il s’agit à la fois d’une récapitulation de la création (et avant tout de l’Adam déchu) et d’une pénétration salvifique de toute l’histoire du monde, de son commencement à sa fin, par le Christ Chef50. Irénée n’est pas un philosophe comme Justin, mais avant tout un théologien bibliste et un interprète du credo traditionnel51. Il souligne résolument l’idée de l’unité de Dieu, du Christ et du salut52. Pour lui, il est essentiel au christianisme authentique qu’il n’y ait qu’un seul Dieu, celui de l’Ancien Testament comme du Nouveau, le créateur et le sauveur. Le Christ doit être reconnu comme un avec le Père, du fait d’une génération ineffable. C’est parce qu’il était le Fils du Créateur qu’il a sauvé les créatures53. Le Fils – comme d’ailleurs l’Esprit Saint – existait de toute 45. Cf. J.N.D. KELLY (1968), 151. 46. Cf. L. BOUYER (1974), 365; J. LIÉBAERT (1966), 55-56; A. GRILLMEIER (1973), 136-137, 141-142; J. MOINGT (1993), 97-102. 47. Cf. J. LIÉBAERT (1966), 66. On peut consulter A. HOUSSIAU (1958). 48. Cf. A. GRILLMEIER (1973), 141. Sur la preuve par les Écritures chez Irénée, cf. B. SESBOÜÉ (1982), 64-67. 49. Cf. A. GRILLMEIER (1973), 142. 50. Ibid., 144-145. Cf. P. SMULDERS (1974), 262-264; L. BOUYER (1974), 366; J. MOINGT (1993), 110-118. 51. Cf. A. GRILLMEIER (1973), 143. 52. Ibid., 144. 53. Cf. L. BOUYER (1974), 366.

272

CHAPITRE IV

éternité. Le Fils-Parole et l’Esprit apparaissent comme les mains de Dieu, par lesquelles le Père, demeurant invisible, façonne toutes choses54. L’homme était projeté comme le sommet de l’œuvre créatrice; mais, dans son immaturité, il s’est détourné du dessein divin. C’est donc en «récapitulant» l’histoire de la création de l’homme, c’est-à-dire en la reprenant à l’origine, que le Fils de Dieu nous sauvera, en nous rendant l’image et la ressemblance de Dieu que nous avions perdues55. Ceci suppose la pleine réalité de l’incarnation56. Irénée rejette la thèse gnostique d’une séparation entre le Christ céleste et l’homme Jésus. Il soutient que c’est le Verbe éternel lui-même qui s’est incarné. Le motif qui l’inspire est sotériologique: la rédemption n’a pu s’accomplir que si le Verbe de Dieu est pleinement entré dans la vie humaine57. Irénée est un représentant décidé de la doctrine du Logos préexistant, qui s’est révélé dans la création et dans les théophanies de l’Ancien Testament et qui s’est effectivement fait homme58. Pour Irénée, le Logos est la forme en laquelle Dieu s’est manifesté. Il n’insiste pas sur la distinction entre le Logos et le Père59. La langue théologique d’Irénée manque encore des modes d’expression plus affinés des siècles postérieurs60. Dans l’humanité du Christ, Irénée souligne la chair, le corps. Sa formule christologique est que le Verbe s’est fait réellement homme en prenant chair de Marie, en prenant la «substance» même de la chair ou de l’homme61. C’est bien l’homme total qui se trouve destiné au salut. Mais, parce que, dans la lutte contre le gnosticisme et le docétisme, la chair de l’homme apparaît au premier plan62, Irénée parle souvent comme s’il n’y avait dans le Christ que le Logos et la chair. Il ne nie certes pas l’âme du Christ63. Mais il de dispose pas de termes abstraits adéquats pour parler du rapport de l’humanité au Verbe. Toutefois, il a conscience de quelques-uns des problèmes posés par l’union de la divinité et de l’humanité. Il dit, par exemple, que lorsque le Seigneur a été tenté, a souffert et est mort, le Verbe a suspendu son action (mais a collaboré avec l’humanité dans sa patience et sa résurrection)64. D’après Irénée, le péché est le fruit d’un mauvais usage de la 54. 55. 56. 57. 58. 59. 60. 61. 62. 63. 64.

Ibid. Ibid., 366-367. Ibid., 367. Cf. J.N.D. KELLY (1968), 156. Ibid., 157. Ibid. Cf. A. GRILLMEIER (1973), 146. Cf. J. LIÉBAERT (1966), 67. Cf. B. SESBOÜÉ (1982), 74, 76. Cf. A. GRILLMEIER (1973), 147-148. Cf. J.N.D. KELLY (1968), 157.

L’ACCÈS DES CHRÉTIENS À LA PERSONNE DE JÉSUS-CHRIST

273

liberté. Il n’est pas surmonté sans que la liberté y prenne part. Le salut que le Verbe nous apporte comprend un renouvellement de tout notre être, et de l’univers avec l’homme. Dieu, le Dieu créateur, met sa gloire dans la vie totale de l’homme, cependant que l’homme ne peut vivre sinon dans la connaissance vivante de Dieu65. Le Fils de Dieu s’est fait homme pour que les hommes soient faits enfants de Dieu en lui. L’unité des deux Testaments comme celle de la création et du salut, est à voir dans cette optique66.

II. LE PROBLÈME DU MÉDIATEUR Contre le docétisme gnostique, la christologie au siècle d’Irénée souligne la réalité de l’Incarnation67. C’était une première question posée. La deuxième question sera celle du médiateur: le Logos, le Verbe salvateur, l’est-il en vertu d’une situation native intermédiaire entre la divinité et l’humanité, ou bien par la conjonction des deux en sa personne? Qu’implique, pour la divinité elle-même (cf. infra, 1) la filiation du Fils? Ne faut-il pas reconnaître dans le Dieu unique des sujets divers? L’élucidation de la divinité du Fils conduira ensuite à insister sur l’intégrité de son humanité (cf. infra, 2)68. 1. La divinité du Fils Nous considérons successivement l’apport des Apologistes, la christologie de Clément d’Alexandrie et d’Origène, la contribution de deux théologiens occidentaux, Hippolyte et Tertullien, la crise arienne et le concile de Nicée, la christologie d’Athanase, la théologie des Cappadociens. a) Les Apologistes C’est un trait remarquable de la christologie d’Irénée de s’être définie par rapport aux erreurs gnostiques en ne faisant appel qu’à l’Écriture. Au contraire, les Apologistes69 qui sont plus ou moins ses contemporains s’efforceront de construire une christologie ouverte aussi largement que

65. 66. 67. 68. 69.

Cf. L. BOUYER (1974), 367; P. SMULDERS (1974), 261. Cf. L. BOUYER (1974), 367; M. FÉDOU (2006), 169-215. Cf. P. SMULDERS (1974), 281. Cf. L. BOUYER (1974), 357-358; A. GRILLMEIER (1973), 149-152, 201, 282. Cf. N. ZEEGERS-VANDER VORST (2007²).

274

CHAPITRE IV

possible à la philosophie grecque de l’époque70. L’image de Jésus risque d’en être gravement déformée. Mais cela ne doit pas nous cacher le courageux engagement apostolique de ceux qui ont cherché à annoncer au monde hellénistique – dans des catégories intelligibles pour lui – la signification de Jésus pour le salut71. Chez Justin, son disciple Tatien, Athénagore, Théophile d’Antioche, le mystère de Dieu et de ses relations avec le monde est exprimé à l’aide de la doctrine du Logos. Ils rapprochent le Prologue johannique et les spéculations stoïciennes ou du moyenplatonisme72. Pour les stoïciens, le Logos est un feu substantiel qui imprègne, voire produit, toutes choses73. Chez Philon, et à sa suite dans le moyen-platonisme74, le Logos est une modalité seconde de l’existence divine, intermédiaire entre sa transcendance et l’être cosmique. C’est comme la pensée, la raison divine diffuse à travers le monde et qui communique à celui-ci son intelligibilité. Dans un cas comme dans l’autre, c’est dans un cadre de pensée émanatiste que le Logos est conçu. L’introduction de ce Logos derrière les formules de Jean produira des gauchissements75. Tout occupés du Logos, les Apologistes montrent en général peu d’intérêt pour le Jésus historique de l’Évangile76. Parmi les Apologistes, c’est Justin (mort vers 163) qui a élaboré la christologie la plus significative, bien qu’il se contente d’ordinaire de reproduire simplement les affirmations de la règle de foi. Il est catégorique sur la pleine divinité du Logos77. Mais il laisse entendre que le Logos ne sort du Père, ne devient Fils qu’avec la création; et que dans son existence distincte, il est décidément inférieur au Père78. Avant même l’Incarnation, enseigne Justin, les hommes ont joui de la présence du Logos «partiellement», sous forme de «semences»; mais seul le Christ nous donne le Logos entier79. Le Christ représente la totalité du principe «logique». Tout ce que les philosophes ont découvert à bon droit, ils l’ont élaboré selon la participation qu’ils avaient au Logos; mais parce qu’ils n’ont pas connu le Tout du Logos, qui est le Christ, ils se sont souvent contredits l’un l’autre80. Justin considère que le Christ est le type par excellence de 70. 71. 72. 73. 74. 75. 76. 77. 78. 79. 80.

Cf. L. BOUYER (1974), 368; J. LIÉBAERT (1966), 60-65. Cf. P. SMULDERS (1974), 256. Cf. J. LIÉBAERT (1966), 60. Cf. A. GRILLMEIER (1973), 132; L. BOUYER (1974), 369. Cf. A. GRILLMEIER (1973), 133. Cf. L. BOUYER (1974), 369. Cf. J.N.D. KELLY (1968), 154. Cf. P. HÜNERMANN (1994/97²), 134s. Cf. L. BOUYER (1974), 369-370. Cf. A. GRILLMEIER (1973), 133-134. Ibid., 134.

L’ACCÈS DES CHRÉTIENS À LA PERSONNE DE JÉSUS-CHRIST

275

l’union du Logos et de l’humanité; mais il ne fournit aucun éclaircissement sur la manière dont les deux natures coexistent dans l’unique personne du Christ81. Il ne montre que peu d’intérêt pour l’âme humaine du Christ82. Il ne met guère en lumière la différence, radicale et non de degré seulement, qui existe entre le Christ et nous. Pour lui, la dissemblance entre le Christ et les hommes ordinaires ne vient pas d’une différence essentielle de constitution, mais de ce que le Logos n’agit en eux que de façon partielle, tandis que dans le Christ il agit de façon totale et plénière83. b) Clément d’Alexandrie et Origène Sous l’influence des idées spéculatives et ascétiques qui règnent à Alexandrie, un important et nouveau mouvement christologique s’y dessine au troisième siècle84. Dans la théologie alexandrine, la doctrine du Logos occupe une place centrale85. Clément d’Alexandrie (mort vers 215) voit dans le Logos la raison divine, créatrice, sans aucun doute, mais avant tout le maître et le législateur de l’univers86. Il le considère de préférence comme l’auteur de la foi et de la vraie gnose. Chez Clément, la gnose reste toute différente de la gnose hérétique: elle n’est qu’une vision contemplative des objets de la foi; elle est connaissance du Dieu créateur qui, dans son Logos, se révèle et se communique à ceux qui l’accueillent avec foi87. Bien que certains l’en accusent, Clément n’est pas docète et il soutient la réalité humaine de l’incarnation; mais beaucoup de ses affirmations ont une saveur de docétisme; par exemple, quand il dit que le Christ n’est pas un homme comme les autres, ayant la même sensibilité qu’eux88. Il paraît certain que Clément attribue une âme à l’homme-Dieu89. Mais sa présentation du Christ est très marquée par l’idéal ascétique grec de l’affranchissement de la passion (apatheia)90: Clément est convaincu que le Seigneur a dû être exempt de tous les désirs puisqu’il est maintenu dans son état par la puissance divine91. Dans sa théorie, l’humanité de Jésus n’a, d’un point de vue sotériologique, que 81. Cf. J.N.D. KELLY (1968), 154-155. 82. Ibid., 155. 83. Ibid., 155-156. Cf. A. GRILLMEIER (1973), 135; M. FÉDOU (2006), 108-131. On peut consulter J. MOINGT (1993), 82-93, 98, 119-120. 84. Cf. J.N.D. KELLY (1968), 162. 85. Cf. A. GRILLMEIER (1973), 187. 86. Cf. L. BOUYER (1974), 371. 87. Ibid., 371-372. 88. Cf. J.N.D. KELLY (1968), 162-163; P. SMULDERS (1974), 273-274. 89. Cf. A. GRILLMEIER (1973), 189. 90. Ibid., 190. Cf. J. LIÉBAERT (1966), 93. 91. Cf. J.N.D. KELLY (1968), 163; A. GRILLMEIER (1973), 191.

276

CHAPITRE IV

bien peu d’importance92. L’existence terrestre de Jésus-Christ pâlit devant la lumière rayonnant du Verbe93. La christologie d’Origène (mort vers 255) est d’une importance hors pair par son influence et originalité. Sur le point crucial de la création, ce théologien est très clair: elle est production de libertés créées par la seule volonté du Créateur, et la chute n’est que le fait de leur infidélité94. Cependant sa cosmologie ne sera parfois guère moins scabreuse que celle des gnostiques. Le Logos est divin mais non pas Dieu. Le Père seul est Dieu par lui-même95. Les esprits créés, dans leur ensemble, l’ont été dans la contemplation du Logos divin. L’univers, à l’origine, n’était qu’un complexe d’esprits créés tous égaux et qui reflétaient tous l’incréé96. À l’exception d’un seul, qui devait devenir l’âme du Christ, les esprits se sont lassés de leur contemplation, et sont tombés plus ou moins profondément dans un type de vie matériel (d’où la hiérarchie des créatures)97. L’âme destinée à être l’âme de l’homme Jésus, une âme humaine à tous égards pareille aux autres98, est depuis le commencement attachée au Logos par une dévotion mystique99. Toutes les autres âmes, par un usage malheureux de leur libre arbitre, se sont détachées du Logos; en revanche, cette âme-là, et elle seule, du fait de son adorante contemplation, lui devient inséparablement unie100. Mais parce que cette âme, ainsi attachée au Logos, appartient en propre à un corps, elle devient le point de rencontre entre le Verbe infini et la nature humaine finie. Aussi quand elle naît de la Vierge avec une chair pure créée par l’action de l’Esprit, la divinité et l’humanité sont inextricablement unies. C’est par cette théorie fondée sur la médiation de l’âme humaine du Christ101, qu’Origène explique la doctrine de l’incarnation102. Le Logos et l’humanité sont réellement un, la raison étant que la premier s’est uni substantiellement à l’âme humaine du Christ d’une union plus intime que l’union qu’il a jamais eue avec les âmes des prophètes et des Apôtres par l’inspiration et la grâce. Mais quelque intime que puisse être l’union établie par l’adhésion au Verbe de l’âme aimante, elle semble n’être, en définitive, 92. Cf. A. GRILLMEIER (1973), 142, J.N.D. KELLY (1968), 163. 93. Cf. P. SMULDERS (1974), 274; M. FÉDOU (2006), 217-285. 94. Cf. L. BOUYER (1974), 372. 95. Cf. A. GRILLMEIER (1973), 193-194. 96. Cf. L. BOUYER (1974), 372. 97. Ibid., 373. 98. Cf. J. LIÉBAERT (1966), 94s. 99. Cf. J.N.D. KELLY (1968), 163; A. GRILLMEIER (1973), 195. 100. Cf. J.N.D. KELLY (1968), 163-164; P. SMULDERS (1974), 273. 101. Cf. A. GRILLMEIER (1973), 197. 102. Cf. J.N.D. KELLY (1968), 164; P. SMULDERS (1974), 279; M. FÉDOU (2006), 375458.

L’ACCÈS DES CHRÉTIENS À LA PERSONNE DE JÉSUS-CHRIST

277

qu’un cas spécial, différent en degré mais non en nature, de l’union d’amitié avec lui à laquelle les saints peuvent atteindre103. Origène ne considère pas la participation du Fils à notre nature humaine comme une chose permanente. Selon lui, le vrai gnostique fait effort pour s’élever jusqu’au Logos. Le médiateur entre le Père et l’homme n’est pas en dernière analyse l’homme-Dieu Jésus-Christ; c’est le Verbe104. À travers la lutte pour se dégager de la matière et du mal, les créatures aboutiront à une réascension vers le Logos et la pure spiritualité. Au terme, tous parviendront à la parfaite égalité avec Jésus dans leur union également consommée au Logos105. La spéculation d’Origène s’achève dans l’apocatastase, une réconciliation finalement universelle, y compris des démons (mais cette idée reste chez lui une hypothèse)106. Parmi les points problématiques de sa théologie, signalons aussi la préexistence des âmes107 et le subordinatianisme en ce qui concerne la divinité du Fils108. Le mérite d’Origène est d’avoir conduit à une systématisation vigoureuse l’ensemble traditionnel de l’exégèse spirituelle, sur une base qui est une christologie de fait, très paulinienne pour l’essentiel. Le triple sens spirituel qu’on arrivera à schématiser à la suite d’Origène, se construit tout entier sur un premier sens allégorique. Tout, dans l’Écriture entière, vient s’appliquer à l’intelligence du Christ et de son mystère. La théologie origénienne est une élaboration conséquente de la christologie de l’accomplissement qui avait trouvé chez Paul une première construction109. Malheureusement, tout ce qui dans la Bible apparaît comme un récit, tend à devenir chez Origène un simple symbole «matériel» d’une réalité «spirituelle», dont la spiritualité se confond à la limite avec la pure intelligibilité110. c) Hippolyte et Tertullien Durant la période qui précède le Concile de Nicée, l’Occident est plus rapide que l’Orient à formuler une christologie vraiment élaborée111. Hippolyte (mort en 235), loin de s’ouvrir aux philosophies, comme les Apologistes et les Alexandrins112, voit dans leur contamination de la 103. 104. 105. 106. 107. 108. 109. 110. 111. 112.

Cf. J.N.D. KELLY (1968), 165; A. GRILLMEIER (1973), 198; P. SMULDERS (1974), 278. Cf. J.N.D. KELLY (1968), 166. Cf. L. BOUYER (1974), 373. Ibid., 374. Cf. J. LIÉBAERT (1966), 98. Cf. L. BOUYER (1974), 374. Ibid., 376-378. Ibid., 378. Cf. J. LIÉBAERT (1966), 85, 92; J.N.D. KELLY (1968), 158. Cf. P. SMULDERS (1974), 261-267.

278

CHAPITRE IV

christologie la source de toutes les hérésies113. Son propre système, cependant, n’est pas sans faille. Pour lui, en effet, le Logos ne devient Fils qu’en produisant la création, et il a besoin de l’Incarnation pour être Fils parfait114. Comme son maître Irénée, Hippolyte s’arrête à l’affirmation de Jean: «Le Verbe s’est fait chair.» Certaines de ses expressions semblent à première vue impliquer que le Logos a simplement assumé son humanité charnelle comme un vêtement. Cependant, ce qu’il veut réellement dire apparaît quand il affirme que «le Logos est devenu chair et s’est fait homme», qu’en entrant dans la Vierge il a pris d’elle sa chair et «est devenu tout ce qu’un homme est, excepté le péché», et que, à l’encontre de ce que prétendent les docètes, «il est devenu homme réellement et non pas en apparence ou par manière de dire». Comme Jean et Irénée, il se sert du mot «chair» pour désigner la nature humaine en son intégrité, sans soulever le problème de l’âme rationnelle115. Hippolyte saisit plus clairement que ne l’ont fait beaucoup de ses prédécesseurs, la dualité des natures dans le Christ, telle qu’elle est attestée par la diversité des opérations. Selon lui, ni le Logos sans la chair et par lui-même n’est le Fils au sens plénier du mot, ni la chair ne peut exister (hupostanai) par elle-même en dehors du Logos, puisque c’est dans le Logos qu’elle trouve son appui116. Par là, Hippolyte n’énonce pas déjà la doctrine ultérieure selon laquelle la nature humaine tient sa substance du Verbe. Mais l’introduction du mot décisif hupostanai (substantif: hupostasis) mérite d’être notée, comme aussi l’allusion que l’élément fondamental chez l’homme-Dieu est la Personne du Verbe117. Tertullien (mort vers 222) a compris qu’il y a deux natures dans le Christ, ou, selon son expression favorite, que le Sauveur est composé de «deux substances»118. On peut considérer ce point comme le trait essentiel de sa christologie. Selon Tertullien, le Verbe existe avec le Père de toute éternité, comme Personne distincte, mais un avec lui par essence. Il s’est fait homme cependant pour le salut des hommes. Comme Fils de Dieu, il n’a pas besoin de père terrestre, mais il lui est nécessaire de puiser son humanité à une mère terrestre. Par suite, alors qu’il est esprit divin119, il entre dans le sein de la Vierge et il reçoit d’elle sa chair. Sa naissance est une naissance réelle; il est né d’elle 113. Cf. L. BOUYER (1974), 374-375. 114. Ibid., 375. Cf. A. GRILLMEIER (1973), 165. 115. Cf. J.N.D. KELLY (1968), 158; A. GRILLMEIER (1973), 163. 116. Cf. J.N.D. KELLY (1968), 158-159; A. GRILLMEIER (1973), 164-166. 117. Cf. J.N.D. KELLY (1968), 159; J. LIÉBAERT (1966), 80-82. 118. Cf. J.N.D. KELLY (1968), 159; A. GRILLMEIER (1973), 173-174, 182; P. SMULDERS (1974), 268. 119. Nous retrouvons ici la christologie du Christ pneumatique.

L’ACCÈS DES CHRÉTIENS À LA PERSONNE DE JÉSUS-CHRIST

279

et non pas, comme le prétend le gnostique Valentin, seulement par elle120. L’humanité du Christ est authentique et complète sous tous rapports. Elle se compose d’âme aussi bien que de corps; bien plus, l’assomption d’une âme est nécessaire au salut des hommes121. En conséquence, le Christ doit nécessairement éprouver les «passions humaines», telles que la faim et la soif, les larmes, la naissance et la mort. Mais le principe directeur de sa constitution divino-humaine est toujours le Verbe. C’est lui, l’Esprit divin, qui a pris pour lui notre humanité, et qui «a mêlé en lui-même Dieu et l’homme»122. Si donc Jésus-Christ est fait de «deux substances», qu’en est-il des relations de ces substances entre elles? Tertullien a le mérite d’avoir été le premier théologien à s’attaquer franchement à cette question (qui peut mener, il est vrai, à figer le drame du salut en une coordination abstraite entre deux natures)123. Comment le Verbe s’est-il fait chair? A-t-il été, pour ainsi dire, métamorphosé (transfiguratus) en chair124? Une métamorphose est impensable, puisque Dieu et son Logos sont immuables et aussi parce que le résultat d’une telle opération serait la destruction à la fois de la divinité et de l’humanité au profit d’un tertium quid monstrueux, mélange ou amalgame125. Au contraire, après leur union, chacune des deux «substances» demeure inchangée et intègre126. Ainsi Tertullien, devançant les définitions à venir, peut dire que chacune d’elles garde ses qualités propres et ses activités, l’esprit accomplissant les miracles et l’humanité supportant les souffrances127. Cependant, tandis que la chair reste chair et que l’esprit reste esprit, ils appartiennent tous deux à un seul sujet; celui qui est à la fois Fils de Dieu et Fils de l’homme est une seule et même Personne128. D’après Tertullien, il faut affirmer un double état, non pas dans la confusion mais dans l’union, Jésus à la fois Dieu et homme en une seule Personne. En cette Personne indivisible, on peut voir côte à côte la divinité et l’humanité, l’esprit divin et la chair humaine, l’immortalité et la mortalité, la force et la faiblesse. Quand on dit que le Christ a souffert, on se réfère à la «substance» humaine, car Dieu ne souffre pas. Le cri d’angoisse du Christ en croix est le fait de 120. Cf. J.N.D. KELLY (1968), 159. 121. Ibid. Cf. J. LIÉBAERT (1966), 89-90. 122. Cf. J.N.D. KELLY (1968), 159-160. 123. Cf. P. SMULDERS (1974), 272. 124. Cf. A. GRILLMEIER (1973), 173, 183. 125. Cf. J.N.D. KELLY (1968), 160; P. SMULDERS (1974), 269-270. 126. Cf. A. GRILLMEIER (1973), 177. 127. Cf. J. LIÉBAERT (1966), 87; J.N.D. KELLY (1968), 160. 128. Cf. A. GRILLMEIER (1973), 171, 173, 175-176, 180, 182, 184; J.N.D. KELLY (1968), 160; J. MOINGT (1993), 123-140.

280

CHAPITRE IV

son âme et de sa chair humaines et non de sa nature divine129. Néanmoins, ces prudentes distinctions n’empêchent pas Tertullien d’employer des expressions comme celles-ci: «Dieu a consenti à naître»; «Dieu a été crucifié». Cela annonce la doctrine de la communication des idiomes qui, plus tard, sera tenue pour orthodoxe130. D’autre part, Tertullien est convaincu que l’homme Jésus a conservé intactes au ciel la substance et la forme de sa chair humaine. Il accorde toute liberté d’agir à l’humanité considérée comme principe d’action, sans détruire pour autant l’unité du sujet, le Verbe de Dieu131. d) La crise arienne Dans l’Église d’Orient, le IVe siècle devait être l’époque de la grande remise en question de la divinité du Fils et de la plénitude de son humanité132. Durant une bonne partie de cette période, le type de christologie que l’on a l’habitude d’appeler du «Verbe-chair»133 est le plus en honneur. Ses défenseurs sont des théologiens en réaction contre la doctrine particulière qu’Origène a enseignée au IIIe siècle134. Ils refusent d’accorder une âme humaine au Christ et considèrent l’incarnation comme l’union du Verbe avec une chair humaine. Par ailleurs, on peut trouver des indices de l’influence croissante de la christologie du type «Verbe-homme»135, dont l’idée fondamentale est que le Verbe s’est uni à une humanité complète, faite à la fois d’une âme et d’un corps. Ces 129. Cf. J.N.D. KELLY (1968), 160-161. 130. Ibid., 161. Cf. A. GRILLMEIER (1973), 172. 131. Cf. J.N.D. KELLY (1968), 161; L. BOUYER (1974), 375; M. FÉDOU (2006), 288329. Il convient de dire un mot sur le théologien romain Novatien. Comme son maître Tertullien, il affirme que le Christ combine en lui-même les «deux substances». Il pousse si loin la tendance à maintenir les deux natures distinctes qu’on l’accuse d’être un nestorien avant la lettre. Cf. A. GRILLMEIER (1973), 185. Il parle, par exemple, de l’homme qui est joint à Dieu. Il distingue «l’être saint» qui doit naître de Marie, et l’esprit divin qui doit venir en elle. Seul ce dernier est au sens strict le Fils de Dieu. Malgré tout, il insiste trop sur l’unité pour qu’on puisse le soupçonner d’avoir pensé que le «Fils de l’homme» et le «Fils de Dieu» sont unis entre eux de manière purement morale. Il reste vrai, d’autre part, qu’à la différence cette fois de Tertullien, il ne considère pas, semblet-il, l’humanité du Seigneur comme complète. Nulle part il ne parle clairement de l’âme humaine du Christ. Il donne à entendre que, tandis que les hommes ordinaires sont faits d’un corps et d’une âme, le Christ, lui, est composé de chair et du Verbe de Dieu (ibid., 186). Bref, la christologie de Novatien présente une combinaison frappante du schéma Verbe-chair de l’ancienne christologie romaine et du schéma Verbe-homme, caractéristique de la théologie latine postérieure (ibid., 186-187). Cf. J.N.D. KELLY (1968), 161-162. 132. Cf. J. LIÉBAERT (1966), 112. 133. Cf. A. GRILLMEIER (1973), 205s. 134. Cf. J.N.D. KELLY (1968), 292. 135. Cf. A. GRILLMEIER (1973), 277s.; M.J. RONDEAU (1975), 39-47.

L’ACCÈS DES CHRÉTIENS À LA PERSONNE DE JÉSUS-CHRIST

281

deux écoles de christologie ont été appelées «alexandrine» et «antiochienne»136. La crise arienne éclate quand le prêtre Arius, alors chargé de la paroisse de Baucalis à Alexandrie, commence à diffuser en 318 ses idées sur la nature du Verbe137. Les ariens enseignent que, dans le Christ, le Verbe s’est uni à un corps humain sans âme rationnelle, le Verbe en tenant lieu138. Ce qui choque les premiers critiques des ariens, ce n’est pas tellement leur christologie du «Verbe-chair», mais le fait qu’ils exploitent celle-ci au profit de leur théologie générale139. Les ariens voyaient dans les faiblesses du Seigneur une preuve que le Fils était sujet au changement, donc créé; et c’est précisément pour cela qu’ils se refusaient à admettre dans le Seigneur une âme humaine comme sujet immédiat de ces faiblesses140. La pensée d’Arius (mort en 336) était dans le droit fil des Apologistes, voire d’Origène lui-même, par l’orientation cosmologique de sa christologie141: pour lui comme pour eux, et plus rigoureusement que pour eux tous, le Logos qui deviendra chair dans le Christ est essentiellement l’instrument de la création. Il en déduit que lui-même est créature: la créature originelle à partir de laquelle toute la création a procédé142. Arius identifie création et production dans le temps. D’où la conséquence formelle qu’il en tire: non seulement le Fils est créature avant même d’être incarné, mais, même comme Fils antérieur au reste de la création, il n’a pas toujours existé. «Il y eut un temps où il n’était pas.» Eunome, à la deuxième génération de l’arianisme, formulera la logique de cette position par sa dialectique de l’agénètos. À la faveur de la confusion orthographique opérée à l’époque entre agennetos, du verbe gennaô (engendrer) et agénètos, de gignomai (devenir), il déclarera que l’essence divine, telle qu’elle existe dans le Père, peut se définir exhaustivement par le concept d’agénètos (ou agennètos). Mais ce concept s’appliquerait au Père seul, le Fils – «engendré» ou «devenu» – est d’une autre essence que le Père et n’a pas toujours existé auprès de lui143. 136. Cf. J.N.D. KELLY (1968), 292. 137. Sur l’arianisme, cf. Ch. KANNENGIESSER (2007²), 105-107; J.N.D. KELLY (1968), 238-242. 138. Cf. J. LIÉBAERT (1966), 111-115; P. SMULDERS (1974), 285-286; J.N.D. KELLY (1968), 292. 139. Cf. J.N.D. KELLY (1968), 293; J. MOINGT (1993), 147-155. 140. Cf. P. SMULDERS (1974), 286. 141. Cf. L. BOUYER (1974), 380. 142. Cf. W. KASPER (1976), 264-265. 143. Cf. G.L. PRESTIGE (1936), 37s.; L. BOUYER (1974), 380-381; J.N.D. KELLY (1968), 259; P. HÜNERMANN (1994/97²), 139-141; H. HOPING (2014³), 96-98.

282

CHAPITRE IV

La formulation la plus explicite de la christologie arienne se trouve dans la profession de foi opposée par Eudoxe de Constantinople (mort en 369) au Symbole du Concile de Nicée: «Nous croyons … en un seul Seigneur … qui se fit chair, mais non pas homme. Car il n’a pas pris d’âme humaine, mais il s’est fait chair afin que Dieu puisse entrer en relation avec nous les hommes par la chair comme à travers un voile. [Il n’était pas] deux natures, car il n’était pas un homme complet, mais Dieu à la place d’une âme dans la chair. L’ensemble est une seule nature résultant de la composition144.» La réaction contre l’arianisme sera très vive. Elle se traduira par la condamnation facilement obtenue des formules d’Arius au Concile de Nicée, réuni en 325 sur l’initiative de l’empereur Constantin, pour refaire l’unité parmi les chrétiens145. Bien que ce Concile ne se soit pas occupé expressément de questions strictement christologiques, il fut pourtant d’une importance fondamentale pour la christologie. Ce n’est pas sans raison que les Pères d’Éphèse et de Chalcédoine déclarent vouloir ne faire qu’interpréter la doctrine de Nicée. La définition de ce premier concile œcuménique établit la pleine divinité du Fils: celui-ci n’est pas une créature, mais procède de la substance du Père146. Pour éviter l’émanatisme des gnostiques, il fallait préciser qu’il ne la divise ni ne l’amoindrit. D’où l’affirmation complémentaire qu’il subsiste auprès du Père comme homoousios, «de la même substance»147. Cette formule ne fut pas acceptée sans beaucoup de tergiversations148. On ne pouvait oublier que Paul de Samosate avait exprimé son opinion sur la confusion complète du Père et du Fils en utilisant précisément le vocable d’homoousios149. Sous une forme plus nuancée, Marcel d’Ancyre – ardent défenseur de Nicée – y verra une confirmation de ses vues, d’après lesquelles le Fils et l’Esprit ne sont que des «extensions» momentanées du Père, en vue de la création et du salut, qui se résorberont en son unicité quand le Fils remettra le Royaume à son Père150.

144. Cité par J.N.D. KELLY (1968), 293. Cf. A. GRILLMEIER (1973), 220. 145. Cf. Ch. KANNENGIESSER (2007²), 961-963; P. HÜNERMANN (1989), 125-147 («Geschichte der Christologie – Geschichte Jesu Christi mit dem Menschen »), en particulier 127s.; J.-L. POUTHIER (2017), 405-408. Sur la problématique de Nicée, voir aussi J.N.D. KELLY (1968), 242s.; B. SESBOÜÉ (1982), 92-108; P. HÜNERMANN (1994/97²), 141-150. 146. Cf. J.N.D. KELLY (1968), 244; P. SMULDERS (1974), 288; W. KASPER (1976), 265266; J. MOINGT (1993), 155-162. 147. Cf. L. BOUYER (1974), 381; W. KASPER (1976), 267. 148. Cf. J.N.D. KELLY (1968), 248-261. 149. Ibid., 128. Cf. L. BOUYER (1974), 381-382. 150. Bien que Marcel ne soit pas à proprement parler un sabellien, ses vues rappellent celles que Sabellius avait proposées à la génération précédente. Cf. L. BOUYER (1974),

L’ACCÈS DES CHRÉTIENS À LA PERSONNE DE JÉSUS-CHRIST

283

e) La christologie d’Athanase En Orient, le grand défenseur de la foi de Nicée est Athanase (mort en 373)151. Il s’attachera beaucoup moins à l’expression homoousios qu’à l’idée d’une divinité du Fils égale à celle du Père et inséparable d’elle152. La christologie arienne, partant du principe que la condition du Verbe est celle d’une créature, représentait l’extrême aile gauche de l’école d’Alexandrie. Athanase, lui, en représente l’enseignement classique153. Son argument majeur repose sur la donnée traditionnelle que le Fils de Dieu, par son incarnation, doit nous associer à la propre vie de Dieu. C’est ce qu’il exprime en répétant que le Fils «s’est fait homme afin que nous devenions Dieu». La source éloignée de cette formule, qui sera reprise ensuite sans cesse, est dans la doctrine d’Irénée, sur le Fils fait homme pour que nous recevions la filiation authentique154. Mais sa source plus directe paraît être dans des formules alexandrines comme celle de Clément: «Le Logos s’est fait homme afin que vous puissiez apprendre d’un homme comment l’homme peut devenir Dieu.» Indépendamment de ce qu’il peut y avoir d’intellectualisme dans la conception de Clément, Athanase, en s’exprimant ainsi, se réfère assurément à un thème commun au christianisme le plus populaire: Dieu, par le Christ, nous associe à sa propre vie155. Dieu seul peut sauver la race humaine déchue. Pour Athanase, l’incarnation ne paraît avoir modifié en rien la condition transcendante du Verbe. Pour expliquer ce qui arrive quand il se fait homme, Athanase dit qu’il a pris chair dans un corps156. Dans ce corps, il habite comme dans un temple. Mais sa relation à ce corps n’est pas fortuite ni accidentelle, car il se «l’approprie». Aussi est-ce une vraie incarnation du Logos157. Mais Athanase n’a que faire des christologies du type «Verbe-homme»158. Les stoïciens, on le sait, conçoivent le Logos comme l’âme de l’univers; Athanase leur emprunte leur idée avec cette différence que pour lui le Logos est personnel159. La nature humaine dans le Christ est, pour ainsi dire, une partie de l’immense cosmos et il n’y a rien d’inconvenant à ce que le Logos, qui anime le Tout, en anime cette 382; J.N.D. KELLY (1968), 248, 250; A. GRILLMEIER (1973), 211, 290. Sur l’équilibre et les limites de la christologie de Nicée, cf. B. LAURET (1982), 417-423. 151. Cf. M. FÉDOU (2013), 120-151. 152. Cf. L. BOUYER (1974), 382. 153. Cf. J.N.D. KELLY (1968), 295. 154. Cf. L. BOUYER (1974), 382-383. 155. Ibid., 383. 156. Cf. J.N.D. KELLY (1968), 295. 157. Ibid., 295-296. 158. Ibid., 296. Cf. A. GRILLMEIER (1973), 227s. 159. Cf. A. GRILLMEIER (1973), 232.

284

CHAPITRE IV

partie160. Dans le Christ, le Logos s’est uni non seulement à son humanité individuelle mais, par elle, à l’humanité entière, au moins en puissance. Il a fait sien «le corps de l’humanité». Le «corps du Christ», c’est tout le corps dont nous sommes appelés à devenir les membres, pour y être associés à l’infusion de la vie divine161. Pour Athanase, le Verbe est en Jésus-Christ le principe dirigeant, le sujet de tous les propos, de toutes les expériences et actions attribuées au personnage de l’Évangile162. C’est le même et unique Verbe qui accomplit les miracles, pousse un grand cri sur la croix, et avoue ne pas savoir le temps du dernier jour. De telles expériences peuvent paraître difficiles à concilier avec sa divinité; mais Athanase fait une soigneuse distinction entre ce qui revient au Verbe dans son être éternel et ce qui lui revient en tant qu’être incarné. Cela nous confronte avec le problème central de sa christologie: considère-t-il que l’humanité du Christ est dotée d’une âme humaine rationnelle, ou bien pense-t-il que le Logos en tient lieu163? Son anthropologie est résolument platonicienne et considère l’âme comme n’ayant pas de lien nécessaire avec le corps; cela fait qu’il peut admettre la seconde hypothèse en toute logique164. Sa manière habituelle de parler de la nature humaine du Christ en l’appelant «la chair» ou «le corps» et le fait qu’il ne mentionne jamais son âme, vont dans le sens qu’on vient de dire. L’âme humaine du Fils fait homme n’avait pas de rôle à jouer dans le système christologique d’Athanase165. Il regarde la mort du Christ comme la séparation du Verbe et de son corps166. Sa position se manifeste de manière très frappante quand il a à parler de l’affirmation des ariens selon laquelle l’ignorance, les souffrances, etc. du Sauveur doivent être attribuées au Verbe, qui, dans leur hypothèse, est une créature. Admettant l’existence dans le Christ d’une âme humaine, Athanase aurait eu là une occasion toute trouvée de dire que cette âme est, bien plutôt que le Verbe divin, le véritable sujet de ces expériences. Mais cette solution évidente ne lui vient apparemment jamais à l’esprit167. Ainsi donc la christologie d’Athanase, comme celle des ariens, est du type «Verbe-chair». Il ne se sépare d’eux que par sa conception de la condition du Verbe168. Certains interprètes, tout en concédant son manque d’intérêt explicite pour l’âme 160. 161. 162. 163. 164. 165. 166. 167. 168.

Ibid., 233. Cf. J.N.D. KELLY (1968), 296. Cf. L. BOUYER (1974), 383. Cf. J.N.D. KELLY (1968), 296-297. Ibid., 297. Ibid., 297-298. Cf. J. LIÉBAERT (1966), 131; A. GRILLMEIER (1973), 228s. Cf. A. GRILLMEIER (1973), 238-240. Ibid., 230. Cf. J.N.D. KELLY (1968), 298. Cf. J. LIÉBAERT (1966), 132.

L’ACCÈS DES CHRÉTIENS À LA PERSONNE DE JÉSUS-CHRIST

285

humaine du Christ, font observer que nulle part il ne nie expressément qu’il ait pu en avoir une169; ils en ont conclu qu’il pouvait bien en avoir tacitement supposé l’existence; mais cela est improbable170. On peut cependant se demander si sa pensée n’évolue pas vers 362. Au Synode d’Alexandrie tenu cette année-là, on finit par s’accorder pour dire que «le Sauveur n’a pas eu un corps sans âme»171. Athanase a présidé le Synode et, puisqu’il a ratifié cette formule, on en a conclu qu’à partir de 362, en tout cas, il reconnaît au Christ une psychologie normale172. Mais à nous en référer aux écrits ultérieurs d’Athanase, sa reconnaissance de l’existence de l’âme humaine du Christ a dû être assez purement formelle, car il n’est jamais parvenu à lui donner une importance théologique quelconque. Il est possible qu’il ait pu comprendre les mots décisifs comme signifiant, non pas que le Seigneur ait eu une âme créée, mais que le Logos lui-même tient lieu d’intelligence ou d’âme à l’hommeDieu173. f) La théologie des Cappadociens La génération suivante, tout en fuyant l’arianisme, sera également soucieuse d’écarter le sabellianisme174. D’où le passage successif des formules insistant simplement sur la similitude du Père et du Fils à la formule plus précise de l’homoiousios («d’une nature semblable»)175, puis à une interprétation de celle-ci qui revient en fait à ce qu’on avait entendu à Nicée par l’homoousios lui-même: la substance ou l’essence, chez le Père et le Fils, est la même176. Mais alors aussi va être ressentie la nécessité de préciser qu’il ne s’agit pas là d’une confusion, ni d’une essence abstraite dont divers individus fragmenteraient la divinité, mais du partage sans division de la même essence concrète qui est à la fois celle du Père et du Fils. D’où la nécessité corrélative d’affirmer l’individualité de leur possession à chacun de la même essence177. C’est à quoi prétendra la conjonction, par les grands Cappadociens (Basile, Grégoire 169. Cf. P. SMULDERS (1974), 289. 170. Cf. J.N.D. KELLY (1968), 298. 171. Ibid., 298-299. Cf. A. GRILLMEIER (1973), 242s.; L. BOUYER (1974), 390, 392. 172. Cf. J.N.D. KELLY (1968), 299; P. SMULDERS (1974), 290-291. 173. Cf. J.N.D. KELLY (1968), 299. 174. Pour le sabellianisme, rappelons-le, le Fils et l’Esprit ne sont que des extensions momentanées du Père. 175. Ibid., 249. Cf. L. BOUYER (1974), 384. Beaucoup trouvaient que le terme homoousios ne respectait pas la distinction entre le Père et le Fils et ils y flairaient un modalisme caché; mais le mot homoiousios sera à son tour suspecté d’arianisme mitigé. Voir W. KASPER (1976), 267. 176. Cf. L. BOUYER (1974), 384. 177. Ibid.

286

CHAPITRE IV

de Nazianze, Grégoire de Nysse), des deux, puis des trois hypostases, en y comptant le Saint-Esprit, avec l’homoousios178. Dans la préparation du second Concile, celui de Constantinople (381), la distinction des trois hypostases dans leur possession commune de la même ousia (essence) concrète s’avérera comme la seule voie possible entre l’arianisme, niant la vraie divinité du Fils, et le sabellianisme, confondant le Père et le Fils dans l’indistinction179. La distinction que les Cappadociens discernent entre l’essence unique et les trois hypostases représente une contribution originale de la théologie dans la confrontation des idées philosophiques avec les données de la foi chrétienne180. Ajoutons que, pour les Cappadociens, l’essence divine se dérobe à toute connaissance humaine181. Basile (mort en 379) et Grégoire de Nysse (mort en 394), dans les traités contre Eunome, montrent qu’aucun concept ne peut être appliqué proprement à l’essence divine, de sorte qu’on puisse en déduire ses qualités182. À la cataphase, qui parle de Dieu par analogie avec les créatures, il faut toujours que succède l’apophase, qui nie qu’on puisse le faire en rigueur de termes183. Mais dans ses activités ad extra, ses «énergies», et par-dessus tout dans l’activité salvatrice et divinisante dans le Christ, nous connaissons Dieu effectivement, quoique de façon inexhaustive. Comme le souligne Grégoire de Nysse, c’est même dans l’incapacité où nous sommes d’en voir jamais le fond, que nous avons la connaissance de Dieu la plus effective184. 2. L’humanité du Fils La controverse arienne avait donné lieu à un approfondissement théologique capital: elle avait permis d’affirmer la divinité du Christ sans détriment pour l’unité divine, sans confusion entre le Fils et le Père. Par là même, elle avait mis en évidence un nouveau problème. Si le Christ est Dieu, en ce sens si radical, comment est-il homme également, et quelle peut être la situation de son humanité, dans un tel rapport avec la divinité185? L’école d’Antioche insistera sur l’intégrité humaine du Christ186. 178. Cf. J.N.D. KELLY (1968), 274-275; M. FÉDOU (2013), 153-225. 179. Cf. B. SESBOÜÉ (2007²), 318-319; J. MOINGT (1993), 162-171; L. BOUYER (1974), 384-385. 180. Cf. J.N.D. KELLY (1968), 275s.; A. GRILLMEIER (1973), 323s., 327s.; W. KASPER (1976), 263. 181. Cf. L. BOUYER (1974), 387. 182. Ibid., 385. On peut consulter B. POTTIER 1994, 17s. 183. Cf. L. BOUYER (1974), 386. 184. Ibid., 387. 185. Cf. J.N.D. KELLY (1968), 291; L. BOUYER (1974), 389. 186. Cf. J.N.D. KELLY (1968), 312s.; A. GRILLMEIER (1973), 384s.; L. BOUYER (1974), 393.

L’ACCÈS DES CHRÉTIENS À LA PERSONNE DE JÉSUS-CHRIST

287

a) La christologie de l’école d’Antioche Origène ne s’appesantit guère sur l’histoire. Les théologiens antiochiens sont soucieux de la retenir et de la considérer dans toute sa consistance humaine et son épaisseur factuelle et matérielle. L’essentiel de leur opposition à Alexandrie est dans l’idée qu’on ne peut pas allégoriser le texte directement. Les théologiens antiochiens tendent à préserver le sens concret de l’histoire du salut; au contraire, chez les théologiens alexandrins, l’histoire risque de s’évaporer en une métaphysique intemporelle187. La christologie antiochienne188 semble avoir trouvé un précurseur chez Eustathe d’Antioche (mort vers 366), l’un des plus ardents champions des décisions du premier concile oecuménique189. Mais il y a chez Eustathe, avant le conflit de Nicée, des tendances nettement non antiochiennes190. Aussi, bien qu’il ait toujours admis qu’il y a une âme humaine chez l’homme-Dieu, il la considère comme ayant été déifiée dans une certaine mesure par son association avec le Logos divin. Le corps du Christ aussi est «saint», en sorte que sa divinité se reflète dans ses attitudes191. Cela étant, Eustathe est disposé à accepter la communicatio idiomatum, typiquement alexandrine. Il dit que les Juifs ont crucifié le Verbe192, et il appelle Marie «Mère de Dieu»193. Il est cependant l’un des premiers à voir la tendance réelle de la christologie arienne: celle-ci affirme que le Christ a pris un corps sans âme, afin de pouvoir attribuer à l’Esprit divin les changements dus aux passions et prouver que ce qui peut changer de la sorte ne peut pas avoir été engendré par une nature sans changement, c’est-à-dire par le Père194. Contre l’arianisme, Eustathe soutient non seulement que le Christ a une âme, mais qu’elle est le sujet de ses souffrances195. La christologie que supposent ses enseignements les plus développés est manifestement celle du type «Verbe-homme». En l’exposant, Eustathe est amené à distinguer une dualité de nature chez l’homme-Dieu196. On y a souvent vu une amorce de nestorianisme. Eustathe parle de «l’homme» et du «Dieu» à la manière antiochienne197. Dans une approche de ce genre, il est difficile de montrer comment le 187. 188. 189. 190. 191. 192. 193. 194. 195. 196. 197.

Cf. L. BOUYER (1974), 378-379. Cf. P. SMULDERS (1974), 299s. Cf. J.N.D. KELLY (1968), 292. Cf. A. GRILLMEIER (1973), 284. Cf. J.N.D. KELLY (1968), 293-294. Cf. A. GRILLMEIER (1973), 284-285. Ibid., 285. Ibid., 287. Cf. J. LIÉBAERT (1966), 121-123. Cf. J. LIÉBAERT (1966), 107-109; J.N.D. KELLY (1968), 294. Cf. A. GRILLMEIER (1973), 288. Cf. J.N.D. KELLY (1968), 294.

288

CHAPITRE IV

Verbe et «l’homme» forment une unité réelle. Quand on l’interroge sur ce point, Eustathe se contente de répondre que le Verbe «habite dans» l’humanité qui lui sert de temple, de maison, de tente198. Cette habitation est analogue à celle du Verbe dans les prophètes et les hommes inspirés199. Mais il est clair que, bien qu’il ne puisse l’expliquer, Eustathe est très soucieux de sauvegarder l’unité200. Parlons maintenant de Diodore de Tarse et de Théodore de Mopsueste, deux des plus illustres représentants de la christologie antiochienne. Bien que stigmatisé plus tard par Cyrille d’Alexandrie comme hérésiarque, Diodore (mort vers 394) est considéré en son temps comme un pilier de l’orthodoxie201. On trouve dans ses œuvres – fait surprenant chez un antiochien – des traces du schéma «Verbe-chair»202. Cette tendance alexandrine se manifeste par exemple en ceci: bien qu’il admette l’existence d’une âme humaine chez le Christ, Diodore ne lui assigne aucun rôle effectif dans la croissance du Christ en sagesse203. Habituellement, il oppose chez l’homme-Dieu le Verbe à la chair et non pas à l’homme. Par suite, dans sa polémique contre Apollinaire, il vise beaucoup moins l’amputation infligée par celui-ci à l’humanité du Seigneur que sa tendance au monophysisme204. Il s’efforce de montrer que le Verbe et la chair demeurent séparés. Il est amené à distinguer le Fils de Dieu et le fils de David205. Depuis Diodore, l’école d’Antioche part de l’idée que le Sauveur est Dieu et homme, puis s’efforce de parvenir à une unité à partir de ces deux termes distincts. Par réaction contre les excès d’Apollinaire, Diodore a rejeté tous les termes traditionnels exprimant l’unité, exceptés ceux qui sont complètement extérieurs: le Verbe habite dans la chair comme en un temple206. Leur relation, bien que de même nature que celle de Dieu avec ses prophètes, en diffère cependant; car, tandis que ceux-ci ont reçu l’inspiration de l’Esprit de manière sporadique, le fils de David est rempli de la gloire et de la sagesse du Verbe de manière permanente et complète. Malgré leur distinction le Verbe et l’homme sont unis dans l’adoration: le fils de David reçoit sa part de la dévotion dont le Fils de Dieu est l’objet, comme la robe de pourpre du monarque peut être dite avoir part au respect dont on entoure sa personne207. 198. 199. 200. 201. 202. 203. 204. 205. 206. 207.

Cf. A. GRILLMEIER (1973), 288-289. Cf. J.N.D. KELLY (1968), 294-295. Ibid., 295. Cf. A. GRILLMEIER (1973), 290-291. Cf. J.N.D. KELLY (1968), 312. Ibid., 313. Cf. A. GRILLMEIER (1973), 309. Cf. A. GRILLMEIER (1973), 306-309. Ibid., 310. Cf. J.N.D. KELLY (1968), 313. Cf. P. SMULDERS (1974), 303. Cf. J.N.D. KELLY (1968), 313.

L’ACCÈS DES CHRÉTIENS À LA PERSONNE DE JÉSUS-CHRIST

289

Théodore de Mopsueste (mort vers 428) doit beaucoup à Diodore. Mais il a su, à la différence de son maître, élaborer un véritable système christologique, sur la base d’un schéma Verbe-homme remarquablement développé208. Il commence par réfuter la doctrine alexandrine d’une humanité incomplète chez le Christ, et s’en prend plus spécialement à l’exposé qu’en font les ariens et les apollinaristes209. Puisque le péché a sa source dans les actes de la volonté, insiste Théodore, il est nécessaire que le Christ assume une âme humaine210. Théodore fournit une critique pénétrante de la christologie du Verbe-chair. La prémisse sur laquelle s’appuie celle-ci affirme que le Verbe est l’unique principe directeur chez le Christ, puisqu’il est à la fois la puissance rationnelle et la force vitale qui animait toute sa structure physique211. Théodore réfute cet argument en affirmant que, s’il était vrai, l’humanité du Christ aurait été exempte des faiblesses et des infirmités de la nature humaine, telles que la faim, la soif, la fatigue et le reste, puisque celles-ci proviennent des imperfections de l’âme212. Il en conclut que le Christ a pris, non seulement un corps, mais un homme complet composé d’un corps et d’une âme immortelle. L’âme créée du Seigneur a donc une réelle importance; elle est en lui un principe de vie et d’action, le principe aussi des actes salutaires qui ont opéré notre rédemption213. Théodore n’ignore pas l’argument des apollinaristes selon lequel l’âme est naturellement pécheresse. Mais il cite 1 Tm 3,16 pour prouver que la grâce divine a préservé l’âme et la volonté du Christ du péché214. Théodore suppose chez le Christ une nature humaine complète et indépendante, progressant réellement en science, dans le discernement du bien et du mal, en même temps qu’elle se développe physiquement, et ayant à lutter contre la tentation215. Il s’arrête longuement sur les vicissitudes de la vie terrestre du Seigneur. Un trait caractéristique de son vocabulaire est d’appeler l’humanité «l’homme assumé», et parfois sa façon de s’exprimer semble presque insinuer que le Verbe a pris un être humain déjà existant216. La doctrine de Théodore est rigoureusement diophysite: le Verbe et l’homme assumé sont deux natures complètes, distinctes, inconfusibles217. Mais il soutient que la distinction des natures n’empêche pas l’union entre l’homo 208. 209. 210. 211. 212. 213. 214. 215. 216. 217.

Cf. A. GRILLMEIER (1973), 390s.; M. FÉDOU (2013), 303-319. Cf. A. GRILLMEIER (1973), 395s. Ibid., 397. Cf. J.N.D. KELLY (1968), 314. Cf. A. GRILLMEIER (1973), 396. Ibid., 397-398. Cf. J.N.D. KELLY (1968), 314. Cf. J.N.D. KELLY (1968), 314. Ibid. Ibid., 315. Ibid. Cf. A. GRILLMEIER (1973), 400. Cf. P. SMULDERS (1974), 306; J. LIÉBAERT (1966), 167; A. GRILLMEIER (1973), 399.

290

CHAPITRE IV

assumptus et le Verbe qui l’a assumé218. Comment conçoit-il cette union? C’est la métaphore de l’habitation qui lui fournit la meilleure explication. L’union est kat’eudokian, par faveur ou par grâce219. Cependant, il la considère comme supérieure à l’union morale de Dieu avec un homme inspiré, car elle est permanente220. Théodore fait remarquer que si l’Écriture distingue les natures, elle affirme l’unité au point de leur attribuer comme si elles n’en faisaient qu’une ce qui appartient en propre, soit à l’humanité, soit à la divinité221. Il enseigne que, de l’union du Verbe et de l’humanité, il résulte une seule personne (prosôpon). En déclarant que le Christ est un seul prosôpon, Théodore veut dire qu’il est un sujet unique, que l’on peut appeler soit Dieu, soit homme222. Nulle part il ne dit qu’il y ait eu deux prosôpa avant l’union des natures ou abstraction faite de leur union. C’est une doctrine qu’on lui a attribuée, mais en se fondant sur des textes retouchés après coup par ses détracteurs223. On a toujours accusé Théodore de Mopsueste d’être un nestorien avant la lettre, coupable de l’hérésie qui consiste à donner tant d’importance à l’indépendance de «l’homme» par rapport au Verbe, que l’on y perd de vue l’unité de la Personne. La recherche contemporaine a réagi nettement contre ce jugement224. Elle a montré combien Théodore s’applique à mettre en évidence l’unité du sujet chez l’homme-Dieu. En outre, on a fait remarquer que Théodore a eu le mérite d’avoir proposé le premier la formulation qu’adoptera l’Église: deux natures, une personne ou une hypostase225. Cette réaction a été saine. Théodore n’est pas nestorien et il n’admet pas la doctrine des «deux fils». Mais le souci d’être juste envers lui ne doit pas cacher les faiblesses de sa position. Il est périlleux d’opposer, comme il le fait, le Verbe et l’homme, celui qui assume et celui qui est assumé226. Théodore n’hésite pas à nous montrer l’homme Jésus s’entretenant avec le Verbe, comme s’ils étaient deux personnes distinctes. Les textes de l’Écriture concernant l’unité le mettent en difficulté227. Bien qu’il parle avec insistance de l’unité des natures, on a l’impression que dans son système la divinité et l’humanité 218. Cf. J.N.D. KELLY (1968), 315. 219. Ibid. Cf. P. SMULDERS (1974), 308. 220. Cf. J.N.D. KELLY (1968), 315; A. GRILLMEIER (1973), 400-401, 409. 221. Cf. J.N.D. KELLY (1968), 316. 222. Ibid., 316-317. Cf. P. SMULDERS (1974), 311-313; A. GRILLMEIER (1973), 403-404. 223. Cf. J.N.D. KELLY (1968), 317. 224. Cf. A. GRILLMEIER (1973), 390. 225. Cf. J. LIÉBAERT (1966), 169; J.N.D. KELLY (1968), 317. Voir cependant les réserves de A. GRILLMEIER (1973), 394, 411, 413. 226. Cf. J.N.D. KELLY (1968), 318; A. GRILLMEIER (1973), 399-400; J. MOINGT (1993), 176. 227. Cf. P. SMULDERS (1974), 313.

L’ACCÈS DES CHRÉTIENS À LA PERSONNE DE JÉSUS-CHRIST

291

restent juxtaposées. Ce qui lui manque surtout, c’est la reconnaissance, si profondément enracinée dans la tradition alexandrine, du fait que chez le Christ le Logos est l’unique sujet. Théodore semble faire de cet unique «je» un troisième élément qui transcende les deux natures et en résulte228. b) La controverse apollinarienne L’hérésie qui porte le nom de l’ami et collaborateur de saint Athanase, Apollinaire de Laodicée (mort vers 390)229 est une tentative hardie d’élaborer une théorie de la Personne du Christ230. On retrouve dans ce système les tendances de l’école d’Alexandrie poussées jusqu’au bout de leur logique231. Le trait le plus marquant de cette approche est la négation d’une âme humaine en Jésus232. Apollinaire regarde son propre enseignement comme une nouvelle affirmation de la position des Pères qui ont condamné Paul de Samosate en 268233. Il s’oppose, sa vie durant, à la tendance dualiste de la christologie antiochienne234. C’est là, pense-t-il, un reflet de la néfaste influence de Paul de Samosate. Apollinaire proteste contre ceux qui confessent «non pas Dieu incarné, mais un homme uni avec Dieu». Il est convaincu que si, dans le Sauveur, le divin est séparé de l’humain, notre rédemption est mise en péril235. Pour éliminer le dualisme, il propose une version extrême de la christologie du Verbe-chair. Il y a, dit-il, une seule nature composée de divinité impassible et de chair passible. Le Christ est une unité vivante de Logos et de sarx236. Le Verbe divin se substitue dans le Christ à l’âme humaine normale. Pour Apollinaire, le Verbe est à la fois le principe directeur et intelligent en Jésus-Christ et le principe vivificateur de sa chair237. À son avis, l’élimination de la psychologie humaine a l’avantage d’exclure la possibilité de deux volontés ou intelligences opposées dans le Christ. Cela assure aussi l’impeccabilité du Sauveur238. Il y a unité de nature entre le Verbe et son corps. Le Verbe-chair est une seule nature, puisqu’il est une personne 228. Cf. J.N.D. KELLY (1968), 318; A. GRILLMEIER (1973), 402; Ch. DUQUOC, Christologie, t. 1, 292-293. On peut consulter R. DEVREESE (1948); F.A. SULLIVAN (1956); R.A. NORRIS (1963). 229. Cf. P. MARAVAL (2007²), 91-92. 230. Cf. J.N.D. KELLY (1968), 300. 231. Cf. A. GRILLMEIER (1973), 257-258. 232. Ibid., 260-261. 233. Ibid., 259. Cf. J.N.D. KELLY (1968), 300. 234. Cf. J.N.D. KELLY (1968), 301. 235. Ibid. 236. Ibid., 301-302. Cf. A. GRILLMEIER (1973), 263-267, 271-272. 237. Cf. J.N.D. KELLY (1968), 302-303. 238. Ibid., 303. Cf. P. SMULDERS (1974), 287.

292

CHAPITRE IV

simple et indivisée239. Pour désigner l’homme-Dieu considéré comme une personne, Apollinaire emploie le terme prosôpon240. Il se sert parfois aussi du mot hupostasis (il est le premier à l’avoir introduit dans le vocabulaire christologique)241. Il ne cesse jamais de protester contre la doctrine antiochienne des deux natures. Il déclare qu’il n’y a qu’une nature incarnée dans le Verbe divin. L’étroite union de la chair avec la divinité, leur fusion en une hypostase unique, représente le fond même de la pensée d’Apollinaire242. En raison de sa fusion avec le Verbe, la chair du Christ est glorifiée. Elle est à bon droit objet d’adoration. Elle participe aux propriétés du Verbe, et le Verbe participe aux propriétés de la chair (communication des idiomes)243. Le croyant est déifié en assimilant, dans l’Eucharistie, la chair déifiée du rédempteur244. En 377, la crise éclate. La condamnation de l’apollinarisme par le pape Damase245 est confirmée par les Synodes d’Alexandrie (378) et d’Antioche (379)246 et par le concile de Constantinople en 381247. Ce sont les Pères Cappadociens qui font le procès de l’apollinarisme. Voici les principales objections contre cette doctrine. 1) On reproche à la thèse de la divinisation de la chair du Christ son docétisme virtuel248. 2) On met en question les fondements de l’apollinarisme. Est-il vraiment impossible que deux entités complètes – la divinité et l’humanité – s’unissent au point de former une unité réelle? La présence chez l’homme-Dieu d’un libre-arbitre humain a-t-elle nécessairement pour effet de le rendre pécheur249? 3) Si l’on prétend que l’élément le plus caractéristique de la nature humaine, un esprit et une volonté rationnels, font défaut chez le Christ, l’humanité qu’on lui attribue n’est pas une humanité au sens strict du terme, mais quelque chose de monstrueux250. 4) Nier que le Sauveur ait une psychologie humaine normale est en opposition avec ce que l’Évangile nous dit de ses aveux d’ignorance, de ses souffrances251. 5) L’accusation la plus sérieuse relève que la christologie d’Apollinaire ne 239. Cf. J. MOINGT (1993), 174-175. 240. Cf. J.N.D. KELLY (1968), 303-304; A. GRILLMEIER (1973), 268-270. 241. Cf. J. LIÉBAERT (1966), 149; A. GRILLMEIER (1973), 268, 271. 242. Cf. J.N.D. KELLY (1968), 304. 243. Ibid., 304-305. 244. Ibid., 305-306. Cf. J. LIÉBAERT (1966), 144-150; W. KASPER (1976), 315-317; Ch. DUQUOC, Christologie, t. 1, 289-291. 245. Cf. A. GRILLMEIER (1973), 300-301. 246. Ibid., 302. 247. Ibid., 311. Cf. J. LIÉBAERT (1966), 153-157; W. KASPER (1976), 317. 248. Cf. J.N.D. KELLY (1968), 306. 249. Cf. W. KASPER (1976), 318-319. 250. Cf. J.N.D. KELLY (1968), 306-307. 251. Ibid., 307.

L’ACCÈS DES CHRÉTIENS À LA PERSONNE DE JÉSUS-CHRIST

293

satisfait pas aux conditions essentielles de la rédemption. En effet, c’est l’âme raisonnable de l’homme qui est le siège du péché. Si le Verbe ne s’est pas uni une âme de cette sorte, le salut de l’humanité n’a pas pu être opéré252. Grégoire de Nazianze l’a dit en une formule célèbre: «Ce qui n’a pas été assumé ne peut être guéri; c’est ce qui a été uni à Dieu qui est sauvé253.» L’opposition à l’apollinarisme oblige les hommes d’Église à approfondir le problème christologique. Les deux Grégoire en sont un exemple éclairant. Grégoire de Nazianze (mort vers 390) enseigne que le Logos prend chair à cause de ma chair et s’unit à une âme intelligente à cause de mon âme, purifiant le semblable par le semblable254. En tous points, le péché excepté, il se fait homme. Il n’y a pas «deux fils», il n’y a pas deux Personnes. Il y a deux natures se rencontrant dans l’unité. Grégoire ne conçoit pas l’union comme une union morale ou une union de grâce semblable à celle de Dieu avec ses prophètes. Il affirme que les deux natures ont été substantiellement unies et liées ensemble255. Pour expliquer cette union, il dit que l’âme raisonnable du Seigneur leur fournit un lieu de rencontre256. Sa conception de l’union lui permet d’exploiter à fond la communication des idiomes257. La christologie de Grégoire de Nysse (mort en 394) doit beaucoup à Origène258 et à l’école d’Antioche259. Il considère la divinité comme entrant dans l’humanité, et en prenant le contrôle. Mais cette sorte d’union est aussi mystérieuse que l’union du corps et de l’âme. Dans ce «mélange»260, la chair a été passive; le Logos a été l’élément actif. Dans le Jésus historique, cependant, les traits caractéristiques des deux natures sont reconnaissables. Par suite, lorsque le Christ a enduré ses souffrances, ce n’est pas la divinité qui les a éprouvées, mais l’homme attaché par l’union à la divinité. Grégoire admet qu’il y a chez le Christ une véritable volonté humaine distincte de sa volonté divine et parfois en opposition avec celle-ci, bien que sa volonté divine ait toujours triomphé261. L’homme-Dieu est une seule Personne. Mais la manière habituelle de parler de la mort de Dieu fondée sur la communication des idiomes n’est 252. 253. 254. 255. 256. 257. 258. 259. 260. 261.

Ibid. Cf. W. KASPER (1976), 317-318; B. SESBOÜÉ (1997²), 70. Cf. J.N.D. KELLY (1968), 307-308. Ibid., 308. Cf. J. LIÉBAERT (1966), 159-161. Cf. A. GRILLMEIER (1973), 326; P. SMULDERS (1974), 294-295. Cf. J.N.D. KELLY (1968), 308; M. FÉDOU (2013), 168-206. Cf. A. GRILLMEIER (1973), 329. Cf. J.N.D. KELLY (1968), 309. Cf. A. GRILLMEIER (1973), 328. Cf. J.N.D. KELLY (1968), 309.

294

CHAPITRE IV

pas spontanément celle de Grégoire. Il a tendance à maintenir les deux natures séparées l’une de l’autre262. Il soutient que la structure humaine du Christ exerce pleinement ses activités durant la vie terrestre de celui-ci. Mais il estime qu’il n’en va plus de même après sa résurrection et glorification. Comme la goutte de vinaigre tombant dans la mer y est totalement absorbée, l’humanité perd toutes ses qualités propres et est changée en la divinité263. c) La crise nestorienne La courte période qui s’étend du commencement de la controverse nestorienne (en 428)264 jusqu’au Concile de Chalcédoine (en 451) a été décisive pour la christologie265. Les partisans de la christologie «Verbechair» n’ont d’yeux que pour le Verbe en tant qu’il fait fonction de sujet chez l’homme-Dieu, et ils se désintéressent de l’âme humaine du Christ. Les adeptes de la christologie «Verbe-homme», au contraire, sont vivement conscients de l’intégrité de l’humanité; mais ils sont plus hésitants sur la place à donner au Verbe comme sujet métaphysique. Les deux approches ont leurs points forts et leurs défauts266. Leur violent affrontement en ces années de crise a hâté la découverte de la synthèse cherchée267. Considérons d’abord l’enseignement de Nestorius (mort vers 451). En matière de christologie, il est partisan de l’école d’Antioche et est profondément influencé par les idées de Théodore de Mopsueste. Peu de temps après son installation comme patriarche de Constantinople (en 428), il est appelé à se prononcer sur la question de savoir s’il est légitime d’appeler la Vierge Marie Theotokos, Mère de Dieu268. Il décrète que ce titre – largement accepté dans l’école d’Alexandrie – est d’une exactitude discutable269. Il estime que l’appellation «Mère du Christ» est préférable270. Sous le titre de Theotokos donné à Marie, Nestorius discerne la doctrine arienne faisant du Fils une créature ou la thèse d’Apollinaire

262. Ibid., 310. Cf. A. GRILLMEIER (1973), 328. 263. Cf. J. LIÉBAERT (1966), 162; A. GRILLMEIER (1973), 39; M. FÉDOU (2013), 206225. Sur la christologie de Grégoire de Nysse, on peut consulter B. POTTIER (1994), en particulier 221-311. 264. Cf. G. LANGEVIN (2007²), 957-958. 265. Cf. J.N.D. KELLY (1968), 321. 266. Cf. A. GRILLMEIER (1973), 215s.; 279s.; L. BOUYER (1974), 391-392. 267. Cf. J.N.D. KELLY (1968), 321; P. HÜNERMANN (1994/97²), 157-166. 268. Cf. A. GRILLMEIER (1973), 431s.; M. FÉDOU (2013), 384s.; J.-P. CAILLET (2017), 415-416. 269. Cf. P. SMULDERS (1974), 316s. 270. Cf. A. GRILLMEIER (1973), 436.

L’ACCÈS DES CHRÉTIENS À LA PERSONNE DE JÉSUS-CHRIST

295

niant l’intégrité de la nature humaine du Christ271. Dieu, assure-t-il, ne peut avoir de mère, et une créature ne peut engendrer la divinité272. Ce langage fournit des armes à l’adversaire acharné de Nestorius qu’est Cyrille d’Alexandrie. Celui-ci voit dans la doctrine de Nestorius une résurgence de la théorie, consacrée au IVe siècle, des deux fils unis entre eux d’une union purement morale273. D’autres, tel Eusèbe, le futur évêque de Dorylée, scandalisé par le refus du titre de Theotokos, conclut que Nestorius reprend l’adoptianisme de Paul de Samosate274. On a dénoncé le nestorianisme comme l’hérésie qui introduit chez l’hommeDieu la division en deux Personnes distinctes275. Nestorius lui-même rejette cette manière de présenter son enseignement276. Au début du XXe siècle, on a retrouvé le Livre d’Héraclide, une apologie écrite par Nestorius une vingtaine d’années après la principale controverse et dans laquelle il se déclare d’accord avec la christologie de Léon le Grand, qui sera canonisée à Chalcédoine277. La recherche a donc remis en question le jugement jusque-là porté sur lui278. Le Concile d’Éphèse (431) a déclaré non conforme à la règle de foi la seconde lettre de Nestorius à Cyrille. Il n’a toutefois pas défini l’hérésie de Nestorius, et il est malaisé de la délimiter exactement. On a prêté très tôt au patriarche des erreurs qu’il n’a pas enseignées. Il faut reconnaître l’orthodoxie de Nestorius sur les données élémentaires du mystère de l’Incarnation: perfection de l’humanité et de la divinité du Christ, unité «indissoluble» du Verbe incarné. Il affirme l’unité du prosôpon, écartant la distinction de deux fils. Certes, il ne peut concevoir deux natures qui n’aient chacune son prosôpon, mais il veut dire par là, non pas que chacune des natures est une réalité ayant effectivement sa subsistance, mais que chacune d’elles a une réalité objective. Selon lui, il est absolument certain que le Christ constitue une unité279. L’idée que Nestorius s’efforce d’inculquer est non pas qu’il y ait deux personnes juxtaposées, mais une seule Personne qui réunit en elle-même deux éléments distincts280. Pour Nestorius, le «prosôpon d’union», c’est-à-dire le personnage historique du Christ présenté par les Évangiles, est la donnée 271. 272. 273. 274. 275. 276. 277. 278. 279. 280.

Ibid., 432. Cf. J.N.D. KELLY (1968), 321-322; J. MOINGT (1993), 177-181. Cf. A. GRILLMEIER (1973), 427, 434, 437. Cf. J. LIÉBAERT (1966), 100s.; J.N.D. KELLY (1968), 322. Cf. A. GRILLMEIER (1973), 427. Cf. J.N.D. KELLY (1968), 322-323. Cf. A. GRILLMEIER (1973), 498-520. Ibid., 576s. Cf. J.N.D. KELLY (1968), 323. Cf. J.N.D. KELLY (1968), 324. Ibid., 325.

296

CHAPITRE IV

première281. Le prosôpon d’union n’est identique ni au prosôpon du Verbe, ni au prosôpon de l’humanité, mais résulte de la rencontre ou union des deux natures282. Le Seigneur incarné est indivisiblement un par le prosôpon, tout en gardant une double nature. Nestorius veut donner leur juste valeur aux expériences humaines du Seigneur. C’est pour cela qu’il souligne que l’humanité du Christ est une hypostase, c’est-àdire une réalité objective283. Il n’entend pas donner à entendre qu’elle est une personne distincte284. Mais craignant le danger d’une confusion entre les natures, il rejette certaines manières de parler où il croit déceler un monophysisme caché: il n’est pas permis de dire que le Verbe est né de Marie, ou qu’il est mort. Il s’en prend à la doctrine, pourtant traditionnelle, selon laquelle le Verbe s’est approprié les infirmités de la nature humaine. Il écarte pratiquement l’usage que l’Église faisait de la communication des idiomes285. Selon Grillmeier, le malheur de Nestorius a été de ne pas rectifier ses conceptions personnelles d’après le langage traditionnel, mais de vouloir au contraire rectifier la Tradition d’après ses conceptions spéculatives insuffisantes286. C’est cette prétention qui motivera le jugement de l’Église287. Mais le bilan n’est pas purement négatif. Nestorius a bien perçu l’impossibilité de fonder ontologiquement l’unité du Christ en en restant au seul plan de l’union des natures. Il a ainsi contribué à mieux poser le problème; il a cherché à découvrir le principe de l’unité du Verbe incarné au-delà de la nature prise formellement, et contribué par là à orienter la réflexion vers l’idée de personne288. Il n’est pas parvenu, toutefois, à une solution satisfaisante. Le vrai problème est d’expliquer en quoi consiste la Personne du Christ, le sujet métaphysique de son être. Or, Nestorius hésite à reconnaître le Verbe comme sujet par crainte de compromettre, soit l’impassibilité de celui-ci, soit la réalité de la nature humaine289. Mais il n’a rien d’autre à proposer en échange, si ce n’est le concept assez extrinsèque d’un prosôpon commun290. L’opposition à Nestorius trouve un porte-parole acharné en Cyrille, patriarche d’Alexandrie (mort en 444). Cyrille use d’un langage et de 281. 282. 283. 284. 285. 286. 287. 288. 289. 290.

Ibid., 326. Ibid. Cf. A. GRILLMEIER (1973), 440-441. Cf. J.N.D. KELLY (1968), 328. Cf. A. GRILLMEIER (1973), 435s. Ibid., 519, 426-428. Cf. J. LIÉBAERT (1966), 190-194. Cf. A. GRILLMEIER (1973), 443, 447. Cf. J.N.D. KELLY (1968), 329. Ibid. Cf. L. BOUYER (1974), 393-394; Ch. DUQUOC, Christologie, t. 1, 294-296.

L’ACCÈS DES CHRÉTIENS À LA PERSONNE DE JÉSUS-CHRIST

297

procédés qui ne sont pas précisément iréniques. Mais il est inspiré au fond par des motifs théologiques et par un zèle sincère pour la foi291. Tel que Cyrille le comprend, l’enseignement de Nestorius présuppose une association purement extrinsèque entre le Verbe et un homme ordinaire. Saisie de cette façon, l’incarnation n’est plus qu’une illusion. La rédemption est aussi réduite à néant puisque les actes du Christ ne sont pas ceux de Dieu incarné, mais ceux d’un simple homme. L’Eucharistie est privée de sa puissance vivifiante. Il y a, à la base de ces critiques, une profonde différence de doctrines christologiques, encore aggravée par une différence de terminologie292. Dans l’école d’Antioche, le mot phusis ou nature désigne, soit l’humanité, soit la divinité comme un ensemble concret de caractères ou d’attributs. Cyrille préfère donner au mot phusis le sens qu’il a reçu à Alexandrie, à savoir un individu concret, ou un être existant de manière indépendante. Ainsi compris, le mot phusis a un sens tout proche de celui d’hupostasis293. Pour Cyrille, le problème christologique ne consiste pas à expliquer l’union de deux natures différentes. Le Logos «demeure ce qu’il est»; au moment de l’incarnation, il continue à exister éternellement en la forme de Dieu, mais il y ajoute la forme d’esclave. Aussi bien avant qu’après l’incarnation, il est la même Personne, inchangée dans sa déité essentielle294. La seule différence est que lui qui a existé «sans la chair» a maintenant «pris corps». La nature ou hypostase qui est le Verbe devient «incarnée». La doctrine de Cyrille est résumée très clairement dans une formule qu’il emprunte à des traités d’origine apollinariste (en croyant, en toute bonne foi, mais à tort, qu’elle a pour elle l’autorité d’Athanase): «une seule nature incarnée du Verbe de Dieu». Le mot «nature» a ici le sens d’individu concret. Par «chair», Cyrille entend la nature humaine dans toute son intégrité. Après l’union, il ne conçoit qu’une seule nature295. Le Christ est «un seul issu des deux». Mais puisque le Christ n’est personne d’autre que le Verbe éternel dans un nouvel état, son unité est présupposée dès le départ. Cyrille ne peut admettre la conception antiochienne d’une «conjonction» (sunapheia)296. L’humanité du Seigneur est devenue une nature ou hypostase, c’est-à-dire une réalité concrète existante, dans la nature ou hypostase du Verbe. Cette humanité n’a jamais existé indépendamment, comme semble le dire la théorie antiochienne. Dès l’instant de sa conception elle appartient au 291. 292. 293. 294. 295. 296.

Cf. J.N.D. KELLY (1968), 328-329. Ibid., 329. Ibid. Cf. J. LIÉBAERT (1966), 196; A. GRILLMEIER (1973), 472s. Cf. J.N.D. KELLY (1968), 330. Ibid. Cf. A. GRILLMEIER (1973), 474. Cf. J.N.D. KELLY (1968), 331.

298

CHAPITRE IV

Verbe297. Bien que son opposition à Nestorius le rende plus directement attentif à l’unité, Cyrille marquera bien qu’il n’y a pas de changement dans le Verbe et encore moins de mélange entre lui et l’humanité. Il considère le Christ comme étant le Verbe divin vivant sur terre comme un homme véritable298. C’est là la force de sa position du point de vue tant religieux que sotériologique299. Pour lui, le Seigneur fait chair doit être l’objet d’une seule et indivisible adoration300. On comprend que les propos de Nestorius rejetant le titre de Theotokos l’horrifient. Cyrille utilise à fond la communication des idiomes. L’union est si étroite que chacune des natures participe aux propriétés de l’autre. Mais le Verbe n’a pas effectivement souffert dans sa nature propre, il a souffert en tant qu’incarné. Dans ses débuts301, Cyrille ne donne aucun rôle à l’âme humaine chez l’homme-Dieu302. Mais la réflexion suscitée par la controverse l’amène à comprendre que l’âme rationnelle du Sauveur est le principe qui souffre en lui; et que reconnaître en l’âme du Christ un principe actif équivaut à admettre que l’humanité est une seconde nature303. Grâce à cette évolution de sa pensée, il en vient à penser qu’un compromis avec les éléments modérés de l’école d’Antioche est possible304. d) Le Concile d’Éphèse Cyrille intervient lorsqu’il entend parler de l’attaque de Nestorius contre le titre de Theotokos. Un vif échange de correspondance a lieu entre les deux patriarches sans beaucoup de résultat. Cyrille écrit pour l’empereur Théodose II ses traités De recta fide. Il entre en relation avec le pape Célestin305. Nestorius, de son côté, écrit aussi au pape306. Célestin tient à Rome en août 430 un Synode qui se prononce en faveur de l’appellation de Theotokos et contre Nestorius. Ce dernier est averti que, s’il n’abjure pas ses erreurs et ne se rallie pas à l’enseignement «de Rome, d’Alexandrie et de toute l’Église catholique», il sera tenu pour excommunié307. Cyrille est chargé de l’exécution de la sentence. Il envoie à 297. Ibid. 298. Ibid., 332. Cf. A. GRILLMEIER (1973), 466-467. 299. Cf. J. MOINGT (1993), 181-183. 300. Cf. J.N.D. KELLY (1968), 332-333. 301. Sur la formation première de Cyrille, cf. J. LIÉBAERT (1951); A. GRILLMEIER (1973), 379-384. 302. Cf. J.N.D. KELLY (1968), 333; A. GRILLMEIER (1973), 381, 383. 303. Cf. J.N.D. KELLY (1968), 334; A. GRILLMEIER (1973), 463-464, 468. 304. Cf. J.N.D. KELLY (1968), 334; P. SMULDERS (1974), 322-323; L. BOUYER (1974), 395-396; M. FÉDOU (2013), 363-423. 305. Cf. J.N.D. KELLY (1968), 334-335. 306. Cf. A. GRILLMEIER (1973), 453s. 307. Ibid., 459-460. Cf. J.N.D. KELLY (1968), 335.

L’ACCÈS DES CHRÉTIENS À LA PERSONNE DE JÉSUS-CHRIST

299

Nestorius une troisième et plus longue lettre suivie de douze anathématismes qu’il lui demande de signer. Ces anathématismes sont un résume intransigeant de la christologie cyrillienne. Le premier affirme que Marie est Theotokos. Le deuxième déclare que le Verbe est uni «hypostatiquement» à la chair. Le troisième rejette toute séparation des hypostases après l’union et toute tentative de ne faire de leur union qu’une association fondée sur la dignité, l’autorité ou la puissance. Le quatrième nie que l’on puisse légitimement distinguer dans les affirmations concernant le Christ entre celles qui s’appliqueraient à proprement parler au Verbe et celles qui s’appliqueraient à l’homme. Le cinquième condamne l’expression «homme inspiré de Dieu» parce que le Christ est vraiment Dieu. Le sixième déclare qu’il est faux de dire que le Verbe divin est le Dieu ou le Seigneur du Christ, au lieu de reconnaître qu’après l’incarnation, il est à la fois Dieu et homme. Le septième nie que Jésus comme homme ait été mu par le Verbe, comme s’il y avait une distinction à faire entre lui et le Verbe. Le huitième condamne ceux qui prétendent que «l’homme assumé» a le droit d’être adoré «en même temps que le Verbe», car cela donne à penser qu’il y a entre eux une séparation. Le neuvième déclare que l’Esprit Saint, bien loin d’être une puissance extérieure à Jésus, est l’Esprit même de Jésus. Selon le dixième, notre grand prêtre n’est pas un homme distinct du Verbe, mais le Verbe incarné luimême. Le onzième affirme que la chair du Seigneur est la chair même du Verbe. Le douzième enfin proclame que le Verbe a réellement souffert, a été crucifié et est mort dans sa chair308. La promulgation par Cyrille de ces anathématismes est extrêmement maladroite. Le pape n’a jamais demandé que l’on rédige un nouveau formulaire; par ailleurs, la forme donnée à celui-ci ne peut que heurter les antiochiens modérés, tels que Théodoret de Cyr309. Théodoret de Cyr (mort en 466) est le plus remarquable des théologiens orientaux. Tout en suivant l’orientation traditionnelle d’Antioche, il évite les affirmations excessives de Nestorius. Il part du principe de l’intégralité et de la distinction des natures, et de leur union en un seul prosôpon310. Dans ses écrits antérieurs au Concile d’Éphèse, il parle volontiers de l’homme assumé. Il ne manque pas de mettre en avant l’argument de tradition lorsque Cyrille, dans ses écrits contre Nestorius, conteste l’orthodoxie de ce vocabulaire. Théodoret invoque de nombreux antécédents chez les Pères grecs et l’usage commun des théolo308. Cf. J.N.D. KELLY (1968), 335-336. 309. Ibid., 336. Cf. P. SMULDERS (1974), 318-320; A. GRILLMEIER (1973), 483. 310. Cf. J. LIÉBAERT (1966), 203; J.N.D. KELLY (1968), 336.

300

CHAPITRE IV

giens latins. Cependant, on constate qu’à partir de 433 environ, il renonce à cette manière de parler. Il s’est sans doute rendu compte des inconvénients de cette formulation et a reconnu loyalement qu’il valait mieux s’en abstenir. De la même façon, il sut loyalement reconnaître l’orthodoxie de Cyrille311. Théodoret proteste énergiquement contre l’accusation de prêcher «deux fils». Il soutient que l’union est absolument réelle312. Ce qui ne l’empêche pas d’insister sur la dualité des natures313. L’importance qu’il donne à la réalité humaine du Christ lui permet de justifier l’ignorance de Jésus, ses sentiments de crainte et le reste314. L’union entre le Verbe et l’humanité est l’effet d’une libre décision; c’est pourquoi Théodoret critique les qualifications de «naturelle» ou «hypostatique» que Cyrille lui applique, car ces termes semblent indiquer une sorte de nécessité315. D’autre part, Théodoret rejette la thèse des deux prosôpa naturels proposée par Nestorius316. Il n’y a qu’un seul prosôpon, un seul Christ et Fils. Il est vrai que Théodoret laisse le sens exact de prosôpon dans le vague et qu’il ne parvient pas à établir que l’hypostase du Verbe est l’unique sujet métaphysique chez le Christ317. Il est vrai aussi qu’il rejette l’usage intégral de la communication des idiomes préconisée par l’école d’Alexandrie; car pour lui elle suggère une confusion des natures318. Mais ses ennemis ne peuvent sans injustice qualifier sa doctrine de nestorianisme au sens traditionnel du terme319. Les anathématismes de Cyrille ont, pour des oreilles antiochiennes, une résonance nettement apollinariste. Il est naturel qu’ils les récusent. La manière dont Cyrille se comporte par la suite est tout aussi irritante. Pour rétablir la paix, l’empereur Théodose convoque un concile général à Éphèse320. Mettant à profit le fait que les évêques d’Antioche ne sont pas encore arrivés, Cyrille, malgré les protestations du commissaire impérial, réunit le 22 juin 431, sous sa propre présidence, un concile

311. Cf. J. LIÉBAERT (1966), 201-202; A. GRILLMEIER (1973), 492. 312. Cf. A. GRILLMEIER (1973), 487. 313. Ibid. 314. Cf. J.N.D. KELLY (1968), 336. 315. Cf. A. GRILLMEIER (1973), 487. 316. Cf. J.N.D. KELLY (1968), 336-337. 317. Ibid., 337. Cf. A. GRILLMEIER (1973), 481-485, 487-490. 318. Cf. A. GRILLMEIER (1973), 490s. 319. Ibid., 484-492. Cf. J. LIÉBAERT (1966), 201-204; J.N.D. KELLY (1968), 337; M. FÉDOU (2013), 321-361. 320. Cf. P.-Th. CAMELOT (1962); G. LANGEVIN (2007²), 471-472. Sur le sens du Concile d’Éphèse, voir B. SESBOÜÉ (1982), 109-131; J. MOINGT (1993), 183-190.

L’ACCÈS DES CHRÉTIENS À LA PERSONNE DE JÉSUS-CHRIST

301

d’une soixantaine d’évêques de même opinion321. Nestorius, qui est déjà à Éphèse, refuse naturellement d’y prendre part. Cette assemblée se met en devoir de l’anathématiser et de le déposer en son absence. D’autre part, lorsque Jean d’Antioche et les évêques orientaux arrivent le 26 juin, ils tiennent une réunion de leur côté, et rejettent les douze anathématismes. C’est cependant l’assemblée convoquée par Cyrille que les légats du pape approuvent à leur arrivée à Éphèse le 10 juillet, et qui est entrée dans l’histoire sous le nom de Troisième Concile Général322. Après avoir séjourné quelques années à Antioche, Nestorius est finalement exilé à la Grande Oasis, dans le désert de Libye; il y meurt vers 451. Le Concile d’Éphèse canonise le Credo de Nicée comme contenant l’essentiel de la christologie orthodoxe et la deuxième lettre de Cyrille à Nestorius comme en étant l’interprétation authentique323. On pourrait croire qu’il y a désormais un abîme infranchissable entre les alexandrins et les antiochiens. Cependant, on peut déjà voir les signes d’un rapprochement possible324. Personne n’a proposé de canoniser les douze anathématismes de Cyrille325. De même, les évêques orientaux ont passé discrètement sous silence le nom de Nestorius. Les deux partis sont en route vers une meilleure compréhension mutuelle. Quand le 30 novembre 430 Nestorius reçoit les anathématismes que lui adresse Cyrille, il les communique à Jean d’Antioche. Aux yeux de ce dernier, ils portent la marque de l’apollinarisme et il charge Théodoret de Cyr et André de Samosate de les réfuter326. Le débat qui s’ensuit est rude. Au cours de la discussion, cependant, Cyrille commence à comprendre le point de vue de ses critiques. D’autre part, Théodoret de Cyr, d’abord hostile à l’expression «union hypostatique» dont Cyrille fait usage, en vient lui-même à se servir du mot hupostasis comme synonyme de prosôpon327. Pendant les deux ans qui suivent le Concile d’Éphèse, on fait de grands efforts pour porter remède aux divisions de l’Église. La voie est ouverte par la mort du pape Célestin en 432. Car le nouveau pape, Sixte III, est favorable à la réconciliation pourvu que les décisions d’Éphèse soient acceptées328.

321. 322. 323. 324. 325. 395. 326. 327. 328.

Cf. J.N.D. KELLY (1968), 337. Ibid., 337-338. Cf. A. GRILLMEIER (1973), 435. Cf. J.N.D. KELLY (1968), 338; A. GRILLMEIER (1973), 475-479. Cf. J.N.D. KELLY (1968), 339. Cf. J. LIÉBAERT (1966), 147-148; A. GRILLMEIER (1973), 477; L. BOUYER (1974), Cf. J. LIÉBAERT (1966), 198s.; A. GRILLMEIER (1973), 492-496. Cf. A. GRILLMEIER (1973), 485s. Cf. J.N.D. KELLY (1968), 338-339; P. SMULDERS (1974), 324-325.

302

CHAPITRE IV

III. L’UNION

DES DEUX NATURES DANS LE

CHRIST

Dans la période de la christologie qui va d’Éphèse à Chalcédoine, on ne considère plus, comme au IVe siècle, que le plus important est d’insister sur les pleines réalités dans la personne du Christ, que ce soit celle de la vraie divinité ou celle de la parfaite humanité. C’est maintenant le mode d’union qui vient de façon plus décisive au premier plan. Pour cette raison, la discussion ne porte plus sur le «Verbe» ni sur «l’homme» dans le Christ, et c’est pourquoi elle ne s’exprime plus en termes de Verbe-chair et de Verbe-homme, car la pleine divinité et la pleine humanité du Christ sont reconnues des deux côtés. L’intérêt principal se porte sur la relation existant de l’un à l’autre329. Le bilan de la controverse ne devait pas être uniquement positif: elle avait bien écarté à Éphèse une expression dangereusement dualiste du mystère de l’Incarnation330, mais elle devait aussi engendrer – Chalcédoine est une conclusion provisoire – l’interminable crise monophysite331. Des divisions se produisirent alors dont la blessure n’est pas encore guérie332. 1. Le Symbole d’union de 431 Les principaux obstacles à la réconciliation entre antiochiens et alexandrins sont: d’une part, les anathématismes de Cyrille que les antiochiens regardent avec la plus grande suspicion, et, d’autre part, la condamnation de Nestorius à laquelle Cyrille tient fort et à laquelle les autres ont de la répugnance à consentir333. Après des négociations difficiles (où Acace de Bérée jouera un rôle prépondérant), on parvient cependant à un accord. Cyrille, toujours soupçonné de tendances apollinaristes, donne des explications sur son enseignement. De leur côté, les chefs du parti d’Antioche sont amenés (bien qu’après beaucoup d’hésitations) à abandonner Nestorius. L’acte d’accord, connu sous le nom de Symbole d’union, est contenu dans une lettre adressée par Jean d’Antioche à Cyrille334. À part la formule finale, cet acte consiste en un texte, rédigé par Théodoret de Cyr, que les évêques orientaux ont approuvé à Éphèse en août 431. On y lit ceci: «Nous confessons donc que Notre Seigneur Jésus-Christ, Fils unique de Dieu, est vrai Dieu et vrai homme, 329. 330. 331. 332. 333. 334.

Cf. A. GRILLMEIER (1973), 420. Cf. P. SMULDERS (1974), 323. Cf. J. LIÉBAERT (1966), 183; Ph. BLAUDEAU (2017), 417-421. Cf. P. SMULDERS (1974), 315; P. HÜNERMANN (1994/97²), 167-179. Cf. J.N.D. KELLY (1968), 339. Cf. A. GRILLMEIER (1973), 496-497.

L’ACCÈS DES CHRÉTIENS À LA PERSONNE DE JÉSUS-CHRIST

303

composé d’une âme raisonnable et d’un corps, qu’il a été engendré du Père avant tous les temps quant à sa divinité et que lui-même (ton auton) est né de la Vierge Marie à la fin des temps pour nous et notre salut quant à son humanité; qu’il est consubstantiel au Père selon la divinité, et pareillement (ton auton) consubstantiel à nous selon l’humanité. Car il s’est produit une union (hénosis) des deux natures, aussi ne reconnaissons-nous qu’un seul Christ, un seul Fils, un seul Seigneur. À cause de cette union exempte de tout mélange, nous confessons que la Sainte Vierge est Mère de Dieu, parce que Dieu le Verbe s’est fait chair, s’est fait homme et s’est uni, depuis le moment de la conception, le temple qu’il a pris d’elle. En ce qui concerne les expressions évangéliques et apostoliques relatives au Seigneur, nous savons que les théologiens emploient les unes indistinctement, comme se rapportant à une seule personne, et distinguent les autres parce qu’elles s’adressent à l’une des deux natures, celles qui conviennent à Dieu à la divinité du Christ, celles qui marquent l’abaissement à l’humanité335.» Cyrille salue cette formule avec enthousiasme dans sa lettre Laetentur coeli336. Et cependant, à première vue, il semble faire de larges concessions à la position d’Antioche337. Les anathématismes sont relégués à l’arrière-plan et les formules préférées de Cyrille («une seule nature», «union hypostatique») ont disparu. Au contraire, on le voit accepter les expressions en usage à Antioche «un seul prosôpon» et «l’union des deux natures». Une phrase du texte met en relief la dualité des natures après l’union. Theotokos est accepté, mais seulement avec des réserves qui donnent satisfaction aux antiochiens, et cela est compensé par l’acceptation de leur manière traditionnelle de parler de l’humanité comme du «temple» du Verbe338. Une certaine communication des idiomes est admise, mais qui va moins loin que celle pour laquelle Cyrille a combattu339. Par ailleurs, il gagne autant qu’il perd. La condamnation de Nestorius a été acceptée; l’appellation de Theotokos, quoiqu’avec des réserves, a été déclarée orthodoxe; et la doctrine des «deux fils» a été rejetée. En outre, on a reconnu que le sujet chez l’homme-Dieu et le Verbe éternel sont identiques (en répétant avec insistance le ton auton). On ne parle plus de «conjonction», l’union est appelée hénosis340. 335. Acta Conciliorum Oecumenicorum, éd. E. SCHWARTZ, I, 1, 4, 8-9, cité par J.N.D. KELLY (1968), 339. Voir aussi A. GRILLMEIER (1973), 497-498. 336. Cf. P. SMULDERS (1974), 324-326; A. GRILLMEIER (1973), 498. 337. Cf. J.N.D. KELLY (1968), 339-340. 338. Ibid., 340. 339. Cf. P. SMULDERS (1978), 326. 340. Cf. J.N.D. KELLY (1968), 340; L. BOUYER (1974), 397; Ch. DUQUOC, Christologie, t. 1, 296-297.

304

CHAPITRE IV

Évoquons rapidement les quinze années qui séparent l’accord réalisé en 433 et le déchaînement de la nouvelle crise en 448. Aucun des deux partis n’est pleinement satisfait de la proclamation du Symbole d’union. D’un côté, les alliés de droite de Cyrille voient avec consternation qu’il a accepté la doctrine des deux natures. Il se défend en accumulant les arguments pour montrer qu’il s’agit bien, en substance, de l’enseignement qu’il a toujours soutenu. Jusqu’à sa mort, il dirige ses attaques contre Nestorius ainsi que contre Diodore de Tarse et Théodore de Mopsueste en qui il voit les pères du nestorianisme. Il met en chantier le gros traité Contre Diodore et Théodore, en puisant sa documentation dans des collections d’extraits peu sûres. Jean d’Antioche devait plus tard le faire réfuter par Théodoret de Cyr341. Du côté d’Antioche, un groupe extrémiste de Cilicie s’obstine à déclarer Cyrille hérétique. Même les antiochiens modérés, qui ont reconnu l’orthodoxie de ce dernier, ressentent vivement la condamnation de Nestorius. Cyrille parvient à retenir ses partisans les plus excités342. Mais quand il meurt en 444, la réaction contre la doctrine des deux natures prend de la force. Le successeur de Cyrille, Dioscore, prend la tête de cette réaction. Il est déterminé à réaffirmer à tout prix la doctrine de l’unique nature qui, à ce qu’il croit, a pour elle l’autorité des Pères343. 2. L’affaire d’Eutychès et le «Brigandage d’Éphèse» La crise est déclenchée par l’affaire d’Eutychès (mort vers 454). Cet archimandrite âgé adhère d’une manière bornée aux formules cyrilliennes344. Il n’est certainement pas un grand théologien, mais en raison de l’influence dont il jouit à la cour il devient le point de ralliement de tous les mécontents de 433345. Tandis qu’il propose ses idées, une campagne violente se développe contre les théologiens orientaux. Ibas d’Édesse et Théodoret de Cyr sont dénoncés à Constantinople et à Alexandrie. On leur prête la doctrine des «deux fils». Domnus d’Antioche, successeur de Jean, reçoit de Dioscore d’Alexandrie une lettre amère qui lui reproche de soutenir les adversaires de l’orthodoxie. En février 448, une loi impériale proscrit tous les écrits non conformes à la foi de Cyrille346. Mais la même année, le 8 novembre, lors d’une réunion 341. 342. 343. 344. 345. 346.

Cf. J. LIÉBAERT (1966), 207. Cf. P. SMULDERS (1974), 326-329. Cf. J.N.D. KELLY (1968), 340-341. Cf. L. BOUYER (1974), 397. Cf. J.N.D. KELLY (1968), 341. Cf. J. LIÉBAERT (1966), 210-211.

L’ACCÈS DES CHRÉTIENS À LA PERSONNE DE JÉSUS-CHRIST

305

du synode permanent de Constantinople, Eutychès est dénoncé comme hérétique par Eusèbe de Dorylée (qui avait autrefois dénoncé Nestorius)347. La discussion officielle du cas commence le 12 novembre, sous la présence du patriarche de Constantinople Flavien. Ce dernier se saisit de l’occasion pour lire une profession de foi dans laquelle se trouve cette importante clause: «Nous confessons que le Christ est fait de deux natures après l’incarnation, et nous confessons un seul Christ, un seul Fils, un seul Seigneur, en une seule hypostase et un seul prosôpon.» Tandis que l’ensemble du texte de Flavien était inspiré de la formule d’union de 433, cette phrase était originale et de toute évidence composée pour ménager les tendances extrêmes348. Bien que l’expression «de deux natures» doive devenir le cri de ralliement du monophysisme, il est clair que Flavien, en ajoutant «après l’incarnation», l’utilise pour indiquer que le Christ a deux natures. Le fait que Flavien donne un sens identique à hupostasis et à prosôpon constitue un pas important en direction de Chalcédoine349. Eutychès refuse de comparaître à cette session-là. Quand il le fait le 22 novembre, c’est pour entendre sa sentence. Il est excommunié et déposé. L’histoire le tient pour le fondateur d’une forme extrême de monophysisme350, selon laquelle l’humanité du Christ est entièrement absorbée par sa divinité351. Eutychès rejette farouchement l’idée de deux natures chez le Seigneur comme étant non scripturaire et contraire à l’enseignement des Pères. Cependant il admet que le Christ est à la fois Dieu parfait et homme parfait. Il nie avoir jamais dit que sa chair vient du ciel. Mais il refuse d’admettre qu’elle est consubstantielle à nous. Il concède que le Christ est fait «de deux natures», mais il estime que cela est vrai seulement avant l’union; «après l’union, dit-il, je confesse une seule nature»352. Il regarde le corps du Christ comme étant le corps de Dieu; il n’ose pas dire du corps de Dieu qu’il est «le corps d’un homme», Si Eutychès a en horreur les «deux natures», c’est parce qu’il entend phusis (nature) au sens d’un être existant concrètement353. Bien plus encore que Cyrille, Eutychès a été nourri d’écrits d’origine apollinariste qu’il tient pour orthodoxes354.

347. Cf. A. GRILLMEIER (1973), 525. 348. Ibid., 526. Cf. J. LIÉBAERT (1966), 211-212. 349. Cf. A. GRILLMEIER (1973), 526-528. 350. Cf. M. FÉDOU (2007²), 911-913. 351. Cf. J.N.D. KELLY (1968), 341. 352. Ibid., 342. Cf. A. GRILLMEIER (1973), 527; J. LIÉBAERT (1966), 210; J. MOINGT (1993), 197. 353. Cf. J.N.D. KELLY (1968), 343. 354. Ibid.

306

CHAPITRE IV

La disgrâce d’Eutychès n’est pas longue. Dioscore d’Alexandrie – qui a refusé de reconnaître son excommunication – l’aide à convaincre Théodose II de convoquer un concile général. Celui-ci se réunit à Éphèse en août 449355. Dioscore le mène avec une brutale détermination. Bien que le pape Léon y ait envoyé trois légats, on ne les laisse pas lire son Tome (la fameuse lettre dogmatique où il exprime ouvertement son hostilité à la doctrine de l’unique nature)356. Ce concile a mérité d’être appelé par le pape Léon et par l’histoire un «brigandage». Eutychès est réhabilité sur-le-champ, et son orthodoxie proclamée. Le Symbole d’union est expressément rejeté comme allant au-delà du Concile d’Éphèse de 431 et l’on anathématise la reconnaissance de deux natures après l’union. Flavien et Eusèbe de Dorylée, de même que Théodoret et tous les chefs du parti antiochien sont condamnés et déposés357. Le concile se sépare après avoir solennellement approuvé les Anathématismes de Cyrille. La victoire de Dioscore devait cependant être de courte durée358. Les conditions plus que suspectes dans lesquelles le «Brigandage d’Éphèse» s’est déroulé, et le jugement porté par les Pères de Chalcédoine enlèvent toute valeur à son résultat doctrinal. Une assemblée tenue à Rome en octobre 449 casse les décisions d’Éphèse et excommunie Dioscore. Mais l’attitude hostile de la cour de Constantinople ne permet pas au pape d’agir efficacement en Orient. La mort de l’empereur Théodose, à la suite d’une chute de cheval (28 juillet 450), vient renverser la situation359. 3. Léon le Grand et son «Tome» La confusion que Dioscore et Eutychès avaient provoquée ne pouvait être ramenée à l’ordre que par une affirmation de l’Église tout entière360. Jusque-là l’Occident n’a guère contribué à l’élaboration de la christologie. Vu l’importance que prendra le Tome de saint Léon à Chalcédoine, il convient cependant de dire quelques mots sur les Pères latins. En règle générale, ils s’en tiennent aux idées héritées de Tertullien (cf. supra, chap. IV/II, 1, c). Pour Hilaire (mort en 367), les deux natures du Christ sont unies en une seule Personne. Chacune des natures est complète. L’humanité a une âme rationnelle. L’union n’est cause ni de changement ni de mélange. Hilaire tient la Personne du Christ pour identique à la 355. 356. 357. 358. 359. 360.

Cf. A. GRILLMEIER (1973), 528, 530. Ibid., 531. Ibid., 531-532. Cf. J.N.D. KELLY (1968), 344. Cf. A. GRILLMEIER (1973), 528, 532-533. Cf. J. LIÉBAERT (1966), 213-216. Cf. A. GRILLMEIER (1973), 528.

L’ACCÈS DES CHRÉTIENS À LA PERSONNE DE JÉSUS-CHRIST

307

Personne du Verbe. En s’incarnant, le Verbe – sans cesser d’être ce qu’il est essentiellement – se restreint aux conditions de la vie humaine361. Chez Ambroise (mort en 397), la distinction entre les deux natures est nettement sauvegardée et l’unité de la Personne est reconnue362. Augustin (mort en 430) admet deux natures (ou deux substances) unies en une seule Personne. L’unique Personne n’est pas distincte de la Personne du Verbe. L’union de la divinité et de l’humanité se fait mediante anima. Son insistance sur l’unité n’empêche pas Augustin de maintenir la pleine consistance de l’humanité du Christ. À cause de l’union, les attributs des deux natures peuvent être indistinctement appliqués au Christ363. Le document christologique le plus important en son genre que l’Église latine ait produit est le Tome de saint Léon. Mais il faut reconnaître que la christologie exposée dans cet écrit n’a rien d’original364. Léon (mort en 461) reproduit simplement, avec une précision magistrale certes, les idées de ses prédécesseurs. Il laisse pourtant sa marque propre sur la tradition existante par son goût des formules antithétiques365. Voici les principales thèses sur lesquelles il a voulu insister. 1. La Personne de l’homme-Dieu est identique à celle du Verbe divin. «Celui qui est devenu homme en la forme d’esclave est celui qui en la forme de Dieu a créé l’homme.» Bien qu’il dise de l’incarnation qu’elle est un anéantissement (exinanitio), il affirme qu’elle n’implique aucune diminution de la toute-puissance du Verbe; il est descendu de son trône du ciel, mais il n’a pas renoncé à la gloire de son Père366. 2. Les natures divine et humaine coexistent en cette Personne unique sans mélange ni confusion. Au contraire, en s’unissant pour ne faire qu’une seule Personne, chacune d’elles garde ses propriétés naturelles sans altération, de telle sorte que, de même que la forme de Dieu n’évacue pas la forme d’esclave, de même la forme d’esclave ne diminue en rien la forme de Dieu. En effet, la rédemption exige qu’«un seul et même médiateur entre Dieu et les hommes, l’homme Jésus-Christ, puisse à la fois mourir sous un certain rapport, et ne pas mourir sous un autre»367. 3. Les natures sont des principes distincts d’opération, bien qu’elles agissent toujours de concert l’une avec l’autre. «Chacune des formes accomplit de concert avec l’autre

361. Cf. J.N.D. KELLY (1968), 344-345. 362. Ibid., 345-346. 363. Ibid., 346-347. Sur la christologie d’Augustin, cf. G. MADEC (2001); M. FÉDOU (2016), 155-310. 364. Cf. A. GRILLMEIER (1973), 543; J. MOINGT (1993), 198-200. 365. Cf. A. GRILLMEIER (1973), 544. 366. Cf. J.N.D. KELLY (1968), 347; A. GRILLMEIER (1973), 536-537. 367. Cf. J.N.D. KELLY (1968), 347; A. GRILLMEIER (1973), 535-536.

308

CHAPITRE IV

ce qui revient à la chair368.» 4. L’unité de la Personne postule la légitimité de la communication des idiomes. Nous pouvons dire, par exemple, que le Fils de Dieu a été crucifié et aussi que le Fils de l’homme est descendu du ciel369. Ces quatre thèses ne sont sans doute pas allées très profond dans l’étude du problème christologique370. Elles ont du moins le mérite d’énoncer franchement les points qu’il faut accepter371. En outre, elles se rapprochent beaucoup des positions de l’une et l’autre des écoles qui se disputent la suprématie en Orient372. Celle d’Antioche peut reconnaître sa propre théologie lorsque Léon affirme la dualité des natures dans le Christ et la réalité et indépendance de chacune d’elles. Les théologiens d’Alexandrie peuvent trouver à leur tour un appui pour leur thèses dans la manière sûre dont Léon saisit l’identité de la Personne du Christ et celle du Verbe éternel373. 4. Le Concile de Chalcédoine Après la mort de l’empereur Théodose en 450, sa sœur Pulchérie s’empare du pouvoir. L’impératrice et son époux Marcien étaient hostiles au parti de Dioscore et favorables à la doctrine des deux natures374. Cela, s’ajoutant à l’utilité d’assurer l’unité de l’Église dans l’empire, les amena à convoquer un Concile général375. Près de cinq cents évêques se réunirent à Chalcédoine, le pape étant comme d’habitude représenté par des légats376. Le Concile tint session en présence de fonctionnaires impériaux, du 8 octobre jusqu’au 1er novembre 451. Les actes donnent une image pénible des débats. Les décisions du Brigandage d’Éphèse sont annulées; Dioscore est condamné; l’orthodoxie de Flavien, de Théodore de Mopsueste, de Théodoret de Cyr et d’Ibas d’Édesse est reconnue377. Du point de vue de l’empereur, le but du Concile est d’établir l’unité de la foi dans l’empire. La majorité des évêques assemblés est opposée à la formulation d’un nouveau Credo; ils estiment qu’il suffit de garder la profession de foi de Nicée et de rendre obligatoire l’acceptation des 368. Cf. J.N.D. KELLY (1968), 347; A. GRILLMEIER (1973), 539-540. 369. Cf. J.N.D. KELLY (1968), 347; A. GRILLMEIER (1973), 543. 370. Cf. A. GRILLMEIER (1973), 542. 371. Cf. J.N.D. KELLY (1968), 347-348. 372. Cf. P. SMULDERS (1974), 334. 373. Cf. J.N.D. KELLY (1968), 348; A. GRILLMEIER (1973), 545-546; J. LIÉBAERT (1966), 213-214; M.-J. NICOLAS (1951), 649-660. 374. Cf. A. GRILLMEIER (1973), 533. 375. Cf. J.N.D. KELLY (1968), 348. 376. Ibid., 349. Cf. M. FÉDOU (2007²), 260-262. Sur la problématique de Chalcédoine, voir B. SESBOÜÉ (1982), 132-143. 377. Cf. P. SMULDERS (1974), 329-330.

L’ACCÈS DES CHRÉTIENS À LA PERSONNE DE JÉSUS-CHRIST

309

Lettres dogmatiques de Cyrille et du Tome de Léon. Cependant, les commissaires impériaux sont persuadés que, pour atteindre le but souhaité, il faut que le Concile rédige une définition précise de la foi que tous les évêques puissent signer. Les évêques ne pouvaient indéfiniment repousser la demande expresse de Marcien378. On tombe finalement d’accord sur les points suivants. 1. Après un préambule, le Credo de Nicée est de nouveau solennellement déclaré règle de l’orthodoxie; le Credo du Concile de Constantinople lui est annexé parce qu’il réfute des hérésies nées depuis Nicée379. 2. La Concile canonise la deuxième Lettre de Cyrille à Nestorius et sa Lettre de l’an 433 aux antiochiens, ainsi que le Tome de Léon, les premières parce qu’elles en finissent avec le nestorianisme, le second parce qu’il rejette l’eutychianisme. Trois passages du Tome de Léon avaient soulevé de sérieuses inquiétudes chez les délégués d’Illyrie et de Palestine; les légats romains leur ont donné des explications particulières pour les convaincre que le pape ne divise pas le Christ comme Nestorius l’a fait, mais seulement reconnaît la distinction des natures380. 3. Le Concile promulgue expressément une définition de foi qui lui est propre: «À la suite des saints Pères, nous enseignons tous à l’unanimité un seul et même Fils, Notre Seigneur Jésus-Christ, parfait en sa divinité, parfait aussi en son humanité, vrai Dieu et en même temps vrai homme, composé d’une âme raisonnable et un corps, consubstantiel au Père par sa divinité, consubstantiel à nous par son humanité, en tout semblable à nous, excepté le péché; engendré du Père avant tous les siècles quant à sa divinité; quant à son humanité né pour nous, dans les derniers temps, de la Vierge Marie, Mère de Dieu; il est un seul et même Christ Jésus, Fils unique, qu’on doit reconnaître en deux natures, sans confusion, ni transformation, ni division, ni séparation entre elles, sans que la distinction des deux natures soit en rien supprimée par leur union, mais au contraire les attributs de chaque nature étant sauvegardés et subsistant en un seul prosôpon et une seule hupostasis; il n’est ni partagé ni divisé en deux prosôpa, mais un seul et même Fils, Fils unique et Dieu Verbe, le Seigneur Jésus-Christ, tel qu’il a été prédit jadis par les prophètes, tel que lui-même le Seigneur Jésus-Christ nous l’a enseigné sur lui-même et tel que le Symbole des Pères nous l’a fait connaître381.»

378. Ibid. Cf. J. LIÉBAERT (1966), 216-218; A. GRILLMEIER (1973), 549, 551-552. 379. Cf. A. GRILLMEIER (1973), 552. 380. Cf. J. LIÉBAERT (1966), 217; J.N.D. KELLY (1968), 350. 381. ACO II, 1, 2, p. 129-130; cité par J.N.D. KELLY (1968), 349-350. Voir aussi A. GRILLMEIER (1973), 552. On peut consulter A. DE HALLEUX (1976), 3-23, 155-170.

310

CHAPITRE IV

Dans sa forme définitive, la définition est une mosaïque d’extraits des deux Lettres de Cyrille, du Tome de Léon, du Symbole d’union et de la profession de foi de Flavien en 448382. Elle reconnaît également l’unité et la dualité de l’homme-Dieu. Outre les formules «un seul prosôpon» et «une seule hypostase», on y remarque la monotone répétition du mot «le même» (la confession fondamentale par laquelle les alexandrins s’étaient si passionnément engagés) et l’affirmation que, en dépit de ses deux natures, le Christ demeure «sans division ni séparation». Pour exclure tout nouveau doute possible, on dit que le Christ n’est «ni partagé, ni divisé en deux prosôpa»383. Le Dieu Verbe est regardé comme le sujet unique dans le Christ et ceci est encore confirmé par l’approbation accordée au titre de «Mère de Dieu». Mais un long débat a montré que cette vérité essentielle ne peut rester sans son complément nécessaire. Si la réalité de la vie humaine du Christ n’est pas reconnue explicitement, la tradition de l’école d’Antioche demeure insatisfaite sur le point même où son intuition théologique est la plus sûre. Aussi la définition affirme-t-elle à la fois l’unité et le fait que par son incarnation le Verbe est «en deux natures» (la formule du pape Léon qui répond à la préoccupation antiochienne), chacune des natures étant complète et gardant ses attributs et son opération propres. La définition rejette l’expression «union naturelle» avec ses implications monophysites; elle choisit les mots hupostasis et prosôpon pour exprimer l’unité de la Personne, les distinguant par là même, une fois pour toutes, du mot phusis réservé pour désigner les natures384. L’Église se trouvait désormais en possession d’une expression sans équivoque et d’une terminologie simple lui permettant d’affirmer, à la fois et sans contradiction, la dualité irréductible et la parfaite unité du Sauveur: deux natures en une Personne et hypostase. Bien entendu, les notions de personne, d’hypostase, d’union en hypostase étaient loin d’être pleinement élucidées encore385. En adoptant ces termes, le Concile ne faisait qu’indiquer dans quelle direction les théologiens devraient chercher l’unité du Christ: non pas sur le plan des natures elles-mêmes, mais sur celui de l’unique Personne, de l’unique hypostase386.

382. Cf. J.N.D. KELLY (1968), 350. 383. Ibid., 350-351. 384. Ibid., 351. Cf. A. GRILLMEIER (1973), 553-559. 385. Cf. A. GRILLMEIER (1973), 554, 558, 561s. 386. Ibid., 557. Cf. J. LIÉBAERT (1966), 219-221; P. SMULDERS (1974), 336-337; Ch. DUQUOC, Christologie, t. 1, 297-300; W. KASPER (1976), 343s., 351s., 354-357; J. MOINGT (1993), 201-209.

L’ACCÈS DES CHRÉTIENS À LA PERSONNE DE JÉSUS-CHRIST

311

On a parfois dit du Concile de Chalcédoine qu’il est le triomphe de la christologie de l’Occident et d’Antioche387. Il est bien vrai que l’équilibre doctrinal auquel l’Occident est parvenu depuis longtemps déjà et qui a trouvé son expression dans le Tome de Léon, a été pour les Pères un modèle dont ils ont su faire bon usage. Il est vrai aussi que sans l’appui de Rome la formule antiochienne des «deux natures» n’aurait pas acquis tant d’importance388. La part de Rome et d’Antioche fut bien prépondérante dans la toute dernière étape; mais c’est réellement la même foi qui s’était exprimée dans les divers courants de pensée, malgré les déviations hétérodoxes et au travers de controverses passionnées389. Un grand nombre de communautés de l’Église d’Orient ont regardé, il est vrai, le Concile comme une trahison de la tradition alexandrine, ce qui les a préparées à se laisser entraîner au schisme monophysite. Mais il faut reconnaître que les points essentiels de l’enseignement de Cyrille ont été intégrés dans la profession de foi de Chalcédoine, notamment l’affirmation, en des termes d’une clarté jusque-là inconnue dans les milieux antiochiens, de l’unité du Christ. Les Lettres de Cyrille ont été reçues avec autant d’honneur que le Tome de Léon390. Si la christologie d’Antioche l’a emporté à Chalcédoine, ce n’est qu’en s’intégrant les vérités fondamentales de la position tenue à Alexandrie391. Malgré tout, Chalcédoine ne réussit pas à apporter une paix durable. Par la distinction entre phusis et hupostasis, le Concile écartait une partie du formulaire cyrillien: la mia phusis392. Si l’Occident demeure loyal envers Chalcédoine, il y a tout de suite en Orient une réaction hostile qui durera des siècles393. Jusque-là les hérésies majeures, une fois formellement condamnées par un Concile, n’avaient pas tardé à s’étioler et à mourir. Au contraire, après Éphèse et Chalcédoine, on constate en Orient la subsistance d’Églises monophysites (notamment copte, arménienne, etc.). Le troisième Concile de Constantinople (680) sera une tentative pour retrouver l’équilibre auquel on est parvenu à Chalcédoine394.

387. Cf. J.N.D. KELLY (1968), 351; A. GRILLMEIER (1973), 557; L. BOUYER (1974), 401; W. KASPER (1976), 357-358. 388. Cf. J.N.D. KELLY (1968), 351. 389. Cf. J. LIÉBAERT (1966), 221. 390. Cf. J.N.D. KELLY (1968), 351. 391. Ibid., 352. 392. Cf. J. LIÉBAERT (1966), 22s. 393. Cf. A. GRILLMEIER (1990). 394. Cf. J.N.D. KELLY (1968), 352; L. BOUYER (1974), 398-400. Sur l’enseignement de Chalcédoine aujourd’hui, cf. B. SESBOÜÉ (1982), 143-154.

312

CHAPITRE IV

5. Objections actuelles à la définition de Chalcédoine Bernard Sesboüé a énuméré et commenté sept critiques constitutives du «procès contemporain de Chalcédoine». 1. Chalcédoine emploie un langage conceptuel inadéquat395. 2. Son schème dualiste véhicule une univocité fictive du terme de nature396. 3. Ce schème met en cause l’unité du Christ397. 4. Chalcédoine s’en tient à une christologie d’en haut398. 5. Il propose un Christ privé de personne humaine399. 6. Il méconnaît la dimension historique400. 7. La postérité de Chalcédoine a montré que le concile n’avait pas résolu le problème christologique401. Sesboüé s’efforce aussi de passer au crible les critiques évoquées. Il remarque que la définition de Chalcédoine n’entend nullement donner une christologie complète, ni réécrire le message du Nouveau Testament. On ne saurait donc lui reprocher tous ses silences402. Sesboüé relève aussi que la définition chalcédonienne est passée – par un malentendu historique – du rôle de référence régulatrice à celui de référence principielle en christologie, et que ce changement a engagé une conversion de sens: ce qui était une conclusion interprétative est devenu de plus en plus une majeure de raisonnement, un point de départ de la christologie systématique403. Beaucoup de critiques actuelles de Chalcédoine visent en fait la manière dont il a gouverné la réflexion christologique jusqu’à nos jours. Sa formule, trop souvent isolée et schématisée, a parfois fait écran au témoignage scripturaire404. Ce qui a donné lieu à certaines déductions intempérantes, par exemple aux conclusions tirées de la «perfection» de l’humanité du Christ405. Le reproche fait à Chalcédoine d’employer le langage conceptuel hellénistique, suggère Sesboüé, est assez curieux à une époque attentive, comme la nôtre, à dire la foi dans toutes les cultures406. Le travail d’élaboration conceptuelle réalisé à Chalcédoine n’est certes pas sans faille; mais ce serait une injustice de ne pas en reconnaître la réelle qualité. Les critiques de Chalcédoine se réfèrent trop souvent à quelques mots-clés 395. 396. 397. 398. 399. 400. 401. 402. 403. 404. 405. 406.

Cf. B. SESBOÜÉ (1977), 47-48. Ibid., 48-49. Ibid., 49-50. Ibid., 50. Ibid., 50-51. Ibid., 51-53. Ibid., 53-54. Voir aussi B. SESBOÜÉ (1976a), 32-42; (1982), 145-146. Cf. B. SESBOÜÉ (1977), 60. Ibid., 61. Cf. B. SESBOÜÉ (1982), 146. Cf. B. SESBOÜÉ (1977), 62. Ibid. Ibid., 63.

L’ACCÈS DES CHRÉTIENS À LA PERSONNE DE JÉSUS-CHRIST

313

séparés de leur contexte407. La première justice à rendre au concile est de prêter attention à tout ce qu’il dit408. Le moment de la «dualité» n’est pas affirmé de manière absolue, mais de manière relative, comme le discernement de l’identité complexe de celui qui n’est concrètement qu’un409. Le mouvement interne de la définition chalcédonienne s’inscrit à son tour dans le mouvement des conciles qui l’ont précédée et suivie410. Par exemple, l’union selon l’hypostase divine de la nature humaine se trouve commentée à Constantinople II par l’expression «selon la composition» (canon 4). Hypostase composée signifie bien hypostase humanisée: le Verbe de Dieu devient personne humaine411. Sesboüé rappelle enfin que la christologie descendante formulée à Chalcédoine est portée par une motivation sotériologique qui appartient à la christologie ascendante412. Son effort pour rendre justice à Chalcédoine n’empêche pas Sesboüé de reconnaître que deux critiques semblent garder leur pertinence. La première concerne la méconnaissance de la dimension historique propre à Jésus. Au moment de donner la base traditionnelle de son interprétation de l’identité du Christ, le concile n’éprouve pas le besoin de mentionner le ministère public du Christ, ni sa passion, ni sa mort, ni sa résurrection. Il ne tient pas compte du fait que l’identité complète du Christ ne peut être confessée qu’au terme de son itinéraire et à la lumière de sa résurrection413. La vision du ressuscité est reportée au moment de la naissance; ce qui conduira à une lecture prématurément glorieuse de la vie de Jésus414. La seconde critique concerne le schème représentatif véhiculé par Chalcédoine à l’aide de l’expression «en deux natures». Ce schème exprime la dualité sous le mode d’une addition statique. Du coup, la dualité risque d’être prise pour un dualisme415. Certes, la christologie ne peut pas faire l’économie du moment de la dualité; mais le schème de l’addition est maladroit et critiquable416. D’après Sesboüé, nous ne 407. Ibid. 408. Ibid., 64. 409. Ibid., 65. 410. Ibid. Cf. B. SESBOÜÉ (1982), 146. 411. Cf. B. SESBOÜÉ (1977), 65-66. Sur ce point, Sesboüé critique l’ouvrage de P. SCHOONENBERG. Cf. RSR 61 (1973), 450-452. 412. Cf. B. SESBOÜÉ (1977), 66. 413. Ibid. 414. Ibid., 67. 415. Ibid. 416. Ibid., 68. Le discernement proposé par P. Smulders est semblable. Au concile de Chalcédoine, l’attention s’est portée de plus en plus sur la constitution formelle de l’homme-Dieu: sa divinité et son humanité. Ce qui est souligné, ce n’est pas le fait que le Fils a vécu une vie vraiment humaine, mais que Dieu a assumé une nature humaine complète. La nature divine et la nature humaine sont comprises d’une manière trop grecque: la nature divine comme synonyme d’immutabilité et d’impassibilité; et la nature humaine

314

CHAPITRE IV

sommes plus tenus aux concepts de Chalcédoine en tant que tels: ils étaient les outils d’un temps pour dire le mystère du Christ. Mais il est possible et souhaitable d’interpréter pour notre époque le message du Nouveau Testament transmis dans l’Église, en tenant compte de la visée et de la règle de lecture données par le concile. Il est possible de retenir la vérité de la définition chalcédonienne, tout en l’intégrant dans une visée christologique à la fois plus complète et plus biblique417.

IV. LES DEUX

VOLONTÉS DE L’HOMME-DIEU

Dans les deux siècles qui suivirent le Concile de Chalcédoine, la christologie resta l’objet de vives discussions. L’occasion du cinquième concile œcuménique (Constantinople II) sera fournie par la renaissance du nestorianisme, qui accompagne l’origénisme renouvelé par les moines du VIe siècle. Symétriquement, on verra ensuite apparaître ces formes subtiles du monophysisme que sont le monoénergisme et le monothélisme418. 1. La crise dite origéniste À la fin du IVe siècle, Évagre le Pontique (mort en 399) évolue dans le sens d’un origénisme extrême et à l’occasion hérétique419. Évagre, tout comme Origène, a besoin d’une âme médiatrice entre le Logos et la sarx420. L’unité de Dieu et de l’homme est fondée (plus exclusivement encore que chez Origène) sur les actes spirituels de l’âme préexistante du Christ421. Au fond, seul l’esprit a une signification. L’assomption d’un corps par le noûs du Christ n’est guère au mieux qu’un accident gênant422.

comme un composé statique de corps et d’âme. On néglige de considérer la nature humaine dans son développement historique libre et conscient. La vision essentiellement statique de la constitution de l’homme-Dieu comportait un autre danger: c’était que l’authenticité de l’agir humain du Christ soit oubliée. (Sur ce point, Constantinople III apportera un complément important.) Enfin, Chalcédoine n’a parlé de la signification salvifique du mystère du Christ (qui était pourtant le point de départ de toute cette réflexion) que dans la mesure où il a intégré la confession de foi de Nicée dans son texte. Cf. P. SMULDERS (1974), 337-338. Voir aussi J. MOINGT (1993), 209 (note 34), 248; M. FÉDOU (2007²), 262. 417. Cf. B. SESBOÜÉ (1977), 79. 418. Cf. L. BOUYER (1974), 402-403. 419. Cf. A. GRILLMEIER (1973), 338. 420. Ibid., 339. 421. Ibid., 340, 342. 422. Ibid., 345.

L’ACCÈS DES CHRÉTIENS À LA PERSONNE DE JÉSUS-CHRIST

315

La corporéité n’a plus aucun sens dans le monde régénéré423. En ce qui concerne le sujet de l’incarnation, Évagre propose une conception erronée: celui qui se fait chair est moins le Logos que l’âme préexistante en laquelle le Logos demeure424. Le «Christ» est d’abord l’âme préexistante ointe avec le Logos-Dieu425. Elle se trouve unie à ce dernier au moyen de la connaissance suprême. Le danger d’une interprétation nestorienne du Christ se fait ici vivement sentir; car le Christ n’est Dieu que par participation (et non en raison de sa condition de personne divine). Dans la christologie spiritualiste d’Évagre, la formule n’est ni «Logos-sarx», ni «Logos-anthropos», mais «Logos-noûs». L’âme du Christ est transformée, par l’union mystique, en Logos et en Dieu426. Dans la première moitié du VIe siècle, cette conception christologique s’empare de nombreux esprits à la faveur du succès fait aux vues spirituelles d’Évagre chez les moines d’Orient427. Il s’agit d’une construction, sous forme de système rigoureux, des idées qui avaient été présentées seulement comme des hypothèses de travail par Origène dans son De Principiis. Évagre soulignait l’égalité de toutes les âmes avec celle du Christ dans la participation à laquelle elles sont appelées à la vie du Logos. Dans cette optique, la relation du Christ au Logos ne semble avoir rien d’intrinsèquement différent de celle à laquelle tous sont appelés (encore qu’il soit le seul à l’avoir réalisée indéfectiblement)428. Pour l’origénisme d’obédience évagrienne429, le Christ n’était pas le Verbe de Dieu, mais l’âme qui, descendant de la région céleste, a assumé le corps humain. Cette distinction entre le Christ et le Verbe ne pouvait manquer d’évoquer, dans les esprits du VIe siècle, la distinction nestorienne entre le Verbe et l’«assumptus homo»: dans les deux cas, l’être du Christ se dédoublait430. À l’époque, la majorité des évêques égyptiens continue à combattre le Concile de Chalcédoine, pensant que celui-ci avait trahi le Concile d’Éphèse et favorisé le nestorianisme. Le courant antichalcédonien trouve un vaste écho: le monophysisme, qui se divise lui-même en plusieurs 423. Ibid., 344. 424. Ibid., 340. 425. Ibid., 341-343. 426. Ibid., 344. Sur Évagre, cf. J. MEYENDORFF (1969), 65s., 154-161. 427. Cf. L. BOUYER (1974), 403. 428. Ibid. 429. Il semble que les affirmations importantes de la christologie d’Origène, condamnées en 553, ne venaient pas en fait d’Origène, mais des Centuries d’Évagre. Cf. A. GRILLMEIER (1973), 337-338. Sur la condamnation des origénistes, voir aussi A. GRILLMEIER (1993), 507-540. 430. Cf. J. MEYENDORFF (1969), 60, 84.

316

CHAPITRE IV

écoles, devient en Égypte et en Syrie la religion du peuple. Une telle situation n’est pas sans danger au point de vue politique: ces provinces s’éloignent de plus en plus de Constantinople. C’est pourquoi les empereurs et les patriarches de la capitale essaient sans cesse de donner satisfaction aux courants monophysites. On affirme plus fortement qu’on ne l’avait fait au Concile de Chalcédoine l’unité de la personne divine, même au risque de voir pâlir l’authenticité de la vie humaine de Jésus. Souvent on en vient à une attaque indirecte contre Chalcédoine; par exemple, lors de la controverse des «trois chapitres». Dans le langage du temps, on désigne comme les «trois chapitres»: 1) Théodore de Mopsueste et l’ensemble de son œuvre; 2) les écrits où Théodoret de Cyr avait attaqué les anathématismes de Cyrille et le Concile d’Éphèse (431); 3) la lettre où Ibas d’Édesse rendait compte à Maris le Persan de la réconciliation de 433 entre les Orientaux et Cyrille; cette réconciliation y était présentée comme une capitulation de l’évêque d’Alexandrie. D’abord l’empereur Justinien, puis le pape Vigile et le second Concile de Constantinople (553) prononcent une condamnation posthume non seulement contre Origène, mais aussi contre chacun de ces «chapitres»431. Bien que l’orthodoxie de Theodore de Mopsueste, de Théodoret de Cyr et d’Ibas d’Édesse eut été expressément reconnue au Concile de Chalcédoine, ils furent dénoncés alors comme favorisant le nestorianisme432. 2. Le deuxième Concile de Constantinople (553) D’un point de vue plus positif, le deuxième Concile de Constantinople identifie formellement (dans son quatrième anathématisme) l’hypostase d’union avec l’hypostase préexistante du Verbe433. Le mérite principal de cette identification – par laquelle une véritable continuité doctrinale est reconnue entre Cyrille et Chalcédoine – semble appartenir à Léonce de Jérusalem, un auteur qui écrit entre 532 et 536434. Pour Léonce, l’hypostase ne procède pas d’une nature ou d’une combinaison de natures en tant qu’existant à part, mais elle est le sujet concret qui possède sa nature. Dans le Christ, l’hypostase est celle, préexistante, du Verbe qui, avant l’Incarnation, dans le sein de Marie et sur la croix préserve, sans aucune altération, son identité personnelle. C’est dans cette hypostase que réside 431. Ibid., 108. 432. Cf. P. SMULDERS (1974), 339-340. Sur la querelle des trois chapitres, on peut consulter A. GRILLMEIER (1993), 541-606. 433. Cf. J. MEYENDORFF (1969), 113-116. 434. Ibid., 97-102. Sur Léonce de Jérusalem, on peut consulter A. GRILLMEIER (1993), 365-416.

L’ACCÈS DES CHRÉTIENS À LA PERSONNE DE JÉSUS-CHRIST

317

l’union des natures qui, autrement, ne peuvent jamais se confondre. Dans un texte capital, Léonce écrit: «Le Logos, en ces derniers temps, ayant revêtu de chair son hypostase et sa nature, préexistant par rapport à sa nature humaine et avant les siècles dépourvues de chair, a enhypostasié la nature humaine dans sa propre hypostase435.» L’héritage de Chalcédoine est préservé: les natures, même après l’union, sont deux. Mais d’autre part, l’humanité, enhypostasiée dans l’hypostase éternelle du Verbe, devient elle-même source de vie divine, parce que déifiée par le fait d’être la chair propre du Verbe: c’est là la différence entre le Christ et les chrétiens, entre la possession hypostatique de la vie divine et la déification par grâce. Le dynamisme sotériologique chez Léonce continue bien celui de Cyrille. L’absence d’une hypostase humaine en Jésus n’implique, d’autre part, aucunement que son humanité cesse d’être une réalité existentielle. Léonce affirme la présence dans le Christ d’une âme humaine particulière et va jusqu’à dire expressément que notre nature, dans le Christ, malgré son «enhypostasie» transcendante, avait les caractères d’une humanité individuelle436. En canonisant, au moins par implication, l’enhypostasie, le deuxième Concile de Constantinople fournit une précision capitale pour la conciliation de la pensée de Cyrille avec celle de Léon437. Il déclare que l’unique hypostase est celle du Logos en laquelle la nature humaine est assumée438. Il souligne ainsi l’identité du sujet, d’après laquelle le Fils éternel de Dieu et l’homme Jésus sont «un seul et le même», et indique que c’est seulement à l’intérieur de l’idée de l’hégémonie du Logos que peut se comprendre la possibilité d’une unité dans la distinction. Dieu pose dans sa liberté propre ce qui est distinct de lui, tout en l’unissant complètement à lui439. 3. La controverse monothélite et saint Maxime À la suite de la controverse monothélite, le sixième Concile œcuménique (Constantinople III) apportera une contribution riche de promesses440. L’empereur Justinien avait manifesté le désir de réconcilier les monophysites syriens, arméniens ou égyptiens avec l’orthodoxie chalcédonienne. Ce souci poussera plus tard le patriarche Serge de Constantinople, soutenu 435. PG 86, col. 1748. Cité par L. BOUYER (1974), 404. 436. Cf. J. MEYENDORFF (1969), 104-107; L. BOUYER (1974), 404-405. 437. Cf. J. MEYENDORFF (1969), 88; L. BOUYER (1974), 406. On peut consulter Ch. MOELLER (1951), 637-720. 438. Cf. B.E. DALEY (2007²), 319-321; B. SESBOÜÉ (1982), 155-166; J. MOINGT (1993), 211-212. 439. Cf. W. KASPER (1976), 358. 440. Cf. P. HÜNERMANN (1994/97²), 179-187.

318

CHAPITRE IV

par l’empereur Héraclius, à proposer l’idée du monoénergisme441. Selon Serge, il y a deux natures dans le Christ, mais celles-ci, dans l’union hypostatique, n’auraient plus qu’une seule énergie ou activité divinohumaine. Par là, le patriarche faisait une concession importante à une idée essentielle des monophysites qui s’opposaient vivement à la manière dont le pape Léon avait, dans son Tome, réparti les actes de l’hommeDieu entre les deux natures. Le pape Honorius a accepté cette formule et même ajouté, comme un commentaire apparemment innocent, qu’il ne pouvait y avoir eu de conflit dans le Christ entre sa volonté humaine et sa volonté divine, mais bien une seule volonté. Comme le remarque L. Bouyer, ceci pouvait s’entendre dans un sens orthodoxe, si l’on prenait «volonté» au sens non de la faculté de vouloir mais de l’objet, du contenu du vouloir; malheureusement, la formule fut reprise dans le sens d’une seule volonté voulante par le collaborateur puis successeur à Constantinople de Serge, le patriarche Pyrrhus442. En l’an 638, l’empereur promulgue un décret (Ecthèse) selon lequel il y a «une seule volonté de notre Seigneur Jésus-Christ, vrai Dieu, car la chair animée par l’esprit n’a jamais exercé les activités qui lui sont propres de sa propre initiative et en contradiction avec la volonté du Verbe divin, mais seulement lorsque le Verbe divin l’a voulu, comme il l’a voulu et dans la mesure où il l’a voulu». Avec ce texte, le monothélisme est né443. Mais envoyée pour approbation à Rome, l’Ecthèse impériale ne put obtenir l’adhésion du pape Severius (successeur d’Honorius). Après le bref pontificat de Severius, elle fut même l’objet d’une condamnation sous Jean IV. Héraclius, avant de mourir, s’y résigna. Mais ses successeurs revinrent au monothélisme. Les papes Théodore puis Martin Ier maintinrent leur opposition444. Les meilleurs théologiens de l’époque, Sophrone et Maxime se rendent bien compte que, dans l’Ecthèse de 638, on abandonne la pensée fondamentale du Concile de Chalcédoine. Si la liberté humaine de Jésus n’est que l’instrument passif de la volonté divine, alors l’homme-Dieu n’a pas assumé ce qui, dans l’homme, est précisément le lieu de la révolte ou de l’obéissance envers Dieu. Pour Maxime, le rapport, dans l’unique hypostase du Verbe fait chair, entre sa volonté divine et sa volonté humaine suppose leur distinction radicale subsistant dans l’union hypostatique, car la volonté est l’activité la plus propre à toute nature spirituelle. Priver une nature spirituelle de sa volonté propre reviendrait à l’annihiler. En revanche, la volonté naturelle de l’humanité créée à l’image de Dieu 441. 442. 443. 444.

Cf. L. BOUYER (1974), 407. Ibid. Cf. F.-M. LÉTHEL (2007²), 917-918. Cf. L. BOUYER (1974), 407.

L’ACCÈS DES CHRÉTIENS À LA PERSONNE DE JÉSUS-CHRIST

319

tend spontanément à coïncider avec la volonté divine445. La nature humaine, en effet, telle que Maxime la conçoit, est faite pour la grâce, pour s’accomplir dans une libre réponse à l’amour divin qui la sollicite. Elle est donc d’autant plus elle-même qu’elle s’accomplit ainsi. Pour Maxime, l’incarnation, loin de volatiliser notre liberté, la restaure comme dans sa source446. Dans un grand synode au Latran (649), Maxime obtient que le pape Martin condamne la thèse de l’unique opération et de l’unique volonté et qu’il définisse l’existence de «deux volontés intimement unies du seul et même Christ Dieu, la divine et l’humaine, puisque, par l’une et l’autre de ces natures, il a opéré notre salut». Pour exprimer le sens du consentement libre de Jésus on doit dire que notre salut a été voulu et réalisé humainement par une Personne divine. L’empereur Constant II réagit en faisant arrêter Martin et Maxime, qui vont l’un et l’autre sceller par le martyre cette affirmation de la liberté humaine du Christ447. La déclaration du synode du Latran reste tout à fait dans la perspective du Concile de Chalcédoine: Jésus a une volonté et une opération humaine parce qu’il a une nature pleinement humaine448. Ce point de vue est confirmé lorsque l’empereur Constantin IV, dont la capitale avait été assiégée pendant quatre ans par les Arabes, convoque un concile général afin de rétablir la paix dans l’Église. Le pape Agathon demande leur avis par écrit à tous les métropolites de l’Église romaine et tient ensuite un synode au printemps de l’an 680. Ce synode rédige pour la préparation du concile une confession de foi qui reprend en des termes qui lui sont propres le dogme chalcédonien449. 4. Le troisième Concile de Constantinople (680-681) Le sixième concile œcuménique se tient du 7 novembre 680 au 16 septembre 681 au palais impérial de Constantinople, dans la salle du dôme (in trullo). La condamnation des anciennes hérésies christologiques est renouvelée et on prononce en outre l’excommunication posthume des chefs du monothélisme et de ses protecteurs, au nombre desquels sont comptés le pape Honorius et les patriarches Serge, Pyrrhus, Paul et Pierre

445. Cf. F.-M. LÉTHEL (2007²), 321-322. 446. Cf. L. BOUYER (1974), 408-409; J. MEYENDORFF (1969), 186s.; M. FÉDOU (2013), 547-592. On peut consulter H.U. VON BALTHASAR, Liturgie cosmique, Maxime le Confesseur. 447. Cf. F.-M. LÉTHEL (2007²), 322. 448. Cf. P. SMULDERS (1974), 340-341. 449. Cf. Ch. DUQUOC, Christologie, t. 1, 307.

320

CHAPITRE IV

de Constantinople450. Dans sa dernière séance, le concile adopte une définition christologique451. En premier lieu, elle répète la définition du Concile de Chalcédoine; puis, elle proclame la doctrine des deux volontés et des deux opérations de l’homme-Dieu. Elle reprend elle aussi les expressions du pape saint Léon; mais elle corrige sur un point la doctrine de ce dernier. Poussé par son amour des phrases construites de manière symétrique, Léon avait écrit que le Verbe fait ce qui lui appartient et que la chair exécute ce qui lui appartient, en communion l’un avec l’autre. Il avait indiqué par là que l’homme-Dieu était, selon son humanité également, un principe d’opération actif. Mais cette formulation donnait l’impression que, parallèlement au Verbe, la chair accomplit les actions humaines comme un sujet propre et indépendant. Autrement dit, Léon avait insuffisamment exprimé le fait que l’unique Personne est identique à sa nature divine – qu’elle est de toute éternité – d’une autre manière qu’elle l’est à sa nature humaine, à laquelle elle est identifiée par grâce. La résistance des monophysites devant le Tome, voire devant la formule chalcédonienne, n’était donc pas entièrement dépourvue de fondement. La résistance des monothélites oblige maintenant le troisième Concile de Constantinople à approfondir davantage le rapport existant entre la volonté divine et la volonté humaine de Jésus comme entre les opérations divines et humaines. Il est ainsi amené à apporter une correction à la symétrie des natures. Mais du fait que la discussion se concentre maintenant sur la volonté et l’opération, on évite le danger caché dans le monophysisme et qui consiste à considérer l’humanité de l’homme-Dieu exclusivement comme une composante passive452. Après la citation de Chalcédoine, la définition de Constantinople III poursuit: «Nous proclamons en lui, selon l’enseignement des saints Pères, deux volontés et deux activités naturelles, sans division, sans changement, sans partage et sans confusion. Les deux volontés naturelles ne sont pas, comme l’ont dit les hérétiques impies, opposées l’une à l’autre, loin de là. Mais sa volonté humaine suit sa volonté divine et toute-puissante, elle ne lui résiste pas et ne s’oppose pas à elle, mais elle s’y soumet plutôt […]. La différence naturelle en cette unique hypostase même se reconnaît à ce que l’une et l’autre veut et opère ce qui lui est propre en communion avec l’autre. Pour cette raison nous glorifions deux volontés et deux activités naturelles concourant l’une et l’autre au salut du genre humain453.» Les Pères 450. Cf. DS 550-552; F.-M. LÉTHEL (2007²), 322. 451. Cf. DS 553-559. Sur la problématique de Constantinople III, cf. P. SMULDERS (1974), 342-345; B. SESBOÜÉ (1982), 167-173; J. MOINGT (1993), 213-215. 452. Cf. Ch. DUQUOC (1973), 308. 453. DS 556, 558. Cité par F.-M. LÉTHEL (2007²), 322.

L’ACCÈS DES CHRÉTIENS À LA PERSONNE DE JÉSUS-CHRIST

321

considèrent cette déclaration comme un simple corollaire du Concile de Chalcédoine, et pourtant ils complétaient ainsi l’ancienne déclaration sur un point essentiel: ils brisaient le schéma symétrique qui, dans une certaine mesure, avait pu suggérer un nestorianisme chalcédonien. Entre la divinité et l’humanité subsiste une asymétrie dans l’homme-Dieu. Le divin est la Personne du Fils éternel lui-même qui se donne et assume l’humanité; l’humain est ce qui reçoit et accepte, qui est créé et sanctifié par la communication que le Fils fait de lui-même. Mais d’autre part, d’après l’énoncé du Concile, l’existence humaine de Jésus implique une volonté et une activité vraiment humaines; certes, il s’agit d’une volonté sanctifiée, mais qui n’en est pas moins humaine, et qui l’est au contraire plus authentiquement. Divinisée, la volonté humaine de Jésus n’a pas été supprimée, elle a été plutôt sauvegardée454. Nous pouvons résumer, avec P. Smulders, la signification du dernier concile christologique de la façon suivante: 1) Dans la vie humaine de Jésus également, le sujet qui agit est le Fils de Dieu lui-même. Il vit en tant qu’homme ce qu’il est en tant que Fils de Dieu. 2) Comme homme, il agit avec une authentique liberté humaine. Il accepte le fait d’être parmi les hommes le visage et l’expression du Fils, de son obéissance divine et de son amour divin pour les hommes. 3) À sa façon, la déclaration de Constantinople III se souvient d’Origène, qui avait vu que l’âme humaine de Jésus est librement l’image et l’expression du Fils; et elle remonte jusqu’à saint Irénée pour qui l’obéissance humaine de l’homme-Dieu était, pour l’humanité, la révélation du Père455. Les discussions concernant le problème de l’unité et de la dualité dans le Christ ne s’arrêtent pas en 681456. Mais l’importance des controverses ultérieures ne peut pas être comparée à celle des luttes dogmatiques que nous avons présentées dans ce chapitre457. Note sur la christologie à Byzance: Palamas La théologie byzantine des IXe au XVe siècles ne resta jamais étrangère au problème christologique. Toutefois, le «triomphe de l’Orthodoxie» en 843 ayant été interprété par beaucoup comme une sorte de fixation 454. Cf. DS 556; W. KASPER (1976), 359. 455. Cf. P. SMULDERS (1974), 345-346. Sur l’enseignement de Constantinople III aujourd’hui, voir B. SESBOÜÉ (1982), 173-180. 456. Cf. W. KASPER (1976), 359s. 457. Cf. P. SMULDERS (1974), 346-347. Sur l’évolution de la problématique qui a amené l’arrêt des définitions conciliaires et l’épanouissement de la théologie scolastique, voir B. SESBOÜÉ (1982), 181s.

322

CHAPITRE IV

définitive des dogmes, aucune discussion des formules adoptées par les «sept conciles» ne pouvait plus prendre place458. Dans les écoles, la synthèse de saint Jean Damascène459 servira de manuel et l’on n’acceptera plus, en théologie, de catégories nouvelles. Ce conservatisme formel dominera largement les milieux dirigeants et la hiérarchie à partir du IXe siècle et jusqu’à la grande crise théologique du XIVe. Depuis l’époque iconoclaste (VIIe au VIIIe siècle)460 et jusqu’au XIVe siècle, aucun mouvement théologique interne ne remuera les masses des chrétiens de Byzance. Les controverses ne concernèrent que des individus isolés et furent assez rapidement résolues par le Synode permanent de Constantinople461. Ce n’est qu’au XIVe siècle que l’Église d’Orient fut appelée à prendre à nouveau position sur un problème sotériologique essentiel et la question christologique revint ainsi à l’ordre du jour462. Un âpre débat opposa Grégoire Palamas (1296-1359) au «philosophe» calabrais Barlaam. Ce dernier a attaqué d’abord la possibilité de «démontrer» quoi que ce soit en théologie. Il a réfuté ensuite la prétention des moines hésychastes de «voir Dieu». Il s’opposait ainsi non seulement à l’une des traditions les mieux ancrées du monachisme463, mais aussi à la notion même de participation à Dieu. Pour Barlaam, la connaissance de Dieu est soit une expérience mystique, individuelle et incommunicable, soit un «syllogisme» rationnel, construit à partir de prémisses révélées. Dans ce dernier cas, la connaissance n’implique aucune expérience réelle464. Dans sa polémique contre Barlaam, Grégoire Palamas défend avant tout la connaissance de Dieu comme fait d’expérience, propre non pas seulement à quelques «mystiques», mais aussi à tous ceux qui jouissent pleinement de leur humanité. Or cette jouissance, corrompue par le péché, est restaurée en Jésus-Christ. C’est donc en Christ, et là seulement, que se trouve la plénitude de connaissance465. Le thème christologique, ainsi posé par la controverse entre Barlaam et Palamas, a contribué à repousser dans l’ombre l’influence que pouvaient encore

458. Nicée II, septième concile œcuménique, s’est opposé à l’iconoclasme en 787. En 843, à Constantinople, un concile a rétabli définitivement la vénération des icônes. À cette occasion, il a inauguré la fête du «triomphe de l’Orthodoxie». Cf. J. MEYENDORFF (1969), 245, 250s., 265, 268-269 (note 4); P. EVDOKIMOV (1972), 141. 459. Cf. J. MEYENDORFF (1969), 207-283; M. FÉDOU (2013), 593-629. 460. Cf. J. MEYENDORFF (1969), 235-263. 461. Ibid., 265-278. 462. Cf. L. BOUYER (1974), 413. 463. Celle dont Syméon le Nouveau Théologien (949-1022) s’était fait le porte-parole. Cf. J. MEYENDORFF (1969), 266-267. 464. Ibid., 278. 465. Ibid., 279.

L’ACCÈS DES CHRÉTIENS À LA PERSONNE DE JÉSUS-CHRIST

323

exercer, au sein de la théologie byzantine, Évagre et Denys466. La tradition macarienne467 de la prière comme expérience de la réalité objective donnée dans le baptême, présente dans l’Eucharistie, et destinée à une pleine réalisation dans la résurrection des corps, christianise définitivement la notion de «prière intellectuelle». Cette dernière n’est plus seulement «communion au divin», en général, mais la «prière de Jésus»468. Par ailleurs, Palamas se débarrasse assez radicalement de la conception dionysienne des hiérarchies: depuis l’Incarnation, les ordres hiérarchiques n’ont plus à accomplir leur rôle d’intermédiaires entre Dieu et l’homme. Le Christ, en effet, est l’unique médiateur. Les hiérarchies dionysiennes ne sont ainsi pleinement réelles que dans le cadre du monde déchu. En Christ, ciel et terre se retrouvent unis469. Le christocentrisme palamite se trouve dans la directe dépendance de saint Maxime le Confesseur470. Aussi souscrit-il à la doctrine des «énergies». Ce n’est que dans la perspective maximienne des deux énergies ou volontés du Christ qu’il est possible de comprendre la terminologie de Palamas. Le Verbe incarné, ayant «hypostasié» l’humanité, agit selon les volontés ou énergies divine et humaine. En vertu de cette union hypostatique, il y a aussi communication des idiomes, et l’humanité du Christ est pénétrée d’énergie divine471. En fonction de la christologie de Maxime, Palamas définit trois modes d’existence: l’essence, l’hypostase et l’énergie. À chacun de ces modes correspond un mode d’union. L’union selon l’essence est le propre des trois personnes de la Trinité; elle est inaccessible aux créatures. L’union selon l’hypostase a été réalisée en Christ: l’humanité de Jésus est «hypostatiquement» une avec le Logos et, en elle, les énergies divines pénètrent la nature créée et la «déifient». L’union selon l’énergie (ou «par la grâce») est une union à Dieu lui-même: c’est cette union à Dieu que Palamas veut préserver lorsqu’il souligne que les énergies divines participables sont incréées. L’homme a été créé pour participer à Dieu, sans toutefois jamais devenir «Dieu par essence»472. Après la condamnation de Barlaam (1341), Palamas a rencontré l’opposition du théologien grec Grégoire Akindynos. Celui-ci refusait d’admettre la distinction réelle entre essence et énergie. «Il est clair que la divinité que possèdent certains hommes – disait-il – est une divinité 466. Sur Évagre le Pontique, on peut consulter H.U. (= La Gloire et la Croix, I), 225s. 467. Sur Macaire, cf. ibid., 227s. 468. Cf. J. MEYENDORFF (1969), 77s., 165-176, 279. 469. Ibid., 279-280. 470. Sur Maxime, cf. ibid., 177-206. 471. Ibid., 280-281. 472. Ibid., 281.

VON

BALTHASAR Apparition

324

CHAPITRE IV

proportionnée à eux-mêmes … et non pas une divinité proportionnée à Dieu473.» La divinité proportionnée à l’homme, la vision de Dieu dont jouissent les saints, l’expérience des mystiques ne sont que des manifestations de grâce créée. Le parallélisme entre cette position et celle du thomisme est évident474. Contre Akindynos, Palamas soutenait que la participation du divin était toujours une participation à l’Incréé, et qu’il n’y avait pas de «grâce créée». Il rappelait que l’humanité du Christ, créée par nature, était «incréée par participation», et qu’elle devenait ainsi source de déification475. Akindynos accusait Palamas de monophysisme, car, pour lui, toute participation par l’énergie était nécessairement une confusion de natures476. De manière analogue, certains théologiens occidentaux d’inspiration scolastique ont taxé la négation palamite de la grâce créée de panthéisme. Mais c’est une erreur; car si Palamas qualifie le chrétien d’incréé et d’éternel, voire de dieu, ce n’est jamais en assimilant la participation par la grâce à l’union hypostatique. Le paroxysme apparent des termes qu’il emploie ne vise qu’à faire mieux ressortir la pleine réalité de la déification477. Celle-ci ne dissout ni la personne, ni la nature, et les rattachant au Christ dans son corps ecclésial. Peut-être la doctrine scolastique de la grâce préserve-t-elle plus que le palamisme la transcendance de Dieu, en même temps qu’elle expliquerait mieux l’insertion du don divin dans l’homme régénéré. Mais le palamisme rend plus pleinement compte de la réalité communionnelle de la grâce. Pour Palamas, participer à la gloire thaborique, c’est devenir vraiment dieu par grâce, puisque cette énergie est éternelle et incréée. En revanche, la déification restera une pieuse métaphore tant que le don divin sera réduit à une formé créée dans l’âme478. Dans les dernières années de Byzance, le triomphe de la théologie palamite amena les représentants de l’orthodoxie à insister sur la vie surnaturelle, sur l’expérience personnelle du Christ et de l’Esprit, sur la notion de participation à Dieu, sans que ce théocentrisme porte préjudice aux fonctions proprement humaines de la «nouvelle humanité»479.

473. 474. 475. 476. 477. 478. 479.

Cité par Meyendorff, ibid., 282. Dans ce contexte, Meyendorff (ibid.) renvoie à Ch. JOURNET (1960), 429-452. Cf. J. MEYENDORFF (1969), 283. Ibid. Cf. J. MEYENDORFF (1959), 246-249. Cf. A. DE HALLEUX (1973), 417-418. Cf. J. MEYENDORFF (1969), 286.

CHAPITRE V

L’ACCÈS AU CHRIST SAUVEUR SELON LA «SOMME THÉOLOGIQUE» DE THOMAS D’AQUIN

Vu les limites du présent ouvrage, nous ne pouvons pas fournir une présentation de l’ensemble de la christologie du Moyen Âge latin. Nous nous bornons à la contribution de Thomas d’Aquin (1225-1274), plus précisément à la christologie qu’il déploie dans sa Somme de théologie1. Il est vrai que la troisième partie de celle-ci contient un ensemble christologique «dont il faut dire qu’il n’a pas eu jusqu’ici d’équivalent, ni dans la richesse et l’intelligence de son enquête à travers les sources traditionnelles, ni dans l’exactitude et la cohérence rationnelle de sa structure et de son exposé, ni non plus dans la profondeur visible et comme palpable de son enracinement dans une vie de foi contemplative»2. Dans les questions 1 à 59 de la Tertia Pars, Thomas a élaboré, au sujet de la problématique métaphysique de l’incarnation et de sa réalisation temporelle, une synthèse vraiment imposante. «Les voies qu’il fraie en vue de nous faciliter l’accès à la sublime merveille du Christ … ont pour assise profonde une chaleureuse communion à la foi de l’Église et aux enseignements de ses grands témoins3.» Selon certains, la présentation thomasienne a cependant ses défauts. D’après un interprète comme L. Bouyer, ces questions christologiques «demeurent comme figées dans une forme scolaire qui en dissimule au lecteur moderne la souple continuité comme la simplicité profonde et grandiose»4. Mais malgré «cette forme ingrate et frigide imposée par le goût de l’époque», poursuit le même auteur, la christologie de la Somme théologique a de quoi écraser «toute comparaison avec ses émules et ses épigones»; elle apparaît «comme sans égale»5. 1. Cf. H. HOPING (2014³), 126-131; P. HÜNERMANN (1994/97²), 204-213. Il est clair que les commentaires thomasiens de l’Écriture, trop souvent oubliés des systématiciens, offrent pourtant des aperçus complémentaires des traités techniques. Cf. É.-H. WEBER (1988), 13, 63s. On ne saurait oublier, non plus, que le Commentaire des Sentences est le point de départ de la réflexion de l’Aquinate sur le mystère du Verbe incarné. Cf. F. RUELLO (1987), 19-239. L’apport du quatrième livre de la Somme contre les Gentils est également considérable. Cf. É.-H. WEBER (1988), 23s.; F. RUELLO (1987), 241-276. 2. L. BOUYER (1974), 418. 3. É.-H. WEBER (1988), 18. On peut consulter U. KÜHN (2003), 175-183. 4. L. BOUYER (1974), 418. 5. Ibid.

326

CHAPITRE V

Ses faiblesses toutefois, estime Bouyer, sont sérieuses. Dans la Somme de théologie, tout l’exposé de l’incarnation rédemptrice adopte la forme d’une rigoureuse rationalité déductive. Cette forme est liée à la conception de la «théologie comme science» à laquelle l’Aquinate souscrit. Dans son optique, il n’est de science que strictement rationnelle et qui plus est déductive. D’où le risque d’un certain rationalisme. En dépit de ce handicap, on trouve dans la Tertia pars beaucoup de développements et même un essai de construction qui échappent malgré tout au vertige rationaliste. Mais la tension, dans cette christologie, entre le fond et la forme, entre la foi et l’approche rationnelle, paraît à Bouyer «difficilement contestable». Selon lui, «la chaîne de la méditation du mystère en devient périodiquement faussée par une trame de conceptualisme univoque»6. Dans le Prologue de la Tertia Pars, Thomas présente d’emblée le Christ comme le Sauveur venu «délivrer son Peuple de ses péchés» (Mt 1,21)7. La révélation seule nous apprend que le Christ est pour nous le chemin de la vérité par lequel il nous est désormais possible de parvenir à la résurrection et à la béatitude (III, Prol.). Puisque la théologie se propose d’étudier les conditions du retour de l’homme vers Dieu, elle ne peut faire abstraction de celui qui, seul, rend ce retour réalisable8. «Pour mener à terme notre entreprise théologique, il est nécessaire, écrit Thomas, de continuer notre étude par celle du Sauveur de tous» (III, Prol.). Ce Sauveur n’est pas un simple moyen. Il faut donc le considérer d’abord en lui-même, puis dans les bienfaits dont il a gratifié le genre humain9. L’étude du Sauveur comporte deux parties: le mystère de l’Incarnation en lui-même, selon lequel Dieu s’est fait homme pour notre salut (q. 1-26); ce qu’a fait et ce qu’a souffert le Christ Sauveur (q. 27-59).

I. LE MYSTÈRE DE L’INCARNATION En ce qui concerne l’Incarnation, Thomas considère d’abord la convenance de ce mystère (q. 1); puis le mode d’union du Verbe incarné (q. 2-6), la grâce (q. 7-8) et la science du Christ (q. 9-12), la puissance de l’âme du Christ et les déficiences qu’il a assumées (q. 13-15); enfin les conséquences de l’union hypostatique (q. 16-26).

6. 7. 8. 9.

Ibid., 419. Cf. F. RUELLO (1987), 285s. Cf. J.-P. TORRELL (1986), 13-203, en particulier13. Ibid., 13-14.

L’ACCÈS AU CHRIST SAUVEUR SELON LA «SOMME THÉOLOGIQUE»

327

1. La convenance de l’Incarnation Le premier article de la première question déduit la possibilité de l’Incarnation du seul principe que le bien est diffusif de soi10. Pour Thomas, l’Incarnation présente une convenance extrême11. La notion de convenance pose parfois problème à la mentalité moderne. Mais pour l’Aquinate, qui s’inscrit ici dans le sillage de Jean Damascène (q. 1, a. 1, sed c.), le mystère de l’Incarnation manifeste la bonté, la sagesse, la justice et la puissance de Dieu. Aussi n’hésite-t-il pas à qualifier cette révélation à l’aide de l’idée de convenance. Pour Jean Damascène, et pour Thomas à sa suite, cette notion évoque la solution suprêmement appropriée d’un problème difficile. Elle a donc une signification dense et riche; car elle dit pertinence digne d’approbation et d’assentiment admiratif12. Dans ce contexte, l’Aquinate évoque la doctrine dionysienne du Dieu-Bien: «Comme l’enseigne Denys, il est de la raison du bien de se communiquer, et du Bien suprême de se communiquer suprêmement à la créature. C’est ce qui s’accomplit dans le fait […] que Dieu s’unit à luimême une nature créée de façon à ne former qu’une seule personne de ces trois réalités: le Verbe, l’âme et la chair. C’est pourquoi il convient clairement que Dieu s’incarne» (q. 1, a. 1, resp.)13. Comme l’indique É.-H. Weber, l’argument de convenance ici avancé, loin d’obéir à une dialectique douteuse, signale, devant le mystère central de l’Incarnation, que la raison démonstrative se subordonne délibérément à un fait contingent, celui de la liberté et de l’amour de Dieu pour l’homme14. À notre raison, il revient seulement de manifester une certaine congruentia (accord harmonieux) de ce fait inouï avec l’homme, sa nature et sa destinée15. Le caractère conditionnel de ce type d’argument relativise le rôle de la raison face à la transcendance de la réalité révélée, tout en découvrant une certaine intelligibilité16. Le deuxième article de la première question, qui discute de la nécessité de l’Incarnation, est admirable d’équilibre dans la foi: il en montre la 10. Cf. L. BOUYER (1974), 469. 11. Cf. F. RUELLO (1987), 299s. Sur l’argument de convenance, on peut consulter J.-P. TORRELL (1999), 34s. 12. Cf. É.-H. WEBER (1988), 20. 13. Précision capitale: bien qu’il soit de la nature du bien de se communiquer, Dieu, selon Thomas, n’est en aucune manière contraint de diffuser sa bonté et la liberté divine demeure sauve. C’est après coup seulement que l’esprit humain retrouvant la convenance d’une telle diffusion à l’origine de l’Incarnation découvre également la sagesse à l’œuvre dans le plan de Dieu. Cf. J.-P. TORRELL (1986), 16, note 3. 14. Cf. É.-H. WEBER (1988), 21. 15. Cf. THOMAS D’AQUIN, In III Sent., d. 1, a. 2, resp. 16. Cf. É.-H. WEBER (1988), 21.

328

CHAPITRE V

convenance supérieure, aussi bien qu’il se refuse à en enregistrer une quelconque nécessité a priori17. Quand on parle de nécessité à propos de l’Incarnation, il est clair que c’est une nécessité qui n’a d’autre raison que la raison que Dieu – librement – se proposait d’atteindre par elle: s’il a choisi ce moyen, nous pouvons penser qu’il était le mieux adapté à la fin qu’il poursuivait. Mais l’Aquinate reconnaît explicitement qu’il y a beaucoup d’avantages venus de l’Incarnation qui dépassent la connaissance humaine (q. 1, a. 2, resp.). Le troisième article en vient au motif de l’Incarnation: si l’homme n’avait pas péché, Dieu se serait-il incarné? Thomas répond: «Les choses qui proviennent de la seule volonté de Dieu, et qui dépassent tout ce qui peut être dû à la créature, ne peuvent nous être connues sinon pour autant qu’elles nous sont communiquées dans la Sainte Écriture, par laquelle la volonté divine se fait connaître. Par suite, comme l’Écriture donne partout pour la raison de l’Incarnation le péché du premier homme, on dit avec plus de justesse que l’Incarnation a été ordonnée comme un remède au péché, si bien que, si le péché n’avait pas eu lieu, il n’y aurait pas eu non plus d’Incarnation.» Mais l’Aquinate ajoute: «Cependant, la puissance de Dieu n’est pas limitée pour autant: Dieu aurait pu, en effet, même sans le péché, s’incarner.» Nous ne pouvons pas décider du fait qu’il s’est incarné pour le péché le principe qu’il n’aurait pu s’incarner pour un autre motif18. Dieu aurait pu s’incarner même en l’absence du péché. Mais raisonner à partir de là serait verser dans une théologie hypothétique, où l’homme risquerait de substituer sa propre vue des choses à celle de Dieu. Une théologie qui veut rester fidèle à la réalité reçoit son donné de la Révélation. Aussi soucieux de raison qu’il soit, Thomas – faisant preuve d’une excellente santé théologique – n’oublie pas que sa construction repose sur l’histoire du salut19. Le quatrième article explique, avec bon sens, que l’Incarnation, tout en visant décidément la réparation du péché d’Adam, englobe par voie de conséquence tous les péchés20. Les deux derniers articles de cette question traitent successivement deux aspects d’une même réponse: puisque Dieu a tout fixé dans sa sagesse, nous devons croire que l’Incarnation s’est produite «au temps le plus opportun» (a. 5, sed c.)21; ce qui entraînait qu’elle n’advînt ni dès le début de l’histoire, avant que les hommes eussent pris conscience de leur misère, ni à son terme, alors 17. 18. 19. 20. 21.

Cf. L. BOUYER (1974), 419. Ibid., 419-420. Cf. J.-P. TORRELL (1986), 19, note 6. Cf. L. BOUYER (1974), 420. Cf. J.-P. TORRELL (1986), 21, note 9.

L’ACCÈS AU CHRIST SAUVEUR SELON LA «SOMME THÉOLOGIQUE»

329

qu’il eût été trop tard pour qu’ils puissent en profiter en amendant leurs voies (a. 5 et 6)22. 2. Le mode d’union du Verbe incarné a) L’union elle-même La deuxième question, sur l’union dans l’hypostase, se borne à résumer et à expliquer très clairement l’enseignement des six premiers Conciles œcuméniques. Elle rappelle d’abord que l’union n’a pas été faite dans la nature (a. 1), mais dans la personne (a. 2), ou, selon un autre langage, dans le suppôt ou l’hypostase (a. 3), de telle sorte qu’on peut parler d’une personne «composée» (a. 4). La personne du Christ subsiste en deux natures. Sans doute il n’y a qu’un seul être subsistant, mais il y a deux motifs de subsister (a. 4, resp.). La nature humaine du Christ n’existe pas par soi et sur un mode à part. D’après Thomas, «elle ne possède pas la personnalité, car l’union (hypostatique) s’est accomplie dans la personne» (q. 2, a. 2, ad 3). Mais il faut bien entendre cette formule. Selon l’Aquinate, la nature humaine du Christ jouit d’un caractère personnel d’autant plus dense qu’il réfère à la Personne du Verbe se rendant présent en elle. «Son assomption est tout le contraire d’une mutilation23.» Dans l’Incarnation, la nature humaine est promue à son accomplissement suprême (q. 1, a. 6, resp.)24. L’article cinq établit qu’il y a dans le Christ union de l’âme et du corps. Rien ne manque à la nature humaine du Christ; elle est au contraire surélevée à un mode supérieur d’exister25. D’après l’article six, l’union de la nature humaine au Verbe n’est pas seulement accidentelle; elle s’est faite selon la subsistence ou l’hypostase26. Ensuite l’Aquinate montre que c’est seulement dans la nature humaine du Christ que la relation d’union est une réalité créée (a. 7). Puis il distingue l’union des deux natures de l’assomption par la personne du Verbe de la relation humaine: l’union se distingue de l’assomption comme le résultat d’une action se distingue de l’action qui l’a causé (a. 8). Cette union est la plus étroite qui se puisse concevoir (a. 9). Les trois derniers articles rappellent successivement que la grâce d’union est une grâce tout à fait inouïe que Dieu fait à l’humanité (a. 10), que si elle est la réponse divine à la sainteté des justes de 22. Cf. L. BOUYER (1974), 420. 23. É.-H. WEBER (1988), 235. 24. Ibid., 149. 25. Cf. J.-P. TORRELL (1986), 31, note 7. 26. Cet article peut être lu comme un résumé de toute l’histoire du dogme christologique (ibid., 32, note 9).

330

CHAPITRE V

l’Ancien Testament, ils ne l’ont pas méritée au sens strict (a. 11), et que – à condition de bien s’entendre sur les mots – on peut dire qu’elle est «naturelle» au Christ (a. 12)27. b) La personne qui assume La question 3 traite de l’union du point de vue de la personne assumante. Puisque toute la Trinité est ici à l’œuvre, comment se fait-il que ce soit le Verbe seul qui assume la nature humaine et non la Trinité entière? D’après Thomas, la raison seule ne peut répondre à cette question de manière à écarter l’alternative. L’Aquinate commence par chercher en quel sens on peut dire que c’est la personne ou la nature divine qui assume, sans préciser de quelle personne il s’agit (a. 1-3). Le quatrième article explique que la Trinité entière est le principe opérant de l’assomption, mais que seule la personne du Verbe en est le terme. Cet article est la charnière de la question. Sans évidemment supprimer le mystère, la distinction entre le principe et le terme de l’acte d’assomption permet de répondre à la question: comment le Fils pouvait-il devenir homme sans l’incarnation simultanée du Père et de l’Esprit28? Les articles 5 et 6 examinent la possibilité pour une autre personne que le Verbe et même pour toute la Trinité d’être le terme de l’assomption. Le Père et l’Esprit sont des personnes au même titre que le Fils et chacun d’eux pourrait donc éventuellement être terme de l’assomption d’une nature humaine concrète (a. 5, sol.)29. Il n’est pas impossible que deux ou trois personnes divines assument une seule nature (a. 6, sol.). L’article 7 renchérit encore: la puissance divine est telle que l’Incarnation aurait pu se produire en plusieurs natures humaines (a. 7, sol.). Ni la définition de la personne, ni celle de la nature, ni la puissance divine ne nous permettent de dire qu’il était impossible qu’une autre personne que celle du Verbe s’incarne. En finale, toutefois, l’Aquinate abandonne ces considérations hypothétiques et examine, à la lumière de l’Écriture, les convenances de l’incarnation du Fils (a. 8)30. Le fait de l’incarnation du Fils montre la limite d’une théologie-fiction curieuse de pures possibilités31; et le travail du théologien apparaît alors pour ce qu’il est: le dessein de Dieu étant connu par la Révélation, s’efforcer d’en saisir l’intelligibilité interne. L’utilisation massive de l’Écriture dans ce dernier article de la question 3 est en contraste frappant avec l’usage des articles précédents32. 27. 28. 29. 30. 31. 32.

Ibid., 25, note 1. Ibid., 44, note 6. Ibid., 45, note 7. Ibid., 41, note 1. Cf. L. BOUYER (1974), 420-421. Cf. J.-P. TORRELL (1986), 48-49, note 12.

L’ACCÈS AU CHRIST SAUVEUR SELON LA «SOMME THÉOLOGIQUE»

331

c) La nature assumée Après avoir étudié l’union hypostatique du point de vue de la personne assumante, Thomas en vient, de façon très cohérente, à l’examen de cette même union du point de vue de la nature assumée. Deux grandes considérations sont développées dans cette nouvelle section: les réalités directement assumées (q. 4-6), les réalités qui en découlent parce qu’elles y sont nécessairement impliquées33. Les réalités directement assumées Dans la question 4, l’Aquinate montre tout d’abord que sa dignité de créature rationnelle et son besoin de rédemption faisaient de la nature humaine la plus apte à être assumée de préférence à toute autre nature créée (a. 1). Il envisage ensuite deux séries de questions: l’état concret de cette nature (a. 2-5), son état d’intégrité (a. 6). Les articles 2 et 3 montrent que la nature assumée n’était pas préalablement concrétisée dans un individu, puisqu’elle n’était ni une personne (a. 2), ni un homme (a. 3) avant l’union. Le Verbe n’a pas assumé une personne humaine; ce serait du nestorianisme que de prétendre le contraire. La nature humaine est personnalisée au niveau de la personne du Verbe (ce n’est pas là une diminution, mais une «dignification» inouïe)34. Le Fils de Dieu n’a pas assumé un homme, mais une nature humaine non encore hypostasiée35. C’était pourtant une nature singulière et non la nature humaine universelle: selon Thomas, il était métaphysiquement impossible d’assumer et concrétiser une nature universelle abstraite d’un individu (a. 4)36. Par ailleurs, il ne convenait pas qu’une nature universelle concrétisée dans tous ses individus, soit assumée, car cela aurait détruit la pluralité naturelle de la race humaine (a. 5)37. Enfin, étant donné la rédemption à effectuer, il convenait que le Verbe assume une nature humaine soumise aux conséquences du péché d’Adam (hormis pourtant le péché luimême), au lieu d’une nature échappant à la condition commune (a. 6). Thomas tient à souligner l’acte merveilleux de Dieu, qui, à partir de notre race corrompue, a tiré un homme possédant la même innocence et le même état d’intégrité qui auraient été ceux d’une humanité qui n’aurait pas connu le péché38. 33. Ibid., 51, note 1. 34. Ibid., 53, note 4. 35. Ibid., 54, note 2. 36. En sa qualité d’aristotélicien, l’Aquinate est persuadé qu’il est métaphysiquement impossible qu’une nature universelle devienne une nature concrète, c’est dire réellement existante, sans être du même coup individuée (ibid., 55, note 7). 37. Cf. L. BOUYER (1974), 422. 38. Cf. J.-P. TORRELL (1986), 51, note 2; 57, note 8.

332

CHAPITRE V

Chacun des articles de la cinquième question procède à la réfutation d’une hérésie particulière condamnée par l’Église des premiers siècles. Le premier article traite de l’hérésie des manichéens, le deuxième de celle de Valentin, le troisième de celle d’Arius et d’Apollinaire, le quatrième de celle d’Apollinaire seul. Cet ordre est plus logique que chronologique. Thomas caractérise de façon très pertinente les erreurstypes en ce domaine39. Contrairement à ce que prétendent les manichéens, le Fils de Dieu devait assumer un corps véritable; car il appartient à la nature humaine d’avoir un véritable corps; si le Christ avait eu un corps imaginaire, il faudrait conclure que le salut de l’homme n’a pas été obtenu en réalité (a. 1). Contrairement à ce qu’enseigne le gnostique Valentin, le Fils de Dieu devait assumer un corps terrestre; la nature humaine du Christ ne serait pas sauvegardée s’il possédait un corps céleste, c’est-à-dire immuable et impassible (a. 2). En mettant en cause la réalité des souffrances du Christ, on supprime l’efficacité de la rédemption40. Contrairement à l’opinion d’Arius, le Fils de Dieu n’a pas assumé une chair sans âme. Autrement, il faudrait dire que dans le Christ, il n’y avait pas deux natures, mais une seule, car c’est l’union de l’âme et du corps qui constitue la nature humaine. Cette erreur va contre la réalité même de l’Incarnation et méconnaît la rédemption de l’homme (a. 3). D’après l’Aquinate (qui cite ici saint Augustin), les apollinaristes ont soutenu, comme les ariens, que le Verbe n’avait pris qu’une chair sans âme, puis – vaincus sur ce point par les témoignages évangéliques – ils prétendirent que l’intelligence avait fait défaut à l’âme du Christ, et que le Verbe lui-même en tenait lieu. Mais cette opinion, observe Thomas, contredit l’utilité de l’Incarnation, qui est de justifier l’homme du péché; l’âme humaine n’est capable de péché et de grâce sanctifiante qu’en raison de l’intelligence; il fallait donc que l’intelligence humaine fût assumée (a. 4). La sixième question traite du mode d’union quant à l’ordre selon lequel s’est effectuée l’assomption de la nature humaine par le Verbe. Il y a ici deux possibilités, selon qu’on considère l’ordre de nature (ontologique ou logique) ou l’ordre du temps (chronologique). Selon le premier, l’âme et le corps sont les parties substantielles de l’humanité assumée (a. 1), l’âme se divisant elle-même en parties potentielles dont l’intellect est la plus noble (a. 2). Dans les deux cas, la partie la plus parfaite sert d’intermédiaire pour l’assomption de la partie la moins parfaite: l’âme pour le corps (a. 1), l’intelligence pour le reste de l’âme 39. Ibid., 58, note 1. 40. Ibid., 59, note 3.

L’ACCÈS AU CHRIST SAUVEUR SELON LA «SOMME THÉOLOGIQUE»

333

(a. 2)41. Si l’on envisage l’ordre temporel, alors il faut dire qu’il n’y a aucune priorité de l’âme sur le corps, ou inversement; l’un et l’autre ont été assumés simultanément (a. 3 et 4). Si l’on en revient à l’ordre de nature, alors on peut affirmer une priorité du tout sur les parties: le tout joue le rôle d’une fin par rapport à ses parties et c’est elle qui a la priorité dans l’intention de Dieu. Dans l’intention de celui qui assume, le tout exerce un rôle intermédiaire pour l’assomption des parties. De même que le Verbe éternel a assumé le corps à cause du rapport qu’il soutient avec l’âme rationnelle, de même il a assumé le corps et l’âme à cause du rapport qu’ils ont avec la nature humaine (a. 5). Le dernier article introduit les deux questions suivantes en montrant que la grâce – comme don conféré à la nature humaine – n’a joué aucun rôle intermédiaire dans l’union hypostatique; elle ne peut en être que la conséquence (a. 6)42; car la nature qui aurait pu en être le support n’existait pas avant l’union43. Les réalités assumées par voie de conséquence: perfections et déficiences Avec les questions 7-15 qui restent à voir dans cette section nous en venons aux aspects peut-être les plus caractéristiques de la christologie thomasienne44. Elles se répartissent sur deux grands titres: les réalités qui peuvent être considérées comme des perfections et qui ont connu dans l’humanité du Christ un sommet inégalable: grâce, science, puissance (a. 7-13); les réalités qui sont au contraire des limites inhérentes à notre humanité et qui ont été, elles aussi, assumées par le Christ: celles qui sont liées au corps (q. 14), celles qui relèvent de l’âme (q. 15)45. La grâce du Christ La question 7 établit d’abord l’existence de la grâce habituelle dans l’âme du Christ. La noblesse de cette âme exigeait que celle-ci pût attendre Dieu au plus près par ses activités de connaissance et d’amour, ce qui exige que l’âme du Christ reçoive l’influx de la grâce divine. L’unité de personne laisse subsister la distinction des natures; il s’ensuit que l’âme du Christ n’est pas divine par essence; c’est pourquoi il faut qu’elle soit «divinisée» par participation, c’est-à-dire selon la grâce (a. 1, sol. 1)46. Thomas considère ensuite les composantes de la grâce: vertus et dons (a. 2-6). La grâce du Christ étant très parfaite, les vertus qui en 41. 42. 43. 44. 45. 46.

Ibid., 63, note 1. Ibid. Ibid., 69, note 7. Cf. L. BOUYER (1974), 423. Cf. J.-P. TORRELL (1986), 70, note 1. Ibid., 71, note 3.

334

CHAPITRE V

procèdent devaient parfaire également toutes les puissances de son âme, et leurs actes. D’où il suit qu’il y avait dans le Christ une plénitude de vertu (a. 2). D’après l’Aquinate, cependant, le Christ n’a pas pu avoir la foi; car, dès le premier instant de sa conception, il a vu l’essence divine (a. 3). Cette conclusion suppose comme allant de soi que l’âme du Christ avait la vision béatifique durant sa vie terrestre. Cette position, commune aux théologiens de l’époque de saint Thomas, est difficile à soutenir à partir de l’Écriture. Nous dirons donc que le Christ a eu toutes les vertus (a. 2, resp.), y compris la foi47. Selon Thomas, l’espérance, comme la foi, a pour objet ce qu’on ne voit pas; le Christ ne pouvait donc avoir la vertu d’espérance (a. 4). Cette conclusion négative est en étroite cohérence avec la position de l’Aquinate sur la vision béatifique du Christ. Il faut donc faire à propos de l’espérance la même remarque qu’à propos de la foi48. Le Christ, affirme Thomas, possédait les dons du Saint-Esprit (a. 5). Son humanité avait plus que n’importe quel homme la capacité d’être mue immédiatement par l’Esprit de Dieu. C’est cela qui faisait d’elle un instrument totalement conjoint à toutes les initiatives divines49. Le Christ a possédé tous les dons du Saint-Esprit. Si Thomas ne s’interroge que sur le don de crainte, c’est qu’il pose un problème particulier en raison de la confusion possible avec la passion de crainte. À la différence de cette dernière, le don de crainte peut exister sans aucune peur d’un mal présent ou possible50. L’Esprit portait l’âme du Christ vers Dieu par un mouvement d’affectueuse révérence. Cette révérence envers Dieu, estime l’Aquinate, le Christ, comme homme, l’a possédée plus pleinement que tous les autres; et c’est pourquoi on doit lui attribuer la plénitude du don de crainte (a. 6). Thomas traite au passage de cette forme spéciale de grâce que sont les charismes (a. 7-8). Tandis que la grâce sanctifiante est ordonnée aux actes méritoires intérieurs ou extérieurs, le charisme est ordonné à certains actes extérieurs qui manifestent la vérité de la foi, comme les miracles ou autres choses semblables (a. 7, sol. 1). Les charismes sont accordés au sujet qui les reçoit pour un meilleur exercice de la mission qui lui est confiée51. D’après l’article 7, le Christ a dû, comme premier et principal Docteur de la foi, posséder excellemment tous les charismes. Le Christ possédait-il le charisme de prophétie? Puisqu’il accorde au Christ la vision béatifique, Thomas se trouve embarrassé pour rendre compte de sa qualité de prophète. Il sauvegarde celle-ci d’une 47. 48. 49. 50. 51.

Ibid., 73, note 5. Ibid., 73, note 6. Ibid., 74, note 7. Ibid., 75, note 9. Ibid., 76, note 10.

L’ACCÈS AU CHRIST SAUVEUR SELON LA «SOMME THÉOLOGIQUE»

335

façon assez extérieure en soulignant que le Christ partageait avec les destinataires de son message la même condition de voyageur (a. 8)52. Revenant à la grâce sanctifiante, l’Aquinate cherche à creuser le sens de la plénitude de la grâce du Christ (a. 9-12). Aussi bien par rapport à l’intensité quantitative que d’après un point de vue dynamique, le Christ a eu la plénitude de la grâce. Il l’a eue au plus haut degré qu’il soit possible de la posséder, parce que son âme est plus intimement unie à Dieu que toutes les créatures rationnelles, et qu’il avait mission de diffuser la grâce sur les autres. Il la possédait selon tous ses effets et toutes ses opérations (a. 9). En quel sens y a-t-il une plénitude de la grâce propre au Christ? Selon l’article 10, la plénitude peut être envisagée d’une double manière: soit du côté de la grâce elle-même, soit du côté du sujet qui la possède. Du côté de la grâce elle-même, la plénitude consiste à la recevoir à son plus haut degré, de la manière la plus excellente dont il est possible de la posséder et selon toute sa puissance de rayonnement. Une telle plénitude est propre au Christ. Du côté du sujet, la plénitude consiste en ce qu’il reçoit la grâce dans toute la mesure réclamée par sa condition; une telle plénitude de grâce n’est pas propre au Christ; de ce point de vue là, chacun reçoit la pleine mesure dont il a besoin selon sa place dans le plan de Dieu53. La grâce du Christ est-elle infinie? Il y a lieu de distinguer, observe Thomas (a. 11), une double grâce: l’une est la grâce d’union, qui consiste dans l’union personnelle au Fils de Dieu, accordée gratuitement à la nature humaine; il est évident que cette grâce est infinie. L’autre grâce est la grâce habituelle; on peut l’envisager sous un double point de vue: premièrement en tant qu’elle consiste en un certain être; à cet égard, elle est nécessairement un être fini, car elle se trouve dans l’âme du Christ comme dans son sujet; or l’âme du Christ étant une créature, a une capacité finie. En second lieu, on peut considérer la grâce habituelle du Christ sous la raison propre de grâce; à ce point de vue elle peut être dite infinie, parce qu’illimitée; elle possède en effet tout ce qui appartient à l’essence de la grâce, sans aucune restriction54. La grâce atteint son degré suprême dans le Christ; pour Thomas, il est manifeste que, en tant que grâce, elle n’a pu augmenter (a. 12). Cependant, le Christ a été soumis à la loi d’évolution progressive, de développement, qui est celle de tout être humain (a. 12, sol. 3)55. Finalement, l’Aquinate précise les rapports qui existent entre la grâce habituelle et 52. Ibid., 77, note 11. 53. Ibid., 79, note 14. 54. Ibid., 80, note 16. Sur la grâce d’union, infinie et créée, cf. É.-H. WEBER (1988), 158-165. 55. Cf. J.-P. TORRELL (1986), 82, note 19.

336

CHAPITRE V

l’union hypostatique (a. 13). L’union de la nature humaine à la personne divine précède la grâce habituelle dans le Christ, non selon l’ordre chronologique, mais selon l’ordre de la nature et de l’intellect. L’union personnelle, considérée comme découlant de la mission du Fils, est antérieure à la grâce habituelle, considérée comme découlant de la mission du Saint-Esprit. Cette première raison met en évidence l’antériorité du principe de la grâce de l’union sur celui de la grâce habituelle. Une deuxième raison souligne l’antériorité de la cause sur son effet. Une troisième raison met en valeur la finalité: la grâce habituelle est donnée en vue de l’agir vertueux du sujet, mais la grâce de l’union est donnée pour que ce sujet lui-même existe. Il en résulte que la grâce de l’union précède logiquement la grâce habituelle, tout comme l’être précède l’agir56. La huitième question poursuit l’étude de la grâce du Christ. On appelle celle-ci la grâce capitale (de caput = tête). Dans la question précédente, elle était considérée sous l’aspect où elle était une perfection personnelle de l’humanité du Christ. Dans la question 8, elle est envisagée sous l’aspect où le Christ avait pour mission de la répandre. Thomas établit d’abord le fait de la «capitalité» du Christ (a. 1)57. Il décrit le rôle du Christ comme tête de l’Église dans les trois ordres complémentaires de l’exemplarité, de la plénitude et de l’efficience58. Le Christ est la tête des hommes non seulement pour leurs âmes mais aussi pour leurs corps (a. 2). Il était un homme véritable, âme et corps; et le salut qu’il apporte concerne l’humanité dans son intégralité, corporelle et spirituelle59. La «capitalité» du Christ est absolument universelle puisqu’elle s’étend à tous les hommes (a. 3) et même aux anges (a. 4). L’article 5 précise les rapports entre grâce habituelle et grâce capitale. La grâce personnelle, qui justifie l’âme du Christ, est essentiellement la même que celle qui lui permet d’être tête de l’Église et de justifier les autres. D’après Thomas, il n’y a entre elles qu’une distinction de raison. Le sixième article soutient que seul le Christ peut être tête de l’Église. Les autres hommes ne sont têtes que par rapport à certains lieux déterminés (comme les évêques pour leurs Églises), ou par rapport à un temps déterminé (comme le pape qui est tête de toute l’Église durant le temps de son pontificat), alors que le Christ est la tête de tous ceux qui appartiennent à l’Église, en quelque lieu, temps ou situation qu’ils se trouvent. Le Christ est la tête de l’Église par sa propre puissance, tandis que les autres ne sont têtes que parce

56. 57. 58. 59.

Ibid., 83, note 20. Ibid., 84, note 1. Ibid., 84, note 2. Ibid., 86, note 5.

L’ACCÈS AU CHRIST SAUVEUR SELON LA «SOMME THÉOLOGIQUE»

337

qu’ils tiennent la place du Christ60. Les deux derniers articles écartent des manières impropres de parler de Satan ou de l’Antéchrist comme tête des méchants (a. 7-8)61. La science du Christ La question 9 étudie la science du Christ62. Les quatre articles de cette question se répartissent selon deux grandes préoccupations. La première établit l’existence d’une science humaine en général en plus de la science divine; cette double science correspond à la double nature du Christ (a. 1). La seconde préoccupation consiste à énumérer les différents niveaux où se vérifie l’existence de cette science créée. Venu pour conduire les hommes à la béatitude, le Christ, estime Thomas, devait jouir lui-même de la vision béatifique (a. 2); toutefois, la vision de Dieu et de toutes choses en Dieu n’éliminait ni la possibilité ni la nécessité d’une science des choses en elles-mêmes. Cette science peut être soit infuse directement dans l’esprit du Christ par l’action de Dieu (a. 3), soit acquise par le Christ selon les voies normales de la connaissance (a. 4). Ce n’est là qu’une première approche de ces problèmes. Les trois questions suivantes vont les reprendre en détail: la vision béatifique à la question 10, la science infuse à la question 11 et la science expérimentale à la question 1263. Dans le Christ, le sujet agissant est bien le Verbe; mais on ne peut en conclure qu’il n’y a en lui qu’une seule science; il faut au contraire admettre qu’il y a en lui une science créée et une science incréée, correspondant aux deux natures qui sont les siennes (a. 1, sol. 3)64. Pour l’Aquinate, le Christ devait avoir atteint dès sa vie terrestre la fin bienheureuse qui est celle de tout homme. Il a donc possédé la science des bienheureux ou compréhenseurs (a. 2). Malheureusement, l’argumentation thomasienne néglige de s’assurer du moment où le Christ a atteint sa perfection. Le texte que Thomas cite à l’appui de sa position (He 2,10) indique pourtant que le Christ n’a atteint son «accomplissement» que par sa mort et sa résurrection. Pour la foi chrétienne, il est hors de doute que le Christ glorifié a atteint le sommet de toute perfection. Mais il est difficile d’affirmer, comme le fait l’Aquinate, que la vision des bienheureux liée à cette plénitude était déjà possédée par Jésus au temps de sa vie terrestre65. 60. Ibid., 90, note 12. 61. Le parallèle entre le Christ, tête de l’Église, et le diable, tête des méchants, a des limites évidentes (ibid., 92, note 15). 62. Sur l’activité intellective chez le Christ, on peut consulter É.-H. WEBER (1988), 199s. 63. Cf. J.-P. TORRELL (1986), 93, note 1. 64. Ibid., 94, note 3. 65. Ibid., 95, note 4.

338

CHAPITRE V

D’après Thomas, il convenait que le Christ possède au plus haut degré la science infuse qui n’est pourtant naturelle qu’aux anges (a. 3). On pourrait objecter que cette perfection angélique s’applique mal à un esprit humain. Thomas répond que les espèces infuses étant créées sont proportionnées à l’esprit humain du Christ et donc que ce savoir infus demeure un savoir humain66. Contrairement à ce que Thomas enseignait près de vingt ans auparavant, l’article 4 affirme que le Christ a possédé une science acquise, expérimentale. Il abouti à cette position par un raisonnement de même type que celui des grands Conciles christologiques: rien de ce que Dieu a mis dans notre nature n’a fait défaut à la nature humaine assumée par le Verbe67. La deuxième question, consacrée à la science bienheureuse de l’âme du Christ, contient quatre articles. Le premier explique que l’âme du Christ, n’étant qu’une créature, ne pouvait «comprendre» l’essence infinie de Dieu68. Malgré cette limitation, Thomas affirme que le Christ a connu dans le Verbe tout le créé, passé, présent, avenir (a. 2). Dans ce contexte, il convient de rappeler que certains Pères, et non des moindres (Irénée et Athanase, par exemple), n’ont pas hésité à admettre une ignorance réelle du Christ quant à certaines choses69. Thomas, lui, estime que l’âme du Christ connaît une infinité de choses, en ce sens qu’un nombre illimité d’actes sont possibles aux créatures qu’elle connaît (a. 3)70. D’après le dernier article, l’âme du Christ voit l’essence divine plus clairement qu’aucune autre créature, car aucune n’est aussi intimement unie à Dieu (a. 4)71. La question 11 traite de la science infuse de l’âme du Christ. Elle considère successivement son contenu et ses modalités de réalisation. Quant au contenu, elle affirme que, par sa science infuse, Jésus connaissait tout ce qui est connaissable par l’homme, soit par sa propre activité intellectuelle soit par révélation, à l’exception de l’essence de Dieu (a. 1). Contrairement à ce que Thomas laisse entendre, on peut douter que la connaissance infuse des réalités naturelles ait été nécessaire au Christ pour sa mission. On ne dira pas la même chose de la connaissance infuse des réalités divines (vu l’éminente qualité prophétique que le Nouveau Testament reconnaît au Christ)72. Quant au mode, la science infuse n’a 66. 67. 68. 69. 70. 71. 72.

Ibid., 96, note 5. Ibid., 97, note 6. Ibid., 100, note 1. Ibid., 101, note 3. Ibid., 102, note 5. Ibid., 104, note 7. Ibid., 106, note 2.

L’ACCÈS AU CHRIST SAUVEUR SELON LA «SOMME THÉOLOGIQUE»

339

nul besoin d’images et du raisonnement pour son acquisition; elle vient directement de Dieu. Selon Thomas, sa condition de compréhenseur rend Jésus capable de partager certains privilèges de l’âme séparée73. Le Christ pouvait cependant se servir des images (a. 2) et du raisonnement (a. 1) pour la mise en œuvre de la science infuse qu’il possédait déjà. Ce rapport aux images et au raisonnement propre à l’intelligence humaine impliquait une certaine infériorité de la science du Christ comparée à celle des anges, même si par sa certitude et le nombre des objets connus, elle lui était supérieure (a. 4)74. La science infuse était possédée par le Christ de manière continue et permanente; elle était présente même quand il n’en usait pas de façon actuelle, et il pouvait en faire usage quand il voulait (a. 5)75. D’après l’Aquinate, la science infuse du Christ comprenait plusieurs habitus (a. 6). La différence entre la conscience des choses divines et celle des choses créées est le minimum de diversité que l’on peut postuler dans la science infuse du Christ. S’il fallait absolument maintenir le caractère infus de cette dernière (ce que la théologie actuelle tend à nier), il faudrait alors, dans l’optique thomasienne, admettre d’innombrables divisions de ce savoir selon les objets à connaître76. La question 12 s’occupe de la science acquise de l’âme du Christ. Thomas expose ici une doctrine à laquelle il est parvenu – après une certaine hésitation – en prenant conscience du fait que la pleine humanité du Christ impliquait que son intelligence devait elle aussi exercer toutes ses fonctions. Ceci qui peut paraître aujourd’hui une évidence ne l’était pas pour un esprit du XIIIe siècle. Dominés par l’idée de la totale perfection du Christ, les théologiens avaient beaucoup de difficulté à admettre que l’obscurité et les tâtonnements de notre savoir humain avaient été le partage du Verbe incarné77. L’Aquinate lui-même s’emploie à éliminer autant que faire se peut toute imperfection de la science acquise du Christ. Selon lui, Jésus a connu ainsi tout ce qui était connaissable par le travail de l’intellect agent, c’est-à-dire tout ce à quoi les hommes peuvent atteindre en fait de science (a. 1). Non pas qu’il ait fait lui-même toutes les expériences possibles, mais à partir de celles qu’il a faites il a pu déduire tout le reste (a. 1, sol. 2). La science expérimentale du Christ était donc parfaite. Soutenir pareille thèse, c’est s’avancer très au-delà de ce que les Évangiles nous apprennent sur Jésus. Mais Thomas continue sur sa lancée: certes, concède-t-il, les expériences accumulées par le Christ 73. 74. 75. 76. 77.

Ibid., 107, note 4. Ibid., 105, note 1; 108, note 6. Ibid., 109, note 7. Ibid., 110, note 8. Ibid., 116, note 1.

340

CHAPITRE V

au fur et à mesure qu’il avançait en âge le conduisirent à une science graduellement plus vaste; mais très rapidement le Christ est parvenu à un stade où il n’y avait plus de progrès possible (a. 2)78. De toute façon, cette science le Christ l’a acquise personnellement sans aucun besoin d’être enseigné par les hommes (a. 3). Une nouvelle fois le principe de perfection conduit l’Aquinate à une affirmation bizarre. Prise à la lettre, elle exclurait que l’enfant Jésus ait eu besoin de sa mère pour apprendre à parler79. Enfin, pas plus que les hommes, les anges, relève Thomas, n’ont enseigné le Christ (a. 4)80. La puissance de l’âme du Christ La question 13, qui a pour thème la puissance de l’âme du Christ, débute par une distinction fondamentale: Dieu seul ayant une nature infinie est seul à posséder une toute-puissance absolue; puisque la nature humaine du Christ demeure distincte de sa nature humaine, son âme ne saurait avoir cette toute-puissance absolue; elle n’a notamment pas le pouvoir de créer (a. 1)81. Elle a cependant une toute-puissance relative quant à la transformation des créatures; mais il faut distinguer ici ce qui relève du pouvoir propre de son âme comme agent principal et ce qui lui appartient en sa qualité d’instrument du Verbe; sous ce dernier rapport elle avait le pouvoir d’accomplir des miracles (a. 2)82. De la même façon, elle avait sur son propre corps une maîtrise naturelle limitée mais, par la vertu du Verbe agissant en elle, elle en avait une maîtrise parfaite et miraculeuse (a. 3)83. Toutefois, elle n’avait pas d’autorité sur ce qui dépendait de la volonté d’autres personnes, soit de Dieu soit des hommes; et donc ce qu’elle voulait, mais qu’elle n’avait pas le pouvoir d’accomplir, il convenait qu’elle priât Dieu, à qui tout est possible, de lui donner de pouvoir le réaliser (a. 4)84. Les déficiences assumées par le Fils de Dieu La question 13 se penche sur les déficiences du corps assumées par le Fils de Dieu. Elle considère en premier lieu le partage des souffrances corporelles conséquences du péché. Le Christ donnait ainsi aux hommes une preuve de sa solidarité avec eux et un exemple de patience en sup78. 79. 80. 81. 82. 83. 84.

Ibid., 113, note 3; 111, note 1. Ibid., 113, note 5. Ibid., 115, note 6. Ibid., 115, note 1; 117, note 3. Ibid., 115-116, note 1; 118, note 4. Ibid., 119, note 5. Ibid., 116, note 1; 120, notes 7 et 8.

L’ACCÈS AU CHRIST SAUVEUR SELON LA «SOMME THÉOLOGIQUE»

341

portant courageusement les infirmités humaines (a. 1)85. Puisqu’il accorde à l’âme du Christ la vision béatifique, Thomas doit expliquer pourquoi elle est privée de son rejaillissement normal qui aurait dû assumer l’impassibilité de son corps. Il résout cette difficulté en faisant appel à une disposition spéciale de la volonté divine selon laquelle la béatitude du Christ était «retenue» dans la partie supérieure de son âme (a. 1, sol. 2)86. D’après l’Aquinate, il n’y avait aucune nécessité à ce que le Christ subisse les déficiences du corps: sa nature humaine totalement exempte du péché aurait dû échapper aux conséquences corporelles de la faute; elles ne s’imposent que comme résultat d’un choix libre de la volonté divine librement acceptée par la nature humaine du Sauveur (a. 2)87. En d’autres termes, puisqu’il n’a pas assumé leur cause, le péché, le Verbe incarné n’a pas non plus subi ses effets, les misères et souffrances corporelles; il les a assumées volontairement (a. 3)88. Il n’a pas assumé toutes les déficiences provenant du péché, mais seulement celles qui n’étaient pas opposées à la perfection nécessaire à sa mission (a. 4)89. La question 15 considère les déficiences de l’âme assumées par le Christ. En raison de la plénitude de grâce et de savoir qui se trouvent en lui, le Christ, déclare le premier article, n’a pas connu le péché. De nombreux conciles ont défini l’impeccabilité du Christ, mais Thomas ne les cite pas. Il s’appuie directement sur l’Écriture. Curieusement, il ne cite pas He 4,15, le verset le plus souvent allégué dans ce contexte, mais se réfère plutôt à 1 P 2,2290. D’après le deuxième article, le Christ n’a pas connu, non plus, l’inclination au péché, qui suppose un désir déraisonnable des biens sensibles. Il avait atteint le degré suprême de la grâce et de la vertu et n’avait en aucune façon la propension interne au mal; s’il a pu être tenté, c’est uniquement de l’extérieur (a. 2, sol. 3)91. Selon l’article 3, il n’y avait pas d’ignorance chez le Christ. Thomas est ici tributaire d’un héritage augustinien selon lequel l’ignorance est une suite du péché. Ceci est en partie vrai quand il s’agit de la connaissance morale (dont la clarté est empêchée par l’immoralité). Mais il y a aussi une ignorance qui est le simple non-savoir intrinsèquement lié à la nature de l’esprit humain. Rien n’empêche de penser qu’il y avait chez le Christ l’ignorance de bien de choses terrestres qui est le lot de l’humanité92. 85. 86. 87. 88. 89. 90. 91. 92.

Ibid., 121, note 1. Ibid., 121, note 3. Ibid., 123, note 4. Ibid., 125, note 7. Ibid., 125, note 8. Ibid., 127, note 2. Ibid., 128, note 4. Ibid., 129, notes 5 et 6.

342

CHAPITRE V

Étant donné sa relation à un corps passible, enseigne l’article 4, l’âme de Jésus était sujette aux passions, particulièrement celles des puissances sensibles; mais elles ont toujours été soumises à sa raison93. La perception d’un mal présent produisait de la douleur pour les puissances sensibles du Christ (a. 5). «Retenue» dans la partie supérieure de l’âme, la vision béatifique, explique Thomas, ne rayonnait pas sur les puissances inférieures du Christ et ne les empêchait pas de souffrir94. Le motif de la tristesse est un dommage ou un mal appréhendé intérieurement soit par la raison, soit par l’imagination. Selon l’article 6, le Christ a connu la tristesse. Plus précisément, il n’y avait en lui qu’un commencement de tristesse, une pro-passion (a. 6, sol. 1). Dans la mesure où la progressivité de sa science expérimentale lui permettait une incertitude quant au futur, le Christ, soutient l’article 7, pouvait éprouver de la crainte face au mal95. Liée à cette même progression de sa science expérimentale, il y avait également la capacité du Christ de s’étonner devant l’extraordinaire (a. 8)96. Enfin, il pouvait y avoir chez lui de la colère comme une réaction à la perception du mal, mais seulement dans la mesure réglée par sa raison (a. 9). L’article 10 résume tout l’acquis de cette section sur les perfections et les déficiences (questions 7 à 15) en soulignant la double condition de voyageur et de compréhenseur qui était celle du Christ: par ses perfections, il était déjà parvenu au terme qui est la béatitude; par ses déficiences, il demeurait comme nous un pèlerin toujours en marche97. Beaucoup de théologiens éprouvent, non sans raison, au sujet de la présentation thomasienne de la psychologie du Christ bien des difficultés98. Pour L. Bouyer, par exemple, elle ne voit pas assez (quoi qu’en dise l’article 10 de la question 15) le Christ comme viator, c’est-à-dire comme associé réellement à nous dans les conditions présentes où nous nous trouvons99.

93. La maîtrise des passions par la raison est une des caractéristiques principales de l’état d’innocence tel que le concevait l’Aquinate. Le Christ partageait cet état d’innocence avec cependant une différence: le premier homme, situé au paradis, n’avait aucun mal à redouter; il n’y avait donc chez lui aucune des passions qui ont le mal pour objet (crainte, tristesse, douleur, etc.). Le Christ, au contraire, ayant assumé la vie de l’homme chassé du paradis, éprouvait comme tout autre les passions provoquées par le mal (ibid., 131, note 8). 94. Sur ce point précis, tout se passait comme si le Christ n’avait pas joui de la vision béatifique (ibid., 132, note 10). 95. Ibid., 134, note 13. 96. Ibid., 135, note 14. 97. Ibid., 126, note 1; 136, note 16. 98. Ibid., 133, note 11. 99. Cf. L. BOUYER (1974), 424.

L’ACCÈS AU CHRIST SAUVEUR SELON LA «SOMME THÉOLOGIQUE»

343

3. Les conséquences de l’union hypostatique La troisième et dernière section de la partie consacrée au mystère de l’Incarnation examine les conséquences de l’union hypostatique, soit dans le Christ considéré en lui-même (questions 16-19), soit dans les activités qui lui conviennent par rapport au Père (questions 20-24), soit dans ses rapports avec nous (questions 25-26). La question 16 représente un effort de clarification de la terminologie employée pour parler du mystère du Christ100. Les expressions «Dieu est homme» et «L’homme est Dieu» renvoient toutes deux à la personne du Christ; elles sont donc également acceptables comme affirmation des deux natures dans la seule personne du Verbe incarné (a. 1 et 2)101. Par contre, si l’on peut dire «l’homme est Dieu», alors il n’est pas exact de parler de «l’homme du Seigneur» (a. 3). Dans sa réponse, Thomas évoque l’abus nestorien de cette expression102. Étant donné l’unicité de la personne qui possède les deux natures, l’attribution des propriétés de l’une à l’autre peut se faire indirectement par l’intermédiaire de la personne dont elles sont les natures103. Quand on prend les deux natures abstraitement, ce qui appartient à l’une ne peut pas être attribué à l’autre. L’union s’est faite, il ne faut pas l’oublier, sans confusion des natures104. Pour en venir à d’autres expressions courantes, il est exact de dire que «le Fils de Dieu s’est fait homme» puisqu’il a assumé une nature humaine (a. 6)105; l’inverse: «l’homme a été fait Dieu» n’est cependant pas acceptable, car cela voudrait dire que l’homme a assumé la nature divine, ce qui est évidemment faux (a. 7)106. Les articles 8 et 9 récusent des formules qui risquent de favoriser l’arianisme: la première quant à l’être du Christ, la seconde quant à son devenir. L’expression arienne: «le Christ est une créature» ne pourra être utilisée que moyennant cette précision: le Christ «selon sa nature humaine» (a. 8)107. Il faut également récuser la formule: «cet homme a commencé d’exister», car le démonstratif désigne ici le suppôt du Christ-homme, c’est-à-dire la personne éternelle du Verbe (a. 9). Par contre, il sera vrai de dire: «le Christ, en tant qu’homme est une créature», puisque la nature humaine est créée (a. 10), mais il sera faux d’affirmer: «le Christ, en tant qu’homme, est Dieu», car la nature humaine 100. 101. 102. 103. 104. 105. 106. 107.

Cf. F. RUELLO (1987), 304-305. Cf. J.-P. TORRELL (1986), 141, note 5. Ibid., 141, note 6. Ibid., 143, note 7. Ibid., 144, note 8. Ibid., 145, note 9. Ibid., 146, note 10. Ibid., 147, note 11.

344

CHAPITRE V

n’est pas divine (a. 11). Il est acceptable de dire: «le Christ, en tant qu’homme, est une personne» à condition de bien s’entendre sur le sens du mot «homme»; s’il désignait la nature humaine, cela serait faux car cela voudrait dire que la nature humaine constitue une personne autre que celle du Verbe (a. 12)108. La question 17 étudie l’unité du Christ quant à l’existence. Le premier article de cette question établit que, malgré ses deux natures, le Christ n’est qu’une seule réalité existante, étant donné l’unité de sa personne. Il s’ensuit comme une conséquence nécessaire qu’il n’y a également en lui qu’un seul exister ou esse, un seul acte d’être, l’exister de la nature humaine étant intégré dans celui de sa personne divine. L’article 2 développe cette conséquence109. La question 18 traite de l’unité du Christ quant au vouloir110. Thomas établit d’abord l’existence de deux volontés dans le Christ, l’une divine et l’autre humaine; c’est une conséquence de ses deux natures: chaque nature est principe de vouloir et d’opération (a. 1). D’après l’article 2, l’appétit sensible, dans la mesure où il obéit à la raison, participe du caractère de la volonté. En Jésus, chez qui cet appétit obéissait toujours à la raison, c’est de la façon la plus adéquate que l’on peut parler d’une volonté par participation111. Il n’y a qu’une seule puissance rationnelle qui mérite proprement le titre de volonté, mais cette puissance a deux actes différents: selon son acte de simple vouloir spontané, on peut la nommer «volonté de nature», selon acte de vouloir réfléchi, on la nomme «volonté de raison». D’après l’Aquinate, il faut reconnaître dans le Christ une seule volonté humaine, mais deux espèces d’actes volontaires; cette dualité des actes permet de distinguer chez le Christ une volonté de nature et une volonté de raison (a. 3)112. L’acte de vouloir réfléchi de la «volonté de raison» est un acte d’élection. Du moment que nous admettons chez le Christ la volonté de raison, nous devons aussi admettre chez lui la volonté d’élection, et par conséquent le libre arbitre, dont l’élection est l’acte (a. 4)113. Dans le Christ, la volonté de raison était toujours conforme à la volonté divine; mais ce n’était pas le cas de la volonté de nature et de l’appétit sensible dont le mouvement spontané avait besoin d’être pris en charge par la raison (a. 5)114. La contrariété 108. 109. 110. 177s. 111. 112. 113. 114.

Ibid., 139, note 1; 149, note 13. Ibid., 152, note 1; 159, note 4; 155, note 5. Sur l’activité volontaire chez le Christ, on peut consulter É.-H. WEBER (1988), Cf. J.-P. TORRELL (1986), 159, note 3. Ibid., 160, note 4. Ibid., 161, note 6. Ibid., 162, note 7.

L’ACCÈS AU CHRIST SAUVEUR SELON LA «SOMME THÉOLOGIQUE»

345

entre les deux volontés n’est possible que si elles prennent deux positions opposées à l’égard du même objet et sous le même aspect. Or ni l’appétit sensible ni la volonté de nature n’ont les mêmes objets que la volonté de raison ou la volonté divine. On peut parler ici de divergence, mais pas de contrariété au sens strict. Seule la volonté de raison aurait pu contrarier la volonté divine en Jésus. Mais elle ne l’a jamais fait. Il n’y avait chez le Christ aucune contrariété des volontés (a. 5)115. La question 19 considère l’unité du Christ quant à l’activité. Le Christ était capable d’une double opération, divine et humaine. Elles étaient distinctes l’une de l’autre, mais s’accomplissaient en étroite communion; car l’agir divin se servait de la nature humaine comme de son instrument conjoint (a. 1)116. Quant à l’opération parfaitement humaine de Jésus, malgré la diversité des puissances de son âme, elle était parfaitement unifiée par sa raison (a. 2). Pour Thomas, le Christ était compréhenseur, il possédait la vision béatifique qui est l’essentiel de la béatitude. Mais alors comment a-t-il pu mériter pour lui-même? L’article 3 met en valeur le fait que le Christ était aussi en condition de voyageur et qu’il ne possédait pas encore tout ce qu’il lui était possible de mériter (a. 3, sol. 1). Malgré tout, soutenir, comme l’Aquinate, que le Christ possédait la béatitude avant sa mort semble difficile à concilier avec l’affirmation de l’Écriture selon laquelle le Seigneur n’est entré dans sa gloire que par sa Passion-Résurrection117. Le mérite du Christ, précise l’article 4, n’était pas son affaire privée; en sa qualité de tête, il méritait pour les membres de son corps mystique118. La question 20 étudie la soumission du Christ à son Père. Dans un premier article, Thomas montre que l’on peut parler d’une infériorité du Christ par rapport au Père et donc d’une soumission à son égard, sans renoncer pour autant à son égalité avec le Père dont il possède la nature divine. Le Christ a été soumis à son Père, non pas de façon absolue, mais seulement selon la nature humaine (a. 1, sol. 1)119. Le second article tire une conclusion inattendue: soumis au Père en son humanité, le Christ est également soumis à lui-même sous le rapport de sa divinité, car le Père et le Fils sont un quant à la nature divine. On peut admettre que le Verbe en sa nature humaine est soumis au Verbe en sa nature divine sans postuler pour autant une dualité de personnes en lui120. 115. 116. 117. 118. 119. 120.

Ibid., 156, note 1; 163, note 8. Ibid., 165, note 2. Ibid., 169, note 5. Ibid., 164, note 1; 170, note 6. Ibid., 171, note 3. Ibid., 171, note 1; 173, note 5.

346

CHAPITRE V

La question 21 établit d’abord la convenance de la prière de Jésus: en sa nature humaine, il n’était pas tout-puissant; il convenait donc qu’il demande ce qu’il ne pouvait accomplir par lui-même avec ses seules capacités humaines (a. 1). Quant à sa source, la prière du Christ émanait aussi bien de sa sensibilité que de sa rationalité, mais ce n’est que la raison qui peut prier à proprement parler (a. 2)121. Quant à l’objet de sa prière, l’Écriture montre que Jésus a prié non seulement pour les autres, mais aussi pour lui-même, afin d’obtenir tout ce qui lui manquait encore en sa qualité de voyageur (a. 3). Cette prière ne pouvait être qu’efficace, car elle exprimait la volonté rationnelle du Christ, qui était elle-même toujours d’accord avec la volonté divine (a. 4)122. La question 22 traite du sacerdoce du Christ. Dans un premier temps, elle prouve la réalité du sacerdoce de Jésus (a. 1 et 2). L’office du prêtre est d’être médiateur entre Dieu et le peuple en tant qu’il transmet au peuple les biens divins. De plus, le prêtre est médiateur en tant qu’il offre à Dieu les prières du peuple et satisfait à Dieu de quelque manière pour les péchés. Or cela convient souverainement au Christ (a. 1)123. Le Christ s’est livré volontairement à la mort et c’est cette libre acceptation qui constitue l’essence de son offrande sacrificielle; c’est ainsi qu’il a été, en tant qu’homme, à la fois la victime et le prêtre du sacrifice de la croix (a. 2)124. La question 22 traite ensuite des principales caractéristiques du sacerdoce du Christ et montre ainsi son éminence par rapport au sacerdoce lévitique (a. 3-6). Contrairement à ce dernier, le sacrifice de Jésus a pleine puissance pour expier le péché. C’est seulement en sa qualité divine que le Christ peut pardonner les péchés et établir les hommes dans la grâce (a. 3, sol. 1)125. Le Christ est prêtre pour nous, non pour lui, car c’est nous seuls qui avons besoin d’être libérés du péché. Toutefois, le Christ a obtenu par sa passion la gloire de la résurrection, non en vertu du sacrifice, mais en vertu de la dévotion qui lui a fait supporter sa passion par charité (a. 4, sol. 2)126. Le sacerdoce du Christ demeure aussi longtemps que l’union hypostatique, c’est-à-dire éternellement. Cette éternité se vérifie non pas du côté de son acte sacrificiel – ceci n’a eu lieu qu’une fois pour toutes –, mais du côté de l’offrande intérieure; elle se vérifie également du côté du l’effet de ce sacrifice (a. 5)127. La 121. 122. 123. 124. 125. 126. 127.

Ibid., 176, note 3. Ibid., 174, note 1; 178, note 4. Ibid., 179, note 2. Ibid., 181, note 4. Ibid., 182, note 5. Ibid., 183, note 6. Ibid., 184, note 7.

L’ACCÈS AU CHRIST SAUVEUR SELON LA «SOMME THÉOLOGIQUE»

347

supériorité du sacrifice du Christ sur le sacerdoce lévitique fut préfigurée dans le sacerdoce de Melchisédek (a. 6)128. La question 23 considère l’adoption divine. Elle commence par définir la nature, le sujet et le terme de l’acte d’adoption. Elle cherche ensuite à voir si cela se vérifie dans le cas du Christ. L’adoption divine consiste dans le libre don de grâce par lequel Dieu crée dans l’homme une participation à sa propre nature divine et en fait ainsi un fils adoptif capable d’hériter des biens du Royaume (a. 1)129. Cette filiation adoptive, effet créé par Dieu hors de lui, n’est pas seulement l’œuvre du Père, mais de la Trinité entière (a. 2)130. Être adopté convient aux seules créatures rationnelles (a. 3)131. D’après Thomas, l’adoption divine ne convient pas au Christ: Fils de Dieu par nature, il n’a aucun besoin d’être adopté (a. 4)132. Il semblerait que le Christ, n’étant pas adopté, ne soit pas non plus prédestiné. Dans la question 24, Thomas précise que c’est une seule et même prédestination qui, par la grâce sanctifiante, fait des fils adoptifs, et, par la grâce d’union, fait du Christ-homme le Fils de Dieu par nature (a. 1)133. Le Christ a été prédestiné en tant qu’homme, car ce n’est que par son humanité qu’il peut recevoir la grâce de l’union comme l’effet de sa prédestination (a. 2)134. Du point de vue de son effet, la prédestination du Christ est le modèle de la nôtre (a. 3)135. Elle est vraiment cause – à la fois efficiente et exemplaire – de la nôtre, car Dieu a décrété de toute éternité que notre salut serait accompli par le Christ (a. 4). Il faut enfin étudier ce qui appartient au Christ par rapport à nous, d’abord l’adoration du Christ, c’est-à-dire celle que nous lui adressons. L’enchaînement de la question 25 est très simple: une seule adoration car une seule personne (a. 1), mais différents motifs selon que l’on considère l’humanité ou la divinité (a. 2)136. Les images de la croix du Christ ne sont pas vénérées pour elles-mêmes, mais seulement en raison de leur relation à la personne du Christ (a. 3 et 4)137. L’article 5 précise, pouf finir, le type de vénération qui revient à Marie et aux autres saints138. 128. 129. 130. 131. 132. 133. 134. 135. 136. 137. 138.

Ibid., 185, note 8. Ibid., 186, note 2. Ibid., 187, note 3. Ibid., 188, note 4. Ibid., 185-186, note 1; 189, note 5. Ibid., 190, note 3. Ibid., 192, note 4. Ibid., 193, note 5. Ibid., 197, note 3. Ibid., 197-198, notes 4 et 5. Ibid., 200, note 7.

348

CHAPITRE V

La question 26 apporte un complément à la réflexion concernant l’office du prêtre comme étant celui d’un médiateur (cf. q. 22, a. 1). Thomas montre que cela est exercé de manière unique par le Christ, mais que les hommes peuvent aussi exercer ce ministère en dépendance de lui (q. 26, a. 1). Il souligne également que c’est par sa nature humaine que le Christ peut être ce médiateur parfait (a. 2). La mort du Christ n’était possible que selon sa nature humaine139.

II. VIE,

MORT ET RÉSURRECTION DU

CHRIST

Dans cette seconde partie de sa grande fresque christologique, Thomas étudie d’abord l’entrée du Christ dans ce monde, qui ne s’achève qu’à son entrée dans la vie publique (q. 27-39); il considère ensuite le déroulement de sa vie en ce monde (q. 40-45); puis sa sortie de ce monde, c’est-à-dire sa passion, sa mort et sa descente aux enfers (q. 46-52); et enfin son exaltation (q. 53-59). La nature même de son thème amène l’Aquinate à un genre littéraire assez différent de ce qu’est généralement la Somme théologique140. Ici le texte sacré n’est pas seulement invoqué comme principe et preuve de la construction théologique; il est lui-même l’objet de la réflexion141. 1. L’entrée du Fils de Dieu en ce monde Les questions 27-30 concernent directement la mère du Christ. Elles étudient comment Marie fut préparée à devenir la mère du Seigneur, avant tout par sa sanctification (q. 27) et puis par sa virginité (q. 28) et pourtant par son mariage (q. 29); et surtout l’annonce qui lui fut faite de ce qui allait se réaliser en elle142. À partir de la question 11, il ne s’agit plus que du Christ, et d’abord de sa conception143. La question 31 sur la matière dont a été fait le corps du Christ ne peut guère nous intéresser tant les considérations exégétiques et surtout biologiques qui la remplissent sont aujourd’hui dénuées de sens144. La question 32 considère le principe actif de la conception du 139. Ibid., 203, note 2. Cf. F. RUELLO (1987), 330. 140. On peut consulter I. BIFFI (1994); Ét. VETÖ (2012). 141. Cf. M.-J. NICOLAS (1986), 207-427, en particulier 208-209; G. LAFONT (1961), 401-434. 142. Cf. M.-J. NICOLAS (1986), 211, note 1; J.-P. TORRELL (1999), 41-88. 143. Cf. J.-P. TORRELL (1999), 89-126. 144. Cf. M.-J. NICOLAS (1986), 235, note 1; L. BOUYER (1974), 428.

L’ACCÈS AU CHRIST SAUVEUR SELON LA «SOMME THÉOLOGIQUE»

349

Christ. Dans son premier article, les trois raisons que donne Thomas de l’attribution de l’œuvre de conception au Saint-Esprit sont prises du motif et du terme de l’Incarnation. En effet, que le Fils de Dieu ait assumé la chair, cela vient d’un très grand amour de Dieu. La conception du Christ est dite œuvre du Saint-Esprit parce qu’œuvre de l’Amour; elle vient de la grâce, laquelle est attribuée au Saint-Esprit. Le Christ a été conçu dans la sainteté par l’Esprit Saint pour être Fils de Dieu selon la nature divine145. Réaliser la conception est attribué au Saint-Esprit, mais assumer la chair est attribué au Fils146. D’après l’article 2, l’Esprit Saint a un double rapport avec le Christ: avec le Fils de Dieu qui a été conçu, un rapport de consubstantialité; mais avec son corps, un rapport de cause efficiente. Ce n’est pas de la même manière, précise l’Aquinate, que le Christ est né de l’Esprit Saint et de Marie (a. 2, sol. 3)147. Selon l’article 3, le Christ n’est pas appelé fils du Saint-Esprit (a. 3, sol. 1). Il est tout à fait inexact de dire de l’Esprit Saint qu’il est l’époux de Marie148. Dans la conception du Christ, Marie a eu le rôle propre à l’organisme féminin et pas un autre149. Mais par rapport à l’assomption par le Verbe de ce qui était conçu dans sa chair, elle a été purement passive (a. 4), quoique totalement et activement consentante au mystère qui s’accomplissait en elle150. La question 33 traite du mode et de l’ordre de la conception du Christ. La question que le premier article essaie de résoudre (la formation du corps du Christ au premier instant de sa conception) est tributaire d’une physiologie archaïque: pensant que le corps humain est formé à partir du «sang» de la femme, Thomas supposait que dans le cas ordinaire cette formation résultait d’un certains processus qui ne pouvait être instantané. Le problème n’existe pas pour nous151. D’après l’article 2, le corps du Christ a été animé dès le premier instant de sa conception152. La chair du 145. Cf. M.-J. NICOLAS (1986), 246, notes 1 et 2. 146. Ibid., 247, note 3. 147. Ibid., 248, note 4. 148. Ibid., 249, note 5. 149. L’Aquinate adoptait la position d’Aristote selon laquelle dans l’acte générateur la femme n’aurait apporté que le principe passif, le principe actif – la semence – venant tout entier de l’homme. Cette position n’est pas tenable aujourd’hui. 150. Ibid., 249, note 6. 151. Dans la génération ordinaire la fusion des deux gamètes produit instantanément la cellule originelle (ibid., 251, note 1). 152. À l’époque de l’Aquinate, on envisageait une succession intra-utérine de formes: un principe vital végétatif, puis une âme animale, enfin l’âme spirituelle. Thomas récuse qu’il y ait pu avoir cette succession d’âmes dans la formation de l’humanité de Jésus, car on ne peut admettre que le Verbe s’est uni substantiellement à ce qui n’était pas encore humain. Aujourd’hui il nous est facile de penser que la cellule originelle est déjà animée par une âme spirituelle (ibid., 251, note 2).

350

CHAPITRE V

Christ n’a pas été conçue dans le sein de Marie avant d’être prise par le Verbe (a. 3)153. Avant d’être l’ascension de l’humain vers le divin, l’Incarnation est la descente du divin vers l’humain (a. 3, sol. 3)154. La question 34 étudie la perfection du Christ dès sa conception155. Au premier instant de sa conception, estime Thomas, le Christ a été sanctifié par la grâce (a. 1)156, a eu l’usage de son libre arbitre (a. 2), a pu mériter (a. 3) et a pleinement joui de la vision béatifique (a. 4). L’Aquinate, on le voit, pousse ici jusqu’au bout l’idée que dans le Christ la perfection est totale dès le début157. La question 35 traite de la naissance du Christ158. Toute la problématique de cette question est celle de la Theotokos159. Si l’on veut désigner le véritable sujet de la naissance, il faudra attribuer celle-ci à la personne ou hypostase; en revanche, si l’on pense au terme de la naissance, on attribuera celle-ci à la nature (a. 1)160. Dans le Christ, il y a deux natures: l’une qu’il a reçue du Père, de toute éternité; l’autre qu’il a reçue de sa mère, dans le temps. Il est donc nécessaire d’attribuer au Christ deux naissances (a. 2). Marie est vraiment et au sens naturel la mère du Christ (a. 3). Étant donné que dès le début de sa conception la nature humaine a été assumée par la personne divine, il s’ensuit que Marie doit être appelée Mère de Dieu (a. 4)161. Le sujet de la filiation n’est pas la nature, mais seulement l’hypostase. Or il n’y a dans le Christ pas d’autre hypostase que la personne éternelle. Si l’on considère le sujet, il ne peut donc y avoir en lui qu’une seule filiation: celle qui est dans sa personne éternelle. Cependant, le Christ est appelé réellement fils de Marie, en raison de la relation réelle de maternité entre elle et le Christ (a. 5)162. D’après Thomas, l’enfantement du Christ n’a comporté aucune douleur, ni aucune lésion physique (a. 6). Le Christ a voulu naître à Bethléem, une cité sans gloire, et souffrir l’opprobre à Jérusalem, une cité illustre (a. 7, sol. 1). Il est né «lorsqu’est venue la plénitude des temps» (a. 8).

153. Dans le cas où la conception aurait précédé l’assomption, ou bien Jésus serait à jamais une autre hypostase que le Verbe, ou bien le Verbe aurait à détruire par l’union l’hypostase humaine qui aurait été conçue par Marie (ibid., 254, note 3). 154. Ibid., 254, note 4. Voir aussi F. RUELLO (1987), 299s. 155. Cf. J.-P. TORRELL (1999), 126-149. 156. Cf. M.-J. NICOLAS (1986), 256, note 2. 157. Ibid., 259, note 6. 158. Cf. J.-P. TORRELL (1999), 151-171. 159. Cf. M.-J. NICOLAS (1986), 260, note 1. 160. Ibid., 261, note 2. 161. Ibid., 261, note 4. 162. Ibid., 265, note 5.

L’ACCÈS AU CHRIST SAUVEUR SELON LA «SOMME THÉOLOGIQUE»

351

La question 36 considère la manifestation du Christ à la naissance163. La réalité des événements racontés dans les évangiles de l’enfance n’est pas mise en doute par l’Aquinate, mais son attention se porte avant tout sur leur signification et leur symbolisme164. La naissance du Christ ne devait pas être manifestée communément à tous (a. 1). Elle devait être manifestée à quelques-uns (a. 2). Elle a été manifestée à des Israélites et à des païens, à des ignorants et à des sages, à des hommes et à des femmes, pour montrer que nulle condition humaine n’est exclue du salut (a. 3). Il fallait manifester la naissance du Christ en montrant sa divinité sans nuire à la foi en son humanité. Cela s’est réalisé du fait que la naissance du Christ apparaissait pareille à celle des faibles hommes (a. 4). Puis il s’est manifesté par lui-même, d’une manifestation parfaite, en temps opportun (a. 4, sol. 1 et 2). Aux justes, Syméon et Anne, la naissance du Christ a été manifestée par une impulsion intérieure du Saint-Esprit. Aux bergers et aux mages, elle a été manifestée par des apparitions sensibles (a. 5). Les bergers symbolisaient les Juifs, auxquels la foi au Christ fut manifestée en premier. Ensuite la foi au Christ parvint aux nations païennes, représentées par les mages (a. 6). L’aspect cosmique de la manifestation du Christ est signalé par la part qu’y jouent les anges et les étoiles165. L’adoration des mages, insiste Thomas, préfigurait la foi et la dévotion des nations venues de loin vers le Christ (a. 8). La question 37 évoque les prescriptions légales observées au sujet de Jésus enfant, et d’abord la circoncision (a. 1)166. Le Christ a voulu être circoncis, car la circoncision équivaut à confesser qu’on accomplira la loi167. Thomas considère ensuite l’imposition du nom: c’est très justement, dit-il, qu’on l’a appelé du nom de Jésus, c’est-à-dire Sauveur; car en tant qu’homme le Christ avait reçu le don de sauver les hommes168. En ce qui concerne l’oblation de Jésus au Temple, l’Aquinate souligne que c’est pour nous qu’il est présenté au Seigneur, afin de nous enseigner à nous présenter nous-mêmes à Dieu (a. 3, sol. 2). Enfin, il convenait que la mère se modelât sur l’humilité de son fils; d’où la purification de Marie (a. 4).

163. Cf. J.-P. TORRELL (1999), 171-178. 164. Cf. M.-J. NICOLAS (1986), 269, note 1. 165. Cf. L. BOUYER (1974), 429. 166. Cf. J.-P. TORRELL (1999), 178-183. 167. Cf. M.-J. NICOLAS (1986), 278, note 1. 168. Mais cet homme qu’est Jésus n’a le pouvoir de sauver que parce qu’il est Dieu fait homme (ibid., 280, note 3).

352

CHAPITRE V

Le baptême du Christ inaugure le ministère public du Seigneur. Mais Thomas en traite en finale des questions consacrées à l’«entrée du Christ dans le monde», plutôt que comme inauguration de sa mission. C’est qu’il y voit avant tout le mystère de la manifestation du Christ, inséparable de Noël et de l’Épiphanie169. La question 38 parle du baptême de Jean en général170. Il convenait que Jean baptisât, notamment afin de préparer les hommes, par son baptême, à celui du Christ (a. 1)171. C’est Dieu qui, par une révélation intime du Saint-Esprit, a envoyé Jean baptiser (a. 2). Le baptême de Jean ne conférait pas la grâce, mais y préparait seulement (a. 3). D’autres que Jésus devaient être baptisés par Jean; il fallait, en effet, que les autres soient préparés par le baptême de Jean à recevoir celui du Christ (a. 4). Une fois baptisé, le Christ n’était pas encore pleinement manifesté. Il était donc nécessaire que Jean continue à baptiser (a. 5, sol. 1). D’après Thomas, ceux qui, par le baptême de Jean, n’avaient été baptisés que dans l’eau, devaient recevoir ensuite le baptême nouveau dans l’eau et dans le Saint-Esprit institué par le Christ (a. 6)172. La question 39 considère le baptême reçu par le Christ. Il convenait que le Christ soit baptisé. Certes, il n’avait pas besoin d’être purifié. Mais il a voulu être baptisé en tant que nous représentant tous (a. 1). Il n’a pas été baptisé de son baptême à lui, mais du baptême de Jean. Il n’avait pas besoin d’un baptême dans l’Esprit (a. 2). Il était tout à fait convenable que le Christ ait été baptisé à trente ans, c’est-à-dire à l’âge parfait de son développement physique (a. 3). Il convenait que le Christ fût baptisé dans le Jourdain, car c’est en traversant le Jourdain que les fils d’Israël entrèrent dans la Terre promise. Le baptême du Christ introduit dans le royaume de Dieu, symbolisé par la Terre promise (a. 4). Au baptême du Christ, le ciel s’est ouvert pour montrer que désormais une vertu céleste sanctifiait notre baptême et que le chemin du ciel était ouvert aux baptisés (a. 5). La grâce du baptême est reçue par la foi173. Tous ceux qui reçoivent le baptême du Christ reçoivent le Saint-Esprit. C’est pourquoi il convenait que celui-ci descende sur le Christ lors de son baptême (a. 6). Curieusement, l’Aquinate tient à la réalité de la colombe (qui semble pourtant n’avoir d’autre rôle que symbolique). C’est qu’il y a vu une tradition patristique, qu’il adopte en même temps que la raison donnée: il fallait une réalité physique, objective, pour signifier la

169. 170. 171. 172. 173.

Ibid., 283, note 1. Cf. J.-P. TORRELL (1999), 183-187. Cf. M.-J. NICOLAS (1986), 286, note 4. Ibid., 288, note 5. Ibid., 292-293, note 3.

L’ACCÈS AU CHRIST SAUVEUR SELON LA «SOMME THÉOLOGIQUE»

353

réalité distincte du Saint-Esprit (a. 7)174. Au baptême du Christ, c’est le mystère de la Trinité qui se manifeste; car le Seigneur, dans sa nature humaine, est baptisé, l’Esprit Saint descend sous l’aspect d’une colombe, et on entend la voix du Père rendant témoignage à son Fils (a. 8)175. 2. Le déroulement de la vie du Christ en ce monde La question 40 considère le genre de vie du Christ176. Il devait s’accorder avec la fin de l’Incarnation. Le Christ est venu dans le monde pour manifester la divinité. Il devait donc se montrer en public en prêchant ouvertement. Il est venu pour délivrer les hommes de leurs péchés. Par là, il nous a donné l’exemple pour que nous allions à la recherche de ceux qui se perdent. Il est venu afin que par lui nous ayons accès au Père. Ainsi convenait-il que, vivant familièrement avec les hommes, il inspire à tous la confiance d’aller vers Dieu (a. 1). Sa vie était mêlée à celle des hommes bien qu’avec des moments de retraite et de solitude (a. 1, sol. 3). C’est par son humanité que le Christ a voulu manifester sa divinité. Par suite, c’est en vivant avec les hommes, qu’il l’a dévoilée, en prêchant, en faisant des miracles, en menant parmi les hommes une vie innocente et juste (a. 1, sol. 1). Il a choisi un genre de vie sans austérité particulière; il acceptait la commensalité avec tous, même avec les pécheurs. Il s’est fait tout à tous (a. 2). Il convenait au Christ de mener une vie pauvre en ce monde pour pouvoir – totalement affranchi des affaires séculières – se consacrer à la prédication de la parole de Dieu. En supportant la pauvreté corporelle, il nous a accordé les richesses spirituelles. La vertu de sa divinité se montre d’autant mieux que sa pauvreté semblait l’abaisser davantage (a. 3). Le Christ a voulu mener une vie entièrement conforme aux préceptes de la loi, qu’il venait non pas abolir mais accomplir (a. 4)177. La question 41 traite de la tentation du Christ178. Il était convenable que le Christ fût tenté pour nous fournir un secours contre la tentation, pour nous donner l’exemple et nous montrer comment vaincre les tentations, pour nous donner confiance en sa miséricorde et afin que personne ne se juge en sécurité et à l’abri de toute tentation (a. 1). Le Christ s’en est allé au désert, comme sur un terrain de combat, pour y être tenté par le diable (a. 1). C’est à juste titre qu’il a voulu être tenté après son jeûne, 174. 175. 176. 177. 178.

Ibid., 296, note 6. Cf. L. BOUYER (1974), 429; J.-P. TORRELL (1999), 187-205. Cf. J.-P. TORRELL (1999), 212-224. Cf. M.-J. NICOLAS (1986), 298, a. 1. Cf. J.-P. TORRELL (1999), 224-242.

354

CHAPITRE V

pour nous enseigner à nous armer contre la tentation, et pour montrer que le démon assaille ceux qui s’adonnent aux bonnes œuvres (a. 3). Le démon commence par tenter l’homme spirituel en lui proposant non des péchés graves, mais des péchés légers, à partir desquels il le conduira à des péchés plus graves. Il a observé cette tactique pour tenter le Christ. Car il l’a d’abord tenté sur ce que désirent, si peu que ce soit, les hommes spirituels: soutenir sa vie par la nourriture. Ensuite, il s’est avancé jusqu’à ce qui fait tomber les hommes spirituels: agir par ostentation, ce qui relève de la vaine gloire. Enfin, il a poussé la tentation jusqu’à ce qui appartient aux hommes charnels: la convoitise des richesses et de la gloire du monde, poussée jusqu’au mépris de Dieu (a. 4). Toute cette question sur la tentation du Christ est dominée par l’idée que Jésus a voulu vivre lui-même la tentation dont seraient toujours menacés ses disciples. Aujourd’hui on tend plutôt à interpréter les trois tentations de Jésus comme portant sur la nature véritable de son rôle messianique: il s’agirait de la tentation d’un «messianisme temporel»179. La question 42 a pour thème l’enseignement du Christ180. Il ne s’agit pas ici du contenu de sa prédication, mais de la manière dont il a conduit son ministère de la Parole181. Selon Thomas, il convenait que la prédication de Jésus fût adressée aux seuls Juifs pour commencer; et cela afin de montrer que la venue du Christ accomplissait les promesses faites à Israël. Dieu ne pouvait, en s’incarnant, que rester fidèle à lui-même et au peuple dans lequel et par lequel s’était préparée la Révélation définitive (a. 1)182. Cependant, Jésus n’a pas hésité à heurter les Juifs. Quand certains empêchent par leur perversité le salut du grand nombre, il ne faut pas craindre qu’un prédicateur les blâme publiquement. Or, les pharisiens, les scribes et les chefs des Juifs empêchaient gravement le salut du peuple par leur malice. C’est pourquoi le Seigneur leur a reproché leurs vices (a. 2). Le Christ a enseigné en public et pas de manière ésotérique. Là même où il a parlé à un petit nombre, c’était dans le but qu’ils instruisent les autres. Il a certes employé des paraboles, mais il en expliquait la vérité claire à ses disciples (a. 3). Enfin, il convenait que le Christ ait enseigné seulement par la parole. S’il avait enseigné par écrit sa doctrine, on penserait qu’on n’y trouve rien de plus profond que ce qui est dans la formulation écrite (a. 4). Son enseignement devait être écrit non avec de l’encre mais par l’Esprit de Dieu, non sur des tables de pierre, mais sur les tables de chair du cœur (a. 4, sol. 2)183. 179. 180. 181. 182. 183.

Cf. M.-J. NICOLAS (1986), 308, note 6. Cf. J.-P. TORRELL (1999), 242-257. Cf. M.-J. NICOLAS (1986), 309, note 1. Ibid., 310, note 3. Ibid., 313, note 7.

L’ACCÈS AU CHRIST SAUVEUR SELON LA «SOMME THÉOLOGIQUE»

355

Les questions 43-45 parlent des miracles du Christ184. La question 43 les considère dans leur ensemble; la question 44 étudie le détail des diverses catégories de miracles; et la question 45 se centre sur le cas particulier de la Transfiguration. Selon Thomas, il convenait au plus haut point que le Christ fit des miracles; car il fallait manifester aux hommes ces deux vérités: que Dieu était en lui par la grâce d’union, et que sa doctrine surnaturelle venait de Dieu (q. 43, a. 1). C’est par une vertu divine que le Christ a accompli ses miracles (a. 2). Il ne devait pas faire des miracles avant d’avoir commencé à enseigner; car c’est pour confirmer son enseignement qu’il les a accomplis (a. 3). Les miracles du Christ, estime l’Aquinate, étaient suffisants pour manifester sa divinité selon trois points de vue: en raison de la nature spécifique de ces œuvres, qui dépassaient la puissance de toute vertu créée; à cause du fait que Jésus les accomplissait comme par son propre pouvoir; parce que la doctrine par laquelle il se disait Dieu n’aurait pas été confirmée par des miracles si elle n’avait pas été vraie (a. 4). La question 44 considère successivement les miracles opérés par le Christ sur les substances spirituelles (délivrance des possédés, a. 1), sur les corps célestes (obscurcissement du soleil au moment de sa mort, a. 2), sur les hommes (guérisons des malades, a. 3) et sur les créatures dépourvues de raison (pêche miraculeuse, tempête apaisée, multiplication des pains, etc., a. 4). Parmi les miracles, Thomas donne une place tout à fait à part à la Transfiguration (q. 45)185. Elle est pour lui le signe avant-coureur par excellence (a. 1), non seulement de la résurrection du Christ, mais du salut de l’humanité tout entière, salut dont la résurrection allait être le principe186. D’après l’Aquinate, la clarté que le Christ a revêtue dans sa Transfiguration était la lumière de gloire quant à son essence, mais non quant à son mode d’être (a. 2). Cette «gloire» laissa Jésus dans sa mortalité187. Le Christ amène à la gloire non seulement les hommes qui ont existé après lui, mais aussi ceux qui l’ont précédé. C’est pourquoi il était justifié que, parmi ses témoins, Moïse et Élie soient présents (a. 3). Dans la Transfiguration, toute la Trinité apparut: le Père par sa voix, le Fils en tant qu’homme, l’Esprit Saint dans la nuée lumineuse (a. 4, sol. 2). Il convenait de manifester par la voix du Père – éternellement conscient de proférer le Verbe unique (a. 4, sol. 1) – la filiation du Fils188.

184. 185. 186. 187. 188.

Cf. J.-P. TORRELL (1999), 261-280. Ibid., 280-301. Cf. L. BOUYER (1974), 430. Cf. M.-J. NICOLAS (1986), 329, note 2. Ibid., 331, note 3.

356

CHAPITRE V

3. Passion, mort et descente aux enfers Les questions 46-49 traitent de la passion du Christ. Dans les trois premiers articles de la question 46, Thomas se demande le pourquoi de cette souffrance. La réponse est celle de la foi: pour le salut des hommes. Mais l’article premier qui l’affirme est complété par les deux suivants: la passion n’était pas le seul moyen possible, mais elle était le plus approprié. Elle a été librement voulue, comme procurant le salut le plus digne de Dieu et de l’homme189. La souffrance du Christ n’a pas été nécessaire d’une nécessité de contrainte. Mais que l’homme soit délivré par la passion du Christ, cela convenait et à la justice et à la miséricorde de Dieu (q. 46, a. 1, sol. 3)190. À parler absolument, il était possible que Dieu délivre l’homme par un autre moyen (a. 2). Mais du fait que l’homme a été délivré par la passion du Christ, celui-ci, outre la libération du péché, lui a procuré beaucoup d’avantages pour son salut (a. 3): par elle, l’homme connaît combien Dieu l’aime; par elle, le Christ nous a donné l’exemple de l’obéissance, de l’humilité, de la constance; par elle, le Seigneur nous a mérité la grâce de la justification et la gloire de la béatitude; du fait de la Passion, l’homme comprend qu’il est obligé de se garder pur de tout péché, car il a été racheté assez cher; elle a conféré à l’homme une plus éminente dignité. Car il est plus glorieux à l’homme de coopérer, de manière coûteuse, à son salut, que de purement et simplement recevoir; mais comme l’homme ne pouvait pas satisfaire vraiment pour le péché, Dieu s’est fait homme afin qu’il le puisse. Loin de se substituer simplement à l’homme dans cette victoire sur le péché, le Christ donne à ceux qu’il sauve et unit à lui, de coopérer à leur propre salut et à celui des autres191. Il convenait au plus haut point que le Christ souffre la mort de la croix, pour nous donner un exemple de vertu, pour satisfaire pour le péché adamique, pour préparer notre ascension au ciel. Ce genre de mort répond à de nombreuses préfigurations (a. 4). Selon leur genre, le Christ a enduré toutes les souffrances: il a souffert des païens et des Juifs, de la part des chefs et de la part du peuple; il a été affligé par ses proches: Judas l’a trahi et Pierre l’a renié. Il a souffert dans sa réputation, dans son honneur, dans ses biens, dans son âme, dans tous les membres de son corps et par tous ses sens corporels (a. 5). Dans sa passion, le Christ a ressenti une douleur réelle et sensible causée par les supplices corporels; et une douleur intérieure, la tristesse. L’une et l’autre furent les plus intenses que l’on puisse endurer dans la vie présente. Il a 189. Ibid., 333, note 1. 190. Ibid., 334, note 2. 191. Ibid., 336, note 4.

L’ACCÈS AU CHRIST SAUVEUR SELON LA «SOMME THÉOLOGIQUE»

357

assumé avec amour toute la douleur humaine pour contrebalancer le péché humain (a. 6)192. L’âme du Christ pâtissait selon toutes les puissances intérieures (a. 7). La partie supérieure de l’âme du Christ, précise l’Aquinate, a joui parfaitement de la vision bienheureuse; mais celle-ci ne rejaillissait pas sur les puissances inférieures pendant sa passion (a. 8). La passion du Christ a eu lieu au temps voulu (a. 9). Thomas perçoit le contraste entre Jean et les Synoptiques concernant la date de la mort de Jésus. Mais il opte pour une solution trop facilement harmonisatrice193. Il convenait au plus haut point que le Christ souffre à Jérusalem (a. 10) et qu’il soit crucifié entre deux bandits, compté avec les gens iniques (a. 11). Il faut attribuer la passion au suppôt de la nature divine, non pas en raison de cette nature qui est impassible, mais en raison de la nature humaine (a. 12)194. La question 47 s’interroge sur la cause efficiente de la Passion195. La passion du Christ a été volontaire. Cela ne veut pas dire qu’il ait été la cause directe de sa propre mort. Mais il ne l’a pas empêchée. Il s’est exposé à la haine de ses ennemis en témoignant ouvertement de ce qu’il était. Il a donné sa vie (a. 1)196. Pourquoi le Christ a-t-il voulu sa mort? Le motif qui est mis en avant dans le corps de l’article 2 est celui de l’obéissance à son Père; mais dans la réponse aux objections, c’est celui de l’amour (a. 2, sol. 1). Le Christ a accompli les préceptes de la charité par obéissance, et il a été obéissant par amour (a. 2, sol. 3)197. Dieu le Père a livré le Christ à sa passion: il a ordonné par avance la passion du Christ à la libération du genre humain; il lui a inspiré la volonté de souffrir pour nous; il ne l’a pas mis à l’abri de la passion (a. 3). Les Juifs ont livré le Seigneur aux païens. Les circonstances mêmes de la passion du Christ ont donc préfiguré l’effet de celle-ci: d’abord elle a eu un effet salutaire sur les Juifs, mais ensuite l’effet de la Passion est passé aux païens (a. 4). Les chefs des Juifs, estime Thomas, ont su que le Christ était le Messie promis, mais ils ignoraient le mystère de sa divinité. C’était en quelque manière une ignorance volontaire. Quant aux gens du peuple, ils ne connurent pleinement ni qu’il était le Messie, ni qu’il était le Fils de Dieu (a. 5). Le péché des chefs des Juifs fut le plus grave, que l’on considère le genre de leur péché ou la malice de leur volonté. Quant aux gens du peuple, ils ont péché très gravement, si l’on regarde le genre 192. 193. 194. 195. 196. 197.

Ibid., 341, note 5. Cf. L. BOUYER (1974), 432, note 42. Cf. J.-P. TORRELL (1999), 309-347. Ibid., 349-379. Cf. M.-J. NICOLAS (1986), 349, note 1. Ibid., 350, note 3.

358

CHAPITRE V

de leur péché, mais celui-ci est atténué quelque peu à cause de leur ignorance. Beaucoup plus excusable fut le péché des païens, parce qu’ils n’avaient pas la science de la loi (a. 6). La question 48 considère la manière dont la passion du Christ a produit ses effets198. Par sa passion, le Christ a mérité le salut non seulement pour lui, mais aussi pour tous ses membres (a. 1). La grâce a été donnée au Christ comme au chef, et pour rejaillir sur tous ceux qu’on appelle ses membres, qui forment une seule personne mystique avec lui199. En souffrant par charité et par obéissance, le Christ a parfaitement satisfait pour nos péchés. Il a offert à Dieu quelque chose de plus grand que ne l’exigeait la compensation de toutes les offenses du genre humain: à cause de la grandeur de sa charité, de la dignité de sa vie offerte, et de l’universalité de ses souffrances (a. 2). Ici, l’idée de justice punitive est comme dépassée, et absorbée dans celle de réparation et d’amour200. Le Christ s’est livré lui-même en sacrifice. Il s’est offert lui-même pour nous dans sa passion, et cette œuvre fut souverainement agréable à Dieu, comme provenant de la charité (a. 3)201. La passion du Christ est notre rédemption. Il a donné pour nous ce qui était le plus précieux, c’est-à-dire luimême (a. 4). L’idée de rédemption est avant tout celle de libération d’une servitude; elle y ajoute celle d’un prix versé, d’une rançon, d’un rachat. Le Christ nous a rachetés par sa passion. L’homme était soumis à l’esclavage du démon, et il était débiteur envers la justice divine. La passion du Christ a été comme une rançon par laquelle nous avons été libérés de cette servitude et de cette dette202. Il est propre au Christ, en tant qu’homme, d’être le Rédempteur d’une manière immédiate: le prix de notre rédemption, c’est le sang du Christ, et c’est le Christ lui-même qui l’a payé. Mais la rédemption elle-même peut être attribuée à la Trinité comme à sa cause première (a. 5). La passion du Christ a produit ses effets par mode d’efficience. L’humanité du Christ était l’instrument de la divinité, ses souffrances agissent instrumentalement, en vertu de la divinité, pour le salut des hommes (a. 6)203. La question 49 examine les effets de la Passion204. La passion du Christ est la cause propre de la rémission des péchés de trois manières: par mode d’excitation à la charité, par mode de rédemption et par mode 198. 199. 200. 201. 202. 203. 204.

Cf. J.-P. TORRELL (1999), 381-425. Cf. M.-J. NICOLAS (1986), 356, note 2. Ibid., 347, note 4. On peut consulter É.-H. WEBER (1988), 275s. Cf. M.-J. NICOLAS (1986), 358, note 5. Ibid., 359, note 6. Ibid., 361, note 8. Cf. J.-P. TORRELL (1999), 425-448.

L’ACCÈS AU CHRIST SAUVEUR SELON LA «SOMME THÉOLOGIQUE»

359

d’efficience (a. 1). Par la passion du Christ, enseigne l’Aquinate, nous sommes délivrés de la puissance du démon (a. 2). Le Christ est venu vaincre toutes les forces mauvaises qui font pression sur la liberté des hommes et règnent sur eux205. Par la passion du Christ nous avons été libérés de l’obligation du châtiment: elle a été une satisfaction surabondante pour les péchés de tout le genre humain; or c’est sur le péché que se fonde l’obligation de la peine (a. 3). Par la passion du Christ nous sommes réconciliés avec Dieu: elle écarte le péché et constitue un sacrifice souverainement agréable à Dieu (a. 4). La porte du ciel nous a ainsi été ouverte; car par la passion du Christ nous avons été délivrés du péché du premier père et du péché spécial à chaque personne (a. 5). Par sa passion, le Christ a obtenu d’être exalté dans la gloire (a. 6). D’après L. Bouyer, les quatre questions, 46 à 49, que Thomas a consacrées à l’analyse de la passion du Christ, sont le sommet de sa christologie. Ce qu’il y avait de positif dans le système anselmien est intégralement récupéré, mais en étant corrigé. Surtout, c’est la multiplicité des aspects complémentaires de la tradition sur le sens de la Passion qui a été pleinement réintégrée par l’Aquinate. Les données les plus diverses et les plus contrastantes de ce mystère se trouvent rapprochées de telle façon que leur harmonie s’impose206. La question 50 traite de la mort du Christ207. Il convenait au Christ de mourir pour plusieurs raisons: afin de satisfaire pour le genre humain; pour prouver la réalité de la nature qu’il avait prise; pour nous délivrer de la crainte de la mort; pour nous donner l’exemple de mourir spirituellement au péché; pour nous inculquer l’espoir de ressusciter des morts (a. 1). En se séparant de l’âme, le corps du Christ, estime l’Aquinate, n’a pas été séparé du Verbe qui l’avait assumé (a. 2). À la mort du Christ, la divinité n’a pas été séparée de son âme (a. 3). Pendant les trois jours de sa mort, le corps du Christ, ayant cessé d’être vivant et animé, il s’ensuit qu’il n’était plus homme. On peut dire cependant que, pendant ces trois jours, il a été «un homme mort» (a. 4). À cause de l’identité du suppôt, le corps qui avait été vivant est le même, au point de vue numérique, que celui qui était mort; mais il n’est pas demeuré totalement le même, car le corps qui cesse d’être vivant ne demeure pas tout à fait le même (a. 5). La mort du Christ est achevée lorsqu’on l’envisage après la séparation du corps et de l’âme. Sous cet aspect, elle ne peut pas être cause de notre salut par mode de mérite; elle ne l’est que par mode d’efficience. 205. Cf. M.-J. NICOLAS (1986), 364, note 3. 206. Cf. L. BOUYER (1974), 431. 207. Cf. J.-P. TORRELL (1999), 450-480.

360

CHAPITRE V

Tout ce qui a rapport à la chair du Christ, même séparée de son âme, nous a été salutaire en vertu de la divinité qui lui était unie (a. 6)208. La question 51 considère l’ensevelissement du Christ209. Il convenait que le Christ soit enseveli afin de prouver la réalité de sa mort, de donner l’espoir de ressusciter par lui à ceux qui sont dans le tombeau, et de donner l’exemple à ceux qui meurent spirituellement aux péchés (a. 1). La manière dont le Christ a été enseveli a confirmé la foi en sa mort et sa résurrection, montré la piété de ceux qui l’ont enseveli et instruit ceux qui sont ensevelis avec lui dans la mort (a. 2). Il ne convenait pas au corps du Christ de se corrompre dans la sépulture. Si son corps avait été réduit en poussière, on aurait pensé qu’il n’y avait pas en lui de vertu divine (a. 3, sol. 1)210. Par la mort du Christ, nous sommes libérés d’une double mort, la mort de l’âme et la mort du corps; ces deux morts sont symbolisées par les deux nuits que le Christ a passées au tombeau. La mort du Christ ne venait pas du péché; elle avait été acceptée par amour: elle ressemblait donc au jour et non à la nuit. Aussi est-elle symbolisée par le jour complet que le Christ a passé dans la sépulture (a. 4). La question 52 est consacrée à la descente du Christ aux enfers211. Il convenait qu’il descende aux enfers afin de nous arracher à la peine qu’il était venu supporter. Il convenait qu’il aille délivrer ceux que le démon détenait captifs et qu’il montre son pouvoir en répandant la lumière dans les enfers (a. 1). On peut se trouver dans un lieu de deux manières. D’abord, par l’effet qu’on y produit. De cette manière, le Christ est descendu dans l’enfer des damnés pour les confondre de leur malice. À ceux qui étaient dans le purgatoire, il a donné l’espoir d’obtenir la gloire. Quant aux saints patriarches, il leur a donné la lumière de la gloire. En second lieu par son essence, et de cette manière l’âme du Christ n’est descendue que dans les enfers où les justes étaient retenus (a. 2). Le Christ fut tout entier dans les enfers, car toute sa personne s’y trouva en raison de l’âme qu’il s’était unie (a. 3). L’âme du Christ, affirme l’Aquinate, est demeurée dans les enfers juste aussi longtemps que son corps est demeuré dans le sépulcre, afin que simultanément son âme soit tirée des enfers et son corps du tombeau (a. 4). Lorsque le Christ est descendu aux enfers, il a délivré tous les justes qui s’y trouvaient enchaînés par le péché originel (a. 5). Par la descente du Christ aux enfers, personne n’a été libéré de l’enfer des damnés (a. 6)212. D’après 208. 209. 210. 211. 212.

Cf. M.-J. NICOLAS (1986), 371, note 5. Cf. J.-P. TORRELL (1999), 480-491. Cf. M.-J. NICOLAS (1986), 377, note 1. Cf. J.-P. TORRELL (1999), 493-534. Cf. M.-J. NICOLAS (1986), 384, note 4.

L’ACCÈS AU CHRIST SAUVEUR SELON LA «SOMME THÉOLOGIQUE»

361

Thomas, la descente du Christ aux enfers n’a pas délivré les enfants morts avant l’âge de raison (a. 7). Les enfants sont libérés du péché originel par le baptême, mais non par ladite descente (a. 7, sol. 3). L’hypothèse impossible des limbes, a paru suffisante à l’Aquinate213. En descendant dans les enfers, le Christ n’a pas délivré les âmes du purgatoire (a. 8). 4. L’exaltation du Christ Thomas étudie successivement la résurrection du Christ (q. 53-56)214, son ascension (q. 57), sa session à la droite du Père (q. 58) et son pouvoir judiciaire (q. 59)215. La question 53 considère la résurrection du Christ en elle-même216. Il fallait que le Christ ressuscite d’entre les morts. Thomas en donne plusieurs raisons: la glorification de la justice divine, l’instruction de notre foi, le relèvement de notre espérance, la formation morale des fidèles, l’achèvement de notre salut (a. 1). Afin de confirmer la foi en la divinité du Christ, il a fallu qu’il ressuscite promptement, au troisième jour (a. 2). Le Christ est le premier des ressuscités: en ressuscitant, lui-même est parvenu le premier à la vie pleinement immortelle (a. 3)217. Au titre de la divinité qui lui était unie, le corps du Christ a repris l’âme qu’il avait déposée et son âme a repris le corps qu’elle avait quitté. Mais si nous considérons le corps et l’âme du Christ selon la vertu de la nature créée, ils ne pouvaient pas se réunir l’un à l’autre, mais il a fallu que le Christ soit ressuscité par Dieu (a. 4)218. La question 59 traite des qualités du Christ ressuscité219. Après la résurrection, le Christ n’a pas eu un corps imaginaire, mais un corps véritable (a. 1). Lorsque le mystère de la passion et de la mort du Christ fut accompli, l’âme fit rejaillir sa gloire sur le corps qu’elle avait repris à la résurrection. Le corps du Christ ressuscité était glorieux (a. 2). D’après l’Aquinate, le Christ est ressuscité avec l’intégrité de son corps, «la chair, les os, etc.» (a. 3). Ici, Thomas ne prend pas assez garde à un réalisme trop matériel220. L’article 4, pour finir, déclare que les cicatrices qui sont restées dans le corps du Christ marquent le plus haut comble de la gloire, car elles sont comme les traces de sa vertu (a. 4, sol. 1). 213. 214. 215. 216. 217. 218. 219. 220.

Cf. J.-P. TORRELL (1999), 519-524. On peut consulter É.-H. WEBER (1988), 257s. On peut consulter R. LAFONTAINE (1983). Cf. J.-P. TORRELL (1999), 541-561. Cf. M.-J. NICOLAS (1986), 390, note 1. Ibid., 391, note 3. Cf. J.-P. TORRELL (1999), 561-584. Cf. M.-J. NICOLAS (1986), 395, note 7.

362

CHAPITRE V

La question 55 considère la manifestation de la résurrection221. La résurrection du Christ ne devait pas être manifestée à tous, mais seulement à certains, dont le témoignage l’a portée ensuite à la connaissance de tous (a. 1). Le Christ ressuscité n’est pas revenu à la vie que connaissent ordinairement les hommes. C’est pourquoi la réalité même du Christ ne devait pas être directement vue par les hommes (a. 2)222. Pour manifester la gloire du ressuscité, le Christ n’a pas voulu vivre continuellement avec ses disciples, car ils auraient pu croire qu’il était revenu à la même vie qu’auparavant. Il a suffi qu’il leur apparaisse plusieurs fois (a. 3). Après la résurrection, le Christ apparut sous son propre visage à ceux qui étaient disposés à croire; mais à ceux qui n’avaient qu’une foi tiède il apparut sous un autre (a. 4). La preuve par raisonnement à priori n’est pas possible dans le cas de la résurrection, car il s’agit d’une intervention transcendante de Dieu. En revanche, le Christ a prouvé sa résurrection aux disciples par l’autorité de la Sainte Écriture; et il leur a montré par des signes évidents qu’il était vraiment ressuscité (a. 5)223. Le Christ a suffisamment manifesté par des témoignages et des signes que sa résurrection était réelle, et glorieuse (a. 6). La question 56 parle de la causalité de la résurrection du Christ224. La justice de Dieu est la cause première de notre résurrection; mais la résurrection du Christ en est la cause secondaire et comme instrumentale (a. 1, sol. 2). Le Christ est la cause efficiente et la cause exemplaire de notre résurrection (a. 1, ad 3). Sa résurrection est la cause de notre justification. Elle possède, d’une manière instrumentale, une vertu efficiente, non seulement pour la résurrection des corps, mais aussi pour celle des âmes (a. 2). La question 57 traite de l’Ascension du Christ225. Le lieu doit être proportionné à ce qui y réside. Il ne convenait pas qu’après sa résurrection le Christ demeure sur la terre, lieu de la génération et de la corruption; bien au contraire, il fallait qu’il monte au ciel (a. 1). Le fait de monter, lorsqu’il désigne la condition de celui qui monte, ne peut convenir au Christ selon la condition de la nature divine; c’est selon son humanité – mais par la vertu de sa divinité – que le Christ est monté au ciel (a. 2). Il y est monté par sa propre puissance: tout d’abord, par la puissance divine; en second lieu, par la puissance de l’âme glorifiée qui meut le corps comme elle le veut (a. 3). Le Christ s’est élevé au-dessus de tous les cieux corporels (a. 4). Son corps est monté au-dessus de toutes 221. 222. 223. 224. 225.

Cf. J.-P. TORRELL (1999), 585-617. Cf. M.-J. NICOLAS (1986), 399, note 3. Ibid., 403, note 5. Cf. J.-P. TORRELL (1999), 619-648. Ibid., 648-669.

L’ACCÈS AU CHRIST SAUVEUR SELON LA «SOMME THÉOLOGIQUE»

363

les créatures spirituelles (a. 5). Le dernier article de cette question évoque les effets de l’ascension du Christ. Elle est utile à notre foi, à notre espérance, à notre charité. Elle est cause de notre salut. Dieu, qui a exalté de la sorte la nature humaine du Christ, aura aussi pitié de ceux pour lesquels le Fils de Dieu a assumé la nature humaine (a. 6, sol. 2). La théologie thomasienne de l’Ascension est certes tributaire d’une cosmologie périmée. Mais l’Aquinate s’intéresse surtout à l’aspect symbolique du haut et du bas, et à la place du Christ – la première – dans l’ordre véritable et final du monde226. La question 58 considère la session du Christ à la droite de Dieu227. Le Christ demeure éternellement dans la béatitude du Père, que l’on signifie par sa droite. Il règne avec lui et tient de lui son pouvoir judiciaire (a. 1). «Siéger à la droite du Père», ce n’est rien d’autre que de posséder comme le Père la gloire de la divinité. C’est là un privilège qui convient au Fils en tant que Dieu (a. 2). Le Christ, en tant qu’homme, est assis à la droite du Père en ce sens qu’il participe à des biens plus importants que les autres créatures. Mais si l’expression «en tant que» désigne l’unité du suppôt, le Christ a droit à des honneurs égaux à ceux dus au Père (a. 3)228. Il n’appartient à nul autre qu’au Christ d’être assis à la droite du Père (a. 4). La question 59 est consacrée au pouvoir judiciaire du Christ229. Ce pouvoir appartient au Christ en tant qu’étant le Verbe, il est la «Sagesse engendrée». Car ce qui juge, c’est la sagesse, c’est la vérité (a. 1). Le pouvoir de juger n’appartient au Christ en tant qu’homme que par une communication à son humanité de ce qui est la prérogative de sa divinité. Il lui appartient en vertu de la grâce capitale qu’il a reçue dans sa nature humaine (a. 2)230. Le pouvoir judiciaire appartient tout ensemble au Christ-Homme en raison de sa personne divine, de sa dignité de chef et de la plénitude de sa grâce habituelle. Il l’a reçu aussi en vertu de ses mérites (a. 3). Si l’on parle du Christ selon sa nature divine, il est évident que tout jugement appartient au Fils. Mais si l’on parle du Christ selon sa nature humaine, il est également manifeste que toutes les réalités humaines sont soumises à son jugement, et cela pour trois raisons: à cause de la relation particulière qui existe entre l’âme du Christ et le Verbe de Dieu; en raison du mérite de la mort du Christ; et à cause du rapport des réalités humaines à la fin du salut de l’homme. Les réalités 226. 227. 228. 229. 230.

Cf. M.-J. NICOLAS (1986), 409-410, note 1. Cf. J.-P. TORRELL (1999), 669-682. Cf. M.-J. NICOLAS (1986), 418, note 3. Cf. J.-P. TORRELL (1999), 683-708. Cf. M.-J. NICOLAS (1986), 422, note 2.

364

CHAPITRE V

humaines sont toutes ordonnées à cette fin: la béatitude; cette béatitude, c’est le salut éternel, et les hommes y sont admis ou rejetés par le jugement du Christ (a. 4). Un jugement ne peut être définitivement rendu sur une réalité changeante avant qu’elle ait atteint sa consommation. Il suit de là qu’un jugement final est nécessaire. Outre le jugement que le Verbe exerce dans le temps présent, il faut donc attendre qu’il exerce un autre jugement universel à la fin du temps (a. 5)231. D’après l’Aquinate, le pouvoir judiciaire du Christ s’étend même aux anges (a. 6). Il s’étend non seulement à ceux-ci, mais au gouvernement de toute la création (a. 6, sol. 3)232.

III. APPRÉCIATION

CRITIQUE

Dans la plupart de ses détails, le système christologique de saint Thomas est un simple reflet de la tradition. Et ce qu’il a d’original est de valeur inégale. Mais l’Aquinate a le mérite d’avoir tenté une synthèse de ce genre. Celle-ci rassemble avec équilibre beaucoup de données essentielles. Thomas résume toute une tradition, sinon la tradition tout entière233. Avec sa limpidité et sa rigueur logique habituelles, il éclaire et agence les concepts, les difficultés et les solutions qui se rapportent au «mode d’union» des deux natures dans l’unique personne du Christ. Mais il ne dépasse pas le cadre fixé par les conciles christologiques de l’Église ancienne234. Il n’ajoute pas d’éléments vraiment décisifs aux explications déjà élaborées par les grands théologiens orientaux, dont plusieurs avaient été transmises aux Latins par Boèce depuis le VIe siècle, et que Jean Damascène avait rassemblées au VIIIe siècle dans son traité De la foi chrétienne. À la suite de ses devanciers, l’Aquinate resserre autant qu’il est possible l’union de l’humanité à la personne du Verbe «en un seul esse». Il refuse de les unir par le moyen d’une grâce créée. Il rapporte immédiatement à la personne divine tout ce que fait et subit sa nature humaine. Les propriétés de la divinité s’enracinent dans cette dernière autant qu’elle peut le supporter sans en être altérée. Au point que la nature humaine du Christ devient singulière entre toutes, notamment par les capacités de son intelligence et de sa science illimitées. La nouveauté apportée par Thomas concerne principalement la systématisation 231. Mais la culpabilité ou le mérite propres de chacun sera jugé définitivement à la fin de chaque vie humaine (ibid., 425, note 6). 232. Ibid., 427, note 8. 233. Cf. L. BOUYER (1974), 438. 234. Cf. J. MOINGT (1993), 218.

L’ACCÈS AU CHRIST SAUVEUR SELON LA «SOMME THÉOLOGIQUE»

365

théologique des questions, l’étude de l’âme du Christ à la lumière de la psychologie rationnelle des scolastiques, et la question de la grâce du Christ (quasiment ignorée des Pères grecs)235. Il faut encore porter au crédit de l’Aquinate d’avoir ajouté à la considération du mode d’union du Verbe incarné et de ce qui en découle une seconde partie – d’importance égale à la première – sur les mystères de la vie du Christ. Il y déroule, nous l’avons vu, le parcours du Seigneur, depuis sa conception jusqu’à sa mort et son ascension, en passant en revue les principaux événements de son ministère et tout ce qui est caractéristique de son comportement humain236. Ce qu’il y a ici de remarquable et de vraiment créateur, comme le souligne J. Moingt, c’est le retournement qui se fait d’une première symbolisation, logique et métaphysique, à une seconde qui est d’ordre historique, et le retour accompli, des «autorités» du discours dogmatique, aux récits évangéliques. S’ajoutant aux longs développements sur les facultés, qualités et passions de la nature assumée, cette seconde partie signale un intérêt nouveau pour l’humanité du Christ et le besoin nouveau de la situer dans sa propre histoire237. Cependant, ce qui se passe dans l’humanité du Christ n’est pas traité par Thomas en événement de l’histoire mais en «mystère», en réalité divine, en vérité révélée. Pour être dévoilée, suggère l’approche thomasienne, la vérité doit être abstraite du récit; ou plutôt, elle vient au récit à partir d’une autre histoire, qui intègre le récit, mais qui transcende la totalité des temps. Elle vient de l’histoire du salut, qui a son commencement et son terme dans l’éternité divine: c’est l’histoire de la descente sur terre du Sauveur et de sa remontée au ciel238. En d’autres mots, la métaphysique du «mode d’union» fournit la clé d’un déchiffrement symbolique de l’histoire; le sens du récit ne relève pas ici de la narrativité239. On ne trouve donc pas chez l’Aquinate une approche du récit évangélique comme récit. Or, le théologien actuel ne saurait se dispenser d’aborder le récit évangélique tel qu’il a été écrit, comme l’histoire de l’homme Jésus. La théologie du Moyen Âge, sans excepter celle de saint Thomas, est encore très loin de pareil projet. Dans cette mesure, le théologien de notre époque doit s’affranchir de la démarche qu’elle pratique. Il reste cependant que la christologie de la Tertia Pars propose, dans sa seconde partie, une systématisation d’ordre historique. Ce qui annonce 235. 236. 237. 238. 239.

Ibid. Ibid., 219. Ibid. Ibid. Ibid., 220.

366

CHAPITRE V

déjà, mais seulement d’assez loin, le retournement de la christologie qui a eu lieu, de manière tout à fait explicite, dans la théologie du XXe siècle240. D’après L. Bouyer, la faiblesse principale de la synthèse christologique élaborée par saint Thomas est dans l’abord, qu’elle a en commun avec toute son époque, de la tradition biblique et patristique. Au lieu de suivre le développement vital, elle se borne à en épingler les aboutissements, sous forme de «sentences» détachées de leur contexte, au risque d’en produire une interprétation qui les insère en un ensemble étranger241. Ceci est particulièrement notable dans le traitement qu’il impose à des notions comme celles d’hypostase ou de nature. La méditation patristique s’en était emparée chemin faisant, pour signifier les tensions et les complémentarités qu’elle percevait dans le donné révélé, mais sans leur accorder une valeur immuable242. L’Aquinate (comme ses contemporains) tâche, au contraire, d’en partir, après les avoir fournies de définitions rigoureuses, pour reconstituer à partir d’elles l’édifice de la doctrine chrétienne. Il en résulte, selon Bouyer, à la fois une prolifération de faux problèmes et un gauchissement de problèmes véritables243. Bernard Sesboüé insisté sur la transformation de la problématique qui correspond au passage de l’époque patristique à l’époque scolastique. Saint Thomas distingue formellement deux manières de faire de la théologie: l’une procède par autorités et l’autre par raisonnements244. La première est l’héritage du discours doctrinal des Pères de l’Église qui s’exerçait à une lecture construite des Écritures dans la perspective de l’histoire du salut245. L’Aquinate pratique encore longuement cette lecture (lectio) dans ses commentaires bibliques. L’autre démarche retourne les résultats de la théologie ancienne, en particulier les formules dogmatiques, en questions246. Dès les VIe et VIIe siècles, un nouveau discours rationnel avait commencé à prendre la relève de la littérature patristique. De Maxime le Confesseur à Jean Damascène il se cherche en Orient; il s’annonce chez Boèce en Occident et débouchera sur la production scolastique des XIe, XIIe et XIIIe siècles247. L’enseignement universitaire de la théologie fait naître un nouveau genre littéraire qui articule les résultats dogmatiques – fruits de tant de débats et qui ont mis si longtemps à 240. 241. 242. 243. 244. 245. 246. 247.

Ibid., 14s., 220, 224, 233-267. Cf. L. BOUYER (1974), 438. Ibid. Ibid., 438-439. Cf. THOMAS D’AQUIN, Expositio super Boetium de Trinitate, Intr. Cf. B. SESBOÜÉ (1982), 182; (1997²), 70. Cf. B. SESBOÜÉ (1997²), 70-71. Cf. B. SESBOÜÉ (1982), 182-183.

L’ACCÈS AU CHRIST SAUVEUR SELON LA «SOMME THÉOLOGIQUE»

367

faire l’unanimité dans l’Église – sous forme de quaestiones248. Les Sommes de théologie, notamment celle élaborée par saint Thomas, sont constituées par l’ensemble de ces questions présentées selon un ordre synthétique (ordo disciplinae), formellement déductif, où tout part d’en haut, c’est-à-dire de Dieu lui-même249. Dans ce type de discours, le théologien interroge les définitions conciliaires et cherche à en donner une intelligence proprement rationnelle. En christologie, il s’efforce de rendre compte, dans la mesure du possible, du comment de l’union hypostatique et de la constitution ontologique du Verbe incarné. Il ne s’agit plus de s’en tenir simplement à la fermeté qu’apporte à l’affirmation de la foi une formule dogmatique rigoureuse, qui impose une loi au langage ecclésial, tout en sauvegardant la mystérieuse vérité de l’incarnation. Il s’agit désormais de rendre compte de l’intelligibilité de cette vérité au regard de la raison. Cette démarche spéculative aura un côté anthropologique important: l’attention va se concentrer sur l’humanité du Christ, dans sa particularité d’être assumée par l’hypostase du Verbe. Seront donc passées en revue les modalités de l’union hypostatique et leurs conséquences: questions relatives au mode d’être, de connaître, de vouloir et d’agir du Verbe incarné250. L’étude de ces questions va prendre une certaine distance par rapport à l’Écriture et à la considération sotériologique. Elle fera davantage place aux argumentations philosophiques251. Il convient cependant de rappeler que, dans la pensée des grands théologiens médiévaux et en particulier dans celle de l’Aquinate, l’exposé scolastique qui procède per rationes ne se suffit pas à luimême; il suppose toujours acquis le temps premier de la lecture des Écritures et des Pères. Malheureusement, cet équilibre ne se maintiendra pas dans les deux siècles qui suivront. De graves dissociations s’insinuent ainsi dans la réflexion théologique et expliquent pour une part la réaction anti-scolastique ultérieure, notamment celle d’un Luther252. La répartition de la tâche théologique devient peu à peu une véritable scission. Dès le XVIIe siècle, la lecture de l’Écriture commence à prendre le tournant critique et scientifique des Temps modernes. De son côté, la théologie d’inspiration scolastique poursuit sa course sur la lancée de ses questions, les grandes affirmations dogmatiques devenant pour elle des majeures de raisonnements dont elle déduit des thèses plus complexes. Ce faisant, elle prend une dangereuse distance par rapport à l’Écriture. 248. 249. 250. 251. 252.

Ibid., 183. Cf. B. SESBOÜÉ (1997²), 71. Cf. B. SESBOÜÉ (1982), 183-184. Ibid., 184. Ibid.

368

CHAPITRE V

C’est ainsi qu’on est arrivé à la théologie dite «des manuels», qui procède unilatéralement «d’en haut» et cultive l’abstraction253. D’après J.-P. Torrell, les théologiens de notre époque ne peuvent manquer d’avoir l’impression que l’image du Christ proposée par saint Thomas est parfois fort éloignée de celle que découvrent aujourd’hui les exégètes dans leur lecture des évangiles synoptiques254. L’Aquinate soutient notamment que le Christ possédait la vision bienheureuse de Dieu per essentiam dès le premier instant de sa conception (Tertia, q. 34, a. 4; cf. q. 15, a. 10). Cette position est l’une des thèses thomasiennes les plus contestées actuellement. Or, elle ne fait à proprement parler l’objet d’aucune démonstration; pour Thomas, elle semble aller de soi255. Dans son approche, l’Aquinate ne paraît guère se préoccuper de ce que pouvait être le Jésus terrestre avant sa résurrection. D’une manière révélatrice, il ne parle jamais que du Christ, il ne mentionne le nom même de Jésus que dans ses commentaires des évangiles ou dans les citations qu’il en fait256. L’idée qu’il peut y avoir une certaine distance entre l’homme Jésus et l’interprétation postpascale qu’en ont donnée les évangiles ne semble pas l’avoir effleuré257. Il opte d’emblée pour une lecture qui confond sans problème ces deux niveaux que nous avons appris à distinguer depuis l’avènement de l’exégèse historico-critique. L’Aquinate «n’éprouve aucune hésitation pour attribuer à l’humanité de Jésus en sa vie terrestre ce qui, à nos yeux, ne vaudra vraiment que de cette humanité glorifiée après la résurrection»258. Cette lecture prétendument glorieuse de la vie de Jésus laisse sceptique. À partir du Nouveau Testament, il est difficile d’affirmer que la vision bienheureuse était déjà possédée par le Jésus prépascal. L’approche thomasienne est dominée, explique Torrell, par ce qu’il est convenu d’appeler le «principe de perfection». Les auteurs médiévaux se transmettaient en effet l’axiome suivant: «Tout ce qui convient au Fils de Dieu par nature convient au Fils de l’homme par grâce» (Tertia, q. 10, a. 1, sol. 3; voir aussi De ver., q. 29, a. 8)259. En vertu de l’union hypostatique de l’humanité du Christ à la personne du Verbe, il faut lui accorder, estime Thomas, une perfection sans limites dans les domaines principaux de la grâce, du savoir et de la puissance (Tertia, q. 7-15). Il est vrai que le principe de perfection ne s’applique 253. 254. 255. 256. 257. 258. 259.

Cf. B. SESBOÜÉ (1997²), 71. Cf. J.-P. TORRELL (1999), 135, 138. Ibid., 137. Ibid., 138. Ibid., 138-139. Ibid., 139. Ibid.

L’ACCÈS AU CHRIST SAUVEUR SELON LA «SOMME THÉOLOGIQUE»

369

pas, selon l’Aquinate, de façon absolue260. Thomas reconnaît notamment que seul Dieu est tout-puissant et il ne peut admettre que l’âme du Christ le soit aussi. Il reste cependant qu’il cherche à déployer le principe de perfection dans le domaine de la science du Christ. Nous sommes ici au centre d’une difficulté majeure261. La vision bienheureuse est la clef de voûte de l’édifice thomasien de la science du Christ. Or, elle ne s’impose pas comme une donnée de foi262. En ce qui concerne la science infuse, Torrell indique le point faible de la position de Thomas: si l’exercice d’un savoir expérimental ou acquis est reconnu, la science infuse perd sa nécessité au niveau naturel263. Mais la lumière infuse garde son caractère indispensable, estime Torrell, au plan surnaturel, notamment dans le domaine du don de prophétie264. On discerne chez Thomas, constate le même interprète, une conscience croissante du respect de l’intégralité de la nature humaine du Christ: rien ne manque au Christ de ce que Dieu a donné à la nature humaine; il a donc un intellect agent, et s’il l’a, c’est pour s’en servir. Mais cette avancée, regrette Torrell, n’a pas été exploitée par l’Aquinate autant qu’elle aurait pu l’être265. Dans la dynamique de sa perspective déductive, il n’admet pas que le Christ ait appris quoi que ce soit des hommes par la voie d’un enseignement proprement dit266. Saint Thomas «n’a donc pas été entièrement fidèle à son intuition»267. On ne trouve dans le portrait thomasien du Christ que des amorces assez timides d’un savoir humain limité et soumis à la progressivité de la découverte268. S’il n’en avait été prévenu par l’acceptation non critiquée du caractère de comprehensor du Christ terrestre, Thomas eût mieux mis en valeur l’historicité du viator qu’il était aussi (même à ses yeux)269. S’il faut absolument écarter tout ce qui porterait atteinte à la sainteté du Christ, comme tout ce qui nuirait à sa mission, la même raison, remarque Torrell, cesse de s’imposer dans le cas de defectus qu’on pourrait dire «neutres»; c’est le cas notamment de l’ignorance, simple nescience de ce que Jésus n’avait nul besoin de connaître pour sa mission270. Notre humanité serait alors partagée par le Christ de façon plus étroite que l’Aquinate ne le dit. 260. 261. 262. 263. 264. 265. 266. 267. 268. 269. 270.

Ibid., 141. Ibid. Ibid., 141-142. Ibid., 143. Ibid., 144. Ibid., 145. Ibid., 145-146. Ibid., 146. Ibid., 146-147, 204. Ibid., 147. Ibid., 149.

370

CHAPITRE V

Trop d’exceptions à la condition humaine commune feraient du Christ un homme non crédible. Saint Thomas, malgré son indéniable préoccupation antidocète, n’a pas suffisamment perçu ce danger271. Note sur l’unité d’être dans le Christ L’humanité du Christ possède-t-elle ou non une existence distincte de celle du Verbe (un esse propre? L’unité de subsistence reconnue aux deux natures du Christ engage-t-elle nécessairement leur unité d’existence (esse)272. Chez Thomas d’Aquin, le principe de l’unité d’être dans le Christ n’a pas été accepté, semble-t-il, sans quelques hésitations. A. Patfoort a étudié ce problème historique d’une façon très approfondie273. Il a luimême résumé les résultats de sa recherche dans un article274. Il en résulte que la doctrine de l’unité d’être dans le Christ reprise dans la Somme théologique275, se retrouve telle qu’elle dès le Commentaire du IIIe livre des Sentences276. Cependant, le De unione Verbi incarnati, à l’article 4, propose une doctrine qui, à première vue du moins, paraît très différente. Elle admet dans le Christ un esse de son humanité (un acte d’être) qui ne soit ni son esse simpliciter (qu’on peut dire personnel), ni un esse simplement accidentel, mais un esse qu’on peut qualifier de secondaire, en ce sens qu’il doit être décrit comme donnant au sujet des qualifications qui sont bien substantielles mais non fondamentales277. La formule «être secondaire» a fort embarrassé les commentateurs. Parce qu’elle ne figure pas dans la Somme théologique, on est allé jusqu’à soupçonner l’authenticité du De unione Verbi incarnati, mais bien inutilement278. Selon É.-H. Weber, la primauté de l’être propre à la Personne du Fils n’est pas contredite par l’affirmation d’un «être secondaire» exprimant la réalité, non seulement de la nature humaine et de son activité, mais aussi de cette efficace spéciale que le Verbe communique au Christ homme pour s’accomplir en sa nature humaine (selon la mesure de ce qu’est l’être principal de la Personne divine)279. La notation de la Somme théologique qui souligne la primauté de l’être propre à la Personne du Verbe, trouve un très heureux complément, estime Weber,

271. 272. 273. 274. 275. 276. 277. 278. 279.

Ibid. Cf. B. SESBOÜÉ (2007²), 271. Cf. A. PATFOORT (1964). Cf. A. PATFOORT (1965), 101s. Cf. THOMAS D’AQUIN, S.Th. III, q. 17, a. 1-2. Cf. THOMAS D’AQUIN, In III Sent., d. 6, q. 2. Cf. L. BOUYER (1974), 445. Cf. É.-H. WEBER (1988), 232. Ibid., 234.

L’ACCÈS AU CHRIST SAUVEUR SELON LA «SOMME THÉOLOGIQUE»

371

dans la formule du De unione280. La notion d’un «être secondaire» offre l’intérêt d’imposer une lecture plus fine à une expression mentionnant une absence de personnalité propre à l’humanité assurée. D’après la Somme théologique281, la nature humaine n’existe pas par soi et sur un mode à part, mais en tant que promue en ce qui est plus accompli, à savoir la Personne du Verbe. Il s’ensuit qu’elle ne possède pas la personnalité, car l’union hypostatique s’est accomplie dans la Personne282. Cette formule relative à une absence de personnalité a suscité chez des théologiens thomistes un ensemble de théories négatives allant jusqu’à parler d’élimination du caractère personnel pour l’humanité du Christ283. En réaction, des auteurs modernes gagnés à la philosophie de la conscience se sont efforcés de justifier une certaine personnalité chez le Christ homme (en subordination à la Personne du Verbe). L’intérêt de l’expression «être secondaire», observe Weber, est de manifester la réalité ontologique de l’être et de l’unité qui, participés au niveau humain, ont le Verbe divin lui-même pour source. D’après Thomas d’Aquin, l’humanité du Christ, pour être assumée par le Verbe, ne s’en trouve nullement privée de statut personnel expérimenté jusqu’au niveau humain. Pour l’Aquinate, la nature humaine du Christ jouit bien plutôt d’un caractère personnel d’autant plus dense qu’il réfère à la Personne du Verbe se rendant présente en elle. Son assomption est tout le contraire d’une mutilation284. À la différence de Weber, certains thomistes (par exemple R. GarrigouLagrange, M. Corvez, P. Parente) ne voient, dans la formule du De unione Verbi, qu’une fluctuation malheureuse dans la pensée de saint Thomas; et ils s’en tiennent à la doctrine de l’unité d’être (qu’ils décrivent comme «éliminant» de l’humanité du Christ tout esse qui lui serait propre)285. D’autres, au contraire (notamment H.M. Diepen, J.-H. Nicolas, J. Maritain), maintiennent que c’est en fonction de la doctrine du De unione que ce que Thomas dit ailleurs doit être interprété, faute de quoi on risquerait de tomber dans le monophysisme286. 280. Ibid. 281. Cf. THOMAS D’AQUIN, S.Th. III, q. 2, ad 3. 282. Cf. É.-H. WEBER (1984), 234. 283. Ibid., 234-235. 284. Ibid., 235. 285. Cf. L. BOUYER (1974), 446. 286. D’après A. PATFOORT, cependant, l’argument souvent invoqué par les tenants de la seconde opinion et selon lequel le De unione représenterait le dernier état de la pensée de l’Aquinate est mal fondé. Les recherches de I. Backes, en effet, obligent à placer le De unione à une étape antérieure à la Tertia Pars (cf. I. BACKES 1931, 9). On ne saurait donc voir, dans la formule «être secondaire», une rétractation de la position exprimée dans

372

CHAPITRE V

Sur la question de l’unité d’être, des divergences se sont manifestées très tôt à l’intérieur de l’école thomiste. La plus vieille explication a le mérite de la simplicité. D’après J. Capréolus (1380-1444), la nature humaine, dans le Christ, n’a qu’un seul acte d’être avec le Verbe, parce qu’elle subsiste de par l’existence même de celui-ci. C’est en effet dans l’hypostase que toute essence subsiste287. La difficulté, ici, c’est que l’existence divine ne fait qu’un avec l’essence. Comme cette essence est elle-même commune aux trois personnes, on ne voit pas alors comment le fait de subsister de par l’existence même de Dieu peut hypostasier l’humanité de Jésus dans le Verbe plutôt que dans les deux autres personnes288. La vue de Capréolus a néanmoins eu la faveur de nombre de thomistes. Par exemple, elle a été reprise par L. Billot (1846-1931) et par M. de la Taille289. Toutefois, Thomas de Vio dit Cajetan (1465-1534), après l’avoir adoptée quelque temps, s’en est détaché. Il lui a préféré l’idée selon laquelle la subsistence ne se confondrait pas avec l’existence, mais devrait être considérée comme intermédiaire, c’est-à-dire comme une disposition réelle ajoutée à l’essence et la préparant à l’existence indépendante. Dans le cas de l’humanité du Christ, c’est du Verbe divin qu’elle recevrait cette subsistence, n’ayant pas une qui lui fût propre. Cette thèse devait rallier un grand nombre d’auteurs dominicains, notamment Sylvestre de Ferrare (1474-1528), B. de Medina (1528-1580) et D. Bañez (1528-1604); elle a été soutenue aussi par le carme Jean de Saint-Thomas (1589-1644), puis par Ch.R. Billuart (mort en 1757) et, au XXe siècle, par P. Hugon et par D.-J. Mercier, parmi d’autres290. D’autres interprètes, par exemple A. d’Alès et P. Vigué, se sont cependant montrés embarrassés par cette subsistence, qui n’appartient ni à l’essence ni à l’existence, et qui à force de n’être ni ceci ni cela, paraît bien n’être qu’une entité superflue291. Mais la solution de Duns Scot apparaît sans doute moins satisfaisante encore292; car sa notion de la personnalité est toute négative; elle ne permet pas de dire en quoi l’enhypostasie est propre au Verbe plutôt qu’au Père ou à l’Esprit293. Le jésuite Cl. Tiphaine (mort en 1641) s’efforce d’élaborer une solution qui n’en revienne pas S.Th. III. Mais rien n’empêche de la considérer, à la suite de É.-H. Weber, comme un «heureux complément» tout à fait compatible avec cette dernière. 287. Cf. P. SCHOONENBERG, Il est le Dieu des hommes, 26. 288. Cf. P. VIGUÉ (1935), 454-455; L. BOUYER (1974), 446-447. 289. Cf. É.-H. WEBER (1988), 232-233. F. MALMBERG (1960) critique aussi bien l’approche de Capréolus (28-30) que celle de M. de la Taille (30-32, 47). 290. Cf. L. BOUYER (1974), 447. 291. Ibid., 447-448. Cf. P. VIGUÉ (1935), 453-454. 292. Cf. DUNS SCOT, In IV Sent., l. III, dist. 1, q. 1, n. 5s.; cf. dist. 2, q. 2, n. 4 et 5. 293. Cf. P. VIGUÉ (1935), 448-449; L. BOUYER (1974), 448.

L’ACCÈS AU CHRIST SAUVEUR SELON LA «SOMME THÉOLOGIQUE»

373

à celles de l’école thomiste. Son explication est plus nuancée que celle de Duns Scot, mais se ramène à celle-ci pour le fond. Pour Tiphaine, l’hypostase est un tout substantiel subsistant en soi; cependant, l’auteur précise qu’il y a là une perfection intrinsèque de l’hypostase. Si la nature concrète est de fait assumée par une hypostase supérieure, on ne dira plus que cette nature possède la subsistence. Au XVIIe siècle, D. Petau et L. Thomassin ont adopté la solution de Tiphaine294. F. Suarez (1548-1617) propose une solution moins simplificatrice. Pour lui, la nature humaine du Christ a comme sa nature divine un esse qui lui est propre; mais il admet qu’on ne passe à l’existence dans un sujet particulier qu’en vertu d’un mode réel, distinct de la nature. Ce mode, pour lui, ne va pas faire passer de l’essence à l’existence, mais simplement compléter l’existence en lui donnant la subsistence autonome. Ce mode, dit-il, manque à la nature humaine du Christ et se trouve remplacé en lui par un mode d’union qui la dispose à être possédée par la personne du Verbe. Suarez a été suivi par G. Vasquez (1549-1604) et par J. de Lugo (1583-1660). Cependant, on lui a reproché – comme à Cajetan – l’artificialité des entités qu’il introduit295.

294. Cf. P. VIGUÉ (1935), 449-451; L. BOUYER (1974), 448-449. 295. Cf. P. VIGUÉ (1935), 451-452; L. BOUYER (1974), 449.

CHAPITRE VI

CHRISTOLOGIE ET DOCTE IGNORANCE

Nicolas de Cues (1401-1464) est le seul penseur vraiment grand du XVe siècle1. Il fait craquer les cadres médiévaux2. D’une main puissante, il noue les fils de la tradition occidentale: hellénisme et christianisme, passé et avenir. Il contribue à la médiation des richesses de l’Antiquité et prépare la spéculation moderne sur le rapport de l’esprit et de Dieu3. Il se considérait lui-même comme un novateur. Théologien très au fait de la problématique philosophique, il s’attache tout particulièrement à montrer l’incapacité de la «secte aristotélicienne» de son temps4. Parmi ses contributions théologiques, sa vigoureuse christologie n’est pas la moindre. D’après l’un de ses meilleurs connaisseurs, elle est saine et s’inscrit dans le sillage de la meilleure tradition5; mais, ajoute le même interprète, maints traits particuliers voire l’image d’ensemble dans laquelle le Cusain – dans un «immense travail»6 et dans l’ardeur de son désir religieux et métaphysique de connaître – a cherché à saisir le mystère du Christ, exhibent la marque d’une «audace» inouïe7, d’une indéniable nouveauté8. Nous indiquons d’abord le point de départ de la pensée de Nicolas de Cues (cf. infra, I). Nous présentons ensuite les articulations majeures de son ouvrage De docta ignorantia (1440), généralement considéré comme sa principale contribution philosophico-théologique (cf. infra, II)9. Puis, nous exposons le contenu de la christologie cusaine (cf. infra, III). Enfin, nous proposons une appréciation critique (cf. infra, IV).

1. Sur l’époque de Nicolas de Cues, cf. A. GEISSLER (2014), 13-30. Sur la vie du Cusain, cf. W.A. EULER (2014), 31-103. 2. Cf. J. JOLIVET (1969), 1538. 3. Cf. H.U. VON BALTHASAR, Le domaine de la métaphysique, 7-44 («Le nœud gordien. Nicolas de Cuse»), en particulier 8, 10. 4. Cf. B. MOJSISCH (2007²), 966. 5. Cf. R. HAUBST (1956), 1. 6. Cf. NICOLAS DE CUES, La Docte Ignorance, trad. P. Magnard et al., 40 («Épître introductive»). 7. Ibid., 39 (Épître introductive»). 8. Cf. R. HAUBST (1956), 2. 9. Cf. B. MOJSISCH (2007²), 966.

376

CHAPITRE VI

I. LE POINT

DE DÉPART

La singularité de la démarche de Nicolas n’a guère d’équivalent dans l’histoire de la pensée. Le Cusain n’est ni scolastique comme le cardinal Cajetan ni humaniste au sens traditionnel du terme comme Aeneas Silvio Piccolomini, le futur Pie II. Il invente une spéculation originale qu’il construit en solitaire pour répondre, mieux que la philosophie et la théologie de son temps, aux enjeux d’une période particulièrement trouble et menaçante10. Le premier livre majeur de Nicolas, De concordantia catholica (1411)11, a été rédigé dans le contexte du Concile de Bâle12. Mais le véritable point de départ de l’œuvre spéculative se situe en 143713, en pleine mer, lors du retour de Grèce par bateau14; dans une expérience lui ouvrant de nouveaux horizons, il reçoit l’idée centrale de la coincidentia oppositorum en concevant Dieu comme une unité absolument simple contenant comme identiques à elle des déterminations qui sont opposées dans le fini, au titre de contraires ou même de contradictoires15. Dieu dépasse par conséquent les possibilités de l’intelligence humaine qui ne peut en toute rigueur de termes rien comprendre de lui. Nicolas conçoit néanmoins la prise de conscience par l’être humain de l’inconnaissabilité de Dieu comme un savoir paradoxal sur celui-ci, une docta ignorantia où l’homme touche la transcendance divine par la pointe de son esprit. Cette docte ignorance n’est pas à confondre avec l’ignorance pure et simple de celui qui ne sait rien (et qui n’est par conséquent pas conscient de son absence de savoir). Elle constitue en fait l’aboutissement du savoir humain. Loin d’être un mot d’ordre sceptique, elle porte la métaphysique à son paroxysme. Notre savoir atteint sa plénitude lorsqu’il prend réflexivement conscience de sa limitation fondamentale16. La docte ignorance prend, certes, la mesure des limites de l’esprit humain; mais c’est pour mieux lui donner les moyens de se dépouiller afin d’accéder à une 10. Cf. P. MAGNARD – P. CAYE – D. LARRE – F. VENGEON (2013), 8. 11. Cf. NICOLAS DE CUES, La Concordance catholique, trad. R. Galibois, révisée par M. de Gandillac. L’ouvrage cherche à mettre en évidence l’unité de l’Église, par-delà la divergence des points de vue qui la déchirent en son temps. Il défend un conciliarisme modéré. Cf. G. CHRISTIANSON (2014), 131-138. 12. L’ouverture du Concile de Bâle en 1431 a été le début d’une grave crise entre le pape et le parti conciliaire. Nicolas participe aux travaux de ce concile à partir de 1432. Cf. J.-M. COUNET (2011), XIV-XV. 13. Cf. M. DE GANDILLAC (2009), 1388. 14. Nicolas avait été envoyé à Byzance par le pape Eugène IV pour préparer la tenue en Italie d’un synode entre l’Église grecque et l’Église de Rome. Cf. J.-M. COUNET (2011), XV-XVI. 15. Ibid., XX. 16. Ibid.

CHRISTOLOGIE ET DOCTE IGNORANCE

377

connaissance approchée de l’infini en acte, de la totalité infinie du réel17. Émerveillé par sa découverte, le Cusain va chercher dans la tradition philosophique et théologique des traces de cette conception du rapport de l’homme au divin. Car il est persuadé que l’objet de sa trouvaille ne pouvait pas avoir totalement échappé aux penseurs du passé. Cette relecture de l’histoire de la pensée avait aussi pour but de lui permettre d’articuler son intuition de départ. C’est ainsi qu’il lut ou relut saint Augustin18, Proclus19, Denys20, Boèce21, Érigène22, Raymond Lulle23, Eckhart24 et bien d’autres, et qu’il y découvrit des doctrines en consonance avec les siennes25. Le premier résultat palpable de cette évolution intellectuelle fut la rédaction du De docta ignorantia, ouvrage fondamental de Nicolas qui contient en puissance toute la suite de son œuvre abondante26. Dans ce livre, le Cusain fait en quelque sorte la théorie du non-savoir et en tire de façon surprenante une nouvelle méthode d’investigation de la réalité dans son ensemble. Pour lui, la vraie théologie ne commence que lorsqu’on renonce à l’application à Dieu des catégories aristotéliciennes et du principe logique de non-contradiction qui ne convient qu’au monde du fini. Dans l’optique cusaine, il s’agit d’approcher Dieu par un double dépassement du sensible: dans une première étape, marquée par la raison, l’esprit passe des choses matérielles changeantes à des réalités de type mathématique qui échappent au devenir; mais il s’agit ensuite de dépasser cette première étape en introduisant, par une sorte de passage à la limite, la coïncidence des opposés et d’accéder ainsi à la docte ignorance, le seul rapport adéquat vis-à-vis d’un être qui nous dépasse infiniment27. Pour Nicolas, cette manière de faire ne convient pas seulement à la connaissance de Dieu, mais aussi à la connaissance de quelque réalité que ce soit. Le Cusain a retenu de sa formation nominaliste à Heidelberg28 17. Cf. P. MAGNARD et al. (2013), 14. 18. Cf. J.-M. COUNET (2011), XXXII. 19. Ibid., XXXIII-XXXIV. 20. Ibid., XXXIV-XXXV. 21. Ibid., XXXV-XXXVII. 22. Ibid., XXXVII-XXXVIII. 23. Ibid., XLI-XLIII. 24. Ibid., XLIII-XLIV. En 1449, dans son Apologia doctae ignorantiae, le Cusain ose louer le génie d’Eckhart. Cf. M. DE GANDILLAC (1973), 25. Concernant l’influence de Maître Eckhart sur les premiers écrits philosophiques du Cusain, cf. H. WACKERZAPP (1962). 25. Cf. J.-M. COUNET (2011), XX-XXI. 26. Cf. P. MAGNARD et al. (2013), 10. 27. Cf. J.-M. COUNET (2011), XXI. 28. En 1416, Nicolas a suivi un an de scolarité à la faculté des Arts de Heidelberg, qui est alors un des hauts lieux du nominalisme (ibid., XII).

378

CHAPITRE VI

que l’essence des choses nous demeure inconnue. Il allie cet acquis avec sa nouvelle découverte, en faisant de Dieu l’essence même de toutes choses. Il prône, pour l’étude du fini, un procédé semblable à celui du double dépassement mis en œuvre pour Dieu: le vrai savoir consistera, là aussi, à approcher l’essence d’une chose avec une construction rationnelle qui a le statut d’une similitude de la chose produite par l’esprit, dotée d’un certain degré de précision qui pourra toujours être augmenté, sans que nous parvenions jamais à une précision maximale29. Si nous voulons approcher cette chose telle qu’elle existe en Dieu, nous n’avons qu’à introduire la coïncidence des opposés et voir ainsi la représentation de la chose tendre vers l’infini30. L’intuition de la docte ignorance s’est peu à peu transformée en méthode intellectuelle générale. Parmi les règles de cette méthode, il convient de relever en particulier le principe du maximum, en vertu duquel on ne rencontre jamais dans le fini de maximum absolu. Par exemple, le nombre le plus grand n’existe pas, pas plus que la chaleur maximale, la vitesse maximale, etc.31. La même chose vaut également pour le minimum, qui n’existe, lui aussi, qu’en Dieu, où il coïncide du reste avec le maximum en vertu de la coincidentia oppositorum. Le Dieu infini peut être conçu comme maximum absolu, qui englobe en lui toutes les réalités de manière éminente, mais aussi comme le minimum absolu, inclus en toutes choses. Un autre principe important qui découle de la docte ignorance est celui de l’identité des indiscernables: deux êtres ne peuvent être rigoureusement égaux, car cela impliquerait dans le monde fini une égalité infinie qui n’existe qu’en Dieu. Deux lignes réelles, par exemple, sont toujours différentes l’une de l’autre. Un carré, un cercle ne peuvent exister comme tels dans le monde physique puisque ces figures impliquent des égalités qui sont irréalisables à ce niveau d’existence. On conclut de cette impossibilité à l’idéalité des réalités mathématiques32. Nicolas considère les connaissances humaines comme essentiellement symboliques. À cet égard, les mathématiques jouent un rôle capital: elles nous permettent de concevoir ces similitudes de la réalité, que l’introduction de la coïncidence des opposés permettra de dépasser. Le Cusain se considère comme un disciple des Pythagoriciens, qui ont vu dans les nombres les symboles de toutes réalités. Il reprend aussi la théologie mathématique de Thierry de Chartres33. 29. 30. 31. 32. 33.

Ibid., XXI. Ibid. Ibid., XXI-XXII. Ibid., XXII. Ibid. On peut consulter J.-M. COUNET (2000).

CHRISTOLOGIE ET DOCTE IGNORANCE

379

Nicolas sait tirer toutes les conséquences religieuses, christologiques, ecclésiologiques, cosmologiques, mathématiques, qu’implique son intuition fondamentale. Ce qu’il propose, c’est une nouvelle grammaire de pensée capable d’embrasser l’ensemble du savoir, une même méthode qu’il juge capable de vaincre non seulement l’éclatement du cosmos, mais aussi celui de la doctrine et celui de la société; et qu’il considère apte à prendre la relève de la scolastique34. À la lumière de son idée centrale, tout apparaît divers voire contraire; mais cette diversité et cette contrariété deviennent signifiantes aux yeux de qui sait rapporter les différences les unes aux autres, aussi contradictoires soient-elles35. L’esprit est puissant en ce qu’il intègre des différences, les assimile entre elles. Par le jeu de la comparaison, il accède à l’absolu, c’est-à-dire à Celui qui est au-dessus de toute opposition conceptuelle36. L’œuvre du Cusain sera peu lue et mal comprise. Elle ne fut pas assez connue à l’âge classique pour pouvoir contribuer notablement à la formation de la pensée moderne. Giordano Bruno lui emprunte quelques brillantes formules. F. Schlegel la jugera géniale, plus profonde que celle de Leibniz; mais trop difficile pour qu’on la traduise. Hegel ignore, semble-t-il, la pensée du célèbre cardinal (qu’on présente cependant comme un de ses précurseurs). On n’a commencé à l’étudier sérieusement que vers le milieu du XIXe siècle, en privilégiant d’abord ses anticipations scientifiques et, dans son épistémologie, le rôle constructif de l’entendement. Il faudra attendre E. Cassirer pour que Nicolas de Cues trouve en Allemagne sa vraie place37. Il est à présent de mieux en mieux reconnu même hors de sa patrie. La recherche actuelle donne de son œuvre une image mieux équilibrée que celle qu’on trouve encore chez Cassirer. Elle insiste notamment sur les sources théologiques du cusanisme38. R. Haubst exagère, cependant, lorsqu’il s’évertue à rattacher le Cusain à la scolastique médiévale, et à Thomas d’Aquin en particulier39. Cette interprétation n’a absolument pas fait l’unanimité40. En Allemagne, Nicolas a toujours été considéré comme le premier des modernes41. Il vaut sans doute mieux voir en lui un penseur de transition42: par son 34. Cf. P. MAGNARD et al. (2013), 10. 35. Ibid. 36. Ibid., 11. 37. Sur l’interprétation proposée par Cassirer, cf. J.-M. COUNET (2011), XLV-LV. 38. Cf. M. DE GANDILLAC (1973), 34; (2009), 1387, 1393. 39. Dans le livre de Haubst, l’Aquinate est l’auteur le plus souvent cité, comme le montre l’index onomastique. Cf. R. HAUBST (1956), 336. 40. Cf. J.-M. COUNET (2011), xlv. 41. Cf. R. KLIBANSKY (1998), 75. 42. Cf. M.-A. VANNIER (2009), 8.

380

CHAPITRE VI

amour pour la culture antique et son opposition aux défauts de la scolastique, il appartient déjà à la Renaissance. Mais par ses doctrines essentielles comme par sa hantise de l’unité, il est aussi le dernier témoin de la chrétienté médiévale. «En fin de compte, Nicolas de Cues est le trait d’union entre une culture qui se meurt et une autre qui va naître43.»

II. LES TROIS

LIVRES DE LA

«DOCTE IGNORANCE»

L’ouvrage de 1440 se divise en trois livres44. Ils sont respectivement consacrés à Dieu, à l’univers et à l’homme-Dieu en qui s’opère le retour de l’infini cosmique à l’infini divin45. Le premier livre traite de Dieu en tant qu’infini absolu en qui ne font qu’un maximum et minimum. Dieu est le minimum de l’être parce qu’il est au-delà de tous les êtres, mais il est aussi le maximum de l’être, car il les contient et les enveloppe tous46. En Dieu, on le sait, les opposés coïncident. C’est parce qu’il est l’Être de toutes choses que Dieu n’est rien de particulier et qu’il s’identifie ainsi au non-être. Chacune des déterminations par lesquelles la raison tente d’appréhender le Principe se renverse en son contraire, une fois portée à l’infini. Selon Nicolas, rappelons-le, l’infinité divine ne respecte pas le principe de non-contradiction, dont la formulation remonte à Aristote. La validité de ce principe n’est pas, à vrai dire, réfutée par le Cusain; elle est seulement relativisée ou régionalisée. Le principe de noncontradiction n’est valable que dans l’ordre du créé et du fini47. L’infini ne laisse aucune détermination en dehors de lui qui pourrait le limiter; il intègre et unifie dans sa simplicité les déterminations que la raison se doit de distinguer et d’opposer. Il n’est pas l’objet d’une connaissance rationnelle, mais celui d’une visée intellectuelle par la voie de la docte ignorance48. D’après Nicolas, le savoir humain n’est jamais qu’approximatif et conjectural. L’esprit tente d’approcher une connaissance précise sans jamais pouvoir se terminer en elle49. La démarche de l’esprit n’est pas seulement conjecturale, elle est aussi supra-rationnelle. Le Cusain admet la possibilité d’une connaissance symbolique de l’infini au moyen de ce 43. F. VANSTEENBERGHEN (1964), 163. 44. Cf. D. ALBERTSON (2014), 142-152. 45. Cf. M. DE GANDILLAC (2009), 1388; U. ROTH (2000), 18-20. 46. Cf. NICOLAS DE CUES, La Docte Ignorance, livre I, chapitre 4. 47. Ibid. Cf. P. MAGNARD et al. (2013), 15-16. 48. Ibid., 16. Ce que Nicolas appelle raison n’est pas sans ressemblance avec ce que Hegel nomme entendement (Verstand). De son côté, la raison (Vernunft) hégélienne rappelle l’intellect au sens du Cusain. 49. Ibid., 16-17.

CHRISTOLOGIE ET DOCTE IGNORANCE

381

qu’il appelle la transsomption (transsumptio). Celle-ci procède par infinitisation mentale des figures géométriques50. Au rebours de l’activité rationnelle qui entend identifier une réalité en la subsumant sous un concept connu, la transsomption rapporte une définition finie à l’infini pour tenter de figurer celui-ci approximativement. Il s’agit d’une connaissance qui vise l’infini à travers la modification, par passage à la limite, des éléments sensibles ou rationnels. Cette connaissance sera d’autant plus rigoureuse qu’elle prendra comme point de départ des figures rationnelles51. C’est à cette fin que Nicolas emploie des figures géométriques, tels la ligne, le triangle, le cercle, etc.52. La transsomption produit d’abord une infinitisation fictive, interne aux mathématiques, des figures géométriques (passage, par exemple, de la ligne finie à la ligne infinie); puis, à partir de cette première infinitisation, elle opère une seconde infinitisation, en rapportant les propriétés de ces figures infinitisées à des propriétés théologiques de l’infinité divine53. L’infinitisation mentale des figures de la raison permet à l’intellect d’entrevoir la coïncidence des opposés54. Nicolas comprend la structure générale de l’univers comme une contraction de l’infinité divine. La contraction désigne le processus de passage de l’un au multiple et de réduction de l’absolu au relatif55. Pour indiquer le lien entre la création et Dieu, le Cusain emploie les concepts d’explicatio (développement) et de complicatio (enveloppement): Dieu est la complication du monde et le monde est l’explication de Dieu. Nicolas veut signifier par là que l’univers matériel manifeste au dehors les perfections internes de l’essence divine en les déployant, en «déroulant» pour ainsi dire ce qui est présent à l’état d’unité simple en Dieu56. Appliquée au monde la méthode de la docte ignorance débouche sur des résultats surprenants: la terre n’est pas immobile au centre du monde. Quant à l’univers, il est infini en ce sens qu’il n’a pas de frontières déterminées57. Le deuxième livre de la Docte Ignorance considère l’univers comme un infini réduit, dont le centre est partout et la circonférence nulle part58. Le Cusain est l’un des premiers à appliquer cette formule au 50. L’exposé de ce procédé s’étend sur pas moins de quatorze chapitres, du chapitre 11 au chapitre 24 du premier livre de la Docte Ignorance. 51. Cf. NICOLAS DE CUES, La Docte Ignorance, livre I, chapitre 11. 52. Cf. P. MAGNARD et al. (2013), 17. 53. Ibid., 17-18. 54. Au lieu d’utiliser l’organon de la logique aristotélicienne, la théologie cusaine de l’infini s’efforce d’élever les mathématiques au rang de nouveau paradigme (ibid., 18). Cf. U. ROTH (2000), 23-37. 55. Cf. P. MAGNARD et al. (2013), 218 (note 2). 56. Cf. J.-M. COUNET (2011), XXII. 57. Ibid., XXII-XXIII. 58. Cf. NICOLAS DE CUES, La Docte Ignorance, livre II, chapitre 12.

382

CHAPITRE VI

monde et non plus seulement à Dieu. L’infinité de l’univers est le reflet de l’infinité négative de Dieu. Dieu n’admet pas de limite parce que sa perfection d’infini intensif y répugne positivement. Il est le maximum absolu, alors que le monde n’est que le maximum réduit. La perfection du maximum est amoindrie dans le monde où elle se manifeste. Chez Nicolas de Cues, le cosmos des Anciens s’est transformé en un univers infini. Le Principe est illimité; il ne saurait donc exprimer sa puissance dans un univers clos, dans un cosmos aristotélicien. Il n’existe cependant qu’un seul infini en acte, à savoir Dieu. Dès lors, l’univers cusain, s’il est bien infini est – au contraire de Dieu – un infini en puissance, un infini sur le mode de la privation59. Il n’est pas actuellement illimité, mais ses limites peuvent être indéfiniment repoussées. Cette invention cosmologique dépasse à bien des égards la querelle sur l’héliocentrisme; car ce qui est en jeu concerne non seulement la position du Soleil, mais bien la structure générale de l’univers. La distinction entre centre et périphérie perd son sens lorsque l’univers est conçu comme une totalité infinie en puissance. Où qu’il soit situé, chacun doit être au centre60. Chaque être humain peut légitimement considérer qu’il est au centre du monde et que celui-ci semble ne dévoiler ses trésors qu’à lui seul. Chacun devra bien entendu intégrer progressivement l’idée qu’il n’est pas le seul centre du monde61, et comprendre que l’univers est la totalité des regards particuliers62. En cosmologie comme en théologie, la docte ignorance prend le contre-pied des conceptions aristotéliciennes; celles-ci ne représentent que l’antichambre de la vérité, à laquelle seul a accès l’intellect capable de pressentir la coïncidence des opposés63. Le troisième livre de la Docte Ignorance s’efforce de montrer que la foi chrétienne est une illustration tout à fait exemplaire de cette méthode du non-savoir64. En effet, la foi est une forme de connaissance qui se sait limitée par rapport à la science, en ce qu’elle ne dispose pas de l’évidence de son objet. La figure du Christ apparaît au Cusain comme la finalité de toute son entreprise intellectuelle. Cette figure permet de comprendre pourquoi l’homme est capable de transcendance. L’homme accomplit sa vocation intellectuelle par un double dépassement: dépassement des réalités changeantes et dépassement des vérités éternelles de la raison. Cette transcendance au niveau du savoir n’est concevable, selon Nicolas, que 59. Ibid., livre II, chapitre 1. 60. Ibid., livre II, chapitre 11. Cf. P. MAGNARD et al. (2013), 20-21. 61. Cf. J.-M. COUNET (2011), xxiii. 62. Cf. P. MAGNARD et al. (2013), 21. 63. Cf. J.-M. COUNET (2011), xxiii. Sur le rapport du Créateur et de la créature d’après De docta ignorantia II, cf. U. ROTH (2000), 37-43. 64. Cf. J.-M. COUNET (2011), XXIII-XXIV.

CHRISTOLOGIE ET DOCTE IGNORANCE

383

si elle se fonde sur un mouvement de dépassement de l’homme dans son être même et c’est ce que vient apporter la figure du Christ65. Le Cusain conçoit le Christ comme le «maximum contracté»66. Il définit le Christ comme l’«Homme maximum»67, qui résume et réalise en lui toutes les virtualités (sensibles, rationnelles, intellectuelles) de la Création68. En s’efforçant de concevoir – dans la docte ignorance – les infinités divine et cosmologique, l’homme est amené à se tourner vers le Christ. Dans le Christ, c’est comme si la nature humaine était le polygone inscrit dans le cercle, et la nature divine, le cercle69. Par la force et la grâce du Christ, l’homme est appelé à une transfiguration de son être. C’est cet appel qui fonde notre capacité de transcender notre propre savoir. Pour Nicolas, le Christ remplit non seulement une fonction sotériologique70, mais aussi une fonction cosmologique: il réunit en lui le maximum contracté qu’est l’univers – car tout homme porte l’univers en lui en tant que minimum – et le maximum absolu qu’est Dieu. Le dernier livre de l’ouvrage de 1440 étudie l’union des deux natures humaine et divine sans séparation ni confusion, selon les principes de la docte ignorance. Cette étude vient compléter les deux premiers livres en montrant que l’univers n’est pas seulement une dégradation de la simplicité et de l’infinité divine (qu’il ne ferait que refléter négativement), mais qu’il est aussi le lieu où les créatures intelligentes peuvent vivre une expérience de transmutation de l’être par une union à Dieu et manifester par là la positivité que recèle le statut de créature lorsqu’il est vécu comme une rencontre personnelle avec le Créateur71. À la lumière du Christ, le troisième livre permet une vue exaltante de l’homme et de ses réalisations72. La Docte Ignorance contient en germe les œuvres ultérieures qui en approfondissent la richesse. Nicolas va explorer ce champ en élaborant de nouveaux concepts de l’absolu. Il va notamment proposer la notion de possest pour signifier que Dieu est la coïncidence de l’actualité (est) et de la potentialité (posse)73. Il propose aussi le concept de non-autre, selon 65. Ibid., XXIV. 66. Cf. NICOLAS DE CUES, La Docte Ignorance, livre III, Prologue. 67. Ibid., livre III, chapitre 4. 68. Cf. P. MAGNARD et al. (2013), 21-22. 69. Cf. NICOLAS DE CUES, La Docte Ignorance, livre III, chapitre 4; P. MAGNARD et al. (2013), 22. 70. Cf. NICOLAS DE CUES, La Docte Ignorance, livre III, chapitre 6. 71. Cf. J.-M. COUNET (2011), XXIV 72. C’est le lieu de signaler que l’ouvrage du Cusain précède les grands traités de l’humanisme italien sur la dignité de l’homme, notamment le De dignitate et excellentia hominis (1452) de Giannozzo Manetti et l’Oratio de hominis dignitate (1486) de Pic de la Mirandole. Cf. P. MAGNARD et al. (2013), 22. 73. Cf. NICOLAS DE CUES, Trialogus de possest (1460); P. MAGNARD (2013), 8-9; U. ROTH (2000), 252-260; K. YAMAKI (2014), 231-238.

384

CHAPITRE VI

lequel Dieu est non-autre que lui-même et non-autre que les créatures74. Le non-autre précède toute altérité75. Ce concept lui permet de rendre compte du rapport dialectique entre Dieu et le monde (Dieu étant à la fois identique et totalement distinct de sa créature). Nicolas développe en même temps une nouvelle approche de la connaissance humaine en termes de conjectures, qui souligne le caractère perspectiviste de tout savoir humain76. À travers ce nouveau paradigme du savoir – dont il cherche sans tarder à approfondir les implications dans divers ouvrages de philosophie et de théologie77 –, c’est plus globalement une nouvelle image de l’homme que le Cusain présente: celle d’un homme qui s’accomplit par l’exercice de la docte ignorance, laquelle met l’accent sur les multiples pratiques concrètes auxquelles cet homme s’adonne comme lieux d’acquisition de la sagesse78. Ainsi, dans L’esprit selon le profane, Nicolas esquisse la figure d’un modeste fabriquant de cuillères en bois qui fait montre d’une sagesse qui dépasse celle des philosophes des écoles79. (En effet, l’homme est davantage à l’image de Dieu quand il fabrique des choses qui n’existent pas à l’état naturel que dans d’autres activités.) Une autre image forte nous est fournie par l’exemple de l’expérimentation: dans Les expériences pondérales selon le profane80, Nicolas montre comment, avec une simple balance, les rapports existant entre les choses peuvent être dévoilés81. Des activités anodines comme le jeu de boule82, la chasse, etc. révèlent, selon le cardinal, une profondeur insoupçonnée lorsqu’on y prend garde83. Le Cusain articule une nouvelle conception paradoxale et dynamique de l’existence, dans laquelle Dieu est à la fois inaccessible et partout présent84. Dans la Docte Ignorance, le double dépassement du sensible est requis, alors que dans les livres plus tardifs, la Sagesse semble crier dans les rues et sur les places. 74. Cf. NICOLAS DE CUES, De non aliud (1463). 75. Cf. H. PASQUA (2002), 13; M. ROHSTOCK (2014), 245-249. 76. Cf. NICOLAS DE CUES, De coniecturis (1441-1444). On peut consulter K. YAMAKI (2014), 153-159; J. SFEZ (2011). 77. Après le De docta ignorantia (1440) et le De coniecturis (1441-1444), viendront le De Deo abscondito (1444), le De quaerendo Deum, le De filiatione Dei (1445), le De dato Patris luminum (1445-1446), le de Genesi (1447), etc. Cf. U. ROTH (2000), 237-250; V. RANFF (2014), 159-166; D. ALBERTSON (2014), 170-174. 78. Cf. J.-M. COUNET (2011), XXIX-XXV. 79. Cf. NICOLAS DE CUES, Idiota de mente (1450), trad. F. Coursaget (L’esprit selon l’Idiot), 237s., 247s. 80. Cf. NICOLAS DE CUES, Idiota de staticis experimentis (1450), trad. F. Coursaget (Les expériences de statique selon l’Idiot), 489-561. 81. Cf. Ch. BACHER (2014), 179-191. 82. Cf. NICOLAS DE CUES, Dialogus de ludo globi (1463); H.G. SENGER (2014), 255-261. 83. Cf. J.-M. COUNET (2011), xxv. 84. Cf. R. BRUYERON (2012), 19-20.

CHRISTOLOGIE ET DOCTE IGNORANCE

385

À travers ces deux aspects complémentaires se dessine l’image d’un homme appelé à explorer le monde qui l’entoure dans des pratiques concrètes et à mettre en lumière la présence implicite à toutes ces pratiques de la mesure divine85. De 1445 à 1458, Nicolas de Cues va élargir le champ d’application de sa méthode aux questions mathématiques86. Par ailleurs, la dimension religieuse de la Docte Ignorance sera prolongée dans différentes contributions. En 1453, le Cusain écrit un court traité qui constitue son texte peut-être le plus inspiré. Intitulé La Vision de Dieu87, il offre aux moines de Tegernsee, en guise d’incitation à la vie mystique, une image singulière. En même temps que son traité, Nicolas leur fait parvenir une copie d’un tableau de Roger Van der Weyden, un autoportrait qui a la particularité de toujours regarder ceux qui le regardent88. Chaque spectateur se perçoit comme étant au centre du monde, mais cette expérience est mise à mal lorsque plusieurs spectateurs conversent entre eux et se rendent compte qu’ils font tous la même expérience. La réalité s’avère en définitive avoir autant de centres que d’individus. En Dieu, l’illusion que l’on vient d’évoquer est effectivement réalité: Dieu suit de son regard chacune de ses créatures. Tout homme existe dans la mesure où Dieu le voit. Mais en vertu de la coïncidence des opposés, cette vision que Dieu voit est aussi celle où Dieu est vu. Dans la formule La vision de Dieu, le génitif est à la fois objectif et subjectif. En son omnivoyance, le regard divin s’adresse à chacun en particulier tout en embrassant l’ensemble de l’humanité89. De son côté, l’homme voit Dieu; mais il ne peut le voir que dans les limites de sa nature. L’être de la créature humaine constitue le cadre à priori de tout savoir et de toute compréhension de Dieu. Mais l’esprit humain est appelé à dépasser les images, à considérer que Dieu est au-delà de toutes les figures90. L’explication du tableau de l’omnivoyant résume admirablement la pensée du Cusain. Elle illustre bien la révolution cosmologique qu’il a initiée; elle souligne sa conception de la connaissance humaine comme perspective limitée et conjecturale sur la réalité. Surtout, elle rappelle son approche de Dieu comme coïncidence des opposés et comme non-autre. Enfin, elle fournit une parabole de sa

85. Cf. J.-M. COUNET (2011), XXV. 86. Cf. NICOLAS DE CUES, Les Écrits mathématiques, trad. J.-M. Nicolle. 87. Cf. NICOLAS DE CUES, De visione Dei sive de Icona, trad., préface, notes et glossaire par A. Minazzoli (Le Tableau ou la vision de Dieu). 88. Ibid., 4-5 (note 1). 89. Cf. P. MAGNARD et al. (2013), 12. 90. Cf. J.-M. COUNET (2011), xxviii-xxix; U. ROTH (2000), 211-236; V. RANFF (2014), 202-208.

386

CHAPITRE VI

conception de la diversité des religions comme autant de points de vue sur la réalité transcendante commune91. Ému par la chute de Constantinople (1453), Nicolas rédige l’un de ses ouvrages les plus significatifs, La Paix de la foi92. Il y réfléchit sur les conflits qui surviennent dans les rapports entre des religions différentes. Il ne croit pas impossible de mettre en évidence un noyau commun, qui réunit en une même foi les adhérents de toutes les religions. Pour le cardinal, cette foi commune s’identifie aux dogmes fondamentaux du christianisme93. La religion chrétienne, religion intellectuelle, réalise la conjonction des opposés, alors que les religions de la raison en restent à des divergences insurmontables, génératrices de violences94. En prônant la paix de la foi, Nicolas essaie de justifier une théologie œcuménique susceptible de réunifier la chrétienté, d’intégrer les différentes confessions chrétiennes. Il esquisse aussi une théologie des religions, cherchant à montrer la possibilité d’une religion vraiment catholique, universelle, capable de réunir les différentes religions comme autant de révélations partielles du Dieu infini et indéfinissable95. L’attitude que le Cusain préconise à l’égard des autres religions comporte deux axes: d’une part, il s’agira de mettre en évidence la foi implicitement présente dans leurs croyances; mais d’autre part, il faudra montrer que leurs croyances explicites qui s’opposent à la foi commune sont erronées. Nicolas pense tout particulièrement au cas de l’Islam; il y a lieu de distinguer la croyance explicite concernant le Christ et la foi implicite véhiculée dans le Coran: l’Islam nie officiellement la divinité du Christ; mais il reconnaît dans ses Écritures canoniques que le prophète Jésus est l’homme le plus saint créé par Dieu. Or par la docte ignorance nous savons qu’un maximum de sainteté n’est pas possible dans le fini; il n’est possible qu’en Dieu. Jésus doit donc être à la fois Dieu et homme. Cet exemple concret montre comment, dans une religion, la croyance explicite peut s’opposer à la foi qui en est pourtant la condition de possibilité96. Il convient donc de dépasser la lettre des divers livres saints pour en saisir l’esprit97. L’autre axe consistera à critiquer sans complaisance les prétentions de la croyance explicite à incarner la vérité exclusive 91. Cf. J.-M. COUNET (2011), XXIX. 92. Cf. NICOLAS DE CUES, De pace fidei (1454), trad. H. Pasqua (La Paix de la foi). 93. Cf. U. ROTH (2000), 172-176, 182-184, 186-194, 201-211. 94. Cf. J.-M. COUNET (2011), XXVII; P. MAGNARD et al. (2013), 11; S. GOTTLÖBER (2014), 195-201. 95. Cf. Y. GÉLINAS (1990), 110s., 113; H. PASQUA (2008), 29-66; P. MAGNARD et al. (2013), 22-23. 96. Cf. J.-M. COUNET (2011), XXVII. 97. Ibid., XXVIII.

CHRISTOLOGIE ET DOCTE IGNORANCE

387

lorsqu’elles vont clairement à l’encontre de la foi commune. Dans sa Cribratio Alkorani (1460-1461), le Cusain passe en revue d’une façon incisive plusieurs points des croyances de l’Islam, et l’irénisme du De pace fidei n’est plus vraiment de mise98. Signalons enfin l’écrit intitulé De beryllo (1458). Il souligne la capacité de l’esprit humain qui, par la puissance de sa production mentale, est capable de participer de façon analogique à la mens divina et, par cette voie, de surmonter l’éclatement du réel99. Le béryl est une pierre translucide avec laquelle on peut fabriquer des loupes. Nicolas imagine un béryl pour l’intelligence, une sorte de loupe mentale comme moyen d’atteindre la vérité invisible100. C’est au fond un traité de la connaissance, dans lequel il réexamine des notions comme l’unité, le point, la divisibilité, le minimum, en discutant les principes du platonisme et de l’aristotélisme à la lumière de son propre principe de la coïncidence des opposés101. Il convient de dire quelques mots des critiques et polémiques que la Docte Ignorance a suscitées. Johannes Wenck, professeur de théologie à Heidelberg, représentant plutôt borné de la scolastique traditionnelle, rédige en 1442 un ouvrage intitulé De ignota litteratura (D’une littérature d’ignorant), qui se veut une réfutation en règle de la Docte Ignorance. Il lui reproche son anti-intellectualisme, la transgression de la logique aristotélicienne et, d’une façon plus générale, l’art du paradoxe auquel Nicolas se complaît102. Plus grave encore, il l’accuse d’être un pseudo-apôtre du panthéisme des bégards. Wenck prétend que le Cusain cherche à dépouiller le Christ de son individualité humaine, pour l’égaler à l’homme universel et mettre ainsi les hommes sur le même plan que Dieu. Selon lui, Nicolas confond Dieu et le monde, l’ordre de la nature et l’ordre de la grâce103. Au panthéisme dont Wenck accuse la théologie de la coïncidence des opposés, Nicolas oppose, dans son Apologia doctae ignorantiae (1449)104, l’argument panenthéiste: Dieu est bien l’être de tout, mais il l’est sur un mode tel qu’il n’est rien de tout ce qui est. Le Cusain pense ainsi préserver la transcendance au cœur 98. Cf. NICOLAS DE CUES, Le Coran tamisé, trad. H. Pasqua; S. GOTTLÖBER (2014), 238-244. 99. Cf. NICOLAS DE CUES, Le traité du béryl, trad. M. Corrieras; P. MAGNARD et al. (2013), 12. 100. Cf. M. CORRIERAS (2010), 6. 101. Cf. J.-M. COUNET (2011), XIX; C. RUSCONI (2014), 212-217. 102. Cf. P. MAGNARD et al. (2013), 24. 103. Cf. R. HAUBST (1956), 2. 104. Cf. NICOLAS DE CUES, Apologie de la Docte Ignorance, in ID., Trois traités sur la docte ignorance et la coïncidence des opposés, trad., introduction et notes par F. Bertin, 27-87; F. BERTIN (2010), 15; M. ROHSTOCK (2014), 174-179.

388

CHAPITRE VI

même de l’immanence. Dieu est présent en chaque créature sur un mode qui n’est pas celui de la créature105. Wenck critiquait, entre autres, l’anti-intellectualisme dont le Cusain ferait preuve. Le chartreux Vincent d’Aggsbach dénonce, au contraire, son excès d’intellectualisme. Wenck considérait Nicolas trop mystique, Vincent pas assez. Il reproche à la nescience cusaine d’être précisément une docte ignorance, à savoir une mystique spéculative et savante106. D’après Vincent, Nicolas ne serait pas fidèle à la théorie du pur amour sans pensée concomitante de la vraie théologie mystique. Sur les instances de ses amis de l’abbaye bénédictine de Tegernsee, le Cusain précise sa pensée et explique dans ses échanges épistolaires avec les moines107, que, selon lui, une dimension proprement intellectuelle subsiste jusqu’au terme du cheminement mystique car l’homme doit prendre conscience de l’incompréhensibilité de Dieu: la docte ignorance n’est dès lors pas l’absence de toute activité intellectuelle et la vraie théologie doit être conçue comme la coïncidence de la théologie affirmative et de la théologie négative, plutôt que comme une théologie purement apophatique où toute saisie intellectuelle disparaîtrait108. Non sans raison, Nicolas met en garde contre toute mystique purement affective et sans méthode. Pour lui, elle conduit à l’illusion. Faute d’idée antécédente de Dieu, on se trouve condamné à l’errance. Si le chien ne possédait pas naturellement quelque impression de l’espèce du lièvre, observe Nicolas de façon pittoresque, il ne serait pas incité à courre; et, supposé qu’il l’ait trouvé, il l’ignorerait. La mystique requiert des yeux, en l’occurrence ceux de la pensée et de l’intelligence. Il s’agit, pour le Cusain, d’opposer non pas l’intelligence à l’amour, mais une conception plénière de l’esprit – à la fois et indissociablement amour et connaissance – à la conception exclusivement affective du pur amour109. La synthèse cusaine occupe une position médiane entre la réflexion scolastique et la dévotion mystique. Elle tente de mettre la spéculation au service d’une véritable expérience mystique, de façon bien plus intense que ce que propose la scolastique. Elle s’efforce aussi de justifier théoriquement l’expérience mystique pour empêcher qu’elle ne devienne arbitraire. Bref, elle vise à mieux articuler théologie (et philosophie) spéculative et théologie (et expérience) mystique110. 105. Cf. P. MAGNARD et al. (2013), 26-27. 106. Ibid., 30-31. 107. Cf. NICOLAS DE CUES, Lettres aux moines de Tegernsee sur la Docte Ignorance, trad. M. de Gandillac. 108. Cf. J.-M. COUNET (2011), XXV. 109. Cf. P. MAGNARD et al. (2013), 32-33. Sur toute cette controverse, cf. E. VANSTEENBERGHE (1915). 110. Cf. P. MAGNARD et al. (2013), 25-26, 28-29.

389

CHRISTOLOGIE ET DOCTE IGNORANCE

III. LA

CHRISTOLOGIE DE

NICOLAS

DE

CUES

Le Cusain est à la fois l’héritier de la pensée médiévale et l’éclaireur des temps modernes. Il n’a pas déserté l’aire de la philosophie chrétienne. Mais celle-ci tend déjà à s’émanciper quelque peu de la tutelle théologique, sans se couper cependant de la norme de la foi. La double appartenance à la spéculation et à la croyance caractérise la méthode cusaine. Chez Nicolas, le savoir nescient signifie le savoir aux limites de l’inconnaissable et de l’incompréhensible. Il s’élance au-devant et à la conquête de l’inconnu, en projetant aux abords du mystère des conjectures, des hypothèses, des figures, des symboles… «Ce sont autant de substituts de l’ascension mystique que la spéculation dépêche en direction de l’inépuisable111.» Vu les limites du présent ouvrage, nous nous bornons ici à la christologie que le Cusain propose dans son œuvre maîtresse112. Son enquête sur le Christ occupe, on le sait, la plus grande partie du troisième livre de la Docte Ignorance. Nicolas a d’abord montré que l’un absolument maximal, transcendant, demeure éternellement égal à lui-même (livre I). Puis il a mis en lumière la construction de l’univers (livre II). Le troisième livre étudie le maximum à la fois absolu et contrasté, JésusChrist113. L’unité du maximum est en soi absolue tandis que l’unité de l’univers est contractée dans la multiplicité114. Le Christ participe au maximum absolu et au maximum restreint, et opère la médiation entre l’un et l’autre. L’argumentation développée par le Cusain dessine en creux la forme ébauchée de la christologie dogmatique. Parce que son objet est ceint de mystère, elle inclut nécessairement le paradoxe comme instrument115. D’après le premier chapitre du livre III, le maximum contrasté en telle ou telle réalité particulière, tel qu’il ne peut en être de plus grand, ne peut être sans le maximum absolu116. Le multiple, dans lequel l’univers est contracté en acte, est absolument incompatible avec l’égalité suprême. Les réalités de l’univers se distinguent par degrés les unes des autres, si bien que nulle d’entre elles ne coïncide avec une autre117. Nécessairement chaque chose est toujours plus ou moins qu’une autre. Tout ce qui est 111. X. TILLIETTE (1993), 17. 112. On peut consulter J. DOYON (1976), 171-189; Ch. SCHÖNBORN (1979), 138-156; F. BERTIN (1998), 39-50. On peut consulter M.-A. VANNIER (éd.) (2012). 113. Cf. NICOLAS DE CUES, La Docte Ignorance (cité: DI), trad. P. Magnard et al., livre III, Prologue, 165. 114. Cf. DI III, chap. 1, 165-166. 115. Cf. X. TILLIETTE (1993), 18. 116. Cf. R. HAUBST (1956), 143-147. 117. Cf. DI III, chap. 1, 166.

390

CHAPITRE VI

contracté se tient entre le maximum et le minimum. Pour toute chose, on peut donner un degré supérieur ou inférieur de contraction, sans que ce procès parvienne pour autant à l’infini en acte. Il ne peut donc y avoir, dans les choses contractées, d’ascension jusqu’au maximum absolu ni de descente jusqu’au minimum absolu. Toute chose contractée, en tant qu’elle peut être plus ou moins contractée, n’atteint la limite ni de l’univers, ni de son genre, ni de son espèce118. Aucun individu ne peut atteindre la limite de son genre et de l’univers. Entre plusieurs individus d’une même espèce, il est impossible que n’intervienne pas une diversité de degrés de perfection119. L’univers n’épuise pas l’infinie puissance de Dieu, au point d’être le maximum, limitant la puissance de Dieu. L’univers n’atteint pas la limite de la maximalité absolue. Toutes les choses sont ce qu’elles sont entre le maximum et le minimum, tandis que Dieu est le principe, le milieu et la fin de l’univers et des êtres singuliers. La liaison de toutes les réalités de l’univers se fait par lui120. Toute liaison est graduelle. On ne parvient pas à la liaison maximale, parce que celle-ci est Dieu121. Aucune espèce ne descend au point d’être l’espèce minimale d’un genre quelconque; ou ne monte jusqu’au point d’être l’espèce maximale122. L’espèce est semblable au nombre qui progresse selon un ordre de succession et est nécessairement fini123. L’harmonie et la proportion se trouvent dans la diversité. L’infinité divine est une infinité en acte dont rien de plus grand (ni de plus petit) ne peut être conçu. L’infinité propre à l’univers est seulement une infinité en puissance; elle est certes limitée en acte, mais elle pourrait être rendue indéfiniment plus grande (ou plus petite). Les espèces ultimes sont donc des limites en acte, mais non en puissance. Il n’est rien dans l’univers qui ne jouisse d’une certaine singularité qui ne peut se trouver en aucune autre chose124. Le principe des indiscernables interdit qu’il existe une égalité parfaite, même partielle, entre deux êtres. La participation à l’Être ne crée pas une généralité homogène mais une infinité de points singuliers125. Il est impossible que les principes individuants se rencontrent en quelque individu selon la même proportion harmonique que dans un autre de sorte que chacun est unique et parfait sur le mode qui lui est possible. Dieu a fait cela pour que chacun soit content de soi, tout en admirant les autres126. 118. 119. 120. 121. 122. 123. 124. 125. 126.

Ibid. Ibid., 167. Ibid. Ibid., 168. Ibid. Ibid., 168-169. Ibid., 169. Ibid. Ibid.

CHRISTOLOGIE ET DOCTE IGNORANCE

391

L’univers humain est un univers constitué de singularités. Seuls les individus existent en acte. L’individu ne parvient d’ailleurs pas davantage à coïncider avec lui-même. Il est pris dans un processus incessant de transformation127. La contraction ouvre un système de différenciations indéfinies. La créature apparaît ainsi comme une manifestation finie de l’infini. Cela n’empêche toutefois pas l’existence d’une médiation: la créature est le fruit de plusieurs contractions enchâssées; elle est la contraction de l’univers (en même temps que celle de l’infinité divine). Par cette médiation cosmologique, ses proportions propres se rapportent à l’ensemble des créatures. Cependant, insiste Nicolas de Cues, seuls les individus existent en acte, comme points de vue sur le tout de l’univers et manifestation ponctuelle de l’infini divin. Ce développement sur la singularité est capital pour comprendre la christologie du Cusain. La véritable médiation avec le Principe se fera à travers le Christ qui, par ses deux natures – humaine et divine –, assure le lien entre la singularité de la créature et l’unité du Principe128. Selon le deuxième chapitre du livre III, le maximum contracté est aussi absolu; il est à la fois créateur et créature129. L’univers ne peut être composé que sur un mode contracté d’une multiplicité de choses qui sont en acte de façon telle qu’aucune d’entre elles n’atteint au maximum dans sa simplicité130. Le maximum absolu est tout le possible en acte absolument. Le maximum contracté en genre et en espèce est en acte la perfection possible selon la contraction donnée131. S’il pouvait se trouver un individu maximal contracté d’une espèce quelconque, il serait nécessaire qu’il fût la plénitude de ce genre et de cette espèce, et comme la voie et la vérité de tous les possibles présents en cette espèce. Un tel maximum contracté, au-dessus de toute la nature de la contraction, en serait le terme final et envelopperait en lui toute sa perfection132. Un tel être ne saurait être Dieu, qui est suprêmement absolu133. Mais il serait nécessairement maximum contracté, c’est-à-dire Dieu et créature, absolu et contracté. Il ne peut subsister en soi qu’en subsistant dans la maximalité absolue. Ici, la puissance maximale unit à elle le contracté lui-même au point qu’il ne peut lui être davantage uni sans sacrifier les natures. Par cette union hypostatique, le contracté lui-même est à la fois Dieu et toutes choses, tout en conservant la nature de la contraction. Cette union admirable 127. 128. 129. 130. 131. 132. 133.

Cf. P. MAGNARD et al. (2013), 253-254 (note 12). Ibid., 254. Cf. U. ROTH (2000), 47-53. Cf. R. HAUBST (1956), 147-149, 157. Cf. DI III, chap. 2, 170-171. Ibid., 171. Ibid. Ibid., 171-172.

392

CHAPITRE VI

passe toute notre capacité de compréhension134. La christologie est ici pensée comme union de l’absolu et du contracté, comme unification des deux plans du réel, enveloppé et manifeste. Le Christ est défini comme le «maximum absolu contracté» qui permet le retour de la créature à son Principe135. Si on concevait cette union comme une union de choses différentes, ce serait une erreur. En effet, la maximalité absolue n’est pas autre ou différente, puisqu’elle est tout. Le contracté lui-même, avant l’union, n’a pu être rien de particulier, comme une personne individuelle subsistant en soi. Cette union n’est pas celle de la forme et de la matière, puisque le Dieu absolu n’est pas susceptible de se mélanger à une matière. Son opération crée la matière elle-même136. Le contracté ne saurait subsister dans cette union que dans la maximalité absolue, sans rien pouvoir lui ajouter, puisqu’elle est maximalité absolue; mais sans passer dans la nature divine puisqu’il est contracté. Le contracté subsistera dans l’absolu d’une façon telle que, si nous le concevions comme étant Dieu lui-même, nous nous tromperions137. D’autre part, si nous l’imaginions être une créature, nous nous abuserions, puisqu’il est uni à la maximalité absolue, qui est Dieu138. Enfin, on ne peut songer à un composé: entre Dieu et la créature la composition est impossible. Il faudrait concevoir la différence dans l’unité et l’unité dans la différence. Cette union est au-dessus de tout intellect139. Comme l’explique le troisième chapitre du livre III, un tel maximum contracté n’est vraiment possible que dans la nature humaine140. Certaines réalités sont d’une nature inférieure (comme celles qui sont dépourvues de vie et d’intellect), certaines d’une nature supérieure, comme les intelligences, et certaines enfin d’une nature intermédiaire141. D’après Nicolas, la nature intermédiaire, qui est le moyen de liaison entre l’inférieure et la supérieure, est la seule qui puisse être élevée au maximum par la puissance du maximum infini: Dieu142. Cette nature enveloppe en elle toutes les natures, en tant qu’elle est à la fois le degré le plus haut de la nature inférieure et le degré le plus bas de la nature supérieure. Si elle est élevée à l’union avec la maximalité, toutes les

134. 135. 136. 137. 138. 139. 140. 141. 142.

Ibid., 172. Cf. X. TILLIETTE (1993), 18; P. MAGNARD et al. (2013), 255 (note 3). Cf. P. MAGNARD et al. (2013), 255 (note 4). Cf. DI III, chap. 2, 172-173. Ibid., 173. Ibid. Cf. U. ROTH (2000), 53-56. Cf. R. HAUBST (1956), 149, 158-160, 166-167. Cf. DI III, chap. 3, 173. Ibid., 174.

CHRISTOLOGIE ET DOCTE IGNORANCE

393

natures de l’univers entier parviendront en elle au degré le plus élevé143. La nature humaine est dans une position légèrement inférieure aux anges; mais elle enveloppe la nature à la fois intellectuelle et sensible, et rassemble ainsi toutes les réalités de l’univers. Au point qu’elle est appelée «microcosme»144. Par conséquent, elle est la nature qui, élevée à l’union avec la maximalité, serait la plénitude de toutes les perfections. Or, l’humanité n’existe que sur le mode de la contraction en telle ou telle particularité. C’est pourquoi il serait impossible que plus d’un individu humain puisse s’élever à l’union avec la maximalité. Celui-ci serait homme de sorte qu’il serait Dieu, et Dieu de sorte qu’il serait homme. Ce serait l’homme-Dieu. Perfection de l’univers, il occuperait en tout le premier rang. Il serait la mesure de tous les êtres singuliers, puisqu’il serait l’entité universelle contractée de chacune des créatures en vertu de son union à l’entité absolue. Par lui, toutes choses procéderaient du maximum absolu et retourneraient à l’Être absolu145. En assumant l’humanité, Dieu lui-même serait toutes choses sur le mode de la contraction. Et cet homme qui subsisterait par son union dans l’égalité maximale de l’être, serait le Fils de Dieu, sans pourtant cesser d’être homme146. L’ouvrage de Dieu parvient, dans la mesure du possible, au maximum, de même qu’il est lui-même le maximum147. En premier lieu, il y aurait donc le Dieu créateur. En deuxième lieu, il y aurait le Dieu-homme, ayant assumé dans son unité l’humanité créée, comme s’il était la contraction universelle de toutes choses148. En troisième lieu, toutes les choses entrent dans l’être contracté afin de pouvoir être cela même qu’elles sont de la manière la meilleure. Situé, par ordre de perfection, avant toutes les choses, le Dieu-homme apparaîtra au monde dans la plénitude des temps149. Il s’agit, pour Nicolas de Cues, de montrer la convenance de l’Incarnation150. Qu’est-ce qui justifie l’existence d’un absolu contracté? L’insertion d’un lien entre Dieu et l’univers, plus fort que le simple rapport de Créateur à créature, n’est pas arbitraire. Pourquoi prend-il la figure de l’Absolu contracté? Nicolas examine en philosophe la possibilité. Pour lui, il n’est pas question de déduire l’Incarnation. Mais il pense qu’on peut du moins y conduire. Selon lui, on peut voir à quelles conditions intelligibles répond la notion de Dieu apparaissant dans l’univers comme 143. 144. 145. 146. 147. 148. 149. 150.

Ibid. Ibid., 174-175. Ibid., 175. Ibid., 175-176. Ibid., 176. Ibid., 177. Ibid. Cf. U. ROTH (2000), 56-79. Cf. R. HAUBST (1956), 173-175.

394

CHAPITRE VI

partie de cet univers151. Dieu est le Maximum absolu. Il est le centre, la circonférence et la connexion de tout. Il est l’origine, le principe et la fin. Quant à l’univers, il n’est qu’une image du Maximum absolu; l’unité plurielle n’a pas en elle-même sa subsistance. Le monde est le maximum contracté. Cela signifie qu’il existe dans la pluralité et les mille contractures des êtres limités. De même, l’humanité n’existe que divisée, fragmentée, dans la multiplication des individus, dont aucun ne l’épuise. Mais voici l’hypothèse: si l’on pouvait se figurer un individu qui fut le maximum contracté – c’est-à-dire au singulier ce que le monde est sous l’exposant du pluriel et de la dispersion –, cela impliquerait qu’il possédât toute la perfection de son espèce, une perfection achevée. Si bien que cet individu ne pourrait subsister dans la simple contraction, mais seulement aussi dans la maximalité absolue152. Un tel individu serait donc nécessairement et également Dieu et créature, absolu et contracté. Cette hypothèse présuppose la coïncidence des opposés – maximum et minimum – dans l’absolu153. Elle suppose le passage à la limite, c’est-à-dire l’asymptote. Le maximum relatif contracté du monde n’exclut pas qu’il puisse y avoir le maximum absolu contracté. Il faut trouver maintenant l’individu «maximisé» qui résume et porte à la perfection son espèce. Où peut-on le trouver? Nulle part ailleurs que dans la nature humaine. Seul un homme – et un homme – est capable de l’union suprême avec Dieu154. Cet homme absolument capable de Dieu est précisément l’absolu contracté. Cette union – l’union hypostatique – est maximale et unique en son genre. Par elle, un homme est médiateur de Dieu et de l’univers, de l’Un et du multiple. Par elle, un homme est Dieu et homme, Créateur et créature. Il l’est sans mélange des natures. Il s’agit d’une union absolue: l’homme maximal ne peut être en Dieu que de manière maximale, c’est-à-dire comme Fils, deuxième Personne de la Trinité155. Selon le quatrième chapitre du livre III, Jésus est cet homme maximal dont toute créature attendait la venue156. Il est l’image du Dieu invisible. En lui, nous obtenons la rédemption. Toutes choses sont en lui. En lui, l’humanité est unie au Verbe. Ce n’est pas en elle mais en lui qu’elle subsiste157. Jésus, homme maximum, ne peut être en Dieu que de manière maximale. La plénitude tout entière habite en lui158. Il contient 151. 152. 153. 154. 155. 156. 157. 158.

Cf. X. TILLIETTE (1993), 19. Ibid. Ibid., 19-20. Ibid., 20. Ibid. Cf. DI III, chap. 4, 178. Ibid., 178-179. Ibid., 179. Cf. R. HAUBST (1956), 150, 167-168, 209.

CHRISTOLOGIE ET DOCTE IGNORANCE

395

en lui de façon éminente toutes les perfections des créatures159. En Jésus, l’humanité se fonde sur la divinité, puisque autrement son humanité ne pourrait être maximale dans sa plénitude160. L’intellect de Jésus ne peut personnellement se fonder que sur l’intellect divin. L’intellect maximum ne peut exister qu’en tant qu’il est l’intellect qui est tout en tout, à savoir Dieu. «C’est comme si la nature humaine était le polygone inscrit dans le cercle, et la nature divine, le cercle161.» Quant au corps du Christ, il est le plus parfait, le plus adapté à la fin de sa suréminente nature intellectuelle162. L’homme maximum, explique le cinquième chapitre du livre III, ne peut être engendré par les voies de la nature, ni non plus être totalement étranger à l’origine de l’espèce, dont il est l’ultime perfection. D’une part donc, c’est selon la nature humaine que l’homme maximum vient à l’être; d’autre part, il est à la fois le principe lui-même, le Fils en tant que créant comme le Père, et le principe humain, en tant que passif, fournissant la matière réceptrice163; c’est pourquoi il naît d’une mère sans semence masculine164. Toute opération procède du souffle et d’un certain amour qui unit l’actif au passif. L’opération maximale par laquelle le Créateur s’unit à la créature, naît du Souffle saint, qui est amour absolument165. Le Père éternel a revêtu de la nature humaine, par le moyen du Souffle saint qui lui est consubstantiel, le Verbe éternel, son Fils166. Marie a dû être exempte de tout ce qui aurait pu faire obstacle au caractère unique d’une naissance si éminente167. D’un Père éternel et d’une mère temporelle est né Jésus-Christ Dieu et homme168. Le sixième chapitre du livre III traite de la mort du Christ. Jamais personne ne fut, par lui-même, en mesure de s’arracher à son propre enracinement pour s’élever jusqu’aux réalités éternelles, hormis celui qui descendait du ciel: Jésus-Christ169. En lui, la nature humaine, née de Dieu, ne rencontre aucun obstacle pour faire retour à Dieu le Père. Dans le Christ, la nature humaine a été, par l’union hypostatique, exaltée jusqu’à la puissance suprême. Par ailleurs, le Seigneur a voulu totalement 159. 160. 161. 162. 163. 164. 165. 166. 167. 168. 169.

Cf. P. MAGNARD et al. (2013), 256 (note 9). Cf. DI III, chap. 4, 180. Ibid. Cf. R. HAUBST (1956), 154. Cf. DI III, chap. 4, 181; U. ROTH (2000), 79-92. Cf. DI III, chap. 5, 182. Cf. R. HAUBST (1956), 233-234. Cf. DI III, chap. 5, 182. Ibid., 183. Ibid. Ibid., 184. Cf. R. HAUBST (1956), 238, 243, 247; U. ROTH (2000), 92-95. Cf. DI III, chap. 6, 187.

396

CHAPITRE VI

mortifier en son propre corps d’homme tous les vices de la nature humaine qui nous attirent vers la terre. En les mortifiant, il voulait les supprimer, de façon à ce que tous les hommes trouvassent en lui l’entier pardon de leurs péchés. Volontaire et parfaitement innocente, la mort du Christ sur la croix a marqué l’extinction de tous les désirs charnels de la nature humaine, leur expiation et leur pardon. Tout ce qui peut être fait contre l’amour du prochain trouve une surabondante compensation dans la charité du Christ qui est allé jusqu’à se sacrifier pour ses ennemis. L’humanité en Jésus-Christ est maximale. L’égalité d’être du Christ avec chaque homme est telle qu’il est uni bien plus étroitement à chacun d’eux que s’il s’agissait de l’ami le plus intime170. Le Christ est cet homme même, la singularité numérique de chacun restant sauve171. Le Christ contient toute l’humanité sans se confondre avec aucun homme172. Tout ce que Jésus-Christ a mérité par sa passion, ceux qui ne font qu’un avec lui l’ont mérité aussi. C’est en lui que les fidèles sont morts, en lui qu’ils retrouvent à nouveau la vie173. Notre justification dépend non pas de nous, mais du Christ. Dans le mystère de la croix, le Christ montre comment la vérité et les vertus divines doivent être préférées à la vie temporelle. Il montre aussi que dans l’homme parfait doivent se trouver au plus haut degré la constance, la charité et l’humilité. Ces vertus et toutes les autres se trouvèrent à leur maximum en Jésus. Coïncident ici le minimum et le maximum, la plus grande humiliation et la plus haute élévation174. Le septième chapitre du livre III considère le mystère de la Résurrection. Le Christ ne pouvait parvenir à la gloire du Père que si son être mortel revêtait l’immortalité. Or, il ne pouvait la revêtir autrement qu’en se dépouillant de sa mortalité. Et il ne pouvait s’affranchir de la mort autrement qu’en lui payant son dû. Il fallait que le Christ mourût pour entrer dans sa gloire175. Il ne convenait pas que la nature humaine fût élevée au triomphe de l’immortalité autrement que par sa victoire sur la mort. S’il devait porter beaucoup de fruits, il fallait qu’il se libérât luimême par la mort de la possibilité de mourir176. Jésus, l’homme maximum, ne peut avoir en lui-même, séparément de la divinité, la personne en laquelle il subsiste, précisément parce qu’il est le maximum. Pour cela, on admet la communication des idiomes177. Puisque l’humanité 170. 171. 172. 173. 174. 175. 176. 177.

Ibid. Ibid., 187-188. Cf. P. MAGNARD et al. (2003), 257 (note 1). Cf. DI III, chap. 6, 188. Ibid. Cf. U. ROTH (2000), 95-104. Cf. DI III, chap. 7, 189. Ibid. Ibid., 190.

CHRISTOLOGIE ET DOCTE IGNORANCE

397

maximale est fondée dans la personne divine, il n’était pas possible que l’âme ou le corps du Christ fussent au moment de la mort séparés de la personne divine. Le Christ demeura hypostatiquement uni à la divinité. Ce n’est que conformément à sa nature inférieure – qui a pu souffrir la division de l’âme d’avec le corps – que la séparation s’est effectuée: à l’heure de sa mort son âme et son corps n’étaient plus ensemble au même endroit et en même temps. Cependant, la corruption ne pouvait toucher son corps et son âme, puisqu’ils étaient unis à l’éternité178. L’humanité du Christ demeure incorruptible du fait de son union à la divinité179. Une fois dissipée l’image obscure qui s’était montrée dans le temps de la croix et de la mort, la vérité du corps a été de nouveau unie à la vérité de l’âme. L’homme véritable, affranchi de toute passion temporelle, ressuscita. Le Christ ressuscita véritablement, pour ne plus mourir, grâce à l’union de son âme à son corps au-delà de tout mouvement dans le temps. L’humanité contractée en l’homme Christ doit être par cela même comprise comme étant aussi unie à la divinité. En tant qu’elle est unie à celle-ci, cette humanité est parfaitement absolue. Ce qui ne l’empêche pas d’être une humanité véritable. Ainsi, l’humanité de Jésus est comme un moyen terme entre le pur absolu et le pur contracté180. Elle fut corruptible selon la temporalité, mais incorruptible en raison de son union à la divinité181. La vérité temporellement contractée est comme l’image de la vérité supratemporelle. Jésus ressuscita non dans un corps pesant, corruptible, obscur, soumis aux passions, mais dans un corps glorieux, impeccable, immortel182. D’après le huitième chapitre du livre III, le Christ est la première moisson d’entre les dormants. C’est la même humanité qu’ont en partage Jésus et tous les hommes, bien qu’il subsiste entre les individus une différence numérique. Il en résulte que l’humanité de tous les hommes a revêtu dans le Christ l’immortalité. Tous les hommes ressusciteront en lui183. Le Christ était capable de ressusciter par sa propre force, laquelle lui venait de la divinité184. Aucun autre homme ne pourra ressusciter, sinon par la force du Christ, qui est aussi Dieu. C’est par le Christ que notre nature humaine a contracté l’immortalité. Tous, bons et méchants, ressusciteront, mais tous ne seront pas changés par sa 178. 179. 180. 181. 182. 183. 184.

Ibid. Ibid., 190-191. Ibid. Ibid., 191-192. Ibid., 192. Cf. U. ROTH (2000), 104-110. Cf. DI III, chap. 8, 193. Ibid., 194.

398

CHAPITRE VI

gloire. Tous ressusciteront par le Christ, mais non pas tous comme le Christ, mais seulement ceux qui par la foi, l’espérance et la charité appartiennent au Christ. Il n’existe aucune religion parfaite qui n’implique le Christ, médiateur et sauveur, Dieu et homme185. Un homme ne peut être en toutes choses souverainement parfait et maximum sans être en même temps Dieu186. Le Cusain comprend l’Ascension comme élévation au-dessus du monde corruptible. Bien que par sa divinité le Christ soit partout, cependant son lieu propre est là où il n’y a ni changement ni tristesse. Ce lieu de joie et de paix, nous le qualifions de «supra-céleste»187. Le Christ est au-dessus de tout. Cependant, il repose, comme en son temple, dans les âmes saintes et dans les saints esprits intellectuels. Il est le centre de tous les esprits raisonnables, en tant qu’il est leur vie188. Selon le neuvième chapitre du livre III, le Christ est le juge des vivants et des morts. Il est la raison maximale en personne. Or, la raison est précisément ce qui rend le jugement capable de discernement189. C’est à bon droit que le Christ est juge, lui qui assuma la nature humaine rationnelle commune, tout en restant Dieu, le rémunérateur de tous. Il juge de tout par lui-même, puisqu’il enveloppe en lui toutes les créatures. En tant que Dieu, il est la lumière infinie. Dans cette lumière, tout est parfaitement manifeste. Cette lumière enveloppe le présent comme le passé, les vivants comme les morts. Le Christ est le feu de la vie spirituelle qui éprouve et juge tout (comme le jugement du feu matériel). Tous les esprits rationnels sont jugés par le Christ190. Le Christ-juge communique d’un seul coup à tous les hommes, de la façon la plus juste et sans jalousie, la chaleur de la raison, de façon à répandre la lumière divine afin que Dieu soit tout en tout et que toutes choses, par le Médiateur, soient en Dieu dans la mesure où la capacité de chacun le permet191. Cette lumière infinie est l’éternité elle-même et la vérité. Il s’ensuit que la créature rationnelle, qui désire en être illuminée, se tourne vers ce qui est vrai et éternel192. L’esprit intellectuel se tourne vers les réalités éternelles pour s’absorber dans l’image de ces réalités, selon des degrés: plus il se tourne 185. Ibid. 186. Ibid., 194-195. Bien que sa pensée propose un œcuménisme universel, Nicolas souligne la supériorité de la religion chrétienne sur les autres religions. Il reproche aux autres monothéismes de concevoir la résurrection indépendamment de l’union de l’homme à la nature divine dans la personne du Christ (ibid., 195-196). Cf. P. MAGNARD et al. (2013), 258 (note 3); R. HAUBST (1956), 205, 213; U. ROTH (2000), 110-111. 187. Cf. DI III, chap. 8, 196. 188. Ibid. 189. Cf. DI III, chap. 9, 197. 190. Ibid. Cf. R. HAUBST (1956), 259-260. 191. Cf. DI III, chap. 9, 198. 192. Ibid., 199.

CHRISTOLOGIE ET DOCTE IGNORANCE

399

vers elles avec ferveur, plus profondément elles perfectionnent son être. Le Christ est, à un plus haut degré encore, immortel et vivant. Celui qui se tourne vers lui se tourne vers la vie et la vérité. Plus il le fait avec ardeur, plus il s’élève vers les réalités éternelles, de sorte que sa propre vie est cachée dans le Christ. Celui qui, en cette vie, se tourne par la foi vers le Christ, pourra, une fois qu’il sera libéré de cette existence temporelle, accéder à la joie de la possession éternelle193. Aimer le Christ avec la plus grande ardeur, c’est aller vers lui – la charité en personne – par un mouvement de l’esprit194. Tous ceux qui aiment la vérité l’aiment par le Christ. Nul ne connaît la vérité si l’esprit du Christ n’est en lui. Il est impossible de posséder Dieu sans l’esprit du Christ qui seul nous donne la force d’aimer Dieu195. De même que dans le Verbe toutes choses ont été créées, enseigne le chapitre 10, ainsi dans ce même Verbe, tout est jugé196. Cela se fait en un instant. Glorification ou damnation ne se distinguent par aucun écart de temps197. Pour la nature intellectuelle, la vie éternelle consiste à posséder ultimement l’objet stable et éternel de son désir198. De même, la mort éternelle consiste pour l’âme damnée à être séparée de cet objet stable, puis à être précipitée dans l’abîme de la confusion, où elle se trouve tourmentée par un feu incessant, privée de l’espoir de jamais parvenir à son but. Elle ne cesse jamais de mourir dans une agonie inextinguible et infinie. C’est une vie dont l’être est de ne pas être. Les joies spirituelles de la vie intellectuelle auxquelles le corps glorifié participe en esprit sont les joies maximales. De même, les tristesses infernales de la mort spirituelle qu’endure en esprit le corps du damné sont les tristesses maximales199. Les peines des damnés passent toutes les peines imaginables. De leur côté, les joies éternelles sont plus grandes que tout ce que nous pouvons exprimer200. Le chapitre 11 a pour thème les mystères de la foi. La foi est le commencement de l’intellection. En toutes disciplines, il est des présupposés, comme les principes premiers, qui ne sont appréhendés que par la foi. Tout homme qui veut s’élever au savoir doit nécessairement croire en ces principes. La foi est donc ce qui enveloppe en elle tout intelligible201. 193. 194. 195. 196. 197. 198. 199. 200. 201.

Ibid. Ibid., 200. Ibid. Cf. U. ROTH (2000), 111-117. Cf. DI III, chap. 10, 201. Ibid. Ibid., 202. Ibid., 202-203. Ibid., 203. Cf. U. ROTH (2000), 417-418. Cf. DI III, chap. 11, 203-204.

400

CHAPITRE VI

L’intellect est le développement de la foi. Il est dirigé par la foi. Là où il n’y a pas de foi saine, il n’est aucun intellect vérace. Il n’est pas de foi plus parfaite que la vérité même, qui est Jésus. Une foi droite est le plus grand don de Dieu. Une foi saine dans le Christ peut se développer, estime le Cusain, conformément à la docte ignorance. Les mystères les plus profonds de Dieu, bien qu’ils restent cachés aux savants, ont été révélés dans la foi au Christ aux petits. Étant inconnaissable par la simple raison, le Christ n’est saisi que là où cessent les démonstrations et où commence la foi, qui nous ravit au ciel de l’intellectualité202. Les fidèles du Christ sont conduits dans la docte ignorance jusqu’à cette montagne qu’est le Christ. Quand nous nous efforçons de le voir avec l’œil de l’intelligence, nous nous enfonçons dans la nuée, tout en sachant qu’au milieu de la nuée se trouve la montagne203. Si nous nous approchions de cette montagne avec plus de constance dans la foi, nous serions arrachés à la vue de ceux qui errent dans le monde sensible, au point de percevoir les voix de la majesté du Christ. Nous parviendrions par degrés là où se laissent voir les réalités au-delà de tout enseignement par la parole204. Jésus est là-bas incompréhensiblement entendu en tant que terme de toute voix205. Toute parole corporelle est le signe d’un verbe mental. La cause de tout verbe mental corruptible est le Verbe incorruptible qui est le principe. Le Christ est le principe même incarné de tous les principes. Jésus est donc la fin de toutes choses206. La foi, à condition qu’elle soit grande, unit étroitement le croyant à Jésus. Il faut que la foi dans le Christ soit très pure, autant que faire se peut. De soi, la foi ne souffre aucun mélange, puisqu’elle est foi en la vérité la plus pure207. Au sens absolu du terme, la foi est maximale dans son être et dans son pouvoir; mais elle ne peut l’être à ce degré chez l’homme en chemin208. L’homo viator ne peut que souhaiter atteindre en acte la foi maximale que possède le Christ. Mais même si sa foi, par comparaison avec celle du Christ, est minimale, elle doit être sans hésitation. Cette foi puissante permet d’embrasser tout ce qui est digne de croyance en celui qui est la Vérité. Par la foi, chaque fidèle se trouve uni au maximum, autant qu’il en a la capacité; et à cette foi rien ne peut résister. Par la foi, l’individu est enté en la vie même du Christ, sans porter préjudice 202. 203. 204. 205. 206. 207. 208.

Ibid., 204. Ibid., 205. Ibid. Ibid., 206. Cf. R. HAUBST (1956), 169, 269. Cf. DI III, chap. 11, 206. Ibid., 206-207.

CHRISTOLOGIE ET DOCTE IGNORANCE

401

à sa propre individualité. Cela ne peut se faire sans la foi informée par la charité. On ne peut croire de façon maximale que Jésus est la vie éternelle et la vérité infinie sans l’aimer au plus haut point209. Sans charité, il n’y a pas de foi vivante210. Et il ne peut y avoir de grande foi sans espérance dans ce que le Christ a promis: la vie éternelle. La foi, l’espérance et la charité rendent l’homme christiforme211. Le dernier chapitre du livre III traite de l’Église. La foi et la charité absolument maximales ne peuvent convenir à nul autre qu’au Christ, qui est à la fois homme aimant et Dieu aimé. Toute foi véritable est incluse dans la foi de Jésus-Christ. Personne ne peut atteindre la foi maximale du Christ212. L’Église est le rassemblement de tous ceux qui sont unis au Christ en cette vie par la foi et la charité, et dans l’autre vie par la possession. Elle est leur union en un seul corps. Il n’y a de concorde de la diversité que dans le seul Jésus. Dans l’Église triomphante, chacun sera en lui, et il n’y aura qu’un seul Christ à partir de tous213. Dans la patrie céleste, nous verrons en chacun Jésus et, à travers Jésus, Dieu. Chacun sera dans le Fils, et par lui avec Dieu et avec tous. Comme la vie bienheureuse est infinie, les bienheureux sont continuellement portés vers elle au gré de leur désir. Ils sont rassasiés comme des assoiffés. Leur appétit ne décroît pas avec la jouissance214. Toute nature raisonnable, si en cette vie elle se convertit au Christ de toute sa foi, son espérance et sa charité, sera à ce point unie à lui, que tous n’auront leur subsistance que dans le Christ, et par lui en Dieu (sans remettre en cause la vérité personnelle de chacun). L’Église triomphante est l’Église maximale, pour laquelle il n’existe pas de plus grande union possible215. Nicolas de Cues s’extasie devant cette union grandiose qui est à la fois l’union divine maximale et absolue, l’union en Jésus de la déité et de l’humanité, et l’union de l’Église triomphante entre la déité de Jésus et les bienheureux. Cette union est l’union de toutes les unions216. L’union de l’Église triomphante s’opère dans le souffle de Jésus qui est dans le Souffle saint217.

209. Ibid., 207. 210. Ibid., 208. 211. Ibid. Cf. U. ROTH (2000), 118-121, 125, 144-150. 212. Cf. DI III, chap. 12, 210-211. 213. Ibid., 211-212. 214. Ibid., 212-213. 215. Ibid., 214-215. 216. Ibid., 215. 217. Ibid., 216. Cf. R. HAUBST (1956), 155-156; U. ROTH (2000), 144, 156, 158, 160161, 163-165.

402

CHAPITRE VI

IV. APPRÉCIATION

CRITIQUE

L’intention manifeste de la christologie cusaine est de donner un contenu intelligible à l’Incarnation effective de l’homme-Dieu. Aussi utilise-t-elle les grands prédicats dogmatiques: Fils de Dieu, Verbe en qui tout a été créé, homo assumptus218, Homme-Dieu, Premier-Né de toute création… Le Cusain n’hésite pas à accoler les déterminations spéculatives au Nom de Jésus, car il réfléchit à l’intérieur de la foi219. Son intention est apologétique; il cherche à acheminer l’intelligence à l’être et à la personne de Jésus. La christologie dogmatique prend donc le relais de la christologie hypothétique. D’après ses critiques, la spéculation cusaine frôle parfois la gnose. Mais, comme le remarque X. Tilliette, le Christ réel est constamment en vue, dans sa temporalité et son historicité. Sans sa manifestation effective, toujours en excédent sur l’idée, «la construction paradoxologique se dissiperait comme un mirage»220. Certes, quelque chose de la procédure de Nicolas de Cues a subsisté dans les christologies transcendantales modernes de Kant à Rahner; c’est surtout visible dans la position du problème: à quelles conditions noétiques un homme peut-il être dit Dieu, capable de Dieu? Il s’agit d’une procédure plus philosophique que théologique, puisqu’elle s’adresse à un Vorbegriff du Christ. Cependant, l’Incarnation est toujours présupposée221. Comme J. Wenck, M. Gloßner a reproché à la christologie cusaine sa propension à dépouiller la nature humaine du Christ de sa réalité effective, voire même une fâcheuse tendance panthéiste222. Mais pareilles critiques, R. Haubst n’a pas de difficulté à le montrer, sont excessives223. Pour J. Doyon, Nicolas de Cues est si fortement marqué par l’idéalisme néo-platonicien, que les constructions abstraites de son esprit semblent lui importer davantage que les faits de la Révélation dans leur positivité historique224. Lorsque Nicolas parle de l’homme-Dieu, s’agit-il vraiment de Dieu fait homme ou de l’homme qui est divinisé en luimême, dans sa nature humaine? Le Cusain, Doyon le reconnaît, «ne tombe pas dans ce travers, qu’il rejette explicitement»225. Cependant, la logique de son système risque de conduire à cette conclusion. Autre point discutable: les faits ne paraissent intéresser Nicolas que comme 218. 219. 220. 221. 222. 223. 224. 225.

Cf. R. HAUBST (1956), 118s. Cf. X. TILLIETTE (1993), 21. Ibid. Ibid. Cf. X. TILLIETTE (1983), 73-76. On peut consulter H.L. BOND (1974), 81-94. Cf. M. GLOSSNER (1989), 133, 134, 136. Cf. R. HAUBST (1956), 2-3, 142 (note 33), 221. Cf. J. DOYON (1976), 176. Ibid., 186.

CHRISTOLOGIE ET DOCTE IGNORANCE

403

confirmation «a posteriori» d’un raisonnement «a priorique». D’où un manque d’enquête préalable sur l’exégèse scripturaire, sur la tradition patristique. Le Cusain se sent en terrain sûr, parce qu’il s’attache uniquement à des articles du symbole des apôtres. Mais sa méthode est «suffisante par elle-même et ne privilégie ces articles de foi que parce qu’ils entrent dans la logique de son système». Doyon y voit un danger: celui de donner dans la foi une plus grande importance à la systématique, et à la logique humaine, qu’à la Parole de Dieu et à la tradition. Selon lui, cela entraîne en particulier «une insensibilité à l’histoire». On obtient ainsi une théologie intemporelle, «entièrement conditionnée par le système philosophique auquel on se rattache». Cette christologie néo-platonicienne a l’inconvénient évident de négliger quasi complètement le Jésus «qui prend parti pour le pauvre, le faible»226. Nietzsche a accusé le christianisme d’être du «platonisme pour le peuple». Or, la christologie cusaine «peut sembler une traduction en symboles de vérités platoniciennes»227. H.U. von Balthasar propose un discernement plus nuancé que Wenck ou Gloßner; mais il estime, comme Doyon, que l’approche de Nicolas, malgré ses atouts228, prête le flanc à des reproches justifiés229. Selon lui, le Cusain dessine par anticipation la structure de l’âge nouveau qui va de la Renaissance à Hegel. La meilleure part de son apport survivra néanmoins à l’effondrement de cet âge230. La manière dont Nicolas rénove l’Antiquité, estime Balthasar, est plus qu’une simple renaissance: c’est la reprise des articulations primitives de la pensée humaine universelle. L’effort intellectuel du Cusain a toujours pour but de mettre en œuvre l’analogia entis. Mais cela a lieu dans une double perspective: dans la perspective antique, c’est-à-dire comme philosophie de l’être; et dans la perspective moderne, comme pensée de l’esprit et de la liberté231. La pensée éclatée est replongée par Nicolas dans l’acte philosophique originel, tel qu’il avait acquis chez Plotin sa forme antique définitive. Cet acte originel est l’analogie de l’être: Dieu est tout en tout, parce qu’il est d’une manière inégalable au-dessus de tout232. Nicolas s’inspire non seulement de Plotin, mais aussi d’Eckhart. Or chez le Thuringien, la 226. Ibid. 227. Ibid., 187. 228. Ibid., 187-188. 229. Cf. H.U. VON BALTHASAR, Le domaine de la métaphysique, 7-44 («Le nœud gordien. Nicolas de Cues»). Balthasar cite habituellement l’édition suivante: Nicolai Cusae cardinalis opera, éd. J. Lefèvre d’Étaples, avec indication de la page (folio), recto et verso. 230. Cf. H.U. VON BALTHASAR, Le domaine de la métaphysique, 20. 231. Ibid. 232. Ibid., 10.

404

CHAPITRE VI

corrélation de l’Esprit infini (paternel et trinitaire) et de l’esprit fini (filial et engendré) annonce déjà, selon Balthasar, un avenir problématique233. Elle marque la compréhension cusaine de la mens. L’homme-esprit est si bien image du Dieu-esprit qu’il revêt les traits d’un «second dieu»234. Il devient le créateur d’un monde d’images, de même que Dieu est le créateur du monde réel des choses. À aucun moment, Balthasar le reconnaît, le Cusain ne transgresse consciemment la frontière de l’analogie en direction d’un idéalisme de l’identité; mais, d’après l’interprétation balthasarienne, il prépare la voie à ceux qui opéreront plus tard cette transgression235. Dans l’ensemble pourtant, observe Balthasar, Eckhart est interprété par Nicolas en direction de Plotin, la preuve en est le rôle prédominant attribué à l’éros intellectuel vers Dieu. En revanche, le thème eckhartien de l’abandon y est à peine évoqué. Aux yeux de Balthasar, le Cusain a eu le mérite d’effectuer un énergique réenracinement des vérités fondamentales de la théologie chrétienne dans la révélation totale cosmique et métaphysique; chez lui, pour la dernière fois peut-être, a été possible une vision cosmique totale de la gloire du Dieu vivant, au sens du message de saint Paul236; et Nicolas n’a pas tort d’avoir reproché à la scolastique tardive d’être tombée de l’esprit dans le simple entendement, de s’être éloignée de la sagesse vraie pour se vouer au fini237. Mais Balthasar considère que la conception cusaine de la coincidentia oppositorum pose problème; car il n’y a plus de surprise foncière, qui ne serait pas déjà contenue dans le paradoxe originel, lorsque l’incarnation de Dieu est saisie en tant que coïncidence de la divinité et de la créature, de l’illimité et du limité, de l’élection et de la réprobation; lorsque l’Église est saisie en tant que coïncidence du singulier historique et de l’universel humain; lorsque la foi est présentée en tant que coïncidence d’aveuglement et d’illumination; lorsque la grâce est comprise en tant qu’autorévélation de l’absolu, sans laquelle aucun être fini ne peut être pensé238; lorsque la théologie est conçue en tant qu’achèvement de l’acte philosophique; lorsque la Trinité est pensée en tant qu’expression de la superunité, de la non-altérité et de la toute-puissance de l’absolu239. 233. Ibid., 11. 234. Cf. NICOLAS DE CUES, De beryllo, 6, 184v, trad. M. Corrieras, 19; H.U. VON BALTHASAR, Le domaine de la métaphysique, 11, 32. 235. Cf. H.U. VON BALTHASAR, Le domaine de la métaphysique, 11. 236. Ibid., 13. Cette forme de pensée apparaît clairement dans le De dato Patris luminum, 191r-196v. 237. Cf. NICOLAS DE CUES, Idiota de sapientia I, 76v; H.U. VON BALTHASAR, Le domaine de la métaphysique, 11-12. 238. D’après U. ROTH (2000, 54), signalons-le, la grâce, chez le Cusain, n’est guère pensée comme un domaine propre; elle est toujours reprise dans la création. 239. Cf. H.U. VON BALTHASAR, Le domaine de la métaphysique, 12.

CHRISTOLOGIE ET DOCTE IGNORANCE

405

Balthasar reconnaît que le Cusain ne peut être considéré, anachroniquement, comme un simple rationaliste; qu’il entend comprendre l’intelligence de la foi au sens anselmien de l’intellectus fidei240; qu’il estime être un fils très fidèle de l’Église241. Mais cette autocompréhension n’était possible, ajoute Balthasar, que parce que Nicolas considérait déjà l’acte de foi lui-même comme le sommet de l’acte philosophique, selon une analogie interne de foi philosophique et de foi théologique ne tolérant aucune scission242. Le Cusain se situe donc, à première vue en tout cas, aux antipodes de l’opposition entre le Dieu de la foi et celui de la raison soulignée par Luther243. Balthasar n’est pas loin de penser que la vision analogique de Nicolas tend à niveler la totale altérité qui caractérise le mystère de la croix et de l’action toute de grâce par laquelle Dieu conduit son peuple; qu’elle risque de succomber au danger de sacrifier la gloire distinctive du Dieu chrétien à un schème esthétique cosmique244. D’autre part, Balthasar ne perd pas de vue que le Dieu que le Cusain rencontre en toutes choses n’est pas un simple «Dieu des philosophes». Nicolas cherche à fournir une vision unitaire de ce qui peut apparaître comme «gloire» dans le cadre de la contemplation platonicienne, eckhartienne et biblique (notamment paulinienne)245. Certes, il s’inspire de la vision plotinienne selon laquelle le monde est l’apparition du Dieu qui n’apparaît pas. Mais il ne peut oublier que, du point de vue chrétien, qui est celui d’Eckhart et de Nicolas, l’abîme du Dieu invisible est une liberté absolue. Par conséquent, si elle apparaît, elle indique conjointement la souveraineté de son apparition. Le Cusain sait que l’autoglorification de Dieu dans son monde repose sur sa liberté, sur son amour gratuit246. Pour lui, l’exemplaire dans lequel toutes les choses brillent, est le Dieu personnel. Le monde sensible est un langage, un livre lisible247. Dieu fait résonner sa parole spirituelle, afin que toutes les choses soient une parole multiple de Dieu le Père par le Fils, une parole adressée à notre esprit248. C’est surtout dans De beryllo que Nicolas développe explicitement cette pensée. Il y montre que la recherche philosophique antique était condamnée à 240. Selon U. ROTH (2000, 89-90, 126-128), la démarche de Nicolas ne coïncide pas avec celle d’Anselme: il s’agit d’un intellectus quaerens fidem (plutôt que d’une fides quaerens intellectum). 241. Cf. H.U. VON BALTHASAR, Le domaine de la métaphysique, 12-13. 242. Dans ce contexte, Balthasar renvoie à K. JASPERS (1964), 58s. 243. Cf. H.U. VON BALTHASAR, Le domaine de la métaphysique, 13. 244. Ibid. 245. Ibid., 13-14. 246. Ibid., 14. 247. Cf. NICOLAS DE CUES, De filiatione Dei, 66r. 248. Ibid., 67v.

406

CHAPITRE VI

l’échec, tant que les choses ne pouvaient être comprises comme les intentions d’un Dieu se communiquant librement et souverainement dans la création. La volonté du Créateur est l’ultime raison d’être249. On ne saurait attribuer aux choses sensibles une nécessité dérivant de la nécessité de la première cause. Le contingent ne découle pas nécessairement de l’absolu250. L’évangile assigne à la création cette fin: que Dieu soit contemplé dans la majesté de sa gloire251. Dieu lui-même reste au-dessus de tout ce qui est multiplicité, nombre et proportion harmonieuse252. Pour le Cusain, le monde ne pouvait être créé qu’en vue de la gloire intradivine, de sa communication et de sa connaissance. Rien ne poussait le Créateur à édifier cet univers, sinon sa gloire qu’il voulait manifester. Ainsi lui-même qui est l’origine de sa création, est aussi sa fin. La gloire intradivine, bien qu’objectivement répandue dans la création, reste inintelligible à la créature tant que Dieu luimême ne révèle pas librement son mystère intime à la créature spirituelle. Car le regard humain n’est pas le regard qui descend du ciel sur la terre. Au regard qui monte de bas en haut l’Amour éternel doit se dévoiler par grâce pour pouvoir être vu253. Il est exclu par le caractère gracieux de l’amour divin que l’homme puisse s’attribuer la gloire à lui-même. Nicolas l’affirme fortement contre les philosophes qui prétendent s’élever à Dieu par leurs propres forces254. Le Christ est le Médiateur sans lequel la gloire de Dieu ne peut être manifestée. Pour nous et pour notre salut, le Père n’a pas épargné son Fils. Le Fils s’est livré lui-même à la mort pour nous obtenir par son sang la purification de nos âmes. C’est là que Dieu a révélé au maximum la louange de sa gloire, afin que nous puissions célébrer son amour infini. La foi seule peut fortifier l’impuissance de notre esprit par l’esprit de Jésus. Ces accents, Balthasar le reconnaît, sont présents dans l’œuvre du Cusain, et ils sont profondément chrétiens255. Pourtant, ils s’intègrent dans une conception universelle selon laquelle tout être est révélation de la grâce de Dieu. Chez Nicolas, le désir philosophique et l’amour chrétien sont de même nature256. Certes, le Cusain cherche à élever la gloire antique de Dieu en gloire du Dieu

249. 250. 251. 252. 253. 254. 255. 256.

Cf. NICOLAS DE CUES, De beryllo, 29, 189v-190r. Ibid., 36, 192r. Ibid., 36-37, 192r-v. Cf. H.U. VON BALTHASAR, Le domaine de la métaphysique, 15-16. Ibid., 17. Ibid., 17-18. Ibid., 18. Ibid.

CHRISTOLOGIE ET DOCTE IGNORANCE

407

chrétien tout-puissant et souverainement libre257. Il admet pourtant que le pouvoir-voir intellectuel de la créature à la pointe de son désir soit dirigé d’une manière transcendantale vers cette libre gloire; et il cherche à coordonner systématiquement un désir d’ordre créé et la libre révélation du Dieu personnel. La pensée cusaine prend corps au sein d’une totalité antique de théologie philosophique dans laquelle la lumière du bien se répandant se mue comme d’elle-même en volonté de se révéler soi-même258. D’où le risque d’entrer en conflit avec la théologie positive259. Certes, Nicolas sait que l’antique dynamisme du désir ne peut parvenir à sa fin interne propre sans la grâce du Créateur260; et que cette grâce le chrétien la découvre dans la révélation personnelle de Dieu, dans le Christ parole révélatrice du Père261. Il est conscient qu’à cette parole personnelle correspond l’attitude de la foi. Mais chez lui, objecte Balthasar, cette attitude naît sans brisure de la philosophie antique. L’épistrophè plotinienne devient immédiatement l’humilité cusaine dans l’accueil de la doctrine chrétienne. La révélation contenue dans la création passe sans rupture dans la révélation biblique262. Chez le Cusain, la relative séparation établie par l’Aquinate entre la philosophie et la théologie est à nouveau abolie en faveur d’une métaphysique totale conforme au modèle antique263. Nicolas cherche à intégrer la dogmatique chrétienne dans cette métaphysique. D’où le danger, estime Balthasar, d’un rationalisme mystique. La christologie cusaine conçoit le Christ comme une présence de l’intelligence absolue dans l’intelligence créée, menant à la compréhension du mystère de Dieu. D’après cette approche, l’intelligence humaine a le Verbe de Dieu en elle-même, elle n’a pas besoin de le chercher hors d’elle-même, puisqu’elle le trouve à l’intérieur d’elle-même et qu’elle peut y accéder par la foi264. On voit ici, remarque Balthasar, avec quelle facilité on risque d’en venir à la raison transcendantale de Hegel. Pour Nicolas déjà, Dieu est l’esprit des esprits265.

257. Cf. NICOLAS DE CUES, De apice theoriae, 221r. 258. Cf. NICOLAS DE CUES, De quaerendo Deum, 199v. 259. Cf. H.U. VON BALTHASAR, Le domaine de la métaphysique, 30. 260. Cf. NICOLAS DE CUES, De dato Patris luminum, 1, 193r-v. 261. Cf. NICOLAS DE CUES, De visione Dei, 21, 110v. 262. Cf. H.U. VON BALTHASAR, Le domaine de la métaphysique, 30-31. 263. NICOLAS DE CUES, observe U. ROTH (2000, 180), ne confond certes pas la théologie et la philosophie, la foi et la raison, mais il ne les sépare pas non plus (ibid., 9, 37, 73, 90, 124, 132, 135, 166, 171, 176, 246, 301). Sur le contraste entre le Cusain et l’Aquinate, cf. ibid., 19s., 47, 55s., 107s., 150-155, 195-199, 243-244. 264. Cf. NICOLAS DE CUES, De visione Dei, 24, 113r. 265. Ibid., 25, 113v. Cf. H.U. VON BALTHASAR, Le domaine de la métaphysique, 31.

408

CHAPITRE VI

Balthasar reconnaît cependant que la pensée de Nicolas ne se confond pas avec celle de Hegel; car le Dieu cusain n’a pas besoin du déploiement du monde pour être lui-même réel266. Le monde créé ne saurait ajouter quoi que ce soit à la réalité de Dieu267. Par la découverte du thème du non-autre, Nicolas pense avoir dépassé Proclus et même Eckhart. On pourrait croire que le non-autre est la suppression de l’autre dans la mesure où il est la coïncidence des contraires terrestres. Mais il n’est cela qu’en étant plus que cela. L’origine se trouve avant les contradictions. Dans l’infinité, la contradiction est sans contradiction268. En exprimant le rapport de Dieu au monde par des réduplications, le Cusain dépasse Eckhart – «Dieu est l’être» – dans la ligne d’Eckhart: Dieu est essentia essentiarum269. Il est omne ens non entiter270. Il est celui qui fonde et qui est élevé au-dessus de tout autre. Par le biais de la réduplication, Nicolas s’éloigne mieux qu’Eckhart du danger de panthéisme. Il reconquiert le caractère analogique de toute connaissance métaphysique du monde271. Lorsque Dieu fonde une essence créée, cette essence n’est pas le pur «néant» ouvert sur le Dieu-Tout, avec le risque de renversement en un homme qui serait tout et en un Dieu qui ne serait rien. Pour exprimer le déploiement de l’unité divine dans le monde, Nicolas se sert de l’idée d’une descente au-dessous de soi272. Cependant, on ne peut poser en face de Dieu aucune «matière» réceptrice. Le Cusain, insiste Balthasar, veut éviter le panthéisme, qu’il considère comme une forme vulgaire de philosophie273. Plotin partait de l’existence du monde et lui attribuait la même éternité qu’à Dieu. Nicolas reprend la question en un sens chrétien; c’est pourquoi il ne peut penser le monde que comme contingence et symbole énigmatique de Dieu. Il n’abandonne pas l’analogie obtenue dans la perspective antique; mais il s’efforce de concevoir Dieu d’une manière plus profonde dans une perspective chrétienne274. Celle-ci apparaît très clairement dans le De possest. À la contingence du fini correspond la liberté de l’absolu. Négativement, Plotin voyait cette liberté comme l’Un qui est totalement par soi, et positivement comme la gratuité du bien qui se répand. De là, le chrétien Nicolas passe directement à la personnalité et 266. 267. 268. 269. 270. 271. 272. 273. 274.

Cf. H.U. VON BALTHASAR, Le domaine de la métaphysique, 23. Ibid., 22. Ibid., 23-24. Cf. NICOLAS DE CUES, De non aliud, c. 10. Cf. NICOLAS DE CUES, Apologia doctae ignorantiae, 37v. Cf. H.U. VON BALTHASAR, Le domaine de la métaphysique, 24. Cf. NICOLAS DE CUES, De dato Patris luminum, 2, 194r. Cf. H.U. VON BALTHASAR, Le domaine de la métaphysique, 25. Ibid., 26.

CHRISTOLOGIE ET DOCTE IGNORANCE

409

à l’amour de Dieu créateur et révélateur. Il s’attache à introduire la forme philosophique de l’analogie dans le domaine chrétien. Le caractère inconcevable du Dieu de la théologie négative est éclairé par la profondeur, plus inconcevable encore, du Dieu de l’amour gratuit. Par là, tout glisse dans un nouveau climat de pensée: l’inconcevabilité du Dieu toujours plus grand se mue en l’inconcevabilité positive de celui qui, n’ayant absolument besoin de rien, veut cependant avoir besoin de nous, bien qu’il n’y soit nullement forcé275. Chez Nicolas, mieux que chez Eckhart, l’analogie de l’être est aussi une analogie de la liberté. Le pur don que Dieu fait de lui-même ne peut être reçu que si l’homme lui aussi opte librement et personnellement pour Dieu. Dieu s’en est remis à ma liberté. Il ne me contraint pas, attendant que je choisisse moi-même de m’appartenir276. Nicolas ne veut pas abandonner la schématique plotinienne: la vision de Dieu par l’homme est la participation finie à la vision divine elle-même. Mais il l’interprète à la lumière de la pensée paulinienne selon laquelle l’achèvement ne consiste pas d’abord dans la vision de Dieu mais dans le fait d’être vu par Dieu. Si je voyais comme je suis vu, je ne serais pas créé 277. Derrière la coincidentia oppositorum, le Dieu qui regarde se cache d’une manière inaccessible278. Dans le De possest, la spiritualité de Dieu prend un grand relief. L’idée de l’ouvrage est qu’aucun étant mondain n’est son propre pouvoir-être – car il est créé –, mais qu’il doit exister un lieu où (au-delà de l’étant lui-même) son être et son pouvoir-être doivent coïncider: ce lieu est Dieu279. Nicolas souligne la puissance universelle à partir de laquelle seulement le néant, la possibilité et l’altérité sont concevables280. C’est seulement par le Tout-puissant que le non-être peut être281. La pensée esquissée ici s’achève pleinement dans le dernier petit écrit De apice theoriae. Les essences créées ne peuvent être posées que par une «intention» positive. Le principe de leur formation est posé dans l’Esprit créateur. D’après Balthasar, il ne faut pas sous-estimer l’effort que suppose le pas fait par un penseur d’allégeance plotinienne, qui cherche à sauvegarder la forme antique de l’analogia entis en la faisant passer dans la forme biblico-chrétienne. Cet effort du Cusain n’est pas sans rappeler la manière de penser de 275. 276. 277. 278. 279. 280. 281.

Ibid., 26-27. Ibid., 27. Cf. NICOLAS DE CUES, De visione Dei, 10, 103v. Cf. H.U. VON BALTHASAR, Le domaine de la métaphysique, 28. Cf. NICOLAS DE CUES, De possest, 175r. Ibid., 182r. Ibid., 177v. Cf. H.U. VON BALTHASAR, Le domaine de la métaphysique, 28-29.

410

CHAPITRE VI

Thomas d’Aquin: les deux auteurs cherchent à concilier l’aspect antique et l’aspect chrétien de l’analogie de l’être282. Et pourtant il est clair que la pensée du Cusain a, aux yeux de Balthasar, quelque chose d’inquiétant. D’après Nicolas, le monde sensible est là pour l’homme, pour être mesuré par lui283. Mens vient de mensura284. Notre esprit est l’image de l’esprit éternel, et il s’efforce d’atteindre en celui-ci la mesure de lui-même285. Notre esprit fait sortir de lui son monde conjectural, pour se contempler dans ce monde qu’il a engendré, et se comprendre plus profondément comme image de l’Éternel286. Nicolas n’ignore pas que les projets terrestres de l’homme et ses essais de connaissance sont constamment exposés à l’échec. Ils révèlent ainsi leur insuffisance287. L’homme apparaît ici comme la forme d’un monde énigmatique; il devient en quelque sorte l’énigme originelle de toutes les énigmes du monde. Mais chez Nicolas, regrette Balthasar, ce thème est simplement indiqué; il n’a pas pénétré existentiellement dans ses développements288. C’est pourquoi, explique Balthasar, c’est le thème contraire qui a finalement prévalu: l’étonnement philosophique considère son infinité intérieure comme véhicule de la connaissance de Dieu. Selon le Cusain, cette manière de voir est fermement soutenue par la révélation chrétienne: celle-ci permet une pénétration véritable dans les profondeurs du cœur de Dieu. Ainsi pensait déjà Maître Eckhart, que Nicolas a attentivement médité289. Mais voici ce qui inquiète Balthasar: en assumant et en renouvelant la tradition antique, Nicolas tente de construire une science totale, composée de philosophie et de théologie chrétienne290. Que signifie, dans cette perspective, la vocation à la filiation divine? En s’inspirant notamment d’Eckhart, le Cusain répond: la filiation est l’introduction de la créature dans le processus trinitaire de génération; elle est le dépassement de la connaissance conjecturale dans une co-intuition du Père avec le Fils éternel, par incorporation en lui, par actuation de sa présence virtuelle dans l’intelligence finie291. Par là se produit une réelle ascension de 282. Cf. H.U. VON BALTHASAR, Le domaine de la métaphysique, 29. 283. Cf. NICOLAS DE CUES, Idiota de mente, 37, 192v. 284. Ibid., 1, 81v; 9, 88v. 285. Ibid., 11, 90v. 286. Cf. NICOLAS DE CUES, De coniecturis; H.U. VON BALTHASAR, Le domaine de la métaphysique, 32-33. 287. Cf. NICOLAS DE CUES, De coniecturis, 1, 3, 41v. 288. Cf. H.U. VON BALTHASAR, Le domaine de la métaphysique, 33. 289. Ibid., 24, 33, 41 (note 38). 290. Ibid., 33-34. 291. Cf. NICOLAS DE CUES, De filiatione Dei, 65r.

CHRISTOLOGIE ET DOCTE IGNORANCE

411

grâce dans la sphère du Logos éternel, jusqu’à la participation à son omniscience292. Cette ascension conduit de la dépendance du simple disciple à la conscience majeure de celui qui se comprend293. L’esprit contemplatif élevé vers le Fils demeure dans le Logos. Il vit la vie totale. Il parvient au lieu de la coïncidence suprême. En Dieu, la créature est Dieu lui-même. Toute altérité et différence se trouve loin derrière la vraie filiation. Dans le sens de Plotin, Nicolas soutient que tout objet de connaissance est dans l’esprit l’esprit lui-même. Dans cette thèse, remarque Balthasar, Hegel ne pourrait que se reconnaître294. Mais alors le Cusain s’expose à une objection très grave: rien ne peut plus être en dehors de l’esprit vivant, présent à lui-même. Comprise à la manière cusaine, la filiation est la suppression (ablatio) de toute altérité et différence, la résolution de toutes choses en l’Un295. On entend ici l’écho de la pensée de Jean Scot Érigène. Mais c’est aussi, estime Balthasar, l’annonce de l’idéalisme futur. La filiation, telle que Nicolas la comprend, semble être une sorte de savoir absolu engendré philosophiquement par une synthèse progressive (comme contraction) et étayé théologiquement par la doctrine de la naissance avec le Logos. Certes, Nicolas nie que le conceptus absolutus296 de Dieu soit accessible d’en bas. Mais il considère que la foi en l’homme-Dieu et la grâce nous viennent en aide. Dans le troisième livre – christologique – de la Docte Ignorance, la construction à priori de l’incarnation en tant qu’unification de ce qui est le plus grand dans l’absolu (Dieu) et de qui l’est dans le monde (l’humanité du Christ) est réussie si facilement, relève Balthasar, que le lecteur en est surpris297. Subitement se présente une exacte proportion entre Dieu et le monde, alors qu’elle paraissait exclue par l’imprécision de la pensée finie et par le caractère énigmatique de l’être fini. Et cette proportion est rendue présente par une science totale qui ne se comprend, à vrai dire, ni comme théologie ni comme philosophie, mais contraste plutôt avec elles. En effet, ici-bas la théologie authentique ne dépasse jamais définitivement la foi en la transformant en savoir; et la philosophie ne peut, sans démesure, prétendre déduire par la raison les mystères de la foi. Nicolas a adressé des reproches très amers à l’enseignement théologique scolaire. Mais, de l’avis de Balthasar, il mérite peut-être lui-même d’être objet de critique, à cause 292. 293. 294. 295. 296. 297.

Ibid., 65v-66r. Ibid., 65v, 69r. Cf. H.U. VON BALTHASAR, Le domaine de la métaphysique, 34. Ibid. Cf. NICOLAS DE CUES, De possest, 179r. Cf. H.U. VON BALTHASAR, Le domaine de la métaphysique, 34-35.

412

CHAPITRE VI

de ses constantes et formelles spéculations sur la Trinité, qui risquent de s’égarer en suggérant pouvoir s’en approcher d’en bas298. Balthasar a l’impression que, pour Nicolas, le Christ est surtout le savant absolu et la «voie» vers le savoir. Dans son optique, suivre le Christ consisterait avant tout à imiter le maître; et la foi, corrélativement, serait essentiellement un moyen299. Dans le même ordre d’idées, Balthasar signale la tendance de Nicolas – plus fortement affirmée à la fin de sa vie – à surélever la théologie négative en quelque chose de positif. L’instant vient où la pensée devient vision authentique, où la difficulté de la dialectique est surmontée et l’évidence se manifeste comme «facile» – une fois qu’on a vu300. Aussi, le Cusain n’hésite-t-il pas à s’exprimer contre une transcendance exagérée: si le fini en effet est la négation, l’infini est la négation de la négation, et c’est la plus pure des positions. Toute négation (par exemple, le non-être) suppose déjà la position (être) et ne peut supprimer que le mode fini de l’être301. Là où elle devient systématique, cette démarche, note Balthasar, anticipe sur la vision eschatologique que le Père a des essences dans le Fils, et s’oriente vers une intuition philosophique de l’absolu, qui dépasse la théologie négative. Mais cela contredit tout le projet cusain d’une doctrine de l’analogia entis et d’une science des énigmes. On peut donc difficilement dire, Balthasar en est conscient, que Nicolas a décidément adopté pareille approche302; «on peut seulement constater qu’il n’a pas suffisamment évalué ses dangers et assumé la responsabilité de l’abus qu’on pouvait en faire»303. La christologie cusaine comprise «à priori», telle que la développe le troisième livre de la Docte Ignorance, était conçue, Balthasar est enclin à le penser, à la manière de saint Anselme304. Mais malheureusement elle s’ouvre vers Hegel, estime Balthasar, puisque l’exacte proportion dans l’Homme-Dieu entre Dieu et le monde est finalement rendue évidente à l’intelligence. Dans la même ligne, Balthasar admet que les nombreuses tentatives cusaines d’harmonisation de toutes les vérités partielles en un système total ne sont pas forcément déviantes; mais il souligne que l’entreprise comporte des risques. Le projet de l’Idiota, qui cherche à concilier tous les 298. Ibid., 35. 299. Cf. NICOLAS DE CUES, De dato Patris luminum, 5, 196v; De visione Dei, 24, 113r. 300. Ainsi avant tout la claire simplicité de l’idée du posse, comme du non-aliud. Cf. H.U. VON BALTHASAR, Le domaine de la métaphysique, 35, 43 (note 32). 301. Cf. NICOLAS DE CUES, De possest, 182v; H.U. VON BALTHASAR, Le domaine de la métaphysique, 43 (note 33). 302. Cf. H.U. VON BALTHASAR, Le domaine de la métaphysique, 35. 303. Ibid. 304. Ibid., 35-36.

CHRISTOLOGIE ET DOCTE IGNORANCE

413

philosophes les uns avec les autres305, n’est pas nécessairement aberrant; et on peut dire la même chose de la tentative, dans la Docte Ignorance, de comprendre les nombreux dieux comme l’explication de l’unique vrai Dieu, et de garantir par là aux systèmes religieux partiels leur part de vérité306. Cependant la recherche d’une métaphysique totale court le danger de gommer la différence entre la philosophie et la théologie307. Le De filiatione Dei insiste sur l’unité de toutes les philosophies. Cette unité est telle que même les assertions contradictoires sur l’absolu – par exemple, Dieu est tout, Dieu n’est rien – se laissent concilier en vertu de la coincidentia oppositorum308. L’athéisme luimême – en tant qu’assertion fragmentaire – s’intègre dans le système total. La construction philosophique passe sans rupture dans la construction théologique. Dans le De pace fidei, Nicolas juge possible de synthétiser toutes les religions du monde sans dommage pour leur caractère propre. Tout en se situant à l’intérieur de l’Église, il s’efforce de penser d’une manière universelle et de plus en plus ouverte309. Il veut ne comprendre le Dieu incarné dans le Christ et aussi son Église que sur l’arrière-plan cosmique. Par là, l’aspect positif de l’Église doit se faire aussi transparent que possible dans la vérité totale entre Dieu et l’homme. Dans son De pace fidei, non seulement il tient absolument à montrer la part de vérité de toute religion dans le Logos total, mais il attend du concile céleste de toutes les religions leur nécessaire conciliation et il en trace l’ébauche. Selon Balthasar, l’œuvre du Cusain est courageuse au suprême degré en revendiquant non seulement la tolérance pratique, mais aussi l’entente théorique. Son objectif est louable: faire voir la gloire de ce qui est chrétien, sans l’atténuer310. Mais la réalisation, ajoute Balthasar sans tarder, a ses limites: Nicolas projette les religions du monde sur l’arrière-plan de la sagesse philosophique platonicienne; il présente le Christ avant tout comme le Logos, le maître parfait de sagesse. On voit déjà où viendront buter les pas des successeurs du Cusain. La gloire spécifique du Christ risque d’être vidée de son contenu311. Que Nicolas de Cues ait eu conscience du christianisme véritable ne fait, pour Balthasar, aucun doute; cela ressort

305. Cf. NICOLAS DE CUES, Idiota de mente, 3, 83r. 306. Cf. NICOLAS DE CUES, De docta ignorantia, 1, 25, 11v; H.U. VON BALTHASAR, Le domaine de la métaphysique, 36. 307. Cf. H.U. VON BALTHASAR, Le domaine de la métaphysique, 31. 308. Cf. NICOLAS DE CUES, De filiatione Dei, 68v. 309. Cf. H.U. VON BALTHASAR, Le domaine de la métaphysique, 36-37. 310. Ibid., 37. 311. Ibid.

414

CHAPITRE VI

notamment des sermons cusains312. Que sa volonté d’universalité soit pure, c’est également indéniable. Mais sa synthèse, conclut Balthasar, révèle que l’insertion de la révélation biblique et de sa gloire dans le cadre platonicien et plotinien ne pouvait pas rendre pleinement justice à cette révélation. L’époque moderne dévoilera les conséquences de cette carence313. Les réserves soulevées par Balthasar sont loin d’être négligeables. À notre avis, cependant, le théologien suisse ne rappelle peut-être pas assez que le Cusain n’entend pas déduire l’Incarnation, pas plus que la Trinité. Sa démarche est hypothétique314. Il s’efforce de montrer l’intelligibilité des mystères christologique et trinitaire, toujours présupposés315. Il ne contredit nulle part le dogme de Chalcédoine316. Il reconnaît que le moment temporel concret de l’Incarnation demeure extérieur à la raison317. Il n’ignore pas que la foi suppose la grâce318. Il n’entend pas remplacer la théologie dogmatique, mais y acheminer l’intelligence319. Il ne cherche pas à absorber la foi dans le concept philosophique. Il réfléchit au sein de la foi320. Balthasar ne le dit sans doute pas assez. Par ailleurs, il aurait pu mieux mettre en évidence l’intensité avec laquelle Nicolas accentue la réalité de l’humanité de Jésus, tout en soulignant que le Christ est en même temps plus qu’un simple homme, que la perfection de son apparition historique trouve dans son identité personnelle avec Dieu son fondement adéquat321. Sur un autre point encore la présentation balthasarienne pèche par omission; elle n’attire pas l’attention sur l’une des principales contributions du Cusain à la christologie. Comme le remarque W. Löser, la loi fondamentale de l’oeconomia revelationis, c’est que l’universel – l’essentiel, le normatif

312. Sur les sermons de Nicolas, cf. R. HAUBST (1956), 5s., U. ROTH (2000), 261s. 313. Cf. H.U. VON BALTHASAR, Le domaine de la métaphysique, 37-38. Sur Nicolas de Cues, voir aussi H.U. VON BALTHASAR, Vérité de Dieu, 228-238. Balthasar reste persuadé que le Cusain, bien qu’il se montre dans ses prédications un chrétien très proche de l’Évangile, s’est pourtant, dans sa spéculation, trop éloigné de la Trinité qui se révèle en Jésus-Christ, et où l’égalité d’essence du Père et du Fils (aequalitas) n’exclut pas leur altérité. Chez le Cusain, la simple agapè du Père qui par amour donne son Fils au monde (Jn 3,16) tend à être supplantée par un eros platonicien qui cherche à prendre possession de ce sommet de manière «cata-logique» (ibid., 235). 314. Cf. R. HAUBST (1956), 138s., 147s., 149-150, 308; U. ROTH (2000), 79s., 88s. 315. Cf. R. HAUBST (1956), 22-38. 316. Cf. U. ROTH (2000), 56. 317. Ibid., 53, 57, 81, 89, 204. 318. Ibid., 100-101, 115, 244-247, 289s., 298. 319. Cf. R. HAUBST (1956), 150. 320. Ibid., 167s. 321. Ibid., 310, 150s., 155s.

CHRISTOLOGIE ET DOCTE IGNORANCE

415

qui nous sauve – réside dans le concret322. Or Nicolas a eu le mérite d’élaborer explicitement la coincidentia de ces deux dimensions de l’événement de la Révélation qui culmine dans le Christ. Il a été l’un des principaux artisans de l’application à Jésus-Christ de la notion d’universale concretum, une notion que la théologie actuelle utilise très souvent, et qui constitue, selon certains, la catégorie fondamentale de la révélation323. Précisons, avec W. Löser, que Nicolas ne parle pas de concretio mais de contractio. On trouve chez lui les formules «universalis contractio», «universalis contracta entitas» (DI III, 3)324. Il parle expressément de la coïncidence de l’universel et du contracté325. Jésus-Christ est cet absolu qui est le terme ultime universel (universale) et ce maximum qui est à la fois contracté (contractum = concretum) et absolu (DI I, 2). Il est tel du fait qu’il est l’homme-Dieu326. On discerne dans la spéculation cusaine la confluence de trois préoccupations: la dimension théologique et mystique (Dieu), l’intérêt cosmologique (le monde), et le souci christologico-anthropologique (homme-Christ). La coïncidence du maximum/universel et du minimum/concret représente, rappelons-le, le dépassement du principe de non-contradiction et le cas le plus caractéristique de la docte ignorance327. Pour Nicolas, entre Dieu, maximum infini et universel, et l’univers diversifié et concret, et donc fini, il n’y a pas d’autre médiation que celle réalisée par le Christ. Il est le Médiateur par excellence, l’unique qui est en même temps absolu et fini, divin et humain328. En vertu de l’union hypostatique entre l’absolu et le créé, il permet que la nature finie et créée soit élevée à l’unité avec la nature divine absolue et incréée329. La coïncidence des deux dimensions de la révélation culmine ainsi en Jésus-Christ comme universale contractum (= concretum)330. Le silence de Balthasar, dans ses pages sur «Le nœud gordien: Nicolas de Cuse», au sujet de la contribution du Cusain à l’élaboration de la notion de «concretum universale», et à son application en christologie, est d’autant plus surprenant que Balthasar lui-même, dans sa Théologie de 322. Cf. W. LÖSER (1985), 109. 323. Cf. S. PIÉ-NINOT (2002), 258-282 («La categoria fondamentale della rivelazione: l’universale concretum»), en particulier 262-263. 324. Cf. W. LÖSER (1985), 109; R. HAUBST (1956), 166, 221. 325. Cf. W. LÖSER (1985), 116; Y. GÉLINAS (1990), 108-109. 326. Cf. R. HAUBST (1956), 147, 157, 219s. 327. Cf. S. PIÉ-NINOT (2002), 263. 328. Cf. R. HAUBST (1956), 138s. 329. Ibid., 109s., 123s. 330. Cf. S. PIÉ-NINOT (2002), 263; Th.M. IZBICKI (1996); A. DAHM (1997), en particulier 83-88.

416

CHAPITRE VI

l’histoire, considère le Christ comme «universel concret»331. D’après cet ouvrage, la pensée a toujours tendance à décomposer la réalité en deux éléments: d’une part, le concret, d’autre part l’universel332. Ce schéma paraît correspondre aussi bien à la connaissance qu’à la structure de l’être333. On peut mettre l’accent sur l’universel, mais on risque par là – à la manière des courants rationaliste et idéaliste – de déprécier l’individuel concret334. Contre une telle dépréciation, l’empirisme a protesté; mais c’est une manière superficielle de philosopher, qui sous-estime les essences universelles335. À la différence de ces deux tentatives opposées, la christologie apporte la solution ultime – que la pensée philosophique ne peut ni découvrir ni prévoir336 – du problème du rapport entre le concret historique et l’essence universelle337. Dans le Christ, «l’un d’entre nous», un homme véritable qui, bien que l’Unique, ne cesse pas d’être homme entre les hommes338, est ontologiquement un avec le Verbe de Dieu. Il est, par là même, élevé au rang de norme de notre nature comme de notre histoire concrète339. JésusChrist étant un vrai homme, la valeur universelle des lois fondées dans la nature humaine a participé en lui à son assomption dans l’union avec la personne du Verbe divin. Les lois essentielles sont intégrées en lui, sans être supprimées, à l’unicité de sa personne340. Ici, c’est précisément dans ce qui est unique que se trouve l’essentiel et le normatif341. En Jésus-Christ, le Logos est lui-même histoire342. Dans l’historicité de la révélation du Christ, l’existence humaine est délivrée de la servitude dont elle soufre dans une philosophie anhistorique des essences. Elle participe au caractère de fait concret, tout en faisant s’ouvrir en profondeur le monde de l’essence universelle343. Le Christ n’a pas vécu la vie d’un homme abstrait, mais il a appris par expérience l’historicité diverse et rude de l’humanité bien réelle344. Il a récapitulé toute l’histoire, 331. Cf. W. LÖSER (1985), 118; S. PIÉ-NINOT (2002), 262, 264. On peut consulter l’analyse du concept d’«universel concret» chez Balthasar dans G. MARCHESI (1977), 33-48. 332. Cf. H.U. VON BALTHASAR, Théologie de l’histoire, 17. 333. Ibid. 334. Ibid., 20. 335. Ibid., 18. 336. Ibid., 24. 337. Ibid., 20, 27. 338. Ibid., 25. 339. Ibid., 27. 340. Ibid., 28. 341. Ibid., 32. 342. Ibid., 34. 343. Ibid., 35. 344. Ibid., 93.

CHRISTOLOGIE ET DOCTE IGNORANCE

417

intégré le destin humain concret dans sa destinée de rédempteur345. Luimême est idée concrète, personnelle et historique, universale concretum et personale346. Il est universale in re, réalité transcendante au temps dans le temps, norme universelle dans l’instant, nécessité dans la contingence. C’est seulement en tant que cet universale in re, qu’il est mis en relation avec le temps de l’Église et du chrétien individuel347. Dans le contexte de ses réflexions sur «l’histoire du Christ», la Théologie balthasarienne de l’histoire n’oublie pas d’évoquer, ne serait-ce qu’en passant, l’«élévation» avec laquelle Nicolas de Cues – au livre III de sa Docte Ignorance – décrit le Christ comme celui qui mesure et rassemble toutes choses au ciel et sur la terre348.

345. 346. 347. 348.

Ibid. Ibid., 112. Ibid. Cf. S. PIÉ-NINOT (2002), 264-265. Ibid., 85-86. Voir aussi ibid., 123.

CHAPITRE VII

LA CHRISTOLOGIE DE LUTHER

«Dans mon cœur ne règne qu’un article unique: c’est la foi au Christ», déclare Luther en 15311. Quelques années auparavant, il écrivait: «Avoir le Christ, c’est tout avoir2.» Dans le présent chapitre, nous indiquons d’abord, de manière concise, le cheminement de la christologie de Luther à travers les différentes situations qui l’ont marquée et à travers les différents genres littéraires par lesquels elle s’est exprimée de 1517 à 1522 (cf. infra, I). La pensée christologique du Réformateur est restée fondamentalement la même3. Mais elle a pris des accents particuliers selon les adversaires auxquels elle s’est heurtée; par exemple, certains changements sont intervenus à la suite de la controverse sur la Sainte Cène4. Il convient de les indiquer (cf. infra, II) avant de fournir une vue d’ensemble de la christologie de Luther (cf. infra, III). Puis nous considérons le rapport de cette dernière au témoignage biblique, à la christologie ancienne, à la christologie médiévale, à l’évolution ultérieure de la théologie protestante (cf. infra, IV). Enfin, nous proposons une appréciation critique (cf. infra, V).

I. LE CHEMINEMENT

DE LA CHRISTOLOGIE DE

LUTHER

Jusqu’en 1517, Martin Luther (1483-1546) enseigne et prêche sans entrer en conflit avec Rome5. Sa pensée au sujet du Christ est marquée par le témoignage biblique6, par le dogme christologique7, par les doctrines des Pères de l’Église, en particulier par celle de saint Augustin8, par l’enseignement des théologiens médiévaux, notamment des représentants du courant occamiste9, par la piété vécue de la fin du Moyen Âge, 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9.

Cf. M. LUTHER, Werke, Kritische Gesamtausgabe (= WA), 40, I, 82. WA 23, 207. Cf. M. LIENHARD (1973), 13. Ibid. Cf. M. LIENHARD (2007²), 817. Cf. M. LIENHARD (1973), 41-48; (1991), 30-41. Cf. M. LIENHARD (1973), 16-22. Ibid., 22-28. Ibid., 28-35.

420

CHAPITRE VII

faite de mystique et d’imitation du Christ10. Précisons que Luther s’est détourné de la mystique néoplatonicienne, mais non pas de toute mystique. On peut trouver chez lui une certaine influence de saint Bernard et de Tauler11. Luther va au-delà de la piété de l’imitation de Jésus: avant d’être le modèle à imiter, le Christ est pour lui le Sauveur auquel l’homme doit être uni dans la foi12. Mais le Réformateur a suivi l’invitation de la spiritualité de son époque à se concentrer sur l’humanité souffrante du Christ13. Luther a accueilli tout à fait consciemment les dogmes trinitaire et christologique. Il ne les mettra pas en question dans son combat contre Rome14. Il était à cet égard beaucoup plus traditionaliste qu’on ne le pense en général15. Son attention se centre, il est vrai, moins sur la question de l’union hypostatique en tant que telle, que sur la portée de l’incarnation pour le salut de l’homme16. Mais il ne peut pas concevoir le salut indépendamment de la présence de Dieu devenu homme; l’incarnation est donc très importante à ses yeux17. Il était fort loin, soulignons-le, de rejeter l’acquis doctrinal de la tradition au sujet du Christ18. Cependant, il a redécouvert, à la lumière du témoignage biblique, certains aspects de la christologie souvent négligés19. Et il a passionnément enseigné que tout ce que le croyant trouve dans l’Écriture doit être interprété en fonction du Christ et de ce qu’il est pour le salut20. Les premiers commentaires bibliques ne nous livrent pas une christologie vraiment élaborée21. Mais on peut noter certains thèmes. Le Commentaire sur les Psaumes (Dictata, 1513-1516) insiste particulièrement sur l’incarnation. Le Christ est le «Dieu incarné», le Dieu caché dans la faiblesse de la chair22. Il est le «simul» qui unit tous les contraires23. Luther met aussi en relief l’abandon sur la croix. Il parle du sacrifice du Christ «pour nous»24. L’exégèse christologique est pratiquée de façon radicale. Même les psaumes de détresse sont mis dans la bouche du 10. 11. 12. 13. 14. 15. 16. 17. 18. 19. 20. 21. 22. 23. 24.

Ibid., 15, 35-40. Ibid., 36, 38. Ibid., 40. Ibid., 39. Ibid., 22. Ibid., 17. Ibid., 21. Ibid., 21-22. Cf. M. LIENHARD (1991), 147-159. Cf. M. LIENHARD (1973), 41. Ibid., 42. Ibid., 48. Ibid., 49, 87. Ibid., 52. Ibid., 49. Ibid., 52-53.

LA CHRISTOLOGIE DE LUTHER

421

Christ. En même temps, le sens tropologique est accentué; en d’autres mots, la portée de l’œuvre du Christ pour la vie chrétienne est soulignée25. Le croyant est transformé à l’image du Christ présent en lui26. Mais le Christ seul est la justice et le salut du croyant27. Le thème qui domine tout le Commentaire de l’épître aux Romains (1515-1516), c’est la justice de Dieu opposée à l’injustice de l’homme28. C’est à cause de la justice du Christ que le croyant peut se présenter devant Dieu29. C’est cette justice qui le sauve30. À cause du Christ, Dieu nous pardonne. Le Christ prend sur lui le péché du croyant31. Mais sa justice ne nous appartient pas en propre32. Le caractère extérieur de notre justice tient au fait qu’elle est liée au Christ venant vers nous par la Parole. En dehors de la foi, nous n’avons pas accès au salut33. En même temps, le thème du Christ comme type de la vie chrétienne occupe une grande place dans le Commentaire de l’épître aux Romains34. Mais les concepts d’exemplar et d’exemplum35 peuvent s’insérer dans la conception de la fides Christi36. Présent dans la foi, le Christ constitue pour le croyant la justice qu’il peut présenter devant Dieu. La Parole transforme également l’homme à l’image du Christ; mais l’homme ne pourrait pas suivre cet exemple s’il n’était pas uni au Christ dans la fides Christi37. Ce Commentaire insiste sur la passion du Christ et sur l’œuvre qu’il a accomplie sur la croix; mais il ne néglige pas pour autant l’incarnation, l’entrée de Dieu dans la chair38. Le Commentaire de l’épître aux Hébreux (1517-1518) situe le mystère du Christ sur l’arrière-plan de l’Ancien Testament39. On y trouve aussi le thème du Dieu à la fois caché et révélé en Jésus-Christ40. Le fait que Dieu se soit lié à l’humanité souffrante et abaissée de l’homme Jésus est un mystère que Luther désigne pour la première fois dans ce Cours par

25. 26. 27. 28. 29. 30. 31. 32. 33. 34. 35. 36. 37. 38. 39. 40.

Ibid., 87. Ibid., 55. Ibid., 56. Ibid., 67. Ibid., 68. Ibid., 87-88. Ibid., 69. Ibid., 68. Ibid., 69. Ibid., 70-73, 88. Ibid., 72. Ibid., 73, 55. Cf. M. LIENHARD (1991), 249-262. Cf. M. LIENHARD (1973), 73-74. Ibid., 59-60. Ibid., 75-76. Ibid., 76-77.

422

CHAPITRE VII

l’expression «theologia crucis»41. Le Commentaire insiste à plusieurs reprises sur la souffrance du Christ42. Par le Christ, Dieu mène ses enfants à la gloire. Mais le Christ ne peut être cet intermédiaire qu’en étant rendu parfait par la souffrance43. Luther s’arrête avec force sur la colère de Dieu44. L’œuvre du Christ se dessine sur cet arrière-plan-là45. Pour ceux qui redoutent la terreur de la colère divine, il ne reste plus aucun refuge, sinon le Christ46. Christ n’a été offert qu’une fois. Luther souligne la différence entre le sacrifice de la tête de l’Église (le Christ) qui est achevé et le sacrifice spirituel du corps (l’Église) qui continue à être offert47. Le Christ est cause du salut, c’est-à-dire sacrement; mais il est aussi exemple: le croyant, mort et ressuscité avec le Christ, doit aussi l’imiter48. Uni au Christ, le croyant devient capable de le suivre, de prendre à son tour la croix49. On trouve dans les trois commentaires dont l’on vient de parler, un ensemble de thèmes communs. Celui de Dieu connu et caché dans la chair est central. Puisqu’il s’agit de la chair souffrante, l’incarnation et la croix sont liées. Mais Luther ne perd pas de vue la résurrection, même quand son attention se centre sur la croix50. Pour le Réformateur, comme pour la tradition, le Christ est à la fois Dieu qui se tourne vers l’homme, et le Fils devenu homme qui se tourne vers le Père. Il révèle l’amour de Dieu en subissant sa colère51. L’intérêt principal de Luther porte sur la relation du croyant individuel avec le Christ. Il met au centre de sa pensée le concept de «fides Christi», qui signifie à la fois Christ présent dans la foi et foi au Christ52. Le Christ est présent à la foi comme la justice étrangère à l’homme, et comme la réalité à l’image de laquelle est transformé le croyant53. La notion de Parole est très importante pour la christologie de Luther54. C’est par la Parole que le Christ est révélé à l’homme comme réalité salutaire. Le rôle de la Parole va être souligné de plus en 41. 42. 43. 44. 22-28. 45. 46. 47. 48. 49. 50. 51. 52. 53. 54.

Ibid., 76. Ibid., 78. Ibid., 80. Sur l’homme confronté à la colère de Dieu selon Luther, cf. M. LIENHARD (1991), Cf. M. LIENHARD (1973), 82. Ibid., 83. Ibid., 84. Ibid., 85. Ibid., 87. Ibid., 88. Cf. M. LIENHARD (1991), 106s. Cf. M. LIENHARD (1973), 83. Ibid., 89. Ibid. Ibid., 90.

LA CHRISTOLOGIE DE LUTHER

423

plus dans les écrits ultérieurs. En même temps, il va apparaître avec une clarté croissante qu’avant d’être exemple, le Christ est sacrement: il donne le salut avant d’être modèle à imiter55. L’année 1517 marque le commencement de la Réforme56. Luther affiche ses 95 thèses contre le principe même de la pratique des indulgences, qui mettent en question, selon lui, le Christ dans son unicité comme Sauveur57. La lutte contre les indulgences (1517-1518) pousse Luther à accentuer la souveraineté de Jésus sur l’Église. Aux yeux du Réformateur, les indulgences sont peu de chose par rapport à la grâce de Dieu et la piété de la Croix (thèse 68)58. Luther insiste sur le caractère suffisant de l’œuvre du Christ et rejette l’idée de mérite des saints59. Il oppose le Christ et son mérite à nous autres pécheurs60. L’Église doit attester le pardon donné par le Christ. La loi accuse, l’Évangile au contraire présente le Christ comme notre salut61. La Parole appelle la foi. Lorsqu’il dit foi, Luther entend la communion personnelle entre le Christ et le croyant62. La communion dans laquelle le croyant reçoit les «bona Christi», comporte pour lui une participation aux souffrances du Christ (thèse 58)63. La dispute de Heidelberg64 élève la «theologia crucis» au rang de programme théologique65. Dans le Christ, Dieu est «Deus absconditus in passionibus». Il agit «sub contraria specie»66. On ne peut croire au Christ sans prendre sa propre croix. Mais la croix n’est pas une fin en soi. Elle est une étape – jamais surmontée ici-bas – vers notre glorification67. Les sermons de 1518-1519, destinés au grand public, accordent une attention particulière à la passion du Christ et à la bonne manière de la méditer68. Ce thème domine d’une façon frappante69. La tradition mystique allemande avait inculqué la nécessité d’une participation non seulement intellectuelle, mais affective à la passion du Christ. Luther s’inscrit dans son sillage, mais s’en distingue aussi par l’énergie 55. 56. 57. 58. 59. 60. 61. 62. 63. 64. 65. 66. 67. 68. 69.

Ibid. Ibid., 91. Ibid., 92-94. Ibid., 93. Ibid. Ibid., 94. Ibid., 95. Cf. M. LIENHARD (1991), 33, 35, 38, 44. Cf. M. LIENHARD (1973), 95-96. Ibid., 97. WA 1, 350-354. Cf. M. LIENHARD (1973), 98. WA 1, 362. Cf. M. LIENHARD (1973), 98-99. Ibid., 99-110. Ibid., 101.

424

CHAPITRE VII

avec laquelle il place la participation sous le signe de la foi (plutôt que de l’émotivité)70. Selon lui, une bonne méditation de la passion du Christ nous aide à connaître le péché71, à découvrir le salut de l’homme et l’amour de Dieu72. À l’homme tenté de désespérer est présentée l’image du Christ qui a été abandonné plus que nous tous73. Par ailleurs, les sermons nous donnent des indications concernant la manière dont, à cette époque, Luther envisage les rapports entre le Père et le Fils, l’incarnation et les rapports entre le Christ et les saints74. Entre le Père et le Fils, il y a l’abîme des péchés de l’homme75. Il s’agit pour le Christ de s’interposer entre les hommes pécheurs et la colère de Dieu76. Le Fils surmonte la colère et exprime l’amour du Père dans toute sa profondeur77. Dans un sermon important, l’incarnation est vue sous l’angle de la kénose78. Précisons que le Christ de Luther, en s’incarnant, n’abandonne pas une partie de sa divinité79. Pour les sermons, enfin, les saints sont avec le Christ ceux que Dieu a élus, des images de la grâce de Dieu. Uni au Christ et aux saints, le croyant devient conforme à eux80. Les Operationes in Psalmos (1519-1521) attirent l’attention non seulement sur la détresse des croyants (c’est-à-dire leurs tentations), mais aussi sur la détresse de Jésus-Christ crucifié81. Le Christ a réellement souffert sur la croix; sa souffrance n’a pas seulement été physique, elle a surtout été morale: il s’est senti abandonné de Dieu82. Pourtant, le Christ est innocent: le péché dont il porte le poids n’est pas le sien propre, mais celui des autres auxquels il s’est identifié83. C’est véritablement la peine des damnés qu’il a soufferte84. On voit la différence qui sépare la souffrance du Christ de la nôtre: la sienne est infiniment plus profonde; surtout, elle est propitiatoire85. Le châtiment a été assumé à notre place et pour nous. Cet homme, apparemment abandonné, est resté présent à

70. 71. 72. 73. 74. 75. 76. 77. 78. 79. 80. 81. 82. 83. 84. 85.

Ibid., 102-103. Ibid., 104-107. Ibid., 107-109. WA 2, 690. Cf. M. LIENHARD (1973), 109-110. Cf. M. LIENHARD (1973), 100. Ibid., 110. Ibid., 111. Ibid. WA 2, 145-152. Sur le thème de la kénose, cf. M. LIENHARD (1991), 77-79. Cf. M. LIENHARD (1973), 114-115. Ibid., 116-117. Ibid., 145. Ibid., 119. Ibid., 123. Ibid., 120, 123. Ibid., 122.

LA CHRISTOLOGIE DE LUTHER

425

Dieu, et Dieu lui est resté présent86. Aussi la croix est-elle consolation87. Elle tend vers la glorification88. Le lien entre la croix du Christ et celle du croyant apparaît dans la perspective des deux règnes du Seigneur – le règne de la croix et le règne de la gloire89. Le Christ doit nous faire passer par la croix, pour nous transformer en des hommes qui reconnaissent leur péché90. Mais à la fin des temps, il nous imprimera la forme de son corps glorifié et nous rendra semblables à lui91. Le croyant est appelé à cheminer avec le Christ et comme lui de la croix vers la gloire92. D’après les textes de 1520 sur la Cène93, le corps du Christ lié au vin atteste la vérité de la promesse qui annonce le pardon des péchés94. Le don qui, par la Cène, est fait au croyant repose sur le sacrifice accompli une fois pour toutes par le Christ sur la croix, sacrifice que nous pouvons rappeler à Dieu, et don les effets nous sont distribués95. Le Fils intercède éternellement devant le Père. Le croyant s’approche de Dieu, porté par ce grand prêtre unique96. Le Traité de la liberté chrétienne (1520)97 développe avec force le thème du joyeux échange entre la justice divine et le péché de l’homme98. L’union entre le Christ et le croyant se fait par la foi. Elle ne supprime pas la différence entre les partenaires99. Il n’est pas question de la fusion des personnes, mais de la communauté de leurs biens100. Le Christ attribue à l’homme sa justice devant Dieu101. Uni au Christ, le croyant a part à sa victoire sur le péché et sur la mort102. Justifiés par la foi, nous entrons dans une vie nouvelle103. La vie chrétienne est une participation à la royauté et au sacerdoce du Christ. À l’image du Seigneur, les chrétiens

86. Ibid., 124. 87. Ibid., 122, 125. 88. Ibid., 124. 89. Ibid., 125-129. Sur le règne de Jésus-Christ, cf. M. LIENHARD (1991), 263-277. 90. Cf. M. LIENHARD (1973), 127. 91. Ibid. 92. Ibid., 128-129, 145. 93. WA 6, 349-378, 484-573. 94. Cf. M. LIENHARD (1973), 131, 133, 136, 145-146. 95. Ibid., 134-137, 146. 96. Ibid., 136-138, 146. 97. WA 7, 20-38. 98. Cf. M. LIENHARD (1973), 140. 99. Ibid., 139. 100. Ibid., 139-140. 101. Mais l’homme ne reçoit pas la justice comme une qualité dont il pourrait disposer (ibid., 144). 102. Ibid., 143. 103. Sur la justification par la foi, cf. M. LIENHARD (1991), 20-22, 40.

426

CHAPITRE VII

vont être des hommes libres, dignes de paraître devant Dieu et de prier pour autrui104. Dans les écrits de 1517-1521, le thème dominant est la croix, à la fois celle du Christ et la nôtre105. Luther unit étroitement le Christ et la vie chrétienne. La croix de Jésus-Christ, aux yeux du Réformateur, n’est pas seulement la croix de l’homme Jésus, mais bien celle du Fils de Dieu106. Luther insiste sur la souffrance de Jésus sentant en sa conscience l’accusation du péché et la colère de Dieu107. La présence de Dieu dans le Christ est une présence cachée. Mais la Parole annonce qu’en cet homme souffrant, Dieu est présent pour nous sauver108. La Parole prêchée suscite la foi. L’humanité ne cachera pas toujours la divinité. Cependant, la gloire de Jésus-Christ, sa divinité, ne sera vue que lors de notre propre glorification109. Ce n’est pas nier que soit donnée dès maintenant à la foi la révélation de Dieu. En Jésus-Christ, Dieu se révèle amour110. Cet amour agit à travers la colère111. Lorsqu’il souffre, Jésus ne cesse pas d’être Dieu. Inversement, lorsqu’il triomphe de la mort, il ne finit pas d’être homme. Jamais Luther ne dissocie les deux natures112. Il ne sépare pas non plus la personne du Christ et son œuvre. L’œuvre du Christ commence par l’incarnation elle-même. L’incarnation est déjà la croix. Et la résurrection est déjà donnée par la présence de Dieu en JésusChrist113. Le Christ est don avant d’être exemple114. Il s’offre comme la justice de l’homme. Justifié par la foi, le croyant confesse qu’il est luimême un homme pécheur. Mais la foi consiste également à accepter que les péchés (mes péchés) ont vraiment été surmontés par le Christ115. Les prédications de 1522116 n’ont pas toutes été prononcées. Certaines étaient des «postilles», c’est-à-dire des explications de péricopes à l’intention des prédicateurs117. Lors de son séjour forcé à la Wartburg, Luther a rédigé un ensemble de «postilles» se rapportant aux péricopes de l’avent et de Noël. Elles constituent l’une des sources les plus complètes 104. 105. 106. 107. 108. 109. 110. 111. 112. 113. 114. 115. 116. 117.

Cf. M. LIENHARD (1973), 144, 146. Ibid., 146. Ibid. Ibid., 147. Ibid. Ibid., 148. Ibid. Ibid., 149. Ibid., 150. Ibid. Ibid., 151. Ibid., 152. WA 10. Cf. M. LIENHARD (1973), 154.

LA CHRISTOLOGIE DE LUTHER

427

pour cerner la christologie du Réformateur. Il s’y étend longuement sur les deux natures du Christ et sur le dogme trinitaire, sans négliger pour autant l’œuvre accomplie par le Christ118. Loin d’avoir abandonné le dogme christologique traditionnel, Luther le présuppose dans sa manière d’envisager le salut119. Les textes de 1522 permettent de saisir la christologie de Luther à un stade où les controverses ne l’ont pas encore durcie. Elle était déjà élaborée dans ses principes profonds avant les discussions qui vont l’opposer aux «enthousiastes» et à Zwingli. Pour l’instant, l’adversaire principal demeure encore Rome120. Pour Luther, aucune nécessité n’a obligé Dieu à choisir le chemin de l’incarnation121. Ce qui n’empêche pas le Réformateur de s’interroger sur le sens de celle-ci. Selon lui, la religion des œuvres où l’homme cherche à monter vers Dieu par ses propres forces est vouée à l’échec122. Pour monter vers Dieu, il faut commencer par l’homme Jésus. Dans l’incarnation, Dieu est certes caché, mais il veut véritablement s’y laisser trouver par l’homme. Il s’offre à l’homme dans l’existence la plus proche de celui-ci. Ce que Dieu nous révèle avant tout dans l’incarnation, c’est sa grâce. Le croyant confronté au Dieu redoutable du Sinaï, peut s’abriter derrière le Christ123. L’incarnation donne à l’homme un médiateur qui lui permet de s’approcher de Dieu124. Elle nous révèle ce qu’il nous faut absolument connaître: l’amour de Dieu. Mais le salut ne consiste pas seulement dans la connaissance. Il consiste à être réconcilié avec Dieu. C’est pour réaliser cette œuvre salvifique que Dieu est devenu homme. L’incarnation manifeste la majesté de Dieu: elle est pour Lui une façon de s’affirmer dans sa liberté (notamment à ceux qui veulent monter vers lui par la spéculation ou par les œuvres). Elle permet également à Dieu de sauver son honneur125. Mais avant tout, elle exprime l’amour de Dieu et sa fidélité à ses promesses126. Pour Luther, il ne faut pas s’arrêter simplement à l’humanité du Christ, mais monter vers le Père127. Ce qui compte, c’est l’amour éternel que le Christ exprime128. Luther reconnaît que la question du salut est intimement liée au mystère de la personne du 118. Ibid. 119. Ibid., 155. 120. Ibid. 121. Ibid., 156. 122. Ibid., 156-157. 123. Ibid., 157. 124. Ibid., 158. En d’innombrables passages, Luther parle du Christ comme du médiateur entre nous et le Père. Cf. M. LIENHARD (1991), 29, 37. 125. Cf. M. LIENHARD (1973), 158. 126. Ibid., 158-159. 127. Ibid., 159. 128. Ibid., 160.

428

CHAPITRE VII

Christ. Jésus-Christ est Dieu129. Mais qu’est-ce qu’être Dieu? Être Dieu, répond Luther, c’est être créateur130. Le Christ est Dieu parce qu’il est la Parole par laquelle Dieu a créé et conserve toutes choses. Cette Parole nous rend vivants131. Qui est-ce qui nous donne la vie, le salut, la paix, la justice? C’est le Christ – non le Christ homme, mais le Christ Fils de Dieu devenu homme132. C’est le même Dieu qui crée et qui sauve. Luther reprend la perspective de l’Écriture sainte qui caractérise l’être de Dieu par son œuvre. Cependant, cela ne signifie pas pour lui nier Dieu en soi, réduire la théologie à la sotériologie133. Établir la divinité du Christ par son œuvre, ce n’est pas pour le Réformateur oublier les distinctions trinitaires134. Dieu agit en tant que Père, Fils et Saint-Esprit135. Mais cela ne signifie pas que les distinctions trinitaires se situent seulement au niveau de l’œuvre; comme le remarque M. Lienhard, la pensée de Luther n’est pas modaliste136. Dans le Christ, nous rencontrons véritablement le Père; mais il n’en demeure pas moins que seul le Verbe s’est incarné137. La doctrine du Luther sur la personne du Christ entend se conformer à celle de l’Église ancienne138. Pour saisir la divinité du Christ, il faut la foi; mais un jour nous la verrons directement139. L’humanité du Christ comporte un corps et aussi une âme140. Elle est semblable à la nôtre, sauf en ce qui concerne le péché141. Le Christ ignorait certaines choses142. Il s’est soumis au châtiment et à la peine de la loi143. Il a véritablement partagé notre condition humaine144. Luther demande qu’on distingue bien les deux natures du Christ145. Avant la controverse eucharistique, il a critiqué ceux qui les confondent inconsidérément146. Au cours de la controverse, cependant, sa christologie inclinera dangereusement vers un

129. 130. 131. 132. 133. 134. 135. 136. 137. 138. 139. 140. 141. 142. 143. 144. 145. 146.

Sur la divinité du Christ d’après Luther, cf. M. LIENHARD (1991), 127-137. Cf. M. LIENHARD (1973), 161. Ibid. Ibid., 162. Sur le Fils éternel selon Luther, cf. M. LIENHARD (1991), 137-147. Cf. M. LIENHARD (1973), 162. Ibid., 165-169. Ibid., 162. Ibid., 169, 162. Ibid., 168. Ibid., 160. Ibid., 164-165. Ibid., 170. Ibid., 172. Ibid., 170. Ibid., 171. Ibid., 172. Ibid., 173. Ibid., 174.

LA CHRISTOLOGIE DE LUTHER

429

certain docétisme147. Mais revenons à 1522. Les prédications de cette année enseignent que Dieu a souffert en Christ. Il n’a pas souffert dans sa nature, précise Luther, mais dans la personne une de Jésus-Christ148. Cette idée ne signifie pas que le Réformateur soit devenu «patripassien»149. Dans sa kénose, le Christ de Luther ne renonce pas à l’essence divine150. Mais il prend librement la forme de serviteur: il se met à notre service avec tout ce qu’il est par nature. Il se met au même rang que les pécheurs et se laisse juger comme tel151. Dans son approche de l’œuvre du Christ, Luther souligne d’abord la colère de Dieu, qu’il faut apaiser152. Le salut c’est le rétablissement de relations d’amour entre Dieu et l’homme153. L’amour de Dieu a suscité l’œuvre du Christ154. Le pardon nous est donné sans aucun mérite de notre part, mais il a beaucoup coûté au Christ155. Le Sauveur a pris tous les péchés sur lui. En assumant nos péchés, le Christ nous a réconciliés avec Dieu156. C’est ainsi qu’il est notre médiateur. Il s’offre à Dieu et supporte sa colère pour réconcilier Dieu avec les hommes157. Le Fils s’offre à la colère du Père pour faire triompher l’amour et ouvrir la voie au pardon158. C’est le Fils devenu homme qui, en accomplissant la loi et en supportant la colère de Dieu désarme cette colère159. Mais la réconciliation ne pouvait se réaliser sans l’obéissance vraiment humaine du Christ. En tant qu’homme-Dieu, le Christ s’offre activement en sacrifice au Père et aux hommes160. La description de l’œuvre salutaire du Christ englobe, chez Luther, la résurrection161. Le Christ ne pouvait pas demeurer dans la mort et dans le péché des autres qu’il a assumés162. Comment pouvons-nous bénéficier de l’œuvre salutaire du Christ? Si l’Évangile n’est pas prêché, le Christ n’existe pas pour nous163. Le Saint-Esprit seul nous donne la foi au Christ. Grâce à l’Esprit Saint, l’Évangile prêché est une parole qui porte 147. 148. 149. 150. 151. 152. 153. 154. 155. 156. 157. 158. 159. 160. 161. 162. 163.

Ibid. Ibid., 175. Le patripassianisme est une hérésie modaliste. Ibid., 177-178. Ibid., 178-179. Ibid., 185. Ibid. Ibid., 185-186. Ibid., 186. Ibid., 187. Ibid. Ibid., 188. Ibid., 191. Ibid. Sur la résurrection du Christ selon Luther, cf. M. LIENHARD (1991), 106-118. Cf. M. LIENHARD (1973), 190. Ibid., 192.

430

CHAPITRE VII

des fruits164. Le Christ naît une seconde fois dans la foi. Sans cette seconde naissance, l’incarnation historique aurait été inutile (Luther reprend ici un thème des mystiques)165. L’annonce de l’Évangile, par la puissance du Saint-Esprit, rend le Christ véritablement présent. Pour Luther, la Parole est le seul accès salutaire possible au Christ166. L’Évangile annoncé est un appel à la foi167. La foi salutaire, c’est pour le fidèle, croire que le Christ a accompli pour lui son œuvre de salut168; c’est la foi par laquelle le croyant se découvre personnellement sauvé par le Christ169.

II. LA

CONTROVERSE CONCERNANT LA SUR LA CHRISTOLOGIE DE

CÈNE ET SON LUTHER

IMPACT

La controverse sur l’eucharistie a poussé Luther à préciser tel ou tel aspect de sa conception du Christ et aussi à infléchir celle-ci dans un certain sens170. Dès 1521, le Réformateur a maille à partir avec des conceptions protestantes bien différentes de la sienne. Le Hollandais Honius mettait en question la présence réelle171. En 1523172, Luther insiste sur les paroles de l’institution et s’élève contre l’opinion de Honius173. En 1524, Carlstadt s’oppose à Luther au sujet de l’eucharistie. Selon lui, la Cène, en tant que réalité extérieure, ne peut toucher le fond de l’âme174. Il considère que Luther accorde trop d’importance au sacrement175. Contre Carlstadt, Luther souligne que le corps et le sang du Christ sont dans le sacrement176. Pour Zwingli, la Cène est un repas de souvenir et de confession. «Manger le pain» veut dire croire à l’Évangile. Lier la foi à l’élément visible du sacrement serait porter atteinte à la foi elle-même177. Oecolampade introduit dans le débat la critique de l’ubiquité. Le corps du Christ,

164. 165. 166. 167. 168. 169. 170. 171. 172. 173. 174. 175. 176. 177.

Ibid. Ibid., 193. Ibid. Ibid., 194. Ibid. Ibid., 195. Sur la foi d’après Luther, cf. M. LIENHARD (1991), 48-51. Cf. M. LIENHARD (1973), 199. Ibid. WA 11, 421-456. Cf. M. LIENHARD (1973), 200. Ibid., 201. Ibid. WA 18, 37-214. Cf. M. LIENHARD (1973), 202-204. Cf. M. LIENHARD (1973), 204-205.

LA CHRISTOLOGIE DE LUTHER

431

dit-il, est localisé au ciel; la Cène n’est qu’une commémoration178. Pour Luther, l’argument-clé en faveur de la présence réelle se trouve dans le témoignage scripturaire179. Par la Parole, le Christ se lie au pain et au vin180. Luther rappelle que Dieu agit à l’encontre de la raison humaine181. Le véritable but du sacrement est d’affermir la foi182. Selon Zwingli, Luther confond les deux natures en attribuant l’ubiquité à la chair du Christ183. En 1527184, Luther s’efforce de montrer que la présence réelle est parfaitement compatible avec l’affirmation que le Christ siège à la droite de Dieu185. Le corps du Christ, affirme-t-il, est à la fois au ciel et sur la terre, et même se trouve partout186. L’omniprésence du corps du Christ explique sa présence dans la Cène187. Mais le Christ est insaisissable à moins qu’il ne se lie pour nous et nous invite par sa Parole à une table particulière en nous indiquant lui-même le pain que nous devons manger188. La gloire de Dieu éclate par son incarnation et par sa présence sacramentelle grâce auxquelles il sauve l’homme corps et âme189. Nier l’utilité du corps dans la Cène, ce serait mettre en question l’incarnation190. La manducation spirituelle ne fait pas disparaître la manducation corporelle191. La chair du Christ constitue la demeure corporelle de l’Esprit. Pour Luther, les enthousiastes ont tort de séparer la Parole du corps du Christ192. Oecolampade et Zwingli accusent Luther de tomber dans le docétisme, en portant atteinte à la réalité limitée du corps du Christ193. En 1528194, Luther explique que, pour participer à l’omniprésence de Dieu, l’humanité n’a pas besoin de s’étirer comme une peau195; l’humanité du Christ est avec Dieu une seule personne, de telle sorte que là où est Dieu, là aussi est l’homme. Ce que Dieu fait, l’homme aussi est dit l’avoir fait; ce que l’homme souffre, on l’appelle aussi la souffrance de 178. 179. 180. 181. 182. 183. 184. 185. 186. 187. 188. 189. 190. 191. 192. 193. 194. 195.

Ibid., 205. Ibid., 206. Ibid., 208. Ibid., 206. Ibid., 209. Ibid. WA 23, 38-320. Cf. M. LIENHARD (1973), 211. Ibid., 212. Ibid. Ibid., 213. Ibid., 214. Ibid. Ibid., 215. Ibid., 218, 215. Ibid., 219. WA 26, 241-509. Cf. M. LIENHARD (1973), 222.

432

CHAPITRE VII

Dieu196. Luther affirme l’ubiquité sur la base de l’union personnelle entre les deux natures197. Et il objecte que soutenir, comme Zwingli, que seule l’humanité du Christ a souffert, c’est faire reposer la rédemption sur la seule humanité; c’est en fait nier la rédemption198. D’après Luther, il faut considérer la divinité dans son union inséparable avec l’humanité199. C’est l’utilité du corps du Christ que Luther vit menacée par la critique de ses adversaires200. Il admet que manger le corps du Christ sans la foi est inutile201. Mais il est persuadé que nier l’utilité de la chair du Christ dans la Cène ne peut mener qu’à la nier dans l’incarnation202. Mettre en question l’union surnaturelle, c’est aussi mettre en question l’union hypostatique203. Nier la présence réelle, ce serait aller vers le «Dieu nu» de la spéculation, alors que Dieu veut s’approcher de nous sous la forme de la chair de l’homme Jésus204. Pour Luther, le salut du croyant est et reste lié à la chair du Christ205. C’est dans la chair que le Christ a accompli la rédemption206. Luther craint une théologie dans laquelle l’homme se détacherait des réalités concrètes, pour monter, par ses propres efforts, vers Dieu207. Il insiste sur l’abaissement par lequel Dieu qui a réalisé le salut en Jésus-Christ vient aujourd’hui offrir ce salut par l’intermédiaire de la personne du Christ, présente dans ces humbles réalités que sont l’annonce de la Parole et l’administration des sacrements208. Zwingli et les autres adversaires de Luther semblent surtout axés sur la transcendance et l’immutabilité de Dieu. L’image que Luther se fait de Dieu est, au contraire, dictée par l’incarnation et par la croix209. La présence réelle se situe dans la perspective de la «theologia crucis». C’est le propre de Dieu de se révéler en se cachant210. La conception de Luther au sujet de l’ubiquité pose cependant un problème fondamental: un corps aussi omniprésent est-il encore un corps

196. Ibid., 223. 197. Ibid., 224. Sur la question de l’ubiquité selon Luther, cf. M. LIENHARD (1991), 166-173. 198. Cf. M. LIENHARD (1973), 221, 236. 199. Ibid., 221. 200. Ibid., 227. 201. Ibid., 220, 232. 202. Ibid., 227. 203. Ibid., 228. 204. Ibid., 229. Sur la chair du Christ selon Luther, cf. M. LIENHARD (1991), 159-166. 205. Cf. M. LIENHARD (1973), 230. 206. Ibid. 207. Ibid., 231. 208. Ibid. 209. Ibid., 233. 210. Ibid.

LA CHRISTOLOGIE DE LUTHER

433

humain? N’est-ce pas tomber dans le docétisme211? Luther raisonne, certes, sur la base de la doctrine occamiste des possibilités infinies de Dieu (Dieu peut créer un corps qui serait illimité). Mais il argumente surtout à partir de l’union des deux natures. Il enseigne que la nature divine est partout à l’œuvre, et que l’humanité du Christ doit avoir part à cette omniprésence212. Pour Luther, les deux natures sont certes distinctes; pourtant elles sont tellement unies que l’une a part aux propriétés de l’autre213. Luther trouve déjà chez le Christ terrestre l’ubiquité et d’autres propriétés divines. L’ascension ne fait qu’attester une réalité déjà existante depuis l’incarnation214. Au sujet de la conception de l’ubiquité chez Luther, M. Lienhard distingue les thèmes profonds et la conceptualité employée. Pour Luther, là où est Dieu, là se trouve aussi l’homme Jésus. Nous ne sommes pas justifiées indépendamment de l’homme Jésus. Il importe donc que le Christ soit présent dans la Cène, selon son humanité215. Et cette présence est pensable puisque le Christ participe à l’ubiquité de Dieu216. Voilà les thèmes profonds. Mais les difficultés surgissent, estime Lienhard, dans la mesure où Luther a envisagé cette ubiquité comme une propriété divine communiquée à l’humanité. Le Réformateur a été desservi par une conceptualité inadéquate à exprimer à la fois la véritable humanité du Christ et l’action toute-puissante de Dieu qui, par la Parole et le signe sacramentel, peut rendre l’homme Jésus présent partout où il veut. Au nom même de l’intention de Luther – qui souligne la véritable humanité de Jésus –, il faut, selon Lienhard, critiquer son concept d’ubiquité dans la mesure où il porte atteinte à l’intégrité de la nature humaine. Luther a dû se défendre contre le reproche de monophysisme. On doit reconnaître qu’il manque parfois de précision dans son vocabulaire217. Luther s’attache moins à l’hypostase divine qu’au tout concret qui est le résultat de l’union hypostatique218. Mais il reconnaît que l’humanité est «portée» par l’hypostase divine dont elle devient l’instrument pour la réalisation du salut219. Sans qu’il s’explique longuement à ce sujet, l’idée traditionnelle selon laquelle le Verbe est l’élément personnel en Jésus se

211. 212. 213. 214. 215. 216. 217. 218. 219.

Ibid., 234. Ibid., 235. Ibid., 237. Ibid., 238. Sur l’ascension d’après Luther, cf. M. LIENHARD (1991), 118-123. Cf. M. LIENHARD (1973), 238. Ibid., 239. Ibid. Ibid., 241. Ibid.

434

CHAPITRE VII

retrouve chez lui220. Il souligne cependant que l’œuvre salutaire n’est pas réalisée par le Verbe seul, mais par le Verbe et l’humanité entièrement liés221. Il n’y aurait pas d’unité de la personne s’il n’y avait pas l’activité du Verbe assumant une nature humaine; mais l’attention de Luther se porte essentiellement sur le résultat de cette activité222. Aussi emploie-t-il le terme «personne» dans un double sens, d’une part pour désigner l’auteur éternel de l’action rédemptrice fondée sur l’enhypostasie, à savoir le Verbe, d’autre part pour désigner le «concretum» dans lequel, sur la base de l’enhypostasie, le Verbe et l’homme sont intimement unis pour nous sauver223. La controverse au sujet de la présence réelle a poussé Luther à développer sa conception de la seigneurie du Christ224. Pour le Réformateur, la présence réelle ne s’oppose pas à la gloire du Christ, mais montre que sa seigneurie s’exerce au bénéfice des hommes225. La gloire du Christ n’est pas de trôner au-dessus des créatures, mais de les aimer226. Pour Luther, le règne du Christ continue à s’exercer sous le signe de la croix. Jésus-Christ règne en s’offrant humblement aux pécheurs par le pain et le vin de la Cène227. La controverse eucharistique a poussé Luther à se pencher davantage sur la christologie proprement dite, sur les questions de la personne du Christ, de l’union entre les deux natures, de la communication des idiomes228. Sa christologie se fait plus technique. Auparavant, il parlait davantage de la séparation entre les natures. Désormais, il unit si étroitement la nature humaine à la nature divine que la première a part à l’ubiquité de la seconde229. L’affirmation explicite de l’ubiquité constitue une innovation par rapport aux écrits antérieurs230. La controverse sur la Cène a aussi poussé Luther à élargir sa perspective et à considérer la dimension cosmique de la seigneurie du Christ. Le Christ n’est pas seulement le Seigneur de l’Église et le Sauveur de chaque croyant. Il est associé à l’œuvre créatrice du Père231. Au lieu de souligner le rôle du Christ comme «exemplar» auquel nous devons être rendus conformes, 220. 221. 222. 223. 224. 225. 226. 227. 228. 229. 230. 231.

Ibid., 243. Ibid. Ibid., 244. Ibid., 245. Ibid. Ibid., 245-246. Ibid., 249. Ibid. Ibid., 254. Ibid. Ibid., 256. Ibid., 257-258.

LA CHRISTOLOGIE DE LUTHER

435

Luther met désormais l’accent sur la différence entre le Christ et nous: nous ne serons jamais une seule personne avec Dieu232. Malgré les changements évoqués, les motifs fondamentaux de la christologie de Luther demeurent: le Réformateur continue à associer le Christ à la justification par la foi; le thème de la révélation de Dieu par le Christ continue à dominer sa pensée; le thème de la «theologia crucis» demeure également233. Cependant, on a l’impression qu’une certaine déification de la nature humaine tend à mettre en cause le principe même de la «theologia crucis». Une évolution dangereuse semble se dessiner dans la façon dont Luther comprend la communication des idiomes234. En 1525, Luther rédige l’un de ses écrits les plus importants, le Traité sur le serf arbitre235. Il s’y oppose à Érasme. Le Dieu de Luther agit «sub contraria specie»236: il élève en abaissant, il se révèle en se cachant. La tradition nominaliste avait insisté sur l’«abscondité» de Dieu en rappelant sa liberté par rapport aux créatures237. Luther affirme lui aussi la liberté de Dieu; mais chez lui l’accent essentiel est mis sur l’abscondité dans le cadre de la révélation. Le Dieu qui se cache est le même que celui qui se révèle. Il se cache précisément pour être accessible à l’homme de façon salutaire. Parce qu’il a fait lui-même l’expérience terrifiante d’une approche de Dieu en dehors de Jésus-Christ, Luther ne cesse de mettre en garde contre la spéculation238. Selon lui, il faut nous détourner du «Deus nudus»239. Dans le Traité sur le serf arbitre, le point de départ des réflexions de Luther sur le «Deus absconditus» se situe dans l’exégèse d’Éz 33,11. Érasme s’appuyait sur ce passage pour affirmer le libre arbitre de l’homme. D’après Luther, cependant, Érasme confondait ainsi l’Évangile avec la loi. Comment peut-on concilier le dessein salutaire de Dieu avec le fait que des hommes soient damnés? Érasme répondait en se référant au libre arbitre. Luther nie le libre arbitre. Mais alors se pose la question de l’unité en Dieu. Dieu est-il divisé en lui-même240? C’est cette question qui conduit Luther à introduire dans ce contexte le concept de «Deus absconditus»241. Luther distingue, voire oppose, deux volontés en Dieu, qui introduisent, semble-t-il, une sorte de double réalité en 232. 233. 234. 235. 236. 237. 238. 239. 240. 241.

Ibid., 258. Ibid., 259. Ibid., 259-260. WA 18, 551-787. Cf. M. LIENHARD (1973), 261. Ibid., 262. Ibid. Ibid., 263. Ibid. Ibid., 263-264.

436

CHAPITRE VII

Dieu242. Il y a, d’une part, le Dieu de l’Évangile, le Dieu qui s’enveloppe dans la chair pour ne pas nous écraser. Mais, d’autre part, il y a Deus ipse, le Dieu au-dessus duquel nul ne peut s’élever, le Dieu dont la volonté est insondable. Le concept de «Deus absconditus» revêt ici une autre signification que dans la «theologia crucis». Il ne s’agit pas de l’abscondité de Dieu dans sa révélation, mais de la majesté de son essence inconnaissable243. D’après certains interprètes, un déplacement d’accent est intervenu ici par rapport au témoignage scripturaire244, car Luther n’hésite pas à parler d’une prédestination en vue de la perdition245. La distinction opérée entre le Dieu révélé et le Deus ipse, liée à l’idée d’une volonté cachée et non salutaire de Dieu, semble mettre en question le fondement même de la foi246. Luther déclare, cependant, que nous n’avons pas à nous occuper de la volonté insondable de Dieu247. Pour le Réformateur, observe M. Lienhard, le concept de «Deus absconditus» fait nécessairement partie de la révélation de Dieu. Le Traité sur le serf arbitre évoque l’abscondité de Dieu pour signifier la liberté de Dieu dans sa révélation et son action salutaire. Dieu n’est pas obligé de s’incarner et de sauver l’homme. C’est sur l’arrière-plan du «Deus absconditus» que ces actes prennent toute leur dimension, c’està-dire s’affirment comme des actes d’un amour absolument gratuit. L’action salutaire de Dieu ne peut pas être déduite de l’être même de Dieu comme un processus nécessaire. La réalité majestueuse de Dieu est plus grande que l’action par laquelle il se libre aux hommes. La grâce ne peut pas devenir une idée générale dont la foi dispose au point de se muer en une connaissance dépourvue de crainte et d’inquiétude248. La majesté du «Deus ipse» nous pousse sans cesse vers le «Deus praedicatus»249. Dieu veut se laisser atteindre uniquement dans sa Parole. Ainsi interprété, le concept de «Deus absconditus» s’intègre dans l’ensemble des conceptions de Luther. Il souligne la majesté et la liberté de Dieu. Il situe la foi dans la tension entre la crainte et l’amour. En résumé, Luther enseigne une double abscondité de Dieu: il y a celle de la «theologia crucis» selon laquelle Dieu se cache pour se révéler; mais il y a aussi l’abscondité qui fait partie de l’être même de Dieu. La foi s’incline, dans l’adoration,

242. 243. 244. 245. 246. 247. 248. 249.

Ibid., 264. Ibid. Cf. P. ALTHAUS (1962), 241. Cf. M. LIENHARD (1973), 265. Ibid. Ibid., 266. Ibid. Ibid., 267.

LA CHRISTOLOGIE DE LUTHER

437

devant cette abscondité et s’en tient à la révélation250. Qu’en est-il de l’évolution ultérieure de Luther? Dans les textes de 1531, on trouve des mises en garde assez fortes contre le concept de «Deus absconditus»251. En réalité, estime M. Lienhard, ce n’est pas ce concept qui est rejeté, mais toute approche qui voudrait chercher Dieu en dehors de JésusChrist. Luther s’élève contre le dualisme qui opposerait un Dieu incompréhensible et un Dieu d’amour. En Christ, insiste-t-il, c’est bien Dieu lui-même que nous rencontrons. Le Dieu «pour nous» ne s’oppose pas au Dieu «en soi». L’action salutaire de Dieu reflète l’être même de Dieu (même si cet être ne s’épuise pas dans l’action salutaire)252. Plus nettement que par le passé, le vieux Luther affirmera que nous connaissons vraiment Dieu et ses intentions salutaires en Jésus-Christ253. Il fera ainsi davantage ressortir la révélation en tant que révélation254. En 1531, Luther commente une seconde fois (et de manière plus détaillée qu’en 1516) l’épître aux Galates255. Il s’y montre soucieux d’assurer les consciences contre les hérésies qui pervertissent l’Évangile256. Il ne cesse de proclamer que l’Évangile n’est rien d’autre que l’annonce de la justification par la foi257. Luther parle tantôt de la justification par la foi, tantôt du Christ lui-même (ou de la fides Christi) comme du centre de la foi258, mais ce ne sont là que les deux faces d’une seule et même réalité259. La foi qui justifie est celle qui appréhende le Christ présent260. Le Christ nous sauve en nous libérant de la loi261. La loi ne justifie pas; elle condamne262. Elle devient ainsi le révélateur du péché. Elle ne dévoile pas seulement le péché, elle le provoque même263. C’est dans cette détresse que retentit la parole de l’Évangile. Le Christ est celui contre lequel les assauts de la loi se sont brisés. Sa vie est cette vie obéissante dont l’homme était incapable264. Par l’Évangile, Dieu agit en quelque

250. Ibid. 251. Ibid., 268. 252. Ibid. 253. Ibid., 269. 254. Ibid., 270. 255. WA 40, I, 33-688; 40, II, 1-184. 256. Cf. M. LIENHARD (1973), 273-274. 257. Ibid., 275. 258. Sur le Christ comme centre de la foi de Luther, cf. M. LIENHARD (1991), 28s., 30, 33, 38, 40. 259. Cf. M. LIENHARD (1973), 276. 260. Ibid. 261. Ibid., 281. 262. Ibid., 282. 263. Ibid., 283. 264. Ibid.

438

CHAPITRE VII

sorte contre la loi265. En voulant se justifier par ses œuvres, l’homme demeure enfermé en lui-même. La vie nouvelle offerte par l’Évangile se réalise dans la foi266. Par la foi, l’homme trouve sa vie propre dans un autre qui est Jésus-Christ267. La loi exige des œuvres, l’Évangile offre comme un don Jésus-Christ et le pardon268. On ne peut comprendre pleinement la christologie de Luther en passant sous silence le contraste entre la loi et l’Évangile269. Luther ne se lasse pas de rappeler que Jésus-Christ n’est pas Moïse270. Cette opposition est fortement accentuée dans les œuvres tardives, parmi lesquelles se range le second Commentaire de l’épître aux Galates271. Le Christ est le Médiateur qui apaise Dieu, le Fils de Dieu qui s’est livré pour nous272. Il a désarmé la loi, à la fois en l’accomplissant parfaitement et en subissant dans sa passion le châtiment273. C’est lui qui est notre justice274. La miséricorde de Dieu se trouve à l’origine de l’œuvre du Christ en faveur des hommes pécheurs275. Le Christ porte le péché de tous276. À aucun moment Jésus-Christ n’a vécu pour lui-même. Il est entièrement avec nous et pour nous. Luther invoque Is 53, texte selon lequel toutes nos iniquités sont placées sur le Serviteur de Dieu277. Il mentionne aussi certains psaumes278. Il cite 2 Co 5,21 (le Christ fait péché pour nous). Il commente Ga 3,13 («Christ nous a rachetés de la loi, ayant été fait malédiction pour nous»)279. Le Christ est innocent, mais, ayant porté la personne du pécheur, il ne l’est plus, et c’est donc à juste titre qu’il a été pendu à la croix280. Les péchés ne sont plus en nous, mais en lui281. Parce qu’il s’était chargé de nos péchés, il fallut qu’il portât la peine et la colère de Dieu282. Dans une fresque grandiose, Luther décrit le combat qui oppose le péché le plus grand à la

265. 266. 267. 268. 269. 270. 271. 272. 273. 274. 275. 276. 277. 278. 279. 280. 281. 282.

Ibid., 284. Ibid. Ibid., 285. Ibid., 286. Ibid. Ibid., 287. Ibid. Ibid., 288. Ibid., 289. Ibid. Ibid., 290. Ibid., 291. Ibid. Sur Luther commentateur d’Is 53, voir aussi ibid., 365-375. Ibid., 291-292. Cf. M. LIENHARD (1991), 29. Cf. M. LIENHARD (1973), 292. Ibid., 291. Ibid., 293.

LA CHRISTOLOGIE DE LUTHER

439

justice éternelle, la mort à la vie, la miséricorde à la malédiction283. Dans ce combat, le péché est vaincu284. Le drame du salut débouche ainsi sur la résurrection. La vie triomphe de la mort285. Par la Parole, c’est-à-dire par l’annonce des événements rédempteurs, le Christ vient286. Luther lie le salut à la venue du Christ par la Parole. L’Église, par sa prédication, est l’instrument dont le Christ se sert souverainement. Par la foi, l’homme a part à cette réalité salvatrice qu’est le Christ présent dans sa Parole. Cette foi est une union avec le Christ287. Christ est présent dans la foi même288. Il ne nous justifie pas en agissant en quelque sorte sur nous de l’extérieur, mais en étant présent dans la foi289. La foi historique réduit le Christ au rang d’un objet éloigné dans le passé. La foi salutaire, au contraire, saisit le Christ comme une réalité présente dans laquelle je dois exister290. Pour Luther, il convient de le préciser, l’humanité du Christ ne se réduit pas à un lieu où s’exerce l’action toute-puissante de Dieu291. Certes, si Dieu n’était pas présent en l’homme Jésus-Christ, la passion de ce dernier n’aurait eu aucun effet salutaire sur nous292. Mais l’œuvre salutaire s’accomplit dans le cadre d’un drame passant par l’incarnation du Fils, par sa libre obéissance en tant qu’homme, par son sacrifice librement consenti293. L’initiative est prise par le Père, mais le Christ n’est pas seulement un objet passif294. Il obéit de son propre gré par amour pour le Père et pour les hommes. Certes, Luther accentue fortement l’action de Dieu en Jésus-Christ, mais il ne veut pas exclure par là l’activité humaine de Jésus295. Le Christ s’est livré et offert lui-même à Dieu296. Affirmer que Dieu est l’auteur du salut, ce n’est pas pour Luther nier l’activité de l’homme Jésus; c’est combattre l’idée selon laquelle nous pourrions mériter le salut297. Dans maints passages, le Réformateur montre clairement l’importance de la nature humaine de Jésus-Christ pour notre rédemption,

283. 284. 285. 286. 287. 288. 289. 290. 291. 292. 293. 294. 295. 296. 297.

Ibid., 294. Ibid. Ibid., 295. Ibid., 296. Ibid. Ibid., 297. Ibid., 299. Cf. M. LIENHARD (1991), 220s. Cf. M. LIENHARD (1973), 299. Ibid., 300. Ibid., 301. Ibid. Ibid., 301-302. Ibid., 302. Ibid., 303. Ibid., 304.

440

CHAPITRE VII

sans que cela signifie d’aucune manière une minimisation du rôle primordial de la divinité298. Après la controverse au sujet de la Cène, la pensée de Luther prend une tournure plus «conservatrice» que par le passé299. Il s’intéresse de plus en plus à l’histoire des dogmes. En 1539, il rédige son Traité des Conciles et des Églises. À la même époque, ses Disputationes présentent la christologie dans le cadre universitaire traditionnel. Elles cherchent à établir la preuve que la Réforme se situe dans la ligne de la «fides catholica» classique300. L’opposition à Rome devient cependant de plus en plus virulente301. Tout en soulignant ses distances vis-à-vis de la papauté, le Réformateur ne cesse de proclamer son attachement à l’Église ancienne. Il n’y a aucun différend, dit-il au sujet de la Trinité et de l’incarnation. Luther pense que, s’il y a désaccord avec Rome, c’est plutôt à propos de l’œuvre du Christ302. En ce qui concerne les protestants, Luther réaffirme son opposition irréductible à Zwingli, qu’il accuse de nestorianisme303. Il critique aussi Osiander, qui mettait tout l’accent sur la divinité du Christ aux dépens de l’humanité304. Dans ses pages sur le concile de Nicée, Luther reconnaît qu’il était nécessaire d’employer le terme «homoousios»305. D’après le Réformateur, le concile d’Éphèse a condamné Nestorius à juste titre, vu que ce dernier niait la communication des idiomes306. L’enseignement de Chalcédoine selon lequel le Christ est une personne en deux natures correspond bien, aux yeux de Luther, à la bonne doctrine307. Pour certains interprètes, Luther n’est pas l’homme de la Trinité; il est celui de «Dieu» et cela lui suffit. D’après M. Lienhard, cependant, il ne faut pas oublier que, pour Luther, ce n’est pas simplement «Dieu» qui agit, puisque le Père envoie le Fils qui obéit au Père et dont l’œuvre est rendue présente par le Saint-Esprit308. Luther ne se contente pas de parler de la Trinité économique, il parle aussi – à la différence de Mélanchthon – de la Trinité immanente, c’est-à-dire des relations éternelles entre le Père, le Fils et le Saint-Esprit309. À partir de 1543, Luther aborde assez souvent la question trinitaire, notamment dans plusieurs 298. 299. 300. 301. 302. 303. 304. 305. 306. 307. 308. 309.

Ibid., 310. Ibid., 312. Ibid. Ibid., 313. Ibid. Ibid., 314. Ibid. Ibid., 319-320. Ibid., 321-322. Ibid., 323. Ibid., 326. Ibid., 327.

LA CHRISTOLOGIE DE LUTHER

441

Disputationes310. Par exemple, il explique que l’humanité de Jésus est, certes, l’œuvre des trois personnes de la Trinité, mais que c’est le Fils seulement qui assume l’humanité311. En considérant l’exposé de Luther sur la Trinité, on est frappé à la fois par son traditionalisme et par son insatisfaction profonde en ce qui concerne l’expression du dogme312. Le Réformateur utilise l’ensemble des termes légués par la tradition. Mais en même temps il souligne combien notre vocabulaire reste inadéquat pour dire le mystère trinitaire313. Tout en souffrant de l’indigence des termes, Luther prend cependant au sérieux la tradition doctrinale. Il se rattache expressément à celle-ci pour confesser Jésus-Christ vrai Dieu et vrai homme314. Il reconnaît la distinction des deux natures. Mais il met l’accent sur leur unité dans l’unique personne de Jésus-Christ315. Pour Luther, la communication des idiomes constitue l’expression légitime de cette unité316. Le Réformateur ne risque-t-il pas de diviniser la nature humaine317? En fait, il s’oppose vivement à Schwenckfeld318. Ce dernier soutenait que la divinité avait en quelque sorte absorbé la nature humaine glorifiée319. Pour Luther, il ne peut être question de mêler ainsi les deux natures et de tomber dans l’hérésie monophysite320. La communication des idiomes est un des concepts-clés de la christologie de Luther après 1530321. Le Réformateur semble d’abord suivre, dans cette question, la position de Thomas d’Aquin selon laquelle il n’y a pas de communication entre les natures elles-mêmes; on ne peut concevoir la communication, enseigne l’Aquinate, que dans la personne de l’homme-Dieu322. Mais en définitive Luther n’en reste pas à la seule communication des idiomes allant de la nature à la personne323. Il y a chez lui l’idée d’une communication réelle des idiomes entre les deux natures elles-mêmes324. Il conçoit, dans la personne du Christ, la communication réelle des propriétés d’une nature à l’autre considérée en 310. Ibid., 328. 311. Ibid., 331. 312. Ibid., 334-335. 313. Ibid., 335. 314. Ibid., 336. 315. Ibid., 339. 316. Ibid., 340, 343, 345. Sur la communication des idiomes d’après Luther, cf. M. LIENHARD (1991), 155s. 317. Cf. M. LIENHARD (1973), 342. 318. Ibid., 343. 319. Ibid. 320. Ibid., 344. 321. Ibid., 348. 322. Ibid., 348-349. 323. Ibid., 350. 324. Ibid.

442

CHAPITRE VII

elle-même325. Il admet la communication des propriétés de la nature divine à la nature humaine (ce qui permet à celle-ci de recevoir l’ubiquité)326. Luther accepte aussi l’attribution des propriétés de la nature humaine à la nature divine327. L’un des traits les plus caractéristiques de la christologie de Luther est d’envisager une sorte de participation en Jésus-Christ de la nature divine à la faiblesse humaine. Ce qui conduit le Réformateur à parler de la souffrance de Dieu328. Il se détourne résolument de l’idée d’un Dieu immuable et impassible329. En Jésus-Christ, Dieu est mort sur la croix330. En lui, c’est Dieu qui souffre et meurt331. En ne reculant pas devant ce qu’on appellera après lui le «genus majestaticum» et le «genus tapeinoticon», Luther se rapproche dangereusement d’une certaine confusion des natures332 et s’expose ainsi à l’accusation de monophysisme333. La manière dont il tend à diviniser la nature humaine du Christ est en pleine contradiction avec l’image de Jésus dans les évangiles334. Sa propension à faire participer la nature divine aux propriétés de la nature humaine telles que la souffrance risque d’entraîner la pensée dans une impasse. Ainsi, au XIXe siècle, les théologiens de la kénose se prévaudront de la christologie de Luther pour prétendre que le Verbe, en s’incarnant, abandonne un certain nombre de ses propriétés divines (cf. infra, chap. VII). Le moins que l’on puisse dire, c’est que les expressions de Luther concernant la communication des idiomes manquent souvent de rigueur335.

III. VUE D’ENSEMBLE Luther insiste sur le lien intime entre la christologie proprement dite, au sens d’une réflexion sur la personne du Christ, et la sotériologie en 325. Ibid., 350-351. 326. Ibid., 351-352. 327. Ibid., 352. L’orthodoxie luthérienne acceptera le «genus majestaticum» par lequel sont attribuées à la nature humaine les propriétés divines susceptibles de l’être (ce n’est pas le cas pour l’immortalité ou le pouvoir de créer). Par contre, l’orthodoxie ne suivra pas Luther dans la perspective inverse: elle refuse d’attribuer des propriétés de la nature humaine à la nature divine (on pourrait appeler cela le «genus tapeinoticon»), car cela constituait à ses yeux une limitation de la nature divine (ibid.). 328. Ibid. Sur la souffrance de Dieu d’après Luther, cf. M. LIENHARD (1991), 174-177. 329. Cf. M. LIENHARD (1973), 353. 330. Ibid., 354. 331. Ibid., 355. 332. WA 45, 297. 333. Cf. M. LIENHARD (1973), 357. 334. Cf. P. ALTHAUS (1962), 173-174. 335. Cf. M. LIENHARD (1973), 357-358.

LA CHRISTOLOGIE DE LUTHER

443

tant que considération de l’œuvre du Christ336. Les deux aspects sont pour lui vraiment inséparables. Mais le Réformateur met l’accent sur l’œuvre salutaire accomplie par le Christ. Face à l’homme perdu, soumis à la colère divine, l’amour du Père est à l’origine de la venue du Fils. Le Christ innocent devient solidaire des pécheurs et supporte le châtiment attaché au péché. Il vient vers nous lorsque l’Évangile est annoncé. Il s’offre à la foi comme la justice à présenter devant Dieu. Il nous rend conformes à sa mort et à sa résurrection. C’est dans le cadre de cette perspective sotériologique, que Luther propose ses réflexions sur la personne du Christ337. Pour lui, l’incarnation ne signifie pas seulement que le Christ a pris un corps humain, mais qu’il s’est soumis à la loi et a assumé le péché des hommes338. L’incarnation coïncide ainsi avec la rédemption. Nous ne connaissons vraiment le Christ qu’au moment où nous reconnaissons ce qu’il a fait pour nous. Cela dit, il faut rappeler aussi que Luther a beaucoup réfléchi sur les questions christologiques proprement dites, c’est-à-dire sur la divinité et l’humanité du Christ, ainsi que sur leur union dans la personne de Jésus-Christ. Parce qu’il insistait beaucoup sur l’œuvre du Christ, Luther a été amené à préciser sa façon de comprendre la personne du Christ; il a redécouvert ainsi sur la base de cette œuvre le sens profond de la christologie de l’Église ancienne. Certains critiques déplorent l’absence chez le Réformateur d’une christologie tout à fait élaborée, d’une réflexion ontologique vraiment poussée sur les concepts de «nature», de «personne», etc.339. Il est vrai que Luther n’est pas parti d’une christologie bien constituée, d’une doctrine très élaborée au sujet de la personne du Christ, pour préciser, en un second temps, sa façon de comprendre l’œuvre du Christ340. Dès le départ, son attention se fixe sur les actes salutaires de Dieu. Mais il s’est de plus en plus efforcé de méditer le mystère du Christ lui-même. À la différence de Mélanchthon, il ne s’est pas borné à affirmer: «Hoc est Christum cognoscere, beneficia eius cognoscere.» Luther a parlé de la Trinité immanente, et pas seulement de la Trinité économique. Il s’est interrogé sur ce qu’étaient la divinité et l’humanité du Christ, sur l’union entre les deux natures, sur la conscience du Christ. Sans doute a-t-il été poussé à certains développements discutables – par exemple sur la communication des idiomes – par les polémiques dans lesquelles il a été entraîné. Mais il a bien senti qu’il ne suffisait pas de se borner à décrire l’œuvre du 336. 337. 338. 339. 340.

Ibid., 378. Ibid. Ibid., 377-378. Ibid., 378. Ibid., 379.

444

CHAPITRE VII

Christ. Selon lui, c’est la sotériologie elle-même qui demande une christologie au sens plus technique du terme. Certes, la plupart du temps, la pensée christologique de Luther est kérygmatique, plutôt que vraiment spéculative: elle affirme un certain nombre de choses sur la base du témoignage scripturaire, sans proposer un système parfaitement élaboré, ni fournir des précisions terminologiques qui auraient pourtant été souhaitables. Toutefois, la controverse sur la Cène, ainsi que les Disputationes par exemple, font apparaître une christologie luthérienne «technique». Il ressort de ces textes que le Réformateur n’avait nullement le sentiment d’innover en matière de christologie. Il partageait avec Rome la tradition christologique courante341. Il ne s’en écartait guère, à part le fait d’admettre une communication directe entre les deux natures342. Sa façon de comprendre celle-ci a conduit la christologie de Luther à une accentuation de plus en plus forte de la nature divine, au détriment parfois de la nature humaine343. Conformément à la tradition, Luther enseigne fermement la divinité de Jésus-Christ. Selon lui, celle-ci est attestée par le témoignage scripturaire. Les symboles de l’Église ancienne l’ont confessée. Elle ne saurait être mise en doute. Il y va du centre même de la foi. Si le Christ n’était qu’un homme, il ne pourrait pas nous sauver. Face à une christologie qui privilégiait trop souvent l’humanité du Christ comme modèle ou image émotive, Luther s’est toujours rattaché à la christologie dogmatique de l’Église ancienne344. Il est à la recherche de Dieu lui-même; et il le trouve clairement révélé en Jésus-Christ345. Chez Luther, l’hypostase divine est radicalement liée à l’humanité du Christ346. Le Réformateur n’hésite donc pas à dire que Dieu souffre. Mais il affirme aussi que le Christ est créateur, puisqu’il est Dieu347. Certains interprètes critiquent le manque de précisions trinitaires chez Luther. Mais ce dernier ne sombre pas dans le modalisme. Il souligne que seul le Fils est devenu homme348. En même temps qu’il affirme la pleine divinité du Christ, Luther insiste sur la réalité de son humanité (réalité que la controverse sur la Cène, il est vrai, 341. Ibid. 342. Ibid., 380. 343. Ibid. 344. Ibid. 345. Ibid., 381. 346. On ne trouve pas chez Luther ce qu’on a appelé depuis Calvin l’extra calvinisticum, conception selon laquelle le Verbe était à la fois présent dans l’humanité de Jésus et en dehors de lui (ibid.). Sur la christologie de Calvin, cf. P. GISEL (1990); U. KÜHN (2003), 199-206. 347. Cf. M. LIENHARD (1973), 381. 348. Ibid., 382.

LA CHRISTOLOGIE DE LUTHER

445

l’a conduit à négliger quelque peu)349. Luther se distingue de la plupart des christologies traditionnelles par l’attention qu’il accorde à la conscience psychologique du Christ. Il évoque notamment le sentiment d’abandon qui a envahi le Christ soumis à la colère de Dieu350. Il insiste aussi sur la chair du Christ. Lorsque ses adversaires minimisent celle-ci au bénéfice de l’esprit du Christ, le Réformateur réagit avec violence. Il n’y a plus d’incarnation si la chair est dévalorisée. Ce n’est pas seulement dans la conscience du Christ, mais aussi dans son corps, que la rédemption fut accomplie351. Mais pour le Christ, enseigne Luther, être homme n’est pas seulement avoir un corps et une âme; c’est entrer dans notre condition humaine, se soumettre à la loi et supporter les effets du péché. Le Christ n’a pas lui-même péché, mais il s’est fait solidaire avec les hommes pécheurs352. Luther s’intéresse avant tout à l’union entre les deux natures du Christ353. Pour le Réformateur, la «personne» apparaît surtout comme le tout concret formé par les deux natures et agissant en vue du salut de l’homme. Luther ne renonce certes pas à la conception classique de l’enhypostasie. Mais son attention se porte moins sur le Verbe éternel et l’action de l’enhypostasie, que sur son résultat, à savoir la personne concrète de Jésus-Christ qui nous sauve, et que nous rencontrons dans la foi. À partir de la controverse sur la Cène, Luther souligne plus fortement l’union entre les natures354. La communication des idiomes prend une importance de plus en plus grande355. Par là, Luther risque de s’écarter de la perspective eschatologique qui domine surtout dans ses œuvres de jeunesse, et dans laquelle les natures restent bien distinctes tout en étant unies356. Luther affirme la liberté de Dieu qui aurait pu sauver les hommes autrement que par l’incarnation et par la croix. Mais il montre en même temps à quel point l’incarnation a permis à Dieu de participer véritablement à l’histoire des hommes, et de manifester sur le plan de celle-ci le face à face trinitaire357. C’est parce que Dieu, en la personne du Fils, s’approche ainsi des hommes que des relations de foi sont possibles entre Dieu et l’homme358. Ce n’est pas le Dieu «nu» qu’il faut découvrir – par 349. 350. 351. 352. 353. 354. 355. 356. 357. 358.

Ibid., 382-383. Cf. M. LIENHARD (1991), 90s. Cf. M. LIENHARD (1973), 383. Ibid. Ibid., 384. Ibid. Ibid., 385. Ibid., 385-386. Ibid., 386. Ibid., 387.

446

CHAPITRE VII

la spéculation ou par la mystique –, mais le Dieu fait chair, qui se révèle ici-bas par la Parole adressée à la foi359. Le Fils s’incarne pour révéler – dans un langage humain – l’amour du Père aux humains. Il supporte le châtiment mérité par l’humanité pécheresse. Il remporte la victoire sur les puissances qui asservissent les hommes. Il les sauve en participant à leur condition humaine; il vainc la loi, le péché et la mort en quelque sorte de l’intérieur. Luther n’a guère parlé d’une «coopération» entre les deux natures. Mais il a beaucoup insisté sur l’activité humaine de JésusChrist, sur le sacrifice actif du Fils devenu homme360. La question des relations entre le Christ et l’Église est au cœur du différend luthéro-catholique361. Luther souligne la seigneurie du Christ par rapport à l’Église. Cette seigneurie se traduit par le rôle prééminent de la Parole grâce à laquelle le Christ manifeste sa présence. Le Réformateur n’accentue pas seulement la transcendance du Christ par rapport à l’Église; il met aussi en relief son abaissement: le Seigneur se lie à ces réalités terrestres que sont la voix de l’homme, le pain et le vin de la Cène, l’eau du baptême. Ces réalités constituent en quelque sorte le prolongement de son incarnation terrestre. Ce ne sont pas l’institution ou le magistère qui prolongent directement l’incarnation du Christ, mais les instrumenta par lesquels se trouve donné le Saint-Esprit362. Les ministères et l’institution se situent par rapport à ces instruments-là. Luther admet un lien très étroit entre le Christ, agissant par sa Parole, et le chrétien individuel363. Par la Parole, le Christ s’offre à l’homme comme sa justice devant Dieu. En même temps, il l’entraîne avec lui, dans la foi, en le rendant conforme à sa croix et à sa résurrection. Il le présente à Dieu dans la prière par laquelle, en tant que Fils, il se tient devant le Père. Il est à la fois pour lui sacrement et exemple. C’est ainsi que, par la Parole et la foi, se constitue ce qu’on nomme traditionnellement le corps mystique du Christ364.

IV. LUTHER

ET LA TRADITION CHRISTOLOGIQUE DE L’ÉGLISE

La christologie de Luther est profondément enracinée dans le témoignage biblique. La plupart de ses œuvres sont des commentaires bibliques 359. 360. 361. 362. 363. 364.

Ibid. Ibid. Ibid., 389. Sur le rôle du Saint-Esprit selon Luther, cf. M. LIENHARD (1991), 210s. Ibid., 217. Cf. M. LIENHARD (1973), 389.

LA CHRISTOLOGIE DE LUTHER

447

et des prédications365. Le Réformateur situe les différents textes de l’Écriture selon qu’ils rendent directement ou indirectement témoignage au Christ. Il emprunte aux évangiles synoptiques ses descriptions si réalistes de l’existence humaine de Jésus-Christ. À partir de la controverse sur la Cène, cependant, le rôle des Synoptiques semble avoir été moins important. Luther se réfère surtout au témoignage de l’évangile de Jean366. Dans son sillage, il insiste sur la gloire du Christ terrestre. À côté d’Is 53, c’est chez Paul que Luther a trouvé l’explication théologique de la détresse du Christ: celui-ci a été fait péché pour nous. C’est sur Paul et Jean que Luther s’appuie en ce qui concerne la notion de préexistence. Dans une très large mesure la pensée paulinienne a déterminé la sotériologie du Réformateur367. Luther a retrouvé dans l’épître aux Galates l’opposition entre la loi et l’Évangile, et la victoire du Christ désarmant la loi dans sa fonction accusatrice. Luther se montre proche de la «mystique paulinienne» lorsqu’il enseigne que la vie nouvelle nous est donnée par l’union – dans la foi – avec le Christ. Le thème de la justification par la foi met fortement en évidence la parenté spirituelle entre Luther et Paul. Mais Paul souligne davantage la présence de la réalité nouvelle, alors que Luther en est plutôt resté au «simul justus et peccator» (en déclarant que la vie nouvelle, qui a certes déjà commencé, ne connaîtra son achèvement qu’à la fin des temps)368. Le thème de l’office sacerdotal du Christ, l’enracinement dans l’Ancien Testament, la place accordée aux tentations du Christ rapprochent Luther de l’épître aux Hébreux. L’importance reconnue à la seigneurie du Christ sur l’Église et sur le monde rappelle l’épître aux Éphésiens369. Le caractère intensément biblique de la christologie de Luther ne signifie pas un mépris quelconque de la tradition de l’Église ancienne. Luther utilise le vocabulaire christologique de celle-ci: il parle de «homoousios», d’hypostase, de natures, de personne… Lorsque les Conciles affirment, par exemple, les deux natures du Christ, Luther y voit une tentative d’exprimer, d’une manière imparfaite certes, mais néanmoins légitime et conforme aux intentions bibliques, le mystère du Christ370. Il n’a point considéré comme caducs les symboles de l’Église ancienne. Mais il cherche à les interpréter à la lumière de sa doctrine de la justification par

365. 366. 367. 368. 369. 370.

Ibid., Ibid., Ibid., Ibid. Ibid., Ibid.,

390. 391. 392. 392-393. 393.

448

CHAPITRE VII

la foi371. Le Réformateur se montre très imprégné par la pensée des Pères de l’Église, surtout par celle de saint Augustin. Dans l’insistance de Luther sur l’union entre les natures et sur la communication des idiomes, certains interprètes ont discerné une affinité avec la tendance «monophysite» d’Alexandrie, alors que le Moyen Âge latin serait de tendance plutôt «nestorienne»372. Comme saint Anselme, Luther a une conception plus radicale du péché que l’Église ancienne. Mais au lieu du rétablissement d’un droit, il s’agit, pour Luther, de l’apaisement de la colère de Dieu par l’œuvre du Christ373. Marqué par le nominalisme, Luther montre plus de réserve qu’Anselme en ce qui concerne la nécessité de l’incarnation374. L’accent sur l’homme qui croit est plus important chez Luther que chez Thomas d’Aquin par exemple. La pensée de ce dernier est plus «objective», concentrée sur les mystères mêmes de la foi, plutôt que sur la «fides qua creditur». Le Réformateur, en revanche, met l’accent sur la foi par laquelle l’homme a accès au salut. Il serait sans doute exagéré de parler ici de subjectivisme. Car la pensée de Luther est fortement kérygmatique: elle suit le mouvement par lequel Dieu s’approche de l’homme. Mais Luther ne s’arrête pas à décrire la structure interne de l’être de Dieu. Ce qui l’intéresse, c’est la rencontre de l’acte de Dieu avec l’homme sous la forme de la foi375. Sa démarche manifeste une attention nouvelle à l’expérience croyante de l’homme en quête du salut. La christologie de Luther est d’emblée sotériologique376. Elle se distingue ainsi – sans nécessairement s’y opposer – d’une christologie plus ontologique. Bien davantage que l’Aquinate, Luther se situe au seuil des temps modernes, axés sur la subjectivité de l’homme377. Sa manière de comprendre l’incarnation salutaire a essentiellement séparé Luther des enthousiastes, ses adversaires dans le camp protestant. Il leur reprochait de substituer un «Christ exemple moral» au Christ donné en justice au croyant378. Pour Luther, la divinité agissant en notre faveur et présente dans la Cène était inséparable de l’humanité. D’où son opposition à Zwingli379.

371. 372. 373. 374. 375. 376. 377. 378. 379.

Ibid., 393-394. Ibid., 394. Ibid. Ibid., 394-395. Ibid., 395. Ibid., 395-396. Ibid., 396. Ibid., 397. Ibid.

LA CHRISTOLOGIE DE LUTHER

449

Les théologiens qui se réclameront de Luther se verront appelés à préciser la conception luthérienne de la communication des idiomes. Ils distingueront les différents genres de communication. Ils ne respecteront pas en tous points les intentions du Réformateur380. Ils reculeront notamment devant l’idée d’une communication de la souffrance de l’humanité à la divinité. Cette idée sera cependant reprise dans les théories kénotiques du XIXe siècle. On constate dans l’orthodoxie luthérienne un retour délibéré vers le système de saint Anselme. À la différence de Luther, les affinités avec l’Église ancienne s’estompent, par exemple en ce qui concerne l’importance de la résurrection. La spiritualité évolue vers le piétisme, avec le risque de faire passer le Christ et les grands actes de Dieu à l’arrière-plan. Au XIXe siècle, des théologiens de la kénose, tels que Thomasius et Frank se réclament de la théologie de Luther pour aller, en fait, plus loin que le Réformateur. Ils déformeront la pensée profonde de Luther, pour lequel tout était fondé sur la présence réelle et non limitée de Dieu en l’homme Jésus381. L’attention portée par Luther à la conscience du Christ reparaît au XIXe siècle, notamment chez Schleiermacher382. En revanche, l’importance accordée par le Réformateur à la chair du Christ le sépare de nombre de théologiens modernes. Chez ces derniers, le Christ est souvent réduit à un exemple moral ou bien à un objet de biographie. Au contraire, la christologie de Luther, véritablement dogmatique, ne se borne jamais à considérer le Christ en tant qu’homme, mais saisit Dieu en lui. Pour Luther, la divinité du Christ était acquise sur la base du témoignage scripturaire; elle n’était pas mise en question comme souvent à l’époque moderne. Malgré le contraste des temps, une nouvelle conception de Dieu se dessine chez Luther, une conception qui ne cessera de s’affirmer chez maints théologiens actuels. Il s’agit de l’historicité de Dieu opposée à son immutabilité et à son impassibilité383. Luther a lié étroitement Dieu à l’humanité faible et agonisante de Jésus384. Ce thème sera repris au XXe siècle par les théologiens de la mort de Dieu, avec cette différence capitale que chez Luther la mort de Dieu est une situation transitoire. Considérer le salut de l’homme ne signifie pas pour Luther négliger Dieu et les mystères mêmes auxquels adhère la foi. Par contre, chez un certain nombre de théologiens modernes, la sotériologie risque d’absorber la

380. 381. 382. 383. 384.

Ibid., 397-398. Ibid., 398. Cf. M. LIENHARD (1991), 79. Ibid., 399. Ibid. Ibid., 400.

450

CHAPITRE VII

christologie, l’anthropologie tend à dévorer la théologie385. Trop fréquemment, la pensée théologique moderne fixe son attention sur l’homme qui croit, et ne parvient que très difficilement à déboucher, à travers le croyant, sur la transcendance386. Luther est d’avis que la relation salutaire entre le Christ et le chrétien passe par la Parole et par la foi. Une relation personnelle s’établit ainsi entre le Christ et le croyant. La Parole retentit et l’homme répond en mettant sa confiance en Christ. Attentive aux catégories personnalistes, la théologie moderne s’est montrée accueillante aux thèses de Luther que l’on vient d’indiquer. Mais on se réclame à tort du Réformateur lorsqu’on réduit la résurrection du Christ à la résurrection dans le kérygme, ou lorsqu’on réduit le Christ à ce qu’il est pour nous dans la Parole387.

V. RÉFLEXIONS

CRITIQUES

Dans une remarquable étude, Y. Congar considère la pensée de Luther dans son ensemble et tâche d’en saisir le mouvement et les lignes de force388. Il interroge volontiers les œuvres du début (plus révélatrices des catégories d’une pensée qui conquiert son originalité), et cherche moins à proposer un exposé complet de la christologie luthérienne qu’à dégager son inspiration et à préciser en quoi elle se distingue de la christologie reçue par les catholiques389. Congar reconnaît que Luther a toujours professé le dogme de Chalcédoine; mais il rappelle que le Réformateur tient, en ecclésiologie, des positions très différentes de celles que tient le catholicisme. Luther admet la lettre de Chalcédoine, mais il ne lui donne pas, observe Congar, exactement le même sens que nous; des divergences interviennent sur le sens et la valeur du dogme390. Chez Luther, l’intérêt se déplace des questions d’ontologie vers les questions touchant plus directement le drame humain. Il s’intéresse surtout au rapport des mystères à notre salut391. Entre Luther et l’approche catholique, les différences portent sur le sens de l’Incarnation dans l’économie du salut et sur le statut d’ensemble de l’œuvre de Dieu. Luther déplace son intérêt de l’«en soi» vers ce que le Christ est pour nous et vers le drame du salut392. 385. 386. 387. 388. 389. 390. 391. 392.

Ibid. Ibid., 401. Ibid. On peut consulter P. HÜNERMANN (1989), 139-142; (1997²), 223-251. Cf. Y. CONGAR (1964), 453-489. Ibid., 453-454. Ibid., 454. Ibid., 454-455. Ibid., 455.

LA CHRISTOLOGIE DE LUTHER

451

La christologie de Luther est tout entière sotériologique393. La theologia crucis, au sens du Réformateur, connaît Dieu uniquement comme le Dieu qui justifie, et l’homme en tant que pécheur. Luther n’admet de théologie qu’en Jésus-Christ, parce que c’est en Jésus-Christ qu’il agit pour moi comme Sauveur394. Au fond, Luther ne se pose pas la question de savoir ce qu’est Dieu en lui-même, il se demande essentiellement: qu’est-ce que cela signifie, être Dieu395? De même, tout ce qui est dit du Christ est interprété «tropologiquement». Le Christ est dit justice, paix, miséricorde, parce qu’il est cela en nous. Par la fides Christi, nous sommes justifiés. La Révélation est mesurée par la formalité du salut. Elle nous parle des actes de Dieu, dont le terme et la somme est notre salut396. Luther ne sépare pas l’Incarnation de la Rédemption397. Prendre la nature humaine, ce sera, pour Dieu, assumer notre péché398. Le mystère métaphysique de l’union hypostatique n’est considéré que dans l’exercice du salut399. Pour Luther, poursuit Congar, ce qui fait la continuité entre le Christ et nous, c’est la fides Christi. La foi nous applique le mystère du Christ400. Par elle nous sommes ce que le Christ est in persona propria401. Le terme de la foi est l’«admirable échange». Il ne s’agit pas d’un échange où l’humanité apporterait activement quelque chose. Chez Luther, ce que le Christ prend, c’est notre péché; ce qu’il nous donne, c’est sa justice402. Il n’y a ainsi nulle action de notre part, mais substitution de la justice du Christ à notre péché403. Tout est œuvre de Dieu (opus Dei). Toute la réalité du salut est acte de Dieu. Le règne de Dieu ne peut être que pur opus Dei404. Au début, Luther attribuait au Christ une opération à l’égard de notre salut. Mais il abandonne cette façon de parler plus tard, dans les œuvres où il se montre en pleine possession de sa pensée personnelle405. Dans les écrits de la maturité, l’humanité du Christ n’a pas de rôle positif

393. Ibid., 456. 394. Ibid. 395. Ibid., 457. 396. Ibid. 397. Ibid., 458. 398. Ibid. 399. Ibid., 459. 400. Ibid. 401. Ibid., 460. 402. Ibid. 403. Ibid., 461. 404. Ibid., 461-462. Pour Luther, toute l’institution catholique comme ensemble de moyens extérieurs de grâce était le contraire même de l’opus Dei in Christo (ibid., 463). 405. Ibid., 463-464.

452

CHAPITRE VII

propre406. Tout vient d’en haut, de la divinité407. Le Christ n’agit dans le royaume de la divinité – c’est-à-dire dans l’ordre du salut et de la foi – que par sa divinité. Dans le salut accompli en Jésus-Christ, la seule réalité efficace est la divinité408; l’humanité n’apporte rien dans cet ordre de l’efficience. Luther a vu la Rédemption essentiellement comme une œuvre de Dieu dans le Christ. En Jésus-Christ se vérifie l’Alleinwirksamkeit Gottes. Dans le Christ, c’est Dieu que Luther voit comme seul agent du salut. Même dans le Christ, l’homme n’est en rien coopérateur de Dieu409. L’humanité du Christ est, certes, le théâtre du drame de la Rédemption410. Mais le conflit dramatique se joue en Dieu lui-même comme un conflit entre la colère et l’amour. Le sacrifice et la satisfaction ne sont pas offerts à Dieu par le Christ en sa nature humaine: c’est Dieu lui-même qui, dans le Christ, satisfait et triomphe du démon411. D’après Congar, Luther tend à voir l’humanité du Christ, non comme cause de notre salut, mais comme lieu où «Dieu» seul opère le salut412. Dans les œuvres de la maturité, le lien entre l’opus Dei salutaire accompli en nous et ce même opus accompli dans le Christ, n’est pas celui d’une causalité du Christ; il se réduit à la foi qui, opérée par Dieu en nous, établit une continuité entre ce que le Christ est literaliter in persona sua et ce qu’il est tropologiquement in nobis413. Il ne s’agit pas de recevoir des dons spirituels dans la communication desquels le Christ aurait une causalité: il s’agit de faire nôtre sa justice, par la foi414. Pour la théologie catholique, le Verbe incarné est constitué comme une source originale du salut: non source première seulement au titre de sa divinité, mais aussi source secondaire en son humanité; celle-ci a ses actes propres415. Certes, le sujet d’attribution de ses actes est unique, la Personne éternelle du Verbe; mais par son Incarnation la Personne du Verbe assume un second registre d’activité, celui d’une humanité semblable à la nôtre416. Le Christ est, en son humanité, une source secondaire, mais propre, de salut417. Pour Luther, le don du salut est un acte de Dieu qui s’accomplit une première fois dans le Christ, de façon décisive, 406. 407. 408. 409. 410. 411. 412. 413. 414. 415. 416. 417.

Ibid., 464. Ibid., 465. Ibid., 465-466. Ibid., 466. Ibid., 466-467. Ibid., 467. Ibid., 453. Ibid., 470. Ibid. Ibid., 472. Ibid., 472-473. Ibid., 473.

LA CHRISTOLOGIE DE LUTHER

453

puis en nous si par la fides Christi, la justice du Christ nous est attribuée418. Nous ne sommes pas membres du Christ par un influx reçu de lui, mais par une identification avec lui. Le Christ n’est pas tête de son corps ecclésial par une activité de source ou de cause. Il est caput en ce qu’il est le premier en qui «Dieu» a vaincu le mal. Si l’on entend par «sauveur» la cause active du salut, on ne peut dire que Jésus-Christ soit vraiment notre sauveur: c’est «Dieu» qui nous sauve419. Pour Congar, l’idée que Luther avait des réalités qu’on appelle «nature» et «personne» pose aussi difficulté. Zwingli accusait Luther de mélanger les natures en un seul Wesen420. Je ne mêle pas les natures, répondait Luther, mais je dis: Dieu est homme et l’homme est Dieu. On ne peut séparer les actes de Dieu et ceux de l’homme, dans le Christ, parce qu’ils sont propres à la personne421. Luther déclare qu’il tient Jésus-Christ pour Dieu et homme en une personne, non confundens naturas nec dividendo personam422. L’allure de la formule est chalcédonienne. Mais chez Luther, observe Congar, la «personne» est le tout concret constitué par l’union de la nature divine et de la nature humaine423. D’après Luther, il ne suffit pas de dire que la nature humaine a souffert, cela ferait un piètre sauveur. Il faut considérer, en Jésus, la personne unique de sa divinité et de son humanité424. Les deux natures ne faisant qu’une personne, c’est réellement, au concret, Dieu qui souffre et l’homme qui crée ou est omniprésent425. Face à la conception de la communication des idiomes, à laquelle souscrit Luther, le théologien catholique s’inquiète. Certes, Luther se défend de confondre les natures; mais il semble concevoir une réelle communication mutuelle, non seulement d’attributs mais, avec eux, de la substance des natures. Congar a l’impression que Luther n’a une notion assez précise ni de la nature, ni de la personne426. En définitive, c’est au niveau de la théologie trinitaire elle-même que Congar pose des questions. Selon lui, Luther n’a pas une théologie trinitaire suffisamment précise, tant soit peu élaborée427. Il n’est pas l’homme du mystère de la Trinité, il est celui de «Dieu», et cela lui suffit. JésusChrist est «Dieu» en tant que celui-ci nous sauve, tout comme le 418. 419. 420. 421. 422. 423. 424. 425. 426. 427.

Ibid., 474-475. Ibid., 475. Ibid., 476. Ibid. WA 26, 324. Cf. Y. CONGAR (1964), 477-478. Ibid., 478. Ibid., 479. Ibid. Ibid., 476, 480.

454

CHAPITRE VII

Saint-Esprit est Dieu en tant qu’il nous sanctifie. On a parfois parlé de modalisme, rappelle Congar, à propos de la théologie trinitaire de Luther428. Pour le Réformateur, Jésus-Christ et le Saint-Esprit sont, en somme, des fonctions d’un «Dieu» qui ne s’est fait connaître à nous que comme le Dieu de notre salut429. L’en-soi de Dieu intéresse peu Luther430. Pour finir, Congar fournit une appréciation d’ensemble sur la christologie de Luther au regard de celle de Chalcédoine. Luther apparaît d’abord comme fidèle aux grandes affirmations du concile. Pourtant, dans le cadre extérieur du dogme traditionnel, il a mis, estime Congar, un contenu nouveau. Détournant son attention des éléments propres du dogme ecclésiastique, de toute spéculation concernant l’en-soi, il a vu dans l’Incarnation le Dieu de mon salut431. Une conséquence du refus luthérien de spéculer est le manque regrettable de nette affirmation de toute la partie trinitaire du dogme christologique432. Le Verbe de Dieu n’est pas assez personnalisé. On ne voit pas assez que par «personne» nous désignons dogmatiquement, en Jésus, la deuxième hypostase de la Trinité433. D’après Congar, le dogme de Chalcédoine, matériellement tenu par Luther, ne l’est pas tout à fait dans le même sens que par la théologie catholique. Le Réformateur s’écarte des lignes traditionnelles sur l’article d’un rôle actif de l’humanité du Christ434. Il n’y a pas, chez Luther, une considération de la causalité du Christ, tête de l’Église, à l’égard de ses membres435. L’humanité du Christ ne «fait» elle-même rien, sinon ce que nous devons faire après elle, obéir. Luther est moniste dans l’affirmation du salut comme acte de Dieu. L’humanité du Christ est seulement le lieu où s’exerce victorieusement l’opus Dei justifiant. La christologie de Luther – malgré son affirmation de la réalité des deux natures – a, selon Congar, une saveur monophysite436. Certes, l’affirmation de l’humanité du Christ est trop forte chez Luther pour qu’il y ait monophysisme à proprement parler. Mais il y a monopraxie ou, si l’on veut, monophysisme «économique»: dans l’économie salutaire, Dieu seul agit437: «Dieu», avec la nuance modaliste que son absence de théologie

428. 429. 430. 431. 432. 433. 434. 435. 436. 437.

Ibid., 480. Ibid., 481. Ibid. Ibid., 482. Ibid., 483. Ibid., 483-484. Ibid., 484. Ibid., 485. Ibid. Ibid., 485-486.

LA CHRISTOLOGIE DE LUTHER

455

suffisamment précise de la personne et de la nature donne à la théologie de Luther438. W. Pannenberg a rendu compte de l’étude de Congar439. D’après Pannenberg, Congar n’a pas tort de parler, en ce qui concerne Luther, d’une «christologie de l’Alleinwirksamkeit Gottes». Mais il l’entend en ce sens que l’humanité du Christ n’aurait pas de signification causale pour notre salut, de sorte que ce ne serait pas proprement le Christ, mais «Dieu» qui nous aurait sauvés. Selon Pannenberg, l’Alleinwirksamkeit Gottes ne convient pas, en ce sens, à l’idée luthérienne de la rédemption. Certes, Congar a raison de penser qu’il y a une certaine façon de s’intéresser à l’humanité du Christ qu’on ne trouve plus guère chez Luther: celle qui s’attacherait à une influence méritoire, sur Dieu, de la volonté humaine du Christ distinguée de la nature divine. Mais cela ne signifie pas que l’humanité du Christ serait, chez Luther, sans signification pour notre rédemption. L’idée de «bienheureux échange» ne serait pas tenable si la nature humaine n’avait pas de part à l’action de Dieu. La souffrance subie par le Christ comme peine est un élément constitutif de l’idée luthérienne de rédemption. Même si c’est la Personne totale de Jésus-Christ qui porte notre peine, on ne peut tirer de là, comme fait Congar, que «ce n’est pas l’humanité qui a souffert la mort de la croix». Cette mauvaise compréhension entraîne, selon Pannenberg, une autre chez Congar. Il trouve une «logique occasionnaliste» dans la compréhension luthérienne de l’Incarnation, du sacrement et de la justification: comme s’il n’y avait pas un lien interne entre Dieu et la chair de Jésus, le corps du Christ et le pain, la justice du Christ et le croyant, mais que Dieu et le Christ ne seraient actifs en tout cela qu’occasionnellement et lui demeureraient étrangers et extérieurs440. Que cela ne soit pas le cas dans la justification, Congar, estime Pannenberg, aurait dû le reconnaître lui-même à partir de ses vues pénétrantes sur l’idée luthérienne de l’«unio cum Christo» par la foi: idée qui exclut la mauvaise interprétation occasionnaliste de la justification forensique. Les textes cités par Congar en faveur d’un occasionnalisme chez Luther ne sont pas probants d’après Pannenberg. D’ailleurs, un tel occasionnalisme est difficile à concevoir si l’on considère l’intérêt qu’a porté Luther à la nécessité des moyens de salut441.

438. Ibid., 486. 439. Cf. W. PANNENBERG, compte rendu de l’édition allemande de l’étude de Congar sur la christologie de Luther (cf. A. GRILLMEIER – H. BACHT [éd.], Das Konzil von Chalkedon, t. 3, 1954, 457-486), in Theologische Literaturzeitung, 1957, col. 97-98. 440. Cf. Y. CONGAR (1964), 465-468. 441. Ibid., 486-487.

456

CHAPITRE VII

Congar prend acte des remarques de Pannenberg442. Elles montrent, dit-il, combien la pensée de Luther est complexe. Congar précise qu’il n’a jamais pensé que l’humanité du Christ n’aurait pas, selon Luther, de signification pour notre rédemption. La phrase citée par Pannenberg, «ce n’est pas l’humanité qui a souffert la mort de la croix» doit être prise dans sa totalité et dans son contexte443. Elle signifie que Luther ne considère jamais le Christ que comme ce sujet concret qui est à la fois Dieu et homme, non en un apport propre de son humanité, de sa volonté humaine, comme telles444. La question est de savoir à quel titre la souffrance volontairement acceptée du Sauveur entra dans la rédemption comme partie constitutive. En parlant de «logique occasionnaliste», explique Congar, il ne voulait nullement exclure un lien interne entre Dieu et la chair du Christ, mais noter que, pour Luther, l’opération de l’élément humain est conçue comme opération de Dieu en lui: de telle sorte que cet élément humain n’aurait pas vraiment d’efficace qui lui soit propre; il est seulement ce en quoi Dieu agit. Il n’y a pas d’occasionnalisme au point de vue de la présence ou de l’union, mais au point de vue de la causalité445. L’insistance de Luther sur les moyens de salut signifie seulement que Dieu veut lier son action à de tels moyens, non pas que ces moyens aient une action, fût-ce instrumentale446. Mais Congar déclare qu’il serait heureux s’il existait vraiment, chez Luther, une valorisation d’une coopération de la créature au salut, sur la base de ce que Dieu lui a donné d’être et de faire447. Dans son ouvrage de 1973 sur la christologie de Luther, M. Lienhard entretient avec Congar un dialogue permanent448. Il rappelle les trois reproches principaux adressés par Congar à la christologie du Réformateur: manque de coopération de la nature humaine à l’œuvre du salut, insuffisance de la doctrine trinitaire, interprétation discutable du dogme des deux natures449. En ce qui concerne le premier reproche, Lienhard observe, non sans raison, que Congar s’en tient trop à l’interprétation des théologiens protestants suédois, notamment à celle de G. Aulén, et en surestime la représentativité450. Il souligne que, même s’il n’entre pas de 442. Ibid., 487. 443. Ibid., 466-475. 444. Ibid., 487. 445. Ibid. 446. Ibid., 487-488. 447. Ibid., 488. Congar, on le voit, n’a pas jugé que les critiques formulées par Pannenberg suffisent à ébranler sa thèse. Cf. J.-M. ARMOGATHE (1975), 100. 448. Cf. J.-M. ARMOGATHE (1975), 100. 449. Cf. M. LIENHARD (1973), 12, 24-25. 450. Ibid., 301. Cf. J.-M. ARMOGATHE (1975), 101-102.

LA CHRISTOLOGIE DE LUTHER

457

façon constitutive et méritoire dans le drame de la réconciliation, le Christ de Luther collabore au salut en tant qu’il révèle l’amour de Dieu451. Jésus-Christ est un instrument de salut non par coopération, mais parce qu’il est «idea et exemplar»452. Aussi Lienhard récuse-t-il l’interprétation de Congar selon laquelle Luther enseigne l’activité unique de Dieu dans l’œuvre salutaire du Christ453. Il note un ensemble de passages où Luther met en lumière l’activité humaine du Christ, le rôle joué par sa libre obéissance dans la réalisation du salut454. Malgré tout, Lienhard ne réussit pas à nous convaincre de ne pas voir dans la présentation, chez Luther, du Christ comme exemplar une réduction de la causalité personnelle du Christ455. Certes, c’est dans le Christ que le Dieu de Luther opère le salut; mais est-ce encore véritablement par lui? Lienhard insiste longuement sur le côté humainement actif de la souffrance du Christ456; mais, comme le remarque J.-M. Armogathe, les citations rapportées en exemple sont des démarquages de l’Écriture457. On ne peut, selon Lienhard, privilégier les affirmations du Commentaire sur Ga 3,10 – où l’accent est mis avant tout sur la doctrine de la justification par la foi – pour minimiser, comme le fait Congar, le rôle de la nature humaine du Christ dans la christologie de Luther458. Préoccupé dans le Commentaire de Ga 3,10 par la geste de la justification, Luther ne donnerait là qu’un exposé incomplet de sa christologie459. Mais, comme le relève J.-M. Armogathe à l’encontre de Lienhard, le texte fondamental reste ces lignes écrites par Luther sur Ga 3,10460; il s’agit là d’une considération originale du Réformateur: «L’homme vu théologiquement, c’est l’homme de la foi … La foi est ce qu’il y a de divin dans l’œuvre, dans la personne et dans les membres, la cause unique d’une justification qui se trouve être prêtée ensuite à la matière à cause de la forme, c’est-à-dire à l’œuvre à cause de la foi. De même le sceptre divin est remis à l’homme Christ à cause de sa divinité: ce n’est pas à cause de son humanité. Car c’est la divinité seule qui a créé toutes choses, sans que l’humanité y coopérât d’aucune manière. De même, ce ne fut pas l’humanité qui vainquit le péché et la mort, mais c’est l’hameçon qui était caché sous le vermisseau, sur lequel le diable 451. 452. 453. 454. 455. 456. 457. 458. 459. 460.

Cf. M. LIENHARD (1973), 80. Ibid. Ibid., 300. Ibid., 302s., 308. Cf. M. LIENHARD (1991), 250-252. Cf. M. LIENHARD (1973), 302s. Cf. J.-M. ARMOGATHE (1975), 102. Cf. M. LIENHARD (1973), 308. Ibid., 309. Elles sont utilisées par Y. CONGAR (1964), 465-466.

458

CHAPITRE VII

se jeta, qui vainquit et dévora le diable qui s’apprêtait à dévorer le vermisseau. C’est pourquoi l’humanité seule n’eût rien obtenu; c’est la divinité conjointe à l’humanité qui l’a fait, elle seule, et l’humanité à cause de la divinité461.» Il faut reconnaître que ce texte est embarrassant. D’après Lienhard, il ne devrait pas être considéré comme typique. À notre sens, cependant, Armogathe a raison d’affirmer qu’il est suffisamment clair dans la perspective retenue par Congar462. Selon Lienhard, Congar a tort d’insinuer que Luther a laissé tomber le dogme trinitaire463. Il juge injustifiée la critique de Congar selon laquelle Luther ne fait que parler de Dieu en Jésus-Christ, sans préciser qu’il s’agit seulement de l’hypostase du Fils qui s’est incarnée464. Lienhard concède que le Réformateur parle moins des relations intratrinitaires que des rapports entre le Fils incarné et le Père465. Il souligne, toutefois, que l’activité salvatrice de Dieu, telle que Luther la comprend, non seulement présuppose le dogme trinitaire classique, mais s’exerce dans le cadre d’une action entre le Père, le Fils et le Saint-Esprit466. Avec J.-M. Armogathe, nous pensons, malgré tout, que Luther est en retrait sur la doctrine trinitaire, mal à l’aise avec ses catégories467. En ce qui concerne le troisième reproche principal adressé par Congar à la christologie de Luther – l’interprétation discutable du rapport des deux natures du Christ –, Lienhard nous semble admettre qu’il n’est pas dépourvu de fondement. Car il remarque lui-même que la façon dont Luther comprend la communication des idiomes entre les deux natures «l’a dangereusement rapproché du monophysisme»468.

461. WA 40, 417-418; traduction française, Œuvres, t. 15, 271-272. 462. Cf. J.-M. ARMOGATHE (1975), 102. 463. Cf. M. LIENHARD (1973), 51, 326. 464. Ibid., 382. 465. Ibid., 51. 466. Ibid., 326. 467. Cf. J.-M. ARMOGATHE (1975), 102; M. LIENHARD (1973), 325s. 468. M. LIENHARD (1973), 357. On peut consulter U. KÜHN (2003), 185-199, en particulier 190-191; H. HOPING (2014³), 132-134.

CHAPITRE VIII

LES THÉOLOGIES DE LA KÉNOSE

On trouve dans l’antiquité des anticipations de ce qu’on appelle le kénotisme. L’arianisme diminuait le Verbe et le déclarait capable de changement et même de progrès moral. Il réduisait ainsi l’écart psychologique entre sa nature «divine» et sa réelle nature humaine. L’apollinarisme maintenait contre Arius l’immutabilité du Logos; mais il le substituait dans le Christ à la nature humaine et il en faisait le dernier sujet d’attribution de toutes les actions et passions qui constituaient l’œuvre rédemptrice (cf. supra, chap. IV/II, 2, b). D’après Grégoire de Nysse (Adv. Apoll. V), tout le dessein d’Apollinaire est de faire la divinité «mortelle» et de convertir son être impassible en un être capable de participer à notre souffrance1. Hilaire et Cyrille connaissent tous deux et réprouvent des théories apparentées au kénotisme2. La Scolastique n’a pas été tentée par le kénotisme3. Il n’est guère présent dans la dogmatique réformée, plus conservatrice que la luthérienne. Le kénotisme proprement dit est un essai moderne: il se déploie aux XIXe et XXe siècles (cf. infra, II-IV). Mais on trouve aux XVIe et XVIIe siècles un kénotisme improprement dit dans les milieux luthériens d’Allemagne (cf. infra, I). Après avoir présenté les différentes formes de kénotisme, le présent chapitre propose une appréciation d’ensemble de la théologie kénotique (cf. infra, V). Puis, il expose une approche catholique de l’exinanition du Christ, celle proposée par Balthasar (cf. infra, VI). Pour finir, il discerne brièvement la présence du thème de la kénose dans la philosophie (cf. infra, VII).

I. LE KÉNOTISME LUTHÉRIEN IMPROPREMENT DIT DES XVIe ET XVIIe SIÈCLES Ce courant s’inspire du «monophysisme» de Luther, qui entendait la communication des idiomes en ce sens que certains attributs de la nature 1. Cf. A.B. BRUCE (1875), 57. 2. Cf. P. HENRY (1957), 137-138. 3. Cf. Y. CONGAR (1967), 1402.

460

CHAPITRE VIII

divine du Christ deviennent des attributs de la nature humaine (cf. supra, chap. VII). Le Réformateur expliquait ainsi la présence eucharistique de l’humanité du Christ en plusieurs endroits simultanément. L’ubiquité de l’humanité était, pour lui, une participation à l’omniprésence de la divinité du Christ4. Cette vue risquait de compromettre la réalité de l’humanité du Christ. Par souci de fidélité à la lettre de l’Évangile, certains théologiens proposeront une «atténuation» ou kénose des attributs «divins» de l’humanité, de façon à ne pas altérer leur caractère vraiment humain5. On discerne deux étapes dans le développement de la controverse. La première a lieu entre M. Chemnitz (1522-1580) et J. Brenz (1499-1570). Elle porte sur la christologie en général. Pour Chemnitz, plus modéré, l’omniprésence de l’humanité du Christ ne sera que potentielle; elle ne passera à l’acte que quand et où la volonté humaine du Christ le voudra, par exemple dans l’eucharistie. L’humanité possède la majesté divine, mais renonce habituellement à son usage. Brenz est plus radical: il tient que dans le Christ l’état d’exaltation est toujours simultané à l’état d’exinanition. Le Christ est omniprésent juxta majestatem; il a de cette «majesté» l’usage habituel, mais cet usage demeure parfois caché juxta oeconomiam6. La seconde étape (1622-1629) porte sur l’état d’humiliation du Christ. La discussion a lieu entre l’école de Giessen (qui s’inspire de Chemnitz) et l’école de Tübingen (qui s’inscrit dans le sillage de Brenz). Partant de la doctrine luthérienne de la communication des idiomes, elles tiennent l’une et l’autre que dès la conception, la nature humaine reçoit divinae majestatis omnipraesentia, omniscientia, omnipotentia; elles admettent donc toutes deux la possessio majestatis. Mais les protagonistes de Giessen (B. Mentzer, J. Feurborn) distinguent possession et usage: dans son humanité, le Christ se prive de l’usage (usurpatio) de ces attributs. Il peut ainsi avoir faim, souffrir, progresser, se trouver en un endroit. Au contraire, les théologiens de Tübingen (L. Osiander le jeune, Th. Thumm) voient dans cette «privation d’usage» une véritable négation de la communicatio idiomatum luthérienne. Ils déclarent en outre inintelligible la présence de ces attributs en puissance et non en acte. D’après eux, le Christ ne se prive pas de l’usage de ses attributs, il cache seulement cet usage (krypsis)7. Cette explication, de tendance docète,

4. 5. 6. 7.

Ibid. Cf. P. HENRY (1957), 138. Cf. P. ALTHAUS (1959), 1244; J. ROHLS (1997), 51; U. KÜHN (2003), 210-212. Cf. J. ROHLS (1997), 75.

LES THÉOLOGIES DE LA KÉNOSE

461

paraît plus conforme aux principes luthériens. Les théologiens de Tübingen reprochaient, en effet, à leurs adversaires d’abandonner ces principes, pour adopter la doctrine calviniste dite de l’extra, puisque, pendant tout le temps de l’incarnation, en raison de la kénose, le gouvernement du monde devrait être confié à un Logos extra carnem. Quelles que soient les divergences de ces théories, elles sont d’accord sur un point capital: pour elles, la kénose affecte, directement, l’humanité préalablement dotée des attributs divins. Il s’agit seulement de l’exaltation et de l’abaissement du Christ selon sa nature humaine, mais non d’un dépouillement de soi du Fils de Dieu lui-même. Ce n’est donc pas encore la vraie kénose, telle que la comprend le kénotisme proprement dit8. La Formule de Concorde n’a pas tranché entre les deux conceptions; ses expressions penchaient alternativement vers l’une ou vers l’autre. Le conflit s’acheva par la «decisio saxonica» de 1624 qui, pour l’essentiel, suivait la conception de Giessen: elle rejetait par conséquent, en ce qui concerne la nature humaine de Jésus durant sa vie terrestre, une simple dissimulation de la possession et de l’usage des attributs de la majesté divine; elle affirmait un véritable dépouillement de leur usage dans l’état d’abaissement9. Comme le remarque Pannenberg, les deux conceptions prêtaient le flanc à la critique. En acceptant une simple dissimulation, les théologiens de Tübingen compromettaient la réalité de l’existence humaine historique de Jésus. Les théologiens de Giessen leur objectaient à juste titre que la vie terrestre de Jésus serait ainsi transformée en une série d’actes apparents. Eux-mêmes ne tombaient pas sous ce reproche. Mais ils compromettaient l’unité vivante de la personne: si pendant le temps de la vie terrestre le Logos avait exercé son gouvernement du monde en dehors de l’unité avec l’homme Jésus, l’unité de la personne s’en trouvait brisée, et les théologiens de Giessen se trouvaient en face d’une difficulté de taille: des activités séparées exigent des personnes séparées10. D’après Pannenberg, l’Homme-Dieu de cette christologie, qui renonçait seulement à l’usage de sa gloire, restait «une sorte d’être fabuleux, plus conforme à une conception mythique de la Rédemption qu’à la réalité historique de Jésus de Nazareth»11.

8. Cf. F. LOOFS (1901), 262; P. HENRY (1957), 134-139; Y. CONGAR (1967), 1402; L. BOUYER (1974), 458-459; X. TILLIETTE (1975), 51, note 10; W. PANNENBERG (1964/99), 394. 9. Cf. W. PANNENBERG (1964/99), 393-394. 10. Ibid., 394-395. 11. Ibid., 394.

462

CHAPITRE VIII

II. LE KÉNOTISME

PROPREMENT DIT DANS LA

THÉOLOGIE ALLEMANDE DU

XIXe SIÈCLE

C’est au XIXe siècle que de véritables théories kénotiques furent formulées: d’abord en Allemagne12. Le kénotisme protestant du XIXe siècle n’aurait probablement pas vu le jour sans la formidable poussée de la philosophie hégélienne13. Mais il était stimulé surtout par des exigences théologiques. Il cherchait à répondre à la question de savoir comment la conscience divine et la conscience humaine peuvent coexister dans un seul et même sujet14. Et il s’efforçait d’éviter les ornières des théories du XVIIe siècle. Pour les représentants du kénotisme proprement dit, ce n’est pas l’Incarné qui s’abaisse, mais le Logos divin lui-même. On pensait à une limitation physique que le Logos s’imposait dans sa divinité15. Cette théorie est présentée pour la première fois par E. Sartorius en 183116. Elle reçoit sa forme définitive de G. Thomasius (1802-1875), qui soutient déjà en 1844, mais surtout dans le deuxième tome de son ouvrage sur la personne et l’œuvre du Christ17, la limitation du Logos par lui-même dans l’Incarnation. Thomasius n’ignore pas que sa conception est étrangère aux conciles et à la christologie luthérienne; mais il considère qu’elle est rendue inéluctable par la «dialectique du dogme»18. Grâce à Thomasius, la doctrine de la kénose devient un élément important de la théologie néo-luthérienne d’Erlangen19. La conception luthérienne des deux natures exige que l’infini prenne la condition du fini, ou que le fini soit élevé à l’infini. Les premiers luthériens ont voulu s’attacher à la seconde solution; mais ils sont arrivés à des impasses. C’est donc la première qu’il faut explorer. Le sujet de la kénose ne sera plus le Christ déjà incarné (comme chez Luther), mais le Verbe préexistant. Pour s’incarner, le Verbe devra se dépouiller, non de ce qui est essentiel à Dieu, mais d’une manière d’être divine, et donc se limiter. Le Verbe abandonnera les attributs relatifs de la divinité, c’est-à-dire ceux qui concernent la Trinité «économique», la relation de Dieu avec le monde, tels que la toute-puissance, l’omniscience, l’omniprésence. Il ne garde que les attributs absolus de la Trinité «immanente», les perfections de vérité, de sainteté et d’amour, qui 12. Cf. Y. CONGAR (1967), 1402; M. BREIDERT (1977). 13. Cf. X. TILLIETTE (1975), 51. 14. Ibid., 52. 15. Cf. P. ALTHAUS (1959), 1244-1245; W. PANNENBERG (1964/99), 395. 16. Cf. J. ROHLS (1997), 564. 17. Cf. G. THOMASIUS, Christi Person und Werk. F. LOOFS (1901, 248) considère ce livre comme le «chef-d’œuvre de la doctrine moderne de la kénose». 18. Cf. P. HENRY (1957), 139; U. KÜHN (2003), 235-241. 19. Cf. W. PANNENBERG (1964/99), 395.

LES THÉOLOGIES DE LA KÉNOSE

463

appartiennent à Dieu indépendamment de sa relation avec le monde20. Loin d’être évacués, ces attributs absolus sont révélés dans l’incarnation. Dans cette limitation de soi, la nature de Dieu demeure entière, car une telle restriction est due à un acte de volonté libre et, par là, Dieu s’affirme et se pose. Cette limitation de soi est possible, car elle est l’œuvre de l’amour. Or Dieu n’a d’autres bornes que celles que lui impose sont attribut moral de bonté21. Il semble que Thomasius maintienne dans le Christ, à côté d’une conscience humaine et donc limitée, une vie du Verbe également limitée. C’est pourquoi A.B. Bruce qualifie sa théorie de «kénose dualiste». Mais Thomasius n’est pas très explicite sur ce qui advient de la fonction cosmique du Verbe et de sa vie trinitaire. Il semble admettre que la toute-puissance du Verbe s’est simplement «rétractée» en son centre (ainsi le Christ reste conscient qu’il est Dieu) et qu’elle cesse seulement d’exercer son influence sur la sphère naturelle de son action. Par ailleurs, cette «impuissance» n’est pas pure passibilité, même au stade de la mort, puisqu’elle est librement voulue22. Certains critiques n’ont pas tardé à remarquer que les attributs dits relatifs auxquels d’après Thomasius le Fils renonce pour le temps de son abaissement, sont les attributs proprement divins. Aussi la divinité complète de Jésus n’est-elle pas sauvée par l’idée que, dans son acte de dépouillement de lui-même, la liberté et l’amour de Dieu trouvent leur expression parfaite. Thomasius pensait avoir évité un abandon de l’être divin en soulignant que si le Jésus terrestre n’était ni tout-puissant, ni omniscient, ni omniprésent, c’est parce qu’il ne voulait pas l’être. Mais on peut se demander comment pendant ce temps il gouvernait le monde en tant que Logos. Surtout, on est amené à faire l’objection suivante: un homme de la volonté duquel il dépendait d’être tout-puissant, omniscient, omniprésent serait seulement un homme en apparence, non un homme réel23. F.H.R. Frank (1827-1894) parle – plus radicalement que son maître Thomasius – d’une autodégradation de la conscience du Fils éternel en une conscience de soi finie, le Fils fait homme ayant pourtant conscience d’être le Fils de Dieu24. La ressemblance de l’homme avec Dieu devient le réceptacle d’un contenu divin qui s’y limite25. W.F. Gess (1819-1891) va encore plus loin. Il rejette toute distinction entre les attributs absolus 20. 53-64, 21. 22. 23. 24. 25. 842.

Ibid. Cf. L. BOUYER (1974), 459; X. TILLIETTE (1975), 52; D. BROWN (2010), 244-246. Cf. P. HENRY (1957), 139. Ibid., 140. Cf. W. PANNENBERG (1964/99), 395-396. Cf. F.H.R. FRANK (1878-1880). Cf. H.U. VON BALTHASAR Le mystère pascal, 35-36; J. ROHLS (1997), 692, 838s.,

464

CHAPITRE VIII

et relatifs en Dieu26. Selon lui, on ne peut pas dire que le Verbe, en s’incarnant, perdrait son omniscience, mais garderait la conscience de sa divinité et, par là même, son activité divine ainsi que l’influx de la vie divine reçue du Père. Le Père seul est a se. Gess interprète cette affirmation dans la ligne subordinatianiste. Le Verbe est à même de perdre la conscience de sa divinité. Il ne serait pas tout-puissant s’il n’avait puissance de se limiter lui-même. En s’incarnant, le Verbe perd effectivement la conscience de sa divinité. Il ne la regagne que progressivement, en prenant conscience de soi comme homme. Un développement s’opère dans le Verbe fait homme par réflexion sur les prophéties qui le concernent, par inspiration divine, et ainsi il finit – glorifié – par regagner ses attributs divins et ses fonctions divines27. Pour Gess, le Christ n’a pas d’autre âme humaine que le Verbe (contre Thomasius). Le Verbe devient une âme humaine28. Sur ce point, Gess paraît se rapprocher d’Apollinaire. Mais Apollinaire affirme l’immutabilité du Logos, tandis que Gess en admet la «métamorphose». Du Christ, estime Gess, il n’est pas vrai d’affirmer le non posse peccare: si, en fait, il ne pèchera pas, ce sera en vertu de la prévision et de la prédestination divines. Gess va jusqu’à dire que le Fils incarné cesse de procéder du Père, de participer à la procession du Saint-Esprit, et a fortiori de gouverner le monde. En revanche, par sa glorification, c’est comme un homme qu’il est réintroduit dans la vie trinitaire, l’égal du Père et de l’Esprit29. C’est seulement par ce kénotisme radical, estime Gess, qu’on peut réconcilier le fait que le Christ est le Fils de Dieu incarné avec le développement humain de Jésus30. Mais, comme le remarque Balthasar, dans ce système le Logos se perd finalement dans le processus de l’histoire du monde, et la Trinité ne se forme qu’à travers l’économie31.

III. LE KÉNOTISME

DE LA THÉOLOGIE ANGLICANE

Vers 1890, le kénotisme perd du terrain en Allemagne et émigre en Grande-Brétagne dans les milieux non anglicans, en Écosse notamment32, puis, sous l’influence de Ch. Gore, dans l’anglicanisme33. Les auteurs 26. 27. 28. 29. 30. 31. 32. 33.

Cf. W.F. GESS (1887). Cf. P. HENRY (1957), 140; D. BROWN (2010), 71-78, 242-244. Cf. W. PANNENBERG (1994), 396. Cf. P. HENRY (1957), 140; L. BOUYER (1974), 459-460; X. TILLIETTE (1975), 52. Cf. J. ROHLS (1997), 692. Cf. H.U. VON BALTHASAR, Le mystère pascal, 36. Cf. D. BROWN (2010), 85-131. Cf. P. HENRY (1957), 137.

LES THÉOLOGIES DE LA KÉNOSE

465

anglicans qui, à la fin du XIXe siècle et au début du XXe siècle, reprendront l’entreprise d’une théologie kénotique éviteront soigneusement les excès du kénotisme allemand. Certes, ils seront mus par le désir de réintroduire la notion d’une véritable ignorance du Christ, qui leur semble imposée par une exégèse scientifique des textes évangéliques; mais en même temps, ils voudront sauvegarder son unité personnelle (unité qu’il ne leur paraît pas possible de séparer d’une unité de sa conscience psychologique)34. La pensée hégélienne a exercé une influence indirecte, à travers T.H. Green35, sur la vague kénotique dans l’anglicanisme36; mais il s’agit, pour l’essentiel, d’un essai indépendant pour concilier la théologie patristique avec le réalisme terrestre de l’homme Jésus, mis en lumière par la recherche sur les évangiles37. Prudence et piété caractérisent les kénotistes anglicans. Ils soulignent les limitations humaines: le Christ est homme sans atténuations. Mais ils s’efforcent de parer aux dichotomies ruineuses38. Les deux représentants principaux du kénotisme de la théologie anglicane sont Ch. Gore (18531932) et F. Weston (1871-1924). Gore donne d’abord une esquisse de ses conceptions en 1889 dans Lex Mundi, à propos des limites de la connaissance du Christ. Deux ans plus tard, dans les Bampton Lectures, il cherche quel est exactement le sujet de cette connaissance limitée du Christ et, pour éviter tout nestorianisme ou docétisme, l’identifie avec le Fils de Dieu39. Ses Dissertations, publiées quatre ans plus tard, seront son ouvrage le plus marquant40. Gore adopte la théorie kénotique pour résoudre le problème exégétique de l’ignorance du Christ. Il oppose contradictoirement, d’une part, la théorie traditionnelle d’un Christ en possession de la vision béatifique et, d’autre part, du côté libéral, celle d’un Christ, inconscient de sa filiation divine, non seulement pur maître et modèle humain, mais faillible et sujet au péché41. Il admet une kénose mitigée. Ainsi pense-t-il répondre à l’une des plus grandes difficultés soulevées contre Thomasius: l’absentéisme du Christ dans le gouvernement du monde. Gore refuse de diviser les attributs divins. Il rejette aussi toute théorie métamorphique. D’après lui, le Verbe n’abandonne pas ses attributs, mais en limite l’usage: il restreint sa toute-puissance et ne 34. Cf. L. BOUYER (1974), 460. 35. Cf. A.M. RAMSEY (1967), 17, 26s., 32, 41; D. BROWN (2010), 135-140. 36. Pendant vingt ans, de 1890 à 1910, le thème de la kénose occupe une place prééminente dans la théologie anglicane. Cf. A.M. RAMSEY (1967), 66. 37. Cf. H.U. VON BALTHASAR, Le mystère pascal, 36. 38. Cf. X. TILLIETTE (1975), 53. 39. Cf. Ch. GORE (1891). 40. Cf. Ch. GORE (1895). 41. Cf. P. HENRY (1957), 140-141.

466

CHAPITRE VIII

consent pas à tout connaître; cela dans l’acte même par lequel il s’incarne42. D’après les Écritures (He et Col 1), le Christ soutient dans l’être l’univers; il possède donc l’omniscience (bien que le Nouveau Testament s’exprime beaucoup plus clairement sur la limitation des connaissances du Christ que sur la continuation de sa toute-puissance cosmique). Gore restreint la kénose à une certaine sphère, celle de l’incarnation individuelle (il ne considère guère la fonction universelle et cosmique du Christ individuel). Il la restreint aussi à une certaine période, celle de la vie mortelle du Christ. Mais en tant que créateur et conservateur, le Verbe garde la pleine propriété et le plein usage de tous ses attributs. Par là, Gore est contraint de poser deux centres vitaux de conscience dans le Verbe lui-même selon sa nature divine. L’un des centres de conscience du Verbe, celui qui est limité, tient la place de l’âme humaine du Christ. Cette affirmation veut sauver l’unité de conscience du Christ43. D’après Gore, une humanité vraie comporte nécessairement une limitation des connaissances; mais toute limitation est levée par la glorification. D’où l’objection qu’on peut lui adresser: le Christ glorieux ne serait plus incarné; l’incarnation ne serait plus qu’un épisode transitoire de la vie du Verbe. Une deuxième objection relève que, d’après Gore, le Verbe, dans l’incarnation, ne se limite que par rapport à une sphère, celle de son humanité individuelle; mais celle-ci n’existe qu’au moment de la limitation et ne touche pas à l’autre sphère. Est-ce là une véritable kénose? Troisième objection: si pendant sa vie mortelle le Christ mène une double vie consciente – l’une omnisciente, l’autre soumise à l’ignorance –, on ne voit pas que la dualité psychologique soit évitée. Elle est même aggravée, car, au lieu d’être répartie selon les deux natures, la dualité est à concevoir comme une sorte de division dans la nature divine, et par conséquent dans la personne divine elle-même. Supprimée dans l’humanité du Christ, la dualité psychologique est transférée à la divinité44. Signalons enfin que E.L. Mascall a reproché à Gore d’envisager l’incarnation plus comme une rétraction de la divinité devant la contrainte de l’humanité, que comme une assomption de cette dernière et sa mise en valeur. D’après A.M. Ramsey, «c’est une critique juste»45.

42. Ibid., 141. 43. Ibid. Sur Gore, cf. A.M. RAMSEY (1967), 22, 24, 38, 57-65; D. BROWN (2010), 140-150. 44. Cf. P. HENRY (1957), 141; L. BOUYER (1974), 460. 45. Cf. A.M. RAMSEY (1967), 65.

LES THÉOLOGIES DE LA KÉNOSE

467

F. Weston nie que sa théorie soit à proprement parler kénotique, au sens des précédentes46. Plus subtile47, elle évite un certain nombre d’écueils de ses rivales48. De Gore à Weston, l’intérêt se déplace: le premier est surtout préoccupé du dilemme omniscience-ignorance du Christ, portant sur des objets extérieurs au Christ; le second s’intéresse à la conscience que le Christ a de soi-même49. Weston veut harmoniser les conceptions réalistes, ontologiques, des conciles avec une conception moderne, psychologique, de la personne. Il la conçoit comme sujet conscient de soi, capable d’autodétermination, identique à soi, pouvant s’exprimer, individuel (mais exclusif d’autrui) et un50. Il admet qu’il n’y a pas dans le Christ ou Verbe incarné qu’une seule conscience de soi, une seule connaissance d’un sujet donné, un seul acte de volonté. Cependant, il admet les deux natures et même deux facultés volontaires et intelligentes; mais dans l’acte, l’une est conditionnée par l’autre, fonction de l’autre. Weston reconnaît donc sans difficulté que le Christ a été ignorant de certaines choses, ainsi que le comportait son humanité réelle. Selon lui, l’adoptianisme essayait, maladroitement, de donner corps à une idée juste, à savoir que le sujet des actions humaines du Christ, tout en étant divin, ne doit pas nécessairement exercer toujours tous ses divins pouvoirs. Dans l’optique de Weston, Thomasius a tort d’opposer attributs moraux et physiques; Gore s’égare lorsqu’il assigne deux ou même trois centres de conscience au Christ; le kénotisme radical échoue, car il n’explique pas comment le Christ glorifié a pu reprendre les attributs divins qu’il avait abandonnés. Il ne faut affirmer du Verbe incarné dans sa vie mortelle, estime Weston, que ce qu’on peut lui garantir aussi dans son état glorieux. Par l’incarnation, le Verbe limite l’usage de ses attributs divins de façon qu’ils soient toujours conditionnés par l’état, plus ou moins développé, de son humanité. On ne peut concevoir aucune action ou passion du Verbe, même incarné, auxquelles ne prendrait part la nature divine. Réciproquement, dans la sphère de l’incarnation, aucune action ou relation du Verbe, même à l’égard du Père ou de l’univers, n’échappe aux limites et conditions que lui impose son humanité51. En particulier, le Verbe a conscience de soi: non comme sujet d’actions éternelles, ce qui impliquerait l’omniscience, mais comme Dieu incarné, c’est-à-dire limité par son humanité. Néanmoins, il ne cesse pas sa 46. 47. 48. 49. 50. 51.

Cf. F. WESTON (1907), 204s. Cf. L. BOUYER (1974), 460. Cf. P. HENRY (1957), 141. Ibid., 142. Ibid., 141-142. Ibid., 142.

468

CHAPITRE VIII

fonction cosmique, car il peut simultanément être le centre de deux systèmes distincts de relations, l’un comme Verbe illimité, l’autre comme Verbe incarné. De même, un fils de roi peut vivre (mais alternativement) au palais et, comme ouvrier, à l’usine52. C’est le point le plus faible de la théorie, observe, à juste titre, P. Henry53. D’autant que Weston paraît vouloir identifier la personnalité et la conscience de ce système de relations. S’il y a deux systèmes de relations, tous deux conscients dans le Verbe incarné, n’y a-t-il pas deux personnalités? Comment le même moi, sujet de deux systèmes dont l’un suppose et l’autre exclut l’omniscience, peut-il être un et permanent54? D’après Balthasar, ces spéculations ne mènent nulle part; leur unique résultat est de nous mettre clairement devant les yeux la profondeur du mystère de la kénose. Le paradoxe doit subsister: dans l’humanité sans diminution de Jésus, toute la puissance et toute la gloire de Dieu sont pour nous présentes55.

IV. LES CHRISTOLOGIES

KÉNOTIQUES RUSSES

Les conceptions kénotiques ont trouvé un écho dans l’orthodoxie russe, où elles convergent avec un thème familier à cette tradition spirituelle: celui du Christ humilié56. Nous considérons successivement les approches de M. Tareev (1866-1934) et de S. Boulgakov (1871-1944). Laïc, professeur de théologie morale à l’Académie théologique de Moscou, Tareev rédige en 1912 une thèse sur La tentation de l’Homme-Dieu57. Il est aussi l’auteur d’un vaste ouvrage intitulé Fondements du christianisme (4 vol., 1908-1910). Tareev veut retourner des Pères de l’Église à l’Évangile58. Il part du Christ plutôt que du Verbe59. Mais il développe l’idée – déjà esquissée par T. Boukharev60– que la création même est un acte kénotique61. Il distingue l’autolimitation de Dieu comme condition de la création et la génération du Fils de Dieu comme condition de la tentation humano-divine et de l’autolimitation en tant qu’acte rédempteur de la vie mortelle du Christ. Ce qui, dans l’autolimitation de Dieu, était un acte, 52. 53. 54. 55. 56. 57. 58. 59. 60. 61.

Cf. D. BROWN (2010), 150-155. Cf. P. HENRY (1957), 142. Voir aussi, dans le même sens, L. BOUYER (1974), 461. Cf. P. HENRY (1957), 142. Cf. H.U. VON BALTHASAR, Le mystère pascal, 36-37. Cf. N. GORODETZKY (1938). Cf. P. EVDOKIMOV (1970), 129, 132-133. Ibid., 134. Cf. P. HENRY (1957), 143. Cf. P. EVDOKIMOV (1970), 85s., 221s. Cf. L. BOUYER (1974), 462.

LES THÉOLOGIES DE LA KÉNOSE

469

sans souffrance, d’amour divin est, dans l’acte du Fils de Dieu incarné, une œuvre de lutte et de victoire62. Les théories les plus originales de Tareev portent sur les tentations du Christ63: la tentation peut consister soit dans une propension au mal (inconcevable dans le Christ), soit dans une épreuve douloureuse. Chez le Christ, la tentation affecte son obéissance et sa foi; elle se situe à l’intersection de sa kénose et de sa conscience filiale. Telle que la décrivent les évangélistes, Jésus en triomphe en acceptant d’obéir aux lois de la nature humaine et à ses limitations; en refusant la manifestation d’une protection divine spéciale; en refusant de servir l’esprit d’orgueil national (messianisme sécularisé). D’un mot: il ratifie son état kénotique. Mais cette ratification même entraînait une épreuve pour sa foi: toute la tentation s’attaque à la conscience de la filiation divine. Elle cherche à l’acculer à un dilemme: ou bien manifeste ta relation exceptionnelle à Dieu et aux hommes, ou bien tu n’es pas le Fils de Dieu64. Dans le Sermon sur la montagne, la justice est remplacée par l’amour, entendu comme non-résistance. Il y a opposition entre l’idéal de bonheur terrestre et l’idéal spirituel d’union à Dieu. La tentation est d’essayer de les combiner. On perçoit ici le dualisme65 et le pessimisme de cette théorie66. Les miracles de Jésus s’insèrent dans la vision kénotique; car ils provoquent les ennemis du Christ et amènent sa mort67. La Croix est l’extrême humiliation du Fils dans son abandon par le Père. Elle manifeste l’incrédulité des hommes. Elle éveille cependant la foi salutaire dans le Fils de Dieu humilié et ouvre à la supra-matérialité de sa vie éternelle68. On a soupçonné Tareev – non sans raison, estime P. Henry – de ne voir dans la résurrection du Christ qu’une résurrection purement spirituelle «dans le cœur des croyants»69. Fils d’un prêtre, S. Boulgakov interrompt ses études de théologie et reste athée jusqu’à l’âge de trente ans. Professeur – marxiste – d’économie politique à l’université de Moscou, il passe, sous l’influence de V. Soloviev et de P. Florensky, du marxisme à l’idéalisme de la philosophie allemande et de là à l’Orthodoxie. En 1918, il est ordonné prêtre. Exilé de l’Union Soviétique en 1922, il devient titulaire de la chaire de 62. Cf. P. HENRY (1957), 143. 63. Cf. H.-J. RÖHRIG (2000), et notre recension dans ETL 77 (2001), 449-450. 64. Cf. P. HENRY (1957), 143. 65. Cf. P. EVDOKIMOV (1970), 129-130, 135. 66. Tareev veut que l’Église n’intervienne en rien dans le développement de la culture profane (ibid., 131, 135). Cf. P. HENRY (1957), 144. 67. Cf. P. HENRY (1957), 143. 68. Ibid., 143-144. 69. Ibid., 144.

470

CHAPITRE VIII

dogme à l’Institut de théologie orthodoxe de Paris (1925-1944)70. Il est l’auteur de deux trilogies théologiques71. On ne saurait comprendre correctement la théorie kénotique de Boulgakov72 si on ne saisit pas la place de la Sophia dans son système73. Boulgakov innove en présentant la Sagesse sous un double aspect, l’un incréé, l’autre créé. La Sagesse n’est ni un attribut divin, ni une abstraction, c’est un être vrai. Incréée, cette Sagesse existe dans la vie trinitaire; c’est l’idée des idées, le prototype de toutes choses en Dieu. Elle n’est pas Dieu, mais lui appartient et habite en lui. C’est la vie commune des Trois Personnes qui, en elle, se manifestent les unes aux autres. En elle, le Logos se révèle comme Sagesse de Dieu, le Saint-Esprit comme Gloire de Dieu. Créée, cette Sagesse est le reflet de la Sagesse incréée, non en dehors de Dieu – Boulgakov admet le panenthéisme –, mais en dehors de la vie immanente de Dieu. La Sophia créée, incluant l’homme et le monde, a quelque chose de commun avec Dieu. Ici intervient l’idéalisme, à tendance panthéistique. La Sophia n’est pas une personne ou hypostase; mais elle est personnifiable. Par exemple, Marie et l’Église sont des «personnifications» de la Sophia. Boulgakov insiste sur le caractère passif de la Sophia. D’où le lien avec la kénose74. D’après Boulgakov, le kénotisme protestant a donné une vie nouvelle à la théologie occidentale. Son dessein est d’apporter une réponse orthodoxe au problème kénotique75. Selon Boulgakov, la théologie kénotique représente le plus important courant de pensée christologique depuis les conciles œcuméniques de l’antiquité76. Boulgakov distingue la morphè de l’ousia et de la phusis, la première étant la condition, les autres la nature. Moyennant cette distinction, il s’efforce d’expliquer comment le Verbe, immuable en sa nature divine, accepte de la voir revêtir la condition de la nature humaine. D’après Boulgakov, cette distinction est 70. Cf. P. EVDOKIMOV (1970), 179. 71. La première est consacrée au monde créé: I. Le Buisson ardent, 1927 (sur Marie); II. L’Ami de l’Époux, 1925 (sur le Précurseur); III. L’Échelle de Jacob, 1929 (sur les anges). La seconde trilogie, son chef d’œuvre, s’intitule La Sagesse de Dieu et la théanthropie; elle comprend: I. Du Verbe incarné (Agnus Dei), 1935, trad. C. Andronikov (cité: DVI), 1943; II. Le Paraclet, trad. C. Andronikov, 1946; III. L’Épouse de l’Agneau. La création, l’homme, l’Église et la fin, trad. C. Andronikov, Lausanne, 1984. 72. Sur la kénose selon Boulgakov, cf. N. GORODETZKY (1938), 156-174; D. BROWN (2010), 234-238. 73. Cf. P. HENRY (1957), 145. 74. Ibid. 75. Le kénotisme est cependant moins central chez Boulgakov que la sophiologie (ibid., 145-146). 76. DVI 146. Cette assertion néglige, d’après P. HENRY (1957, 146), les essais d’explication métaphysique de Capréolus à M. de la Taille.

LES THÉOLOGIES DE LA KÉNOSE

471

ancienne. Dieu et l’homme, affirme-t-il, ne peuvent s’unir dans l’unité d’un être (sans cesser d’être ce qu’ils sont) qu’à condition d’avoir quelque chose de commun. Le Christ n’a pas pris la nature humaine par un acte arbitraire, mais Il l’a fait en accord avec cette dernière, car la nature humaine était ontologiquement capable de le recevoir77. Quel tertium quid peut-il y avoir entre Dieu et l’homme qui soit de l’un autant que de l’autre78? Arius nia la possibilité d’un tel moyen terme. Boulgakov invoque la sophianité79. La Sophia est l’idée divine en tant qu’elle préside à l’œuvre créatrice: en Dieu, c’est Dieu-même; dans la créature, c’est la loi de son développement. Le Logos a la Sophia comme son propre contenu et sa vie. La Sagesse est aussi l’humanité céleste, image première de l’humanité de créature80. En tant qu’elle est éternellement hypostasiée dans le Logos, elle est son éternelle théanthropie81. Ces considérations sont mises en relation avec la doctrine de l’Agneau céleste (1 Co 15,4749). Jésus réunit en soi l’humanité céleste et l’humanité créée. L’hypostase du Logos est humaine de toute éternité; elle fut donc à même d’être aussi l’hypostase de l’humanité créée en élevant celle-ci sans l’abolir82. La Sophia céleste et la Sophia terrestre, humaine et créée, s’identifient; elles ne se distinguent que par la condition de leur être83. Le Logos a pu prendre l’essence humaine sans contredire ontologiquement à sa propre essence84. La sophianité est la condition lointaine de la possibilité d’union entre le divin et l’humain. La condition prochaine de la réalisation de cette union, c’est l’alignement sur l’inférieur85. La ligne de l’ascendance domine chez les Pères grecs, qui ont tendance à absorber l’humanité dans la divinité86. Si l’on adopte le point de vue inverse, l’idée directrice sera l’abaissement, l’humiliation volontaire de la divinité, la kénose. Or, d’après Boulgakov, l’alignement doit se faire sur l’inférieur, sinon celui-ci serait réduit au néant d’une apparence, et l’on aboutirait au docétisme. L’alignement du divin sur l’humain est possible, estime Boulgakov, si l’on admet en Dieu une double distinction: la distinction entre la vie par soi et la vie pour soi, et la distinction entre la nature et la volonté. La 77. 78. 79. 80. 81. 82. 83. 84. 85. 86.

DVI 127. Cf. P. EVDOKIMOV (1970), 181. Cf. P. HENRY (1957), 146-147. Ibid., 147. DVI 114. DVI 114-115. DVI 124. DVI 125. Cf. P. HENRY (1957), 147. Ibid., 148.

472

CHAPITRE VIII

nature est immuable, mais la volonté est capable de sacrifice et de dévastation87. Cette volonté régira non la vie par soi, immuable88, mais la vie pour soi, dont les conditions pourront être modifiées en vertu de la liberté de l’amour divin en œuvre dans la création et l’incarnation. Devenant le créateur du monde, Dieu quitte déjà la plénitude de l’être qui lui est propre au sein de la Trinité immanente, pour entrer dans le domaine du devenir89. Cette possibilité de kénose économique repose sur une kénose encore plus profonde, consistant dans l’altruisme radical des personnes divines90. La kénose affecte avant tout la vie du Verbe. Elle comporte une manière de sacrifice éternel dont le sacrifice du Verbe incarné n’est que la transposition sur le plan du devenir temporel de la contingence91. Il y a, pour Boulgakov, une triple kénose: une kénose de la Trinité tout entière, une kénose divine dans la Création, et une kénose divine dans l’incarnation92. La kénose dans la Trinité consiste dans l’amour mutuel des personnes divines qui surpasse toute individuation. L’amour du Père est extatique: il s’exprime dans la génération active. De même la filiation est en elle-même une kénose éternelle: le Verbe n’est pas son propre Verbe, il est le Verbe du Père. En acceptant de tout recevoir du Père, le Verbe accepte une condition kénotique. Enfin, l’Esprit Saint, lui aussi, est engagé dans la kénose, comme celui qui n’unifie qu’à travers la séparation et l’absence93. Par la kénose créatrice, Dieu «devient» avec le monde, il se révèle au monde dans sa Providence. En outre, la création, puisqu’elle donne la liberté à l’homme, comporte un certain risque d’insuccès pour Dieu. La kénose créatrice est partagée par le Fils, qui devient l’expression de Dieu dans le monde. Le Fils sert Dieu en le révélant, ce qu’il fait en s’amenuisant94. Le Père envoie le Fils, il ne le garde pas pour soi et cette mission est déjà un sacrifice. L’Esprit Saint participe aussi à cette kénose95. La kénose de l’incarnation se situe avant tout dans la volonté d’amour du Logos96. Dans le Golgotha éternel, le Verbe accepte la dévastation de sa vie personnelle. Il ne se manifestera plus que comme une hypostase humaine, ne se possédant comme hypostase divine qu’à

87. 88. 89. 90. 91. 92. 93. 94. 95. 96.

Ibid. Cf. X. TILLIETTE (1975), 55. DVI 144. Cf. P. HENRY (1957), 148. Ibid. Ibid., 148-149. DVI 305-306. Cf. P. HENRY (1957), 149. Ibid. Ibid., 150.

LES THÉOLOGIES DE LA KÉNOSE

473

travers l’obéissance97. Il cesse d’être Dieu pour soi; il ne se rapporte plus à son Père que comme à son Dieu, notamment sur la croix, où il est abandonné. Boulgakov affirme ici un subordinatianisme christologique (qui ne comporterait pas de subordinatianisme trinitaire)98. En vertu de sa kénose, estime Boulgakov, le Verbe cesse d’être subjectivement et pour soi une hypostase divine, tout en restant tel dans son être objectif. Il ne se saisira plus lui-même comme conscience qu’à travers une conscience humaine. (Ce point de vue, que X. Tilliette juge particulièrement scabreux99, se rapproche d’autres théories kénotiques, par exemple de celle de Gess.) En tant que Logos immanent, il garde la vision béatifique, mais en tant que Logos incarné il ne prendra conscience de sa filiation divine qu’à la mesure de son humaine et progressive conscience de soi qui s’achèvera par sa glorification100. Pour Boulgakov, la kénose est d’abord un acte éternel du Verbe: l’assomption de la nature humaine n’est pas la cause de la kénose du Verbe, mais son effet101. À la kénose éternelle participent également le Père et l’Esprit Saint; ils participeront même à la kénose réalisée empiriquement et jusqu’à la mort du Christ102. La kénose affecte également la vie du Verbe incarné en tant qu’incarné. Sa nature humaine revêt entre toutes les conditions possibles, celle qui est la plus humiliée: pauvreté, contradictions, échecs, mort ignominieuse. La kénose explique les états fonctionnels du Christ, son caractère prophétique, sacerdotal, messianique. Au baptême, Jésus est oint comme prophète. Prophète, le Christ apparaît enveloppé d’un large manteau d’ignorance. Il est prophète kénotiquement. La condition kénotique s’approfondit en ministère sacrificiel. À la transfiguration, le Christ reçoit l’onction sacerdotale. L’entrée à Jérusalem (Rameaux) marque son rôle royal, mais mène à la croix103. Boulgakov n’oublie pas la résurrection, l’ascension et ce qu’il appelle la royauté apocalyptique du Christ: il y voit autant de prolongements et comme l’accomplissement dans sa contrepartie de gloire de la kénose divine104. Cependant, l’état kénotique du Christ se traduit même dans la résurrection: Jésus, en effet, ne s’y ressuscite pas lui-même, mais est ressuscité par le Père105. L’ascension comme acte est, elle aussi, commandée par le postulat kénotique: le 97. DVI 159. 98. DVI 239. 99. Cf. X. TILLIETTE (1975), 55. 100. Cf. P. HENRY (1957), 150. 101. Ibid. 102. Ibid., 154. 103. Ibid., 151-152. 104. Cf. L. BOUYER (1974), 464. 105. Cf. P. HENRY (1957), 153.

474

CHAPITRE VIII

Christ a été élevé106. La royauté terrestre du Christ est apocalyptique, en ce sens qu’elle est insérée dans l’histoire et le temps; le Christ total s’identifie avec la vie souffrante et lentement conquérante de ses membres107. Le temps où le règne apocalyptique se mue en règne eschatologique victorieux est caché à Jésus108. Dans l’optique de Boulgakov, la rédemption se situe premièrement et primordialement dans l’éternité. Son sujet adéquat est la Trinité tout entière. Le Logos est l’Agneau immolé dès avant que l’univers fût. Aussi l’incarnation, comme possibilité positive, est-elle impliquée dans la création: créant le monde, Dieu prend sur Lui la responsabilité de son salut109. La Croix du Christ est inscrite dans la Création du monde110. La kénose du Père, insiste Bougakov, est tout à fait différente de celle du Fils: le Père envoie le Fils, c’est-à-dire se prive Lui-même en quelque sorte du Fils. Le Fils est envoyé par le Père à la croix. C’est là leur crucifixion commune111. La kénose affecte également le Saint-Esprit112. L’amour hypostatique du Père et du Fils est aussi offert en sacrifice pour le péché du monde et, par là, il participe à la dévastation de la croix113. Le mystère de la souffrance est installé au cœur même de la vie de Dieu et y prend la forme extrême d’une sorte d’exil mutuel des personnes divines. Boulgakov tient cependant à distinguer sa théorie du patripassianisme; car celui-ci lui paraît franchement modaliste114. La théorie kénotique de Boulgakov enveloppe une série d’intuitions d’une exceptionnelle profondeur dans un système non dépourvu d’ambiguïté, où la transcendance divine paraît constamment menacée par un idéalisme tenace115. D’après P. Henry, il est permis de douter qu’elle soit compatible avec la foi qui proclame l’immutabilité absolue de l’être et des attributs divins du Verbe116. Le même interprète juge la théorie de Boulgakov exégétiquement faible, notamment lorsqu’elle différencie en Ph 2,6-11 entre morphè et ousia, et lorsqu’elle distingue dans le Nouveau Testament entre «Dieu» et «Père» comme terme de la relation du Christ à son Principe éternel117. Il la considère aussi théologiquement 106. 107. 108. 109. 110. 111. 112. 113. 114. 115. 116. 117.

Ibid. Ibid., 154. Ibid. DVI 280. Cf. P. EVDOKIMOV (1970), 186. DVI 281. DVI 289. Cf. P. EVDOKIMOV (1970), 191. Cf. P. HENRY (1957), 152. Ibid., 152-153. Ibid., 153. Cf. X. TILLIETTE (1975), 55. Cf. L. BOUYER (1974), 465. Cf. P. HENRY (1957), 154-155. Ibid., 155.

LES THÉOLOGIES DE LA KÉNOSE

475

fort discutable. La conception d’une Sophia qui n’est ni Dieu ni le monde, lui paraît difficilement acceptable. L’idée selon laquelle le Verbe pourrait garder sa vie à l’intérieur de la Trinité immanente et cesser de participer à la Trinité économique (par exemple dans le gouvernement du monde) est également très problématique à ses yeux. La distinction entre nature et condition, estime-t-il, est appliquée de manière arbitraire. Et il ne voit pas pourquoi l’alignement de «conditions» devrait forcément se faire sur l’inférieur plutôt que sur le terme supérieur118. Enfin, P. Henry pense que la théorie de Boulgakov est philosophiquement sujette à caution. Certes, le théologien russe n’est pas panthéiste. Mais il accepte des postulats idéalistes périlleux. Il a tort d’identifier la conscience avec la personne. Il tend à réduire la notion de nature à n’être plus qu’un mot, maintenu pour sauvegarder une orthodoxie verbale, mais vidé de contenu au profit d’une part de la Sophia, d’autre part de la condition. Même s’il les maintient en paroles, Boulgakov ne respecte pas assez la distinction entre Dieu et le monde (la Sophia est, dans la ligne de l’essence, le fond commun entre la créature et le Créateur), et dans le Christ, l’intégrité des natures119. D’après un théologien comme Balthasar, la théorie de Boulgakov n’est pas exempte de tentations gnostiques et hégéliennes, ainsi clairement quand il fait de la Sophia, en tant que réalité incréée aussi bien que créée, une condition de possibilité de l’union des deux natures dans le Christ120. Est gnostique, selon Balthasar, l’idée que la croix historique n’est que la traduction phénoménale d’un Golgotha métaphysique121. Mais il serait sans doute possible, estime le théologien suisse, de dépouiller la conception foncière de Boulgakov de ses présupposés sophiologiques et de garder cette intuition: l’ultime présupposé de la kénose est le «désintéressement» des Personnes (en tant que pures relations) dans la vie intratrinitaire de l’amour; ensuite il y a une kénose fondamentale qui intervient avec la création comme telle, parce que Dieu, de toute éternité, assume la responsabilité du succès de la création et, en prévision du péché, fait entrer en ligne de compte aussi la croix; enfin, dans le monde pécheur réel, sa passion rédemptrice commence dès son incarnation122. Et puisque le vouloir de la kénose rédemptrice est un vouloir indivisiblement trinitaire, Dieu le Père et le Saint-Esprit sont, on ne peut plus sérieusement engagés dans la kénose. Tout cela est vrai de la Trinité économique qui, 118. 119. 120. 121. 122.

Ibid. Ibid., 156. DVI 113s., 121s. DVI 238s. Cf. H.U. DVI 281.

VON

BALTHASAR, Le mystère pascal, 38 (note 68).

476

CHAPITRE VIII

d’après Boulgakov, doit être distinguée de la Trinité immanente123. Mais on perçoit comment – par adoption de la perspective hégélienne – la Trinité économique est depuis toujours assumée dans la Trinité immanente; de telle sorte pourtant que le processus de la création du monde et de l’engagement dans le monde reste pour Dieu une décision parfaitement libre124.

V. APPRÉCIATION D’ENSEMBLE DE

LA THÉOLOGIE KÉNOTIQUE

La théorie kénotique cherche à expliquer le mode de l’incarnation. Son nom est tiré du mot même employé par Paul dans Ph 2,7. Son inspiration procède d’un souci de rester fidèle au portrait profondément humain que les évangiles nous donnent du Christ125. Mais elle montre aussi une certaine prédilection pour une philosophie qui s’exprime plus volontiers en catégories psychologiques qu’en termes d’être, et qui tend à identifier la personne avec la conscience de soi. Le fondement exégétique de cette théorie ne se borne pas à Ph 2,7; elle a une assise exégétique plus large, à savoir les textes qui indiquent les limitations de l’être, de l’action, de la conscience du Christ dans les évangiles. Les kénotistes acceptent la divinité du Christ. Plusieurs d’entre eux entendent sauvegarder les définitions conciliaires, tandis que d’autres fournissent un exposé psychologique qui rejette la doctrine des deux natures. Les kénotistes s’opposent aux «libéraux» qui, partant de l’humanité concrète, refusent de la dépasser. En revanche, ils se rapprochent parfois de philosophes qui tendent à atténuer la différence de nature entre Dieu et la conscience humaine. Contrairement à l’antiquité chrétienne, les kénotistes substituent aux catégories ontologiques des catégories psychologiques. Pour quelques uns d’entre eux, le mot «substituer» serait trop fort; il vaudrait mieux parler d’une vue complémentaire. Les kénotistes ont comme but principal de sauvegarder l’unité personnelle stricte du Christ; ils s’opposent ainsi au nestorianisme. Mais ils entendent préserver la concrète et non feinte humanité du Christ, ce qui était le souci dominant des nestoriens. Ils veulent en particulier expliquer le développement progressif et les limitations humaines du Christ, ainsi que l’unité de sa conscience psychologique126.

123. 124. 125. 126.

CF. X. TILLIETTE (1975), 55. Cf. H.U. VON BALTHASAR, Le mystère pascal, 39. Cf. P. HENRY (1957), 136. Ibid.

LES THÉOLOGIES DE LA KÉNOSE

477

La théorie kénotique se développe toute entière sous le signe de la «conscience» et du «devenir»127. Elle cherche ainsi à présenter le Christ des évangiles d’une manière plus facilement accessible à la mentalité contemporaine. Au crédit du kénotisme, on peut porter le souci d’exprimer en termes de pensée moderne l’être complexe du Christ, tout en lui gardant son unité. Mais plusieurs de ses représentants méprisent ou ignorent les explications antérieures, parfois profondes, et risquent de ne pas transformer les catégories modernes d’après les exigences du dogme traditionnel128. Un atout indéniable, c’est le souci de satisfaire aux exigences d’une exégèse «non forcée» des textes scripturaires qui soulignent les limitations du Christ et les caractères très réels de son humanité129. Mais certains kénotistes se bornent aux trois premiers évangiles et négligent les autres écrits néotestamentaires qui complètent l’image du Christ selon les Synoptiques. Au crédit du kénotisme, on portera aussi le souci théologique d’établir une corrélation étroite entre l’incarnation du Verbe dans le temps et l’amour éternel et libre de la Trinité. Parallèlement, il était intéressant de mettre en relation l’incarnation et la création. Enfin, les kénotistes ont eu le mérite d’aborder courageusement des problèmes rarement et superficiellement traités auparavant130, notamment la question du conditionnement d’une personne et d’une nature divines par une condition humaine, et la question de l’unité psychologique du Christ et de son développement progressif131. Parmi les déficiences des théories kénotistes, on peut signaler un certain asservissement à la philosophie du jour, qui tend à effacer les distinctions entre le fini et l’infini, la personne et la conscience, la nature et ses actes. On notera aussi l’introduction de certaines distinctions contestables132, notamment entre attributs moraux et attributs physiques, entre la nature et sa condition. On peut critiquer également un psychologisme exclusif, qui conduit à rejeter trop facilement les acquisitions ontologiques classiques. Sous plusieurs de ses formes, observe P. Henry, le kénotisme est contraint d’opter entre une métamorphose de type «monophysite» de Dieu en l’homme (et de l’homme en Dieu), ou une dualité psychologique de type plus ou moins «nestorien»133. Dans le premier cas, il disperse dans le devenir des attributs apparemment contradictoires que 127. 128. 129. 130. 131. 132. 133.

Ibid., 156. Ibid. Ibid., 156-157. Cf. P. ALTHAUS (1959), 1245. Cf. P. HENRY (1957), 157. Cf. P. ALTHAUS (1959), 1245. Cf. P. HENRY (1957), 157.

478

CHAPITRE VIII

Chalcédoine bloquait à la fois dans l’être du Verbe incarné; dans le second cas, il distribue des réalités psychologiques entre des foyers indépendants134. D’après le même interprète, une des faiblesses du kénotisme est d’avoir souvent confondu le problème de la kénose qui affecte la nature divine, et celui de la kénose qui affecte exclusivement la nature humaine. Le problème de l’ignorance et celui de la vision kénotique du Christ peuvent être rattachés à la seule kénose humaine. Autre difficulté: la plupart des kénoticiens établissent une kénose de l’incarnation restreinte à la durée de la vie mortelle du Christ; ce qui suggère que la kénose n’est pas une condition de l’incarnation comme telle, ou que l’incarnation a pris fin à la résurrection. Enfin, les théories kénotiques tendent souvent à réduire le Christ à un pur individu, alors qu’il est l’universel concret. Elles risquent d’oublier que le Christ, dans son humanité concrète, est chef de l’Église, du genre humain, du Cosmos. Pour P. Henry, le kénotisme est un produit typique du protestantisme psychologiste et individualiste. Il manifeste les impasses dans lesquelles s’engage une démarche qui néglige systématiquement la pensée métaphysique135.

VI. UNE

APPROCHE CATHOLIQUE:

L’EXINANITION DU

CHRIST

SELON

BALTHASAR

La kénose christologique inspire la théologie entière de Balthasar136. Il la traite ex professo dans Le Mystère pascal, sa contribution au volume 12 de Mysterium Salutis137. Mais l’idée sous-jacente peut être mise en résonance avec les autres écrits. Le chemin de la kénose va à la pure abscondité de Dieu, comme dissimulation sous le contraire, le péché. La forme n’est plus là que pour être défigurée; mais cette dissimulation est la décisive Révélation du Dieu caché. La récupération de l’extrême difformité est la victoire de la puissance formatrice de Dieu dans le chaos de la faute138. Le souci constant de Balthasar est de ne pas disjoindre l’éclat de la Révélation et la nuit de la Croix, mais en dépassant l’abrupt paradoxe du sub contrario luthérien. Dans le dernier tome de Herrlichkeit, Balthasar utilise souvent le vocable Wucht: le poids de la kénose et de la Croix se déchaîne contre le Crucifié, le percute de toute sa masse, 134. 135. 136. 137. 138.

Ibid., 157-158. Ibid., 158. Cf. X. TILLIETTE (1975), 56; D. BROWN (2010), 238-241. Cf. H.U. VON BALTHASAR, Le mystère pascal (cité: MP), 26-40. Cf. H.U. VON BALTHASAR, Im Raum der Metaphysik, 38.

LES THÉOLOGIES DE LA KÉNOSE

479

pour rebondir en poids de gloire139. Avant de méditer pour son propre compte le mystère de la kénose, Balthasar en suit les traces dans la tradition chrétienne140. Dans ce parcours, il rencontre notamment Irénée, Augustin, le Christus deformis de saint Bonaventure, Pascal – Jésus en agonie –, Hamann (voué à la forma servi), Soloviev (chez qui la kénose est la condition du principe théandrique), Péguy141, mais aussi Thérèse de Lisieux (appliquée à la contemplation de la Sainte Face), Tauler, la Theologia Deutsch, Angèle de Foligno, Bérulle, Condren… Sans oublier Don Quichotte, Hölderlin (poète christique), Dostoïevski (et son Muichkine), Claudel… Même les païens sont initiés à ce mystère, notamment les grands Tragiques grecs (qui ont pour matériau la souffrance), voire Platon (furtivement)142. Entouré de cette nuée de témoins143, Balthasar, dans ses pages sur le Mystère pascal, aborde de front le problème théologique de l’exinanition du Christ. En se mettant au service de sa créature, en lui lavant les pieds, Dieu se révèle en ce qu’il a de plus spécifiquement divin et il manifeste sa gloire suprême144. Dans la kénose, l’incarnation elle-même revêt déjà un caractère de passion145. Le sujet qui, d’après le texte difficile de Ph 2, «s’anéantit», explique Balthasar, n’est pas le Christ déjà incarné, mais le sujet supérieur au monde, existant dans la condition divine146. Dans cette première kénose, la seconde est déjà contenue: même en tant qu’homme, le Christ s’abaisse par obéissance. Dans la kénose, la gloire est abandonnée147. D’après Balthasar, on doit admettre un «événement» dans le Dieu supérieur au monde et immobile, et cet événement consiste à abandonner l’égalité avec Dieu, en ce qui concerne la possession de la gloire148. Il faut s’abstenir de défendre l’immutabilité de Dieu d’une manière telle que, dans le Logos antérieur au monde, rien de réel n’ait lieu; et, d’un autre côté, il faut se garder de laisser dégénérer cet événement éternel en un théopaschisme hérétique149. La décision divine de faire devenir 139. Cf. H.U. VON BALTHASAR, Herrlichkeit, III/2 (Neuer Bund), 150, 187, 193-194, 224, 240. 140. Cf. X. TILLIETTE (1975), 56. 141. Cf. H.U. VON BALTHASAR, Herrlichkeit II (Fächer der Stile), 66-69, 138, 353-355, 577, 584-585, 616-617, 688-689, 827-830. 142. Cf. H.U. VON BALTHASAR, Im Raum der Metaphysik, 94-142, 414, 421-422, 438-439, 473-474, 477-478, 492-498, 521-522, 540-541, 641, 674-675, 767. 143. Cf. X. TILLIETTE (1975), 56-57. 144. Cf. MP 14. 145. Ibid., 19. 146. Ibid., 26-27. 147. Ibid., 27. 148. Ibid., 28. 149. Ibid.

480

CHAPITRE VIII

homme le Logos signifiait pour ce dernier une véritable humiliation, et cela d’autant plus que la condition historique dans laquelle se trouvait l’humanité pécheresse était déjà ce que Dieu avait en vue. Le mouvement fondamental est une descente et non une montée. Alors qu’il était Dieu, le Verbe a pris la forme d’esclave150. C’était plutôt l’homme qui avait besoin d’élévation. Le Verbe s’est abaissé pour nous élever avec lui à la hauteur qui lui appartient de toute éternité. L’incarnation n’est pas pour Dieu un «accroissement», mais une exinanition. Elle est un acte pleinement volontaire dans lequel le Logos accepte les limites de la nature humaine151. C’est par un abaissement que commence l’incarnation152. Cette déclaration est-elle conciliable avec celle qui affirme l’immutabilité de Dieu? Selon Balthasar, il y a, dans Ph 2, un excédent de sens que les formulations dogmatiques de l’immutabilité de Dieu ne rendent pas réellement perceptible, un «reste» dont les kénoticiens allemands, anglais, russes du XIXe et du XXe siècle cherchaient à rendre compte153. Balthasar s’efforce d’expliciter sans le réduire le mystère de la kénose. Tout se produit, dit-il, en vertu de la liberté souveraine de Dieu, qui a le pouvoir d’assumer la forme d’esclave. Tout en demeurant en soi (puisque tout arrive par la puissance de sa souveraineté), il a le pouvoir de se quitter (dans sa forme de gloire). Le sujet reste le même, mais un changement d’état se produit, une division qui ne sera supprimée que par l’élévation de la forme d’esclave à la forme de gloire du Kyrios154. Entre les deux, il y a l’acte du Fils de se «vider» à l’intérieur de sa puissance (donc sans perte de sa libre puissance divine). À ces affirmations, Balthasar ajoute celle de la dimension trinitaire, des personnes considérées dans leurs processions, relations et missions. Le Christ est si divinement libre qu’il peut se lier dans l’obéissance d’esclave. Et le Père luimême ne croit pas devoir tenir à son Fils, mais le livre. L’Esprit Saint, quant à lui, est le «don» des deux Personnes155. D’après Balthasar, il s’agit, dans Ph 2, du tournant absolument décisif dans la manière de voir Dieu: celui-ci n’est pas d’abord «puissance absolue», mais «amour» absolu, et sa souveraineté se manifeste non dans le fait de retenir ce qui lui est propre, mais dans le fait de l’abandonner156. L’incarnation a sa condition de possibilité dans l’éternelle extériorisation de Dieu, dans son 150. 151. 152. 153. 154. 155. 156.

Ibid., 28-29. Ibid., 29. Ibid., 30. Ibid. Ibid., 30-31. Ibid., 31. Ibid., 32.

LES THÉOLOGIES DE LA KÉNOSE

481

don tripersonnel. Mais Balthasar n’enseigne pas que l’essence de Dieu soit en elle-même univoquement «kénotique» (et donc qu’un même concept puisse englober le fondement divin de la possibilité de la kénose et la kénose elle-même). C’est ici que se situent, d’après Balthasar, bien des erreurs des théoriciens de la kénose. Balthasar souligne cependant que la «puissance» divine est ainsi constituée qu’elle peut ménager en elle-même la possibilité d’une extériorisation de soi, comme celle que représentent l’incarnation et la croix. Entre la condition divine et la condition d’esclave règne dans l’identité de la personne l’analogie des natures, conformément à la formule: maior dissimilitudo in tanta similitudine (DS 806)157. Dans l’incarnation et la croix, le Dieu trinitaire n’a pas seulement secouru le monde, mais aussi s’est révélé lui-même en ce qu’il a de plus profond158. D’après Balthasar, l’incarnation de la deuxième Personne divine ne laisse pas d’affecter la relation entre les diverses Personnes. La pensée humaine défaille devant ce mystère: que les relations éternelles entre le Père et le Fils aient, dans le «temps» du cheminement terrestre du Christ, leur foyer dans les relations entre l’homme Jésus et son Père céleste, que le Saint-Esprit vive entre eux et, pour autant qu’il procède du Fils, doive être affecté conjointement par l’humanité du Fils159. C’est cette question que les théoriciens modernes de la kénose cherchent à aborder. Mais les écoles de Tübingen et de Giessen, observe Balthasar, ne touchent pas ce qu’il y a de central dans le problème de la kénose parce qu’elles considèrent avant tout l’immanence du limité dans l’illimité; et de plus elles saisissent les propriétés divines d’une façon en quelque sorte vétérotestamentaire et placent l’incarnation dans ce cadre160. Pour les kénoticiens allemands du XIXe siècle, la perspective est inverse: il s’agit d’une autolimitation du divin161. Mais ici, estime Balthasar, le Logos tend à se perdre dans le processus de ce monde162. Balthasar approuve les Pères de l’Église qui non seulement identifient (comme Hilaire) la kénose avec la liberté divine, mais aussi voient briller (comme Grégoire de Nysse) dans l’impuissance du Crucifié la toute-puissance de Dieu163. Il existe, affirme Balthasar, une vérité théologique qui relie les deux extrêmes inconciliables: d’un côté, l’immutabilité de Dieu et, d’un autre côté, 157. 158. 159. 160. 161. 162. 163.

Ibid. Ibid., Ibid., Ibid., Ibid. Ibid., Ibid.,

33. 34. 35. 36. 37-38.

482

CHAPITRE VIII

la désappropriation de la divine conscience du Fils, pour le temps de l’incarnation, dans une conscience humaine. Cette vérité concerne «l’Agneau égorgé depuis la création du monde» (Ap 13,8). Selon Balthasar, la théologie russe (avant tout Soloviev, Tareev, Boulgakov) a eu raison de donner une place centrale à ce thème; mais elle est trop marquée par Hegel. Aussi Balthasar préfère-t-il se référer plutôt au théologien congrégationaliste P.T. Forsyth164. Celui-ci situe le sacrifice de l’Agneau en un point central – reliant le monde et Dieu. Il appelle à dessein ce sacrifice «l’acte crucial», dans lequel la création et la rédemption s’entrecroisent et se lient. Le sacrifice du Christ commença avant qu’il vînt dans le monde, et sa croix était celle de «l’Agneau égorgé avant la création du monde». Il y a un Calvaire là-haut, d’où tout est parti. L’obéissance du Christ n’aurait pas une dimension divine si elle ne s’élevait par avance au-dessus de la terre. Son obéissance en tant qu’homme n’était qu’un aspect de cette obéissance suprême qui le poussait à devenir homme165. Balthasar souligne que l’instance de la kénose porte sur l’obéissance filiale «jusqu’à la mort»166. Seul Dieu va jusqu’au bout de l’abandon de Dieu167. Le Fils de Dieu descend les cercles de l’abîme168. L’Incarnation est ordonnée à la Croix169. Le Vendredi-Saint commence le Triduum Mortis170, au centre duquel bée le vide du Samedi-Saint, l’hiatus du jour où Dieu est mort171. Il se prolonge jusqu’au matin de Pâques. Après le mutisme – au Samedi-Saint – du Verbe de Dieu, vient un commencement nouveau172. Le mystère qui occupe la théologie balthasarienne du SamediSaint est la descente aux Enfers173. La kénose déroule encore ses spirales: le Christ subit une seconde passion, une seconde mort174. Avec Nicolas de Cues, Balthasar n’hésite pas à parler de peine infernale175. L’enfer est l’ultime cercle de la kénose176. Alors seulement, le «fait péché pour nous» prend tout son relief177. L’enfer est à entendre au sens strict: ce n’est pas 164. Sur Forsyth, cf. A.M. RAMSEY (1967), 68-71; D. BROWN (2010), 115-121. 165. Cf. P.T. FORSYTH (1909), 271; cité par MP 39-40. 166. Cf. H.U. VON BALTHASAR, Im Raum der Metaphysik, 201, 230, 274, 356-357; MP 47-80. 167. Cf. H.U. VON BALTHASAR, Neuer Bund, 195. 168. Cf. MP 69, 140, 161-162. 169. Ibid., 13-46. 170. Ibid., 81-137. 171. Ibid., 68, 73, 129, 139-177. 172. Ibid., 179-264. 173. Ibid., 156s. 174. Ibid., 161s. 175. Ibid., 163-164. 176. Cf. X. TILLIETTE (1975), 58. 177. Cf. MP 165-167.

LES THÉOLOGIES DE LA KÉNOSE

483

le shéol, mais l’Enfer sans espérance, d’où Dieu est absent178. Le Christ a goûté à cette mort la plus amère. Par là, il a pris la mesure du monde infernal. L’enfer est christologique. Avant le Christ, il n’y a ni enfer ni purgatoire179. Mais désormais aussi l’enfer appartient au Christ: au désespoir illimité, parce qu’il l’a éprouvé et réprouvé, correspond une espérance illimitée180. Dieu porte la privation de Dieu181. Le mutisme total du Samedi-Saint est la condition de la nouveauté radicale dont Pâques est l’avènement182. La kénose se prolonge dans la Gloire, puisque la Croix est la manifestation extrême et définitive de l’amour de Dieu. En outre, l’existence kénotique de Jésus se poursuit dans la vie cachée de l’Église, par l’imitation des saints, qui prennent tous le chemin de l’humiliation et du dépouillement, et par les sacrements et l’Écriture: les sacrements où Jésus réside sous l’épaisseur du voile, et l’Écriture dans laquelle il s’asservit à la parole humaine183. La méditation de Balthasar sur l’exinanition du Christ a des aspects insolites (l’hiatus, l’expérience de l’enfer). Mais elle n’est pas faite pour troubler184. Elle veut seulement conduire à la vérité abyssale de l’amour de Dieu qui se concrétise dans la personne et l’œuvre de Jésus-Christ185.

VII. LA

KÉNOSE ET LES PHILOSOPHES

On discerne un schématisme kénotique intense au cœur du système de Hegel: celui-ci déploie, avec la plus vaste envergure, le mouvement même de Dieu se désappropriant, par la création et l’incarnation, dans la Nature et dans l’homme; il thématise l’Entäußerung de l’Esprit absolu perdu dans le monde et l’esprit fini, mais qui retrouve finalement sa propre identité et infinité186. Le vocable Entäußerung (désappropriation), crucial pour la christologie de Hegel187, est la traduction de la kénose dans la Bible de Luther. Dans le chapitre de la Phénoménologie de l’Esprit sur la religion – comprise comme représentation de l’Esprit 178. Ibid., 159-165, 168, 170. 179. Ibid., 172-173. 180. Cf. X. TILLIETTE (1975), 59. 181. Cf. MP 125, 136, 169-170. 182. Cf. H.U. VON BALTHASAR, Neuer Bund, 217. 183. Ibid., 100. Cf. MP 93. 184. Cf. X. TILLIETTE (1975), 59-60. 185. Cf. MP 41-42. 186. Cf. X. TILLIETTE (1975), 51-52; (1986), 114-131. 187. Sur la notion hégélienne d’Entäußerung (à ne pas confondre avec celle d’Entfremdung), cf. A. CHAPELLE (1967), 111-120.

484

CHAPITRE VIII

absolu –, ce terme évoque le double mouvement de la substance se faisant conscience de soi et de la conscience de soi se faisant Soi universel. L’incarnation rédemptrice du Verbe apparaît comme Entäußerung de l’Essence absolue qui, se vidant d’elle-même, ne laisse rien d’étranger à l’accomplissement de sa kénose. L’Entäußerung de l’Esprit absolu implique la désappropriation des consciences finies; mais cette abnégation ne rend pas la conscience étrangère à elle-même188. En se dépouillant de soi, la conscience accède en vérité, selon Hegel, à son Essence la plus authentique. Malheureusement, Hegel ne résiste guère à la tentation «gnostique» de substituer un savoir à la foi, de «comprendre» la Révélation. On peut craindre qu’il ne réduise la représentation religieuse de la kénose à une sorte d’allégorie spéculative189. Schelling élabore une conception originale de la kénose, qu’il associe rigoureusement à l’Incarnation. Elle est le dépouillement de la gloire divine acquise au cours du procès mythologique, le renoncement à la seigneurie du panthéon païen. Elle n’enlève donc au Verbe qu’une gloire fallacieuse190. La conception schellingienne de la préexistence du Christ en morphè theou dans le paganisme est problématique191. Malgré tout, Schelling préserve mieux que Hegel la positivité suprarationnelle du christianisme192. Lorsqu’il parle de l’ironie de Dieu, qui révèle sa sagesse à travers la contradiction et sa force dans la faiblesse, Schelling anticipe (non sans chercher à aller plus loin) le paradoxe kierkegaardien193. À la différence de Schelling, Kierkegaard n’identifie pas l’incarnation et la kénose. Sa théorie kénotique touche le mode de l’incarnation, exinanition incessante du Verbe qui se met à la portée de la créature. Le Jésus de Kierkegaard n’est pas sans quelque ressemblance avec le Christ de Schelling; mais chez le penseur danois agit davantage la représentation du Dieu caché194. Kierkegaard ne se lasse pas de méditer la vérité abrupte du paradoxe de l’Incarnation: que Dieu soit cet homme déterminé, historique. Tout en réalisant absolument l’idée de Dieu, le Christ est «un pauvre humain lui-même». La traduction du paradoxe195 dans la

188. Sur la conception hégélienne de l’Entfremdung (aliénation), cf. A. CHAPELLE (1967), 101-111; K. BOEY (1970). 189. Sur la christologie de Hegel, cf. E. BRITO (1979); (1983). 190. Sur la conception schellingienne de la kénose, cf. W. KASPER (1965), 387-399; X. TILLIETTE (1970), t. 2, 456-462; X. TILLIETTE (1986), 131-139. 191. Cf. E. BRITO (2000), 179s., 193. 192. Cf. X. TILLIETTE (1975), 52. 193. Cf. W. KASPER (1965), 380. 194. Cf. X. TILLIETTE (1986), 196. 195. Sur le paradoxe au sens de Kierkegaard, cf. F. BOUSQUET (1999), 329-370.

LES THÉOLOGIES DE LA KÉNOSE

485

réalité concrète est l’incognito196. L’incognito kierkegaardien est kénose plutôt que dissimulation197. Dieu s’abaisse non seulement à porter les livrées de l’homme, mais il apparaît comme un «homme de peu», insignifiant, et enfin comme un supplicié. Christ m’interpelle dans son abaissement, au fond de son humiliation198. Il n’est pas reconnu pour ce qu’il est: Dieu199. Le Dieu enfoui dans la chair est un défi à la raison. Kierkegaard accentue encore l’opacité du paradoxe en soulignant les aspects kénotiques, la forme de l’humble serviteur. Il tend à atténuer les miracles et l’autorité, au profit des souffrances et de la mort. La physionomie du Christ gravée dans l’esprit de Kierkegaard est à jamais le Dieu souffrant, le Dieu crucifié200. Mais la kénose kierkegaardienne n’entraîne pas une éclipse de la divinité: Christ est à tout moment autant Dieu qu’homme, pas moins Dieu qu’il n’est homme201. En revanche, le Christ de F. von Hügel (1852-1925) est plongé corps et âme dans l’obscurité humaine; la kénose semble oblitérer la conscience de sa divinité. Très informé des publications allemandes et possédant une bonne formation exégétique202, le pieux baron n’a d’yeux que pour un Christ humilié, appauvri, tant homme qu’il est possible203; sa christologie kénotique tend à évacuer la conscience divine de l’Homme-Dieu, à admettre un obscurcissement de la personne204. Là contre M. Blondel proteste que sa conscience divine n’a pu à aucun moment déserter Jésus-Christ et que l’exinanition est toute de condescendance et de charité205. Elle réside dans la «sympathie stigmatisante» par laquelle il éprouve les souffrances humaines, sans que l’abandonne jamais la conscience de sa divinité206. La christologie blondélienne est résolument descendante207. Le Verbe s’est fait homme, avec tout ce que cette exinanition entraîne de conditions humbles et assujettissantes. Blondel ne peut suivre Hügel dans son kénotisme. Il souligne l’unité de conscience du Christ, il vise une seule conscience, humano-divine, la conscience divine dans une conscience humaine208. Pour Blondel, Jésus 196. 197. 198. 199. 200. 201. 202. 203. 204. 205. 206. 207. 208.

Cf. X. TILLIETTE (1993), 167. Ibid., 168. Ibid. Ibid., 169. Ibid. Ibid., 167. Cf. R. VIRGOULAY (2003), 60. Cf. X. TILLIETTE (1993), 341. Ibid., 345. Cf. X. TILLIETTE (1975), 53. Cf. X. TILLIETTE (1993), 346-347. Ibid., 341. Ibid., 341-343.

486

CHAPITRE VIII

a su sa divinité, il a eu conscience de sa Personne divine comme condescendante209. Certes, il n’y a rien à restreindre à l’humanité du Christ; mais Jésus est plus qu’un homme, il n’y a pas d’éclipse de sa conscience divine comme telle210. La solution, estime Blondel, n’est pas dans les restrictions, mais dans la «maximisation». Le problème n’est pas de rejoindre la divinité, mais bien l’humanité, de montrer comment le Christ se sait homme. Comment se fait-il que sa conscience humaine ne soit pas dissoute dans l’océan de la divinité? Le Christ, répond Blondel, se solidarise tellement avec les consciences humaines, avec l’humanité, que celle-ci fait pour ainsi dire écran entre son être humain et sa divinité, l’empêche d’éclater211. Il a éprouvé nos infirmités, nos défaillances; il les a éprouvées comme siennes, avec une profondeur et une intensité inimaginables212. Blondel va très loin dans la voie de l’obscurcissement kénotique par sympathie. Mais l’emprise de la Divinité n’est pas supprimée. La science divine infinitise l’identification à l’humanité; de son côté, cette humanité leste d’obscurité la conscience du Christ. Blondel admet, répétons-le, que la conscience divine n’a jamais abandonné Jésus. La discussion avec Hügel l’a cependant amené à regarder davantage pour elle-même la place cruciale de l’existence terrestre et de l’exinanition213. Assurément, le Christ a gardé sa pleine et inaltérable certitude, mais il a fait effort pour oublier sa divinité; son expérience onéreuse n’a pas été exempte d’une certaine obnubilation; nos inconsciences, il les a éprouvées comme siennes. Il a eu une prise de conscience humano modo de sa personnalité divine. Bref, il s’est anéanti; à certains moments, il ne lui est resté que la seule science sèche, abstraite, de sa divinité essentielle, jointe à la réalité concrète des sensations humaines. Il a voulu connaître le ciel et la terre «de la terre même»214. Pour Simone Weil (1909-1943) – chrétienne sans Église – l’attitude divine qui dicte à la créature sa conduite est kénotique de part en part215. Son Christ est l’Homme de Douleur. Simone ne veut contempler Jésus sans la Croix, son regard est rivé à l’abaissement de la kénose216. Le Christ sur la Croix signifie le châtiment de l’Innocence, l’Innocent 209. 210. 211. 212. 213. 214. 215. (1973). 216.

Ibid., 344. Ibid., 344-345. Ibid., 345-346. Ibid., 346-347. Ibid., 347-348. Ibid., 348. On peut consulter R. VIRGOULAY (2003), 50-69, 77-84. Sur la vie de S. Weil et son expérience, cf. Y. CABAUD (1957); S. PÉTREMENT Cf. X. TILLIETTE (1993), 425-426.

LES THÉOLOGIES DE LA KÉNOSE

487

réputé comme un malfaiteur, fait malédiction et péché217. Le Christ en croix est l’image du malheur. Son malheur est unique parce qu’il est sans palliatif aucun. La notion de malheur est fondamentale chez S. Weil. Le malheur proprement dit a pour composante la souffrance physique, mais surtout la détresse de l’âme et la dégradation sociale. Au malheur appartiennent la déchéance, la honte, le mépris environnant. Le malheur va plus loin que le péché; il est sans cause, sans finalité, il écrase, il broie. Or le Christ a éprouvé le malheur spécifique. Il était un malheureux, un condamné de droit commun, assimilé à un criminel. Il a été parfaitement délaissé. Le comble de son malheur consiste en ce que Dieu est presque parfaitement absent, en ce que le Christ est loin de Dieu, vidé de sa divinité218. Son abandon s’exprime dans le cri: «Mon Dieu, pourquoi m’as-tu abandonné?» Il aurait fallu un autre Christ pour avoir pitié du Christ219. Le Christ est le silence de Dieu. Aux yeux de Simone Weil, c’est là, au fond du malheur, quand Dieu est absent, que le Christ est divin. Le Christ est la Vérité dans l’extrême malheur. Pour Simone, c’est la crucifixion – et non les miracles – qui apporte la preuve flagrante de la divinité de Jésus. L’amour suprême est l’amour kénotique, l’amour à vide220. Il commande les relations trinitaires. La création elle-même est renoncement, diminution: le Créateur s’est retiré pour nous laisser être. Il en est de la créature comme de l’Incarnation et de la Passion: elles établissent la distance infinie qui atteste l’amour infini. La création est un effacement volontaire. Par l’Incarnation, Dieu se vide de sa divinité. Et la Crucifixion met le sceau définitif à la kénose: elle est distance infinie entre Dieu et Dieu, déchirement suprême, merveille de l’amour. Au centre du malheur se trouve l’intersection de la création et du Créateur: ce point d’intersection, c’est celui du croisement des branches de la Croix221. La Croix éclaire et transfigure le malheur. Seule la contemplation de la Croix permet de consentir au vrai malheur222. Le regard sur la Croix apprend à aimer le malheur de l’homme, le malheur de Dieu. La Croix est divine parce qu’elle est l’amour suprême dans le suprême abandon. La Croix révèle la coalescence de la nécessité et du malheur et, par là, de la beauté et du malheur. Cette coïncidence des opposés est visible déjà dans la création. La connaissance de la beauté du monde rend 217. 218. 219. 220. 221. 222.

Cf. X. TILLIETTE (1975), 54. Ibid. Cf. X. TILLIETTE (1993), 426-427. Cf. X. TILLIETTE (1993), 429; (1975), 54. Cf. X. TILLIETTE (1993), 427. Ibid. Ibid., 427-428.

488

CHAPITRE VIII

déchirant le malheur. En sens inverse, la beauté de Dieu, le Christ, s’est enfoncée dans les abîmes du malheur223. Le Christ de Simone Weil est l’archétype du malheur224. Le Christ seul peut éprouver la véritable compassion. Par là, il est devenu le bienfaiteur. Le bienfaiteur et le malheureux sont un seul et même Christ. Pour Simone Weil, il s’agit de laisser la place au Christ, de se dépouiller, de s’effacer. «À mesure que je deviens rien, Dieu s’aime à travers moi225.»

223. Ibid., 428. 224. Ibid., 429. 225. Ibid.

CHAPITRE IX

LE RENOUVEAU CHRISTOLOGIQUE CONTEMPORAIN

La seconde moitié du XXe siècle a connu «une période d’embellie impressionnante dans le domaine de la théologie concernant Jésus»1. Aujourd’hui, ce mouvement commence à appartenir au passé et fait place à une problématique un peu différente2, mais il n’a rien perdu de son impact. Il conditionne profondément les recherches nouvelles3. Dans le domaine de la théologie catholique, le point de départ du renouveau christologique contemporain se situe, d’après la plupart des observateurs, en 1951, c’est-à-dire au moment du 15e centenaire de la définition de Chalcédoine4. Du côté protestant, il a lieu un quart de siècle plus tôt5; il a été préparé par la réaction de la théologie dialectique contre la théologie libérale du XIXe siècle6. Dès 1926, R. Bultmann, dans son livre sur Jésus7, prend le contre-pied de cette dernière et affirme, pour des raisons à la fois exégétiques et théologiques, que l’on ne peut presque rien savoir sur Jésus (cf. supra, chap. I/III, 2)8. Ce qui compte, ce n’est pas le Christ selon la chair, mais le Christ prêché, qui est le Seigneur et dont la parole m’interpelle aujourd’hui9. Le problème dogmatique posé par Bultmann tient dans la distance mise entre le fait et le sens10. Du côté catholique, K. Rahner proposa en 1954 le programme d’un renouveau de la christologie: repenser le rapport de la christologie classique au principe biblique; compléter la christologie ontologique par une christologie existentielle; interroger la définition de Chalcédoine, considérée plus comme un commencement que comme une fin; développer une christologie transcendantale, c’est-à-dire mettre en évidence les conditions de possibilité en 1. B. SESBOÜÉ (2012), 5-20 («Le mouvement de recherche sur le Christ dans la seconde moitié du XXe siècle»), à la p. 5. 2. On peut consulter J.-L. SOULETIE (2005) (et notre recension dans ETL 81, 2005, 562-563). Voir aussi T. MERRIGAN – J. HAERS (éd.) (2000) (et notre recension dans ETL 77, 2001, 510-513). 3. Cf. B. SESBOÜÉ (2012), 1. 4. Cf. W. KASPER (1976), 16-17; B. SESBOÜÉ (1976a), 1; (2007²), 272; (2012), 15. 5. Cf. B. SESBOÜÉ (2012), 7, 9. 6. Cf. H. ZAHRNT (1969), 11-66. 7. Cf. R. BULTMANN, Jesus. 8. Cf. H. ZAHRNT (1969), 299. 9. Cf. B. SESBOÜÉ (1976a), 2; (2007²), 272-273. 10. Cf. B. SESBOÜÉ (1976a), 5-6; (1975), 280-282.

490

CHAPITRE IX

l’homme de la crédibilité du Christ11. Depuis lors, nombre de théologiens, protestants et catholiques, ont contribué de manière significative au renouveau de la christologie. Nous ne pouvons pas présenter ici tous les auteurs qui ont donné, ces dernières décennies, un ouvrage de christologie. Nous nous bornerons aux apports particulièrement marquants. En guise d’introduction, signalons quelques caractéristiques dominantes. Un premier trait de la christologie contemporaine est le souci affirmé de la vérification critique de la démarche entreprise12. La christologie ne peut plus se construire sur le fondement de la confession de foi et des définitions conciliaires, sans fonder à son tour cette confession sur l’histoire et le destin de Jésus, et sans tenir compte de l’acte de liberté qui engage l’homme dans une réponse positive à l’appel du Christ13. C’est en répondant à l’exigence de vérification que Rahner a élaboré une réflexion christologique qui véhicule toute une anthropologie, et que W. Pannenberg a inscrit sa christologie dans une vaste conception de l’histoire14. Dans cette optique, la séparation nette entre un discours apologétique et un discours dogmatique tend à être dépassée15. Les questions de la théologie fondamentale sont intégrées à l’exposé de la théologie dogmatique16. Une deuxième préoccupation, solidaire de la première, concerne le mouvement de la christologie17: alors que la christologie classique partait immédiatement de l’incarnation, maints théologiens contemporains, fidèles en cela au Nouveau Testament, donnent généralement la priorité à la christologie «d’en bas», ou ascendante, c’est-à-dire à la considération de l’homme Jésus confessé comme Seigneur, Christ et Fils de Dieu. La christologie «d’en haut», ou descendante, vient alors prendre le relais, dans un second temps, à la lumière des textes pauliniens et johanniques18. Les formules christologie «d’en bas» et christologie «d’en haut» ont été vulgarisées par l’usage qu’en a fait W. Pannenberg; mais bien d’autres auteurs, par exemple P. Schoonenberg (dans Il est le Dieu des hommes) et H. Küng (dans Être chrétien) privilégient une démarche ascendante. B. Sesboüé soutient à juste titre que la christologie 11. Cf. K. RAHNER, Schriften zur Theologie I, 169-222 («Probleme der Christologie von heute»); trad. Écrits théologiques, t. 1, 113-181 («Problèmes actuels de christologie»); B. SESBOÜÉ (2007²), 273; (2012), 9, 16; É. MAURICE (1995), 71-97. 12. Cf. B. SESBOÜÉ (1975), 279-285; (2012), 10-12. 13. Cf. B. SESBOÜÉ (1976a), 4-8. 14. Cf. B. SESBOÜÉ (1975), 282-283. 15. Ibid., 285. 16. Cf. B. SESBOÜÉ (2007²), 273. 17. Cf. B. SESBOÜÉ (1976a), 23-31; (1976b), 257-281, repris dans Pédagogie du Christ, 43-77. 18. Cf. B. SESBOÜÉ (1975), 291-296; (2007²), 273; (2012), 446-447.

LE RENOUVEAU CHRISTOLOGIQUE CONTEMPORAIN

491

d’en bas tombe dans l’erreur dès qu’elle se veut exclusive19. Le problème ne saurait être de choisir entre deux types de christologie qui seraient opposées, mais de savoir les articuler l’une à l’autre20. Une troisième caractéristique du mouvement christologique contemporain – étroitement liée à la précédente –, c’est d’opérer un retour massif à l’Écriture21. Ce trait est particulièrement visible chez E. Schillebeeckx. Mais cet auteur n’est pas le seul à souligner la distance entre la christologie implicite et la christologie explicite et l’originalité des différentes traditions sur le Christ22. La christologie actuelle (par exemple celle de W. Kasper) déplace ainsi son centre de gravité traditionnel de l’incarnation au mystère pascal23. Elle prend en considération l’histoire de Jésus et articule le rapport entre histoire et foi24 à la lumière de la correspondance entre le Jésus terrestre et le Christ glorifié25. Dans ce contexte, il convient de noter que des essais récents cherchent à donner tout leur poids aux récits tels qu’ils se présentent, avec les effets de sens qui leur sont propres26. De la préoccupation de l’histoire on passe ainsi (notamment chez J. Moingt) à une christologie narrative, à une théologie du récit27. Un autre trait important, c’est l’insistance avec laquelle maints théologiens (par exemple les théologiens de la libération, mais ils ne sont pas les seuls) rappellent que la foi en Jésus demande non seulement l’orthodoxie, mais aussi l’«orthopraxie», c’est-à-dire la justesse de l’agir à la lumière du Christ28. On peut considérer comme une dernière caractéristique le souci, visible chez certains auteurs, et non des moindres (Balthasar, Barth, Moltmann…), de dire la révélation du mystère trinitaire dans le drame de Jésus29. Malgré d’indéniables traits communs, on discerne bien des contrastes dans les christologies récentes. Il convient donc de dire quelques mots – toujours en guise d’introduction – sur la diversité et l’unité de la christologie. Les temps de crise exigent une concentration sur l’essentiel. 19. Cf. B. SESBOÜÉ (1975), 295; (1976a), 15-20. 20. Cf. B. SESBOÜÉ (1975), 296. Pannenberg a d’ailleurs reconnu lui-même les limites de l’option «d’en bas» proposée dans son Esquisse d’une christologie. Cf. W. PANNENBERG (1975), 85-99. 21. Cf. A. SCHILSON (1974), 19-25; (1978), 24-32; B. SESBOÜÉ (2012), 12-14, 445-447. 22. Cf. B. SESBOÜÉ (1982), 32s. 23. Cf. B. SESBOÜÉ (1975), 293; (2012), 15. 24. Cf. B. SESBOÜÉ (1976a), 8-15; (1982), 34s.; Pédagogie du Christ, 81-106. 25. Cf. B. SESBOÜÉ (1975), 285s., 289s. 26. Cf. B. SESBOÜÉ (2012), 447-448. 27. Cf. J. MOINGT (1993), 18, 265; B. SESBOÜÉ (2007²), 273. 28. Cf. B. SESBOÜÉ (1975), 297-299; (1976a), 20-22; (2007²), 273; (2012), 16-17; A. SCHILSON (1974/78), 33-37. 29. Cf. B. SESBOÜÉ (2007²), 273.

492

CHAPITRE IX

Il n’est donc guère étonnant que la question du Christ se présente depuis quelques décennies avec une nouvelle urgence. L’effort de trouver de nouveaux accès à la christologie, se situe clairement sous le signe d’une réflexion sur le centre de la foi chrétienne. Mais celui qui attend de cette concentration sur l’essentiel une grande homogénéité de la christologie elle-même risque d’être déçu; car les nouveaux essais christologiques manifestent une large diversité. Le cœur le plus intime de la foi chrétienne ne court-il pas ainsi le danger de se dissoudre? Il vaut mieux parler d’un pluralisme légitime. Déjà dans les écrits néotestamentaires, on découvre une étonnante diversité d’approches christologiques, sans que cela implique l’oubli d’un centre ultime (cf. supra, chap. III). Les différentes figures de la christologie biblique sont englobées par une unité dernière: l’unicité et l’originalité absolue de l’événement Jésus-Christ et la signification universelle éminente du Christ pour tous les temps, restent, en dépit de toutes les différences, le centre de la foi chrétienne. Mais il est clair que la confession de foi au Christ ne peut garder son identité que dans un dynamisme constant: c’est précisément l’attachement à une signification de la figure du Christ transcendant le temps et l’espace qui pousse à une interprétation toujours nouvelle en différents horizons de compréhension. La multiplicité et la diversité de christologies ont pour vocation de traduire l’unique confession dans la fragmentation et le concret de l’histoire. L’unité de la foi est gardée grâce au fait que, malgré tous les contrastes, la confession fondamentale «Jésus est Seigneur» doit rester déterminante pour nous. Sur cet arrière-plan, l’éventualité de diverses esquisses christologiques acquiert une signification positive: cette pluralité ne dissout pas forcément l’unité de la confession du Christ, mais confère à celle-ci, dans notre temps, une expression nouvelle, particulièrement riche30. Ce qui précède indique plusieurs grands groupes de problèmes, qui sont d’une importance déterminante pour la discussion de la christologie actuelle. Ils fournissent une grille qui permet de situer – ne serait-ce que grossièrement – le lieu des esquisses christologiques que nous allons présenter. Chaque contribution possède, certes, son originalité; mais il n’est pas interdit de reconnaître des «courants» plus larges qu’on peut considérer comme les «types» de la christologie contemporaine. Pour faciliter la vue d’ensemble, plusieurs esquisses seront chaque fois rattachées à un commun dénominateur et étudiées sous un angle englo-

30. Cf. A. SCHILSON (1974/78), 13-16.

LE RENOUVEAU CHRISTOLOGIQUE CONTEMPORAIN

493

bant31. Les clivages les plus importants qui existent entre les divers essais christologiques récents ne se situent pas, en définitive, au niveau des affirmations particulières sur le Christ, mais sont commandés par un ensemble de prises de position32 concernant l’accès de l’existence à la foi33, la révélation dans l’histoire34, la justesse de la praxis35, et finalement le problème de Dieu lui-même36. Le présent chapitre considère d’abord deux christologies protestantes, celle de R. Bultmann et celle de H. Braun, et une christologie catholique, celle de K. Rahner, élaborées toutes les trois dans la perspective de l’existence et de son ouverture à la foi (cf. infra, I). Rahner dépasse cependant l’étroitesse de ce point de vue et place finalement, comme Teilhard de Chardin, la figure du Christ à l’intérieur d’une vision évolutive du monde37. Une deuxième section traite donc de la christologie dans l’horizon de la cosmologie (cf. infra, II). Puis, le chapitre présente deux approches protestantes qui se situent dans l’horizon de l’histoire et l’attente eschatologique: la christologie de W. Pannenberg et celle de J. Moltmann (cf. infra, III). Après quoi, il évoque quatre essais catholiques «d’en bas»: l’inversion, par P. Schoonenberg, du modèle de Chalcédoine, deux esquisses – celle de Schillebeeckx et celle de H. Küng – qui ressemblent à de nouvelles «vies de Jésus», et la «christologie narrative» de J. Moingt (cf. infra, IV). Le chapitre parle ensuite de trois christologies catholiques de la praxis, proposées respectivement par Ch. Duquoc, L. Boff et J. Sobrino (cf. infra, V). Enfin, il consacre une dernière section à quatre christologies qui se déploient dans l’horizon trinitaire; elles ont pour auteurs le théologien protestant K. Barth et les théologiens catholiques Balthasar, L. Bouyer et W. Kasper (cf. infra, VI).

I. LA

CHRISTOLOGIE DANS LA PERSPECTIVE DE L’EXISTENCE

Dans cette section, nous considérons des christologies qui se situent dans le registre de la subjectivité (de ce que Hegel aurait appelé «l’esprit subjectif»)38. Nous présentons d’abord la christologie de Bultmann, qui met l’accent sur la signification de Jésus-Christ pour l’existence 31. 32. 33. 34. 35. 36. 37. 38.

Ibid., 37-38. Cf. B. SESBOÜÉ (1975), 285. Ibid., 282s. Ibid., 287s. Ibid., 297s. Ibid., 284s. Cf. A. SCHILSON (1974/78), 110. Cf. E. BRITO (1979), 62s.

494

CHAPITRE IX

(cf. infra, 1). Puis, nous évoquons la manière dont H. Braun tend à remplacer la christologie par l’anthropologie (cf. infra, 2)39. Pour finir, nous traitons de la christologie que Rahner inscrit dans l’horizon de l’anthropologie (cf. infra, 3). 1. La christologie comme mise en évidence de la signification existentielle de Jésus-Christ (R. Bultmann) D’après Rudolf Bultmann (1884-1976)40, la christologie doit dépasser tous les énoncés objectivants et faire sans cesse devenir événement la signification existentielle de Jésus-Christ41. La confession de foi au Christ ne peut pas être enfermée en des propositions; elle n’acquiert toute sa vérité que dans l’appel exigeant de la prédication et dans l’acte de foi personnel. Bultmann se tourne avec insistance contre une mauvaise compréhension de la formule christologique de Chalcédoine. Selon lui, la formule: «Christ est Dieu» est fausse si l’on fait de Dieu une grandeur objectivable, que ce soit dans le sens arien ou nicéen, orthodoxe ou libéral42. La révélation n’est révélation que comme un événement actuel, comme l’acte du Dieu qui m’atteint. La christologie de Bultmann vise la signification salutaire de Jésus; cette signification ne devient réalité vivante que selon la rencontre personnelle du croyant avec lui. C’est pourquoi, en dehors de la foi, on ne peut guère parler du Christ et de la christologie43. Au niveau exégétique, Bultmann adopte la méthode historico-critique. Les recherches d’histoire des formes l’ont amené à comprendre le Nouveau Testament, dans une large mesure, non comme un récit historique, mais comme la consignation de la prédication de la communauté44. Il accepte expressément l’échec de la recherche sur la vie de Jésus45. La personnalité de Jésus doit rester cachée, elle est même, à un certain point de vue, insignifiante46. Ce refus de toute interrogation historique objectivante se situe dans un horizon plus large. Il est la conséquence du programme de démythologisation, qui reprend des intentions de la 39. Cf. W. KASPER (1976), 18-19. 40. Cf. J.-F. COLLANGE (2007²), 228-230. 41. Sur la christologie de Bultmann, cf. H.-J. GAGEY (1993) (et notre recension dans RTL 28, 1997, 504-506); U. KÜHN (2003), 265-269; É. PARMENTIER – M. DENEKEN (2009), 117-141. 42. Cf. R. BULTMANN, Foi et compréhension (cité: FC), I, 650. 43. Cf. A. SCHILSON (1974/78), 39-41. 44. Cf. M. EVANG (1988), en particulier 37s., 70s., 178s. 45. Ibid., 296s. Cf. R. MARLÉ (1966), 139s. 46. Cf. A. SCHILSON (1974/78), 41.

LE RENOUVEAU CHRISTOLOGIQUE CONTEMPORAIN

495

théologie libérale47. Bultmann tente d’interpréter les énoncés et la manière de pensée mythiques de la Bible d’une façon adaptée à notre temps par les voies de l’interprétation existentiale48. La question ne porte plus sur le fait en soi, sur l’histoire objective; au premier plan se trouve maintenant la signification salutaire concrète de toute événement pour moi, la compréhension de ma propre existence à partir de la vérité de la foi49. Ce message démythologisé de l’Écriture ne devient parlant que dans la foi de l’individu. Ce n’est que si celui-ci répond par la foi à l’appel personnel du kérygme50, que l’effort pour une compréhension démythologisée du message néotestamentaire produit son fruit. Sans foi, le kérygme reste muet. Mais malgré sa compréhension existentiale, Bultmann garde le caractère extra nos du kérygme néotestamentaire, c’est-àdire son antériorité à l’égard de l’autocompréhension de l’homme. Ce n’est que par l’action de Dieu, à savoir sa révélation en Jésus-Christ, et la présentation kérygmatique de cette révélation, qu’il est montré à l’homme, dans l’obéissance de la foi, un chemin pour sortir de sa perdition51. En résumé: selon Bultmann, ne peut avoir de signification pour la foi que le kérygme significatif du salut et annonçant Jésus le Christ, mais non la personnalité historique de ce dernier. Les énoncés mythologiques de la christologie contenus dans le kérygme (par exemple, l’Ascension) doivent être de nouveau dévoilés par la voie d’une démythologisation sous le signe d’une interprétation existentiale. La vérité de Jésus-Christ ne peut être appréhendée que dans l’acte de la foi elle-même. L’essai de retourner en deçà du kérygme révèle chez l’homme le désir pécheur de se passer de la foi52. Ce qui reste décisif pour l’approche christologique de Bultmann, c’est la stricte limitation à la christologie exprimée dans le kérygme surtout de Paul et de Jean. En elle, Bultmann voit le renversement légitime d’un Jésus prêchant à un Christ prêché. La justification de ce kérygme christologique se trouve, d’après Bultmann, dans la qualité eschatologique du message de Jésus. Parce que celui-ci se déclare le révélateur ultime et définitif, c’est en lui qu’a retenti l’appel eschatologique à la décision pour la foi53. Cette exigence de foi rassemble la christologie et la prédication 47. Cf. R. MARLÉ (1966), 41-71. 48. Ibid., 73-103. 49. Cf. R. BULTMANN, Glauben und Verstehen (cité: GV), IV, 162; A. SCHILSON (1974/78), 41-42. 50. Sur le sens de ce mot, cf. A. SCHILSON (1974/78), 199. 51. Ibid., 42-43. 52. Ibid., 43. 53. Cf. R. BULTMANN, Theologie des Neuen Testaments, 46; A. SCHILSON (1974/78), 43-44.

496

CHAPITRE IX

personnelle de Jésus dans la même interpellation existentielle adressée à l’homme. La figure historique et la prédication elle-même de Jésus sont largement considérées comme sans importance54 (cf. supra, chap. I/III, 2). Le kérygme annonce Jésus comme l’événement eschatologique. Bultmann affirme de ce kérygme qu’il est posé à la place du Jésus historique: il le représente55. Cela ne signifie pas que le kérygme doit être détaché de la figure historique de Jésus, car la prédication de Paul fait de la personne historique de Jésus l’Évangile56. S’il n’y avait pas le Jésus prêchant, tout le kérygme du Nouveau Testament serait simple idée. Le caractère spécifique du kérygme consiste justement en ce qu’il est interpellation de Dieu à partir de la révélation survenue historiquement57. Toute foi est ainsi rattachée d’une manière décisive à la connaissance historique. Mais, ce n’est pas le contenu (Was) de la prédication de Jésus qui se trouve au premier plan; ce qu’il y a de décisif, c’est le simple fait (Dass) de la prédication58. La reconnaissance de Jésus comme événement eschatologique perd son appui – le Kyrios devient une figure mythique –, si l’existence historique de Jésus est abandonnée59. Mais chez Bultmann, le fondement historique du kérygme est très étroit: seul le double fait de Jésus, c’est-à-dire son existence historiquement démontrable et sa prétention (accessible seulement dans la foi) à être le messager qui apporte la parole décisive de Dieu, peut et doit être maintenu comme fait historique60. Le simple fait de la venue de Jésus comme révélateur forme le centre de toute christologie, dans lequel les contenus du kérygme obtiennent leur validité61. Le simple fait (Dass) de la mission de Jésus éprouve une crise avant tout dans sa croix. Ce n’est pas les contenus de sa prédication qui sont ici mis en question, mais sa personne en tant qu’événement central du salut. La croix n’est surmontée que par la résurrection. Pour Bultmann, cependant, la résurrection n’est nullement à comprendre comme un événement historique, mais seulement comme la signification de la croix pour la foi62. À partir de la résurrection, la croix apparaît comme action 54. Cf. GV I, 188s. 55. Cf. R. BULTMANN, Das Verhältnis der urchristlichen Christusbotschaft zum historischen Jesus (cité: Das Verhältnis), in E. DINKLER (éd.), Exegetica, 445-469, en particulier 468. 56. Cf. FC I, 227. 57. Cf. A. SCHILSON (1974/78), 44-45. 58. Cf. FC I, 229; L. MALEVEZ (1971), 103-130 («Jésus de l’histoire et interprétation du kérygme. La pensée de R. Bultmann»), en particulier 104-110. 59. Cf. GV IV, 196. 60. Cf. FC I, 229. 61. Cf. A. SCHILSON (1974/78), 45-46; L. MALEVEZ (1971), 114. 62. Cf. L. MALEVEZ (1971), 112-113.

LE RENOUVEAU CHRISTOLOGIQUE CONTEMPORAIN

497

salutaire de Dieu. La croix est à la fois crise et commencement nouveau63: elle est la crise de la prétention eschatologique du Jésus historique (sur la croix), et la validité définitive de cette prétention (en tant que résurrection). Croire au Christ présent dans le kérygme, c’est le sens de la foi de Pâques64. Pour Bultmann, Jésus-Christ, en tant que la révélation eschatologique de Dieu, appelle l’homme à l’obéissance et lui ouvre la possibilité d’une nouvelle existence dans la foi. Voilà ce qui peut être considéré comme la formule fondamentale de la christologie bultmannienne. Ce qui apparaît comme essentiel chez lui, c’est sa conception événementielle de la confession de foi au Christ, qui se soustrait à toute constatation objectiviste et ne peut devenir ce qu’elle doit être que dans l’appel existentiel du kérygme65. C’est ainsi que Bultmann rejette comme une fausse solution l’essai du Concile de Chalcédoine lui-même qui cherche à déterminer plus exactement la corrélation de Dieu et de l’homme en Jésus-Christ. Pour Bultmann est valable la version existentielle du Christus pro me, c’est-à-dire que tout énoncé christologique doit être en même temps un énoncé sur le croyant lui-même. La christologie de Bultmann est tout entière axée sur la signification salutaire de Jésus, qui se découvre dans la rencontre personnelle du croyant avec lui, celle-ci ayant lieu dans le kérygme christologique de la communauté. Puisque ce kérygme garde le fait (Dass) de l’existence et de l’appel eschatologique du Jésus historique, le rattachement au Jésus terrestre paraît maintenu66. On peut admettre une large suffisance du kérygme post-pascal pour la possibilité de la foi. Mais c’est vis-à-vis du Jésus historique que le message de la communauté chrétienne nous demande de prendre parti. Bultmann ne le montre pas assez, car pour lui le kérygme porte en luimême toute son intelligibilité possible Cette thèse ne peut se penser jusqu’au bout67. On peut lui adresser au moins trois objections. 1. La première tient au Dass. C’est en Jésus que l’événement eschatologique nous est notifié. Mais pourquoi lui, pourquoi aucun autre. Nous manquerions à notre vocation de chrétiens réflexifs si nous omettions de comparer le message du Jésus historique avec le kérygme, pour éclairer celui-ci par celui-là68. Déjà dans la seule mesure où il engage la facticité de Jésus, le kérygme pose la question du Was, à laquelle il nous faut répondre dans 63. 64. 65. 66. 67. 68.

Cf. FC I, 230. Cf. R. BULTMANN, Das Verhältnis, 469; A. SCHILSON (1974/78), 46-47. Cf. L. MALEVEZ (1971), 114-116. Ibid., 116-117. Cf. A. SCHILSON (1974/78), 47-48. Cf. L. MALEVEZ (1971), 118. Ibid., 119.

498

CHAPITRE IX

toute la mesure où le permettent les sources69. 2. Le kérygme déclare très expressément que Jésus a été le premier bénéficiaire de la victoire sur la mort. Il ne s’agit pas simplement d’une résurrection dans le kérygme, mais de la glorification précise de sa propre humanité70. Le kérygme rattache cette glorification à la «personnalité spirituelle» du Jésus de l’histoire: Jésus a été exalté en raison de son obéissance71. Il «fut exaucé pour sa piété» (He 5,7). Le Was (et le Wie) entre donc dans la structure du kérygme72. 3. Le kérgyme doit nécessairement assumer la personnalité de Jésus, à un double titre: d’abord au titre de la facticité, car le Dass d’un événement historique – en l’espèce Jésus – ne peut pas être engagé sans que soit engagé aussi son Was (et son Wie); le Dass de Jésus ne peut être on ne sait quel fait abstrait; l’événement eschatologique s’accomplit dans l’épaisseur concrète d’une réalité historique73. Il l’assume ensuite au titre du mode selon lequel le kérygme s’est constitué74. Comment Jésus, de simple Annonciateur, est-il devenu l’Annoncé75? La communauté interpréta l’événement de Jésus comme étant le lieu où le Règne annoncé par lui s’était en fait déjà accompli. On peut comprendre cette interprétation comme le passage de l’implicite à l’explicite. Or, si tel est le rapport du kérygme apostolique au kérygme de Jésus, le refus de Bultmann d’éclairer le premier par le second ne se justifie point76. Pas d’interprétation sans assomption du terme interprété. Le message de Jésus fait donc intrinsèquement partie du kérygme apostolique77. Le mode selon lequel le Christ de la foi s’est formé dans la conscience de l’Église appelle, de par sa nature d’explication, une enquête sur le Jésus de l’histoire78. Ce n’est pas malgré le Jésus de l’histoire, c’est bien plutôt aussi grâce à lui que le message chrétien s’éclaire79. Chez Bultmann, la signification eschatologique de l’événement divin n’est pas vraiment inscrite dans l’histoire humaine, ni dans la personnalité de Jésus, ni dans son message80. On ne voit pas comment pour Bultmann le Dass historique de Jésus aurait une autre fonction qu’occasionnelle. Par là, il risque de

69. 70. 71. 72. 73. 74. 75. 76. 77. 78. 79. 80.

Ibid., 120. Ibid. Ibid., 121. Ibid., 121-122. Ibid., 122-123. Ibid., 123. Ibid., 125. Ibid. Ibid., 126. Ibid., 127. Ibid. Ibid., 128.

LE RENOUVEAU CHRISTOLOGIQUE CONTEMPORAIN

499

réduire l’événement chrétien à une simple idée81. La base que Bultmann assigne à sa christologie est trop étroite. Celle-ci risque ainsi de se vider de sa substance et de devenir une forme creuse dont les contenus ne reçoivent leur légitimité que dans l’appréhension subjective et incontrôlable de la foi82. Certes, Bultmann s’efforce de préserver l’extra nos du salut en affirmant le fait historique de la révélation. Mais sa christologie reste tendue entre la théologie et l’anthropologie, entre l’antériorité de la révélation et la subjectivité (la nouvelle compréhension de soi)83. 2. La christologie comme fonction de l’anthropologie (H. Braun) Le point de départ de Bultmann a été repris par Herbert Braun. Mais ce dernier l’a radicalisé. Comme Bultmann, Braun professe la nécessité d’une démythologisation du message néotestamentaire par la voie de l’interprétation existentiale. Cependant Braun pousse celle-ci jusqu’à l’extrême. Selon lui, la présentation objectivante de l’Écriture, dirigée vers des contenus concrets et des faits salutaires, doit être dépassée et transformée en une compréhension subjective de ces contenus dans leur signification pour moi84. Dans l’optique de Braun, la «cause» (Sache) visée dans le Nouveau Testament, on peut la ramener – moyennant l’approfondissement critique requis – à une nouvelle autocompréhension de l’homme. Il s’agit au fond d’une anthropologie85. Braun emprunte cependant le chemin qui passe par la figure historique de Jésus. Sur ce point il s’écarte nettement de Bultmann. Ses recherches sur la communauté de Qumrân ont aiguisé son regard pour le caractère exceptionnel de Jésus en son temps. Elles l’ont aussi aidé à surmonter le scepticisme exagéré à l’égard de la recherche historique sur Jésus86. Celui-ci seul est la base claire du Nouveau Testament87. C’est à partir de lui, de sa vie publique et de sa prédication que doit apparaître le centre le plus intime de la christologie néotestamentaire. D’après Braun, l’autorité de Jésus, dont la valeur s’impose encore aujourd’hui, ne doit pas être fondée du dehors: ni l’indication de sa résurrection, ni sa divinité (prouvée par là) ne peuvent expliquer pourquoi, aujourd’hui encore, Jésus peut être considéré comme 81. Ibid. 82. Cf. A. SCHILSON (1974/78), 48. 83. Ibid., 49. 84. Cf. H. BRAUN, Gesammelte Studien zum Neuen Testament und seine Umwelt (cité: St), 299-300 («Die Heilstatsachen im Neuen Testament»), en particulier 308. 85. Cf. A. SCHILSON (1974/78), 49. 86. Cf. St 86-99 («Die Bedeutung der Qumranfunde für das Verständnis Jesu von Nazareth»); A. SCHILSON (1974/78), 50. 87. Cf. H. BRAUN (1969²), 11.

500

CHAPITRE IX

exerçant une responsabilité à l’égard des hommes. Selon Braun, la résurrection et les différentes christologies néotestamentaires sont des formes d’expression conditionnées par l’époque, jadis adaptées, mais aujourd’hui dépassées, de l’autorité originelle de la «cause de Jésus»88. À partir de la tradition historique sur Jésus, Braun s’efforce de dégager le centre du message christologique. Celui-ci renvoie, d’après lui, à la vie commune des hommes. C’est là que Jésus doit chaque fois advenir89. Dans un exposé richement informé sur la multiplicité des christologies dans le Nouveau Testament, Braun, pose la question du point de convergence qui les rassemble toutes. Ce point n’est pas trouvé dans le titre de Fils de Dieu donné à Jésus. La constante n’est pas une forme déterminée de la christologie, mais une autocompréhension fermement dessinée de l’homme, qui reste la même dans les différentes christologies90. «L’anthropologie est … la constante; la christologie au contraire est la variable91.» La nouvelle autocompréhension comporte renoncement radical à toute glorification de soi devant Dieu, c’est-à-dire le renoncement à la conscience de son œuvre propre. À cette reconnaissance de la souveraineté de Dieu est en même temps lié un devoir qui m’impose l’obligation d’agir. C’est de cette anthropologie constante et du fait qu’elle vient du dehors (extra nos du salut) qu’il s’agit, selon Braun, dans le message néotestamentaire92. Loin de se contenter du simple Dass, Braun recherche le Was, c’est-à-dire le contenu de la prédication de Jésus; or, pour lui le contenu est double: Jésus a renforcé la Torah juive jusqu’à la rendre insupportable; en même temps il a supprimé la recherche de la récompense (liée dans le judaïsme à l’exécution des exigences divines) et il a promis le salut à ceux qui ne pouvaient se targuer d’œuvres religieuses et morales93. Pour Jésus, Dieu se réjouit de la conversion de ceux qui sont perdus. Dans la prédication de Jésus, le renforcement radical des exigences de Dieu et l’accroissement radical de la grâce coexistent ainsi d’une manière paradoxale. Dans ce paradoxe d’exigence radicale et de grâce radicale, c’est-à-dire d’un «je dois» radical et d’un «je peux» radical, réside pour Braun le trait caractéristique de la prédication du Jésus historique, sa nouveauté radicale. La radicalisation des exigences de Dieu n’apparaît pas dans la prédication de 88. par H. 89. 282. 90. 91. 92. 93.

Cf. ibid., 156; A. SCHILSON (1974/78), 51. Sur la compréhension de la christologie Braun, on peut consulter E. GRÄSSER (1973b), 404-419. Cf. St 243-282 («Der Sinn der neutestamentlichen Christologie»), en particulier Cf. A. SCHILSON (1974/78), 51-52. St 272. Cf. A. SCHILSON (1974/78), 52. Cf. H. ZAHRNT (1969), 362-363.

LE RENOUVEAU CHRISTOLOGIQUE CONTEMPORAIN

501

Jésus comme un système de prescriptions. La radicalisation de la grâce de Dieu ne s’y présente pas comme une doctrine systématisée de la grâce. C’est au contraire «l’absence de système» qui caractérise l’action et l’enseignement de Jésus. Il ne s’agit pas de vérités générales, mais d’ «indications» adressées à chaque individu par l’événement de Jésus94. Dans les évangiles et chez Paul nous rencontrons un grand nombre de titres exprimant la dignité de Jésus. Par ces titres, les premières communautés ont voulu attester que Jésus n’est pas demeuré dans la mort. Pour Braun, cela signifie que ce qu’il y a d’essentiel et de nouveau dans la prédication de Jésus garde sa pleine valeur. Les titres expriment l’importance de ce qu’a manifesté Jésus: l’unité paradoxale du commandement radical et de la grâce radicale. En même temps ils indiquent que ce n’est pas là des vérités générales et intemporelles, mais un événement analogue à celui qui est advenu jadis en Jésus95. La diversité des titres repose sur le fait que les premières communautés se sont servies de la terminologie préexistante. Dans le Nouveau Testament, les titres sont très différents, mais l’appréciation de la situation de l’homme devant Dieu est partout semblable: l’homme est un être perdu, à qui s’adresse cependant le oui de Dieu96. Sous les divers chiffres christologiques, c’est toujours le «oui de Dieu» qui est affirmé97. L’unité paradoxale du «je dois» et du «je peux» se rattache à une expérience que les hommes firent dans la rencontre avec Jésus. Où ce «je peux» et ce «je dois» se réalisent de nouveau – notamment dans la communauté par la prédication –, là est Jésus. Pour Braun, Jésus advient chaque fois dans mon «je peux» et mon «je dois», et cela dans le cadre de la vie commune avec les autres hommes98. D’après Braun, le Jésus historique, les Synoptiques, Paul et les écrits johanniques enseignent – sous une forme très variée – la même chose sur la situation de l’homme devant Dieu99. Le croyant qui rapporte les différents titres à Jésus le fait avec une double conviction: d’une part, il sait qu’il ne tient pas de lui-même sa compréhension de lui-même dans la foi; d’autre part, il sait que ce qui s’offre à lui de l’extérieur est semblable à ce qui s’est produit jadis pour Jésus. Cette continuité est expérimentée dans la foi100. Braun ne se lasse pas de répéter que l’intelligence de soi-même dans la foi est un «événement» et une «expérience». Il ne s’agit 94. Cf. St 243-282; H. ZAHRNT (1969), 363. 95. Cf. H. ZAHRNT (1969), 364. 96. Ibid., 365. 97. Ibid. 98. Cf. St 325-341 («Die Problematik einer Theologie des Neuen Testaments»), en particulier 335; A. SCHILSON (1974/78), 52-53. 99. Cf. H. ZAHRNT (1969), 365. 100. Ibid., 366.

502

CHAPITRE IX

pas d’une simple «idée», d’une vérité intemporelle. Elle se présente à l’homme, elle lui vient de l’extérieur101. Cet événement demeure lié au nom de Jésus102. Il advient dans mon «je dois» et mon «je peux»103. Selon Braun, les affirmations des divers auteurs du Nouveau Testament sur le salut de l’homme sont tellement différentes qu’elles ne peuvent être mises d’accord. Et elles véhiculent une pensée objectivante qui, dans ses affirmations sur Dieu, fait abstraction de l’homme104. Cependant, le Nouveau Testament contient également des affirmations qui font éclater cette conception. Qu’est donc en définitive le Dieu révélé en Jésus-Christ selon le Nouveau Testament? Pour Braun, la théologie néotestamentaire se ramène à la définition de l’existence humaine par le «je peux» et le «je dois»; or ce devoir et cette assurance me viennent de mon semblable. Le Dieu révélé par le Christ est là où je suis engagé dans un «je peux» et un «je dois» absolu105. Par son interprétation existentiale poussée à l’extrême, Braun entend exposer pour notre temps le noyau de ce que le Nouveau Testament dit sur le Christ, sur Dieu et sur l’homme. Son radicalisme dépasse celui de Bultmann. Un théologien comme H. Gollwitzer a critiqué sans ménagement la position de Braun. Il lui reproche de dissoudre la théologie en un simple humanisme106. D’après Gollwitzer, Braun se replie sur l’un des pôles de la rencontre entre Dieu et l’homme, l’existence humaine. L’autre pôle, l’existence de Dieu, s’évanouit ainsi. Les textes néotestamentaires sont considérés comme les descriptions d’un comportement qui n’unit réellement que l’homme et son semblable. La prédication chrétienne perd ainsi son contenu. «Dieu» n’est plus qu’un X inconnu qui est posé comme point de référence dans les expériences fondamentales de l’être humain107. Chez Braun, estime Gollwitzer, il ne reste du message chrétien qu’une «idée de l’homme» assez banale. Le Jésus historique n’est que l’«inventeur» d’une certaine possibilité d’expérience humaine. Tout ce que le Nouveau Testament enseigne sur Dieu et sur le Christ ne sert que de moyen pour amener l’homme à ressentir dans sa vie l’unité paradoxale de l’exigence radicale et de la grâce radicale108. Le reproche de Gollwitzer selon lequel Braun dissout Dieu et Jésus «en un humanisme pour lequel le Nouveau Testament et la prédication peuvent avoir tout au plus 101. 102. 103. 104. 105. 106. 107. 108.

Ibid. Cf. A. SCHILSON (1974/78), 54. Cf. H. ZAHRNT (1969), 367. Ibid., 367-369. Ibid., 370-371. Cf. H. GOLLWITZER (1963), 39. Ibid., 49s. Cf. H. ZAHRNT (1969), 372-373. Ibid., 373.

LE RENOUVEAU CHRISTOLOGIQUE CONTEMPORAIN

503

une fonction d’anamnèse»109, est-il excessif? On peut admettre avec Braun que seules sont légitimes au point de vue théologique les affirmations sur Dieu et sur le Christ par lesquelles l’homme fait en même temps une confession sur lui-même110. Mais Gollwitzer n’a pas tort de rappeler que là où Dieu et son Christ ne demeurent pas en face de l’homme, la distinction entre la prière et la simple réflexion sur soi-même devient fluide111. La critique formulée par Gollwitzer n’a pas détourné Braun de son radicalisme112. Selon Braun, la foi ne se réalise pas par une reconnaissance accordée à l’avance de la prétention à l’absolu de la manifestation de Jésus113. Il voudrait montrer comment, malgré tous les abandons religieux et philosophiques, l’Évangile demeure un livre plein de signification pour les contemporains incroyants. C’est pourquoi il soumet la christologie à une cure existentiale radicale114. Il veut éviter tout ce qui pourrait empêcher d’accueillir l’Évangile aujourd’hui comme une interpellation personnelle. Aussi l’importance de Jésus semble-t-elle se limiter chez Braun à ce que l’unité d’exigence radicale et de grâce radicale a été prêchée pour la première fois par Jésus. Malheureusement, le message chrétien risque ainsi de se volatiliser en se réduisant à un «chiffre» – plus ou moins mythologique – d’une nouvelle intelligence de l’existence115. Avec raison, E. Käsemann s’est déclaré insatisfait par un enseignement qui paraît ne voir en Jésus que celui qui comme prima causa a suscité la foi116. Pour Braun, là où la Sache de Jésus est reprise dans l’événement de la vie commune humaine, là Jésus continue d’agir comme «déclencheur», et c’est ainsi et non autrement qu’il est «présent»117. Si l’on admet l’approche de Braun, on ne voit pas pourquoi on ne pourrait se passer du Christ une fois qu’il a fait jaillir l’étincelle de la nouvelle compréhension de soi de l’homme. L’important, pour Braun, c’est que la compréhension de soi enseignée par le Nouveau Testament soit convaincante pour l’homme d’aujourd’hui. Peu importe, en définitive, qui l’a mise en route. Que le kérygme néotestamentaire se réfère à un nom concret, cela Braun ne réussit pas à suffisamment le fonder. La redécouverte du Jésus historique n’aboutit pas chez lui à une correction mais à 109. H. GOLLWITZER (1963), 73. 110. Cf. H. ZAHRNT (1969), 374. 111. Ibid., 375. 112. Cf. H. BRAUN (1964), 399-421. 113. Ibid., 419s. 114. Cf. H. ZAHRNT (1969), 376-380. 115. Ibid., 381. 116. Cf. E. KÄSEMANN, Exegetische Versuche und Besinnungen, II, 31-68 («Sackgassen im Streit um den historischen Jesus»), en particulier 51. 117. Cf. St 350; A. SCHILSON (1974/78), 54.

504

CHAPITRE IX

une radicalisation périlleuse de la position de Bultmann. La tentative de Braun pour sauver l’Évangile se découvre finalement comme une entreprise désespérée: elle montre ce qui reste de l’Évangile si «Dieu est mort» ou si Jésus s’éclipse118. Chez Braun, la christologie tend à n’avoir de valeur que comme fonction de l’anthropologie119. 3. La christologie dans l’horizon de l’anthropologie (K. Rahner) C’est le mérite indiscutable de K. Rahner (1904-1984) de s’être efforcé de montrer comment la christologie est possible sous une forme nouvelle avec les présupposés de l’époque moderne120, c’est-à-dire au-delà d’un simple positivisme de la révélation et en excluant toute apparence de mythologie121. Il a ainsi donné à la théologie catholique le moyen de participer à la discussion contemporaine. En reprenant la visée légitime de la démythologisation, il souligne qu’on ne saurait réduire la nature humaine du Christ à une simple livrée extérieure122. Selon lui, on doit considérer l’humanité de Jésus comme symbole réel de Dieu123. Très tôt, Rahner a proposé l’esquisse d’une «christologie transcendantale»124. Il s’agit, par le moyen de l’anthropologie, d’élucider ce qui rend intrinsèquement possible l’apparition de Dieu dans une figure humaine; c’est seulement si la possibilité de concilier sans contradiction Dieu et l’homme dans Jésus-Christ est reconnue comme possibilité de l’homme lui-même, que le dogme christologique de l’Église est préservé de dangereuses erreurs. Il faut montrer que l’homme est à l’écoute d’une parole de salut incarnée et historique et la désire125. La signification salutaire de l’événement historique Jésus-Christ est comprise comme achèvement suprême de l’aspiration humaine, et même comme l’unique condition qui permet à l’être de l’homme d’avoir un sens accompli. Pour Rahner, l’homme 118. Cf. H. ZAHRNT (1969), 381-383. 119. Cf. A. SCHILSON (1974/78), 54. 120. Cf. W. KASPER (1976), 67; K.H. NEUFELD – Y. TOURENNE (2007²), 1175-1180. 121. Cf. K. RAHNER, Jesus Christus, in SM II, 920-957, en particulier 927; A. SCHILSON (1974/78), 101-102. Sur la christologie de Rahner, cf. I. SANNA (1970); J. MCDERMOTT (1986), 87-123, 297-327; É. MAURICE (1995); U. KÜHN (2003), 66-68; É. PARMENTIER – M. DENEKEN (2009), 142-170. 122. Cf. K. RAHNER, Schriften zur Theologie III, 47-60 («Die ewige Bedeutung der Menschheit Jesu für unser Gottesverhältnis»); W. KASPER (1976), 67-68. 123. Cf. J. WONG (1984). 124. Mais l’expression «christologie transcendantale» apparaît pour la première fois, d’après É. MAURICE (1995, 157), en 1968 (dans l’article de synthèse Jesus Christus publié dans l’encyclopédie Sacramentum mundi). 125. Cf. K. RAHNER, Hörer des Wortes (1941); trad. L’homme à l’écoute du Verbe. Voir É. MAURICE (1995), 38-42, 234.

LE RENOUVEAU CHRISTOLOGIQUE CONTEMPORAIN

505

reste dans toute son existence orienté vers un médiateur absolu de salut sous forme humaine126. Comment la divinité et l’humanité peuvent-elles coïncider dans la personne de Jésus-Christ? Cette question a pour objet le problème spécifiquement christologique. Pour la résoudre, il faut, selon Rahner, une anthropologie développée qui tente d’appréhender l’homme comme être du monde du point de vue de son rapport à Dieu127. En vertu de sa constitution spirituelle, l’homme se tient ouvert avec toute son existence sur le mystère toujours plus grand de Dieu. L’existence concrète de l’homme peut être définie comme disposition à écouter et à obéir en face de Dieu; c’est-à-dire qu’il est «puissance obédientielle» à l’égard de la parole de Dieu. Si, en conséquence, l’homme s’abandonne lui-même librement à Dieu, il ne diminue par là ni sa liberté ni son être d’homme; il parvient plutôt à son achèvement intégral. Dieu n’apparaît pas comme un concurrent de l’homme128. L’homme se tient toujours déjà ouvert à Dieu et trouve son achèvement ultime dans l’autocommunication gracieuse de Dieu. En Jésus-Christ apparaît ce qui est inscrit comme possibilité la plus intime en tout homme: «d’en haut», la bienveillance de Dieu pour l’homme dans la communication gratuite qu’il fait de luimême; «d’en bas», l’acceptation totale de cette parole divine dans une totale remise de soi129. Dieu et l’homme n’étant jamais des concurrents, l’humanité de Jésus peut – sans porter atteinte à sa divinité – s’épanouir pleinement. Pour éviter des méprises grossières, il convient de remarquer que la christologie transcendantale de Rahner ne trouve son fondement que dans l’expérience effective de Jésus-Christ. L’esquisse préalable d’une possibilité de la parole de Dieu se révélant en Jésus, reste liée à l’événement historique lui-même. La christologie demeure donc la norme et le fondement de l’anthropologie130. Mais il n’est pas au pouvoir d’une christologie transcendantale de dire que le Sauveur absolu a été trouvé en Jésus de Nazareth131.

126. Cf. A. SCHILSON (1974/78), 102. 127. Ibid., 103. 128. Ibid., 103-104. 129. Ibid., 104. 130. Rahner n’entend pas déduire à priori le contenu de la christologie de la pensée humaine et de l’accomplissement de l’existence humaine. Il met en garde explicitement contre l’illusion selon laquelle la christologie transcendantale pourrait se concevoir en faisant abstraction du Jésus-Christ historique. Cf. K. RAHNER, Schriften zur Theologie I, 169-222 («Probleme der Christologie von heute»), en particulier 207, n. 1; trad. Écrits théologiques, t. 1, 113-181 («Problèmes actuels de christologie»), en particulier 163, note 1; A. SCHILSON (1974/78), 105-106; W. KASPER (1976), 68-69. 131. Cf. B. SESBOÜÉ (2012), 207.

506

CHAPITRE IX

Dans ses publications plus tardives, Rahner reconnaît clairement l’intérêt d’une christologie «d’en bas»132. Il souligne que l’incarnation n’enlève rien à la consistance de l’homme, mais qu’au contraire elle est le cas unique et éminent où se réalise pleinement l’essence de la réalité humaine133. Lorsqu’il s’engage radicalement dans son être-homme, et l’accepte entièrement, l’homme pratique, selon Rahner, une christologie en recherche et anonyme134. La christologie «d’en bas» nous demande si ce que nous cherchons au plus profond de notre vie ne trouve pas justement son accomplissement en Jésus. Ce que Rahner désigne ainsi comme christologie «d’en bas» continue la visée de la christologie transcendantale qu’il a proposée dès le commencement135. Rahner part d’une phénoménologie de notre relation avec Jésus-Christ, telle qu’elle est vécue et comprise dans les Églises chrétiennes136. Il en vient seulement dans un deuxième temps à une réflexion sur les conditions transcendantales de cette connaissance, pour expliciter alors dans un troisième temps, l’idée du Christ avec le terme de corrélation objectif de la structure transcendantale de l’homme137. En partant de tels présupposés, Rahner développe sa christologie transcendantale d’en bas de la manière suivante138: 1. Dans tout acte catégorial de connaissance et de liberté, l’homme se sent toujours déjà dépassé et, au-delà de chaque objet catégorial, renvoyé à un mystère insaisissable. 2. L’homme ose espérer que ce mystère n’est pas seulement le support d’un mouvement asymptotique qui reste toujours dans la finitude, mais qu’il se communique lui-même comme réalisation de l’homme. Une telle communication devrait être transmise par l’histoire. Elle s’adresse à la libre acceptation de l’homme. 3. L’incarnation de Dieu est ce vers quoi l’homme est toujours déjà en chemin en vertu de son essence. Elle est le cas unique et éminent où se réalise pleinement l’essence de la réalité humaine. La transcendance de l’homme, précise Rahner, n’a pour conséquence que son ouverture à la communication du mystère absolu: on ne peut en déduire l’exigence d’une telle réalisa132. Cf. K. RAHNER, Grundlinien einer systematischen Christologie (cité. Chr), 47, 65-68. Sur cet ouvrage, cf. B. SESBOÜÉ (2012), 205-214, en particulier 210-211. Voir aussi K. RAHNER, Schriften zur Theologie X, 227-238 («Die zwei Grundtypen der Christologie»). 133. Cf. K. RAHNER, Schriften zur Theologie IV, 137-155 («Zur Theologie der Menschwerdung»), en particulier 142; trad. Écrits théologiques, t. 3, 81-101 («Réflexion théologique sur l’incarnation»), en particulier 87. 134. Chr 60. 135. Cf. W. KASPER (1976), 68. 136. Chr 18. Cf. P. EICHER (1970), 55-64. 137. Cf. W. KASPER (1976), 69. 138. Cf. K. RAHNER, Schriften zur Theologie IV, 130s.; trad. Écrits théologiques, t. 3, 84s. Voir aussi Chr 20s., 65s.

LE RENOUVEAU CHRISTOLOGIQUE CONTEMPORAIN

507

tion139. On en vient ainsi à la formule qui exprime, selon W. Kasper, la visée fondamentale de toute la théologie de Rahner: «La christologie comme anthropologie se transcendant elle-même, et celle-ci comme christologie déficiente140.» C’est sur cette conception, observe Kasper, que repose la théorie rahnérienne des chrétiens anonymes141. Car si la christologie représente l’accomplissement unique de l’anthropologie, il s’ensuit que tout homme qui accepte entièrement sa vie comme homme a également accepté implicitement par là le Fils de l’homme. Ainsi, d’après Rahner, plus d’un a rencontré le porteur absolu du salut sans savoir qu’il rencontrait celui que les chrétiens appellent Jésus142. Avec la théorie des chrétiens anonymes, Rahner cherche à rendre compréhensible l’universalité du salut donné en Jésus-Christ143. Pour Rahner, il n’est pas impossible de montrer qu’une figure historique concrète possède une signification spéciale médiatrice de salut pour toute l’humanité. Comment la fonction sotériologique de Jésus peut-elle être éclairée anthropologiquement? Dans ses travaux tardifs, Rahner se sert de plus en plus de l’analyse phénoménologique dans le contexte du problème sotériologique. Il évoque avant tout trois expériences fondamentales de l’homme144. La première expérience concerne la découverte du phénomène de l’amour parmi les hommes. Rahner rappelle que l’amour suppose une confiance fondamentale, et que l’autre partenaire doit se montrer digne de confiance et digne d’amour. Mais l’amour humain éprouve sans cesse de nouvelles déceptions et reste par conséquent à la recherche de l’homme digne d’une confiance absolue. Dans son amour pour le prochain, l’homme cherche depuis toujours 139. Cf. W. KASPER (1976), 69-70. 140. K. RAHNER, Schriften zur Theologie I, 184, n. 1; trad. Écrits théologiques, t. 1, 135, note 1. Cf. W. KASPER (1976), 70; A. SCHILSON (1974/78), 105. D’après É. Maurice, il ne faut pas insister de manière trop unilatérale sur cet axiome. «Tout d’abord, il ne se retrouve pas répété comme tel ultérieurement par Rahner et il risque d’enfermer la pensée dans une formule fixe. Ensuite, il ne rend pas exactement compte de l’évolution de sa pensée. En effet, dans le Traité fondamental de la foi, Rahner s’exprime de manière un peu plus nuancée» (É. MAURICE 1995, 244). 141. Cf. K. RAHNER, Schriften zur Theologie V, 115-135 («Weltgeschichte und Heilsgeschichte»); Schriften zur Theologie VI, 545-554 («Die anonymen Christen»); Schriften zur Theologie IX, 498-515 («Anonymes Christentum und Missionsauftrag der Kirche»); Schriften zur Theologie X, 531-546 («Bemerkungen zum Problem des ‘anonymen Christen’»). 142. Cf. K. RAHNER, Schriften zur Theologie IV, 153; trad. Écrits théologiques, t. 3, 98s. 143. Cf. W. KASPER (1976), 70-71. 144. Cf. K. RAHNER, Traité fondamental de la foi, 329-333. Sur la christologie du Grundkurs des Glaubens, cf. B. SESBOÜÉ (2012), 214-217.

508

CHAPITRE IX

celui en qui l’amour de Dieu et l’amour du prochain forment une unité. Un tel homme pourrait être aimé avec le caractère absolu de l’amour pour Dieu, et, par conséquent, rendrait concrètement possible le caractère absolu de l’amour du prochain. Cet homme digne d’une confiance absolue est trouvé dans Jésus-Christ145. Un deuxième phénomène est l’expérience de la mort. La vie humaine, dans son ensemble, est une histoire du processus de mort. L’interprétation extérieure de la vie et l’accomplissement intérieur de l’homme par l’acceptation volontaire de cette mort, ne peuvent s’accorder que si la mort n’est pas pour l’homme la manifestation du non-sens absolu. Mais cette attitude, l’homme ne peut jamais se la donner à lui-même. Elle doit plutôt venir à lui par un mourir – la mort de Jésus-Christ – qui ne reste pas dans la mort, mais ressuscite dans l’éternité de Dieu. Un dernier phénomène encore doit être indiqué: l’espérance en laquelle l’homme puise la force d’agir. Partout où l’homme s’engage, ce qui le pousse au plus profond, c’est l’espoir que sa contribution pourra rapprocher le monde d’un avenir de bonheur. Cependant, de lui-même nul ne peut tirer la certitude que ce monde est en marche vers son salut. Si cependant un homme n’abandonne pas cet espoir, il reste par là à la recherche de la parole définitive de Dieu au monde, il guette la venue de Dieu lui-même dans l’histoire, l’incarnation de Jésus-Christ et sa résurrection146. Cette esquisse phénoménologique éclaire le côté sotériologique de la christologie de Rahner. Sans le Christ, l’humanité serait «sans salut» et perdue; la capacité d’amour, l’acceptation de la mort et la force de l’espoir s’écouleraient dans le vide. Il est donc vrai aussi, à partir de cette perspective, que la christologie donne à l’anthropologie de parvenir à elle-même: ce n’est qu’en Jésus-Christ, que s’ouvre l’existence pleine de sens147. La réalité de Jésus, il importe de le remarquer, n’est pas déterminée par Rahner d’une manière purement fonctionnelle. Chaque énoncé de fonction qui vise l’agir et la signification de Jésus et par conséquent reste ontique, contient un énoncé d’être qui vise la personne de Jésus et se situe au niveau ontologique. La perspective fondamentale de la christologie rahnérienne reste étroitement liée à la perspective personnelle148. Cela dit, on ne peut méconnaître un certain déplacement d’accent des dernières années de Rahner. Tandis que les travaux anciens de cet auteur se tenaient plutôt sous le signe d’une élucidation transcendantale de la 145. Cf. K. RAHNER, Ich glaube an Jesus Christus; trad. Je crois à Jésus Christ; A. SCHILSON (1974/78), 106-107. 146. Cf. A. SCHILSON (1974/78), 107-108; É. MAURICE (1995), 150-151, 210. 147. Cf. A. SCHILSON (1974/78), 108-109. 148. Ibid., 109.

LE RENOUVEAU CHRISTOLOGIQUE CONTEMPORAIN

509

personne divino-humaine de Jésus-Christ, on voit apparaître au premier plan, dans les travaux plus récents, le souci de la juste annonce de la signification salvifique universelle du Christ149. Cependant, malgré toute l’actualisation existentielle, Rahner cherche à éviter toute réduction de la christologie à l’anthropologie. En effet, la christologie rahnérienne se tient ouverte sur l’horizon historique. En Jésus-Christ, l’énigme de l’histoire est résolue; celle-ci se laisse comprendre, d’après son essence, comme un mouvement vers le rapport immédiat avec Dieu. Dieu, en tant que l’avenir absolu du monde et de l’histoire, ne reste plus une pure promesse150. La christologie rahnérienne s’ouvre aussi sur des horizons cosmologiques (cf. infra, II, 2). Disons un mot sur le difficile problème de l’immutabilité et du changement en Dieu. Pour Rahner, celui qui est immuable en lui-même est capable d’être lui-même sujet à la mutation dans l’autre151. Le Logos est devenu homme; l’histoire de cette réalité humaine est devenue sa propre histoire152. Dieu en lui-même immuable peut changer dans l’autre. Il peut devenir homme153. Le mystère de l’Incarnation doit trouver place en Dieu même: c’est Dieu lui-même – bien qu’immuable en soi et de soi – qui dans l’autre peut devenir quelque chose154. Nonobstant son immutabilité, Dieu peut vraiment devenir quelque chose: lui-même, dans le temps. Dans la liberté pure de sa non-relativité infinie, Dieu a lui-même la possibilité de devenir l’autre, le fini; il a la possibilité, en se dessaisissant de soi, de poser l’autre comme sa réalité propre155. Dieu est à même d’avoir réellement une histoire propre en l’autre, comme sa propre histoire156. Évoquons aussi le problème de la connaissance et de la conscience de soi de Jésus. Selon Rahner, il faut distinguer entre vision immédiate de Dieu chez le Jésus prépascal et vision béatifiante. Le refus de la seconde évite de tomber dans la contradiction d’un Jésus qui serait simultanément 149. Ibid., 110. Parmi les publications tardives de Rahner sur la christologie, citons: K. RAHNER, Schriften zur Theologie VIII, 218-235 («Der eine Mittler und die Vielfalt der Vermittlungen»); Schriften zur Theologie IX, 197-226 («Kirchliche Christologie zwischen Exegese und Dogmatik»); Schriften zur Theologie X, 209-214 («Auf der Suche nach Zugängen zum Verständnis des gottmenschlichen Geheimnisses Jesu»); Schriften zur Theologie XII, 353-369 («Christologie heute?»); Schriften zur Theologie XII, 370-383 («Jesus Christus in den nichtchristlichen Religionen»). 150. Cf. A. SCHILSON (1974/78), 111. 151. Cf. K. RAHNER, Traité fondamental de la foi, 250. 152. Ibid., 249. 153. Ibid., 250. 154. Ibid., 251. 155. Ibid. 156. Ibid., 252. Cf. K. RAHNER, Schriften zur Theologie IV, 137-155; trad. Écrits théologiques, t. 3, 81-101; É. MAURICE (1995), 105-111; B. SESBOÜÉ (2012), 216.

510

CHAPITRE IX

viator et comprehensor. La vision immédiate chez le Jésus prépascal n’a pas un effet immédiatement béatifiant, ce que confirment bien des épisodes évangéliques. Certes, la réalité de l’union hypostatique doit être consciente; il s’agit bien d’une vision. Mais celle-ci est non objectuelle, a-thématique. Ce qui permet de penser un développement en l’homme Jésus. Ce que c’est que d’être le Fils unique, Jésus le «thématisera» à travers son existence. On peut donc parler d’une ignorance de Jésus, mais en reconnaissant que, dans la disposition ontologique fondamentale, se trouve déjà présent tout ce qui relève de la mission et de la grâce sotériologique du Seigneur157. D’après A. Schilson, la christologie de Rahner, qui pense à partir de l’incarnation du Fils de Dieu158, ne rend peut-être pas assez justice à l’histoire terrestre de Jésus dans le cadre des témoignages bibliques. L’histoire concrète de Jésus et avant tout sa croix tendent à perdre leur poids en face du schème fondamental d’une christologie de l’incarnation de Dieu. Cependant, les publications tardives de Rahner, observe le même interprète, tentent de présenter la résurrection comme donnée centrale de toute la christologie159, et de comprendre plus profondément, à partir de là, la mort du Christ sur la croix. Également, le problème du Jésus prépascal et de son autorité y est traité plus nettement160. Cependant, selon Schilson, les assertions fondamentales de la christologie rahnérienne restent pratiquement intouchées par cette évolution161. É. Maurice estime, au contraire, que l’intérêt porté à la résurrection n’est pas sans incidence sur la christologie d’incarnation162. L’urgence se déplace. «Après avoir travaillé à donner toute sa consistance à l’humanité du Christ, Rahner souhaite accentuer l’aspect sotériologique et insister sur l’unité entre la prétention de Jésus et l’expérience de sa résurrection163.» 157. Cf. K. RAHNER, Schriften zur Theologie V, 222-245 («Dogmatische Erwägungen über das Wissen und Selbstbewußtsein Christi»); trad. Exégèse et dogmatique, 185-210 («Considérations dogmatiques sur la psychologie du Christ»); É. MAURICE (1995), 118129; B. SESBOÜÉ (2012), 65-68. 158. Cf. K. RAHNER, Inkarnation, in SM II, 824-840. 159. Cf. K. RAHNER, Schriften zur Theologie IV, 157-172 («Dogmatische Fragen zur Osterfrömmigkeit»); trad. Écrits théologiques, t. 8, 143-159 («Questions dogmatiques se rapportant à la dévotion pascale»); A. SCHILSON (1974/78), 112. Voir aussi É. MAURICE (1995), 111s., 158, 198, 203, 205, 238-239. 160. Cf. K. RAHNER, Schriften zur Theologie VII, 123-220 («Geheimnisse des Lebens Jesu»); Schriften zur Theologie X, 215-226 («Bemerkungen zur Bedeutung der Geschichte Jesu für die katholische Dogmatik»); Traité fondamental de la foi, 281-297. 161. Cf. A. SCHILSON (1974/78), 112. 162. Cf. É. MAURICE (1995), 238. 163. Ibid., 239.

LE RENOUVEAU CHRISTOLOGIQUE CONTEMPORAIN

511

Certains lecteurs ont l’impression que la christologie rahnérienne, vu son orientation anthropologique, transforme le christianisme historique en une métaphysique, et qu’elle écarte trop facilement par la spéculation le scandale de la particularité. Une critique que l’on fait très souvent à Rahner est de trop mettre l’accent sur la subjectivité isolée164, sur la question qu’elle pose, et pas assez sur le fait d’être historiquement interpellé moyennant le phénomène intersubjectif du langage. Même la problématique transcendantale, observe-t-on, n’a pas un point de départ qui va de soi, mais a été transmise par l’histoire165. Il ne faut cependant pas oublier que, dans ses écrits tardifs, Rahner s’est efforcé de montrer le rapport qui existe entre la transcendantalité et l’histoire166. Il est vrai, remarque-t-il, que l’homme existe seulement dans et par le langage et par sa transmission historique; mais il est également vrai que la parole que l’autre m’adresse présuppose la possibilité d’être interpellé. On doit donc admettre le rapport de conditionnement réciproque qui existe entre la transcendantalité et l’histoire167. Malgré tout, on peut dire que Rahner a trop peu perçu le caractère formel du point de départ transcendantal. Dans ses écrits tardifs également, l’histoire est pour l’essentiel le matériau catégorial dans lequel et par lequel se réalise la liberté transcendantale. Rahner ne montre pas assez que la réalité de l’histoire signifie une détermination des conditions de possibilité transcendantales de compréhension. Cette détermination n’est pas déductible de celles-ci; elle n’est pas non plus complètement saisissable168. La tension entre la réalité historique et la possibilité transcendantale renvoie, selon W. Kasper, au problème fondamental du point de départ de Rahner: il reste prisonnier de la philosophie idéaliste et de son identification de l’être et de la connaissance. Aussi tend-il à conclure immédiatement, à partir de l’ouverture de l’esprit à l’infini, à la réalité de cet infini. Or, l’homme reste un esprit fini, également dans le contact avec l’infini; il ne peut avoir de l’infini qu’un concept négatif. Cet infini reste en définitive ouvert, ambigu, ambivalent; il est capable de nombreuses interprétations169. On discerne ici une tension insurmontable de conscience et d’être: la réalité se montre plus grande que l’homme, ce dernier ne peut pas en définitive la rattraper170. Cela se vérifie aussi en ce qui concerne 164. 165. 166. 167. 168. 169. 170.

Cf. B. BOURGINE (2012), 98. Cf. W. KASPER (1976), 71. Cf. Chr 20s. Cf. W. KASPER (1976), 71-72. Ibid., 72. Ibid. Ibid., 73.

512

CHAPITRE IX

le rapport au Christ. Tout au plus, on peut montrer une certaine convergence des lignes de l’existence humaine en direction du Christ. L’homme doit en effet reconnaître que tout ce qu’il espère se réalise en Jésus-Christ d’une manière imprévisible. Mais cela ne suppose pas qu’il faille définir le rapport de l’anthropologie et de la christologie à la façon de Rahner. Un théologien comme Kasper souligne que la christologie n’est pas seulement l’anthropologie qui se transcende. La christologie est une détermination du contenu de l’anthropologie, qui, en tant que telle, reste ouverte. Malgré toute la similitude existant entre l’anthropologie et la christologie – si grande soit-elle –, il subsiste une plus grande dissemblance. L’anthropologie est pour ainsi dire la grammaire dont Dieu se sert pour se dire lui-même. Mais la détermination concrète de la christologie n’est donnée que par la vie humaine concrète de Jésus. Si cette distinction n’est pas observée, il ne peut au fond survenir rien de nouveau en face de la conscience transcendantale de l’homme (au-delà du simple fait que l’idée de Sauveur absolu se réalise en Jésus-Christ et nulle part ailleurs)171. Il faut insister sur l’irréductibilité du contenu de l’événement du Christ. Autrement on risque de relativiser même le Dass (le fait que l’idée de Sauveur absolu s’est réalisée en Jésus-Christ). Balthasar se demande, non sans raison, si le don et l’ouverture radicale, que Rahner affirme du Christ, ne peuvent pas être dits aussi bien de Marie172. Dans cette ligne, on pourrait même aller plus loin, avec D.F. Strauss, et se demander s’il n’est pas conforme à la nature de l’idée de déverser sa richesse en une multitude d’exemplaires, plutôt qu’en un seul. D’après Kasper, ni le contenu de l’idée du Christ ni la réalisation de ce contenu en un individu unique ne peuvent se déduire. Nous pouvons seulement confesser que ce que nous espérons au plus profond de notre être s’est réalisé en Jésus-Christ d’une manière qui dépasse toute attente173. Balthasar a critiqué l’absence chez Rahner d’une véritable théologie de la croix174 et la réduction du péché qu’elle lui paraît entraîner175. D’après É. Maurice, il ne faut cependant pas oublier que le développement de la christologie rahnérienne donne de plus en plus sa place à la mort du Christ dans son unité avec la résurrection; que la croix prend toute son importance dans les écrits spirituels de Rahner; et que le thème du péché n’est pas absent de la synthèse de 1976 (même si ce n’est pas

171. 172. 173. 174. 175.

Ibid. Voir aussi W. KASPER (1977), 127-132. Cf. H.U. VON BALTHASAR, Herrlichkeit III/2, 147. Cf. W. KASPER (1976), 74. Cf. H.U. VON BALTHASAR, Cordula ou l’épreuve décisive, 86. Ibid., 89.

LE RENOUVEAU CHRISTOLOGIQUE CONTEMPORAIN

513

en lien avec la doctrine de la satisfaction)176. É. Maurice constate cependant une éclipse de l’utilisation de l’Écriture dans les derniers travaux de Rahner (dans son Traité fondamental de la foi, elle semble quasiment absente). On peut regretter que la référence au domaine scripturaire ne soit pas plus explicite. Mais l’Écriture est implicitement présente au cœur des réflexions rahnériennes177.

II. LA

CHRISTOLOGIE DANS L’HORIZON DE LA COSMOLOGIE

Déjà les écrivains du Nouveau Testament et les Pères de l’Église ont cherché à déchiffrer la réalité totale en fonction du Christ et à partir de lui. Aujourd’hui, la question est de savoir comment nous pouvons rendre «compréhensible» la prétention eschatologique de Jésus-Christ en tenant compte d’une vision évolutive du monde. Teilhard de Chardin surtout s’y est efforcé. Il essaie de tracer une grande ligne qui va de la cosmogenèse en passant par l’anthropogenèse jusqu’à la christogenèse (cf. infra, 1)178. Sa théorie est cependant liée à de nombreuses questions de sciences naturelles, dans lesquelles le théologien n’est pas directement compétent. C’est pourquoi K. Rahner a présenté – avec des résultats en partie semblables – une interprétation relevant plus de la philosophie et de la théologie (cf. infra, 2)179. 1. Le Christ comme centre organique de l’Univers entier (Teilhard de Chardin) Dans sa pensée christologique elle-même, P. Teilhard de Chardin (18811995) obéit à son intention fondamentale: réconcilier la pensée scientifique avec le christianisme180. Selon lui, l’élucidation toujours plus profonde de la matière n’a pas mené à une unité et à une simplicité ultime comme principe structurel de la réalité. Il faut donc inverser la marche de la science: au lieu de se borner à la pensée qui décompose et dissout, il faut suivre la voie de la synthèse181. Pour le dire avec les images de Teilhard: jusqu’à présent, la structure conique de la réalité a été explorée 176. 177. 178. 179. 180. crois). 181.

Cf. É. MAURICE (1995), 240-241. Ibid., 242-243. Cf. W. KASPER (1976), 18; A. SCHILSON (1974/78), 91. Cf. W. KASPER (1976), 82. Cf. P. TEILHARD DE CHARDIN, Œuvres IX (Science et Christ); X (Comment je Cf. A. SCHILSON (1974/78), 92.

514

CHAPITRE IX

jusqu’à la base, maintenant elle doit être étudiée en allant vers la pointe. Sur cette voie, une rencontre entre la science et le Christ n’est pas seulement possible, elle est absolument nécessaire, car dans le Christ est donné le centre d’unité de la réalité182. La solidité et la permanence intérieure du monde, et l’évolution finalisée de tout être vers une dernière unité, trouvent toutes deux leur point d’appui dans le Christ-universel, le centre organique de l’univers entier183. Seule la christologie ouvre à la science la voie vers la compréhension du sens intérieur et de la finalité de toute réalité du monde184. En face du panthéisme indifférencié qui ne peut pressentir que d’une manière confuse l’unique centre de la réalité, le chrétien garde un avantage clair, parce qu’il se trouve en relation personnelle, déjà, avec le Centre du monde: c’est le Christ qui supporte réellement et sans métaphore, l’Univers185. La rencontre entre la science et le Christ doit, d’après Teilhard, avoir lieu avant tout dans le cadre d’une vision évolutive du monde. Le cosmos se caractérise par un mouvement finalisé d’évolution. Celle-ci a trouvé un sommet dans l’homme comme être spirituel conscient de soi, mais pas encore son achèvement186. L’incarnation du Christ ellemême, dans une pensée évolutive, n’est pas considérée seulement comme le sommet unique de l’évolution; elle a, en même temps, une fonction stimulante pour un mouvement qui tend à la Super-Humanité187. Il ne suffit pas de parler de l’incarnation comme d’un événement particulier et passé; on doit plutôt la comprendre comme la première apparition de l’Ultra-humain à attendre dans le point-Oméga188. Le monde évolutif vise un «Super-Christ» qui résume en lui et achève l’univers189. Ce Christ se présente comme le sauveur de l’idée et de la réalité de l’évolution190. Comme concrétisation du point Oméga, il n’a pas seulement une signification eschatologique, mais lui-même est le centre le plus intime et le moteur de l’évolution; c’est le «Christ-évoluteur», l’Animateur et le Collecteur de toutes les énergies biologiques et spirituelles élaborées par l’Univers191. 182. Ibid., 92-93. 183. Cf. P. TEILHARD DE CHARDIN, Œuvres IX, 39, 60-61. Sur le Christ universel d’après Teilhard, cf. G. MARTELET (2005), 51s., 58s. 184. Cf. A. SCHILSON (1974/78), 93. 185. Cf. P. TEILHARD DE CHARDIN, Œuvres X, 46-88. 186. Cf. A. SCHILSON (1974/78), 94-95. Sur l’Homme de l’Évolution selon Teilhard, on peut consulter G. MARTELET (2005), 30-35. 187. Cf. P. TEILHARD DE CHARDIN, Œuvres IX, 193s. 188. Cf. A. SCHILSON (1974/78), 95. Sur la notion de l’Ultra-humain, cf. G. MARTELET (2005), 33-34, 185-187. Sur le «Point Oméga», cf. ibid., 34-35, 187-188. 189. Par Super-Christ, il convient de le préciser, Teilhard ne veut absolument pas dire un autre Christ. Cf. P. TEILHARD DE CHARDIN, Œuvres IX, 208. 190. Cf. P. TEILHARD DE CHARDIN, Œuvres X, 97. 191. Cf. P. TEILHARD DE CHARDIN, Œuvres IX, 312; A. SCHILSON (1974/78), 95-96. Sur le Christ «Évoluteur», cf. G. MARTELET (2005), 146-148.

LE RENOUVEAU CHRISTOLOGIQUE CONTEMPORAIN

515

Sous le signe du Christ-évoluteur, estime Teilhard, plusieurs vérités de foi doivent être repensées192. Tout le mouvement du cosmos vise un salut de l’homme, qu’il faut se représenter comme collectif et non comme exclusivement individuel, et qui se réalise sous le mode de l’unification croissante avec le Christ193. L’humanité de Jésus sert comme «milieu» de l’union ultime du monde en Dieu ou Plérômisation194. Une image de la détermination universelle du monde par ce qui est christique est fournie par l’Eucharistie, dans laquelle la christologie cosmologique trouve sa réalisation la plus dense195. La vision évolutive du monde réclame aussi un renouvellement fondamental de la doctrine de la rédemption, que l’on a trop rétrécie en la réduisant à l’idée d’expiation sur la croix196. Ce qui forme l’arrière-plan de cette nouvelle interprétation, c’est une conception marquée cosmologiquement, de la représentation du péché originel. Sous ce nom est cachée une loi universelle de réversion ou de perversion, dans laquelle Teilhard voit la rançon du progrès197. Dans cette optique, la croix tend à ne signifier rien d’autre que «porter le poids d’un monde en état d’évolution»198. Corrélativement, le concept de création doit se placer, d’après Teilhard, avant celui de rédemption, et le Christ rédempteur s’achève «sans rien atténuer de sa force souffrante, dans la plénitude dynamique d’un Christ-Évoluteur»199. De cette manière, Teilhard cherche à intégrer le péché, la croix et la rédemption dans sa vision cosmologique du monde ultra-humanisé, qui trouve sa «consommation» par le Christ200. Pour Teilhard, l’Univers, dans son évolution, vise la christologie cosmologique comme son achèvement201. Le centre de la pensée de Teilhard mène à une mystique du Christ202, qui trouve ses racines dans la théologie biblique et dans celle du christianisme primitif203. En fait, Teilhard comprend son effort pour revenir 192. Cf. P. TEILHARD DE CHARDIN, Œuvres X, 209-210. 193. Cf. A. SCHILSON (1974/78), 96-97. 194. Cf. P. TEILHARD DE CHARDIN, Œuvres X, 19s., 25, 213. Pour Teilhard, la plérômisation désigne l’accomplissement christique du Monde et de l’Homme. Cf. G. MARTELET (2005), 268. 195. Cf. A. SCHILSON (1974/78), 97. Sur le sens de l’Eucharistie selon Teilhard, cf. G. MARTELET (2005), 42-43, 91-99. 196. Teilhard affirme la priorité de l’Incarnation sur la seule Rédemption. Pour lui, le Chist «Évoluteur» englobe le Christ «Rédempteur». Cf. G. MARTELET (2005), 38-40, 146-148. 197. Cf. P. TEILHARD DE CHARDIN, Œuvres X, 59; A. SCHILSON (1974/78), 97. Sur la question du péché originel chez Teilhard, cf. G. MARTELET (2005), 140s., 153s. 198. P. TEILHARD DE CHARDIN, Œuvres X, 260. 199. Ibid., 172. 200. Cf. A. SCHILSON (1974/78), 98. Sur la «consommation» de l’Univers par le Christ selon Teilhard, cf. G. MARTELET (2005), 242s. 201. Cf. P. TEILHARD DE CHARDIN, Œuvres IX, 141. 202. Sur la mystique de Teilhard, cf. G. MARTELET (2005), 44s. 203. Cf. A. SCHILSON (1974/78), 99.

516

CHAPITRE IX

à une forme plus «physiciste» de la christologie comme la revivification de la christologie du Logos des premiers Alexandrins204. Mais cette vision du Christ cosmique est fondée plus profondément encore dans les déclarations johanniques et pauliniennes. C’est un rôle de clef que joue l’hymne du Christ dans l’épître aux Colossiens (1, 15-20). De plus, Teilhard s’appuie sur Ép 4,9, où est affirmé l’achèvement de l’univers dans le Christ exalté205. Dans une intention semblable, il renvoie à la liaison vivante entre le Christ et les croyants, telle que la présentent les images johanniques du Christ comme «Vigne» et comme «Vie»206. Dans cette redécouverte d’une pensée christologique ancienne, placée dans le cadre cosmologique universel et interprétée concrètement dans les catégories scientifiques modernes, on trouve, selon A. Schilson, la signification profonde de la christologie de Teilhard207. Pour ce dernier une chose est plus sûre que tout dans le monde catholique: c’est qu’il y a un Christ in quo omnia constant. «Toutes les croyances secondaires devront céder, s’il le faut, devant cet article fondamental208.» Un interprète comme Ch.F. Mooney a décrit avec netteté les différents plans de la réflexion de Teilhard209. Cette distinction est capitale si l’on veut éviter des contresens grossiers. Le premier plan est celui de l’analyse phénoménologique (au sens de Teilhard). À ce plan, les données scientifiquement établies permettent de dégager un axe de progrès encore inachevé. Sur ces données, le savant réfléchit en essayant de discerner l’avenir. De là, l’hypothèse d’un pôle de convergence que Teilhard appelle Oméga. Dans la réflexion du penseur, un autre plan intervient alors, celui de l’option philosophique210. À ce niveau, Teilhard exprime sa «foi» humaine, «foi au progrès», qui dépasse les données strictes de la science211. La réussite est ici postulée. La foi chrétienne représente une seconde source de connaissance, mais un troisième plan méthodologique. Elle apporte une confirmation inespérée: ce qui était hypothèse philosophique devient fait historique révélé en Jésus-Christ ressuscité. Il n’y a donc aucune déduction du Christ au terme d’une seule ligne épistémologique, mais la reconnaissance, sous l’influence de la grâce, 204. Cf. P. TEILHARD DE CHARDIN, Œuvres X, 108, 211; Œuvres IX, 210. Sur la christologie de Teilhard, cf. G. MARTELET (2005), 35-44. 205. Cf. P. TEILHARD DE CHARDIN, Œuvres X, 88. 206. Ibid., 21. 207. Cf. A. SCHILSON (1974/78), 99-100. 208. P. TEILHARD DE CHARDIN, Œuvres X, 57. Cf. G. MARTELET (2005), 135. Sur la vision christologique de Teilhard, voir aussi P. SCHELLENBAUM (1971); A. DUPLEIX – É. MAURICE (2008). 209. Cf. Ch.F. MOONEY (1968). 210. Ibid., 60. 211. Ibid., 61-62.

LE RENOUVEAU CHRISTOLOGIQUE CONTEMPORAIN

517

de l’identité de l’Oméga de la raison avec le Christ-Universel de la Révélation212. Mooney distingue aussi de manière éclairante les trois directions principales de la pensée christologique de Teilhard. La première concerne la relation physique qui unit le corps du Christ, l’humanité et le monde matériel. Cette spéculation est fondée principalement sur la vision cosmique des épîtres aux Colossiens et aux Éphésiens. Elle intègre les mystères de l’Incarnation et de l’Eucharistie213. Teilhard voit dans le corps du Christ le centre physique de l’humanité et du monde matériel. Quand il parle du corps du Christ, il s’agit toujours du corps en tant que Personne de Jésus, apparaissant dans l’histoire par voie de naissance214. C’est ce Christ qui d’abord par son incarnation et ensuite par son eucharistie remplit la fonction d’Oméga et constitue le centre personnel en train de «transsubstantier» tout l’univers en lui et de faire de la «Cosmogenèse» une effective «Christogenèse». La deuxième direction concerne le sens de la mort et l’énigme du mal. Elle tient compte du mystère de la mort rédemptrice et de la résurrection. Le mal physique est pour Teilhard une donnée inévitable de l’évolution215. La mort elle-même est intégrée dans le grand processus du progrès. Dans cette perspective, la signification positive de la Rédemption est l’aide donnée par la mort et la résurrection du Christ au mouvement ascendant de l’homme dans la noosphère216. Pour Teilhard, le Christ est le symbole et le geste du Progrès217. Le titre de Rédempteur, tout essentiel qu’il soit, est subordonné par Teilhard au dessein créateur de Dieu dans le Christ. Le problème se complique quand Teilhard traite du mal moral (voir plus loin). La troisième et dernière direction de la christologie teilhardienne concerne le rapport entre l’histoire cosmique et l’histoire du salut, entre la création continuelle dans le temps et la croissance graduelle de la plénitude finale du Christ; cette approche intègre les mystères de l’Église et de la parousie218. C’est le thème, si cher à Teilhard, de l’Église «phylum d’amour», puis celui de l’union créatrice et de la plérômisation, que l’on rencontre suivant cette direction219.

212. Ibid., 73. 213. Ibid., 79. 214. Ibid., 89. 215. Ibid., 126. 216. Ibid., 138. 217. Ibid., 140. 218. Ibid., 79. Sur le Christ de la Parousie selon Teilhard, on peut consulter G. MARTELET (2005), 100-103. 219. Sur le thème de la Création comme union créatrice, on peut consulter G. MARTELET (2005), 67-68. Sur l’Église comme phylum d’amour, cf. ibid., 240; A. DUPLEIX – É. MAURICE (2008), 273s.

518

CHAPITRE IX

La christologie de Teilhard a exercé une grande force de séduction. Mais elle a aussi ses limites et ses risques220. La préférence de Teilhard pour la christologie paulinienne et johannique révèle en même temps les points faibles de sa conception. Sans doute, il maintient la figure terrestre; autrement l’Incarnation serait dissoute en pure mythologie221. Cependant, dans la pensée de Teilhard, la réalité humaine de Jésus n’a pas assez de relief. Ce qui lui importe avant tout, c’est la divinité du Jésus historique. L’orientation vers un «Super-Christ» reste prédominante. Teilhard explique, il est vrai, que le Super-Christ n’est pas un deuxième Christ différent du premier, qu’il est le même Christ, le Christ de toujours, se découvrant à nous avec une urgence et une surface de contact agrandies et renouvelées222. Mais on a l’impression que le degré de l’incarnation n’est, chez Teilhard, que le commencement de l’achèvement, seul significatif. Au centre se trouve le Christ exalté, divinisé, soustrait au temps223. Bien que la christologie de Teilhard soit au premier plan proche de la terre, elle présente nettement une tendance au spiritualisme mystique. Le cosmos est vu dans l’éclat du Christ exalté, qui éclipse par sa lumière les ombres de la réalité et même la dureté de la croix224. La question du mal moral pose aussi difficulté. Mooney discerne une certaine contradiction entre l’expérience aiguë que Teilhard en avait et son incapacité à l’intégrer structurellement à sa vision des choses. L’intervention de la liberté humaine n’entre guère dans la vision teilhardienne de l’inévitable capacité de désordre que comporte un univers en genèse. Finalement, pour Teilhard, «il n’y a qu’un seul Mal: la désunion. Nous l’appelons ‘moral’ quand il affecte les zones libres de l’âme. Mais (comme le bien, du reste, qui unit) il reste, même alors, d’essence physique»225. Certes, Teilhard pose la question troublante: «Est-il bien sûr … que la quantité et la malice du Mal hic et nunc répandu de par le Monde ne trahisse pas un certain excès, inexplicable pour notre raison, si à l’effet normal de l’Évolution ne se surajoute pas l’effet extraordinaire de quelque catastrophe ou déviation primordiale226?» Mais, malgré l’acceptation formelle de la révélation d’une chute originelle, la pente de sa pensée va toujours à refuser un effet 220. Cf. B. SESBOÜÉ (2012), 323-328, en particulier 327. 221. Cf. A. SCHILSON (1974/78), 100. 222. Cf. P. TEILHARD DE CHARDIN, Œuvres IX, 208. 223. Cf. A. SCHILSON (1974/78), 101. 224. Ibid. 225. P. TEILHARD DE CHARDIN, Œuvres IX, 109 (note 27). Cf. Ch.F. MOONEY (1968), 146. Sur le mystère du mal dans l’œuvre de Teilhard, cf. J. MAALOUF (1986). 226. P. TEILHARD DE CHARDIN, Œuvres I (Le Phénomène Humain), 347. Cf. Ch.F. MOONEY (1968), 149.

LE RENOUVEAU CHRISTOLOGIQUE CONTEMPORAIN

519

négatif de la Rédemption, réparation ou expiation, pour lui donner un sens positif. Pour Teilhard, «porter les péchés du Monde coupable», c’est identiquement – traduit et transposé en termes de cosmogenèse – «porter le poids d’un monde nouveau en état d’évolution»227. Il y a chez lui une tendance à dépersonnaliser le péché, à ne plus voir en lui le refus de l’amour et à en réduire finalement la source, pour ne plus souligner que la finitude créée d’un monde en devenir228. 2. La christologie à l’intérieur d’une vision évolutive du monde (K. Rahner) Comme Teilhard de Chardin, K. Rahner place la figure du Christ à l’intérieur d’une vision évolutive du cosmos229. Il souligne alors avant tout le christocentrisme de la création, qui est à considérer, d’une certaine manière, comme l’ébauche de la révélation définitive de Dieu dans le Christ. En Jésus, le but suprême de la création est atteint230. Fondamentalement, il en va, pour Rahner, tout d’abord de la possibilité transcendantale qu’a l’homme de pouvoir entendre quelque chose comme un message qui porterait sur l’Homme-Dieu231. Mais Rahner reconnaît que cette question a une concrétude historique dans le sujet qui écoute et qui questionne. Or celle-ci peut être caractérisée comme la situation d’une vision évolutive du monde. Cette vision est présupposée comme donnée; et Rahner s’interroge sur l’articulation de la christologie avec elle. Bien sûr, il ne s’agit pas pour lui de déduire la doctrine de l’Incarnation comme une conséquence nécessaire à partir de la vision évolutive du monde; la tâche consiste simplement à rendre claire une affinité intérieure entre les deux grandeurs232. Rahner prend acte de l’image évolutive du monde qui prévaut aujourd’hui, et il s’interroge sur la connexion que l’on trouve là entre matière et esprit. Il veut prendre réellement au sérieux le mot selon lequel le Logos est devenu chair233. Dans son exposé, précise-t-il, il ne cherche pas à se faire l’écho des thèses particulières que Teilhard nous a rendues familières. «Si nous nous rencontrons avec lui, ce sera bien. Il n’est pas utile que nous cherchions à éviter cela systématiquement. 227. P. TEILHARD DE CHARDIN, Œuvres X, 211. Cf. Ch.F. MOONEY (1968), 155. 228. Cf. B. SESBOÜÉ (2012), 326; G. MARTELET (2005), 130, 139-140, 150, 156-157. 229. Cf. A. SCHILSON (1974/78), 110. 230. Ibid. 231. Cf. K. RAHNER, Traité fondamental de la foi (cité: TFF), 205. 232. Ibid., 206. Cf. K. RAHNER, Schriften zur Theologie V, 183-221 («Die Christologie innerhalb einer evolutiven Weltanschauung»); trad. H. Rochais, La christologie à l’intérieur d’une vision évolutive du monde (cité: VE), 121-168, en particulier 121-123. 233. Cf. TFF 207.

520

CHAPITRE IX

Mais nous ne nous sentons ni tributaire de lui ni obligé envers lui234.» Rahner veut réfléchir simplement à ce que tout théologien pourrait dire en tenant compte des questions posées par la vision évolutive du monde235. Rahner part de l’unité de l’esprit et de la matière; et il tente de comprendre l’homme comme l’étant dans lequel la tendance fondamentale de la matière à se trouver elle-même dans l’esprit parvient, par autotranscendance, à sa percée définitive, de telle sorte qu’à partir de là l’essence de l’homme lui-même peut être vue à l’intérieur d’une conception globale du monde. L’autotranscendance du cosmos dans l’homme vers sa totalité trouve son ultime plénitude lorsque le cosmos rejoint la communication immédiate que Dieu fait de lui-même à l’être spirituel dans la grâce et la gloire236. La garantie absolue de ce que cette ultime autotranscendance réussit, c’est l’union hypostatique. L’Homme-Dieu est l’origine première de la réussite définitive du mouvement d’autotranscendance du monde. L’union hypostatique advient alors que le monde entre dans sa phase ultime237, la phase où il actualise sa proximité radicale au mystère absolu238. Cette phase définitive de l’histoire du monde a certes déjà commencé, mais n’est pas encore achevée239. Le chrétien confesse que tout, matière et esprit, est création d’un seul et même Dieu. Il reconnaît également que les éléments variés créés par Dieu présentent une similitude intrinsèque. Il ne serait pas chrétien de saisir la matière et l’esprit comme des réalités simplement juxtaposées, disparates. Cette dimension commune se montre de la façon la plus claire dans l’unité de l’homme lui-même240. À quoi répond aussi la doctrine chrétienne selon laquelle l’accomplissement de l’esprit fini qu’est l’homme ne peut être pensé que dans un accomplissement de sa réalité totale et du cosmos. Dans l’accomplissement, sa matérialité ne saurait être simplement éliminée241. Ce qui est matière on ne peut le dire qu’à partir de l’homme242. L’homme est un esprit dans la mesure où il vient à lui-même en un êtredonné-à-soi-même absolu, et cela du fait qu’il est dès toujours renvoyé à

234. VE 124. Sur Rahner et Teilhard, cf. É. MAURICE, «Précurseur dans un monde complexe», in A. DUPLEIX – É. MAURICE, Christ présent et universel, 51-72, en particulier 66, 71. 235. Cf. TFF 207-208. 236. Cf. VE 124-125; TFF 208. Sur la notion rahnérienne d’autotranscendance, cf. É. MAURICE (1995), 134-135. 237. Cf. VE 164s. 238. Cf. TFF 208. 239. Cf. VE 125-126; TFF 209. 240. Cf. VE 126-127; TFF 209. 241. Cf. VE 127; TFF 209. 242. Cf. TFF 210.

LE RENOUVEAU CHRISTOLOGIQUE CONTEMPORAIN

521

Dieu243. Le même et unique homme se comprend lui-même (ainsi que le milieu) comme matière. L’acte de retour à soi (dans l’expérience du renvoi au mystère) n’advient que dans la rencontre avec le particulier, avec la réalité concrète dont on ne peut disposer à son gré. Lorsqu’il s’appréhende comme celui-qui-est de fait, l’homme s’expérimente comme matière244. Au cœur de la connaissance comme possession de soi se tient ce qui est étranger. La matière est la condition de possibilité de cette altérité objective que le monde et l’homme sont à eux-mêmes. Elle est la condition de ce que nous expérimentons immédiatement comme espace et temps. Par là, la matière signifie la condition de possibilité d’une intercommunication avec d’autres étants spirituels dans l’histoire245. La relation de réciprocité entre esprit et matière n’est pas statique, elle a une histoire. L’homme comme esprit venant à lui-même s’éprouve ainsi comme relevant de l’histoire de la nature (et inversement, la matérialité temporelle doit se concevoir comme orientée vers l’histoire de l’esprit humain)246. La différence essentielle entre esprit et matière ne doit pas être comprise sous forme d’une opposition absolue de ces deux éléments247. La matière, à partir de son essence intérieure, se déploie en direction de l’esprit. Le devenir doit être entendu comme un devenir-davantage. Ce surplus ne saurait être pensé comme simplement ajouté à ce qui précède. Il doit être compris comme autotranscendance réelle. Cette autotranscendance ne peut être pensée que comme advenant dans la force de la plénitude absolue de l’être248. Cette plénitude doit être saisie si intérieure à l’étant qui se meut vers son autoaccomplissement, que cet étant soit rendu capable d’une réelle autotranscendance active249. En même temps, la force intérieure de l’autotranscendance doit être pensée comme différenciée de cet agissant fini. La forme du dynamisme ne doit pas être saisie comme constitutive de l’essence du fini. Autrement, ce dernier posséderait déjà d’entrée de jeu, comme son bien le plus propre, la plénitude absolue de l’être250. Ce concept d’autotranscendance inclut le saut vers ce qui est supérieur par essence (que l’on songe à la procréation d’un homme nouveau par ses parents dans un événement en apparence purement biologique)251. 243. 244. 245. 246. 247. 248. 249. 250. 251.

Cf. É. MAURICE (1995), 131-133. Cf. VE 128-129; TFF 210-211. Cf. VE 129; TFF 211. Cf. VE 129-130; TFF 211. Cf. TFF 212. Cf. VE 130-131; W. KASPER (1976), 82-83. Cf. TFF 211; VE 131. Cf. VE 131; TFF 212. Cf. VE 132; TFF 213.

522

CHAPITRE IX

Il n’y a aucune raison de nier que la matière avait à évoluer en direction de la vie et de l’homme. Mais par là ne se trouve nié d’aucune manière le fait que matière et esprit ne sont pas la même chose. L’évolution se trouve corroborée par des faits que les sciences de la nature observent toujours mieux252. L’histoire du cosmos apparaît comme une histoire cohérente. Cependant, elle n’exclut pas des différences essentielles. L’histoire est le devenir de ce qui est nouveau, de ce qui est plus. Ce qui est simplement matériel prélude à la réalité supérieure de la vie, et celle-ci est dépassée en direction de l’esprit. L’organisation complexe apparaît ainsi comme un pas vers la conscience et finalement vers la conscience de soi253. L’histoire de la nature et l’histoire de l’esprit forment une unité intérieure procédant par paliers, dans laquelle l’histoire de la nature évolue vers l’homme. Elle est en lui conservée et dépassée. L’homme est autotranscendance de la matière vivante. L’histoire de la nature vient elle-même à son but dans l’histoire libre de l’esprit. Au sein de sa liberté, l’histoire de l’homme se trouve toujours portée par les structures du monde matériel. L’homme et la nature viennent de concert à leur but unique et commun. Conformément à la transcendance de l’homme orientée vers Dieu comme mystère infini, le but demeure caché à l’homme254. Il ne faut pas oublier que, dans la mesure où l’histoire du cosmos est l’histoire de l’esprit libre, elle est exposée à la faute255. Mais il ne faut pas perdre de vue non plus que l’histoire de la liberté de l’esprit est enveloppée par la grâce de Dieu qui fait triompher le bien256. L’homme n’est pas un simple caprice de la nature. Dans l’homme, la nature vient à elle-même. Elle est ordonnée à lui. Dans l’homme, le monde posé se trouve lui-même, fait de lui-même son objet257. On peut parler d’une récapitulation, d’une venue à soi, fût-elle inchoative, du cosmos dans l’humanité258. Elle se produit chaque fois d’une manière propre et unique dans l’individu. Le cosmos matériel est le corps un de l’autoremise multiple de ce cosmos, du renvoi conscient à son fondement absolu. On peut avoir l’impression que, dans la longue autodécouverte du cosmos dans l’homme, rien de définitif ne survient. Mais en réalité, la venue à soi du cosmos dans l’homme doit avoir un résultat définitif. Dans l’optique chrétienne, nous appelons l’état définitif le 252. 253. 254. 255. 256. 257. 258.

Cf. VE 132-133; TFF 213. Cf. VE 134-135; TFF 213-214. Cf. VE 135; TFF 215. Sur l’histoire humaine de la faute, cf. VE 159-162; É. MAURICE (1995), 140. Cf. VE 136; TFF 215. Cf. VE 136-137; TFF 216-217. Cf. VE 138; TFF 217.

LE RENOUVEAU CHRISTOLOGIQUE CONTEMPORAIN

523

salut, la résurrection259. L’autotranscendance du cosmos n’atteint son ultime plénitude que lorsque le cosmos, dans la créature spirituelle, participe à l’autocommunication immédiate de Dieu260. Cette communication immédiate que Dieu fait de lui-même advient dans la grâce et dans la gloire. Le terme est le commencement absolu. Ce commencement n’est pas le vide infini, mais la plénitude261. Il y a plus au terme que ce que contient le commencement comme tel de la créature. Le mouvement de l’évolution du cosmos est porté par une poussée vers une plus grande plénitude262. Au fond, l’histoire du cosmos est toujours une histoire de l’esprit. Le rapport immédiat à Dieu dans l’autocommunication de Dieu à la créature spirituelle est le sens de l’évolution263. L’homme agit à partir d’une anticipation du tout dans l’expérience de la grâce; nous expérimentons l’événement de la promesse portant sur la proximité absolue du mystère divin. La question du mystère infini met l’homme en mouvement264. Rahner présuppose donc que le but du monde est l’autocommunication de Dieu à lui, que tout le dynamisme que Dieu imprime au devenir est ordonné à cette autocommunication265. Il rappelle que les sujets spirituels du cosmos ont pour sens la liberté. L’histoire du devenir de la conscience de soi du cosmos est toujours une histoire de l’intercommunication des sujets spirituels266. L’autocommunication de Dieu est communication à la liberté et intercommunication des sujets multiples. Elle s’adresse à une histoire libre de l’humanité; elle ne peut se produire qu’au sein d’une histoire commune267. Elle ne se dirige pas vers une subjectivité isolée. L’événement de cette autocommunication est à penser comme survenant historiquement. Dans ce contexte, Rahner introduit le concept de celui qui apporte absolument le salut (der absolute Heilbringer)268. Il nomme de la sorte la personnalité historique qui représente le commencement de l’autocommunication absolue de Dieu dans le mouvement qui l’amène à son but, qui l’inaugure comme irrévocable et victorieuse269. Certes, l’autocommunication 259. Cf. VE 139-140; TFF 217-218. 260. Sur la compréhension rahnérienne de l’autocommunication de Dieu, cf. É. MAURICE (1995), 135-136. 261. Cf. VE 140-141; TFF 218. 262. Cf. TFF 218-219. 263. Ibid., 219. 264. Ibid., 219-220. 265. Cf. VE 143; TFF 220. 266. Ibid. 267. Cf. VE 143-144; TFF 220-221. 268. Cf. VE 144; TFF 221. Sur le concept de Heilbringer chez Rahner, cf. É. MAURICE (1995), 136-137. 269. Cf. VE 144; TFF 221.

524

CHAPITRE IX

de Dieu peut débuter dès avant Celui qui apporte absolument le salut, et même coexister avec l’histoire spirituelle totale de l’humanité270. Mais grâce à Celui qui apporte absolument le salut ce processus de l’autocommunication de Dieu atteint son point culminant de façon irrévocable et peut être reconnu clairement comme tel. L’autocommunication de Dieu au monde, il est vrai, n’est pas encore close; mais malgré cette continuation, se trouvent déjà manifestées la réussite et l’irréversibilité d’un tel processus271. Ce mouvement historique vit déjà de son terme. Le mouvement total de l’autocommunication de Dieu à l’humanité est porté par Celui qui apporte absolument le salut. Le mouvement total de l’histoire de la communication que Dieu fait de soi-même vit de cet acte par quoi il vient à son point culminant, il vit de Celui qui apporte absolument le salut. D’un même mouvement, der absolute Heilbringer est l’engagement absolu de Dieu à l’égard de la créature spirituelle et l’accueil de l’autocommunication par Celui qui apporte le salut272. Celui qui apporte le salut est lui-même une part de l’histoire du cosmos. Il ne saurait être simplement Dieu273. Pour le dogme christologique, Jésus est vraiment homme. Le Verbe s’est fait chair, quelque chose de matériel274. C’est précisément en raison de son origine chrétienne que notre époque est plus matérialiste que l’époque grecque préchrétienne275. Dieu se saisit de la matière dans l’Incarnation du Logos. Le Logos pose la corporéité du Christ de telle sorte que ce soit justement cette matérialité qui l’exprime, lui, et qui lui permette d’être présent dans son monde. C’est le point culminant de cette dynamique par quoi la Parole de Dieu porte l’autotranscendance du monde. Nous pouvons nous représenter création et Incarnation comme deux phases d’un processus d’auto-expression de Dieu276. La Parole créatrice de Dieu pose d’entrée de jeu le monde comme une matérialité qui doit devenir la sienne propre. Mais il s’agit d’une relation de grâce. (Dieu aurait pu créer un monde sans Incarnation277.) L’idée de Celui qui apporte absolument le salut rend intelligible, dans une certaine mesure, et insère dans notre image commune du monde, ce qui dans la christologie traditionnelle se trouve énoncé comme

270. 271. 272. 273. 274. 275. 276. 277.

Cf. VE 144-145; TFF 222. Cf. VE 145; TFF 222. Cf. VE 145-146; TFF 222-223. Cf. VE 146; TFF 223. Cf. VE 146-147; TFF 224. Cf. TFF 224. Cf. VE 148-149; TFF 224-225. Cf. VE 150; TFF 225.

LE RENOUVEAU CHRISTOLOGIQUE CONTEMPORAIN

525

union hypostatique278. L’homme, de par sa nature, est possibilité de transcendance venue à elle-même. À un tel être ne peut être refusé l’accomplissement de cette autotranscendance ultime, hormis le cas où il se ferme par sa propre faute. La Révélation chrétienne dit qu’à tous les hommes est offerte cette autotranscendance279. Selon Rahner, l’Incarnation doit être rendue compréhensible, dans son unicité, comme moment intérieur et nécessaire du don de la grâce fait au monde entier par Dieu lui-même. Rahner affirme l’unité intérieure de l’événement de l’Incarnation et de l’autotranscendance du monde spirituel en Dieu par l’autocommunication de Dieu280. Nonobstant son unicité, l’Incarnation n’apparaît pas simplement comme une réalisation de l’autocommunication de Dieu qui laisse derrière elle le reste du monde; pour Rahner, l’union hypostatique est un moment intérieur dans la totalité du don de grâce fait à la créature spirituelle281. La grâce conférée à tous et l’union hypostatique dans le seul Jésus-Christ ne peuvent être pensées que de concert282. L’union hypostatique se produit en tant que Dieu veut se communiquer à tous les hommes en grâce et gloire. La réalité de Jésus est Dieu lui-même. Mais elle est en même temps une réalité humaine, absolument comblée de grâce. L’union hypostatique signifie l’appartenance absolue à Dieu d’une réalité humaine. Cette union ne se différencie pas de notre grâce par ce qui en elle est donné, mais par le fait que Jésus est promesse pour nous, et que nous ne sommes pas la promesse, mais les bénéficiaires de la promesse283. En Jésus, le vouloir salvifique de Dieu en même temps que son accueil est une réalité de Dieu lui-même (sans séparation ni confusion); or cela énonce précisément le don qui nous est fait de la grâce de l’autocommunication de Dieu284. Rahner, nous l’avons vu, n’entend pas répéter les thèmes chers à Teilhard de Chardin. Cependant, d’après des théologiens aussi avertis que Pannenberg et Kasper, les positions rahnériennes s’apparentent étroitement à celles de Teilhard285. Un auteur comme H. Vorgrimler préfère parler de ressemblances quant aux grandes lignes286. D’après É. Maurice, 278. Cf. VE 150; TFF 226. Sur incarnation et l’union hypostatique d’après Rahner, cf. É. MAURICE (1995), 138-140. 279. Cf. VE 150-151; TFF 226-227. 280. Cf. VE 152, 154; TFF 228. 281. Cf. TFF 228-229. 282. Ibid., 230. 283. Ibid. Cf. VE 156. 284. Cf. VE 157; TFF 235. Sur la progression de la pensée qui se marque en TFF 205-231 par rapport à VE, cf. É. MAURICE (1995), 170-175. 285. Cf. W. PANNENBERG (1964/99), 499 (note 50); W. KASPER (1976), 82. 286. Cf. H. VORGRIMLER (éd.) (1979), 243.

526

CHAPITRE IX

il semble difficile de nier tout rapprochement entre les deux théologiens287. Pannenberg considère la tentative de Rahner comme une entreprise impressionnante. Il estime, cependant, qu’elle exhibe une ambiguïté similaire à celle qui caractérise les vues cosmologiques de Teilhard288. Selon Pannenberg, l’importance constitutive de l’eschaton pour l’ensemble de l’histoire devrait apparaître encore plus clairement que ne l’a dégagée Rahner. Souvent, des formules rahnériennes la dissimulent, car elles suggèrent la conception opposée d’une évolution par autodéploiement d’une entéléchie289. Rahner s’oppose, certes, à une simple application de l’idée d’évolution à la christologie. Lorsqu’il conçoit l’évolution du monde en vue du Christ, il ne s’agit pas pour lui d’insinuer «l’effort du bas vers le haut accompli par ses propres forces»290, mais d’indiquer que le Christ plénitude des temps «rassemble définitivement les éons, lui, la Tête, les récapitule et les mène à leur terme»291. Malheureusement, Rahner se rapproche lui-même de la vue qu’il rejette, en désignant le Christ comme «entéléchie prospective» de toute l’histoire292. Pour Pannenberg, il ne s’agit pas d’un véritable «développement» entéléchique, mais de l’achèvement contingent et gratuit d’événements antérieurs293. L’événement du Christ comme réalité eschatologique, insiste Pannenberg, n’est pas fin de l’histoire en ce sens que tous les événements tendraient d’eux-mêmes vers le Christ294. Pour sa part, Kasper ne donne pas son assentiment à une évolution conçue comme un moment qui va du plus bas au plus élevé. L’agencement de la christologie à l’intérieur d’un ordre du monde évolutif est, selon lui, théologiquement douteux et il ne correspond pas non plus aux phénomènes. On peut seulement observer quelques points particuliers de l’évolution, mais jamais le processus d’évolution en entier. Il n’y a pas de processus unique d’évolution montante295. Il y a des signes de sens dans le monde, mais il n’y a pas de signes indiquant un sens du monde. Aux signes de sens s’opposent des signes de non-sens. Jésus-Christ n’est pas simplement à ranger dans une histoire ascendante; il connaît aussi en son humanité la détresse, la souffrance et l’insuccès296. É. Maurice, quant à elle, «ne peut s’empêcher de 287. 288. 289. 290. 291. 292. 293. 294. 295. 296.

Cf. É. MAURICE (1995), 143. Cf. W. PANNENBERG (1964/99), 499 (note 50). Ibid., 499. K. RAHNER, Schriften zur Theologie I, 186. Ibid., 188. Ibid. Cf. W. PANNENBERG (1964/99), 498 (note 47). Ibid., 499. Cf. É. MAURICE (1995), 143. Cf. W. KASPER (1976), 84. Ibid.

LE RENOUVEAU CHRISTOLOGIQUE CONTEMPORAIN

527

trouver Rahner un peu optimiste» lorsqu’il célèbre l’évolution constante du monde; et elle «aimerait mieux comprendre comment cette théorie peut intégrer les échecs et les régressions»297.

III. LA

CHRISTOLOGIE DANS L’HORIZON DE L’HISTOIRE

Cette troisième perspective considère l’homme concrètement et seulement à l’intérieur d’un ensemble de conditions où l’individu est mêlé solidairement à la totalité historique (elle le considère, en d’autres mots, dans le registre de ce que Hegel aurait appelé «l’esprit objectif»)298. Ici la question du sens et du salut de l’homme devient celle du sens et du salut de l’histoire entière299. Le tournant vers une pensée historique est particulièrement présent dans la théologie contemporaine300. C’est surtout W. Pannenberg qui a fait sienne cette préoccupation. Il a interprété le Christ comme la fin anticipée de l’histoire. J. Moltmann a repris ce thème; mais il a souligné que, dans l’histoire des souffrances de l’humanité, il s’agit surtout de la question de la justice301. Un théologien comme Balthasar a attiré l’attention sur la limite des esquisses qui s’inscrivent dans l’une ou l’autre des trois perspectives évoquées jusqu’ici: le danger est que Jésus soit ordonné à un schéma de référence préconçu, et que la foi réduite ainsi à sa dimension anthropologique (cf. supra, chap. IX/I), cosmologique (cf. supra, chap. IX/II) ou à la dimension de l’histoire universelle (chap. IX/III) ne devienne une idéologie302. 1. Le Christ comme fin anticipée de l’histoire (W. Pannenberg) L’esquisse christologique de Pannenberg peut être caractérisée comme une christologie de la résurrection de Jésus. Selon celle-ci, c’est avant tout le caractère révélateur de la résurrection, qui peut manifester l’unicité historique de Jésus-Christ et sa signification universelle pour les hommes de tous les temps303. Pour bien comprendre cette thèse centrale, il faut tenir compte de la conception de l’histoire et de la révélation chez Pannenberg. L’histoire est le cadre universel dans lequel évoluent la vie 297. É. MAURICE (1995), 143-144. 298. Cf. E. BRITO (1979), 73. 299. Cf. W. KASPER (1976), 19. 300. Cf. A. SCHILSON (1974/78), 91. 301. Cf. J. MOLTMANN, Le Dieu crucifié, 202-203; W. KASPER (1976), 19; A. SCHILSON (1974/78), 91. 302. Cf. H.U. VON BALTHASAR, L’amour seul est digne de foi; W. KASPER (1976), 19. 303. Cf. A. SCHILSON (1974/78), 113.

528

CHAPITRE IX

et l’interrogation de l’homme. Celui-ci doit cependant constater sans cesse que le sens de toute l’histoire du monde lui reste encore caché. Sa signification ne pourra être pleinement comprise que lorsque la totalité de l’histoire sera visible: à sa fin qui décidera définitivement du sens du tout304. À cet horizon de l’histoire universelle, Pannenberg lie la compréhension vétérotestamentaire de la révélation. D’après l’Ancien Testament, Dieu se révèle dans ses actions historiques pour son peuple. Mais la révélation historique de Dieu en Israël est nettement déterminée par un certain caractère provisoire et dépassable. Des événements nouveaux et inattendus relaient chaque fois les anciens. C’est seulement si Dieu apparaît comme le Seigneur de toute l’histoire, qu’il peut être question d’une révélation universelle de sa divinité305. Cette manifestation de Dieu comme Seigneur de l’histoire de l’humanité, c’est ce que visait l’espérance apocalyptique du dernier Israël; celui-ci attend «la résurrection des morts» comme cet événement dans lequel, à tous les peuples, apparaissent la puissance et la gloire de Dieu en même temps que devient visible le plan divin de l’histoire306. L’autorévélation de Dieu se réalise comme l’événement englobant de la «résurrection des morts», à la fin de toute l’histoire. Ce n’est qu’à partir de cette perspective, qu’il est possible, selon Pannenberg, de comprendre la signification universelle de la résurrection de Jésus307. Dans la résurrection de Jésus se produit une réalisation anticipée de la fin de l’histoire; en elle s’accomplit l’attente apocalyptique de la «résurrection des morts». La résurrection de Jésus a un caractère proleptique ou anticipatoire, c’est-à-dire qu’elle anticipe la fin de toute l’histoire308. Pannenberg considère son esquisse comme l’essai d’une «christologie d’en bas»309. Toute «christologie d’en haut», qui pense à partir de la Trinité et de l’Incarnation, ne peut, selon lui, comprendre qu’imparfaitement la figure humaine et l’histoire terrestre de Jésus. Sa liaison avec le peuple de Dieu vétérotestamentaire et avec les attentes de ce peuple est négligée. La divinité de Jésus reste présupposée; elle n’a pas à être 304. Ibid., 113-114. 305. Ibid., 115. 306. Ibid. 307. Cf. W. PANNENBERG, Grundzüge der Christologie, 79; trad., 94. 308. Cf. A. SCHILSON (1974/78), 115-117; D. MÜLLER (1983), 70. Grâce à cette interprétation de la résurrection, Pannenberg croit pouvoir éviter ce que la conception de l’histoire du Christ a de réducteur dans l’idéalisme hégélien. Pour Pannenberg, l’événement Jésus-Christ précède toujours toute compréhension, tant que tous les hommes sont encore en marche vers l’avenir ouvert de la fin des temps. Cf. W. PANNENBERG (éd.) (19704), 106. 309. Cf. D. MÜLLER (1983), 63. Sur la christologie de Pannenberg, voir aussi É. PARMENTIER – M. DENEKEN (2009), 227-249; U. KÜHN (2003), 57-62.

LE RENOUVEAU CHRISTOLOGIQUE CONTEMPORAIN

529

connue à partir de son histoire. Pour la christologie d’en haut, la signification de cette vie est claire dès le début, elle n’a pas à être découverte à partir de sa fin310. Pannenberg, en revanche, commence sa christologie par une brève esquisse de la revendication d’autorité proleptique du Jésus prépascal. C’est dans l’attitude à son égard, lui qui est le révélateur unique de Dieu, que se décide le destin des hommes. Pourtant, à cette revendication manque encore une légitimation définitive. Tout se ramène au problème du rapport entre la prétention de Jésus et sa confirmation par Dieu311. La «christologie d’en bas» est donc renvoyée à la résurrection de Jésus, car ce n’est que dans cet événement que la revendication universelle de Jésus est confirmée par Dieu. On peut, en partant de la résurrection de Jésus, rétroactivement affirmer son unité avec Dieu: en tant que cet homme, Jésus est Dieu. Parce que, dans sa résurrection, Dieu lui-même, d’une manière unique, s’identifie avec Jésus, celui-ci doit déjà, dans son existence terrestre et humaine, être confessé comme Dieu312. À la réalité humaine de Jésus, estime Pannenberg, rien n’est enlevé, quand l’unité avec Dieu s’enracine dans la résurrection313. Cette initiation à la connaissance de l’unité de Jésus avec Dieu ne résout, d’après Pannenberg, qu’une première tâche de la christologie. Il faut considérer aussi la puissance sotériologique de l’humanité de Jésus314. La signification salvatrice de Jésus se laisse reconnaître dans son activité propre et dans le destin vécu et subi par lui315. Sa résurrection signifie une révélation de ce qu’est l’homme. C’est parce que la destinée de l’homme devait se révéler en son propre destin, qu’au cours de sa carrière terrestre il a pu prétendre que le sens de la vie de tous les autres hommes se décidait d’après leur rencontre avec lui316. La résurrection de Jésus acquiert une signification qui décide de tout; en effet, son message – sa fonction – est garanti par sa personne et par le destin de celle-ci. La sotériologie prend donc appui sur la christologie. Dans le cadre de ces réflexions, observe A. Schilson, la croix du Christ et sa signification sont insuffisamment mises en lumière317. Pannenberg ne se demande pas assez si, même dans la passion et la mort du Christ, Dieu ne se révèle pas dans sa vérité. Il semble se limiter au simple fait que la vie et la prédication de Jésus trouvent sur la croix une fin scandaleuse et violente. Il est vrai 310. 311. 312. 313. 314. 315. 316. 317.

Cf. A. SCHILSON (1974/78), 117-118. Cf. W. PANNENBERG (1964/99), 72. Ibid., 281-283. CF. D. MÜLLER (1983), 76s. Cf. A. SCHILSON (1974/78), 118-120. Cf. W. PANNENBERG (1964/99), 236. Cf. A. SCHILSON (1974/78), 120. Cf. W. PANNENBERG (1964/99), 266. Cf. A. SCHILSON (1974/78), 121.

530

CHAPITRE IX

que, parfois, il est question d’un échec de la mission de Jésus sur la croix318; mais cela est évoqué seulement en passant. Cette crise décisive dans la revendication d’autorité du Jésus prépascal n’est pas vraiment mise en relief. Au lieu de cela, Pannenberg trace une ligne assez continue à partir de là, et jusqu’à la confirmation de cette revendication dans la résurrection (si bien que la Croix n’est considérée que rétrospectivement, à la lumière de la résurrection)319. La signification universelle de la passion et de la mort de Jésus sur la croix aurait dû être méditée plus largement320. Une dernière perspective importante de la christologie de Pannenberg se dégage de sa manière de déterminer le rapport entre la divinité du Christ et l’homme Jésus. Pannenberg cherche à mettre en lumière l’insuffisance de la christologie de séparation (antiochienne) et de celle d’union (alexandrine), ainsi que la faiblesse de la doctrine chalcédonienne des deux natures et de tous les essais, tentés par la suite, de comprendre l’unité de la personne de Jésus-Christ comme le résultat d’une composition de l’humain et du divin321. La solution qu’il propose part de l’existence concrète de Jésus, dans lequel la fonction et la personne s’unissent d’une manière unique322. Jésus met toute son existence en jeu dans sa fonction323. Sa confiance au Père jusqu’à l’abandon de soi est à comprendre comme la communion personnelle de l’homme Jésus avec le Dieu de son message324. La complète consécration de l’homme Jésus au Dieu de sa mission apparaît à la lumière de la résurrection comme le caractère du Fils éternel de Dieu. C’est par le don de lui-même au Père, que Jésus est le Fils325. Selon Pannenberg, le concept de personne doit être transformé: il désigne une relation. Par là on peut, dans le don humain de Jésus au Père, reconnaître la manifestation historique de son éternel être de Fils326. Le cours de la vie du Jésus terrestre dans son don unique au Père et l’acceptation de ce don dans la résurrection, devient le principe de connaissance de son éternelle qualité de Fils; mais celle-ci reste, inversement, le principe d’être de l’unité indirecte de l’existence humaine de Jésus avec le Père. Par là, Pannenberg évite le danger de 318. Cf. W. PANNENBERG (1964/99), 167, 430, etc. 319. Ibid., 310. 320. Cf. A. SCHILSON (1974/78), 121-122. 321. Cf. Ch. VON SCHÖNBORN (1977), 428-445, ainsi que la brève réplique de PANNENBERG (1978). 322. Cf. A. SCHILSON (1974/78), 122-123. 323. Cf. W. PANNENBERG (1964/99), 244. 324. Ibid., 428. 325. Ibid., 431. 326. Ibid., 439. Cf. D. MÜLLER (1983), 91.

LE RENOUVEAU CHRISTOLOGIQUE CONTEMPORAIN

531

méconnaître le face à face, bibliquement attesté, entre l’homme Jésus et son Père céleste327. Malgré sa richesse, l’esquisse christologique de Pannenberg prête le flanc à la critique. H. Conzelmann, disciple de Bultmann, voit dans l’entreprise pannenbergienne un nouvel essai visant à fonder la foi au moyen de faits historiques328. Sans doute, Pannenberg est-il trop imprégné d’herméneutique historique pour oublier la part de précompréhension dans l’interprétation des témoignages; mais, comme le remarque B. Sesboüé, il n’accentue pas assez le «plus» décisif qu’il y a entre les indices historiques et l’acte de foi329. Pannenberg a pleinement raison quand il insiste sur le lien entre le fait et le sens. Cependant, «il ne semble pas avoir souligné avec autant de bonheur, observe Ch. Duquoc à juste titre, que le fait ne peut être reconnu sans la décision ‘existentielle’ en faveur de son sens»330. D’après Sesboüé, Pannenberg donne trop à l’histoire; il ne tient pas assez compte de la dimension de la grâce par laquelle Dieu invite la liberté de l’homme à répondre à l’appel qu’il lui adresse331. Dans la ligne barthienne, D. Müller critique l’interprétation pannenbergienne de la prolepse, qu’il considère finalement «moniste»332. Pannenberg penserait la christologie en fonction de l’onto-anthropologie philosophique333; il admettrait une homologie fondamentale entre l’être du Christ et l’être de l’homme, et tendrait ainsi à comprendre la transcendance comme un eschaton qui se réalise essentiellement dans la continuité immanente à l’histoire; il inclinerait à subsumer le point de vue de la foi et celui de la raison universelle sous la catégorie englobante d’anticipation334. Oubliant la rupture qu’instaure une révélation placée sous le signe de la croix, il retomberait dans une apologétique rationaliste cherchant à fonder la christologie dans l’anthropologie335. Dans une optique catholique, les critiques que Müller adresse à Pannenberg peuvent paraître excessives. Cependant, un auteur catholique comme X. Tilliette a mis en garde, non sans raison, contre ce que l’approche proleptique de Pannenberg a de problématique: le procédé qui consiste à fonder la filiation sur la Résurrection, capable d’attester rétroactivement la divinité 327. Cf. A. SCHILSON (1974/78), 123-124. 328. Cf. H. CONZELMANN (1962), 225-233, 228. 329. Cf. B. SESBOÜÉ (1975), 288. 330. Ch. DUQUOC, Christologie, t. 2, 153. 331. Cf. B. SESBOÜÉ (1975), 287-288. 332. Cf. D. MÜLLER (1983), 237, 240. Müller (ibid., 236-237) s’appuie sur K. SCHWARZWÄLLER (1966), 107-108. 333. Cf. D. MÜLLER (1983), 238. 334. Ibid., 238-239. 335. Ibid., 239-240.

532

CHAPITRE IX

éternelle du Christ prépascal et de garantir proleptiquement sa subsistance éternelle, risque de frôler l’écueil adoptianiste d’un Christ qui ne serait pas (encore) Dieu336. Comme le relève B. Klappert337, un schéma exclusivement «d’en bas» implique l’exténuation de la nouveauté du Christ, réduit à l’exaltation de ce qui était déjà contenu potentiellement dans «l’en bas»338. La méthode «d’en bas» doit être libérée de son unilatéralité de manière plus convaincante que ne le fait Pannenberg dans son Esquisse339. Dans une étude ultérieure, on le sait, Pannenberg luimême reconnaît les limites de l’option von unten nach oben340. Il propose de dépasser le défaut commun des deux méthodes christologiques par une démarche qui engage leur présupposition mutuelle et articule une «compréhension chrétienne de Dieu» originale. De cette manière, «la christologie à partir d’en bas, purifiée d’une concentration exclusive sur l’homme Jésus en tant que distingué de Dieu, pourrait se présenter comme accomplissement de la vraie christologie à partir d’en haut»341. Dans son propre registre historique, enfin, la christologie pannenbergienne, comme le signale A. Schilson, souffre d’une faille intérieure. La perspective universelle qu’elle adopte la porte à négliger le destin de l’homme individuel, de même que la question inéluctable de la négativité et de la souffrance au sein de l’histoire. La dure réalité de la Croix du Christ n’est pas suffisamment prise en compte342. Pannenberg se contente, en effet, d’une considération presque purement sotériologique, qui comprend la mort sur la croix comme une peine subie à notre place pour l’existence impie du genre humain343. Le rôle décisif de la Croix n’est guère plus précisément considéré344. Ce n’est pas à tort qu’un théologien comme J. Moltmann discerne dans l’Esquisse de Pannenberg une certaine régression de la signification théologique de la Croix345. Par son attention au Dieu crucifié, la christologie de Moltmann – tout en s’inscrivant, elle aussi, dans l’horizon de l’histoire – contribue à combler une lacune de la christologie de Pannenberg346. Chez ce dernier, la krisis du Calvaire tend 336. Cf. X. TILLIETTE (1974), 15. 337. Klappert s’appuie sur O. WEBER (1962), 22s. 338. Cf. B. KLAPPERT (1974²), 3. Sur Pannenberg, voir aussi ibid., 21-35 et 54-63. Pannenberg se réfère aux critiques de Klappert dans la Postface à son Esquisse d’une christologie. Cf. W. PANNENBERG (1964/99), 517s. 339. Cf. W. PANNENBERG (1964/99), 53s. 340. Cf. supra, Avant-propos, IV. 341. W. PANNENBERG (1975), 99. Cf. B. SESBOÜÉ (1975), 297. 342. Cf. A. SCHILSON (1974/78), 125-126. 343. Cf. W. PANNENBERG (1964/99), 309s. 344. Cf. A. SCHILSON (1974/78), 121. 345. Cf. J. MOLTMANN, Théologie de l’espérance, 86-88. 346. Cf. A. SCHILSON (1974/78), 122.

LE RENOUVEAU CHRISTOLOGIQUE CONTEMPORAIN

533

à être nivelée par la résurrection, considérée avant tout, comme le remarque B. Klappert, dans son lien, non avec la Croix, mais avec la prétention prépascale de Jésus347. En ce qui concerne la signification de la Croix, Moltmann nous semble avoir tiré plus de profit que Pannenberg de la leçon hégélienne348. Dans la section christologique du deuxième tome de sa Systematische Theologie, publié en1991, la thèse de départ de Pannenberg est la même qu’en 1964. Le thème de la christologie est donné avec l’interprétation qu’a faite le christianisme primitif de la personne et de l’histoire de Jésus de Nazareth comme le Messie de Dieu. Le titre de Messie implique la qualité de Fils de Dieu. D’après la conception chrétienne, en l’homme Jésus le Fils préexistant est apparu sur la terre349. Dans ce volume, Pannenberg revient sur la question de la nécessité de dépasser l’alternative entre une christologie «d’en haut» ou «d’en bas». W. Kasper avait proposé de résoudre cette alternative par une christologie déterminée par la pneumatologie, afin de ne pas occulter la présence de Jésus-Christ qui demeure dans l’humanité par son Esprit (sur Kasper, cf. infra, VI, 4). Pannenberg veut s’y appliquer, mais une différence importante apparaît ici: au lieu de dire, comme Kasper, que la prédication des Apôtres (inspirée par l’Esprit) est constitutive pour l’événement christique, Pannenberg souligne qu’elle est consécutive et constituée par l’autoproclamation du Ressuscité, auquel l’Esprit ne fait qu’écho350. Pannenberg poursuit également la critique de la doctrine des deux natures de JésusChrist qu’il avait proposée en 1964, mais avec une conception plus élaborée de l’Incarnation, clairement distinguée de celle de Barth. L’Incarnation, explique-t-il, n’est pas limitée à la naissance de Jésus, mais concerne tous les épisodes décisifs de sa vie qui le désignent comme Fils de Dieu. C’est ici que Pannenberg donne pleine mesure à l’action de l’Esprit. Il le fait de la manière qui lui est typique, c’est-à-dire à rebours depuis la résurrection (où par l’Esprit Jésus devient Seigneur), en passant par le baptême (où il est appelé Fils de Dieu), et enfin dans la naissance (où il est ce Fils)351. L’Incarnation est ainsi l’autoaccomplissement de Dieu dans sa relation au monde. Pannenberg ne conçoit pas (à la façon de Barth) ce processus comme déjà réalisé dans la Trinité immanente352. 347. Cf. B. KLAPPERT (1974²), 62; D. MÜLLER (1983), 82 (note 53), 87 (note 68). 348. Cf. E. BRITO (1979), 77. 349. Cf. W. PANNENBERG, Systematische Theologie II (cité: ST II), 315; É. PARMENTIER – M. DENEKEN (2009), 242. 350. Cf. ST II, 327; É. PARMENTIER – M. DENEKEN (2009), 242. 351. Cf. ST II, 358. 352. Cf. É. PARMENTIER – M. DENEKEN (2009), 242-243.

534

CHAPITRE IX

Le tome II de la Théologie systématique traite expressément de la christologie en deux chapitres. Le chapitre IX, intitulé «Anthropologie et christologie», cherche à montrer que Jésus-Christ manifeste dans sa personne et son histoire le «nouvel homme», qui représente la vocation de l’humanité entière, ainsi que celle de l’Église. Le chapitre X ouvre l’anthropologie et la christologie à la divinité du Sauveur. Pour Pannenberg, la relation entre Jésus – l’homme nouveau – et Dieu doit être comprise comme constitutive de l’identité intrinsèque de Dieu353. Dans cet ouvrage, il convient de le signaler, Pannenberg considère la destinée de la religion juive de manière tout à fait différente que dans ses Grundzüge der Christologie. En 1964, il affirmait qu’avec la Croix de Jésus-Christ se termine le judaïsme en tant que «religion de la Loi». En 1991, en revanche, il insiste sur l’élection maintenue avec le judaïsme, en déplaçant l’accent vers l’attente de cette religion dans la foi au Dieu d’Israël354. La réflexion trinitaire intervient dès le premier volume de la Systematische Theologie, après le chapitre portant sur «La Révélation»355. La Trinité est pensée à partir de la Révélation, comme Offenbarungstrinität. Cette Trinité de la révélation fait un avec la Trinité essentielle (Wesenstrinität), sans confusion entre elles, cette unité étant pensée dans une perspective eschatologique. Pour Pannenberg, les personnes de la Trinité n’existent pas d’abord elles-mêmes et ensuite dans leurs relations, mais l’identité de chaque personne est constituée par ses relations aux autres. Le Père dépend de la réalisation du Royaume par le Fils, et sa divinité s’en voit affectée aussi. La divinité de Dieu n’est pas étrangère, extrinsèque à l’histoire de Jésus. Mais il n’y a pas confusion de l’histoire et de Dieu356. 2. Eschatologie et christologie de la croix (J. Moltmann) La croix et la résurrection de Jésus forment les deux piliers de la pensée christologique de Moltmann. Celui-ci a d’abord mis en relief la proximité entre la christologie et l’eschatologie, proximité fondée dans la résurrection de Jésus357. Ultérieurement, il a élaboré une christologie de la croix, dont il n’a pas manqué de thématiser la dimension politique.

353. Cf. ST II, 414; É. PARMENTIER – M. DENEKEN (2009), 242. 354. Cf. ST II, 384 (note 54); É. PARMENTIER – M. DENEKEN (2009), 243. 355. Cf. W. PANNENBERG, Théologie systématique, t. 1, chapitre V («Le Dieu trinitaire»). 356. Cf. É. PARMENTIER – M. DENEKEN (2009), 243-244; D. MÜLLER (1983), 115-117. 357. Cf. R. GIBELLINI (1994), 321-325. Sur la christologie eschatologique de Moltmann, on peut consulter B. FERNÁNDEZ GARCÍA (1988) (et notre recension dans RTL 21, 1990, 333-335); J.-L. SOULETIE (1997) (et notre recension dans ETL 74, 1998, 480-481); É. PARMENTIER – M. DENEKEN (2009), 383-407.

LE RENOUVEAU CHRISTOLOGIQUE CONTEMPORAIN

535

Les deux essais christologiques doivent être compris, malgré toute leur différence, comme formant une unité358. C’est avant tout dans sa Theologie der Hoffnung, que Moltmann a présenté son esquisse d’une christologie de la résurrection de Jésus359. Dans l’Ancien Testament, l’histoire et la révélation se situent dans l’horizon de la promesse et de l’avenir; la prédication de Jésus se montre elle-même dirigée vers le Dieu de l’avenir et de l’espérance. La vérité de Dieu n’est pas définie comme la présence de l’éternel («épiphanie»); elle est plutôt toujours en suspens et comprise comme en train de venir, présente seulement sur le mode de la promesse et de l’espérance360. Grâce à cette orientation eschatologique de la révélation divine, l’histoire devient pour la première fois possible et réelle, car une telle promesse pénètre déjà dans le présent et éveille en lui de nouvelles possibilités. L’orientation vers l’avenir donne la force de réaliser le changement. L’eschatologie tient l’histoire en haleine dans la critique et l’espérance361. Pannenberg avait aperçu en la résurrection de Jésus la réalisation anticipée de la fin de l’histoire. Pour Moltmann également, cet événement doit être considéré dans l’horizon de la promesse. Il signifie donc non pas la fin de l’Histoire (car cela représenterait la fin de toute espérance), mais l’accomplissement eschatologique des promesses de l’Ancien Testament362. Le Christ lui-même devient, en vertu de sa résurrection, non une présence de Dieu, mais un avenir promis de la part de Dieu. La résurrection, elle aussi, reste un événement qui ne se conçoit que sur le mode de la promesse363. Le souvenir de la croix préserve de tout enthousiasme inconsidéré, et rappelle la résistance de la réalité en face de cette espérance universelle, qui fut corroborée par la résurrection de Jésus364. La confession de foi dans le Christ anticipe son avenir eschatologique encore à attendre. La connaissance du Christ devient une connaissance provisoire et fragmentaire de ce qu’il sera365. D’un côté, Jésus donne toute leur force aux attentes de l’Ancien Testament. La résurrection des morts est promise comme avenir de l’histoire en général. De l’autre côté cependant, Jésus libère les promesses de leur lien avec la loi vétérotestamentaire; il les dégage du caractère particulier de l’espérance d’Israël366. Les apparitions du Ressuscité sont toujours 358. 359. 360. 361. 362. 363. 364. 365. 366.

Cf. A. SCHILSON (1974/78), 126-127. Cf. J. MOLTMANN, Théologie de l’espérance (cité: TE). Cf. A. SCHILSON (1974/78), 127-128. Cf. TE 176. Cf. A. SCHILSON (1974/78), 129. Cf. TE 204. Cf. A. SCHILSON (1974/78), 129-130. Cf. TE 218. Cf. TE 215; A. SCHILSON (1974/78), 131.

536

CHAPITRE IX

rapportées comme impliquant un appel à la mission367. La foi chrétienne ne peut pas se limiter à une simple interprétation de la réalité, mais elle a à transformer le monde368. L’espérance devient la force fondamentale de l’existence chrétienne et de l’action du chrétien en ce monde. La compréhension de l’histoire à partir de la promesse de Dieu et de la confirmation eschatologique de cette promesse dans la résurrection de Jésus, débouche immédiatement dans la responsabilité publique de la foi chrétienne, dans la praxis sociale, politique369. Dans l’ensemble, ce qui saute aux yeux dans cette première esquisse d’une christologie de la résurrection, c’est une compréhension fortement orientée dans un sens fonctionnel, de la figure du Christ. Dans sa résurrection, le Christ remplit la «fonction» de confirmer la promesse universelle de Dieu. La foi se transforme en espérance, car, en dehors de la promesse, elle n’a rien qu’elle puisse regarder rétrospectivement370. Mais cette espérance se porte uniquement sur Dieu, puisque celui-ci opère la résurrection du Christ et son avenir. C’est pourquoi la christologie tombe au rang d’une fonction pour la théo-logie; il en résulte que le problème de la divinité de Jésus n’est guère pris en considération371. La perspective complémentaire, c’est-à-dire une christologie de la croix, Moltmann l’a développée le plus clairement dans Der gekreuzigte Gott372. Il y a lieu de constater, dans ce livre, de nombreuses mises au point, de nombreux progrès. Cela s’applique avant tout à une attention plus forte accordée à l’histoire concrète de Jésus, c’est-à-dire à son activité publique, à son message, à sa revendication d’autorité et à son rapport à Dieu373. Cette réflexion sur le Jésus terrestre est rendue obligatoire par la fin de Jésus sur la croix; celle-ci ne peut être considérée comme un événement isolé, mais elle résume toute l’histoire de la vie de Jésus. Le processus historique de Jésus doit être considéré comme sa marche à la croix, car sa mort est la conséquence de toute son action. La marche de Jésus vers la croix est marquée par trois attitudes fondamentales374. D’abord, il faut citer le rapport de Jésus à la loi de l’Ancien Testament: à la justice par les œuvres de la loi, il oppose la justice par la foi; de cette manière, il devait apparaître aux Juifs comme un blasphémateur. Sa croix 367. Cf. TE 216. 368. Cf. TE 89; A. SCHILSON (1974/78), 132. 369. Cf. A. SCHILSON (1974/78), 132. 370. Ibid., 132-133. 371. Ibid., 133. 372. Cf. J. MOLTMANN, Le Dieu crucifié (cité: DC). Sur cet ouvrage, on peut consulter P. RICŒUR (1975), 109-114; R. GIBELLINI (1994), 334-339; U. KÜHN (2003), 72-75. 373. Cf. A. SCHILSON (1974/78), 134. 374. Ibid., 134-135.

LE RENOUVEAU CHRISTOLOGIQUE CONTEMPORAIN

537

pousse ce conflit à l’extrême dans le procès entre la loi et la promesse375. Ce qui ouvre une autre dimension, c’est le rapport de Jésus avec le pouvoir politique. Autant Jésus prend ses distances à l’égard des révolutionnaires de son temps, autant sa croix constitue incontestablement un châtiment pour sa révolte politique. Jésus met en question les fondements religieux et politiques du pouvoir israélite comme du pouvoir romain. Toute confession de foi au Christ requiert, à cause de la crucifixion de Jésus pour des raisons politiques, une dimension publique et sociale. Une «théologie de la libération» s’enracine, d’après cela, dans l’engagement radical de Jésus pour la souveraineté de Dieu376. La christologie eschatologique et la christologie politique démontrent ici leur profonde unité. Tandis que celle-là fonde l’espérance universelle et tient en mouvement l’histoire en vertu de la promesse, celle-ci tente de formuler concrètement la transformation requise du monde en fonction de la venue de Dieu377. Il reste à indiquer le dernier élément de l’histoire de Jésus, qui acquiert dans la croix son expression la plus prégnante: le rapport spécial de Jésus à Dieu, qu’il nomme son Père. L’identification totale de la personne de Jésus avec sa cause acquiert ici sa véritable profondeur378. Nous ne comprenons le caractère particulier de sa mort que lorsque nous comprenons son abandon par son Père dont il avait la proximité d’une manière unique379. Le cri d’agonie de Jésus renvoie aux profondeurs les plus intimes de Dieu qui, au Calvaire, paraît s’opposer à Lui-même380. Cette troisième dimension montre la croix comme un événement qui se passe entre Dieu et Dieu, comme fondement et critique de toute théo-logie chrétienne dans son discours sur Dieu381. Ces dernières conséquences ne sont assurément garanties que par la résurrection de Jésus. La résurrection révèle toute la vérité de la croix, sans lui enlever son sérieux382. L’histoire propre de Jésus jusqu’à la croix doit être comprise, à partir de sa fin dans la résurrection, comme l’histoire propre de Dieu383. Dieu n’agit pas seulement en Jésus comme dans l’autre de lui-même384. Le facteur fonctionnel de l’agir salutaire de Dieu en Jésus est complété par la confession de foi expresse en la divinité de Jésus. Une certaine 375. 376. 377. 378. 379. 380. 381. 382. 383. 384.

Cf. P. RICŒUR (1975), 111. Cf. A. SCHILSON (1974/78), 135-136; B. SESBOÜÉ (1975), 298-299. Cf. DC 370; A. SCHILSON (1974/78), 136. Cf. DC 173-174. Cf. DC 174. Cf. A. SCHILSON (1974/78), 137-138. Cf. P. RICŒUR (1975), 111-112. Cf. DC 212-213. Cf. A. SCHILSON (1974/78), 138-139. Cf. DC 220.

538

CHAPITRE IX

rectification à l’égard de l’insistance antérieure sur l’avenir du Christ apparaît ici clairement385. Dans le Dieu crucifié, la question de la théodicée, comme question de la justice dans l’histoire des souffrances de ce monde386 reçoit une réponse d’après laquelle toute souffrance de ce monde se révèle dans la croix du Christ comme un événement de la propre histoire de Dieu, Dieu lui-même subissant en Jésus le plus profond abandon de Dieu387. Selon Moltmann, cet événement qui se déroule entre Dieu et Dieu force à adopter un concept de Dieu proprement chrétien et à élaborer une doctrine trinitaire de Dieu, qui trouve sa forme concrète ultime dans le Dieu crucifié. L’unité et la différence en Dieu apparaissent dans la croix du Christ388. Dans l’histoire unique de l’amour de Dieu qui s’accomplit trinitairement (amour qui inclut toujours la souffrance), l’histoire de la passion et de l’espérance de l’humanité est comprise389. L’achèvement du salut du monde reste intérieurement lié à l’achèvement de l’histoire intratrinitaire de Dieu dans la croix et la résurrection de Jésus390. Comme Pannenberg, Moltmann dénonce l’étroitesse de l’approche bultmannienne, axée sur la subjectivité transcendantale de l’homme391 et cherche à soustraire la christologie à l’hégémonie de la réflexion subjective. Avec Pannenberg, il s’oriente vers l’histoire et souligne que celle-ci est ce qui advient dans la tension entre la promesse et l’accomplissement. Mais il estime que Pannenberg a abandonné ce point de départ au profit d’une eschatologie de l’histoire universelle qui remplace simplement le cosmos fermé des Grecs par un cosmos ouvert au futur392. D’après Moltmann, l’approche pannenbergienne suggère qu’un jour le monde sera une théophanie et la connaissance de Dieu sera libérée de son «coefficient eschatologique». La christologie moltmannienne de la résurrection peut être considérée comme un prolongement critique de l’orientation caractéristique de l’Esquisse de Pannenberg. De son côté, Moltmann court cependant le risque, surtout dans sa Théologie de l’espérance, d’accentuer la promesse au détriment d’un trait distinctif de l’eschatologie chrétienne au regard de la juive, à savoir la conviction que le Règne de Dieu a déjà fait irruption dans le Christ393. Dans le Dieu crucifié, nous l’avons 385. 386. 387. 388. 389. 390. 391. 392. 393.

Cf. A. SCHILSON (1974/78), 139. Cf. DC 203. Cf. DC 223. Cf. W. KASPER (1976), 19. Cf. DC 280, 282. Cf. A. SCHILSON (1974/78), 140-141. Cf. DC 295. Cf. DC 309; A. SCHILSON (1974/78), 141. Cf. TE 44, 59s., 63. Cf. TE 79-84, 295 (note 1). Cf. R. GIBELLINI (1994), 328-329.

LE RENOUVEAU CHRISTOLOGIQUE CONTEMPORAIN

539

dit, Moltmann adopte une position plus équilibrée. La christologie eschatologico-fondamentale est corrigée à l’intérieur de la théologie trinitaire de la croix. En élaborant une théologie de la croix, rappelons-le, Moltmann comble une déficience que l’on constate dans l’Esquisse de Pannenberg. En même temps, il tend, plus nettement encore que ce dernier, a ouvrir sa christologie à l’horizon trinitaire394. Mais l’approche moltmannienne a aussi ses faiblesses. Elle risque constamment de ne comprendre toute la vie de Jésus – et avant tout sa croix – que comme un événement entre Dieu (le Fils) et Dieu (le Père), et par là de faire tort à la vérité de la pleine humanité de Jésus395. Moltmann laisse un peu dans l’ombre le problème de la coexistence de la divinité et de l’humanité de Jésus. Une meilleure prise en considération des intentions légitimes de la doctrine des deux natures et de la christologie de l’incarnation, aurait pu clarifier bien des points396. Les réserves que Moltmann exprime, dans une ligne radicalement luthérienne, au sujet de la theologia gloriae397 paraissent excessives398. Surtout, l’option trinitaire de Moltmann pose difficulté399. Chez lui, comme le remarque Balthasar, l’événement de la croix n’est pas seulement le site privilégié de l’autorévélation de la Trinité, mais il va jusqu’à devenir le lieu de son véritable accomplissement400. De manière réductrice, Moltmann voudrait surmonter la dichotomie entre Trinité immanente et Trinité économique, et de plus celle qui existe entre la nature divine et la tri-unité interne de Dieu401. En ce qui concerne la seconde dichotomie, Moltmann pense que tout accès de Dieu qui se fait sur la base de la connaissance d’une unité de nature fait obstacle à l’authentique connaissance chrétienne de Dieu, puisque celle-ci n’est connue que dans la contradiction de la croix (et non dans l’analogie), donc sub contrario402. Dans cette perspective, la déréliction du Fils sur la croix devient un événement intrinsèquement trinitaire: le Père lui-même souffre la douleur de l’abandon403, la mort de Jésus sur la croix est la passion de 394. Cf. E. BRITO (1979), 77-82, en particulier 80. 395. Cf. A. SCHILSON (1974/78), 142; B. FERNÁNDEZ GARCÍA (1988), 285, 293. 396. Cf. A. SCHILSON (1974/78), 142. 397. Cf. DC 88s. 398. Cf. E. BRITO (1979), 82; B. FERNÁNDEZ GARCÍA (1988), 300. 399. Cf. B. FERNÁNDEZ GARCÍA (1988), 299. On peut consulter, W. KASPER, Revolution im Gottesverständnis?, repris dans M. WELKER (éd.) (1979), 140-148, la réponse de MOLTMANN, «Dialektik, die umschlägt in Identität» – was ist das?, repris dans M. WELKER (éd.) (1979), 149-156, et la réplique de KASPER, Zur Sachfrage: Schöpfung und Erlösung. Replik auf J. Moltmann, repris dans M. WELKER (éd.) (1979), 157-159. 400. Cf. DC 278, 284, 287; H.U. VON BALTHASAR, L’Action, 297. 401. Cf. DC 283. 402. Cf. DC 37, 86, 223; H.U. VON BALTHASAR, L’Action, 298. 403. Cf. DC 220.

540

CHAPITRE IX

Dieu404. Cette façon insuffisamment nuancée de poser la souffrance en Dieu est inévitable, estime Balthasar, dès qu’on ne sépare plus l’idée d’un «processus» interne à la vie trinitaire, de l’idée d’un progrès dans l’histoire du salut405. Malheureusement, cette confusion entraîne forcément Dieu dans le flux du monde et fait de lui un Dieu tragique relevant, en définitive, de la mythologie. Il faut donc prendre ses distances à l’égard de l’implication matérielle de Dieu dans le processus du monde que propose la christologie moltmannienne406. En 1989, Moltmann a publié Der Weg Jesu Christi, un troisième essai christologique407. Il nous paraît moins significatif que les deux précédents. Mais il exhibe de nouveaux accents. Aussi vaut-il mieux ne pas l’omettre. Dans ce livre, Moltmann propose une christologie inscrite dans une perspective messianique. Il y cherche à saisir le Christ de façon dynamique, comme le cours de l’histoire liant Dieu avec le monde. Il propose une christologia viatorum qui oriente les hommes vers l’avenir du Christ. Pour Moltmann, la christologie doxologique – grâce à laquelle on a formulé le dogme christologique – et cette christologie eschatologique se complètent mutuellement408. L’auteur souligne également que la «voie» du Christ est une catégorie non seulement christologique, mais aussi éthique. Christologie et christopraxie s’allient dans la seule connaissance que nous puissions avoir du Christ. Moltmann précise qu’il n’a pas pris pour base de sa «christologie en chemin» le dogme de l’Église ancienne; il a essayé plutôt de retourner par l’histoire et par l’exégèse aux histoires des traditions bibliques pour parvenir, grâce à elles, à des interprétations nouvelles du Christ, pertinentes pour aujourd’hui. Cette contribution se présente donc comme une christologie 404. Cf. DC 217, 219, 225. 405. Cf. H.U. VON BALTHASAR, L’Action, 299. 406. Ibid. Ce reproche est souvent adressé à Moltmann. Cf. M. WELKER (éd.) (1979), 33, 36, 70s., 93, 146s., 161. On peut consulter J.M. LOCHMANN – H. DEMBOWSKI (1979), 26-38; R. BAUCKHAM (1979), 43-53; B. KLAPPERT (1979), 57-73; H.H. MISKOTTE (1979), 74-93; M. BARTH (1979), 160-162. La réponse de Moltmann ne retire rien de son identification de la Trinité «économique» avec la Trinité «immanente». Cf. J. MOLTMANN, Antwort auf die Kritik an «Der gekreuzigte Gott». Certaines formules de Moltmann, comme le remarque Balthasar, montrent que pour lui Dieu, en dehors de sa participation au mouvement du monde, n’est qu’un être abstrait pour soi et en soi. Selon Moltmann, Dieu ne saurait être «l’amour» que «dans la libre effusion de la bonté» (ibid., 172-173). D’où la question, que Balthasar juge «vraiment naïve»: «De quel droit pourrait-on prétendre que la Trinité révélée doit avoir pour condition préalable une Trinité essentielle indépendante d’elle?» (ibid., 179). Cf. H.U. VON BALTHASAR, L’Action, 299 (note 22). 407. Cf. J. MOLTMANN, Jésus, le messie de Dieu (cité: MD) (et notre recension dans RTL 28, 1997, 509-511). On peut consulter É. PARMENTIER – M. DENEKEN (2009), 399401. 408. Cf. MD 8.

LE RENOUVEAU CHRISTOLOGIQUE CONTEMPORAIN

541

narrative. Elle interprète le chemin du Christ dans la perspective de sa fin. Cela résulte déjà de son origine, qui se trouve dans la messianologie juive. Moltmann cherche d’abord à mettre au clair les dimensions du «donné messianique» en dialogue avec des philosophes de la religion juifs409. Il esquisse ensuite le thème d’une christologie eschatologique aujourd’hui410. Puis, il présente la mission historique du Christ dans le cadre de l’espérance messianique411. Après quoi, il évoque les souffrances de Jésus en référence à l’horizon de l’attente apocalyptique de la fin412, et la résurrection du Christ à la lumière de la vision eschatologique de la création nouvelle de toutes choses413. L’avant-dernier chapitre de l’ouvrage esquisse une «christologie cosmique»414. Il interprète la médiation du Christ dans la création selon trois articulations: 1. le Christ en tant que fondement de la création de toutes choses; 2. le Christ en tant que force motrice de l’évolution de la création; 3. le Christ en tant que sauveur de la totalité du processus de la création. La christologie historico-narrative rencontre ainsi la perspective cosmologique. Dans ce contexte, Moltmann critique la vision teilhardienne: «Si on ne parle que du Christ ‘évoluteur’ (Teilhard de Chardin), le processus de l’évolution acquiert lui-même une signification rédemptrice pour la création originelle, mais les ‘ratés’ qui existent en masse et les victimes de ce processus sont abandonnés en chemin sans espoir415.» Le dernier chapitre du livre dégage la signification christologique de la parousie416. Moltmann y aborde successivement les images de «celui qui vient», le problème du temps et de l’éternité lié au «jour du Seigneur», la catégorie du ciel, le thème du jugement, et l’espérance créatrice en la parousie. Ce troisième essai christologique est habité par une visée dont Moltmann s’efforce de montrer la justesse. Ce qui la commande, dit-il, c’est le passage de la christologie métaphysique ancienne à la christologie historique moderne, et le passage, que Moltmann juge à présent nécessaire, de la christologie historique moderne à une christologie post-moderne inscrivant de façon écologique l’histoire humaine dans le cadre de la nature. Car, la «pensée historique» moderne a délogé la «pensée métaphysique» ancienne; mais, s’agissant de la cosmologie, la pensée moderne reprend l’ancienne pensée métaphysique dans les 409. 410. 411. 412. 413. 414. 415. 416.

Cf. MD 17-65. Cf. MD 67-112. Cf. MD 113-215. Cf. MD 217-295. Cf. MD 297-314. Cf. MD 374-425. MD 392. Cf. MD 427-443.

542

CHAPITRE IX

conditions de la «pensée historique». La «pensée historique» moderne posait l’histoire humaine face à une nature sans histoire. La pensée nouvelle intègre l’histoire humaine dans le cadre constitué par les conditions de la nature. «C’est pourquoi dans la nouvelle christologie l’attention se porte davantage sur la corporéité du Christ et sur sa signification pour la nature terrestre417.» Le passage du «Jésus historique» au «Christ de la foi» a constitué pendant longtemps une question importante de la christologie moderne. Moltmann lui-même s’est exprimé à ce sujet dans sa Théologie de l’espérance et dans le Dieu crucifié. Depuis lors, explique-t-il, cette autre question est devenue pour lui plus pressante: le chemin qui va du Jésus juif au Jésus chrétien, et la redécouverte du Jésus juif dans le Jésus chrétien. Cependant, Moltmann ajoute sans tarder cette mise en garde indispensable: «Celui qui limite la foi chrétienne au ‘Jésus historique’ ou, comme on le fait depuis peu au ‘Rabbi Jésus’, et qui renonce à la prétendue ‘christologie haute’ de Paul et de Jean et de l’Église ancienne, perd la foi chrétienne en la résurrection et, par là même aussi, la foi chrétienne en Dieu en ce qu’elle a de propre418.»

IV. CHRISTOLOGIES «D’EN BAS» Cette section présente quatre esquisses christologiques d’auteurs catholiques. Animés par une intention pastorale très marquée, ils veulent s’opposer à un monophysisme implicite dans la conscience du croyant moyen, d’après lequel la pleine humanité de Jésus est reléguée au second plan, ou même abandonnée au profit de la divinité. C’est pourquoi ils s’efforcent consciemment d’élaborer une christologie «d’en bas», qui part de la manifestation humaine totale et sans restriction de Jésus-Christ, pour rendre ainsi à la foi christologique sa figure véritable419. Nous considérons d’abord la tentative de P. Schoonenberg, qui a publié en 1959 un essai christologique pour le moins ambigu par son refus de déboucher sur un mouvement descendant et de prendre en compte la préexistence du Fils (cf. infra, 1). Puis nous examinons les ouvrages de H. Küng (cf. infra, 2) et de E. Schillebeeckx (cf. infra, 3); ils se tournent l’un et l’autre – d’une manière plus «scientifique» chez le premier, plus sotériologique chez le second – vers le Jésus de l’histoire420. Enfin, nous étudions la «christologie narrative» élaborée par J. Moingt (cf. infra, 4). 417. 418. 419. 420.

MD 10-11. MD 11. Cf. A. SCHILSON (1974/78), 145-146; P. VALLIN (1997), 130s. Cf. B. LAURET (1977), 597; B. SESBOÜÉ (1979), 19.

LE RENOUVEAU CHRISTOLOGIQUE CONTEMPORAIN

543

1. Jésus-Christ est une personne humaine (P. Schoonenberg) La christologie de P. Schoonenberg421 est sous-tendue par une conception de la création et de la grâce selon laquelle Dieu et l’homme n’agissent pas sur le même plan, de telle sorte que Dieu entrerait en concurrence avec l’homme422. Aussi faut-il admettre que l’être humain créé est radicalement ouvert sur Dieu, et que Dieu, jusque dans l’action de sa grâce, ne se manifeste que dans l’homme423. À partir de son intuition fondamentale, Schoonenberg esquisse une critique de ce qu’il appelle le «modèle chalcédonien» des deux natures: celui-ci, dit-il, emploie de manière univoque le concept de nature à propos du divin et de l’humain, oubliant qu’il s’agit de deux réalités incommensurables. En outre, ce modèle perd de vue que le Christ n’a pas seulement assumé notre nature humaine en général, mais une existence individuelle dans une condition semblable à la nôtre. Il ne dit rien de la place de Jésus dans l’histoire du salut. Il ne tient pas compte de la distinction entre vie terrestre et vie glorifiée du Seigneur. Il conduit enfin à une aporie avec la doctrine de l’enhypostasie de la nature humaine dans le Verbe et donc de l’anhypostasie de cette nature humaine considérée en elle-même424. Sur la base de ce constat, Schoonenberg adopte une démarche qui s’inscrit dans la ligne d’une «christologie d’en bas». Jésus est une personne unique, c’est la donnée primaire essentielle425. Les évangiles montrent que le «Tu» auquel s’adresse Jésus n’est pas le Fils divin, mais le Père céleste426. Le dialogue de Jésus ne se déroule pas en lui-même entre l’homme et le Fils, car ainsi son unité de personne serait dissoute. Jésus est un homme au sens plein du terme427. Son unité avec Dieu ne saurait engendrer la perte d’une perfection propre à l’existence concrète de l’homme, en particulier une personnalité propre. Car Dieu n’est pas en concurrence avec l’homme. Il s’ensuit que, si Jésus est à la fois «personne humaine» et «pleinement homme», il est une personne humaine428. 421. Cf. P. SCHOONENBERG, Hij is een God van Mensen. Nous citons la traduction française (1959/73). 422. La traduction française ne donne pas le chapitre intitulé «Dieu ou homme – un faux dilemme», où Schoonenberg expose brièvement sa théologie de la création et de la grâce. 423. Cf. A. SCHILSON (1974/78), 146. 424. Cf. P. SCHOONENBERG (1959/73), 14-34; A. SCHILSON (1974/78), 147-148; B. SESBOÜÉ (2012), 262. 425. Cf. P. SCHOONENBERG (1959/73), 39s. 426. Ibid., 41. Cf. A. SCHILSON (1974/78), 148-149. 427. Cf. P. SCHOONENBERG (1959/73), 45. 428. Ibid., 49-50. Cf. B. SESBOÜÉ (2012), 262.

544

CHAPITRE IX

À partir d’ici, il n’y a plus qu’un pas à faire pour arriver au thème central de l’essai de Schoonenberg. Le chemin qui y mène passe par une radicale remise en question de la préexistence du Verbe comme personne divine éternelle429. D’après Schoonenberg, ce qui est affirmé de la personne divine préexistante ne peut jamais réduire à néant cette personne unique et humaine430. De Dieu, dans la mesure où il transcende son œuvre de salut et donc sa révélation, nous ne connaissons rien, hormis ce qui peut se conclure de cette œuvre du salut431. Plusieurs concluent à une Trinité préexistante à partir de la divinité du Christ et de l’Esprit. Mais ils le font, affirme Schoonenberg, par rapport à une notion de l’immutabilité de Dieu qui prête le flanc à la critique. Cependant, on ne peut davantage nier la Trinité préexistante, car c’est là une négation qui n’est pas couverte par la révélation de Dieu dans son économie de salut432. Nous pouvons concevoir soit un Verbe existant de toute éternité, et ordonné à son incarnation, soit un Verbe qui n’accède à l’existence qu’en se faisant chair433. Quoi qu’il en soit de son existence préexistante, le Verbe inaugure son existence comme impliquée dans notre destinée à travers la préhistoire de Jésus (où Dieu, à maintes reprises, a parlé à nos pères). Si l’on tient, comme Schoonenberg, que nous ne pouvons rien affirmer du Verbe préexistant, on dira que ce Verbe en Jésus, est personne par le fait qu’il est homme et qu’il est personne divine par le fait qu’il est personne humaine434. On accède ainsi à la thèse fondamentale de la christologie de Schoonenberg: on doit inverser le modèle de Chalcédoine435. Schoonenberg propose une théorie de l’enhypostasie du Verbe telle que ce Verbe passe entièrement en Jésus-Christ, et qu’il devient un personnage historique436. Ce n’est pas la nature humaine, mais la nature divine qui est enhypostatique dans la personne humaine437. Cette théorie de l’enhypostasie du Verbe438, Schoonenberg cherche à l’approfondir en direction d’une «christologie sans dualité». Il veut remplacer les deux natures d’une seule personne par la présence absolument nécessaire de Dieu dans cette personne humaine439. En soulignant la transcendance 429. 430. 431. 432. 433. 434. 435. 436. 437. 438. 439.

Cf. P. SCHOONENBERG (1959/73), 57s. Ibid., 60. Ibid., 61. Ibid. Ibid., 62. Ibid., 63. Cf. A. SCHILSON (1974/78), 149. Cf. B. SESBOÜÉ (2012), 263. Cf. P. SCHOONENBERG (1959/73), 63-64. Ibid., 64. Ibid., 66. Ibid., 71.

LE RENOUVEAU CHRISTOLOGIQUE CONTEMPORAIN

545

humaine de Jésus-Christ, il s’en tient à une christologie de l’accomplissement final de l’humain440. La deuxième partie de l’ouvrage441 étudie la vie terrestre et la vie glorieuse du Christ dans le cadre de ce modèle christologique. Grâce à cette approche, Schoonenberg croit possible de redécouvrir et de prendre au sérieux toute la vie terrestre de Jésus dans sa manifestation humaine. Il considère concrètement les problèmes relatifs à la connaissance et à la volonté de Jésus. Toute la vie de Jésus devient une croissance de la présence divine en lui. À cette lumière, Schoonenberg croit pouvoir admettre la réalité des tentations de Jésus442, sa foi443, son ignorance de l’avenir444. Il attache une valeur particulière à la réalité de la résurrection de Jésus comprise comme celle d’une personne et comme une résurrection corporelle; car c’est par là seulement qu’est justifiée la christologie proposée, qui accentue la présence de Dieu en Jésus445. Jésus reste la même personne, même dans son achèvement céleste. Schoonenberg considère l’identité du corps terrestre et du corps ressuscité comme une expression concrète de l’identité de la personne terrestre et de la personne ressuscitée446. Seule la foi donne accès à cet achèvement de la personne de Jésus. Ce n’est pas la foi qui fait ressusciter Jésus, mais le Ressuscité qui s’offre à notre foi447. Ces pages ne sont pas sans intérêt. Mais l’essentiel du livre est ailleurs448. Sesboüé formule de graves objections devant ce modèle christologique449. Mais il indique aussi des points d’accord. Il approuve le souci 440. Ibid., 80. Par la suite, Schoonenberg a quelque peu modifié sa façon de voir. Il pense que Jésus est porté par Dieu dans la manière d’être du Logos; il n’est pas entravé par cela dans son état de personne humaine. On peut donc parler d’une enhypostasie de Jésus dans le Logos. Cf. P. SCHOONENBERG (1973), 116. Mais qui est Jésus pour Schoonenberg? Est-il le fils éternel de Dieu, ou est-il seulement un homme en qui Dieu est présent d’une façon toute spéciale? «L’affirmation christologique essentielle de l’Écriture sur l’identité du sujet entre le Fils éternel de Dieu et l’homme Jésus Christ est-elle encore conservée chez Schoonenberg?» (W. KASPER 1976, 369). Voir aussi W. KASPER (1977), 146-147. Cf. A. SCHILSON (1974/78), 151; B. SESBOÜÉ (2012), 264. On peut consulter K. REINHARDT (1971), 273-289 et la réponse de P. SCHOONENBERG (1972, 65-83). 441. Cf. P. SCHOONENBERG (1959/73), 93s. 442. Ibid., 151s. 443. Ibid., 156s. 444. Ibid., 127. 445. Ibid., 166s. 446. Ibid., 187. 447. Ibid., 144. Cf. A. SCHILSON (1974/78), 151-152. 448. Cf. B. SESBOÜÉ (2012), 264. 449. Le jugement de J. Galot sur la christologie de Schoonenberg est plus sévère encore – mais moins nuancé – que celui de Sesboüé. Cf. J. GALOT (1971a), 38-39; B. SESBOÜÉ (2012), 269-270.

546

CHAPITRE IX

de rendre compte de l’unité concrète du Christ et de respecter l’authenticité de son humanité. Il accepte une démarche christologique qui parte «d’en bas» et discerne, dans l’itinéraire parcouru par Jésus, la manifestation du Fils de Dieu; mais à condition que cette démarche aboutisse comme elle a abouti dans le N.T., où elle parcourt la boucle complète d’une christologie ascendante à une christologie descendante. Sesboüé admet que la relation entre Trinité immanente et Trinité économique mérite d’être repensée (dans l’esprit du Grundaxiom de K. Rahner). Il considère enfin tout à fait légitime une lecture critique de la définition de Chalcédoine450. Cependant, il pense que Schoonenberg fait une mauvaise querelle au concile de 451. Sur plus d’un point, ce concile fait droit à ce que Schoonenberg lui reproche de méconnaître. Mais il faut situer les quelques mots que l’on retient généralement dans leur contexte: la définition chalcédonienne est un moment d’un devenir qui a sa cohérence depuis l’enseignement du concile d’Éphèse, jusqu’aux commentaires officiels que constitueront les conciles de Constantinople II et III. (Les développements de la théologie scolastique ne jouissent pas de la même autorité.) Au modèle chalcédonien, Schoonenberg reproche à la fois la manière dont il rend compte de l’unité du Christ (affirmation d’Éphèse) et celle dont il expose la distinction (avec la doctrine des deux natures). Dans l’optique de Schoonenberg, la visée chalcédonienne aurait été celle-ci: que faut-il sacrifier de l’humanité de Jésus, pour que le Christ soit vraiment un? D’après Sesboüé, Schoonenberg est ici victime d’un schéma de rivalité entre Dieu et l’homme, qu’il dénonce par ailleurs451. En réalité, Chalcédoine s’efforce de rendre compte de l’unité de Jésus-Christ, vrai Dieu et vrai homme452. D’autre part, Schoonenberg ne tient pas vraiment compte du fait que le concept de personne n’est pas le même aujourd’hui et au temps de Chalcédoine. Il signifiait purement et simplement l’acte de subsister pour soi, le sujet dernier de l’individualité concrète. L’affirmation de l’unité de la personne (ou hypostase) est nécessaire, si l’on veut éviter de poser deux Fils. Mais cela ne veut pas dire que le Christ soit humainement «dépersonnalisé», au sens moderne de ce mot. Or, un glissement équivoque entre «personne» et «personnalité» court sans cesse dans le livre de Schoonenberg. L’affirmation selon laquelle Jésus est une personne humaine, insiste Sesboüé, est parfaitement conciliable avec Chalcédoine; car le concile admet que sa 450. Cf. B. SESBOÜÉ (2012), 264-265. 451. Ibid., 265. 452. Ibid., 266.

LE RENOUVEAU CHRISTOLOGIQUE CONTEMPORAIN

547

personne divine s’est authentiquement humanisée. Schoonenberg ne prend pas en compte les aspects par lesquels la doctrine traditionnelle de l’enhypostasie fait droit à la vérité de l’humanisation du Verbe453. Schoonenberg tend à oublier que les anciens mettaient du côté de la nature bien des éléments que nous mettons aujourd’hui du côté de la personne. La préoccupation de maintenir les deux natures du Christ, et, plus tard, ses deux volontés, répond, en langage ancien, à certaines requêtes d’aujourd’hui concernant le partage par Jésus de la condition humaine454. Sesboüé critique aussi la conception de Schoonenberg selon laquelle l’union de l’homme et de Dieu dans le Christ se fait du côté de l’homme. Pour Schoonenberg, c’est l’homme qui assume le Verbe et non le Verbe qui assume l’humanité. Il y a là, observe Sesboüé, une inversion de sens. Schoonenberg fait une relecture du mystère chrétien dans le sens d’un anthropocentrisme radical, dont les présupposés culturels demandent à être critiqués. La divinité assumée est considérée par Schoonenberg comme une sorte de qualité objective mise au service de la transcendance humaine de Jésus. Les difficultés que pose une telle enhypostasie sont infiniment plus grandes que celles de l’union hypostatique ancienne. Sesboüé retourne contre Schoonenberg le reproche que ce dernier adresse aux théories de la kénose: celui de proposer un «monophysisme inversé»455. L’insistance de Schoonenberg à contester l’ensemble des affirmations scripturaires de la préexistence pose également problème. Sesboüé la considère difficilement justifiable. Il faudrait éliminer des pans entiers de la doctrine paulinienne et de l’enseignement johannique pour accepter le modèle christologique de Schoonenberg456. Ce modèle s’expose aux problèmes inextricables qu’implique l’idée d’un Dieu en devenir. Certes, Schoonenberg présente sa conception d’un «devenir trinitaire de Dieu» comme une possibilité et non comme une certitude. Mais son approche christologique n’est compatible qu’avec ce devenir. Son interprétation de la Trinité immanente va explicitement dans le sens du modalisme457. À l’encontre de Schoonenberg, Sesboüé rappelle que la 453. Ibid. 454. Ibid., 267. 455. Ibid. 456. Ibid., 267-268. De manière semblable, A. SCHILSON (1974/78, 149-150) discerne ici une faiblesse décisive de la pensée christologique de Schoonenberg. Celle-ci ne correspond pas suffisamment aux énoncés néotestamentaires ainsi qu’à la tradition officielle de l’Église. 457. Comme le confirme P. SCHOONENBERG (1973), 115-117, thèses 25 et 28 en particulier. Cf. B. SESBOÜÉ (2012), 263 (note 75); W. KASPER (1976), 272-274. Selon A. SCHILSON (1974/78, 150), l’opposition distincte entre le Père, le Fils et l’Esprit,

548

CHAPITRE IX

révélation fait apparaître Dieu aux hommes tel qu’il est en lui-même. En Jésus-Christ, Dieu se révèle à la fois comme unique et comme subsistant en trois noms distincts. L’économie salvifique manifeste la théologique au lieu de la masquer. Si le lien est rompu entre la Trinité immanente et la Trinité économique, alors nous n’avons pas connu Dieu. Sans doute devons-nous être très modestes dans nos affirmations sur la vie interne de Dieu, mais nous n’avons pas le droit de dresser un mur, là où le voile s’est entrouvert458. Bref, le modèle christologique élaboré par Schoonenberg contredit trop formellement tant le témoignage du Nouveau Testament que l’affirmation de Chalcédoine pour être recevable459. 2. Le programme chrétien, c’est Jésus «mandataire» de Dieu (H. Küng) Être chrétien de H. Küng, n’est pas un catéchisme pour fidèles460: il est écrit pour les incroyants ou les mal croyants, éventuellement pour des athées ou des sceptiques. L’auteur s’efforce d’introduire tous les hommes de bonne volonté à l’être et à l’agir chrétiens, en leur proposant une petite somme de la foi chrétienne461. La première partie, l’horizon, prend en compte le défi de l’humanisme moderne. Ces pages frappent par leur ouverture d’esprit. Le chapitre sur les grandes religions mondiales en face desquelles le christianisme doit aujourd’hui plus que jamais définir sa spécificité, a une orientation juste. Ces développements ont été bien accueillis par la critique. Küng souligne ensuite que la différence chrétienne réside dans la personne même du Christ. Mais comment avoir accès au Christ véritable? La réponse de Küng tend à mettre en opposition le Christ de la piété, le Christ du dogme, le Christ des illuminés, le Christ des poètes et des romanciers avec le Christ réel, c’est-à-dire en fait celui que la méthode historico-critique peut rejoindre à l’aide des documents462. La construction de toute cette deuxième partie invite le lecteur à suivre l’auteur dans une enquête historique sur Jésus, qui met entre parenthèses la dimension traditionnelle et ecclésiale de la foi463. n’apparaît, pour Schoonenberg, que dans l’histoire du salut comme un face-à-face de personnes; au sein du Dieu prétemporel, il peut tout au plus y avoir une distinction modale. 458. Cf. B. SESBOÜÉ (2012), 268. 459. Ibid., 269. 460. Cf. H. KÜNG, Christ sein. Nous citons la traduction française (= EC). 461. Cf. EC 8. 462. Cf. B. SESBOÜÉ (2012), 245. 463. Ibid.

LE RENOUVEAU CHRISTOLOGIQUE CONTEMPORAIN

549

La troisième partie, la plus longue et la plus importante de l’ouvrage, s’intitule «Le programme»464. Il s’agit de savoir ce que Jésus, c’est-àdire surtout le Jésus prépascal, a été et a voulu. Pour Küng, Jésus fut un homme en rupture avec toutes les instances du système social et religieux; il ne fut pas un prêtre, ni un théologien, ni un révolutionnaire, ni un ascète, mais un provocateur dans toutes les directions465. Ces accents rendent-ils vraiment compte de la personnalité de Jésus? Küng se laisse aller plus qu’il ne le croit au processus de «projection» qu’il est courant de reprocher aux vies de Jésus du XIXe siècle. Les chapitres consacrés à la prédication du Royaume sont meilleurs: leur thème central, la cause de Dieu coïncide avec la cause de l’homme, est une donnée authentique et fondamentale de l’Évangile. Dans toute sa mission, Jésus est présenté comme le «mandataire»466, dont la prétention est considérée comme blasphématoire et entraîne un conflit qui le conduira à la mort. J. Ratzinger s’est insurgé contre ce nouveau titre christologique donné par Küng au Christ: le mandataire, «terme fade, à demi juridique, qui ne parle ni au cœur ni à la raison»467. La résurrection de Jésus explique l’énigme de la naissance du christianisme après l’échec de la croix. Küng tient que la résurrection est un événement réel468, mais non historique, c’est-à-dire qu’elle n’est pas objet d’histoire scientifique. Elle est corporelle, non au sens d’une identité physiologique du corps, mais à celui de l’identité de la réalité personnelle, le même moi, riche de toute son histoire469. Quant au tombeau vide, Küng le considère comme un signe «douteux» et «suspect»470. Sous le titre «Interprétations», Küng propose les lectures de l’événement de Jésus par la communauté primitive après sa résurrection: lecture de sa mort comme événement sacrificiel et lecture de ses origines comme théologie de l’incarnation. Cette dernière est présentée avec beaucoup de réserves comme un changement de perspectives insuffisamment garanti par le message originel et qui rend aujourd’hui difficile l’intelligence de l’évangile471. L’auteur ne semble guère approuver le passage, opéré par le N.T., d’une christologie d’en bas à une christologie d’en haut. La contestation s’élargit au thème de la divinisation472. Aux yeux de Küng, 464. 465. 466. 467. 468. 469. 470. 471. 472.

Cf. EC 197. Ibid., 237. Cf. B. SESBOÜÉ (2012), 245-246. Ibid., 332. J. RATZINGER (1978), 88. Cf. EC 401. Ibid., 403. Ibid., 422. Cf. B. SESBOÜÉ (2012), 246. Cf. EC 510. Ibid., 514. Cf. U. KÜHN (2003), 64; B. SESBOÜÉ (2012), 246-247.

550

CHAPITRE IX

toute l’importance de ce qui est advenu dans et par Jésus tient à ce que, pour les croyants, c’est Dieu lui-même qui était présent et à l’œuvre. Ainsi Jésus est apparu aux hommes comme le lieutenant de Dieu, confirmé par lui en tant que crucifié ressuscité. Les énoncés sur la filiation divine, la préexistence, la médiation créatrice et l’incarnation ne tendent finalement qu’à ceci: établir le caractère unique et insurpassable de l’appel, de l’offre et de l’exigence qui ont été proclamés par et en Jésus, qui ne sont pas, en définitive, d’origine humaine mais divine473. Signalons en passant que, pour Küng, la conception virginale de Jésus n’est pas un événement biologique ou historique, mais un symbole474. La quatrième partie de l’ouvrage, intitulée «La praxis», aborde la vie dans l’Église et les problèmes éthiques475. Les points faibles de l’approche de Küng ont souvent été critiqués. La priorité donnée à la christologie d’en bas n’est certes pas illégitime dans un exposé adressé aux incroyants; mais on peut regretter qu’elle n’aille pas ici jusqu’au bout d’elle-même476. L’ouvrage est déparé par le ressentiment qui l’habite vis-à-vis de l’Église477. Le retour aux origines qu’il opère se fait aux dépens d’une juste prise en compte de la tradition478. Küng tend à oublier que cette dernière a valeur normative; on ne peut pas se contenter, comme il le fait, de confronter l’exégèse historico-critique du N.T. et notre époque479. L’exégèse de Küng est d’ailleurs assez fluctuante: valorisante ici, délibérément minimisante dans un autre lieu. Trop souvent, toutes les données d’un problème ne sont pas vraiment honorées480. L’auteur use volontiers de l’amalgame entre une doctrine authentique et ses déformations historiques481. Sans cesse il souffle le chaud et le froid482. La christologie que Küng propose est compromise par deux graves ambiguïtés au moins. 1) Des pans entiers du N.T. ne sont pas pris en compte. L’évangile de Jean est à peine cité, et de manière plutôt défavorable; les grandes hymnes pauliniennes ne sont pas sérieusement intégrées. C’est dû au préjugé adverse de l’auteur vis-à-vis de la christologie descendante, accusée d’hellénisation. Or cette attitude est irrecevable, à 473. Cf. EC 522-523. 474. Ibid., 531. En ce qui concerne le titre de «Mère de Dieu», Küng se montre assez réticent. Cf. B. SESBOÜÉ (2012), 247. 475. Cf. B. SESBOÜÉ (2012), 247-248. 476. Ibid., 248. 477. Ibid., 249. 478. Ibid., 250. 479. Cf. B. SESBOÜÉ (1979), 18-22. 480. Sur l’exégèse de Küng, cf. A. DESCAMPS (1979), 51-75. 481. Cf. EC 140. 482. Cf. B. SESBOÜÉ (2012), 250-251.

LE RENOUVEAU CHRISTOLOGIQUE CONTEMPORAIN

551

moins de se faire soi-même juge d’un canon dans le canon483. En donnant l’impression que le critère de la foi chrétienne aujourd’hui est donné par ce qui fait le consensus des savants, Küng opère en fait une relativisation du canon des Écritures. Il n’hésite pas à donner une interprétation exténuée de tel texte jugé marginal ou gênant. Dans la même ligne, il omet d’accomplir le passage de la perspective de la glorification à celle de l’envoi (le second n’annulant en rien la première)484. 2) La seconde ambiguïté concerne la réticence de Küng vis-à-vis du titre de Fils de Dieu, pourtant capital dans la christologie du N.T. Les termes fonctionnels485 et juridiques par lesquels Küng cherche à traduire ce titre ne peuvent prétendre dire complètement l’identité du Christ au regard de Dieu. Corrélativement, l’image de Jésus proposée par Küng est trop exclusivement construite sur la recherche historique concernant le Jésus prépascal et trop peu sur la compréhension primitive du Christ pascal. Le Ressuscité a peu de relief, la relecture de la vie du Jésus prépascal à la lumière de la Résurrection n’a pas assez de place dans Être chrétien. Jésus y apparaît beaucoup plus comme un Lehrer ou un «modèle» que comme le Médiateur. Va dans le même sens le souci de l’auteur de préférer l’humanisation à la divinisation de l’homme. Dans son désir de rendre «acceptable» la foi chrétienne à notre modernité, Küng l’a aplatie et appauvrie486. Sa christologie laisse le dogmaticien insatisfait487. Car elle tend à ne comprendre Jésus que dans le sens d’un homme accepté par Dieu d’une manière spéciale et à qui Dieu a confié une tâche universelle. Quant au dogme trinitaire, Küng en traite sur le ton de l’ironie488. En 1975, conscient du succès de son ouvrage, Küng en publie un résumé articulé autour de vingt propositions fondamentales489. L’opuscule ne comporte rien de nouveau. Mais il laisse tomber beaucoup de précautions. On y retrouve, mis à nu, les défauts du gros ouvrage: une christologie presque exclusivement bâtie sur le Jésus prépascal; une compréhension au rabais de la prétention du Christ (vocabulaire du mandataire); aucune mention de la Trinité; une insistance unilatérale sur l’humanisation490. Une donnée prend un relief nouveau par rapport à Être chrétien: Jésus est celui qui incarne la norme suprême, c’est-à-dire le 483. Ibid., 251-252. 484. Ibid., 252. 485. Cf. R. GUELLUY (1978), 311-327. 486. Cf. B. SESBOÜÉ (2012), 252. 487. Cf. Y. CONGAR, in RSPT 59 (1975), 466-468. 488. Cf. EC 550-556; K. REINHARDT (1977), 34-35; W. LÖSER (1977), 46-47; J. DUPUIS (1989), 250-253. 489. Cf. H. KÜNG, 20 Thesen zum Christsein. Nous citons la traduction française. 490. Cf. B. SESBOÜÉ (2012), 253.

552

CHAPITRE IX

Christ491. Cette insistance a un relent moralisateur492. Ce moralisme reste d’ailleurs un cadre assez formel493. La figure du Médiateur entre le Dieu trinitaire et l’humanité est éclipsée au profit de l’incitation à faire le bien. Le moins qu’on puisse dire est que ces vingt propositions ne lèvent pas l’ambiguïté de l’ouvrage de 1974494. En 1976, onze théologiens catholiques allemands ont proposé une réflexion critique d’ensemble sur le livre Christ sein495. Selon J. Ratzinger, le savant se substitue, chez Küng, au ministère de l’Église comme instance de certitude; la question du christianisme authentique devient en première ligne une question historique496. Küng se condamne lui-même à l’arbitraire en voulant faire de la théologie pour ainsi dire en solitaire497. D’après W. Kasper, Küng aboutit à une critique radicale de la solidarité de l’Écriture, la Tradition et le magistère498. Plus précisément, le critère de l’être chrétien, pour Küng, n’est pas simplement l’Écriture, mais celle-ci lue selon la méthode historico-critique, qui amène à distinguer un canon dans le canon499. Küng risque fort de relativiser la substance chrétienne objective500. A. Grillmeier conteste la thèse, souvent répétée chez Küng, de l’hellénisation du christianisme. Il conteste aussi l’opposition facile mise entre le mode de pensée juif de type fonctionnel et celui de l’hellénisme jugé trop ontologique et essentialiste501. D’après H.U. von Balthasar, Küng oublie la réalité de la mystérieuse «suppléance» accomplie par le Christ au regard du péché du monde. K. Rahner critique l’affirmation massive selon laquelle Jésus n’a pas fondé l’Église, reproche à Küng de ne faire aucun effort pour concilier les données exégétiques avec la conviction de foi de toutes les Églises, se dit choqué par le refus de la divinisation, et se demande s’il y a encore chez Küng une doctrine authentique et intégrale de la grâce502. Mais, comme le rappelle Sesboüé,

491. Cf. H. KÜNG (1975/79), 25, 33, 63, 75. 492. Ibid., 71. 493. Cf. B. SESBOÜÉ (2012), 253. 494. Ibid. 495. Cf. H.U. VON BALTHASAR – A. GRILLMEIER – W. KASPER – K. RAHNER – J. RATZINGER et al. (1976); trad. partielle sous la direction de J.-R. ARMOGATHE, Comment être chrétien? La réponse de H. Küng (cité: RK). 496. Cf. RK 76. 497. Ibid., 81. 498. Ibid., 56. 499. Ibid., 59. 500. Voir aussi W. KASPER, Christologie von unten?, in L. SCHEFFCZYK (éd.), Grundfragen der Christologie heute, avec réponse de H. Küng, ibid., 170-179 et réplique de Kasper, ibid., 179-183. On peut consulter W. KASPER (1977), 123-127, 144-145. 501. Cf. RK 123, 128. Voir également A. GRILLMEIER (1976), 196-243. 502. Cf. RK 95; B. SESBOÜÉ (2012), 255-268.

LE RENOUVEAU CHRISTOLOGIQUE CONTEMPORAIN

553

on ne peut ignorer les professions de Küng, souvent répétées, de confesser la pleine divinité du Christ ainsi que le mystère trinitaire503. En 1977, Küng a fait savoir que les clarifications souhaitées par ses critiques se trouveraient dans son prochain ouvrage (sur l’existence de Dieu). Ce livre504 s’achève, en effet, par une section christologique. Küng y consacre un long développement au titre de Fils de Dieu. À partir de Jésus, affirme l’auteur, Dieu montrait son véritable visage; à partir de Dieu, Jésus peut aussi maintenant être compris tout différemment505. Küng s’efforce d’articuler la problématique christologique de glorification avec la question de Dieu. Il retrace rapidement le mouvement accompli par la réflexion du Nouveau Testament depuis la christologie de glorification, à travers l’interrogation sur l’identité entre le ressuscité et le Jésus terrestre, jusqu’à l’affirmation de la filiation éternelle auprès de Dieu. Dans sa compréhension de la préexistence de Jésus, qui se veut la moins «chosiste» possible, il se réfère aux explications de W. Thüsing et d’autres exégètes catholiques. Selon Küng, l’incarnation de Dieu en Jésus veut dire que dans la totalité de la parole, de la proclamation, du comportement et du destin de Jésus, la Parole et le vouloir de Dieu ont pris un visage humain. Dans toute sa personne, Jésus a manifesté la Parole et le vouloir de Dieu. Lui, en qui parole et action se recouvrent parfaitement, est en figure humaine la Parole, la Volonté et le Fils de Dieu506. Dans cette perspective, Küng rend compte des titulatures christologiques développées des hymnes pauliniennes et de l’évangile de Jean. Il prend aussi à son compte les affirmations du concile de Nicée et admet la solidarité des expressions fonctionnelles et ontologiques. Il interprète Chalcédoine de la manière suivante: contre une jésulogie non théologique et une christologie non historique le nom de Jésus uni au titre de Christ exprime que le vrai Jésus est le Christ de Dieu et le vrai Christ est l’homme Jésus, dans une unité véritable et réelle: Jésus-Christ507. «Pour moi, conclut-il, Jésus de Nazareth est le Fils de Dieu508.» Il faut donner acte à Küng de ces clarifications et compléments. Respectant le mouvement qui part de la christologie d’en bas ils accomplissent le passage à la christologie d’en haut. Ils lèvent donc l’essentiel des ambiguïtés christologiques suscitées par Être chrétien. Mais Küng évite toute rétractation et parle comme si son livre précédent engageait à l’évidence tout cela509. 503. 504. 505. 506. 507. 508. 509.

Cf. B. SESBOÜÉ (2012), 259. Cf. H. KÜNG, Existiert Gott? Nous citons la traduction française. Cf. H. KÜNG (1978/81), 786-787. Ibid., 792. Ibid., 794. Ibid., 795. Cf. B. SESBOÜÉ (2012), 259-261. Cf. B. SESBOÜÉ (2012), 261.

554

CHAPITRE IX

3. Jésus comme parabole de Dieu et paradigme de l’humanité (E. Schillebeeckx) Dans son ouvrage sur Jésus510, E. Schillebeeckx s’avance sur le terrain des autres; le livre révèle, chez celui qui était surtout connu comme théologien, une immense capacité d’assimilation des travaux exégétiques. Il en résulte un ouvrage qui est, aux huit dixièmes, un livre d’exégèse. L’objet de cet essai est progressivement délimité: une reconstruction historique de Jésus, accessible à tous les hommes de bonne volonté; mais une reconstruction attentive aux signes qui peuvent orienter la question humaine du salut vers la proposition chrétienne d’une réponse511. Ce livre sur Jésus ne minimise donc pas pour autant le Christ512. L’ouvrage cherche à apporter une réponse aux interrogations de notre temps, habité d’aspirations à la libération et l’émancipation des hommes, sur le salut venant de Dieu-en-Jésus513. Pour ce faire, Schillebeeckx a décidé de s’en tenir au départ à la méthode historique acceptée dans sa radicalité dans l’espoir qu’il est possible d’entrevoir ce que fut à l’origine le choc que Jésus a provoqué sur ses contemporains514. Cependant, l’auteur entame sa recherche en croyant qui respecte la norme de l’Écriture et cherche à «amener les lecteurs à bien saisir le dogme de l’Église, bien loin de les en éloigner»515. Il se sait porté par le présupposé de la tradition ecclésiale. Dans ce livre, la foi et la critique entendent marcher la main dans la main516. L’auteur indique cependant le caractère-limite de sa visée. Il dit s’identifier aux hésitations concernant le Christ de l’Église, qu’il retrouvait exprimées autour de lui. Il a donc voulu poursuivre la recherche de façon «métadogmatique», c’est-à-dire en faisant méthodologiquement abstraction du dogme. À première vue, ceci ressemble fort à la fonction des vies de Jésus du XIXe siècle: l’affranchissement du dogme christologique. Mais en réalité, Schillebeeckx reste convaincu que c’est le dogme même qui le pousse à sa recherche517. En d’autres mots, il croit devoir courir jusqu’au bout le risque de la recherche historique, afin de rejoindre

510. Cf. E. SCHILLEBEECKX, Jezus. Het verhaal van een levende; trad. du néérlandais par H. Zulauf, Jesus. Die Geschichte von einem Lebenden (cité: JL). Nous citons la traduction allemande. 511. Cf. JL 28. 512. Cf. E. SCHILLEBEECKX, Jésus de Nazareth, le récit d’un vivant (cité: RV), in Lumière et Vie 134 (1977), 5-45, à la p. 6. 513. Cf. JL 19. 514. Cf. RV 10. 515. Cf. RV 11; B. SESBOÜÉ (2012), 280. 516. Cf. JL 28. 517. Cf. JL 28; RV 13.

LE RENOUVEAU CHRISTOLOGIQUE CONTEMPORAIN

555

au plus près la question culturelle contemporaine518. Pour reconstruire son image du Jésus historique, l’auteur tient compte des données exégétiques519. Mais il entend libérer l’interprétation de l’Écriture du «magistère des exégètes», d’une critique scientifique qui ferait abstraction des intérêts du sujet lecteur520. Il se prononce pour une exégèse «théologique», c’est-à-dire guidée par la recherche des manifestations salvifiques de Dieu521. La matière de l’ouvrage se divise en quatre parties. La première aborde les questions de méthode, d’herméneutique et de critères. Schillebeeckx prend position en faveur de la pertinence théologique de l’accès historique à Jésus; il cherche à montrer que l’existence terrestre du Nazaréen, loin de n’être qu’un présupposé sans grande importance, est la norme même du kérgyme. Il veut manifester la continuité entre ce que fut Jésus et ce qu’est le Christ proclamé par l’Église. Il considère que le point de départ est donné par la relation entre la communauté primitive et la vie de Jésus à laquelle elle se réfère. Les évangiles nous racontent ce qu’un certain Jésus a signifié pour la vie de quelques groupes d’hommes522. Pour Schillebeeckx, une christologie moderne ne peut partir ni du kérygme ou du dogme, ni d’un soi-disant «Jésus historique»: le vrai point de départ est donné par la méthode historico-critique située à l’intérieur d’une intention de foi. Et l’objet de la recherche est Jésus annoncé comme Christ523. Ces réflexions fondent la structure du livre dans ses trois autres parties. Une christologie moderne implique, en effet, une recherche non seulement sur ce qui est venu au langage dans l’événement de Jésus (deuxième partie: «L’Évangile de Jésus-Christ»), mais aussi de l’horizon d’expérience dans lequel des Juifs et, plus tard, aussi des païens ont réagi positivement au «phénomène Jésus» (troisième partie: «Interprétation chrétienne du crucifié ressuscité»). Et comme la relation à un présent toujours nouveau est «co-constitutive»524 pour une approche croyante de Jésus-Christ, on comprend la nécessité d’une quatrième partie: «Pour qui le tenons-nous?»525.

518. Cf. B. SESBOÜÉ (2012), 280-281. 519. Cf. JL 30-31. 520. Ibid., 32. 521. Sur la christologie de Schillebeeckx, on peut consulter le remarquable ouvrage de F.G. BRAMBILLA (1989) (et notre recension dans RTL 25, 1994, 53-56; voir aussi celle de Sesboüé dans RSR 77, 1989, 545). 522. Cf. JL 38; RV 14. 523. Cf. B. SESBOÜÉ (2012), 281-282. 524. Cf. JL 90. 525. Cf. B. SESBOÜÉ (2012), 282.

556

CHAPITRE IX

La deuxième partie, la plus longue de l’ouvrage, est au fond un essai de reconstitution de ce qu’a été la vie de Jésus. Elle part du baptême de Jésus par Jean-Baptiste. Schillebeeckx y voit une expérience révélante («disclosure experience») fondamentale. Après son baptême, Jésus annonce le Royaume de Dieu où s’articulent l’avenir: il est proche! et le présent: il est déjà là! Dans cette annonce, les paraboles ont une place importante. Jésus est une parabole et il raconte des paraboles. Seules des paraboles peuvent interpréter une parabole526. À la parole de Jésus correspond la pratique de sa vie: son attitude vis-à-vis des pécheurs, ses actes de puissance, sa communauté de table avec les publicains, son interprétation de la loi divine au service de l’homme expriment sa liberté souveraine quand il s’agit de faire le bien. Jésus a appelé à la foi et au retour à Dieu; et il a groupé douze disciples. À travers ces paroles et ces événements, se trouve posée une question directement sotériologique et indirectement christologique. Jésus prend déjà figure de prophète eschatologique de Dieu. Schillebeeckx insiste fortement sur tous les traits de christologie implicite. La source du mystère de la vie de Jésus est à chercher dans son expérience de Dieu. Il a appelé Dieu Abba. La conscience qu’il avait de l’unicité de sa relation au Père, appelait naturellement le corrélat de «Fils»527. Dans le traitement de la mort de Jésus, la méthode de Schillebeeckx est régressive: elle part des interprétations de la mort de Jésus dans le christianisme primitif (il en discerne trois); et elle remonte à l’attitude de Jésus, à sa conscience grandissante qu’une mort violente l’attendait. Il a vécu sa mort comme une conséquence de son service. La section sur le désarroi des disciples et la résurrection est une des originalités du livre. Elle aboutit, rappelons-le, à une solution hardie et controversée: Schillebeeckx conclut à une expérience de conversion à Jésus survivant (cf. supra, chap. II/2, 2). Cette expérience précède, selon lui, les traditions du tombeau vide et des apparitions, et, également, l’image d’une résurrection physique. Pareille expérience expliquerait le changement d’attitude des apôtres. Elle permit, selon Schillebeeckx, de faire venir la résurrection au langage. L’auteur insiste cependant sur l’initiative de Jésus et sur le lien entre les apparitions et la venue au langage de la foi en la résurrection. Pour Schillebeeckx, Pâques est l’expérience d’une réalité528. A. Descamps a choisi ces pages pour montrer les limites d’un ouvrage aussi vaste dans son dessein, bien informé en exégèse, et pourtant obligé à des raccourcis trop rapides ou 526. Cf. JL 132. 527. Cf. B. SESBOÜÉ (2012), 282. 528. Cf. JL 348; B. SESBOÜÉ (2012), 283.

LE RENOUVEAU CHRISTOLOGIQUE CONTEMPORAIN

557

des hypothèses controversées. En particulier, la position de Schillebeeckx selon laquelle toute tradition de type «apparition» serait plus tardive que le kérygme de la résurrection semble à Descamps exégétiquement intenable529. La troisième partie aborde l’interprétation christologique donnée par l’Église primitive. Schillebeeckx fait une large place aux moments pré-rédactionnels. Il propose d’abord quatre modèles christologiques, tous précanoniques: christologie parousiaque (née dans un contexte apocalyptique); christologie de l’homme divin (Theios anèr), c’est-à-dire du thaumaturge divin (modèle ancré dans la tradition des miracles); christologie de la sagesse, qui voit en Jésus le maître de la Sagesse et l’identifie ensuite à la Sagesse préexistante qui en lui s’incarne (cette vision est sous-jacente aux hymnes pauliniennes et au prologue de Jean); christologie pascale, centrée sur l’événement de la mort et de la résurrection de Jésus. Ces quatre modèles ont conflué dans les évangiles canoniques; mais la christologie parousiaque serait la plus ancienne530. Schillebeeckx entend remonter plus haut et ressaisir le premier mouvement d’identification de la personne de Jésus. Le concept central est celui de «prophète eschatologique». Jésus a été perçu comme le prophète messianique, rempli de l’Esprit saint, porteur de la Bonne nouvelle du salut. D’après Schillebeeckx, c’est là qu’il faut chercher la source principale de l’attribution à Jésus des titres de Christ, Seigneur et Fils. C’est ainsi que l’annonceur est devenu l’annoncé, et que l’on passe à une christologie proprement dite531. La fonction salvifique attribuée à Jésus amène une question ontologique: que signifie l’homme Jésus pour Dieu luimême532? Schillebeeckx distingue les affirmations «de premier degré», par exemple, Dieu sauve les hommes en Jésus, et les affirmations «de second degré» qui concernent la compréhension de Jésus lui-même et aboutissent à l’identification du médiateur historique avec un être préexistant qui apporte le salut de Dieu533. On est déjà chrétien si l’on partage la première conviction. Mais l’histoire du dogme christologique se situe au plan des affirmations de second degré; ces dernières prennent une place grandissante déjà dans les traditions du N.T. D’après certains interprètes, il faudrait souligner plus que ne le fait Schillebeeckx que les assertions du second degré peuvent, elles aussi, être déterminantes pour

529. 530. 531. 532. 533.

Cf. A. DESCAMPS, compte rendu in RTL 6 (1975), 212-225. Cf. B. SESBOÜÉ (2012), 283-284. Ibid., 284. Cf. JL 484. Cf. JL 485-486.

558

CHAPITRE IX

la foi534. Schillebeeckx refuse l’alternative entre «Jésus est Fils parce qu’il a été envoyé pour le salut du peuple» et «Jésus a été envoyé parce qu’il est le Fils»535. Ce qui laisse subsister une certaine ambiguïté. La fin de cette troisième partie examine les premières réflexions de l’Église ancienne postérieure au N.T. L’auteur y souligne l’importance croissante de la tradition johannique par rapport aux approximations synoptiques536. La quatrième et dernière partie aborde la problématique christologique au présent. Elle propose les prolégomènes d’un modèle christologique nouveau. Il faut montrer que l’universalité de Jésus s’exprime dans son humanité. D’où une présentation de Jésus comme «parabole de Dieu et paradigme de l’humanité». En Jésus, nous nous trouvons confrontés à un homme qui, du cœur de sa relation au Père, nous annonce un avenir venant de Dieu. La résurrection manifeste que la personne de Jésus est inséparablement liée avec Dieu et avec son message. Pour Schillebeeckx, la résurrection personnelle et corporelle de Jésus précède toute expérience de foi. L’auteur admet qu’une identification théorique du Christ reste une entreprise nécessaire. Mais il estime qu’il ne faut pas chercher trop vite le fondement de la relation de Jésus à notre Père en autre chose que son statut de créature comme homme. Il va de soi de nommer Jésus personne humaine. Mais dans le langage de la foi, on dit que Jésus est cette personne en fonction de sa relation constitutive au Père. Sa relation au Père le fait Fils de Dieu dans son humanité537. L’auteur a-t-il réussi à montrer, au niveau du savoir théologique réfléchi, la signification permanente du salut comme structurellement inhérent à l’événement et à la personne de Jésus? D’après un interprète comme F.G. Brambilla, on peut en douter, si l’on observe que, dans la présentation que fait Schillebeeckx de la christologie, c’est la création qui fonctionne comme paradigme interprétatif de l’alliance; ce qui manifeste une certaine perte de tension en ce qui concerne le caractère absolu du salut christique538. Les dernières pages de l’ouvrage soulignent que la christologie ne peut se limiter à donner une interprétation croyante du Jésus terrestre, mais doit reconnaître la force qui vient de Jésus ressuscité, vivant aujourd’hui539. Dès lors, la personne de Jésus ne peut être identifiée que dans cette ouverture radicale au Dieu vivant, d’où vient le salut. Puisque l’histoire de Jésus révèle cette ouverture radicale au Père, il faut recon534. 535. 536. 537. 538. 539.

Cf. L. RENWART (1977), 228. Cf. JL 485-486. Cf. B. SESBOÜÉ (2012), 285. Ibid., 285-286. Cf. F.G. BRAMBILLA (1989), 577. Cf. JL 574-576.

LE RENOUVEAU CHRISTOLOGIQUE CONTEMPORAIN

559

naître en la personne de Jésus un fondement divin, la Parole de Dieu personnifiée, qui porte la manifestation historique de Jésus et qui est inséparable du Père et de l’Esprit540. En ce qui concerne l’identification hypostatique de Jésus, F.G. Brambilla observe que le refus de l’anhypostasie par Schillebeeckx exprime, en un langage impropre, le souci de ne pas amoindrir l’humanité du Christ541. La conception de l’identification hypostatique proposée par l’auteur esquisse, à juste titre, la constitution singulière de l’être de Jésus dans un horizon trinitaire542; mais elle n’approfondit pas assez la compréhension analogique de la notion de personne543. La formule d’une «enhypostasie» réciproque de la réalité humaine de Jésus et de son être filial ne peut paraître qu’ambiguë dans le cadre conceptuel classique. Cependant, elle pourrait exhiber un sens plausible, si l’on précisait qu’elle ne signifie pas une personnalisation réciproque de l’humanité et du Verbe sur le plan ontologique, mais seulement, du point de vue historique et gnoséologique, une interaction personnalisante entre l’humanité et le Verbe, en ce sens que le Verbe est celui qui «constitue» l’être personnel de l’homme Jésus, tandis que l’humain personnalisé est le signe réel de l’autodonation absolue de la personne divine544. L’ouvrage de Schillebeeckx est une sorte de somme historique sur Jésus. Mais cet énorme travail semble avoir absorbé la majeure partie des énergies de l’auteur, car l’étude de l’interprétation christologique dogmatique, elle, est très sommaire545. Ce qui pour Schillebeeckx semble fondamental, c’est la rencontre avec le Jésus historique, rencontre dont la preuve réside avant tout dans la pratique546. D’après F.G. Brambilla, le thème de l’universalité unique du Christ est traité par Schillebeeckx de manière trop «fonctionnelle»: c’est surtout la «relevance» de Jésus, sa valeur de fait pour l’histoire des hommes, qui est mise en lumière; la raison de droit de la singularité unique du Christ n’est pas suffisamment thématisée. L’insuffisante fondation de celle-ci, et l’orientation à prédominance historico-pratique de l’herméneutique adoptée, produisent une regrettable atténuation de la dimension ontologique de la rédemption en nous. La gratuité de la venue salvifique de Dieu risque de se réduire à la fonction de maintenir ouvert l’«horizon» de l’agir éthique et historique 540. 541. 542. 543. 544. 545. 546.

Ibid., 584, 586. Cf. F.G. BRAMBILLA (1989), 581s. Ibid., 583s. Ibid., 584s. Ibid., 586s. Cf. B. LAURET (1977), 596-604. Cf. K. REINHARDT (1977), 36.

560

CHAPITRE IX

de l’homme. Ni l’inhabitation de l’Esprit, ni la justification par la foi ne reçoivent, dans cette approche, la place qui leur revient. La conscience du péché également y occupe une place trop marginale547. Selon B. Sesboüé, le livre de Schillebeeckx est d’une richesse impressionnante. Il tient ensemble une exigence scientifique élevée et un souci authentiquement pastoral. Comme Être chrétien de H. Küng, il s’adresse à un public plus large que les spécialistes. Il s’inscrit, lui aussi, dans une perspective d’en bas (même si Schillebeeckx récuse cette expression) et qui accorde une part prioritaire à l’enquête historique en gardant une distance méthodologique vis-à-vis du dogme ecclésial. L’ouvrage de Küng a, pour lui, l’atout d’un style très pédagogique. Celui de Schillebeeckx demeure ardu. Malgré tout, le parallèle donne l’avantage à Schillebeeckx. En effet, l’analyse exégétique est d’un meilleur niveau; et l’image de Jésus proposée est plus fondée. La démarche christologique va plus loin dans la direction des données de la christologie d’en haut548. Pourtant une perplexité demeure sur un certain nombre de points. On reste hésitant devant la subtilité de certaines hypothèses. Le souci de Schillebeeckx d’estomper le seuil pascal – en posant une expérience de la grâce de conversion antérieure aux apparitions – paraît problématique549. La priorité donnée à la méthode historique représente un cas extrême à l’intérieur d’une christologie proprement chrétienne. Une faiblesse vient du fait que la foi de la communauté primitive est surtout traitée comme un phénomène historique; il manque à l’ouvrage une thématisation suffisamment ferme de la théologie de la foi dans son rapport au don de l’Esprit. D’autre part, l’étude de la christologie conciliaire est réduite au minimum. Enfin, la distinction proposée entre affirmations de la foi du premier et du second degré est d’un maniement délicat550. Les secondes ne sont ni secondaires ni facultatives pour une adhésion authentique aux premières551. L’attention accordée à l’expérience de la relation salvifique ne doit pas conduire à relativiser la question de l’identité de la personne même de Jésus. On ne voit pas suffisamment comment Schillebeeckx comprend la différence radicale entre l’ensemble des personnes humaines appelées à la divinisation et le cas unique de la personne du Fils552.

547. 548. 549. 550. 551. 552.

Cf. F.G. BRAMBILLA (1989), 577-581. Cf. B. SESBOÜÉ (2012), 287. Ibid., 288. Ibid. Ibid., 289. Ibid.

LE RENOUVEAU CHRISTOLOGIQUE CONTEMPORAIN

561

En 1977, Schillebeeckx a publié un second tome de sa christologie. Il était intitulé en néerlandais Gerechtigheid en liefde. Genade en bevrijding (Justice et amour, grâce et libération)553. Schillebeeckx y propose une sotériologie, ou plus exactement une théologie de la grâce554. Ce tome se place délibérément après la Pentecôte. Le premier tome adoptait le point de vue de l’histoire; le second se situe à celui du texte comme tel. Le Christ de la foi est au centre de la perspective. L’analyse détaillée des textes du N.T. occupe presque les deux tiers de l’ouvrage555. La première partie est centrée sur le concept d’expérience. Il s’agit de transposer dans notre horizon culturel l’expérience faite par les premiers témoins de la foi et de réduire ainsi la rupture entre foi et expérience, qui est une des raisons de la crise des Églises aujourd’hui556. L’expérience a une structure normative qui, au plan collectif, devient tradition. Il n’y a pas de révélation sans expérience, exprimée dans la parole. Cependant, la révélation ne se réduit pas à son interprétation. Tout ceci vaut de la révélation chrétienne. Mais notre monde d’expériences a changé, et l’événement de salut en Jésus est encore exprimé dans des concepts qui ne sont plus valables dans ce monde. Il ne faut toutefois pas oublier que toute expérience est historique et s’inscrit dans une tradition. Dans ce livre, l’auteur partira donc de l’expérience du N.T. La deuxième partie présente la théologie néotestamentaire de l’expérience de grâce. Elle est constituée par une longue série de monographies sur les différents écrits du N.T. Malgré leurs contrastes, ceux-ci expriment une même expérience fondamentale du salut venant de Dieu en Jésus de manière définitive557. Le Christ ressuscité est cette grâce qui ouvre à la possibilité d’une vie nouvelle558. Le contenu salvifique du concept de grâce est l’adoption filiale et la création nouvelle (modèle paulinien) ainsi que la naissance qui vient de Dieu (modèle johannique), le don de l’Esprit étant leur élément commun. Cette vie nouvelle inclut la conformité au Fils et l’accès au Père. En ce qui concerne les structures sociales, l’exemple de l’esclavage montre que le renouvellement proposé par le N.T. accepte de passer par les médiations sociologiques. L’effet de libération est réel, mais indirect. Vis-à-vis de la puissance politique, la critique du N.T. s’exerce du point de vue proprement religieux. Elle donne seulement des orientations. Dans le domaine 553. L’ouvrage a été traduit en allemand par H. Zulauf sous le titre Christus und die Christen. Die Geschichte einer neuen Lebenspraxis. Nous citons la traduction allemande. 554. Cf. B. SESBOÜÉ (2012), 289. 555. Ibid. 556. Ibid., 290. 557. Ibid. 558. Ibid., 291.

562

CHAPITRE IX

de l’éthique, le N.T. reprend, pour une large part, les normes de la culture ambiante. Mais les chrétiens suivent désormais cet ethos humain «dans le Seigneur». La brève troisième partie a été réservée à des réflexions d’herméneutique. La quatrième partie veut apporter une réponse à la situation des chrétiens placés dans le monde d’aujourd’hui entre l’avenir et le souvenir559. L’humanité aborde l’avenir, chargée du souvenir de la longue expérience de sa souffrance, que Schillebeeckx recense à travers le témoignage de diverses religions, des conceptions du monde et des philosophies560. Ici, l’auteur a des accents proches de Moltmann (bien qu’il refuse la réponse moltmannienne qui aboutit à rendre éternelle en Dieu la souffrance elle-même)561. Pour Schillebeeckx, la proposition chrétienne du salut de l’homme ne peut être individualiste; elle doit montrer qu’elle concerne la société et l’histoire. L’auteur examine les conceptions qui s’affrontent actuellement sur ce point562. Selon lui, le salut terrestre est un élément intérieur à la rédemption chrétienne. La libération de l’homme dans l’histoire est une tâche nécessaire au nom même du Dieu créateur et rédempteur, même si elle n’a pas de contenu spécifiquement chrétien. Mais on ne peut identifier ce mouvement libérateur avec l’histoire de la rédemption divine. Toute prétention à une libération totale de l’homme, par ses seules forces, est aliénante563. Schillebeeckx exprime des vues judicieuses et nuancés sur le rapport entre foi chrétienne et politique: il récuse la confusion entre les deux domaines et l’intervention du religieux en dehors du sien. Mais il reconnaît que la critique religieusement fondée de la réalité politique est une tâche nécessaire564. L’ouvrage se termine par l’exposé de la dimension eschatologique du salut chrétien. Aussi riche que le précédent, ce second tome semble dans sa facture moins réussi. Le livre est en fait une série de dossiers. Sa construction est assez lâche. Par ailleurs, les dogmaticiens regretteront certainement que l’effort de l’auteur pour prendre à son compte le cahier de charges de l’exégèse se fasse au détriment de la théologie systématique. On se trouve ici devant une sorte de court-circuit entre la considération exégétique et le souci d’actualisation. Or cela ne correspond guère à la tâche propre de la théologie systématique, qui se situe dans l’organisation construite, à portée doctrinale, de la lecture de l’Écriture, une lecture qui

559. 560. 561. 562. 563. 564.

Ibid. Ibid., 292. Cf. E. SCHILLEBEECKX, Christus und die Christen, 709. Cf. B. SESBOÜÉ (2012), 292. Ibid. Ibid., 292-293.

LE RENOUVEAU CHRISTOLOGIQUE CONTEMPORAIN

563

doit prendre en compte la tradition dogmatique et théologique565. L’appel à la tradition, très bref dans le premier tome, est cette fois-ci complètement absent. Cela dit, il faut reconnaître que, malgré son accent sur l’expérience, Schillebeeckx ne sous-estime nullement l’objectivité du salut chrétien566. 4. Rendre compte de l’identité du Christ par la voie du récit de l’histoire (J. Moingt) Comme il le déclare dès l’introduction de son livre sur Jésus, J. Moingt est persuadé qu’il ne suffit pas de commenter et de justifier l’enseignement de l’Église, mais qu’il faut rendre compte de la foi au Christ par-devant la rationalité critique de notre temps567. Le livre comprend deux parties, dont la première retrace l’histoire du dogme christologique et les développements plus récents qui ont eu pour effet de substituer la «christologie» aux anciens traités «du Verbe incarné». La seconde partie est une étude de la personne et du message du Christ construite systématiquement sur la base des récits évangéliques pour répondre à la question de son identité568. La première partie («Jésus de l’histoire et discours chrétien») entreprend d’étudier comment un individu historique, Jésus de Nazareth, est devenu le sujet d’une proclamation de foi et d’un discours savant, d’une 565. Ibid., 294. 566. Ibid. Un an après le second tome, Schillebeeckx a publié un petit volume intitulé Tussentijds verhaal over twee Jezusboeken (Récit intermédiaire concernant deux livres sur Jésus); traduction allemande sous le titre: Die Auferstehung Jesu als Grund der Erlösung. Il y résume son approche de Jésus et récuse l’accusation de «christologie libérale», formulée par W. Kasper dans Evangelischer Kommentar 9, 1976, 357-360. Plus de dix ans plus tard, Schillebeeckx fait paraître Mensen als verhaal van God; trad. H. Cornelis-Gevaert, L’histoire des hommes, récit de Dieu. Sa première intention avait été de faire de ce volume le troisième tome d’une trilogie, dont les deux premiers ont été évoqués plus haut; il y aurait traité de l’ecclésiologie. Selon l’auteur, il s’agit bien en effet de ce troisième tome, mais selon une approche différente de celle qui était initialement prévue. Le livre propose en fait une théologie fondamentale, qui veut tout à la fois raconter l’histoire des hommes en quête de Dieu et l’histoire de l’action de Dieu en quête de l’homme. Le troisième chapitre, le plus long du livre, offre une remarquable synthèse de la christologie de Schillebeeckx, sous le signe du Christ sacrement de Dieu (p. 167-284 de la traduction française). Ce volume a été rédigé de telle sorte qu’on puisse l’aborder comme un ouvrage autonome (plus court et moins technique que les gros tomes précédents). Cf. notre recension dans RTL 27 (1996), 380-381. Sur la christologie de Schillebeeckx, voir aussi É. PARMENTIER – M. DENEKEN (2009), 300-328. 567. Cf. J. MOINGT, L’homme qui venait de Dieu (cité: HVD), 9 (et notre recension dans RTL 28, 1997, 511-515). On peut consulter B. SESBOÜÉ (1994), 87-102; J.M. MALDAMÉ (1995), 222-226. 568. Cf. HVD 10-11.

564

CHAPITRE IX

institution doctrinale qui s’est formée et développée au cours des siècles, et comment son identité a été construite et définie dans ce discours en qualité de Fils de Dieu devenu homme. Elle raconte l’histoire du dogme de l’incarnation en trois périodes: ses origines, les définitions de sa maturité, sa remise en cause à l’époque moderne. Le récit commence au début du IIe siècle avec la prédication «apologétique» de l’Église aux juifs et aux païens; on annonce Jésus comme le sujet de la foi chrétienne en tant qu’il préexiste à sa naissance charnelle en qualité de Logos et Fils de Dieu. Dès le début du IIIe siècle, ce discours prend une forme systématique et un langage conceptuel dans les traités de Tertullien569. On passe ensuite à l’étude des conciles qui ont «défini» la personne du Christ: Nicée et Constantinople I au IV e siècle, Éphèse et Chalcédoine au Ve siècle, Constantinople II et III aux VIe et VIIe siècles570. L’immense littérature patristique est laissée entièrement de côté, tout ce qui concerne l’histoire de l’Église également, et l’on se concentre sur l’analyse des textes conciliaires et des débats dont ils ont été l’enjeu. Une rapide excursion dans quelques débats du Moyen Âge évalue la postérité de ces conciles dans la théologie occidentale571. On saute par-dessus plusieurs siècles pour assister à la «déconstruction» de cette théologie du Verbe incarné572. Avec les Temps modernes, une scission s’introduit entre le Christ de la prédication ecclésiastique et le Jésus de l’histoire, étudié avec des règles scientifiques nouvelles. Spinoza propose un visage nouveau de Jésus. Une christologie «rationnelle» inédite se répand de Kant à Hegel. Un intérêt aigu pour l’homme Jésus et son message humaniste précipite tout au long du XIXe siècle une foule d’études historiques sur le Nazaréen, les origines chrétiennes et les textes fondateurs, ainsi qu’une vague d’attaques contre les «inventions» doctrinales de l’Église. Le XXe siècle a hérité ainsi de la «question christologique», développée d’abord par Barth et Bultmann, poursuivie à leur façon par les post-bultmanniens. Au cœur de ces débats, il y a toujours la question de la pertinence de l’historique pour le théologique. Au même moment du côté catholique s’opérait une prise de distance critique à l’égard de Chalcédoine. Le double horizon contemporain de la mort de Dieu et de la mort de l’homme est également évoqué573. «Depuis le début de ce siècle, les théologiens travaillent dans un chantier de démolitions, il leur faut … essayer concrètement de reconstruire la christologie sur ses bases historiques; du 569. 570. 571. 572. 573.

Ibid., 81-140. Ibid., 141-220. Ibid., 216s. Ibid., 221-281. Cf. B. SESBOÜÉ (2012), 298-300.

LE RENOUVEAU CHRISTOLOGIQUE CONTEMPORAIN

565

Verbe incarné, la théologie est renvoyée à Jésus: tel est le constat qui fait passer à la seconde partie de cet ouvrage574.» L’histoire du dogme a été mise en premier lieu, explique l’auteur, pour une raison d’épistémologie. Le théologien prétend dire avant tout la foi commune de l’Église, une foi reçue de la tradition. Tout théologien doit avoir le souci de se situer lui-même dans cette tradition. Mais cela ne veut pas dire que cette première partie ne serait que de l’histoire «positive» au sens de «documentaire». Un exposé de la tradition n’est théologique que dans la mesure où il fait œuvre réfléchie et délibérée d’interprétation. Cette relecture sert à remettre la tradition dans sa condition historique objective. Plusieurs facteurs aident à cette objectivation critique: discerner ce qui est la visée de la foi, dans une tradition doctrinale, du système de représentations dans lequel elle s’exprime; tenir compte des ruptures qui se font dans le cours de la transmission; apprécier ce qu’une doctrine maintenant réputée hérétique pouvait représenter en fait d’intelligence de la foi désormais dépassée; estimer, corrélativement, la part d’innovation grâce à laquelle une doctrine nouvellement approuvée s’érige en représentant exclusif d’une tradition plus ancienne; évaluer critiquement le système de références à l’Écriture qui a servi à produire telle définition; mesurer l’écart par rapport à notre lecture actuelle des mêmes références; écouter la foi des chrétiens d’aujourd’hui, les questions de nos contemporains, les nouveaux enseignements du magistère, les nouvelles tendances de la théologie, et interpeller la tradition à l’aide de tout cela. Voilà de quelle façon J. Moingt a entrepris de «raconter» la tradition du dogme christologique575. La seconde partie du livre est une réflexion sur la personne du Christ conduite à partir des récits évangéliques576. Pourquoi prend-elle une si grande place? Parce que la théologie contemporaine réclame un retour à l’Évangile, à la personne historique de Jésus, à la prédication des apôtres, aux textes fondateurs du christianisme; et pour ce motif plus fondamental que la foi des chrétiens s’adresse directement aux sources de la révélation et non à l’autorité de l’institution chrétienne. Le titre de cette partie – «Le Christ dans l’histoire des hommes» – indique son option rigoureusement théologique. Il ne s’agit pas de reconduire Jésus dans son histoire; il s’agit de situer le Christ de la foi, celui de la tradition de l’Église, par rapport à notre histoire, ou, réciproquement, de nous situer par rapport à lui. L’option théologique est également manifestée par le déroulement 574. HVD 12. 575. Ibid., 13. 576. Ibid., 283-681.

566

CHAPITRE IX

de cette seconde partie. Il ne s’agit pas de raconter l’histoire de Jésus en allant de sa naissance et du début de son ministère à sa mort et à sa résurrection, mais d’aller strictement en sens inverse. Les spécialistes du N.T. savent que la prédication des apôtres est axée sur l’événement pascal de mort et de résurrection, et que les récits évangéliques ont été composés, non dans un ordre chronologique, mais pour être lus selon le même axe. Cette optique pascale est au cœur du contentieux qui oppose la christologie nouvelle à l’ancienne christologie du Verbe incarné: cette dernière prend l’Incarnation pour fondement de son discours sur le Christ, alors que tout l’Évangile pointe en direction de la résurrection. L’entreprise de J. Moingt est de rejoindre la foi de l’Église, mais par le chemin de l’histoire qui a conduit Jésus à la mort et la résurrection577. Il opère en trois étapes à partir du mystère pascal. La première est celle de la résurrection (chap. IV et V). La deuxième est consacrée à la mort de Jésus éclairée par la totalité de son ministère (chap. VI-IX). La dernière étape fait retour à la naissance de Jésus pour confronter son devenir historique avec l’éternité du projet qui le met au monde et s’incarne en lui (chap. X)578. L’accès à la foi du Christ se fait par l’annonce de sa résurrection, proclamée au futur comme l’inauguration des derniers temps («Il reviendra»)579 et certifiée par les témoignages de son retour à la vie («Dieu l’a ressuscité»)580. La résurrection retourne le passé en avenir581. Elle proclame ce que Jésus ne pouvait être qu’en traversant la mort582. Elle est le signe avant-coureur et le commencement de la résurrection générale583. Le recours aux Écritures lui donne sens et intelligibilité. En annonçant un salut de l’histoire, elle montre que Dieu a partie liée à notre histoire584. Moingt prend une juste distance par rapport à la preuve historique de la résurrection de Jésus selon Pannenberg. Selon lui, la certitude historique ne peut fonder la foi; mais elle peut aider le croyant à se former une «certitude raisonnée». Le récit des apparitions est porteur d’une révélation adressée à la foi des disciples585. Il s’est passé quelque chose, un événement de présence qui fait d’eux des témoins historiques de Jésus. De cette expérience fait partie le rassemblement et la mise en mouvement 577. 578. 579. 580. 581. 582. 583. 584. 585.

Ibid., 285s. Cf. B. SESBOÜÉ (2012), 300-301. Cf. HVD 295s. Ibid., 339s. Ibid., 297. Ibid., 299. Ibid., 301. Ibid., 332. Ibid., 365s.

LE RENOUVEAU CHRISTOLOGIQUE CONTEMPORAIN

567

des disciples. La résurrection est aussi la révélation de l’Esprit de Dieu comme être de communion et de communication586. Reconnu Fils de Dieu du fait de son élévation à la droite de Dieu, Jésus est aussitôt proclamé Sauveur, et cette annonce retourne le regard vers son histoire passée et singulièrement vers sa mort («Livré pour nous»)587. Comment a-t-il vu venir la mort et quel sens a-t-il pu lui donner? La thèse majeure est que Jésus a bien donné à sa mort un sens salutaire, mais non un sens expiatoire ou sacrificiel. Pour Moingt, le terme de sacrifice est métaphorique pour exprimer l’«antisacrifice» que constitue la mort de Jésus588. De quel Dieu Jésus se faisait-il le représentant pour avoir été condamné à mort au titre de «blasphémateur»589? D’après Moingt, Jésus est la victime du conflit permanent entre la foi et la religion, devenu un conflit personnel entre lui et son peuple, dont l’enjeu était la liberté de Dieu. Ceci engage tout le rapport de Jésus avec la loi. Le salut qu’il apporte est la libération du joug de la religion. Son procès est celui de la nouveauté de Dieu590. La passion est un acte de révélation. Mais cette révélation passe par celle du péché591. La croix est la révélation de la réalité profonde du péché contre Dieu et contre le prochain, et la mort du Christ est la libération de notre péché. Elle est en cela révélation du salut. Dans le N.T., la filiation de Jésus est le plus souvent discernée à partir de la résurrection et de l’œuvre salutaire qui s’accomplit dans sa vie et sa mort592. Moingt essaie de montrer comment Jésus vivait son rapport à Dieu, dans «une relation toute filiale qui construisait son individualité en personne du Fils de Dieu»593. Jésus construit sa personne en direction de Dieu, en relation avec celui qu’il appelait son Père594. À ce mouvement de projection de Jésus vers Dieu correspond celui de la projection de Dieu se révélant en cet homme. Le mouvement de Dieu vers Jésus est celui qui suscite le projet de Jésus. Dans cette histoire, Dieu «devient» Père595. La kénose du Fils est corrélative de la kénose du Père596. À quelle profondeur de l’être la relation à Dieu a-t-elle été constitutive de la personne de Jésus? Moingt l’examine en considérant sa passion et sa mort 586. 587. 588. 589. 590. 591. 592. 593. 594. 595. 596.

Cf. B. SESBOÜÉ Cf. HVD 395s. Cf. B. SESBOÜÉ Cf. HVD 449s. Cf. B. SESBOÜÉ Cf. HVD 525s. Cf. B. SESBOÜÉ HVD 16. Ibid., 570. Ibid., 581. Cf. B. SESBOÜÉ

(2012), 301-303. (2012), 303-304. (2012), 304. (2012), 304-305.

(2012), 305-306.

568

CHAPITRE IX

comme le déploiement d’un événement trinitaire, un échange qui se produit entre Dieu et Jésus comme entre Père et Fils par la communication de l’Esprit Saint, et qui achève dans sa mort ce qui se passait en Jésus «depuis qu’il était au service inconditionnel du Père». L’ayant ainsi reconnu «Fils de Dieu depuis le début de sa mission», l’auteur remonte, dans la dernière étape de son parcours, jusqu’aux récits de sa naissance et aux textes qui le proclament Verbe de Dieu et Premier-Né de la création597 pour «tester notre accord avec le dogme qui confesse le caractère éternel de sa filiation divine»598. Moingt sait que la considération de l’identité de Jésus ne peut faire l’économie de la question de son origine. Certes, il n’entend pas quitter le terrain du récit pour celui des analyses métaphysiques, celui de la christologie narrative pour celui de la christologie déductive; mais il se confronte à la tradition dogmatique de l’affirmation de l’éternité du Fils. Pour Moingt, la notion biblique de préexistence n’est pas la notion métaphysique de la patristique grecque, mais l’affirmation d’une préexistence du Christ dans l’histoire avant de naître, en tant qu’il est Messager et Verbe de Dieu de tout temps envoyé dans le monde en prélude à son incarnation. «La notion ne dit pas qu’il disposait d’une existence éternelle avant de prendre une existence dans le temps, mais que celle-ci s’était anticipée dans l’histoire599.» La réflexion s’achève sur une interprétation du prologue de Jean et des hymnes pauliniennes. Mais ici la préexistence dans l’histoire ouvre sur la préexistence en Dieu600. Le Verbe était en Dieu en projet de filiation601. Tout au long de son parcours, Moingt a le souci de chercher comment on peut accéder à la foi au Christ en suivant les récits des évangiles. Ce souci reste dubitatif jusqu’au bout, pour cette raison que l’histoire parle en termes de devenir, et qu’il «ne paraît pas possible d’exonérer le Christ des limites de l’historicité sans le retirer de la condition commune à tous les hommes»602. Telle est la difficulté qui est l’enjeu central de cette recherche. Elle n’ambitionne pas de reconstituer une vie de Jésus, ni d’élaborer une christologie «biblique» ou «scripturaire». Elle se réfère à la tradition dogmatique, aux problématiques de la théologie contemporaine, aux questionnements de la foi et de la raison critique. Moingt est aussi attentif que possible aux travaux des exégètes; mais il se situe autrement par rapport aux textes, au plan, non de l’analyse, mais de la mise 597. 598. 599. 600. 601. 602.

Cf. HVD 623. Ibid., 16. Ibid., 662-663. Ibid., 671. Ibid., 675-677. Cf. B. SESBOÜÉ (2012), 306-307. Cf. HVD 16.

LE RENOUVEAU CHRISTOLOGIQUE CONTEMPORAIN

569

en discours, systématique et spéculative, de sa lecture des récits évangéliques, au plan de la constitution d’un objet théologique. Il essaie de penser et de dire la personne du Christ, en racontant l’histoire de Jésus avec Dieu. Bref, il entend pratiquer une «théologie du récit»603. Encadrant l’ensemble de l’ouvrage, on trouve un Prologue et un Épilogue. La fonction de l’Épilogue est de conclure le rapport (qui s’instruit de chapitre en chapitre) entre la première et la seconde partie, c’est-à-dire la confrontation entre une christologie déductive et une christologie narrative, ce qui est l’enjeu théologique de ce travail. En entreprenant une brève vérification des résultats obtenus au regard de l’enseignement traditionnel de l’Église, Moingt se fait à lui-même l’objection la plus radicale: le devenir Fils du Verbe, qui se fait dans le temps, paraît introduire un devenir temporel dans l’éternité et l’immutabilité de l’être de Dieu; et l’origine du Verbe qui devient Fils paraît dépendre de la création du monde et de l’histoire humaine604. Mais l’objection repose, selon lui, sur une dichotomie entre la Trinité immanente et l’économie historique dans laquelle celle-ci se manifeste. Il s’agirait là d’un préjugé métaphysique qui ne vient pas de la révélation. Pour Moingt, le projet de Dieu de se révéler lui-même comme amour est coextensif à son être605. Quant au Prologue, sa fonction est de suppléer à l’absence d’un discours historique pour introduire au discours dogmatique. Moingt commence par raconter, non quelque vie de Jésus, mais ce qu’on disait de lui avant que ne commence le discours savant des théologiens, la rumeur que diffusaient les premières annonces du Christ et qui se répandait déjà autour de Jésus. C’est la rumeur d’un langage appelé «bonne nouvelle». Elle pose la question de l’identité de Jésus606. Cette rumeur fournit, observe Moingt, un point de départ incontestable, sans préjuger de la réponse; car elle ne s’est pas éteinte selon la loi naturelle des phénomènes de ce genre, elle est parvenue jusqu’à nous et habite notre monde. La tâche de la théologie est de la vérifier, en remontant à sa source, afin de cerner l’identité de celui dont elle parle607. Dans le projet de Moingt, comme le remarque B. Sesboüé, il s’agit, en un sens, d’une radicalisation de la christologie d’en bas608. Mais cette radicalisation entend aller jusqu’au bout d’elle-même et se situe au regard 603. Ibid., 18. 604. Ibid., 683. 605. Cf. B. SESBOÜÉ (2012), 307-308. 606. Cf. HVD 23-24. 607. Cf. B. SESBOÜÉ (2012), 296-297. Sur la christologie de J. Moingt, voir aussi É. PARMENTIER – M. DENEKEN (2009), 512-545. 608. Cf. B. SESBOÜÉ (2012), 308.

570

CHAPITRE IX

des affirmations de la christologie d’en haut. Chez Moingt, le récit de l’histoire de Jésus est un récit théologique qui ne recule pas devant une réflexion très spéculative609. L’interprétation de l’incarnation qu’il propose est solidaire d’une interprétation de la vie trinitaire qui cherche à transcender la «dichotomie classique» entre la Trinité immanente et la Trinité économique610. Dieu est entré dans notre histoire. Notre histoire est entrée dans sa vie. Selon Moingt, l’immutabilité divine n’interdit pas d’attribuer à Dieu l’idée de devenir; la manifestation de Dieu appartient à son être. D’après B. Sesboüé, il ne s’agit pas, chez Moingt, de nier les deux générations du Christ, affirmées par la tradition, mais de penser leur rapport dans l’unité. Sa position «est donc très différente de celle de J. Moltmann»611. Il s’efforcerait de penser un Dieu en trois personnes dont les relations internes sont inséparables des relations qu’elles assument librement avec les personnes humaines612. L’interprétation de Sesboüé sur ce point est peut-être trop bienveillante. Nous ne sommes pas sûr que l’approche de Moingt dans cet ouvrage soit dépourvue d’ambiguïté. Sesboüé adresse, malgré tout, plusieurs critiques à L’homme qui venait de Dieu. Une des intentions du livre est de proposer un récit théologique qui constitue une christologie narrative. L’ouvrage comporte deux types de récits: d’abord celui de la tradition du dogme christologique «racontée», ensuite le récit sur la personne du Christ interrogée à partir de son histoire613. Moingt fournit en fait une interprétation théologique de l’histoire de Jésus614. Certes, une préoccupation majeure demeure le discernement de ce qui est vraiment historique dans le témoignage évangélique; mais, sauf l’une ou l’autre exception, le souci de l’auteur n’est pas de mettre en valeur la prégnance des récits évangéliques comme récits. Il ne prend pas en compte leur intention, leur séquence, leur articulation, leurs effets de sens, leur logique. Les récits font place à celui de l’auteur, de teneur hautement spéculative, qui les utilise selon leur contenu, mais non selon leur forme. Il y a ici, d’après Sesboüé, une certaine distorsion entre l’intention et la réalisation615. Sesboüé regrette aussi une lacune qui affecte la construction de l’œuvre. Tout le livre tourne autour du mystère pascal, avant de passer, par une sorte de court-circuit, à la considération de l’incarnation. Mais le ministère du Jésus prépascal n’est pas l’objet du grand chapitre qu’il aurait mérité. La prédication du Royaume, la 609. 610. 611. 612. 613. 614. 615.

Ibid. Ibid., 309. Ibid. Ibid. Cf. HVD 40. Ibid., 457. Cf. B. SESBOÜÉ (2012), 310-311.

LE RENOUVEAU CHRISTOLOGIQUE CONTEMPORAIN

571

prétention d’autorité et la prétention filiale de Jésus, son accueil des pécheurs, ses paraboles et ses miracles ne constituent pas, comme dans les évangiles, une grandeur christologique en tant que telle. Dans ce livre, le ministère de Jésus ne joue pas à l’égard de la résurrection et de la passion le rôle de vis-à-vis fondamental et structurant qu’il a dans le témoignage évangélique616. Enfin, d’après Sesboüé, la sotériologie affirmée dans l’ouvrage, sous l’influence de Moltmann (héritier d’une scolastique protestante très «expiatrice»), situe exagérément la Croix comme un événement qui se passe entre Dieu et Dieu617. Sesboüé discerne ici un «relent expiatoire» (qui contredit le souci de Moingt de «sortir des théories abusives de l’expiation et de la substitution»). Corrélativement, le livre demeure muet sur la manière dont le salut peut nous atteindre concrètement dans notre existence historique618. Nous ne sommes pas le seul à penser que la christologie de cet ouvrage prête le flanc à des objections encore plus embarrassantes. Il n’est pas certain que l’explication que l’auteur propose de la divinité de Jésus soit tout à fait satisfaisante619. Elle suggère un subtil adoptianisme reporté dans l’éternel dessein de Dieu de communiquer à la personne de l’homme-Jésus son Logos, qui n’est pas considéré comme une hypostase préexistante620. Cette conception du Verbe621 comme la personnification du dessein d’amour de Dieu, ne s’expose-t-elle pas aux mêmes apories que le sabellianisme raffiné de la théologie idéaliste? Le souci de Moingt de rendre justice à la narrativité de la christologie est certes compréhensible; mais on peut regretter que cette préoccupation se combine avec une dialectique trop marquée sans doute par la négativité hégélienne622. Fallait-il réinterpréter, selon cette logique, les dogmes de Nicée et de Chalcédoine? Doit-on vraiment attribuer à Dieu (dans la ligne schellingienne) un besoin de créer le monde pour pouvoir l’aimer623? Moingt a-t-il suffisamment critiqué ses propres «préjugés métaphysiques»624 concernant la conception de l’éternité et le rapport de l’«économie» et de la «théologie»625? 616. Ibid., 311. 617. Cf. HVD 416. 618. Cf. B. SESBOÜÉ (2012), 312. 619. Cf. L. RENWART (1994), 883-897, 883-886, en particulier 885. 620. Ibid., 884-885. 621. Cf. HVD 681; L. RENWART (1994), 885. 622. Cf. HVD 572, 576, 595; B. REY, recension de L’homme qui venait de Dieu, in RSPT 78 (1994), 181-185, en particulier 184. 623. Cf. HVD 692. 624. Ibid., 683s. 625. Dans un livre ultérieur, intitulé Apparition (= Dieu qui vient à l’homme, II/1, 1), Moingt reprend un certain nombre de thèmes christologiques: proexistence du Christ, le Verbe auprès de Dieu; la lumière est venue dans le monde; le Verbe s’est fait chair. Cf.

572

CHAPITRE IX

V. LA

CHRISTOLOGIE DANS LA PERSPECTIVE DE LA PRAXIS

Il est clair que la christologie ne saurait ignorer ce qui constitue les besoins, les angoisses et les espérances des hommes de notre monde. Honorer la prétention universelle du salut que le Christ apporte est une tâche concrète et risquée. Les affirmations christologiques ne sont pas «innocentes», «anodines» ou «neutres». Certains théologiens ont fermement dénoncé la faiblesse d’une christologie qui n’a pas réussi à induire une éthique chrétienne au plan social. Ils soulignent la justesse de l’agir à la lumière du Christ, la dimension de la praxis inspirée de l’Évangile. Dans cette optique, Jésus apparaît comme le Messie ou comme le Libérateur. On peut s’interroger sur la pertinence de tel ou tel essai. Mais l’orientation de fond d’une christologie attentive à la pratique, ne peut être refusée626. Dans ce qui suit, nous présentons d’abord la christologie de Ch. Duquoc (cf. infra, 1), puis celles des théologiens de la libération L. Boff (cf. infra, 2) et J. Sobrino (cf. infra, 3). 1. Messianisme de Jésus (Ch. Duquoc) Le dominicain français Ch. Duquoc est l’auteur d’une ample christologie en deux volumes. Il introduit le premier tome627 par un texte méthodologique qui définit la visée de son projet: il s’agit d’un essai dogmatique pour bâtir une christologie cohérente, avec la conscience de ce que l’entreprise a de provisoire, mais avec la conviction qu’elle est justifiée à la double condition de faire entrer dans sa structure, d’une part, l’attention constante à la Parole exprimée dans l’Écriture et réfractée dans la tradition ecclésiale et, d’autre part, la prise en compte des «défis» actuels et de la pensée moderne628. Le dogmaticien ne peut pas se contenter d’une simple étude «positive» de l’Écriture629. Mais en christologie notamment, la recherche scripturaire doit être un élément essentiel et non la preuve extérieure de thèses préparées à l’avance. Duquoc insiste aussi sur l’importance de penser le rapport entre ontologie et anthropologie630. Le premier tome comprend deux parties: l’étude des mystères de la vie du Christ et celle des titres qui sont révélateurs notre compte-rendu dans RTL 38 (2007), 240-242. Voir aussi J. MOINGT, Croire en Dieu qui vient. I. De la croyance à la foi critique, et sa recension par B. BOURGINE dans RTL 46 (2015), 616-619. 626. Cf. B. SESBOÜÉ (1975), 297-298. 627. Cf. Ch. DUQUOC, Christologie. Essai dogmatique, t. 1: L’Homme Jésus (cité: HJ). 628. Cf. HJ 8. 629. Ibid., 10. 630. Ibid., 15. Cf. B. SESBOÜÉ (2012), 167-168.

LE RENOUVEAU CHRISTOLOGIQUE CONTEMPORAIN

573

de sa condition humano-divine. La première partie se divise en deux chapitres, dont le premier traite des «enfances du Christ». Duquoc estime qu’on ne saurait sauvegarder le sens de la conception virginale indépendamment de son historicité631. La portée générale de l’étude des années obscures de Jésus est à chercher dans l’attestation prégnante de la réalité de son humanité632. Le second chapitre présente «le temps de la prédication». L’activité publique de Jésus révèle en lui une autorité exceptionnelle et pose la question de son identité. Duquoc considère d’abord les événements (baptême, tentations, prédication, miracles), puis les attitudes de Jésus. La deuxième partie du livre est plus thématique: elle étudie l’ensemble des titres bibliques attribués à Jésus par les auteurs du N.T. Si aucun n’est suffisant, tous sont indispensables633. L’auteur fournit l’interprétation théologique de chaque titre. Les grandes questions de la christologie sont reparties entre les différents noms donnés à Jésus: à propos du Christ prophète634, la question de la science de Jésus est traitée; à propos du Serviteur635, Duquoc considère la théologie de la kénose; à propos du Christ médiateur, Fils de l’homme et grand prêtre636, il aborde la théologie du sacerdoce du Christ et de sa médiation; à propos du Verbe de Dieu637, il étudie sa fonction de révélateur; enfin, à propos du titre de Fils de Dieu638, il se penche sur la théologie de l’union hypostatique, en même temps que sur le problème de la conscience du Christ639. Pour l’auteur, le grand vice de la théologie «classique», c’est d’appliquer sans restriction à la «science» du Christ le principe de «perfection»640 et de méconnaître la kénose. L’Économie manifestée dans l’Écriture ne postule nullement un savoir universel du Christ641. Au sujet de la médiation, Duquoc s’arrête au problème difficile du fondement de l’universalité humaine du Christ, et souligne que Jésus convie tout être humain à exercer en faveur d’autrui une liberté analogue à la sienne642. En ce qui concerne la conscience du Christ, Duquoc se rallie aux vues de K. Rahner et de E. Gutwenger643. La conclusion du livre critique 631. 632. 633. 634. 635. 636. 637. 638. 639. 640. 641. 642. 643.

Cf. HJ 15; B. SESBOÜÉ (2012), 168-169. Cf. HJ 40-41. Ibid., 129. Ibid., 131s. Ibid., 171s. Ibid., 188s., 209s., 213s. Ibid., 263s. Ibid., 273s. Cf. B. SESBOÜÉ (2012), 169-170. Cf. HJ 163. Ibid., 166. Ibid., 255. Cf. B. SESBOÜÉ (2012), 170-171. Cf. HJ 327-328.

574

CHAPITRE IX

l’interprétation donnée par la théologie de la «mort de Dieu» du fait de l’incarnation. Pour Duquoc, Jésus ne vient pas «gommer Dieu» pour établir l’homme644. Bernard Sesboüé a soulevé deux difficultés qui viennent du plan choisi par l’auteur. Première difficulté: l’étude de la vie du Christ s’interrompt avant sa mort et sa résurrection pour faire place à celle de sa titulature. D’où la question: comment l’enquête sur les titres peut-elle faire abstraction de l’événement central qui en a déterminé la cristallisation645? La seconde difficulté provient de la manière dont les différents thèmes dogmatiques sont rattachés à l’étude de chacun des titres. Elle comporte une part d’artifice. Les thèmes issus de la tradition christologique, tout en étant soigneusement traités, demeurent morcelés646. Quatre ans après la publication du premier tome de sa Christologie, Duquoc en a fait paraître le second647. Le ton et les préoccupations ont suffisamment changé pour que l’on en vienne à se demander s’il s’agit tout à fait du même ouvrage648. Commencée dans le contexte des questions posées par Bultmann et par les théologiens de la «mort de Dieu», en faisant une large place encore aux grands problèmes traditionnels en christologie, la recherche de Duquoc s’est développée ensuite en dialogue avec la théologie protestante post-bultmannienne (Pannenberg et Moltmann surtout), en même temps que s’y faisaient très présentes la préoccupation des implications sociales et politiques des théologies ainsi que les questions soulevées par la psychologie. Ce second tome étudie le Mystère pascal, c’est-à-dire l’unité formée par la passion, la mort et la résurrection de Jésus. Il comporte les principaux éléments d’une sotériologie étudiée en référence à l’histoire. L’auteur insiste sur un principe qui est le soubassement de toute sa synthèse: il existe un lien irréductible entre l’événement de Jésus-Christ et son interprétation dans la foi apostolique; fait et sens sont inséparables649. On touche ici à une constante de la démarche de Duquoc: l’accentuation de l’enracinement humain du mystère du Christ. C’est notamment dans la relecture de la Passion que cette perspective prend tout son relief. Toute pensée sur la Rédemption, pour ne point devenir gnose, doit s’enraciner dans l’événement singulier de la mort d’un homme650. La mort de Jésus est d’abord l’aboutissement d’un procès conduit par des mobiles humains; il a pour cause essentielle 644. Ibid., 332. 645. Cf. B. SESBOÜÉ (2012), 172. 646. Ibid., 172-173. 647. Cf. Ch. DUQUOC, Christologie. Essai dogmatique, t. 2: Le Messie (cité: M); recensé par B. SESBOÜÉ, in RSR 61 (1973), 427. 648. Cf. B. SESBOÜÉ (2012), 173. 649. Cf. M 111. 650. Ibid., 20.

LE RENOUVEAU CHRISTOLOGIQUE CONTEMPORAIN

575

le caractère subversif de son attitude à l’égard de la religion établie. Pour Duquoc, l’étude de la Passion ne devrait jamais distendre le mystère de la Croix de la réalité empirique de la crucifixion651. C’est le Crucifié qu’il faut regarder et non la Croix comme symbole abstrait652. On peut se demander, avec B. Sesboüé, s’il faut opposer, comme le fait Duquoc, la consistance de l’événement et sa signification universelle653. Les récits des évangiles, insiste Duquoc, ne nous montrent pas Jésus condamné par Dieu, mais rejeté injustement par les hommes. L’auteur refuse de voir dans l’abandon éprouvé par Jésus un «acte de justice» exercé par le Père à l’égard de celui qui est fait péché. Il ne faudrait pas, observe Sesboüé, que cette lecture en vienne à mettre Dieu au second plan, comme si la mort de Jésus n’était que l’affaire des hommes654. Le chapitre sur la Résurrection est habité par la même préoccupation du lien indéchirable entre le sens et le fait. C’est de ce point de vue que sont passées en revue les principales interprétations de la résurrection que l’on trouve dans la théologie protestante contemporaine. Contre l’approche bultmannienne, Duquoc rappelle que les écrits évangéliques décrivent le Ressuscité comme s’imposant aux disciples655. Mais vis-à-vis de Pannenberg, la critique se retourne: Pannenberg tend à oublier que le fait ne peut être reconnu sans la décision «existentielle» en faveur de son sens656. Les développements sur la doctrine de la rédemption entendent partir du lien entre la mort et la résurrection du Christ. Duquoc opère une relecture critique des théories de la substitution pénale et de la satisfaction. Il souligne que la mort et la résurrection de Jésus apportent une «libération» chrétienne de l’homme qui lève l’ambiguïté des messianismes politiques657. La signification du messianisme de Jésus est le nœud principal de cette synthèse christologique. Ce messianisme est une lutte pour la justice; à l’encontre des messianismes populaires, il se caractérise par le renoncement à un messianisme de puissance. L’événement pascal montre que Dieu donne raison au combat de Jésus et à son espérance. La Seigneurie du Christ s’exerce, dans le temps, non pas selon la puissance du Ressuscité, mais selon celle du Serviteur; elle demeure cachée. L’espace temporel entre Résurrection et Parousie doit être considéré comme la conséquence du choix impliqué dans la messianité de Jésus. 651. 652. 653. 654. 655. 656. 657.

Ibid., 32. Ibid., 68. Cf. B. SESBOÜÉ (2012), 175. Ibid. Cf. M 111. Ibid., 153-154. Cf. B. SESBOÜÉ (2012), 176-177.

576

CHAPITRE IX

D’après Duquoc, il n’y a eu aucun «retard» puisque le messianisme de Jésus ne posait pas la nécessité immédiate de la Parousie658. Signalons en passant que l’auteur prend position pour le caractère événementiel du Jugement, au nom de la dimension collective de l’histoire humaine. Il s’efforce surtout de saisir en profondeur la lumière portée par la passion et la résurrection sur les luttes de notre histoire659. L’ouvrage de Duquoc mérite de prendre place parmi les contributions marquantes de ces dernières décennies dans le domaine christologique. D’après un interprète comme B. Sesboüé, cependant, elle ne montre pas assez que la résurrection, bien qu’elle soit rupture radicale vis-à-vis de l’empirie, doit aussi se signifier au sein de cette empirie660. Que ses signes ne puissent être reconnus que par la foi, ne change rien à leur caractère événementiel661. Mais il est vrai qu’une différence capitale demeure entre la résurrection et la parousie: dans le premier cas, les signes subissent une dialectique qui les fait disparaître (puisque l’empirie continue); dans le second cas, l’événement sera la fin de toute empirie662. Par sa relecture du mystère du Christ, qui met en valeur l’authenticité humaine de Jésus et la signification unique de son messianisme, Duquoc a tâché de montrer le sens de la libération apportée par le Christ. Deux ans après l’achèvement de sa Christologie, l’auteur a publié un ouvrage qui s’inscrit dans cette même ligne d’une manière moins technique663. Il y analyse avec pertinence deux tentations antagonistes: celle d’«exclusivisme pascal» pour lequel la lumière de la résurrection efface le relief propre à la vie terrestre de Jésus; et l’option contraire qui oublie délibérément Pâques, pour accéder à une information prétendument objective sur Jésus. Selon Duquoc, nous ne pouvons choisir entre une histoire sans confession de foi et une confession de foi sans racine historique664. La seule voie possible est d’articuler dans une unité concrète la vie terrestre de Jésus et son exaltation à Pâques665. L’auteur esquisse les éléments dominants de la personnalité de Jésus, telle qu’elle apparaît dans les évangiles. Il interprète l’autorité unique qui émane de ses paroles et de ses actes en termes de liberté. Jésus est souverainement libre vis-à-vis de son environnement et de ses classifications sociales, raciales et politiques. 658. Cf. M 305. 659. Cf. B. SESBOÜÉ (2012), 177-178. 660. Ibid., 179. 661. Ibid., 179-180. 662. Ibid., 180. 663. Cf. Ch. DUQUOC, Jésus, homme libre. Esquisse d’une christologie (cité: JHL); recensé par B. SESBOÜÉ in RSR 63 (1975), 54. 664. Cf. JHL 21. 665. Ibid., 23. Cf. B. SESBOÜÉ (2012), 180-181.

LE RENOUVEAU CHRISTOLOGIQUE CONTEMPORAIN

577

Il est libre vis-à-vis de la Loi. Il est libre de sa parole. Il libère de la maladie et du péché. Il est également libre vis-à-vis du jugement de ses contemporains. Quant au témoignage qu’il porte sur lui-même, deux voies d’investigation sont possibles: faire l’inventaire des titres et qualités utilisés par Jésus pour se désigner; ou bien, mettre en lumière la conscience de soi émanant de son autorité ou de sa liberté666. Duquoc délaisse (un peu vite) la première voie, et retient la seconde667. Traitant de la mort et de la résurrection de Jésus, il résume les intuitions développées dans sa christologie. Il insiste sur la nature, à la fois religieuse et politique, du conflit de Jésus avec ses contemporains. Il ébauche ensuite une sotériologie d’après laquelle le pardon de Jésus est un acte de liberté qui rend libres et délivre de la haine ses bénéficiaires. Le dernier chapitre répond à la question: Qui est Jésus? Il est le Fils, le visage humain de Dieu. L’affirmation de Jésus, Fils de Dieu, doit respecter le mouvement de la révélation qui pose le lien d’unité entre cet homme et Dieu son Père668. L’intention de Duquoc dans cet ouvrage est double: d’une part, il s’agit de centrer la christologie sur l’articulation entre le témoignage de Jésus et la proclamation du Christ. Ici, Duquoc rejoint la préoccupation de Kasper. Mais le traitement qu’il donne à la christologie «indirecte» est peut-être insuffisant, note Sesboüé, pour mettre en valeur la continuité fondamentale qui va de l’existence de Jésus à la proclamation du Christ Seigneur669. D’autre part, la place que Duquoc fait aux catégories de liberté et de libération répond au phénomène culturel contemporain. Ces notions doivent certainement être reprises lorsque la théologie aborde la rédemption. Mais leur élaboration doit encore progresser670. Certains ont remarqué qu’en privilégiant de manière assez exclusive le thème de la «lutte pour la justice» comme clé d’interprétation de la vie, de la passion et de la résurrection de Jésus, la synthèse proposée par Duquoc risque de ne pas faire une place suffisamment centrale à d’autres données du N.T.; ce serait le cas pour tout ce que disent les Évangiles de la vie de Jésus dans son rapport à Dieu et pour la relation essentielle entre l’obéissance de Jésus jusqu’à la mort et son Exaltation comme manifestation glorieuse de sa filiation671.

666. 667. 668. 669. 670. 671. 53s.; L.

Cf. JHL 58. Ibid., 69. Cf. B. SESBOÜÉ (2012), 181. Ibid., 181-182. Ibid., 182. Cf. J. LIÉBAERT (1975), 104-108; J.-P. JOSSUA, recension dans RSPT 58 (1974), RENWART (1977), 229-230.

578

CHAPITRE IX

Dans un ouvrage ultérieur, Duquoc s’interroge sur l’originalité du messianisme de Jésus et ses conséquences quant à la question de Dieu672. Le livre s’ouvre par un discernement de la situation en théologie. Le temps d’une double décennie, la production théologique originale s’est limitée à l’élaboration de christologies. Las des spéculations ontologiques du néo-thomisme, sur le «comment» de l’union hypostatique et le mécanisme de la rédemption, des théologiens ont organisé leur réflexion théologique à partir du chemin du Jésus historique. Mais la domination christologique qui en résulta est aujourd’hui fort contestée. Les théologiens de la libération continuent certes de remettre en mémoire que «Christ» signifie Messie, mais d’autres théologiens (par exemple G. Morel) jugent aberrant cet engouement pour l’histoire. L’ouvrage de Duquoc désire «faire droit au refus d’identifier christologie et théologie»673. Les limites nécessaires de toute christologie sont la garantie que la discrétion de Dieu dans notre histoire est respectée. Pour l’auteur, la confession du Christ inclut un écart, trop souvent occulté, entre Jésus et Dieu; et c’est précisément cet écart qu’il faut penser674. La thèse excessive selon laquelle la question de Dieu n’a pas de sens indépendamment de la figure de Jésus a abouti parfois à une identification entre discours sur Dieu et étude des actions de Jésus. En réalité, la christologie n’est qu’un élément du parcours théologique. Le propos de l’ouvrage n’est pas de construire une christologie nouvelle. «En bref, il s’agit de faire du double écart entre Jésus et Christ, et Christ et Dieu le garant de la légitimité des questions naissant hors le champ christologique675.» Il faut éviter de diminuer Dieu en exaltant le Christ676. Or, tout se passe comme si l’abandon des christologies métaphysiques avait favorisé l’occultation de la question de Dieu par le seul intérêt porté à la subversion messianique et donc politique de Jésus677. Devant cette faille, on assiste au retour de la question de Dieu, parfois au prix d’une grave contestation christologique. Pour mettre en œuvre le réajustement souhaité, Duquoc a choisi, après l’esquisse des dérives christologiques (chap. 1), quelques thèmes appropriés: la foi pascale et la question de Dieu (chap. 2), la subversion prophétique et la loi (chap. 3), le messianisme réinterprété (chap. 4), les «hauts titres» de Jésus et le Dieu caché (chap. 5), le don de l’Esprit et l’histoire continuée de la 672. Cf. Ch. DUQUOC, Messianisme de Jésus et discrétion de Dieu (cité: MJ), et notre recension dans RTL 18 (1987), 371-372; voir aussi la recension de B. SESBOÜÉ dans RSR 73 (1985), 591. 673. Cf. MJ 6. 674. Ibid., 7. 675. Ibid., 17. 676. Cf. B. SESBOÜÉ (2012), 182. 677. Cf. MJ 20.

LE RENOUVEAU CHRISTOLOGIQUE CONTEMPORAIN

579

violence (chap. 6). En conclusion de ce parcours, l’auteur essaie d’établir que l’Esprit peut être appelé le signifiant de l’écart entre le Christ et Dieu. La violence sans cesse renaissante de l’ère post-pascale imprime dans notre monde le sceau de la distance entre le Messie et Dieu. Le don de l’Esprit, effet du messianisme de Jésus, garantit l’écart qu’aucune synthèse ne saurait diminuer. L’Esprit nous détourne d’abolir la distance. Ce faisant, il conduit à confesser en Christ le Dieu Père. Plus précisément, le don de l’Esprit garde le messianisme de Jésus d’une triple tentation: éliminer le monde au profit d’un Règne dans la seule trans-histoire; immerger le Règne dans les structures sociopolitiques; équivaloir le Règne et l’Église. L’approche de Duquoc cherche à découvrir les marques anticipatrices de la foi pascale dans la vie de Jésus; elle s’efforce aussi de ne pas nier la contingence et la mort, et de séparer la foi pascale de l’illusion du désir678. Pour étayer ses propos, l’auteur étudie la signification de la vie de Jésus. La parole du Nazaréen est «prophétique»; c’est-à-dire qu’elle ébranle la société où elle est proférée. Jésus relativise le sens de la justice dont il change les règles du jeu. Il relativise également la loi; certes, il n’en est jamais le contempteur. Mais il sort du dilemme «soumission-transgression», en faisant intervenir un tiers679. Il marque ainsi une distance vis-à-vis de l’autorité reconnue à la tradition. Surtout, la parole et l’agir de Jésus constituent une réinterprétation du messianisme; car l’attribution du titre de Messie à Jésus en raison de sa résurrection joue le paradoxe, puisque ce titre est démenti par l’histoire où la violence continue. Pour donner un contenu à la messianité de Jésus, les options furent diverses: le millénarisme, l’idéal de la chrétienté, les diverses formes de dualisme, le messianisme de la transformation du monde et de l’histoire. On peut de même classer les diverses interprétations théologiques du messianisme: théologies anhistoriques, réconciliatrices en débat avec la modernité, ou encore libératrices venues du TiersMonde. En réalité, la question du messianisme de Jésus est difficile puisque Christ est devenu un nom propre et a perdu sa connotation originelle, et que ce désintérêt pour sa signification vient sans doute de l’originalité même de ce messianisme680. En effet, Jésus a refusé d’être identifié au Messie, mais il a accepté d’être le prophète eschatologique. Or le titre de prophète n’est plus usité après Pâques, tandis que ressurgit celui de Messie. Ce processus d’inversion devient critère d’interprétation. La réutilisation par la communauté primitive du modèle messianique a 678. Cf. B. SESBOÜÉ (2012), 183. 679. Ibid., 183-184. 680. Ibid., 184.

580

CHAPITRE IX

pour fondement l’écart que Jésus avait pris par rapport à ce titre durant sa vie terrestre. C’est donc à la lumière de la vie non messianique du Jésus terrestre qu’il faut interpréter les hauts titres christologiques. Ceux-ci trouvent leurs critères de vérité au sein de la dialectique du caché et du révélé. Les titres glorieux reçoivent leur légitimité du chemin que parcourut Jésus681. Pour Duquoc, le Dieu de Jésus est caché par l’acte humain de sa révélation concrète: l’anticipation du Règne sous forme non messianique682. Mais il ne s’agit pas d’une pure occultation. Les hauts titres n’ont pu être reportés sur Jésus sans qu’il y eut anticipation de sa seigneurie dans sa vie terrestre. Jésus ne fut pas purement et simplement «faible»; c’est le mouvement de sa liberté seigneuriale et l’autorité de son action qui l’ont conduit à la mort. Paradoxalement, cet agir seigneurial cache Dieu, car Dieu ne s’annonce pas où l’homme l’attend: il advient dans ce qui est jugé non-divin, la mort sur la croix683. Duquoc revient, pour finir, sur le problème posé par la «violence continuée» après l’accomplissement du mystère pascal et le don de l’Esprit. Ce don est paradoxal, lui aussi, puisqu’il ouvre l’ère messianique sans exorciser la violence historique684. La violence continuée appartient aux effets de l’originalité de la messianité de Jésus. Pourtant la lutte contre les oppressions demeure nécessaire (comme le soulignent les théologies de la libération). L’intérêt de ce livre est de creuser l’unité différenciée de Jésus avec Dieu, dans la correspondance paradoxale entre le Jésus terrestre et le ressuscité, qui est au cœur de toute christologie685. L’ouvrage contient mainte remarque judicieuse686 ou pénétrante687. Les développements profonds (notamment sur le Dieu caché)688 ou intéressants (par exemple à propos de l’eschatologie)689 ne manquent pas. Malgré tout, la lecture laisse l’impression d’une publication insuffisamment mûrie. L’auteur signale à plusieurs reprises l’abandon généralisé de la métaphysique. Ne fallait-il pas s’interroger plus rigoureusement690 sur le lien entre cet abandon et certaines impasses de la christologie actuelle? Par ailleurs, Duquoc 681. Cf. MJ 192. 682. Ibid. 683. Cf. B. SESBOÜÉ (2012), 184-185. 684. Cf. MJ 244. 685. Cf. B. SESBOÜÉ (2012), 185. 686. Cf. MJ 51: substituer l’autorité de la sociologie, fut-elle marxiste, à la métaphysique ne libère pas la théologie. 687. Ibid., 65: ayant pratiquement abandonné sa tradition métaphysique, le théologien catholique se trouve dans l’incapacité de penser ce qu’il maintient dogmatiquement: une relation singulière et imprescriptible entre Jésus et Dieu. 688. Ibid., 204s. 689. Ibid., 239s. 690. Comme le relève L. RENWART dans NRT 107 (1985), 579.

LE RENOUVEAU CHRISTOLOGIQUE CONTEMPORAIN

581

se désintéresse trop facilement des efforts pour penser l’essence divine en liaison avec l’événement de la Croix691. Surtout, ce que l’auteur écrit sur le manque relatif d’importance d’une théorie de la filiation692, sur le caractère illusoire de la «solution par l’union hypostatique et par la prédestination (voulait-il dire «préexistence»?) du crucifié»693, sur le chemin de Jésus comme n’étant pas «l’unique chemin»694, laisse rêveur. Faisons une dernière remarque: Duquoc souligne que l’Esprit nous est signifié comme distinguant le Père et le Fils695; il aurait sans doute fallu rappeler simultanément qu’il est aussi et surtout le lien qui les unit. 2. Jésus-Christ libérateur (L. Boff) Le théologien brésilien L. Boff donne à sa christologie une coloration «théologie de la libération», mais connaît trop bien la théologie allemande pour ne pas s’inspirer de celle-ci696. Boff ne tombe pas dans un «provincialisme» théologique et son ouvrage se recommande par son sens de la tradition et la qualité de son information697. De plus, il possède un réel talent d’expression et un remarquable sens pédagogique: chapitres ramassés, paragraphes courts, termes simples. Son livre est, de ce fait, abordable à un public assez large. Les deux premiers chapitres sont consacrés aux préalables de méthode. Le premier chapitre – «L’histoire de l’histoire de Jésus» – montre que la proclamation de foi «Jésus est le Christ» n’est pas évidente dans le contexte actuel marqué par l’histoire critique, et donc par la distance entre le Jésus objet de l’histoire et les reconstitutions croyantes du Christ. D’où la question dont traite le deuxième chapitre: «Comment arrivons-nous à connaître Jésus-Christ? Le problème herméneutique». Sont résumées ici l’herméneutique historico-critique, l’herméneutique existentielle, l’herméneutique centrée sur l’histoire du salut, et l’herméneutique de libération élaborée en Amérique latine. «La littérature à dominante étrangère que nous citons, écrit Boff, ne devra pas faire illusion. C’est avec les préoccupations qui sont les nôtres et celles de notre continent sud-américain que nous relisions, non seulement les vieux textes du N.T. mais les commentaires les plus récents publiés en Europe. Les données seront situées dans d’autres coordonnées 691. Cf. MJ 247s. 692. Ibid., 216. 693. Ibid., 248. 694. Ibid., 246. 695. Ibid., 255. 696. Cf. L. BOFF, Jésus-Christ libérateur. Essai de théologie critique (cité: JL), trad. F. Malley; recensé par B. SESBOÜÉ dans RSR 63 (1975), 538. 697. Cf. B. SESBOÜÉ (2012), 328-329.

582

CHAPITRE IX

et projetées sur un horizon qui nous est propre698.» Boff donne alors les caractéristiques suivantes de cet horizon sud-américain: primat de l’élément anthropologique sur l’élément ecclésiologique, primat de l’élément utopique sur le factuel, primat de l’élément critique sur l’élément dogmatique, primat du social sur le personnel, primat de l’orthopraxie sur l’orthodoxie699. Ces déclarations d’intention doivent être lues à la lumière de leur mise en œuvre dépourvue d’ambiguïté700. Le titre du chapitre III indique une volonté de clarté: «Finalement, qu’a voulu Jésus-Christ?» Le mouvement de la christologie proposée part de la prédication par Jésus du Royaume de Dieu, présenté dans les termes d’une utopie fondamentale, d’un nouvel ordre de choses annoncé par Jésus et se réalisant déjà en lui. Puis, la question se centre sur la personne du «libérateur de la condition humaine» (chapitre IV) et interroge «l’originalité de Jésus» (chapitre V). Celle-ci consiste à pouvoir atteindre une profondeur humaine qui concerne indistinctement tous les hommes. Jésus est un homme libre, «d’un bon sens extraordinaire et d’une raison profondément saine»701, «d’une singulière imagination créatrice»702, qui a supporté jusqu’au bout le conflit fondamental de l’existence humaine703 en manifestant l’amour et le sens du monde en dépit de la haine et du non-sens. Avant de nous donner les titres de Jésus, les évangiles nous permettent de parler de Jésus d’une manière très humaine. La foi nous dit qu’en lui est apparue la «bonté de Dieu notre sauveur» (Tt 3,4)704. C’est à la lumière du comportement de Jésus, dont la portée théologique est capitale, que sont étudiées la mort (chapitre VI) et la résurrection (chapitre VII): mort de Jésus dans le don d’un amour qui va jusqu’à la fin, et résurrection de Jésus qui est la réalisation d’une utopie humaine par la transformation radicale et la transfiguration de la réalité terrestre de Jésus705. En réhabilitant Jésus injustement condamné, Dieu nous indique que le monde nouveau a été inauguré. L’homme désormais corps-spirituel, est doué d’une présence cosmique. Le but des chemins de Dieu réside dans l’homme-corps, totalement transfiguré et devenu ouverture et communication totale706. C’est alors que la réponse définitive peut être donnée à la question formulée par le chapitre VIII: qui a été et qui est Jésus de 698. 699. 700. 701. 702. 703. 704. 705. 706.

JL 52. Cf. M. SCHOOYANS (1975), 173, 178; J. VAN NIEUWENHOVE (1986), 20s. Cf. JL 52-55; U. KÜHN (2003), 75-76. Cf. B. SESBOÜÉ (2012), 329. Cf. JL 88. Ibid., 96. Ibid., 123. Ibid., 102. Ibid., 126. Ibid., 140.

LE RENOUVEAU CHRISTOLOGIQUE CONTEMPORAIN

583

Nazareth707? On passe de la christologie indirecte, qui s’attestait dans la souveraineté de Jésus, à la christologie directe, c’est-à-dire au processus de déchiffrage de la signification et de la réalité de Jésus708. Ce qui, au temps du Jésus prépascal, était latent et implicite est devenu, avec la résurrection, clair et explicite709. L’hypothèse d’une «christologie négative», celle des adversaires de Jésus, est alors définitivement exclue et remplacée par la «christologie positive»710. Le processus de christologie directe s’est mis en marche dans les communautés primitives, qui ont exprimé l’identité de Jésus avec les titres et les catégories qui semblaient à chacun les plus parlantes (chapitre IX). Toute cette réflexion revient à dire que, pour être aussi humain que Jésus l’a été dans sa vie, sa mort et sa résurrection, il fallait être Dieu lui-même. Et alors ils l’ont appelé Dieu711. Ce processus, dont une étape a déjà réfléchi sur la préexistence de Jésus auprès du Père, continue à interroger son origine. Plus on médite sur Jésus, plus on découvre son mystère et plus on remonte aux origines. Tout ce processus est fruit de l’amour712. Tel est le sens des récits de l’enfance et celui de la conception virginale, dont la préoccupation première est le caractère surnaturel, divin de cette conception713. Le même processus se prolonge dans le développement de la christologie dogmatique que l’auteur étudie jusqu’à Chalcédoine (chapitre X). Malgré sa justesse globale, ce chapitre est un peu brut et son information, lacunaire, est parfois prise en défaut714. Mais le commentaire de Chalcédoine rend bien compte de sa valeur doctrinale715, de sa teneur complexe et de ses limites. Boff essaie alors – dans la ligne des recherches actuelles sur la personne – une présentation existentielle de l’union hypostatique, en partant de l’ouverture totale de Jésus aux autres, ses frères, et à l’Autre par excellence qu’est Dieu. C’est en vertu de cette ouverture que Jésus a pu être rempli par Dieu de toute sa réalité, sans posséder d’hypostase indépendante, ce qui constitue non pas une imperfection, mais au contraire la plus grande perfection716. D’où la formule proposée: Si quelqu’un accepte dans la foi que Jésus a été cet homme qui a pu être en relation avec Dieu de telle manière qu’il s’est senti, de fait, 707. 708. 709. 710. 711. 712. 713. 714. 715. 716.

Cf. B. SESBOÜÉ (2012), 329-330. Cf. JL 144. Ibid. Cf. B. SESBOÜÉ (2012), 330. Cf. JL 160. Ibid., 165. Ibid., 170. Cf. B. SESBOÜÉ (2012), 330 (note 25). Cf. JL 189. Ibid., 196.

584

CHAPITRE IX

son Fils et si quelqu’un accepte dans la foi que Dieu a pu se dépouiller de lui-même pour remplir cette ouverture totale qui était en Jésus, au point de devenir homme lui-même, alors cet homme accepte ce que nous, chrétiens, nous professons comme étant l’Incarnation: l’unité inconfusible et inséparable de Dieu et de l’homme dans le même Jésus-Christ717. Boff évoque en terminant les divers lieux de la rencontre du Christ aujourd’hui (chapitre XI), et se risque à un essai de «nomination» de Jésus en langage séculier (chapitre XII). Il est difficile de rendre compte en quelques mots de cette esquisse à travers différents thèmes d’actualité; mais les références en restent fermes: d’après Boff, l’homme, pour devenir homme, doit sortir de lui-même, et cela suppose que Dieu s’hominise718. Le XIIIe et dernier chapitre de l’ouvrage propose des réflexions sur l’essence du christianisme719. Bernard Lauret a signalé une lacune: la question de Dieu n’est pas explicitée pour elle-même. Dieu tend à devenir la garantie de l’humanité de Jésus: pour être aussi humain que Jésus l’a été, il fallait être Dieu luimême720. D’autres ont remarqué que la libération que nous apporte le Christ est présentée par Boff de manière trop courte. Ne faudrait-il pas mieux montrer dans notre filiation divine en Jésus la raison qui exige la lutte pour la justice, sans toutefois que cette filiation se confonde avec cette lutte, qu’elle transcende infiniment721? 3. La christologie à partir des victimes (J. Sobrino) Dès 1976, J. Sobrino présente son approche christologique à partir de la sequela de Jésus comme une christologie ecclésiale, historique et trinitaire722. C’est d’abord une christologie ecclésiale, en ce sens que, par analogie avec les christologies du N.T. – où le Christ est pensé originairement à partir de la situation et de la praxis des premières communautés chrétiennes –, elle entend réfléchir la vie et la pratique de la communauté ecclésiale en Amérique latine, et, en même temps, rendre possible et donner sens à cette vie et à cette praxis. Il s’agit d’une réflexion christologique entendue comme un acte second qui présuppose une situation 717. Ibid., 197. Cf. B. SESBOÜÉ (2012), 330-331. 718. Cf. JL 243. 719. Cf. B. SESBOÜÉ (2012), 331; R. GIBELLINI (1994), 418-420. 720. Cf. B. LAURET (1977), 591-592. 721. Cf. L. RENWART (1977), 230-231. 722. Cf. J. SOBRINO, Cristología desde América latina. Esbozo a partir del seguimiento del Jesús histórico (cité: CDAL). Cet ouvrage a trouvé un approfondissement dans les articles rassemblés sous le titre Jésus en Amérique latine (cité: JAL), trad. F. Guibal; recensé par B. SESBOÜÉ dans RSR 77 (1989), 550.

LE RENOUVEAU CHRISTOLOGIQUE CONTEMPORAIN

585

ecclésiale et sociale bien déterminée: l’expérience de la rencontre avec Jésus dans les pauvres. Celle-ci exige un usage précis de l’intelligence théologique et une pratique de libération. Cette christologie est contextualisée par l’expérience de l’Église des pauvres, à laquelle on veut donner la parole, et que l’on veut accompagner dans sa marche par la réflexion. La christologie de la libération ne prétend pas pour autant être toute la christologie et ce n’est pas son affaire d’aborder toutes les questions historiques et systématiques; mais elle a conscience de représenter un point de vue herméneutique créatif et correctif pour toute réflexion théologique. Elle nécessite une contextualisation exigeante à partir de la marche à la suite de Jésus. Celle-ci est, pour Sobrino, le lieu primordial de toute épistémologie théologique chrétienne723. La christologie de la libération est une christologie historique, qui considère fondamentalement le N.T. comme une histoire et seulement ensuite comme une doctrine, et qui arrive au Christ de la foi à travers le Jésus de l’histoire, c’est-à-dire à travers l’histoire concrète de Jésus, où sa praxis acquiert un rôle particulier. Cette christologie s’insère dans le processus de réflexion sur le Jésus historique qui est caractéristique de la théologie contemporaine, mais selon des modalités spécifiques. Le «Jésus historique», qui est son point de départ, elle l’entend comme «l’histoire de Jésus». En tant que christologie historique, elle est une christologie d’en bas, mais pas exactement au sens de Pannenberg; elle part de l’histoire concrète de Jésus, considérée dans sa totalité, qui inclut la résurrection comme son moment décisif, mais qui renvoie, en dernière instance, à la pratique de Jésus comme service du royaume. Pour elle, ce qu’il y a de plus historique dans le Jésus historique, c’est sa pratique, c’est-à-dire sa manière active de se rapporter à la réalité qui l’entoure et de la transformer dans le sens du royaume de Dieu; ainsi que l’invitation (et l’exigence) de marcher à sa suite, de continuer sa pratique724. La christologie de la libération n’entend pas s’inscrire dans le sillage de la théologie libérale, qui était à la recherche de la vraie «vie de Jésus». Elle est consciente que les écrits du N.T. sont des récits croyants qui ne permettent pas la reconstruction d’une biographie de Jésus. De plus, en raison de sa contextualisation ecclésiale, l’opposition libérale entre le Jésus de l’histoire et le Christ du dogme lui est tout à fait étrangère. Elle veut saisir «l’histoire de Jésus» dans toute son épaisseur historique; et elle comprend le dogme christologique en tant que formule doxologique à vérifier dans la praxis. Elle se différencie aussi des «lectures matérialistes» de la Bible, qui 723. Cf. JAL 159. Cf. R. GIBELLINI (1994), 420-421. 724. Cf. JAL 117.

586

CHAPITRE IX

interprètent les récits évangéliques en termes de pratique, mais qui ne vont pas jusqu’à élaborer une christologie proprement dite725. La christologie de la libération est enfin une christologie trinitaire, où le Père est l’horizon ultime, le Fils est l’exemplarité définitive de la ressemblance au Père, et la vie dans l’Esprit de Jésus l’être chrétien concret. Elle part du Jésus historique, mais l’insère dans la totalité du mystère du Christ et du Dieu trinitaire. Jésus est envisagé constamment dans sa relationalité constitutive avec le Père et avec son Royaume. L’histoire concrète de Jésus est une marche vers le Père; elle est l’expression historique de la filiation éternelle du Fils. Sobrino n’entend nullement affaiblir la réalité ontologique de la nature divine du Christ, mais seulement mettre en évidence comment la filiation divine de Jésus «se montre à nous». Elle le fait à travers son histoire et c’est seulement à partir de la plénitude finale de cette histoire que l’on peut arriver à le connaître comme fils de Dieu726. Il s’ensuit que confesser le Christ met en œuvre une histoire de filiation, l’histoire de Jésus poursuivie dans la sequela de Jésus. En ce sens, la tâche la plus urgente de la christologie – précisément pour l’affirmation que le Christ est Fils de Dieu – ne consiste pas tant à ré-interpréter in recto le dogme christologique (chose qui demeure, d’ailleurs, importante), mais à faire que notre vie soit pour-suite de Jésus et qu’elle soit ainsi le processus de sa filiation concrète727. En Jésus apparaît le vrai chemin vers le Dieu du Royaume: un Dieu qui donne la vie. En Amérique latine, le problème est surtout de distinguer le vrai Dieu et les fausses divinités: si la théologie européenne est surtout confrontée au problème de l’athéisme, la théologie latino-américaine de la libération est confrontée à la manipulation du nom de Dieu728. La sequela du chemin de Jésus devient l’exigence fondamentale de la vie dans l’Esprit. La sequela est une réalité plus large que le culte et l’orthodoxie, non qu’elle s’oppose à eux, mais en ce sens qu’elle les intègre729. Pour caractériser la réflexion christologique à partir de l’Amérique latine, Sobrino distingue deux moments dans le processus des Lumières: l’exigence de rationalité (Kant) et l’exigence de praxis transformatrice (Marx). La théologie européenne se serait surtout mesurée aux questions liées au premier moment; la théologie de la libération chercherait à prendre en charge les problèmes posés par

725. 726. 727. 728. 729.

Cf. R. GIBELLINI (1994), 421-422. Cf. CDAL 87. Ibid., 296. Cf. R. GIBELLINI (1994), 422-423. Cf. CDAL 335; R. GIBELLINI (1994), 423-424.

LE RENOUVEAU CHRISTOLOGIQUE CONTEMPORAIN

587

le second730. En résumé, les principales caractéristiques de la christologie de la libération proposée par l’esquisse de Sobrino sont: l’insistance sur la dimension historique du salut apportée par le Christ (le salut eschatologique passe par des libérations historiques, même s’il ne s’y identifie pas); l’insistance sur la sequela de Jésus, qui met en œuvre une herméneutique praxique; l’usage d’un «soupçon épistémologique», permettant de réagir à différentes présentations incorrectes du Christ, qui peuvent facilement prêter à un usage idéologique de la part des détenteurs du pouvoir en Amérique latine731. Voici quelques exemples de ce danger: le Christ réduit à une «abstraction sublime», le Christ présenté de manière non dialectique comme la «réconciliation universelle», le Christ «absolutisé» où se perd la relation constitutive de Jésus au Royaume de Dieu, le Christ «vainqueur» que prônent les idéologies du pouvoir, le Christ «vaincu» caractéristique des christologies de la résignation. Les puissants abusent volontiers des symboles religieux pour maintenir l’oppression732. Dans Jésus en Amérique latine, Sobrino a rassemblé une série d’articles et de contributions dont les deux premières n’avaient encore jamais été publiées. Ils proposent une sorte de défense de la christologie issue de l’Amérique latine733. La première étude, «La vérité sur Jésus-Christ», veut éclaircir le fait que le Christ, le Messie, le Fils de Dieu, n’est autre que Jésus734. Pour indiquer la situation nouvelle de la réflexion christologique, Sobrino prend son point de départ dans le document de la Commission théologique internationale de 1979735 et en illustre les propositions avec ce qui se passe en Amérique latine. Il souligne l’analogie avec les documents de Medellín et de Puebla, qui mettent en valeur à la fois l’humanité véritable du Christ et la réalité transcendante, ainsi que sa présence dans les pauvres736. La christologie latino-américaine confesse évidemment que Jésus est le Christ. Son originalité est de souligner que le Christ n’est autre que Jésus. Nous ne savons ce qu’est Dieu qu’à partir de Jésus737. On ne peut présupposer sans plus ce qu’est être Dieu et 730. Cf. CDAL 299. 731. Dans JAL 100-101, la démythologisation est associée à la démanipulation qui se tourne contre les abus du nom du Christ, et à la dépacification, qui rappelle que le Christ ne doit pas laisser en paix la réalité de l’oppression. 732. Cf. CDAL, Introduction; R. GIBELLINI (1994), 424-425. 733. Cf. B. SESBOÜÉ (2012), 331. 734. Cf. JAL 16. 735. Cf. COMMISSION THÉOLOGIQUE INTERNATIONALE, Quelques questions choisies touchant la christologie, 222-231. 736. Sur la Conférence de Medellín et la christologie de Puebla, cf. J. VAN NIEUWENHOVE (1986), 22s., 43s. 737. Cf. JAL 25.

588

CHAPITRE IX

être homme pour appliquer ces concepts à Jésus. Ce n’est qu’à partir de lui que l’on peut comprendre la divinité et l’humanité. La christologie de la libération s’est fortement liée au départ à une praxis de l’émancipation. Il y a là un certain risque de «fonctionnaliser» le Christ et de faire disparaître le libérateur derrière la libération. Mais dans l’ensemble, observe Sobrino, cette christologie s’est gardée de tout réductionnisme horizontal de la foi au Christ. Il en donne trois tests: le rôle joué par Mt 25; le fait que Jésus est toujours norma normans de la libération; l’indignation de la christologie de la libération devant l’utilisation du Christ pour justifier l’oppression des pauvres. Cette christologie s’est attachée à élaborer une présentation du Christ centrée sur l’annonce du Royaume de Dieu, la pratique de Jésus au service de ce Royaume, le mystère pascal et la titulature de Jésus. Elle entend conserver l’aspect ecclésial de la christologie738. L’article se poursuit selon un plan strictement chalcédonien. La transcendance de Jésus vrai Dieu est confessée sans ambiguïté, en référence à la théologie de K. Rahner et de W. Kasper. La définition à Chalcédoine de Jésus vrai homme (transcendance humaine) conduit la christologie de la libération à rencontrer l’histoire de Jésus, en l’identifiant à la fois à partir de sa partialité et de son universalité. La «transcendance christologique» enfin rend compte de l’unité du Christ en faisant toute sa place à la christologie descendante. Mais selon Sobrino, le «vertige métaphysique» de la christologie descendante ne peut se maintenir qu’à partir du «vertige historique», que suppose l’expérience croyante à la suite de Jésus. Cet exposé irréprochable de la christologie, estime Sesboüé, devrait lever les soupçons qui ont pu être jetés contre la théologie de Sobrino739. La deuxième étude aborde «la signification du Jésus historique dans la christologie latino-américaine». S’inspirant de K. Rahner et de la christologie européenne, l’auteur montre pourquoi et comment la théologie contemporaine fait retour à l’humanité du Christ. Pour Sobrino, le Jésus historique est le point de départ méthodologique pour accéder à la totalité de Jésus-Christ740. Mais la christologie doit aussi prendre un point de départ ecclésial et social, inclus dans une situation historique bien déterminée. Ce second point de départ est évoqué à partir de la situation en Amérique latine. Le premier se distingue de certaines contrefaçons européennes, par une prise en compte sérieuse de la pratique du Jésus historique au regard du Royaume de Dieu qu’il annonce et de son invitation à marcher à sa suite en vue 738. Cf. B. SESBOÜÉ (2012), 331-332. 739. Ibid., 332-333. 740. Cf. JAL 106.

LE RENOUVEAU CHRISTOLOGIQUE CONTEMPORAIN

589

d’une mission. Les autres contributions de l’ouvrage traduisent les mêmes orientations: théologie du Royaume de Dieu; un Royaume où Dieu s’approche des pauvres; la lutte de Jésus contre les divinités de la mort et l’apparition en lui du Dieu de la vie; le lien de Jésus à la vie chrétienne (la sequela Christi comme critère de discernement); la relation de Jésus avec les pauvres et les déclassés, à la fois comme aspect de sa kénose et comme exigence morale; une lecture de la résurrection à partir des crucifiés du monde (le triomphe de la justice de Dieu à travers la croix); la foi dans le Fils de Dieu à partir d’un peuple crucifié. Ce recueil se distingue par sa rigoureuse orthodoxie au regard de la tradition, par sa connaissance critique du mouvement christologique contemporain, par l’éclairage concret à partir d’une grande sensibilité aux exigences évangéliques des situations de souffrance et d’oppression, et par sa qualité spirituelle741. Ultérieurement, Sobrino a publié deux nouveaux livres de christologie, l’un en 1991 et l’autre en 2000742. Ces deux ouvrages ont été, en 2006, l’objet d’une note critique de Rome743. Aux yeux de B. Sesboüé, excellent connaisseur des questions de christologie, cette note est exagérément sévère. Sesboüé reconnaît que Sobrino n’est pas infaillible et qu’il lui échappe l’une ou l’autre erreur. Mais il exerce à son égard le préjugé favorable dans le but de retenir la teneur incontestablement évangélique, tout comme l’orthodoxie fondamentale, de la christologie concernée744. Sesboüé se centre sur l’ouvrage publié en 2000. Le point de vue choisi par celui-ci est celui des victimes innombrables de l’histoire humaine et aussi celui du Dieu de ces victimes. Pour comprendre ce choix, il faut s’intéresser à un contexte tragique: Sobrino appartient au groupe de jésuites dont six ont été assassinés à l’université de San Salvador en 1996: il n’a eu la vie sauve qu’en raison de son absence fortuite ce jour-là. Le Salvador est aussi le pays où Mgr Romero a été tué en pleine célébration de l’eucharistie. L’injustice et la violence ont donc touché de près J. Sobrino. Cette situation ne suffit certes pas à faire une christologie, mais elle doit rendre respectueux devant l’effort d’un théologien qui propose une christologie scientifique, bien informée, mais qui se veut aussi un témoignage. L’auteur relit la foi christologique pour

741. Cf. B. SESBOÜÉ (2012), 333. 742. Cf. J. SOBRINO (1991); (2000). 743. Cf. CONGRÉGATION POUR LA DOCTRINE DE LA FOI, Notification au P. J. Sobrino s.j., suivie d’une «Notice explicative de la Congrégation pour la doctrine de la foi», dans la Documentation catholique, 465-472. 744. Cf. B. SESBOÜÉ (2012), 334.

590

CHAPITRE IX

l’actualiser745. Il part des situations concrètes et particulières, mais il garde le sens de l’universel; il pense aux autres continents que le sien et aux autres moments de l’histoire humaine. Il est conscient que la perspective des victimes doit englober le salut de tous746. L’ouvrage appartient à la deuxième génération de la christologie de la libération. Très réfléchi, il corrige certaines expressions hâtives de ses écrits antérieurs. Il cherche à mettre en relief quelque chose qui appartient au cœur du mystère du Christ et s’exprime dans la relation entre «Jésus et les pauvres», «Jésus et les victimes». Il considère que les pauvres sont des sacrements de Dieu et de la présence de Jésus parmi nous. L’ouvrage n’entend nullement échapper au cahier des charges de toute christologie: il confronte sa réflexion à la christologie ancienne, celle du N.T. et des décisions des grands conciles christologiques747. Le livre comprend trois grandes parties. La première propose une réflexion approfondie sur la résurrection de Jésus. Celle-ci est la réalité centrale de notre salut. Elle dit en particulier la valeur reconnue au corps, sa dimension sociale et sa grandeur cosmique. Nous sommes invités à suivre le Christ comme des ressuscités. Comme plénitude eschatologique, la résurrection se réverbère dans l’histoire afin de nous donner espérance à la suite du Seigneur. Mais le kérygme annonce la croix et la résurrection dans leur solidarité infrangible. Les crucifiés de l’histoire sont donc situés au lieu le plus apte pour comprendre la résurrection. Cette approche conduit à une triple analyse, herméneutique, historique et théologique. 1) Jésus montre le pouvoir de Dieu non seulement sur la mort, mais aussi sur l’injustice. Sobrino fait ici référence à l’herméneutique de quelques théologiens européens qui insistent sur le thème de l’espérance (Moltmann notamment). Pour Sobrino, les principes herméneutiques doivent être aussi élaborés à partir des victimes. L’espérance des crucifiés est celle du triomphe définitif sur l’injustice. La résurrection des morts, c’est d’abord la justice rendue aux victimes. Le plus scandaleux dans le message chrétien ce n’est pas que l’un est ressuscité avant les autres, mais que ce soit précisément ce condamné, ce crucifié et cet abandonné. Les croix de l’histoire ne «répètent pas» la croix de Jésus, mais elles ouvrent à des «signes de résurrection»748. L’espérance inspire une pratique conflictuelle en faveur des victimes qui comporte la possibilité de se convertir soi-même en victime. Il ne s’agit pas de prétendre répéter dans l’histoire ce que seul Dieu peut faire, mais de porter 745. 746. 747. 748.

Ibid. Ibid., 335. Ibid. Ibid., 335-336.

LE RENOUVEAU CHRISTOLOGIQUE CONTEMPORAIN

591

à la suite de Jésus la croix dans la perspective de la solidarité749. 2) Dans son analyse historique, Sobrino reprend les récits des apparitions et du tombeau vide. Jésus s’est donné à voir. La réalité nouvelle du Christ est apparue comme action définitive de Dieu. «Quelque chose» est arrivé aux disciples. Pour eux, il n’y a pas de doute qu’à leur expérience subjective correspond une réalité objective, arrivée à Jésus. Pouvons-nous aujourd’hui vivre un même type d’irruption de l’eschatologie dans notre propre histoire? Il y a certainement quelque chose de non-réitérable dans l’expérience de la résurrection de Jésus faite par les disciples. Mais il peut exister une expérience analogue à l’expérience pascale. Elle peut aider à comprendre ce que fut l’expérience des premiers disciples et permettre de vivre déjà comme des ressuscités. Mais vivre davantage dans le monde de la résurrection ne demande pas de vivre moins dans le monde historique750. 3) Au plan proprement théologique, la résurrection de Jésus est la révélation de Dieu en tant que Dieu. Dieu est libérateur. Celui qui est ressuscité est une victime et cette résurrection fait justice en le libérant de la mort injuste. Le Dieu révélé en Jésus est le Dieu toujours plus grand qui se fait le Dieu toujours plus petit. Le ressuscité reste le crucifié. La résurrection dit l’altérité du Tout-Autre, la croix dit l’affinité de Dieu avec les hommes. Ce Dieu proche se révèle bien au-delà de l’idée d’un Dieu incapable de compatir (apatheia), car il montre sa solidarité avec la créature qui souffre. La résurrection est aussi révélation de Jésus: la nouveauté de la foi de Pâques vient de ce qu’elle inclut désormais le scandale théologal de la croix. Elle se développe selon la voie de la pratique: il faut configurer sa vie à la vie de Jésus. Donner sa vie pour le Christ est l’équivalent pratique de la confession orthodoxe751. Une manière classique de rendre compte de la christologie du N.T. est de passer en revue les différents titres attribués à Jésus. Sobrino emprunte cette voie dans la deuxième partie de son livre, en se posant la même question à propos de chacun: ces titres constituent-ils une bonne nouvelle pour les victimes de ce monde? Ces titres disent tous la relation de Jésus à Dieu. Ils se rapportent aussi à la vie concrète de Jésus et expriment la relation salvifique que celui-ci entretient avec l’humanité. Sobrino souligne la révolution théologale de la notion de sacerdoce présentée dans l’épître aux Hébreux, puisqu’elle met surtout en relief l’approche de Dieu vers l’homme. Il remarque que le titre de Messie 749. Ibid., 336-337. 750. Ibid., 337-338. 751. Ibid., 338.

592

CHAPITRE IX

s’est progressivement vidé de son contenu originel. Il convient, dit-il, de «re-messianiser» aujourd’hui le terme au sens de Jésus «Messie d’un Règne pour les pauvres». Il est dangereux de nier aujourd’hui le caractère politique du Messie Jésus, non en tant que roi guerrier et nationaliste, mais comme messie libérateur des oppressions. Sobrino reconnaît cependant qu’il ne faut pas réduire la totalité du Christ à ce qu’exprime le titre de libérateur. Le titre de Kyrios exprime en premier lieu la réalité vivante du Seigneur actif dans la communauté. On constate la priorité donnée à l’orthopraxie: «Ce ne sont pas ceux qui disent Seigneur, Seigneur qui entreront dans le royaume des cieux» (Mt 7,21). Jésus est un Seigneur crucifié, sa seigneurie s’exprime dans l’humble service, sans aucun triomphalisme. Sobrino traite ensemble les titres de Fils de Dieu, Fils de l’homme et Serviteur de Yahvé. L’expression de Fils exprime l’origine divine de Jésus et son unité avec le Père. Le Fils est identiquement le Serviteur. Jésus est le Verbe fait chair. Il est en personne Évangile et Bonne Nouvelle. Par le kérygme pascal, le destinataire devient universel, juifs et païens, hommes et femmes, libres et esclaves, mais l’universel intègre toujours la partialité. Jésus a appuyé son message d’espérance sur des activités libératrices752. La troisième partie aborde les définitions dogmatiques de la christologie du IVe et Ve siècles et leurs suites. Le thème majeur est que ces formules concentrent l’attention sur la personne du Médiateur. Elles gardent leur pertinence. Mais on y constate un certain affaiblissement de la réalité de la médiation et du Règne de Dieu. Sobrino les analyse du point de vue des victimes. Il fait jaillir de ce rapprochement des effets de sens jusqu’ici méconnus, tout en montrant les lacunes des affirmations conciliaires, en raison de leur détachement de l’histoire. Ces formules christologiques ont besoin d’être complétées et interprétées. On a eu tendance à oublier que la christologie fut d’abord un récit et qu’elle engage une pratique. Mais Sobrino admet que ce constat ne dispense pas le théologien de confronter sa réflexion à la valeur régulatrice permanente des définitions conciliaires. Nicée opère une révolution théologale en proclamant qu’en Dieu il y a place pour Jésus. Cependant, ce concile garde une visée non historique sur Dieu. Il court-circuite ainsi le moment de partialité où Dieu s’engage en faveur des uns contre les autres (et atteint à partir de là l’universel)753. Sobrino a raison de se battre contre toute forme de docétisme récurrent. Mais sa thèse selon laquelle la communication des idiomes ne fonctionne dans 752. Ibid., 338-341. 753. Ibid., 341-343.

LE RENOUVEAU CHRISTOLOGIQUE CONTEMPORAIN

593

le débat patristique qu’à sens unique, observe Sesboüé, est discutable. Sobrino semble oublier que la communication se fait dans la personne, et non d’une nature à l’autre754. En ce qui concerne Chalcédoine, Sobrino rappelle à juste titre que le terme d’hypostase est ontologique et non anthropologique. Il est donc parfaitement pensable que la nature humaine comprenne des réalités que nous appelons aujourd’hui personnelles (comme la liberté et la conscience de soi)755. Ce serait contredire Chalcédoine de conclure, à partir de sa formule, que le Christ ne dispose pas d’une pleine personnalité humaine. Mas la formule de Chalcédoine a ses limites, reconnues déjà par nombre de théologiens. La définition, remarque Sobrino, ne présente pas le Dieu du Royaume, de la croix et de la résurrection; elle n’évoque pas le réseau des relations dans lesquelles est inséré Jésus. Cette critique, comme le relève Sesboüé, serait excessive si elle oubliait que la fonction d’une formule dogmatique est de cerner avec précision la rectitude du langage de la foi dans un moment de crise, et non de redire la totalité du message756. Comme le souligne Sesboüé, Sobrino ne conteste aucun des contenus de la foi inscrits tant dans le N.T. que dans les conciles. Sa christologie est parfaitement orthodoxe dans le respect de la divinité, de l’humanité et de l’unité de la personne du Christ. Sobrino a pris soin d’employer un langage doctrinal plus rigoureux que dans ses livres antérieurs757. Il fait, certes, une lecture critique de la tradition conciliaire. Mais il s’inscrit parfaitement dans l’enseignement de l’instruction de la Congrégation de la foi Mysterium Ecclesiae, qui reconnaît la condition historique des énoncés de la foi et l’évolution sémantique du vocabulaire qu’ils emploient758. La christologie de Sobrino est une christologie particulière parmi d’autres possibles. Elle n’entend nullement épuiser le mystère du Christ et du salut. D’autres cultures pourront faire jaillir du contenu de l’événement du Christ de nouvelles lumières. La lecture que Sobrino propose est possible et même légitime. Le problème de la justice de Dieu et de l’injustice des hommes dans l’histoire est central. Sobrino ne prétend pas que les victimes soient innocentes de péchés personnels. Mais il est attentif à un aspect de la rédemption trop souvent négligé. La dénonciation des injustices est traditionnelle759. Pour finir, Sesboüé attire 754. Ibid., 343-344. 755. Cf. J. SOBRINO (2000), 543. 756. Cf. B. SESBOÜÉ (2012), 344-345. 757. Ibid., 346. Sur l’orthodoxie de la christologie de Sobrino, on peut consulter G. DE SCHRIJVER (2000), 493-506. 758. Cf. Mysterium Ecclesiae, n° 3, dans la Documentation catholique, n° 1636, 1973, p. 666. 759. Cf. B. SESBOÜÉ (2012), 347.

594

CHAPITRE IX

l’attention sur un point qu’il convient de bien entendre. Sobrino insiste beaucoup sur la partialité de Dieu. Est-ce justifiable? Les deux grandes images bibliques du salut sont la libération de la mort et la libération de l’esclavage. Sobrino privilégie le second aspect, mais sans jamais oublier le premier. Dieu est du côté des victimes non de celui des bourreaux, même si la proposition du salut doit les conduire eux aussi à la conversion. Cette partialité est un moment à la fois réel et provisoire dans l’action de Dieu. Jésus s’approche de manière privilégiée des pauvres, des faibles. Pourtant sa mission a une valeur universelle760. Ce que Sobrino reproche à certains textes c’est la tendance à escamoter ce moment préférentiel et partial761. L’Évangile doit être annoncé d’une manière qui soit crédible pour notre temps. Le sens de l’ouvrage de Sobrino est de chercher à en rendre les affirmations les plus concrètes possibles dans la situation de violence qu’il connaît. Il montre ainsi avec force la nécessaire solidarité entre une christologie doctrinale et une christologie pratique762.

VI. LA

CHRISTOLOGIE DANS L’HORIZON TRINITAIRE

Pour certains auteurs, la christologie sert de clé à la théo-logie au sens strict. Le caractère dé révélation de l’événement Jésus-Christ se tient alors au premier plan; si bien que sa reconstruction par la pensée christo-logique mène au déploiement de la théo-logie trinitaire763. Les aspects anthropologiques, cosmologiques, historiques des autres voies christologiques, bien que préservés en principe, sont transfigurés maintenant et mis au service de la révélation proprement théo-logale de JésusChrist. Ce registre absolu – qui n’est pas sans affinité (malgré d’énormes différences) avec la visée de ce que Hegel appelle «l’Esprit absolu»764 – est le centre ultime non seulement de la christologie du théologien protestant K. Barth (cf. infra, 1), mais aussi de celles des théologiens catholiques H.U. von Balthasar (cf. infra, 2), L. Bouyer (cf. infra, 3) et W. Kasper (cf. infra, 4).

760. 761. 762. 763. 764.

Ibid., 348. Ibid., 349. Ibid. Cf. A. SCHILSON (1974/78), 65. Cf. E. BRITO (1979), 82s.

LE RENOUVEAU CHRISTOLOGIQUE CONTEMPORAIN

595

1. La christologie à la lumière de l’autorévélation du Dieu trinitaire (K. Barth) Pour K. Barth (1886-1968)765, la christologie n’est pas à considérer comme un thème isolé766. La pensée christologique767 englobe tous les énonces de la théologie768. Pour Barth, il ne peut y avoir, en dehors de l’événement Jésus-Christ, aucun discours sur Dieu; car Dieu ne se communique à la connaissance humaine que dans la révélation par le Christ. Le christocentrisme reste chez Barth universellement déterminant769. Dans l’optique barthienne, c’est à l’être intradivin de Dieu que s’attache une signification décisive quand il s’agit de donner un fondement suprême à la christologie. Cet être intratrinitaire se tient dans un rapport strict de correspondance avec la révélation historique «objective» de Dieu dans le Christ. La théologie doit attirer l’attention sur la puissance qu’a Dieu d’apparaître sous la figure de l’homme vrai et complet dans la bassesse de la chair et sous le voile de la forme d’esclave, comme la possibilité et la réalité les plus intimes du Dieu trinitaire770. D’après Barth, l’œuvre de l’Incarnation et de la révélation s’enracine dans la décision originelle de Dieu. De cette prémisse se dégage nécessairement l’affirmation de l’anhypostasie (non-subsistance) de l’humanité de Jésus, qui ne peut acquérir une assise que dans le Fils de Dieu lui-même et par conséquent est conçue comme strictement assumée dans la personne du Fils (enhypostasie). Ce n’est pas homme qui est le sujet agissant, mais Dieu seul771. Dans un progrès ultérieur de la pensée, Barth parle de l’élection772. Que Dieu, de toute éternité, se soit décidé en faveur de l’homme, cela constitue l’objet de l’alliance. Cette alliance est 765. Cf. J.-F. COLLANGE (2007²), 172-176. 766. Sur ce projet christologique, voir avant tout K. BARTH, Kirchliche Dogmatik (cité: KD), I/1, 419-470 = § 11: Gott der Sohn (1932); I/2, 1-221: Die Fleischwerdung des Wortes (1938); II/2, 101-214 = § 33: Die Erwählung Jesu Christi (1942); III/2, 64-82: Jesus, der Mensch für Gott (1948); IV/1, Jesus Christus, der Herr als Knecht (1953), en particulier 171-393 = § 59: Der Gehorsam des Sohnes Gottes; IV/2, Jesus Christus, der Knecht als Herr (1955), en particulier 1-442 = § 64: Die Erhöhung des Menschensohnes; IV/3, Jesus Christus, der wahrhaftige Zeuge (1959), en particulier 1-424 = § 69: Die Herrlichkeit des Mittlers; traduction française: Dogmatique. 767. Sur la christologie de Barth, cf. B. KLAPPERT (1974²); E. JÜNGEL (1972), 126-144 («Jesu Wort und Jesus als Wort Gottes»); H. KÖCKERT – W. KRÖTKE (dir.) (1988); Ch.T. WALDROP (1984) (et notre recension dans RTL 18, 1987, 363-364); É. PARMENTIER – M. DENEKEN (2009); 65-90; U. KÜHN (2003), 258-264. 768. Cf. A. SCHILSON (1974/78), 65. 769. Ibid., 65-66. 770. Ibid., 66-67. 771. Cf. KD I/2, 165, 178. 772. Cf. A. SCHILSON (1974/78), 67-68.

596

CHAPITRE IX

concrètement conclue en Jésus-Christ. Elle est la figure sous laquelle le Dieu qui élit et l’homme élu se rencontrent et sont un773. Barth fait encore un pas de plus en cherchant à déterminer plus exactement le choix éternel de Jésus comme Fils de Dieu774. C’est le choix de l’obéissance775. Ce choix éternel, fait par Jésus-Christ, d’obéir à Dieu en tant qu’homme, est accepté par Dieu le Père en vertu d’un choix tout aussi libre776. Dieu reste fidèle à l’homme Jésus dans sa miséricorde, de même que Jésus reste fidèle à Dieu dans la disposition à faire sa volonté777. La mobilité interne de Dieu dans son être éternel se manifeste d’une manière particulièrement impressionnante dans cette histoire d’obéissance, d’amour et de fidélité. Seule, cette dynamique de Dieu lui-même peut donner sa profondeur à l’existence historique de Jésus-Christ dans son don de soi obéissant à son Père jusqu’à la croix778. Le choix gratuit de Dieu en Jésus-Christ s’accomplit donc comme l’histoire éternelle de Dieu lui-même, dans laquelle l’homme est toujours déjà reçu779. Le christocentrisme dans la pensée de Barth apparaît ici très clairement: de l’homme on ne peut parler correctement qu’à partir de Jésus-Christ et de son élection780. La christologie proprement dite trouve sa place dans le cadre de la doctrine de la réconciliation. Ce qui donne à la réconciliation toute sa profondeur, c’est le fait que l’éternelle décision de grâce par laquelle Dieu a choisi d’élever l’homme n’a pas seulement à franchir l’abîme entre Dieu et la créature, mais aussi l’abîme plus profond constitué par la contradiction du péché781. Cette coupure entre Dieu et l’homme est guérie, du fait que Dieu prend le chemin de l’étranger, s’abaisse complètement, pour élever l’homme. Jésus-Christ devient ainsi le «milieu» entre Dieu et l’homme. Il est le Médiateur. En lui, la bienveillance de Dieu pour l’homme et la conversion de l’homme à Dieu sont une réalité782. La personne et l’œuvre du Christ ne se laissent pas séparer, mais doivent être vues ensemble783. L’agir de Jésus détermine également sa personne, si bien que la doctrine des deux natures doit être complétée par la doctrine 773. 774. 775. 776. 777. 778. 779. 780. 781. 782. 783.

Cf. KD II/2, 63. Cf. A. SCHILSON (1974/78), Cf. KD II/2, 113. Cf. A. SCHILSON (1974/78), Cf. KD II/2, 134. Ibid., 206. Cf. A. SCHILSON (1974/78), Ibid., 70. Ibid., 70-71. Cf. KD IV/1, 134. Cf. A. SCHILSON (1974/78),

68. 69. 69-70.

71.

LE RENOUVEAU CHRISTOLOGIQUE CONTEMPORAIN

597

des deux états (abaissement/exaltation); elle parvient à l’achèvement dans l’unité dialectique de Dieu devenu serviteur et de l’homme devenu Seigneur. Ces deux dernières perspectives forment le noyau le plus intime de la christologie de Barth784. Comme vrai Dieu, Jésus-Christ se montre dans l’abaissement et l’humiliation sans limites qui va jusqu’à la croix; il est le «Seigneur en tant que serviteur», celui qui s’aventure dans le «domaine étranger» qu’est la condition humaine, et assume jusqu’au bout ce qui le contredit, c’est-à-dire l’homme pécheur. En tant qu’homme, Jésus existe comme Dieu, si bien que tous les attributs de bassesse doivent être pleinement appliqués à sa divinité785. Parce que le Fils de Dieu lui-même a déjà choisi dans la Trinité l’obéissance, la présentation vivante de celle-ci dans l’existence humaine concrète ne suggère aucun subordinatianisme786. Jésus qui est nommé comme juge pour les hommes, se fait lui-même, dans une libre obéissance, le jugé787. Ainsi Dieu luimême exécute-t-il en lui le jugement et épargne-t-il l’homme par l’acte du Médiateur. C’est pourquoi la croix ne peut pas être placée sur la même ligne que les autres souffrances humaines. Sa vraie signification comme œuvre de Dieu lui-même se trouve dans l’originalité unique de la personne de Jésus, dont l’obéissance sur la croix est la révélation suprême et en même temps la plus cachée de Dieu en ce monde. Seule, la relation de l’œuvre à la personne de Jésus confère à cette œuvre son unicité et sa signification; la christologie et la sotériologie restent strictement renvoyées l’une à l’autre788. Mais c’est seulement dans la résurrection que l’oeuvre réconciliatrice du Christ sur la croix entre pleinement en vigueur et en même temps se manifeste. Si le Christ, celui qui a été livré à la mort pour les pécheurs, est ressuscité par Dieu à une vie nouvelle, le non et le oui de Dieu à l’homme apparaissent en lui dans leur vérité de contradiction: comme non au pécheur dans le jugement de la croix et comme oui au justifié dans la résurrection. Par là, la première dimension de la christologie barthienne est dessinée dans le cadre de l’événement de la réconciliation: le Fils qui entre dans la chair de péché, son obéissance qui s’abaisse jusqu’au jugement de la croix apparaît comme action de Dieu pour l’homme. C’est en tant que serviteur que le Seigneur entre dans ce monde789. 784. Ibid., 71-72. 785. Ce premier thème, «Jésus-Christ, le Seigneur comme serviteur», Barth l’étudie en détail dans KD IV/1. 786. Cf. KD IV/1, 193, 221s.; A. SCHILSON (1974/78), 72. 787. Cf. A. SCHILSON (1974/78), 74. 788. Ibid. 789. Ibid.

598

CHAPITRE IX

Dans ce premier mouvement est déjà contenu le deuxième qui décrit le «retour». Ici, Barth lie l’acte de foi en la vraie humanité de Jésus à l’élévation de l’homme, donnée en Jésus-Christ790. Le thème «JésusChrist, le serviteur comme Seigneur»791 a pour objet la perspective complémentaire dans l’être et l’œuvre de Jésus792. La vérité de l’homme en Jésus est alors fixée par Barth dans le choix éternel de grâce effectué par Dieu, dans l’élection de l’unique Jésus-Christ comme HommeDieu793. La constante orientation du Fils de Dieu vers la nature humaine unie à lui n’arrive pas sous le mode d’une «divinisation» ontique de la nature humaine. Mais, par la constante communication de grâce de Dieu, l’action de l’homme Jésus devient identique à celle de Dieu luimême794. L’unité de grâce de l’humanité de Jésus comme le Fils éternel de Dieu requiert aussi la reconnaissance d’une unité indissoluble de son action: l’histoire de l’homme Jésus est strictement identique avec l’histoire de Dieu lui-même795. L’abaissement (de Dieu) et l’exaltation (de l’homme), la divinité et l’humanité de Jésus-Christ ne forment donc sans cesse que deux aspects de la Personne strictement une: ainsi la doctrine plutôt statique des deux natures doit être complétée par la doctrine conçue plutôt dynamiquement des deux états. Étant donné que, sur la croix, la divinité et l’humanité de Jésus sont présentes, la résurrection révèle aussi l’exaltation de l’humanité et sa destination définitive à l’existence avec Dieu796. Dans la double orientation de la doctrine barthienne de la réconciliation, la partie négative décrit l’abaissement de Dieu dans l’humanité pécheresse; la partie positive, au contraire, décrit l’exaltation de l’homme dans la gloire divine. Mais les deux mouvements s’enracinent dans l’éternelle élection décidée par Dieu et se confirment historiquement dans l’obéissance de Jésus sur la croix et par la fidélité de Dieu dans la résurrection. Unité et différence, éternité et temporalité, christologie d’en haut et christologie d’en bas, sont ainsi chez Barth liées et maintenues par la confession irrévocable de JésusChrist, vrai Dieu et vrai homme797. La pensée christologique de Barth, 790. Ibid., 74-75. 791. Ce thème est développé en détail dans KD IV/2. 792. Cf. KD IV/2, 21. 793. Cf. A. SCHILSON (1974/78), 75. 794. Cf. KD IV/2, 113. 795. Cf. A. SCHILSON (1974/78), 75-76. 796. Ibid., 76. 797. Ibid. Contrairement à la caricature que donne Pannenberg, la christologie de Barth ne se ramène pas à une simple christologie von oben, mais elle comprend l’histoire particulière de Jésus comme révélation du Dieu éternel. Cf. W. PANNENBERG (1964/99), 30s.; B. KLAPPERT (1974²), 5; D. MÜLLER (1983), 65 (note 11), 301. D’après Müller (ibid., 301, note 17), la conception barthienne de l’autorévélation de Dieu ne se réduit pas à un simple

LE RENOUVEAU CHRISTOLOGIQUE CONTEMPORAIN

599

observe A. Schilson, ne constitue nullement un simple renouvellement de l’ancienne christologie d’incarnation en tant que «christologie d’en haut»798. Le mouvement de la Kirchliche Dogmatik se déroule, certes, apparemment «de haut en bas», du mode d’être céleste de Jésus-Christ dans la préexistence divino-humaine à sa révélation temporelle «objective». Mais cette marche de Dieu au monde, du Christ éternel au Christ temporel, ne doit pas être considéré comme la caractéristique proprement dite de la christologie de Barth. Le vrai point de départ se trouve plutôt dans la croix et la résurrection de Jésus (comme l’étude de B. Klappert le montre d’une manière convaincante)799. Cet événement concret forme dans sa signification pour la personne et l’œuvre de Jésus, le point de départ. En lui seulement, Dieu est définitivement révélé en Jésus dans son être pour l’homme, car l’abaissement de Dieu produit et comprend l’exaltation de l’homme. C’est pourquoi, estime Schilson, la pensée de Barth doit en même temps être considérée comme une «christologie d’en bas», qui reçoit sa vérité du Christ historique concret800. C’est seulement à partir de l’autorévélation historique de Dieu en Jésus-Christ, que Barth remonte à sa présupposition dans l’éternité de Dieu801. Malgré sa force, la christologie barthienne a aussi ses faiblesses. Elle adopte la notion luthérienne d’un échange de situation entre Dieu et l’homme – en Jésus-Christ d’abord, dans l’économie qui nous applique le salut ensuite – effectué par Dieu sans coopération humaine aucune802. Elle donne ainsi à l’action de Dieu, relève H. Bouillard, un relief si exclusif que celle de l’Homme-Dieu se résorbe en elle et que la conduite humaine de Jésus n’apparaît plus que comme le voile de l’unique action divine803. Dans ces conditions, la Passion n’est plus l’acte de l’HommeDieu, mais l’acte de Dieu qui se cache dans son contraire804. La Croix risque ainsi de devenir, comme le remarque Balthasar, un «monologue de Dieu avec lui-même»805. Selon A. Schilson, Barth fonde tout être et tout événement dans l’existence et l’élection éternelles de l’Homme-Dieu

«monologue dans le ciel», ainsi que le prétend H. ZAHRNT (1969), 147. Cf. la critique de Zahrnt par E. HÜBNER (1971), 63-86. 798. Cf. A. SCHILSON (1974/78), 77. 799. Cf. B. KLAPPERT (1974²), 83s., 386s. 800. Cf. A. SCHILSON (1974/78), 77. 801. Ibid., 78. 802. Cf. H. BOUILLARD (1957), t. 2, 115. 803. Ibid., 118. 804. Ibid., 119. 805. Cf. H.U. VON BALTHASAR, Karl Barth, 380.

600

CHAPITRE IX

Jésus-Christ806. De cette manière, il peut sans doute garder la souveraineté de Dieu, mais c’est nettement au détriment de l’homme. La Rédemption apparaît comme un événement qui se produit plus entre Dieu et Dieu, qu’entre Dieu et l’homme. En face de l’agir unique de Dieu et de la prédominance absolue de la grâce, l’homme semble condamné à la passivité totale. Dans la perspective barthienne, aucune véritable autonomie ne peut échoir à la nature humaine en Jésus-Christ; elle ne peut jamais être «sujet». À l’homme aussi est enlevée toute autonomie devant Dieu807. Ainsi la Croix et la Résurrection ne deviennent sans doute pas une simple apparence, mais sont tout près de devenir le simple phénomène d’un processus depuis longtemps décidé dans l’éternité de Dieu808. Par rapport à l’Incarnation, constate Bouillard, Barth incline tantôt vers le nestorianisme, tantôt vers le monophysisme (qu’il rejette tous deux explicitement); l’apparente absorption de la réalité humaine du Christ dans sa réalité divine, l’apparente extériorité de la première considérée comme simple organe de la seconde, sont, dans des contextes divers, le résultat d’une même orientation générale qui tend à réduire la part de l’humanité chez le Verbe incarné809. Certes, la christologie de Barth est plus complète et nuancée que celle de Luther (sur cette dernière, cf. supra, chap. VII); elle insiste plus que cette dernière – dans la ligne calviniste – sur la distinction des natures810. Mais elle partage avec la christologie de Luther une espèce de mono-énergisme, de mono-actualisme, qui tend à ne voir dans le Christ et le salut que la seule opération divine811. On discerne dans la «concentration» ou «resserrement» (Engführung) christologique de Barth – pour employer une expression de Balthasar – une indéniable inclination à l’étroitesse systématique812. Face à celle-ci, il convient de rappeler que le «Prius Christi» n’exige en aucune façon que toute l’œuvre créatrice de Dieu soit nécessairement comprimée dans un schème christologique. Dans la formule barthienne selon laquelle la «Création est la présupposition de l’Alliance», le «présup-» n’est pas suffisamment pris dans sa relative autonomie (Eigenständigkeit, Eigensinn)813. Barth ne voit pas assez que la Révélation ne présuppose pas à tel point les créatures qu’elle les pose en même temps 806. Cf. A. SCHILSON (1974/78), 78. 807. Ibid. 808. Ibid., 79. 809. Cf. H. BOUILLARD (1957), t. 2, 121. 810. Sur la christologie de Calvin, cf. P. GISEL (1990) (et notre recension dans RTL 26, 1995, 336-337). 811. Cf. H. BOUILLARD (1957), t. 2, 122. 812. Cf. H.U. VON BALTHASAR, Karl Barth, 253, 255. 813. Ibid., 254.

LE RENOUVEAU CHRISTOLOGIQUE CONTEMPORAIN

601

dans l’acte de la Révélation814. En dépit de la tendance universaliste de Barth815, l’Engführung qu’opère sa christologie fait penser à «un cadre a priori»816. 2. La christologie axée sur l’obéissance filiale du Christ (H.U. von Balthasar) On peut caractériser la christologie de H.U. von Balthasar (19051988)817, avec A. Schilson, comme une «christologie de l’obéissance»818. La condescendance incompréhensible de l’amour divin, qui apparaît visiblement dans l’existence d’obéissance de Jésus-Christ, se trouve au centre de sa pensée christologique. Bien que Balthasar se rapproche nettement par là de K. Barth, il garde clairement son originalité. Comme Balthasar l’a montré dans le petit livre Glaubhaft ist nur Liebe (1963)819, ni un horizon cosmologique, ni un horizon anthropologique ne suffisent pour une compréhension exacte de l’événement Jésus-Christ. Les deux approches mènent à une réduction de la véritable plénitude de cet événement. La signification de Jésus-Christ ne peut être saisie dans quelque mesure que dans les catégories de ce qui est personnel (qui souligne la liberté du «Tu») et de «l’esthétique»820. Aussi, dans le premier volume de sa Theologische Ästhetik821, Balthasar insiste-t-il sur les termes esthétiques de Gestalt (figure) et d’Ausdruck (expression)822. Assurément, il est bien conscient que ces deux catégories esthétiques, ainsi d’ailleurs que les catégories interpersonnelles intra-mondaines, doivent être dépassées en direction de «l’amour» divin et de la «gloire» divine en ce qu’ils ont d’unique et d’inconcevable823. Seule une «méthode» de pénétration contemplative dans le mystère toujours plus grand de l’amour divin, tel qu’il s’est manifesté dans le Christ, peut rendre justice au caractère unique de cet «objet»824. Seule la dimension théo-logique, c’est-à-dire trinitaire, de l’événement Jésus-Christ révèle toute la profondeur de cet événement et fonde sa force in-formatrice pour la vie chrétienne; mais ce 814. Ibid. 815. Cf. H.U. VON BALTHASAR, Verbum Caro, 260s. 816. Cf. H.U. VON BALTHASAR, Karl Barth, 254; E. BRITO (1979), 87-93. 817. Cf. R. FISICHELLA (2007²), 155-160. 818. Cf. A. SCHILSON (1974/78), 79; H. HOPING (2014³), 29-31. 819. Cf. H.U. VON BALTHASAR, L’amour seul est digne de foi, 13s., 35s. 820. Ibid., 61s. 821. Cf. H.U. VON BALTHASAR, Schau der Gestalt (= Herrlichkeit. Eine Theologische Ästhetik I). 822. Cf. G. MARCHESI (1977); recensé par B. SESBOÜÉ dans RSR 68 (1980), 53. 823. Cf. H.U. VON BALTHASAR, L’amour seul est digne de foi, 66s., 98s., 109s. 824. Cf. A. SCHILSON (1974/78), 80.

602

CHAPITRE IX

qui ouvre l’accès à cet événement, c’est seulement une contemplation spirituelle et méditative de la gloire de Dieu dans l’existence obéissante de Jésus825. En même temps, seule la reproduction personnelle de l’obéissance et de l’amour du Christ rend libre le chemin vers cette contemplation plus profonde. La christologie devient ici une affaire existentielle qui requiert tout l’homme et ne peut rester limitée à la connaissance intellectuelle826. Dans Neuer Bund, Balthasar concentre son attention sur l’abaissement complet du Fils de Dieu, sur sa kénose, qui ne craint pas de s’engager sur le chemin de l’obéissance jusqu’au silence définitif de la Parole éternelle en tant que non-parole dans la mort sur la croix827. Ce n’est pas sa propre puissance, mais celle de Dieu, qui parvient à l’achèvement et à la manifestation dans cette obéissance de Jésus828. La croix en tant qu’autodépouillement ultime du Fils de Dieu dans son être pour le monde et dans sa provenance permanente de Dieu révèle la figure foncière de la gloire divine comme amour. L’événement d’obéissance et l’ultime oubli de soi qui caractérise le don de Jésus sur la croix829, n’ont de valeur que si un mystère trinitaire se trouve au fond de tout cela. L’insertion de l’événement Jésus-Christ dans la dimension trinitaire présente une importance décisive pour Balthasar; ainsi seulement l’originalité unique de l’obéissance de Jésus est maintenue. C’est seulement si l’obéissance du Christ s’enracine dans son être prétemporel et supratemporel de Fils éternel de Dieu, que l’amour de Dieu peut y apparaître et revendiquer l’homme830. Le paradoxe du Christ: toute-puissance absolue (jusqu’à juger à la place du Père) dans la pauvreté absolue (jusqu’au don total de soi) révèle l’essence de la pure «relationalité» de la deuxième Personne divine831. Balthasar tient strictement à la préexistence du Christ, sans laquelle il est impossible de fonder la pleine vérité de sa manifestation832. La dimension trinitaire de la christologie réclame aussi que l’on fonde plus profondément la réalité rédemptrice du Christ. La christologie et la sotériologie ne se laissent pas séparer l’une de l’autre, car Dieu nous 825. Ibid., 81. Cf. H.U. VON BALTHASAR, Neuer Bund (= Herrlichkeit III/2, Teil 2; cité: NB), 424. Ce volume a été recensé par B. SESBOÜÉ dans RSR 59 (1971), 83. 826. Cf. A. SCHILSON (1974/78), 81-82. Sur la christologie balthasarienne, voir aussi G. CHANTRAINE (2010), 11-78; V. HOLZER (2010), 323-334; É. PARMENTIER – M. DENEKEN (2009), 91-116. 827. Cf. NB 86; B. SESBOÜÉ (2012), 193-195. 828. Cf. A. SCHILSON (1974/78), 82. 829. Cf. NB 300. 830. Cf. A. SCHILSON (1974/78), 82-84. 831. Cf. NB 148. 832. Cf. H.U. VON BALTHASAR, Mysterium Paschale (cité: MP).

LE RENOUVEAU CHRISTOLOGIQUE CONTEMPORAIN

603

donne dans le Fils les deux choses: l’expression totale de lui-même et la quintessence de notre être reconnu dans son authenticité833. À l’homme, un espace est donné en Dieu: dans une libre remise de soi, il a le pouvoir et le droit, en se revêtant de l’obéissance du Fils, de revendiquer Dieu et d’en prendre possession834. Mais cet enracinement le plus intime de l’homme en Dieu est rendu possible par l’acte du Fils éternel de Dieu qui a pris sur lui, par une libre obéissance et en vertu de l’éternel décret de l’amour divin, le poids du péché de l’homme835. La croix est la révélation d’un double amour, dans lequel l’homme est sauvé: l’amour de Dieu le Père, qui permet à Dieu le Fils d’aller, dans l’obéissance absolue de la pauvreté et de l’abandon, là où il ne peut plus être que pure réceptivité pour la «colère» divine; et l’amour de Dieu le Fils qui, par amour, s’identifie à nous pécheurs et en cela, par libre obéissance accomplit la volonté du Père836. L’attitude la plus intime de Jésus, qui signifie abandon, don de soi et obéissance, fonde, en même temps, la forme de l’existence chrétienne837. Le chrétien, lui aussi, ne peut trouver sa vérité que dans l’acte englobant de l’obéissance de foi. Devenir chrétien signifie venir à la croix838. L’obéissance filiale du Christ, tout à fait unique, qui fonde et marque sa manière d’être divine comme sa manière d’être humaine, devient la seule mesure valable de l’homme et révèle sa destination pour Dieu et en Dieu839. De cette christologie axée sur l’obéissance se dégagent encore quelques conséquences importantes. L’unité de la personne de Jésus, sa vraie divinité et sa vraie humanité, qui ne se contredisent pas, sont compréhensibles à partir de son obéissance. La foi radicale de Jésus, qui signifie abandon, fait de lui le réceptacle parfait pour Dieu: mais ainsi, il peut en même temps être rempli d’une manière parfaite par ce qui vient de Dieu. La «foi du Christ»840, son don de soi croyant et obéissant à Dieu, devient l’accomplissement du don de Dieu à nous, si bien que la même «foi du Christ» apparaît comme la fidélité à l’alliance de Dieu. Autre conséquence: en Jésus-Christ, l’achèvement de l’histoire est déjà présent dans le temps841. Tout le temps de l’Église et du monde est dirigé par cette «plénitude des temps». Le temps ne peut que rejoindre cette plénitude, 833. 834. 835. 836. 837. 838. 839. 840. 841.

Cf. NB 375. Ibid., 370. Cf. A. SCHILSON (1974/78), 84-85. Cf. NB 192; A. SCHILSON (1974/78), 85-86. Cf. B. SESBOÜÉ (2012), 199. Cf. MP 221; NB 424. Cf. A. SCHILSON (1974/78), 86-87. Cf. H.U. VON BALTHASAR, La foi du Christ. Cinq approches christologiques. Cf. H.U. VON BALTHASAR, Théologie de l’histoire.

604

CHAPITRE IX

mais jamais la dépasser. La venue de Jésus ne supprime pas l’histoire; en elle Dieu s’accorde précisément du temps pour l’homme. L’histoire est libérée en vue de son véritable sens: le Christ lui-même, sa forme d’existence, telle est la norme de toute l’histoire842. Finalement, dans l’événement Jésus-Christ, à la création elle-même est rendue justice843. Autant l’obéissance du Christ achève la création et manifeste qu’elle est englobée par l’alliance trinitaire d’amour de Dieu, autant l’homme en tant que créature personnelle reste libre d’entrer dans cet événement. La réalité de la création conserve son autonomie à côté de la réalité de grâce; cette remarque touche l’une des différences essentielles entre la théologie de Balthasar et celle de Barth844. La richesse de la christologie balthasarienne rend difficile de la présenter de manière concise. Mais il est clair que l’obéissance fondée trinitairement et sa manifestation comme abaissement de soi jusqu’à la Croix constitue le cœur de cette approche845. Balthasar n’arrête pas la théologie de la kénose à la croix. Il la conduit jusqu’à l’enfer: à la théologie du Vendredi saint il ajoute une théologie du Samedi saint. Dans celle-ci, il rend compte de manière très personnelle de la descente du Christ aux Enfers. Selon lui, le Christ a vécu la «deuxième mort» de la séparation absolue de Dieu (cf. supra, chap. VIII/ VI). Jésus est même le seul à avoir supporté pour tous la parfaite poena damni. Il y a fait l’expérience du «péché en soi». D’après plus d’un interprète, cette thèse ne va pas sans poser problème846. B. Sesboüé avoue une difficulté à concevoir cette «durée» de damnation subie par le Christ. En particulier, la peine du dam est vécue par le pécheur dans la haine; or la situation existentielle du Christ est radicalement différente; il ne peut subir cet abandon absolu que dans une attitude d’amour. Mais qui dit amour dit aussi présence de la foi et de l’espérance. Comment comprendre dès lors la «perte de toute lumière spirituelle de foi, d’espérance 842. Cf. A. SCHILSON (1974/78), 87-88. 843. Cf. NB 198. 844. Cf. A. SCHILSON (1974/78), 88. 845. Ibid., 88-89. 846. Signalons le débat entre L. Boros et Balthasar dans la revue Orientierung. Boros soulève en particulier la difficulté métaphysique posée par l’expérience qu’aurait connue le Christ d’une sorte de «péché en soi» et d’une «substantialité pure» de l’enfer (cf. Orientierung, 30 nov. 1969, 146-148). Balthasar répond (dans Orientierung, 15 février 1970, 38-39) que la solidarité du Fils avec les pécheurs-morts est un événement unique que ne peut éclairer aucune philosophie de la mort. Le «plus» dans l’abandon dont le Christ est le sujet repose sur la possibilité pour l’homme-Dieu, du fait de l’union hypostatique, d’une bien plus grande désappropriation de soi-même. D’autre part, cette conception ne préjuge pas d’une substantialité propre au péché en soi (la réalité de ce que produit le libre-arbitre est autre chose que «substantialité»). Cf. B. SESBOÜÉ (2012), 197 (note 103), 200 (note 111).

LE RENOUVEAU CHRISTOLOGIQUE CONTEMPORAIN

605

et de charité»847? L’espérance est incompatible avec l’enfer. L’expérience du Christ n’est-elle pas alors radicalement différente de celle de la damnation commune848? Autre difficulté: selon l’adage des Pères, ce que le Christ a assumé, il l’a sauvé; si le Christ a assumé la peine du dam, il faudrait admettre l’apocatastase. Balthasar veut-il aller jusque-là849? L’aperçu qui précède concerne directement les exposés de Balthasar dans le contexte de l’esthétique théologique (1961-1969). Il faudrait tenir compte aussi de ce que Balthasar a élaboré dans les volumes de la Theodramatik (1973-1983) sur Les personnes dans le Christ, L’Action et Le dénouement, ainsi que dans le volume de la Theologik (1985-1987) sur La vérité de Dieu. Ce qui permettrait de développer la dimension trinitaire de la christologie balthasarienne non seulement sur le plan objectif de la révélation, mais aussi sur celui de la sotériologie et de la compréhension de la Vérité révélée850. À vrai dire, dans les derniers panneaux du triptyque balthasarien, tout n’est pas neuf: la Théologique est contenue in nuce dans Herrlichkeit et dans les Skizzen zur Theologie; les grandes lignes de la Dramatique divine étaient partiellement anticipées par l’ouvrage sur la théologie de l’histoire. Mais l’articulation de la trilogie permet de mieux saisir les grandes intuitions de l’auteur sur la mission de Jésus-Christ et les relations dans la Trinité. Le volume sur Les personnes dans le Christ notamment contient des sections importantes du point de vue christologique et trinitaire851. Après avoir ramassé dans la dramatique une christologie distendue entre histoire scientifique et histoire réelle, comme entre exégèse et dogmatique, Balthasar expose deux notions fondamentales: la mission du Christ et sa personne, la première découlant de la seconde, comme les missions des processions. En JésusChrist, les hommes sont élus, appelés, envoyés par Dieu et sont ainsi personnes dans une communauté. Ce volume traite aussi de la Trinité en elle-même et dans l’économie, selon la double mission du Fils et de l’Esprit mise en scène dans le drame. Le regard de Balthasar part de l’ensemble de la christologie néotestamentaire et remonte de celle-ci à l’être et aussi à la conscience de Jésus dans la pensée que lui qui, en vertu de la mission divine, doit réconcilier le monde avec Dieu, doit avoir connu le sens et la portée de sa mission. Balthasar refuse la dissociation 847. Cf. NB 215. 848. Cf. B. SESBOÜÉ (2012), 197. 849. Ibid. 850. C’est précisément ce que s’efforce de faire G. MARCHESI (1997); cf. notre recension dans RTL 33 (2002), 270-271. 851. Cf. H.U. VON BALTHASAR, Les personnes dans le Christ (= La Dramatique divine, II/2), en particulier 45-207, 409s.; cf. notre recension dans ETL 66 (1990), 443-444.

606

CHAPITRE IX

«schizophrène» entre le Jésus de l’histoire et le Jésus de la foi. L’existence du Christ manifeste l’éternel échange trinitaire dans le langage vécu de l’obéissance filiale. Avec l’expression d’«inversion trinitaire»852, l’auteur aborde le problème délicat des relations entre le Fils et l’Esprit dans l’économie du salut. Dans l’incarnation, l’Esprit joue un rôle actif, alors que le Fils demeure passif. Mais cette inversion ne vaut que pour le status exinanitionis: dans le status exaltationis l’ordre original – selon lequel l’ordre des missions suit celui des processions – se retrouve853. Le volume sur l’Action expose la Rédemption avec une tout autre ampleur que dans les traités classiques854. Il parcourt d’abord le temps de la longue patience de Dieu, celui qui précède le Christ855, puis le développement des sotériologies au cours de l’histoire856; il cherche ensuite à articuler les données scripturaires en une vue synthétique; c’est l’esquisse d’une sotériologie dramatique857, soulignant notamment que la doctrine de la Trinité est le présupposé toujours contenu dans la doctrine de la croix. La dernière partie de ce volume dégage les bases d’une théologie christologique de l’histoire858, avant de rappeler que la prétention du Christ est de nature telle qu’elle se présente comme une provocation pour le monde entier859. Pour B. Sesboüé, le point difficile de cette sotériologie dramatique, c’est la place faite au concept de substitution860, liée à une certaine compréhension de l’expiation et qui s’accomplit jusque dans la descente aux Enfers861. Sesboüé, nous l’avons déjà dit, juge discutable la conception balthasarienne de l’«enfer christologique»862. Corrélativement, remarque le même interprète, Balthasar n’envisage que la relation duelle entre le Père qui «exige» et le Fils qui «obéit», quand il rend compte de l’agonie et de l’abandon du Christ en croix. Le rôle des pécheurs dans la mort du Christ n’intervient pas suffisamment863. L’importance donnée par Balthasar à la substitution s’accompagne, note 852. Cf. H.U. VON BALTHASAR, Les personnes dans le Christ, 146s., 414s.; G. CHANTRAINE (2010), 42s. 853. Cf. B. SESBOÜÉ (2012), 202. 854. Cf. H.U. VON BALTHASAR, L’Action (= La Dramatique divine, III), et notre recension dans ETL 69 (1993), 479-480. 855. Cf. H.U. VON BALTHASAR, L’Action, 183s. 856. Ibid., 207s. 857. Ibid., 293s. 858. Ibid., 395s. 859. Ibid., 401s. 860. Ibid., 308s. 861. Cf. B. SESBOÜÉ (2012), 203. 862. Ibid., 197. Signalons cependant que, selon Balthasar, il n’est pas interdit de soutenir que l’abandon de Jésus par Dieu est le contraire de l’enfer. Cf. infra, chap. XII/III, 5, c. 863. En réalité, Balthasar rappelle, à la suite de Pannenberg, le rôle joué par les Juifs et par les Romains dans la mort de Jésus. Cf. H.U. VON BALTHASAR, L’Action, 309-310.

LE RENOUVEAU CHRISTOLOGIQUE CONTEMPORAIN

607

Sesboüé, d’un certain rejet de l’idée de solidarité, jugée comme une réduction anthropocentrique du mystère. (Pourtant, Balthasar sait aussi faire appel à la solidarité pour commenter les chants du Serviteur.) Balthasar reste sans doute à l’abri de la dérive des représentations juridiques et satisfactoires de la théologie des Temps modernes. Il se démarque de la représentation d’un «dieu courroucé», exigeant justice864. Mais certaines formules balthasariennes interprétant 2 Co 5,2 et Ga 3,13, l’insistance sur la souffrance en tant que telle et la conviction que Jésus représente le péché du monde dans sa totalité865, paraissent à Sesboüé excessives866. On n’est pas obligé de partager l’opinion de Sesboüé. Surtout si l’on se rappelle que Balthasar n’insiste pas sur la souffrance «en tant que telle», mais sur l’abandon du Fils «comme la manifestation économique du don aimant de la Trinité dont le Père est la source»867. Das Endspiel considère le Christ comme centre déterminant de l’eschatologie et présente le dénouement comme drame trinitaire: la descente du Fils, le Jugement du Christ, l’homme ressaisi dans le Christ868. Pour Balthasar, c’est la Trinité, et non le fait christologique qui se trouve être le point ultime de la révélation de Dieu. La véritable «fin dernière» est la vie trinitaire de Dieu révélée en Jésus-Christ. Wahrheit Gottes s’interroge sur la possibilité de la christologie, considère la relation de Jésus au Père et à l’Esprit et la position du Logos entre le Père et l’Esprit; ce volume étudie en détail la question de l’incarnation du Logos divin869. Le Logos divin est Parole, fils et «Exégète» du Père. Mais qui pourrait le saisir pour ce qu’il est, s’il n’y avait pas le Pneuma pour nous introduire dans sa vérité. Le Logos nous promet donc l’Esprit qui sera son interprète. D’un autre côté, tout ce qu’il a réalisé et vécu par sa venue dans la chair, sa passion et sa résurrection, c’est déjà dans le Pneuma qu’il l’a accompli. Ce volume se centre sur la question de savoir comment le Logos éternel de Dieu est à même de s’exprimer dans la finitude du créé. Après avoir évoqué le rôle unificateur du Christ au plan cosmique et la structure trinitaire de l’histoire870, il explicite la notion de «chair» et son langage, le fait de l’incarnation et le «devenir» du Verbe, la dialectique du péché871. 864. Cf. B. SESBOÜÉ (2012), 203. 865. Cf. H.U. VON BALTHASAR, Le Mystère pascal, in MySal XII, 9-275, 95s. 866. Cf. B. SESBOÜÉ (2012), 203. 867. Cf. H.U. VON BALTHASAR, L’Action, 308. 868. Cf. H.U. VON BALTHASAR, Le dénouement (= La Dramatique divine, IV), en particulier 131s., 225s., 294s., et notre recension de ce volume dans ETL 71 (1995), 491-492. 869. Cf. H.U. VON BALTHASAR, Vérité de Dieu (= La Théologique, II), en particulier 65s., 135s., 163s., 241s., et notre recension dans ETL 73 (1997), 486-487. 870. Cf. H.U. VON BALTHASAR, Vérité de Dieu, 203s., 219s. 871. Ibid., 242s., 272s., 311s., 315s., 353s.

608

CHAPITRE IX

Comme le remarque G. Chantraine, l’exposé entier de la christologie balthasarienne (comprenant aussi la sotériologie) se trouve dans les trois volets de la Trilogie. Il y a une christologie esthétique, une autre dramatique et une dernière théologique872. D’après Herrlichkeit, Dieu se manifeste lui-même en Jésus en sa beauté propre, qui est la Gloire brillant dans la Croix et il est reconnu par les yeux de la foi, sans qu’aucune théologie puisse réduire aux dimensions d’un système un tel événement de gloire. La réflexion métaphysique en prépare cependant la contemplation (en affirmant la différence ontologique entre l’Être et les étants)873. L’Ancienne Alliance, quant à elle, prépare et préfigure historiquement l’avènement de Jésus874. Selon la Theodramatik, le Christ agit sur la scène du monde comme acteur qui remplit l’espace de la liberté infinie (Dieu) et finie (homme), parce qu’en lui, Dieu incarné, la personne (qui il est) coïncide avec la mission filiale reçue du Père par l’Esprit et parce qu’en lui, l’homme est capable de devenir personne (théologique) en obéissant à sa mission. Le drame est dès lors trinitaire tant dans son action que dans son dénouement875. Comment enfin dans le monde, la vérité du Dieu trinitaire peut-elle s’attester sans être falsifiée et comment pouvons-nous la reconnaître? Tel est l’objet de la Theologik. La réponse à la première question est: par le Verbe fait chair, et à la seconde: par l’Esprit de Vérité876. Cette triple prise de vue forme une seule christologie. Il est essentiel à celle-ci de garder ses liens avec la dogmatique entière et d’être considérée sous le triple aspect du Beau, du Bien et du Vrai877. Selon cette optique complexe, elle considère le Christ sous trois aspects principaux: comme figure centrale de la Révélation, comme acteur de la Rédemption, comme Parole révélant la Vérité de Dieu dans l’Esprit878. Ces trois «qualités» sont intérieures l’une à l’autre, elles conduisent l’une à l’autre879. On fausserait dès lors la christologie de Balthasar si on se contentait d’aligner certaines propositions sans tenir compte du volet de la Trilogie dans lequel elles se trouvent880. L’approche balthasarienne tient son caractère convaincant moins de la réflexion froide – faite avec une distance «scientifique» –, que de l’attitude engagée qui se laisse entraîner par le mouvement propre de 872. 873. 874. 875. 876. 877. 878. 879. 880.

Cf. G. CHANTRAINE (2010), 15. On peut consulter H. DANET (1987). Cf. G. CHANTRAINE (2010), 15. Ibid., 15-16. Ibid., 16. Ibid. Ibid., 17. Ibid., 18. Ibid.

LE RENOUVEAU CHRISTOLOGIQUE CONTEMPORAIN

609

«l’objet» contemplé. Ce qui pourrait apparaître à première vue comme une faiblesse, se révèle alors comme une force: la christologie de Balthasar met au premier plan cette dimension existentielle de la foi et de l’amour qui est indispensable à toute véritable théologie881. 3. La révélation du Fils éternel (L. Bouyer) Louis Bouyer insère explicitement son ouvrage consacré à la christologie882 dans une sorte de somme comprenant une théologie de la création et du salut en trois volumes, et une théologie de la connaissance de Dieu – qui se présente comme un vaste exposé trinitaire mené à partir de l’Économie du salut –, en trois volumes également. L’auteur conçoit cette christologie elle-même un peu comme une somme de la pensée christologique, tout en s’arrêtant au seuil des problématiques plus récentes. Le livre se présente comme une théologie de la Parole de Dieu, intervenant dans notre histoire, avant de se faire chair en Jésus-Christ. D’après Bouyer, en effet, le Christ ne doit pas être étudié comme un sujet théologique isolé, sous peine de devenir incompréhensible883. L’auteur refuse également l’option de certains modernes qui consiste à réduire la théologie à la christologie. Il cherche résolument à situer le Christ dans la totalité de l’histoire884. L’ouvrage comprend trois parties. La première est consacrée aux «préparations», c’est-à-dire à la manifestation progressive de la Parole de Dieu au cours de l’Ancien Testament. Un chapitre sur l’histoire de la critique biblique sert d’introduction. Il est très favorable aux Scandinaves. Ensuite, Bouyer nous fait assister à la vie de la Parole de révélation, qui fait «connaître» Dieu à travers une suite d’événements. Elle est déjà une «incarnation» et se développe à travers diverses «relectures». Bouyer suit le parcours qui conduit du Roi au Messie, des chants du Serviteur au Fils de l’homme et à l’attente de la consolation d’Israël; il montre avec soin le travail de la Parole et de la Sagesse tendu vers la venue du Règne et du Messie. Il insiste particulièrement sur la métamorphose de la religion sacrificielle. La deuxième partie – «l’annonce» – est centrée sur le Nouveau Testament. Bouyer retrace d’abord l’évolution de la critique du N.T. jusqu’à la Redaktionsgeschichte et la remise en valeur de l’apocalyptique. Il développe alors la signification des titres de Jésus, 881. Cf. A. SCHILSON (1974/78), 89; B. SESBOÜÉ (2012), 199-200. 882. Cf. L. BOUYER, Le Fils éternel (cité: FE). 883. Cf. FE 6. 884. Ibid., 13-14. Sur la christologie de Bouyer, cf. É. PARMENTIER – M. DENEKEN (2009), 194-225.

610

CHAPITRE IX

du baptême, de la passion et de la Résurrection dans une perspective théologique qui présuppose toujours une conception de Dieu comme Parole faite chair. Puis il présente les différentes christologies du N.T. dans leurs différences essentiellement complémentaires. Il évoque d’abord la christologie primitive (Actes et 1 Pierre), puis la christologie paulinienne (avec les thèmes du Fils de Dieu premier-né, du second Adam et du mystère du Christ), enfin les ensembles formés par Matthieu, Hébreux et Luc, d’une part, et Marc et Jean, d’autre part. Pour Marc, Jésus est l’Évangile en personne; pour Jean, il est la parole faite chair (elle-même équivalente à l’Évangile)885. La troisième partie expose l’approfondissement de la foi au Christ dans la suite de l’histoire de l’Église: «l’intelligence de la foi». Le parcours de christologie ancienne et médiévale est sélectif. Bouyer s’interroge sur l’origine de la gnose chrétienne. Il traite la christologie d’Irénée avant celle des apologistes, davantage marqués par l’influence de l’hellénisme. Athanase et les Cappadociens sont présentés avec précision. À propos de la crise du Ve siècle, l’auteur souligne la valeur propre de la christologie de Cyrille et l’insuffisance de celle de Nestorius886. Le résultat de Chalcédoine est apprécié à sa juste valeur, mais sans complaisance pour ses limites887. Bouyer reconnaît que le problème devrait être repris sur des bases plus larges888. Arrivant au Moyen Âge, l’auteur affiche une grande sévérité vis-à-vis du Cur Deus homo? d’Anselme889. La christologie de saint Thomas est l’objet d’une longue lecture critique. Bouyer signale le risque constant, dans un tel effort de théologie déductive, d’oublier la règle d’or de l’analogie de la foi. Selon l’auteur, le Moyen Âge latin inaugure une tendance au subjectivisme que les temps modernes pousseront à bout dans un va-et-vient entre «l’évasion métaphysique» et «l’invasion psychologique»890. De l’époque moderne, Bouyer retient la querelle sur l’unité d’être dans le Christ. Il passe aussi en revue les théories kénotiques luthériennes, anglicanes et russes. Et il ratifie la position de Rahner invitant à un renouveau anthropologique et ontologique. Un dernier chapitre de «Réflexions» donne brièvement les appréciations de l’auteur sur des points discutés ou des évolutions de la christologie891. Il critique avec acuité l’individualisme croissant de la christologie occidentale et un «verticalisme», tellement unilatéral qu’il 885. 886. 887. 888. 889. 890. 891.

Cf. FE 326. Ibid., 396. Ibid., 399. Ibid., 400. Ibid., 414. Ibid., 443s. Ibid., 469s.

LE RENOUVEAU CHRISTOLOGIQUE CONTEMPORAIN

611

explique les réactions de l’horizontalisme contemporain. Il montre que, de la patristique à la scolastique, ce qui s’est perdu c’est le lien organique entre le Christ et nous, inséparable de son lien exceptionnel avec la divinité. Il rappelle que toute la sotériologie du N.T. suppose l’unique relation où nous sommes avec le Verbe fait chair892. Pour Bouyer, comme pour la patristique, cette inclusion dans le Christ de toute l’humanité régénérée est la clé de tous les raisonnements christologiques893. Mais ne court-on pas le danger d’aboutir ainsi à un monophysisme de fait? Une telle crainte, répond l’auteur, suppose que Dieu est un étranger pour l’homme, ou qu’il est son rival; elle oublie que Dieu a fait l’homme à son image894. Bouyer insiste sur la récapitulation de l’histoire humaine dans le Verbe éternel. Le Christ est l’Homme parfait, épiphanie au sommet de notre temps de l’homme éternel, où l’histoire entière se trouve comme sommée895. Éternellement, le Père engendre le Fils, non seulement comme devant s’incarner, mais comme le Verbe fait chair896. Le Christ est Dieu, le Fils unique de Dieu, en tant même qu’il est l’homme parfait897. La christologie de Bouyer entend sauver, avec les corrections voulues, la vérité postulée par l’humanisme898. D’autres points importants sont abordés dans ce chapitre de réflexions: en ce qui concerne le motif de l’incarnation, Bouyer affirme que le Créateur assume dans son dessein – comme un élément de structure – non seulement la possibilité hypothétique, mais l’actualité d’une révolte des libertés899. Pour ce qui est de l’impassibilité divine, il admet que Dieu, bien qu’il ne change pas, semble inclure le changement même dans son immutabilité, et récapitule ainsi sans s’y confondre le fini créé dans son infini incréé900. Sur la condition terrestre et la conscience de Jésus, l’auteur rejoint le meilleur de la recherche récente901. L’ouvrage de Bouyer est habité par la passion de la louange, de l’eucharistie, de la contemplation devant l’œuvre de la Parole faite chair. Il développe une pensée animée par le respect du mystère théandrique902. L’originalité de sa contribution, comme le remarque B. Sesboüé, réside 892. 893. 894. 895. 896. 897. 898. 899. 900. 901. 902.

Ibid., 477. Ibid., 478. Ibid., 484. Ibid., 486-487. Ibid., 486. Ibid., 496. Ibid., 495. Ibid., 498. Ibid., 501. Cf. B. SESBOÜÉ (2012), 185-190. Cf. B. LAURET (1977), 587-589; L. RENWART (1977), 214-216.

612

CHAPITRE IX

dans la conjonction d’un sens exceptionnel de la tradition et d’une réelle ouverture aux requêtes légitimes de la modernité903. Dans une souveraine liberté, Bouyer distribue éloges et blâmes (avec un certain goût pour les jugements à l’emporte-pièce). Il fait preuve d’une érudition immense et maîtrisée ainsi que d’un discernement jamais servile. Il montre avec force la solidarité du Christ avec toute l’humanité. L’apport de l’ouvrage n’est donc pas négligeable. Cependant, le dernier chapitre de «réflexions» – la partie la plus faible du livre – laisse le lecteur sur sa faim; car l’enquête traditionnelle et positive n’y trouve pas une construction systématique qui soit vraiment à sa hauteur904. 4. Jésus-Christ Médiateur entre Dieu et les hommes (W. Kasper) Fruit d’un enseignement sur «la personne et l’œuvre du Christ» commencé en 1964 et plusieurs fois renouvelé depuis, l’ouvrage de W. Kasper sur le Christ se situe dans la ligne de l’école catholique de Tübingen (en particulier K. Adam et J. Geiselmann); mais elle n’ignore pas les apports protestants modernes en christologie905. L’ouvrage comprend trois parties: la première expose la problématique générale de la christologie aujourd’hui; la deuxième étudie l’histoire et le destin de Jésus, en suivant l’itinéraire qui va du Jésus terrestre au Christ ressuscité; la troisième scrute le mystère de Jésus-Christ en tant que Fils de Dieu, Fils de l’homme et Médiateur. Comme le rappelle la première partie, le lieu de la christologie est l’Église. C’est elle qui pose sans cesse la question: qui est Jésus-Christ? Et elle entend lui donner une réponse toujours actuelle. L’expression «Jésus-Christ» est le raccourci d’une confession de foi. La christologie n’est rien d’autre que l’interprétation consciencieuse de cette confession906. Dans le contexte de crise que connaît l’Église aujourd’hui907, la christologie apparaît comme la tâche théologique. Après avoir situé les tendances de fond de la christologie contemporaine, Kasper s’arrête à la redécouverte de la question historique de Jésus chez les élèves de Bultmann et les théologiens catholiques récents908. Un consensus s’établit sur un point capital: la christologie nouvelle ne consiste plus seulement 903. 904. 905. Jésus le 906. 907. 908.

Cf. B. SESBOÜÉ (2012), 191. Ibid. Cf. W. KASPER, Jesus der Christus (1974); trad. J. Désigaux et A. Liefooghe, Christ (cité: JLC). Cf. JLC 14. Ibid., 15. Ibid., 16s., 20s.

LE RENOUVEAU CHRISTOLOGIQUE CONTEMPORAIN

613

dans l’interprétation des formules traditionnelles de confession; car ces formules ont en Jésus leur critère réel. La christologie doit éviter l’unilatéralisme d’une étude purement «dogmatique». Mais elle doit écarter aussi celui d’une étude exclusivement orientée sur le Jésus terrestre. Elle doit prendre également au sérieux les deux éléments de la confession chrétienne et se demander comment et de quel droit le Jésus prêchant est devenu le Jésus prêché909. Selon Kasper, la christologie d’aujourd’hui doit d’abord se demander: qui était Jésus de Nazareth? Quels étaient son message et son destin? Mais elle doit ensuite justifier son universalité. C’est pourquoi elle ne peut se réduire à une narration. On ne doit pas séparer christologie et sotériologie, sans pourtant réduire la première à la seconde. Le dilemme entre christologie fonctionnelle et christologie ontologique est une alternative apparente910. Kasper étudie ensuite la question historique de Jésus-Christ. Il fait le bilan de la Leben Jesu Forschung et analyse la pertinence théologique de l’historique911. Pour lui, l’histoire ne peut servir de légitimation du kérygme. Elle sert cependant comme critère du kérygme et de la foi912. La nouvelle question sur le Jésus historique comprend Jésus à la lumière de la foi ecclésiale, et interprète réciproquement la foi ecclésiale à partir de Jésus913. Le contenu et le critère premier de la christologie sont le Jésus terrestre et le Christ ressuscité914. La confession de la communauté ecclésiale constitue le point de départ915. Mais la confession ecclésiale ne s’arrête pas en elle-même. Elle a son contenu et sa norme dans l’histoire et le destin de Jésus. Cela conduit à une construction en deux parties de la christologie: 1. Histoire et destin de Jésus-Christ; 2. Le mystère de Jésus-Christ916. L’objet central du contenu d’une christologie qui se comprend comme une interprétation de la confession «Jésus est le Christ» est la croix et la résurrection de Jésus. Cela signifie une correction par rapport à une christologie orientée exclusivement vers l’incarnation917. Le problème de fond consiste en ceci: comment la christologie qui s’exprime en termes de montée et de glorification se rapporte-t-elle à la christologie descendante s’exprimant 909. Ibid., 21. Cf. B. SESBOÜÉ (2012), 221-222. Sur la christologie de Kasper, on peut consulter J. VIDAL TALÉNS (1988) (et notre recension dans RTL 21, 1990, 335-336); N. MADONIA (1990) (et notre recension dans RTL 25, 1994; voir aussi B. SESBOÜÉ 2012, 440-441); U. KÜHN (2003), 64-66; É. PARMENTIER – M. DENEKEN (2009), 250-276. 910. Cf. B. SESBOÜÉ (2012), 222. 911. Cf. JLC 40s. 912. Ibid., 46. 913. Ibid., 47. 914. Ibid., 48. Cf. B. SESBOÜÉ (2012), 222-223. 915. Cf. JLC 50-51. 916. Ibid., 51. 917. Ibid. Cf. B. SESBOÜÉ (2012), 223-224.

614

CHAPITRE IX

dans la pensée de l’incarnation918? Selon Kasper, les deux sont bibliquement fondées; c’est pourquoi elles ne doivent pas être jouées l’une contre l’autre919. Cette première partie s’achève sur une étude de la question religieuse sur le Christ. Elle considère successivement la provocation d’un monde sécularisé920, le programme de la démythologisation de la foi au Christ921, la christologie d’orientation anthropologique922, et la question du salut dans un monde devenu historique923. La deuxième partie aborde l’histoire et le destin de Jésus. Après avoir fait le point de ce que l’on sait fermement par l’histoire du Jésus terrestre924, Kasper analyse le message de Jésus sur le Royaume de Dieu qui vient925. En Jésus, le Royaume de Dieu entre dans l’effectivité de l’histoire. L’auteur met en évidence le caractère eschatologique926, théologique927 et sotériologique du Royaume de Dieu928. Le chapitre sur les miracles929 souligne que ceux-ci – expérimentés dans la foi – sont le signe que le salut est déjà commencé930. Le chapitre sur la prétention de Jésus931 met en évidence que la prédication et les actions de Jésus contiennent une christologie indirecte ou implicite qui deviendra explicite après Pâques. Il étudie aussi le problème des titres de Jésus932. Le chapitre sur la mort de Jésus933 insiste sur la perspective eschatologique et sur la signification sotériologique de cette mort. À propos de la résurrection934, Kasper remarque que la théologie classique a négligé ce problème, alors qu’elle a tant réfléchi sur l’ontologie de l’incarnation935. L’auteur considère d’abord le fondement de la foi en la résurrection de Jésus936, puis l’objet de la foi: la résurrection comme acte eschatologique

918. 919. 920. 921. 922. 923. 924. 925. 926. 927. 928. 929. 930. 931. 932. 933. 934. 935. 936.

Cf. JLC 52. Ibid. Cf. B. SESBOÜÉ (2012), 224. Cf. JLC 53s. Ibid., 58s. Ibid., 67s. Ibid., 74s. Ibid., 91s. Ibid., 104s. Ibid., 104s. Ibid., 112s. Ibid., 120s. Ibid., 127-143. Cf. B. SESBOÜÉ (2012), 225. Cf. JLC 145-166. Ibid., 152s. Ibid., 167-182. Ibid., 183-240. Cf. B. SESBOÜÉ (2012), 225-226. Cf. JLC 184-214.

LE RENOUVEAU CHRISTOLOGIQUE CONTEMPORAIN

615

de la puissance de Dieu937, exaltation de Jésus938 et événement du salut939. À l’encontre de Pannenberg, Kasper estime qu’on ne devrait pas parler de preuve historique, mais de signe940. Quant à son sens, la résurrection exprime ce qui est arrivé de plus profond dans la mort de Jésus: l’abandon total d’un homme réel en Dieu et l’accueil aimant de ce don par Dieu. Elle signifie la rencontre définitive de l’homme et de Dieu. Pour Kasper, la corporéité de la résurrection est une donnée capitale si l’on ne veut pas tomber dans le docétisme. En Jésus, une «partie du monde» est arrivée définitivement auprès de Dieu941. Dans la résurrection, Dieu manifeste la fidélité à son alliance en nous offrant un être nouveau: la liberté par rapport au péché942, à la loi943 et à la mort944. La troisième partie se penche sur le mystère de Jésus-Christ et analyse d’abord celui de Jésus Fils de Dieu945. L’Église ancienne interprète de façon nouvelle le sens de ce prédicat sur le fond de la vie, de la mort et de la résurrection de Jésus. La résurrection est la confirmation de ce que Jésus était avant Pâques. L’obéissance du Christ dans l’exercice de sa mission est «l’être-là» de sa filiation divine. Dieu y manifeste sa toute-puissance dans l’impuissance et la toute-souffrance946. Le Sitz im Leben des affirmations sur la préexistence est à chercher dans le caractère eschatologique de l’événement du Christ947. Mais Kasper estime que la christologie descendante est précoce. Parce que Dieu s’est révélé définitivement en Jésus, celui-ci appartient à la définition de l’être éternel de Dieu. Dieu est le Père de Jésus-Christ de toute éternité948. Les chapitres suivants étudient en Jésus-Christ le Fils de l’homme, au sens que cette expression a revêtu dans la tradition949. Kasper considère d’abord «JésusChrist vrai homme et le caractère concret de notre salut»950, puis son humanité complète et l’humanité du salut951, enfin «Jésus-Christ l’homme pour les autres et la solidarité dans le salut»952. L’auteur met en lumière 937. 938. 939. 940. 941. 942. 943. 944. 945. 946. 947. 948. 949. 950. 951. 952.

Ibid., Ibid., Ibid., Ibid., Ibid., Ibid., Ibid., Ibid., Ibid., Ibid., Ibid., Ibid. Ibid., Ibid., Ibid., Ibid.,

215-218. 218-231. 231-240. 205. 228. 216. 237-238. 236-237. 243-292. 252. 262. 293-342. 293s. 312s. 323.

616

CHAPITRE IX

le rapport entre substitution et solidarité dans les réalisations du salut953. La dernière section sur le Christ Médiateur apporte une contribution importante dans la ligne d’une révision de Chalcédoine954. Kasper recueille d’abord le témoignage de l’Écriture et de la Tradition sur l’unité de Dieu et de l’homme en Jésus955. À la suite de Pannenberg, il reconnaît que l’unité de l’homme Jésus avec le Logos n’intervient dans le N.T. que de manière indirecte comme le fondement intérieur de l’unité entre le Père et Jésus. Le jugement de Chalcédoine est nuancé: d’une part, ce dogme est un décalque extrêmement précis du témoignage du N.T. sur Jésus. C’est une interprétation valable de l’Écriture, et qui demeure contraignante. Mais d’autre part, Chalcédoine signifie aussi un rétrécissement par rapport au témoignage scripturaire, en ce qu’il ne s’intéresse qu’à la constitution interne du sujet humano-divin956. Dans son effort personnel de rendre compte de l’unité de l’homme Jésus avec Dieu, Kasper progresse en deux pas. Le premier est un essai de compréhension d’en bas, à partir de l’homme; le second est d’en haut et part de Dieu. Le premier consiste en une analyse de la notion de personne957. Kasper passe du concept ancien et abstrait au concept moderne et concret. La personne est ouverture illimitée aux autres et à Dieu. La personne de l’homme ne peut donc se définir qu’à partir de Dieu et vis-à-vis de Dieu; Dieu appartient à sa définition. La notion moderne de personne montre bien combien celle-ci est essentiellement médiation. Mais la distance infinie entre Dieu et l’homme ne peut être franchie par l’homme. La médiation ne peut réussir qu’à partir de Dieu. L’homme n’est que la puissance obédientielle de cette médiation. La médiation, telle qu’elle s’est accomplie en JésusChrist ne pose aucune contradiction à l’être de l’homme. En Jésus-Christ, la médiation reçoit de Dieu sa détermination et sa plénitude. C’est pourquoi Jésus-Christ est en personne le salut de l’homme958. D’après ce qui précède, une pure christologie «d’en bas» est condamnée à l’échec. Jésus lui-même se comprend dans toute son existence «d’en haut». Dans un second pas, Kasper montre alors que l’expérience de l’annonce de Dieu dans la vie de Jésus est double: Jésus annonce le Royaume de Dieu auquel il obéit dans la foi; et il manifeste que le Royaume de Dieu consiste dans l’amour959. Les deux aspects s’interprètent mutuellement 953. 954. 955. 956. 957. 958. 959.

Ibid., 330-334. Cf. B. SESBOÜÉ (2012), 227. Cf. JLC 343-410. Ibid., 344-361. Ibid., 356-357. Ibid., 361-373. Ibid., 379. Cf. B. SESBOÜÉ (2012), 228. Cf. JLC 374; B. SESBOÜÉ (2012), 228-229.

LE RENOUVEAU CHRISTOLOGIQUE CONTEMPORAIN

617

et trouvent dans la personne de Jésus leur unité. Dans son obéissance, Jésus est la figure personnelle du Royaume de Dieu. Cette obéissance montre aussi l’unité radicale de Jésus avec le Père: il est l’amour incarné du Père. Mais l’amour de Dieu qui se communique en lui n’empêche pas l’humanité de Jésus d’être «personne humaine». L’humanité de Jésus est d’une manière humaine – c’est-à-dire d’une manière qui inclut la liberté humaine et la conscience de soi humaine – liée hypostatiquement au Logos. Dans la mesure où Jésus n’est personne d’autre que le Logos, il est aussi, dans et par le Logos, une personne humaine960. Non seulement Jésus ne manque de rien parce qu’il est personne humaine par la personne du Logos, mais encore l’ouverture qui appartient à la personne humaine comme telle, reçoit en lui son achèvement dans son unité personnelle avec le Logos961. Telle est le concept de l’union hypostatique, ici manifestée comme union médiatrice962. En définitive, observe Kasper, la médiation entre Dieu et l’homme en Jésus-Christ ne peut être comprise que dans le cadre de la théologie trinitaire. Jésus-Christ est, comme vrai Dieu et vrai homme en une seule personne, l’exégèse historique de la Trinité, de même que celle-ci représente la possibilité théologique transcendantale de l’incarnation963. Signalons enfin la place toute spéciale accordée à l’Esprit Saint dans cette christologie. D’après Kasper, une christologie qui ne part pas d’une manière plus ou moins hégélienne de la communication faite par Dieu dans le Fils, mais de la liberté et de la gratuité de cette communication dans le Saint-Esprit, peut résoudre le problème christologique de la médiation, sans rendre l’Incarnation nécessaire ou sans la ramener à un fait presque arbitraire à envisager dans un esprit positiviste964. La liberté de l’amour dans le Saint-Esprit a sa propre crédibilité, sa force de conviction, sa lumière et sa beauté, par lesquelles elle influe sur l’homme sans le contraindre. Cette vision pneumatologique de l’Incarnation a évidemment aussi des conséquences pour la compréhension de l’Église et pour sa conduite. Dans cette perspective, son rôle n’est pas l’enracinement charnel dans le monde et dans ses structures de puissance, mais leur pénétration spirituelle965. On a remarqué, toutefois, non sans raison, que l’Esprit intervient à peine dans la deuxième partie du livre de Kasper, alors qu’il est au cœur d’événements 960. Cf. JLC 375. 961. Ibid., 375-376. 962. Cf. B. SESBOÜÉ (2012), 229. 963. Cf. JLC 378. 964. Ibid., 382. 965. Ibid. On peut consulter W. KASPER, Aufgaben der Christologie heute, en particulier 146-151.

618

CHAPITRE IX

aussi fondamentaux que le baptême et la résurrection, tels qu’ils nous sont présentés par le N.T.966. L’ouvrage de Kasper a su rassembler dans une architecture simple et convaincante l’ensemble si complexe des données dont doit tenir compte une christologie aujourd’hui. Tout y respire l’équilibre d’une pensée nourrie de la Tradition et bien documentée. Il respecte toujours la complexité des problèmes. Par son ouverture à la totalité des questions engagées dans l’événement de Jésus-Christ, on peut le considérer comme une œuvre vraiment «catholique»967. Il convient de rappeler la préface rédigée par W. Kasper et J. Drumm, qui ouvre la réimpression de la 10e édition (1986) de Jesus der Christus968. Elle esquisse, de manière suggestive, les principaux développements de la discussion christologique dans les lustres qui ont suivi la première édition du livre. D’entrée de jeu, le texte constate une certaine continuité par rapport à la situation de 1974: on se trouve devant les mêmes questions, notamment devant le défi de la sécularisation. L’épanouissement d’une nouvelle religiosité ne devrait pas donner le change969. La recherche d’un rapport correct entre la christologie «d’en bas» et celle «d’en haut» reste d’actualité. Dans notre situation, dans laquelle le langage sur Dieu ne va pas de soi, il n’est guère conseillable de partir, en christologie, immédiatement «d’en haut»970. On comprend que Schillebeeckx ait choisi la voie «d’en bas» dans ses ouvrages sur Jésus. Leur grand atout, c’est de ne pas se borner à s’interroger naïvement sur le Jésus historique, mais de pleinement percevoir les problèmes de la médiation et de l’histoire de la tradition. Mais il est difficile, selon Kasper et Drumm, d’apprécier le poids que cette approche accorde à la Résurrection971. Quoi qu’il en soit, une christologie «d’en bas» légitime ne saurait s’émanciper de la christologie «d’en haut»; elle devrait plutôt fournir une sorte de fondation à la christologie classique972. E. Jüngel adopte une perspective différente; il considère la question de Dieu dans l’horizon de la pensée moderne et cherche à montrer qu’un discours sur Dieu n’est vraiment possible qu’à partir de l’expérience de l’humanité de

966. Cf. B. LAURET (1977), 582-587; L. RENWART (1977), 232-239. 967. Cf. B. SESBOÜÉ (2012), 229-230. Huit ans après Jesus der Christus, Kasper a publié Der Gott Jesu Christi; trad. M. Kleiber, Le Dieu des chrétiens. Sur ce livre, cf. B. SESBOÜÉ (2012), 230-236 et notre recension dans ETL 61 (1985), 425-426. 968. Cf. W. KASPER – J. DRUMM (199211): Vorwort zur elften Auflage (cité: Vorwort); E. BRITO (1995), 326-331. 969. Cf. Vorwort, II. 970. Ibid., III. 971. Ibid., IV. 972. Ibid., IV-V.

LE RENOUVEAU CHRISTOLOGIQUE CONTEMPORAIN

619

Dieu en Jésus-Christ973. W. Pannenberg part de l’unité de Dieu et de l’homme qui se manifeste dans l’autodifférenciation de Jésus à l’égard de son Père. La forme de pensée idéaliste et dialectique sous-tend les approches de Pannenberg et de Jüngel. La fécondité théologique de celles-ci dépendra de la mesure dans laquelle cette Denkform se laissera concilier avec d’autres formes fondamentales de la pensée théologique974. En ce qui concerne le rapport «christologie et anthropologie», il est clair qu’un auteur comme Rahner n’entend pas déduire la christologie a priori à partir de l’anthropologie. Les questions qu’on pourrait lui adresser concernent plutôt la tension entre la réalité historique et la possibilité transcendantale975. C’est précisément sur ce point que la christologie de H.U. von Balthasar fournit un correctif976. Le problème «christologie et histoire» indique un troisième domaine capital. Pannenberg élabore sa christologie en connexion étroite avec l’eschatologie. L’élément eschatologique marque aussi la christologie de Moltmann; mais dans ses développements récents, celle-ci accentue en même temps la dimension cosmologique. Kasper et Drumm insistent sur le besoin d’une nouvelle métaphysique post-idéaliste. En effet, lorsque la base ontologique pour penser ensemble l’universel et l’unique, fait défaut on ne peut qu’aboutir à des courts-circuits théologiques (comme chez E. Drewermann)977. Kasper et Drumm attirent l’attention sur un déplacement significatif: les réponses à la question de savoir comment comprendre la signification salvifique de Jésus sont devenues plus «contextuelles»; la sotériologie est élaborée de manière plus concrète. On perçoit mieux l’importance de tenir compte des différents contextes historiques dans lesquels s’insèrent les christologies. On se demande notamment ce que signifie Jésus-Christ dans le contexte de la pauvreté du Tiers Monde, de la menace écologique, de l’émancipation des femmes, de l’inculturation, du dialogue entre les religions978. Les christologies élaborées dans la perspective de la théologie de la libération trouvent leur point de départ dans la praxis libératrice de Jésus. Le problème auquel s’adresse la christologie de la libération n’est pas en premier lieu la crise de foi et de sens, mais plutôt la misère de la plus grande partie du peuple dans maintes régions. D’après Kasper et Drumm, cette approche peut apporter beaucoup à la théologie, si elle ne perd pas de vue l’horizon eschatologique de la mission de Jésus979. 973. 974. 975. 976. 977. 978. 979.

Ibid., V. Ibid., V-VI. Ibid., VI. Ibid., VII. Ibid., VIII-IX. Ibid., X-XII. Ibid., XII-XV.

620

CHAPITRE IX

La méthode de la théologie féministe n’est pas sans analogie avec celle de la théologie de la libération; elle implique un élargissement de l’horizon de la réflexion. Mais Kasper et Drumm regrettent la tendance de ce courant à négliger la tradition christologique (taxée de sexiste)980. Dans ses travaux christologiques récents, un auteur comme J. Moltmann rencontre la problématique écologique, en thématisant la dimension cosmique de la christologie981. À la perspective cosmique appartient aussi le dialogue avec les religions non chrétiennes. Aux États-Unis, J. Hick a insisté sur cette problématique. En Europe, H. Küng et K.-J. Kuschel ont inclus la dimension interreligieuse dans leurs réflexions christologiques. Le dialogue avec le judaïsme reçoit, dans ce contexte, une importance particulière. F.W. Marquardt a traité la question de la signification, pour la confession chrétienne, de l’appartenance historique de Jésus au peuple juif982. Dans les jeunes Églises, on insiste sur le contexte culturel et religieux. Le problème de l’inculturation affecte aussi l’Europe et l’Amérique, où émergent actuellement de nouveaux mouvements religieux983. D’après Kasper et Drumm, la contextualité croissante n’est pas la seule tendance marquante. Presque tous les auteurs évoqués relient étroitement la christologie et la sotériologie. En revanche, la réflexion sur la doctrine de l’être et de la personne de Jésus-Christ n’occupe pas le devant de la scène984. Certains auteurs, notamment Balthasar, s’efforcent de mettre en évidence la dimension spirituelle de la christologie. Dans ce contexte, un théologien comme Schoonenberg se tourne vers une christologie pneumatologique985. Pour finir, Kasper et Drumm évoquent trois tâches importantes pour l’avenir. 1) Face à la difficulté croissante de la communication de la foi, un nouvel effort de médiation est requis, non seulement entre le passé et le présent, mais aussi entre les diverses cultures. 2) Cet effort ne réussira pas sans le renouvellement créateur d’une herméneutique métaphysique capable de s’interroger sur la vérité du réel. La tâche principale de celle-ci serait de chercher une réponse à la question du rapport de la vérité et de l’histoire. 3) Enfin, Kasper et Drumm soulignent l’importance d’approfondir l’élaboration de la christologie d’orientation pneumatologique986. Le «bilan» proposé par ces auteurs offre un aperçu lucide de l’orientation des recherches christologiques. 980. 981. 982. 983. 984. 985. 986.

Ibid., XV-XVI. Ibid., XVI-XVII. Ibid., XVII. Ibid., XVIII. Ibid., XIX. Cf. P. SCHOONENBERG (1992). Cf. Vorwort, XX-XXII.

LE RENOUVEAU CHRISTOLOGIQUE CONTEMPORAIN

621

Pour conclure ce neuvième chapitre, soulignons l’importance du travail christologique accompli dans la seconde moitié du XXe siècle. C’est seulement à cette date toute récente, en effet, que la christologie a vu de nouveau un mouvement rapide se dessiner sur le front de ses positions depuis trop longtemps figées987. Un observateur bienveillant dirait peut-être que cette pause séculaire signifie que les conciles d’autrefois ont déterminé pour la pensée christologique un cadre grâce auquel elle a évité de déraper et a été capable de repousser les erreurs. Néanmoins, cette tranquillité n’est pas sans éveiller une réelle inquiétude; car le monde où le dogme christologique a pris forme, a disparu depuis des siècles. Ses concepts sont devenus étrangers aux hommes d’aujourd’hui. La prédication et la réflexion sur la foi doivent courir le risque de traduire le mystère en mots plus adaptés, afin que les hommes puissent à nouveau reconnaître le Seigneur Jésus988. Le mérite indéniable – malgré quelques défaillances – des théologiens qui ont accompli un impressionnant effort d’interprétation de la personne du Christ, donnant lieu à de multiples publications, durant les «trente glorieuses» de la christologie (pour employer la formule de B. Sesboüé)989, c’est d’avoir courageusement essayé de relever ce défi990.

987. Cf. P. SMULDERS (1974), 346-347. 988. Ibid., 347. 989. Cf. B. SESBOÜÉ (2012), 5. 990. Parmi les ouvrages de christologie publiés ces dernières années, signalons aussi (sans souci d’exhaustivité): O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL (1978); F.J. VAN BEECK (1979) (recensé par B. SESBOÜÉ dans RSR 71, 1983, 617); J.L. SEGUNDO (1982); trad. abrégée Jésus devant la conscience moderne (voir R. MARLÉ 1988, 267-282); J.C. DWYER (1983); B. FORTE (1984) (voir notre recension dans RTL 18, 1987, 367-368, et B. SESBOÜÉ 2012, 238-241); J.I GONZÁLEZ FAUS (19846) (voir notre recension dans RTL 18, 1987, 368-369); G. MOIOLI (1989) (et notre recension dans ETL 67, 1991, 468-470); P. HÜNERMANN (1994) (recensé par B. SESBOÜÉ dans RSR 84, 1996, 624); I.U. DALFERTH (1994); O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL (2001); J. RATZINGER (2007) (recensé par B. SESBOÜÉ dans Études 407, n° 3, septembre 2007, 261-264); (2011) (recensé par B. SESBOÜÉ dans Études 414, mai 2011, 713-714).

CHAPITRE X

LA CHRISTOLOGIE EN PERSPECTIVE CONTEXTUELLE

Le présent chapitre considère d’abord la façon dont d’autres religions voient le Christ (cf. infra, I). Il traite ensuite des christologies élaborées par les théologiens chrétiens en d’autres continents que l’Europe et l’Amérique du Nord (cf. infra, II). Il évoque enfin deux démarches qui ne sont pas sans affinité avec la théologie de la libération de souche latino-américaine: la christologie noire et la christologie féministe (cf. infra, III).

I. LE CHRIST

ET LES RELIGIONS

Le dialogue interreligieux qui se développe actuellement invite les chrétiens à mieux comprendre le rapport de Jésus aux autres religions, en particulier au judaïsme et à l’islam. C’est aussi une conséquence des prises de position de Vatican II, privilégiant ces deux religions en raison de leurs liens historiques avec le christianisme1. Nous considérons donc, dans ce qui suit, d’abord l’image de Jésus que l’on trouve dans le judaïsme (cf. infra, 1), puis celle fournie par l’islam (cf. infra, 2). Nous ne voulons cependant pas omettre les autres grandes religions du monde. Aussi évoquerons-nous la place faite au Christ dans le bouddhisme (cf. infra, 3) et dans l’hindouisme (cf. infra, 4). En ce qui concerne les religions non chrétiennes, la question soulevée récemment par les théologiens chrétiens avec une grande acuité est celle de l’universalité du Christ au regard du salut de tous les hommes. On prend de plus en plus conscience que le christianisme est une tradition religieuse parmi beaucoup d’autres. Dans la perspective du dialogue interreligieux, peut-on considérer ces autres religions comme des «voies de salut», et en quel sens, sans remettre en cause l’unicité du Christ Médiateur, qui se donne comme «la voie»2? Une perspective christocentrique est-elle capable de relever le défi du contexte qui s’impose

1. Cf. B. SESBOÜÉ (2012), 355. 2. Cf. B. SESBOÜÉ (2007²), 273.

624

CHAPITRE X

aujourd’hui à la réflexion théologique3? J.P. Schineller a distingué quatre catégories majeures parmi les opinions théologiques courantes concernant le rapport au Christ des autres traditions religieuses: 1, univers ecclésiocentrique, christologie exclusive; 2, univers christocentrique, christologie inclusive; 3, univers théocentrique, christologie normative; 4, univers théocentrique, christologie non normative4. Pour les partisans de l’approche théocentrique, il est désormais impossible de rapporter le salut universel, soit à Jésus-Christ confessé explicitement dans l’Église instituée par lui (ecclésiocentrisme), soit même au mystère du Christ luimême considéré comme opérant le salut au-delà des limites des communautés chrétiennes (christocentrisme). Ils récusent non seulement l’idée d’une médiation obligée de l’Église dans l’œuvre du salut, mais également la médiation universelle de Jésus-Christ, quel que soit d’ailleurs le sens – normatif ou non – que l’on continue à attribuer à la personne de Jésus-Christ dans l’ordre des rapports entre Dieu et l’homme5. Le groupement à quatre membres fait ressortir des distinctions importantes. Cependant, beaucoup d’auteurs récents privilégient une division tripartite. Ils distinguent trois perspectives: ecclésiocentrique, christocentrique et théocentrique, et, de façon parallèle, trois positions fondamentales désignées comme exclusive, inclusive et «pluraliste»6. L’exclusivisme renvoie à l’exclusivité du salut par Jésus-Christ confessé dans l’Église. C’est la thèse de H. Kraemer7. Elle est liée à une interprétation étroite de l’axiome «Hors de l’Église point de salut». Tous les théologiens catholiques admettent la possibilité du salut en dehors de l’Église. Il importe de se garder en théologie des religions d’une inflation ecclésiologique8. Le modèle «pluraliste» oppose au christocentrisme inclusif une vision théocentrique. Il soutient que si le christianisme cherche sincèrement le dialogue avec les autres traditions religieuses, il se doit de renoncer à toute prétention d’«unicité» pour la personne et l’œuvre de Jésus-Christ. On discerne, dans l’approche pluraliste, deux interprétations divergentes selon que la personne de Jésus-Christ, comprise comme non-constitutive du salut, n’en reste pas moins «normative» pour les uns, alors que pour 3. Cf. Ch. DUPUIS (1989), 133. 4. Cf. J.P. SCHINELLER (1976), 545-566. 5. Cf. J. DUPUIS (1989), 133-134; (1997), 275-276. D’après Dupuis, le défaut principal de la classification de Schineller, c’est d’omettre de distinguer entre deux manières opposées dont la christologie inclusive a été interprétée par des théologiens catholiques avant Vatican II, et entre lesquelles le Concile a délibérément choisi de ne pas prendre partie. Cf. J. DUPUIS (1997), 195-237, 276. 6. Cf. J. DUPUIS (1989), 135; (1997), 277-278. 7. Cf. H. KRAEMER (1940). 8. Cf. J. DUPUIS (1989), 135-136; (1997), 131-166, 191-193, 279-281.

LA CHRISTOLOGIE EN PERSPECTIVE CONTEXTUELLE

625

les autres elle n’est ni constitutive ni normative9. Comme représentants de l’interprétation «normative», on peut citer E. Troeltsch10, P. Tillich11, J.B. Cobb12; parmi les partisans de l’interprétation «non-normative», on citera surtout J. Hick13. Hick se fait l’avocat d’une «révolution copernicienne» en christologie: on devrait passer de la perspective christocentrique traditionnelle à une perspective théocentrique. Après avoir cru pendant des siècles que les autres traditions religieuses pivotaient autour du christianisme comme centre, il s’agit aujourd’hui, estime Hick, de reconnaître que le centre autour duquel toutes les traditions religieuses, christianisme y compris, pivotent n’est autre que Dieu lui-même. Pareil changement implique l’abandon de toute prétention à une signification privilégiée pour Jésus-Christ. Hick prône un pluralisme radical qui considère les diverses manifestations divines dans des cultures variées comme jouissant toutes de la même égalité fondamentale dans leurs différences. Pour lui, les efforts déployés par maints théologiens – surtout catholiques – pour développer en théologie des religions un christocentrisme inclusif ne méritent pas une considération sérieuse14. La pensée de J. Hick a fait école15. Cependant, un christocentrisme inclusif et ouvert reste possible et représente selon maints théologiens la seule voie ouverte à une théologie chrétienne des religions vraiment digne de ce nom16. Certains auteurs récents ont montré que la position de Hick était intenable17. G. D’Costa a rappelé deux axiomes fondamentaux de la foi chrétienne: la volonté salvifique universelle de Dieu, d’une part, et la médiation nécessaire de Jésus-Christ (et le rôle de l’Église), d’autre part18. L’exclusivisme s’appuie sur le second axiome en négligeant le premier. Le pluralisme retient le premier au détriment du second. Seul l’inclusivisme parvient à rendre compte des deux et à les tenir ensemble19. Le pluralisme de J. Hick est insatisfaisant, car il oublie qu’un théocentrisme qui n’est pas à la fois christocentrique ne peut être un théocentrisme chrétien20. 9. Cf. J. DUPUIS (1989), 136; (1997), 276-277. 10. On peut consulter P. DE MEY (2000), 349-380. 11. Cf. J.-M. AVELINE (2003), et notre recension dans ETL 80 (2004), 531-533. 12. Cf. J.B. COBB (1975). 13. Cf. J. HICK (1985); J. DUPUIS (1997), 281-282. On peut consulter Ch. GILLIS (2000), 521-534. 14. Cf. J. DUPUIS (1989), 137-138; (1997), 283-285; U. KÜHN (2003), 88-91. 15. Cf. J. DUPUIS (1997), 285-286. 16. Cf. J. DUPUIS (1989), 139. 17. Contre le relativisme naïf de J. Hick, voir par exemple J.P. LIPNER (1981), 154-174. 18. Cf. G. D’COSTA (1986). 19. Cf. J. DUPUIS (1989), 139; (1997), 290-291. 20. Cf. J. DUPUIS (1989), 141.

626

CHAPITRE X

L’exclusivisme de H. Kraemer est également unilatéral. Mettre l’accent sur un seul des deux axiomes conduit à des problèmes insolubles21. Reste le paradigme inclusif. Il résout les difficultés laissées sans solution par les deux autres, tout en préservant ce qu’elles comportaient de valable. D’une part, Jésus-Christ y est clairement affirmé comme révélation décisive de Dieu et Sauveur absolu; d’autre part, la porte est ouverte à la reconnaissance sincère des manifestations divines dans les cultures diverses et d’«éléments de grâce» au sein des autres traditions religieuses. En maintenant les deux axiomes dans une tension féconde, le paradigme inclusiviste se caractérise par son ouverture: il cherche à explorer les nombreuses et diverses manières dont Dieu a parlé aux hommes dans les religions non-chrétiennes. On aboutit par là à un enrichissement du christianisme lui-même, dont la configuration future sera probablement très différente de celle que nous connaissons aujourd’hui22. Dans l’approche inclusiviste, Dieu le Père reste, certes, le but. Mais Jésus-Christ est au centre du mystère en tant que Médiateur obligé, constitué par Dieu lui-même comme la voie qui mène à Dieu. Christocentrisme et théocentrisme ne peuvent pas être considérés comme des perspectives diverses entre lesquelles il faudrait choisir. L’approche chrétienne est théocentrique en étant christocentrique, et vice versa23. Une des principales objections au paradigme théocentrique a trait à sa présupposition d’un concept de Dieu caractéristique des religions monothéistes occidentales, mais totalement étranger aux traditions mystiques de l’Orient. Cette situation a amené les défenseurs du pluralisme théocentrique à évoquer d’autres modèles. Mais ils ne sont guère plus que de nouvelles variations sur le même thème24. J. Hick parle désormais de la «centralité du Réel». Cela signifie que toutes les religions sont orientées de diverses manières vers ce qu’elles considèrent comme l’Absolu divin25. Aucune n’a la priorité sur les autres. En dernière analyse, le Divin ne peut être considéré ni comme personnel ni comme impersonnel. La notion de «mythe», utilisée précédemment à propos de la christologie, doit également s’appliquer, estime Hick, à l’idée de l’Ultime divin26. Ce qui compte, c’est que toutes les religions sont en mesure de transformer les personnes en les faisant passer de l’égocentrisme au «Réel-centrisme». Mais toutes les traditions religieuses doivent 21. 22. 23. 24. 25. 26.

Ibid., 139-140. Ibid., 140. Cf. J. DUPUIS (1997), 291-292. Cf. J. DUPUIS (1989), 141; (1997), 289. Cf. J. DUPUIS (1997), 292. Ibid., 292-293. Cf. J. HICK (1995).

LA CHRISTOLOGIE EN PERSPECTIVE CONTEXTUELLE

627

subir un processus de «démythisation»; on verra alors qu’aucune ne peut revendiquer un accès privilégié à la Réalité27. G. D’Costa a montré que le nouveau modèle de Hick conduit à l’agnosticisme28. P.F. Knitter a suggéré de remplacer le modèle théocentrique par ce qu’il appelle «régnocentrisme» ou «sotériocentrisme»29. Il observe que toutes les religions proposent un message de salut. Le critère selon lequel elles doivent être évaluées est la mesure où elles contribuent effectivement à la libération des êtres humains. Toutes doivent contribuer, à des titres divers, à la connaissance du Règne de Dieu parmi les hommes. Ici, la théologie des religions n’est pas centrée sur l’événement-Christ, mais sur le Règne de Dieu, qui est destiné à atteindre sa plénitude dans le temps eschatologique30. La visée de ce modèle est d’affirmer que les adeptes des autres traditions religieuses sont déjà membres du Règne. Cependant, pareille approche ne peut représenter, pour la foi chrétienne, un abandon du paradigme christocentrique. Autrement, on oublierait que le Règne de Dieu a fait irruption dans l’histoire en Jésus-Christ, et que c’est par l’action du Christ que les membres des diverses traditions religieuses participent au Règne de Dieu. Régnocentrisme et christocentrisme ne sauraient constituer deux paradigmes distincts31. Parmi les modèles récents, il faut mentionner également le logocentrisme, qui insiste sur la présence universelle du Verbe de Dieu, et le pneumatocentrisme, axé sur l’action du Pneuma. Malheureusement, le Logos et le Pneuma, que saint Irénée voyait comme les «deux mains de Dieu», sont séparés par certains de l’événement-Christ pour être considérés comme des agents indépendants32. Le logocentrisme souligne que le message révélé témoigne de l’intervention du Logos tout au long de l’histoire. On en conclut que, dans tous les cas, c’est le Logos qui sauve, non pas précisément le Verbe fait chair, c’est-à-dire Jésus-Christ33. Le modèle logocentrique ne montre pas assez que l’action anticipée du Verbe était liée à l’événement de Jésus-Christ dans lequel le plan de Dieu pour l’humanité atteint son point culminant34. Des remarques semblables peuvent être faites au sujet du pneumatocentrisme35. Pour les adeptes de 27. Cf. J. DUPUIS (1997), 293. 28. Cf. G. D’COSTA (1990), 519-529. 29. Cf. P.F. KNITTER (1986), 129-138. 30. Cf. J. DUPUIS (1997), 294-295. 31. Ibid., 295. 32. Ibid., 296. 33. Cette tendance se trouve chez A. PIERIS (1994), 59-71, en particulier 60. 34. Cf. J. DUPUIS (1997), 297. 35. Un auteur comme Knitter a insisté sur la nécessité d’un modèle pneumatologique. Cf. P.F. KNITTER (1991), 32-41.

628

CHAPITRE X

ce modèle, l’économie de l’Esprit, contrairement à celle de l’événement-Christ (inévitablement limitée par la particularité de l’histoire), ne connaît aucune limite d’espace ni de temps. L’Esprit, disent-ils, demeure actif aujourd’hui en dehors des limites de la communauté chrétienne. On peut donc penser que, tandis que les chrétiens obtiennent le salut par l’économie du Fils de Dieu incarné en Jésus-Christ, d’autres le reçoivent par l’action autonome de l’Esprit de Dieu. Il y aurait donc deux niveaux distincts de la présence salvatrice de Dieu. Cette approche oublie qu’un modèle axé sur l’Esprit ne peut être séparé du modèle christologique36. La foi chrétienne soutient que l’action de l’Esprit et celle de Jésus-Christ, bien que distinctes, sont nécessairement inséparables. Pneumatocentrisme et christocentrisme ne peuvent être interprétés comme deux économies de salut distinctes. Il s’agit en réalité de deux aspects complémentaires au sein d’une unique économie de salut. L’Esprit de Dieu est l’Esprit du Christ, communiqué par celui-ci en vertu de sa Résurrection. L’influence cosmique de l’Esprit ne peut être détachée de l’action universelle du Christ ressuscité. Le Christ, et non l’Esprit, est au centre en tant que la voie vers Dieu. Par la puissance de l’Esprit, l’événement de Jésus-Christ est actualisé en tout temps37. Pour certains théologiens, les catégories servant de cadre au débat sur la théologie des religions – débat qui tourne autour de la problématique du changement de paradigme – trahissent un mode de pensée occidental qui ne peut pas apporter de réponse satisfaisante au problème38. La mentalité orientale, observe-t-on, pense en termes de «l’un et l’autre» (plutôt que de contradiction). On suggère que le paradigme théocentrique, dans son opposition au christocentrisme, est lui-même devenu incongru, et que la discussion doit changer de terrain. Il s’agit, insiste-t-on, de découvrir la spécificité et la singularité de chaque tradition religieuse, ainsi que la signification positive de leur pluralité. Le pluralisme religieux doit être accueilli avec gratitude comme un signe des richesses surabondantes du mystère divin39. De nombreux auteurs, surtout asiatiques, estiment que la question de l’«unicité» trahit une problématique occidentale40. En Inde notamment, insiste-t-on, le besoin d’utiliser le langage de l’unicité ne se fait pas sentir41. On soutient que les religions représentent différents aspects du Mystère suprême qui n’est jamais épuisé. Elles formeraient 36. 37. 38. 39. 40. 41.

Cf. J. DUPUIS (1997), 298-299. Ibid., 299. Ibid., 301. Ibid. Ibid., 302. Ibid.

LA CHRISTOLOGIE EN PERSPECTIVE CONTEXTUELLE

629

une communauté où les différences deviennent complémentaires entre elles42. On juge inconcevable que l’action salvatrice de Dieu puisse se limiter à un continent, à une culture, ou à un groupe de peuples43. Plusieurs voix, dans le monde occidental, sont d’accord pour dire que le dilemme entre inclusivisme et pluralisme (ou entre christocentrisme et théocentrisme), tel qu’on l’a connu jusqu’ici, doit être transcendé44. On remarque que l’un et l’autre ont tendance à minimiser les différences des autres45. Concernant la route à suivre au-delà du dilemme entre ces deux paradigmes, les différents auteurs sont cependant loin d’être d’accord. Toutefois, un certain consensus semble se dégager sur la nécessité d’éviter de toutes parts l’absolutisme ainsi que le relativisme46. La pluralité doit être prise au sérieux. Sa place dans le plan divin doit être mise en évidence. Il faut également montrer que la fidélité à la foi propre est compatible avec l’ouverture aux autres47. Mais pour être vraiment chrétienne, une théologie du pluralisme religieux doit reconnaître que l’événement-Christ est «constitutif» du salut de tout le genre humain48. Un auteur comme J. Dupuis souligne que cet événement est à la fois particulier dans le temps et universel en signification – et, comme tel, «singulièrement unique» –, mais lié à toutes les autres manifestations divines à l’humanité dans l’unique histoire du salut, c’est-à-dire «relationnel». De cette façon, dit-il, non seulement le paradigme exclusiviste, mais également le paradigme inclusiviste peuvent être dépassés, sans toutefois recourir au paradigme «pluraliste (fondé sur la négation du salut «constitutif» en Jésus-Christ)49. En tant que «face humaine» de Dieu, Jésus-Christ confère au christianisme son caractère spécifique et singulier. Mais tandis qu’il est constitutif du salut de Dieu, il n’exclut ni n’inclut, estime Dupuis, aucune autre figure ou tradition salvatrice. S’il mène l’histoire du salut à son apogée, ce n’est pas par remplacement, mais par confirmation et accomplissement50. Certes, la révélation divine atteint en Jésus une plénitude qualitative inégalable par les autres religions. D’après J. Dupuis, cette révélation reste pourtant relative, en ce sens (qui n’a rien à voir avec le relativisme)51 que la conscience humaine en Jésus, tout en 42. 43. 44. 45. 46. 47. 48. 49. 50. 51.

Ibid., 303. Ibid., 304. Ibid. Ibid., 305. Ibid., 305-306. Ibid., 306. Ibid., 587. Ibid. Ibid., 588. Cf. J. DUPUIS (1989), 303.

630

CHAPITRE X

étant celle du Fils, reste humaine et donc limitée52. Aucune conscience humaine ne peut épuiser le mystère divin. La plénitude de la révélation en Jésus-Christ n’empêche pas, même après l’événement historique, que Dieu puisse continuer à se révéler à travers les prophètes et les sages d’autres traditions religieuses53. Le contact prolongé avec les Écritures non-bibliques – pratiqué à l’intérieur de la foi – peut aider le chrétien, estime J. Dupuis, à découvrir plus profondément certains aspects du mystère divin révélé pleinement en Jésus-Christ54. 1. Jésus d’après le judaïsme La première voix à écouter pour une christologie attentive à «l’extérieur», c’est celle du judaïsme55. Le christianisme se tourne vers le judaïsme pour plusieurs raisons. C’est souvent au nom d’attaches historiques: le Nouveau Testament renvoie à un Ancien Testament. C’est également dans un souci repentant d’être plus juste à l’égard d’Israël. C’est enfin pour essayer de mieux comprendre Jésus en le situant dans son contexte56. Mais il ne suffit pas de comprendre «Jésus en son temps» (cf. supra, chap. I/IV, 1). Il faut encore se demander comment le judaïsme ultérieur, quand il a été amené à parler de Jésus, a pris position. On constate que Jésus n’a laissé que des traces éparses, obscures et souvent négatives dans les annales religieuses du judaïsme. Dans les écrits talmudiques, qui forment un ensemble de 15 000 pages, on ne parle de Jésus, et des Juifs croyant en lui, que dans 15 pages57. D’après le Talmud, le «magicien» Jésus a été pendu parce qu’il pratiquait la sorcellerie et avait des relations avec l’empire du mal. Un pamphlet juif intitulé Toledoth Jeschu (Généalogies de Jésus), écrit au Ve siècle, n’hésite pas à caricaturer avec malveillance le récit évangélique: il présente Jésus comme le fils illégitime d’un soldat romain, appelé Pandera, et de la vierge Myriam (cf. supra, chap. I/I, 1)58. Des insinuations calomnieuses de ce genre, qui ne reposent que sur des légendes, se multiplièrent jusqu’au Moyen Âge inclusivement59. Mais l’historicité de Jésus n’est pas niée60. 52. Ibid., 223. 53. Ibid. 54. Ibid., 227. 55. Cf. H. WALDENFELS (1990), 330-338. 56. Cf. H. BOURGEOIS (1977), 166-177; (1997), 44-50. 57. Cf. P. LAPIDE (1978), 93. 58. Ce qui contraste avec le respect de la religion musulmane à l’égard de Marie et avec son accent sur la conception virginale de Jésus. Cf. infra, 2. 59. Cf. H. KÜNG (1995), 228, 472. 60. Cf. P. LAPIDE (1978), 96-97.

LA CHRISTOLOGIE EN PERSPECTIVE CONTEXTUELLE

631

Chez les tannaïtes61, et dans les générations postérieures d’exégètes rabbiniques, Jésus n’est jamais considéré comme le Fils de Dieu de la théologie chrétienne. Il n’est pas non plus le sauveur messianique (dans ce monde si peu sauvé), ni le médiateur du salut entre Dieu et les hommes. L’incarnation, le péché originel, la souffrance expiatoire de Jésus, la Trinité: toutes ces doctrines furent réprouvées par les rabbins. Cependant, ce sont surtout les adorateurs de Jésus et rarement Jésus lui-même, qui sont pris comme cible de leur polémique62. Pour Rabbi Abbahu (vers 270), si quelqu’un dit: Je suis Dieu, il ment63. D’après une légende rabbinique, un certain Onqelos fait apparaître Jésus par des pratiques de nécromancie et il lui demande qui était le plus honoré dans l’autre monde. Jeschu répondit: Israël64. La première théologie systématique juive ne date que du Xe siècle. Son auteur est le gaon («chef d’école») Saadia (882-942)65. Rabbi Saadia fut le premier penseur juif à réfléchir de manière approfondie sur le dogme de la Trinité. Il rejette la Trinité telle qu’elle est grossièrement comprise par la masse. Mais il est d’avis que la Trinité, telle que la comprend l’élite intellectuelle chrétienne, n’est rien d’autre qu’une sorte de personnification des attributs divins de la vie, de la puissance et de la connaissance. Selon Saadia, ces attributs ne portent pas atteinte à l’unité divine, puisqu’ils ne veulent pas décrire l’essence de la divinité, mais uniquement la possibilité d’éprouver l’agir divin. En ce qui concerne Jésus, Saadia essaie de réfuter sa messianité66. Raschi (1040-1105) sera longtemps considéré comme le commentateur autorisé de la Bible et du Talmud67. Son commentaire de la Bible mentionne quatre fois «Jeschu le Nazaréen», le plus souvent comme «magicien» et «séducteur du peuple». Il suivait en cela la tradition talmudique évoquée plus haut68. Rabbi J. Kimchi (1105-1170) est prêt à reconnaître le caractère juif de Jésus, sa formation de scribe et quelques-unes de ses guérisons miraculeuses; mais il refuse la doctrine des deux natures comme contraire à la Bible69. Pour le philosophe et poète J. Halevi (1085-1135), l’un des premiers œcuménistes juifs, les communautés chrétienne et musulmane sont les préparations pour le Messie attendu, auquel auront part ensemble chrétiens, 61. Les tannaïm sont les rabbins de la génération qui compila la Mishnah au IIe siècle. Sur la Mishnah, cf. H. KÜNG (1995), 188-189. 62. Cf. P. LAPIDE (1978), 97. 63. Ibid. 64. Ibid., 98. 65. Cf. H. KÜNG (1995), 195s., 236. 66. Cf. P. LAPIDE (1978), 106-107. 67. Cf. H. KÜNG (1995), 221. 68. Cf. P. LAPIDE (1978), 110-111. 69. Ibid., 111.

632

CHAPITRE X

musulmans et Juifs. Alors tous les trois ne formeront qu’un seul arbre70. Moïse Maïmonide (1135-1204), le plus grand penseur juif du Moyen Âge, se montre d’accord, pour le fond, avec la position prise par Halevi sur les deux religions filles du judaïsme; il souligne le rôle du christianisme et de l’islam dans la propagation du monothéisme et dans la préparation de l’humanité à l’ère messianique71. Maïmonide n’oublie cependant pas ce qui sépare le judaïsme du christianisme: la conviction que l’absolue simplicité de Dieu est incompatible avec la Trinité, et la foi dans le Messie encore à venir72. Vers 1397, Profiat Duran (appelé aussi Ephodi) rédige un écrit dans lequel il distingue entre Jésus, qui est à son avis «un pieux naïf», et ses disciples qu’il désigne comme des gens qui se trompent. Selon lui, les erreurs ne commencèrent qu’avec les apôtres. Parmi ces erreurs, il faut compter, selon Rabbi Ephodi, la soi-disant prétention de Jésus à la divinité, le dogme de la Trinité et le refus de la Torah73. Ibn Schaprut, un rabbin espagnol du XIVe siècle, traducteur en hébreu de l’évangile de Matthieu, se montre indigné par les malédictions prononcées par Jésus sur les scribes et les pharisiens, et par la prédiction de la chute de Jérusalem74. Tous les rabbins du Moyen Âge refusent cependant catégoriquement toute responsabilité dans le procès et la mise à mort de Jésus75. Au XVIIe siècle, Juda Léon de Modena (1571-1648), rabbin vénitien, fait de Jésus une peinture sympathique (que les Juifs considèrent comme hérétique). Il se dit sûr que Jésus n’a nulle part affirmé de lui-même qu’il était Dieu76. Les accusations selon lesquelles Jésus était tourné en dérision dans le Talmud ont parfois servi de prétexte à des pogroms. D’où, par exemple, la déclaration du Conseil juif de Pologne en 1631 interdisant que les nouvelles éditions de la Mishnah77 et de la Gemara78 publient quoi que ce soit ayant trait à Jésus de Nazareth79. Pour le philosophe juif 70. Ibid., 112-113. 71. Ibid., 115-116. 72. Cf. H. KÜNG (1995), 218. 73. Cf. P. LAPIDE (1978), 117. 74. Ibid., 121. 75. Ibid., 119. 76. Ibid., 127. 77. La Mishnah, rappelons-le, est une compilation publiée pour la première fois vers 200 ap. J.C. 78. La Gemara est le commentaire de la Mishnah. Joint au texte de la Mishnah (et avec l’apport des baraïthot, c’est-à-dire des traditions narratives ou des lois omises dans la Mishnah et conservées dans un autre recueil), ce commentaire constitue le Talmud. Il y a deux Talmuds: le Talmud de Jérusalem, terminé vers la fin du IVe siècle, et le Talmud de Babylone, composé au Ve siècle. Sur le Talmud, cf. H. KÜNG (1995), 189s. 79. Cf. P. LAPIDE (1978), 94.

LA CHRISTOLOGIE EN PERSPECTIVE CONTEXTUELLE

633

B. Spinoza (1632-1677), aucun homme ne s’est élevé à une perfection aussi haute que celle du Christ, à qui les décisions de Dieu qui conduisent les hommes au salut ont été révélées immédiatement; de sorte que la voix du Christ peut être appelée Voix de Dieu. Cependant, Spinoza s’abstient totalement de parler du Christ tel que les Églises chrétiennes le voient. Il ne nie pas ce qu’elles affirment; il avoue de bonne grâce qu’il ne le conçoit pas80. Juif «problématique», qui récusa les enseignements et l’autorité des rabbins, Spinoza ne passe toutefois pas au christianisme81. Au XVIIIe siècle, Rabbi I. Emden (1696-1776) fait preuve de respect à l’égard du christianisme et de son fondateur. Selon lui, Jésus a rendu un double bienfait au monde. D’une part, il a affirmé la Torah, en soulignant le caractère à jamais légitime de l’enseignement divin. Il n’a jamais eu l’idée de dissoudre la Torah. D’autre part, il a rendu un grand bienfait aux païens, en les libérant du culte des idoles et en les rendant plus parfaits par le moyen d’une éthique exigeante82. D’après M. Mendelssohn (1729-1786), Jésus a observé, non seulement la loi de Moïse, mais également la tradition des rabbins83. D’après S. Hirsch (1808-1889), rabbin réformé, Jésus ne vivait que pour son peuple juif; et sa foi erronée dans l’avènement imminent du règne de Dieu ne l’éloignait nullement du judaïsme84. E. Benamoseg (1822-1900), rabbin de Livorno, estime que Jésus ne s’est nullement posé en fondateur d’une nouvelle religion85. En 1875, le rabbin E. Soloweyczyk a publié un commentaire des évangiles en hébreu. Il cherche à montrer l’identité fondamentale entre la morale juive et la morale chrétienne. Selon lui, l’unique ambition de Jésus consistait à faire naître chez les hommes la foi au Dieu unique, et à les exhorter à pratiquer l’amour envers tous86. I.M. Wiser (1818-1900) cherche à démontrer que les Juifs n’ont pas crucifié Jésus; les Romains sont les seuls responsables de cette condamnation à mort d’un innocent. Selon lui, Jésus ne fut pas le fondateur du christianisme; c’était avant tout un scribe de tendance pharisienne et un patriote juif87. D’après Rabbi G. Klein, dans les évangiles c’est un Juif qui parle, un Juif nationaliste et non pas un héros culturel; seule une imagination débridée peut transformer ce Jésus

80. 81. 82. 83. 270. 84. 85. 86. 87.

Ibid., 130-131. Cf. H. KÜNG (1995), 259-265. Cf. P. LAPIDE (1978), 128-129. Ibid., 131. Sur Mendelssohn, «le premier juif moderne», cf. H. KÜNG (1995), 265Cf. P. LAPIDE (1978), 135. Ibid., 137-138. Ibid., 138. Ibid., 139-141.

634

CHAPITRE X

historique en mythe88. Rabbi H.G. Enelow (1877-1934) considère Jésus comme le prototype de «l’archi-idéaliste» juif. Pour Jésus, dit-il, le royaume de Dieu n’est pas de nature politique; il appartient au monde spirituel89. Le rabbin M. Dienemann (1875-1939) admet que Jésus s’est heurté au refus de ses compatriotes; car son message a été ressenti comme étranger à l’essence du judaïsme. Dans sa volonté d’intérioriser le judaïsme, on percevait quelque chose d’opposé au judaïsme même90. Selon le rabbin St.S. Wise (1874-1949), Jésus était un homme et non pas Dieu; il était un Juif et non pas un chrétien. Les Juifs n’ont jamais refusé Jésus, qui était l’un des leurs. Par contre, les chrétiens, dans l’ensemble, n’ont ni accepté ni suivi Jésus, le Juif91. H. Silver (1893-1963) estime que seul le climat de fièvre messianique qui régnait en Israël au premier siècle peut donner la clé de la personnalité complexe de Jésus. Pour Silver, Jésus était un mystique plus qu’un moraliste. Sa mission était de nature apocalyptique et non pas politique92. Pour le rabbin L. Baeck (1873-1956), la plus ancienne communauté chrétienne était composée de personnes appartenant entièrement au judaïsme. Au contraire, la christologie paulinienne fournit une image mythique de Jésus, qui n’est pas conciliable avec les fondements du judaïsme93. Le rabbin I. Zolli a été tellement attiré par la figure du Christ, qu’il s’est fait baptiser à Rome le 13.2.194594. Le rabbin R.R. Geis (1906-1972) voit en Jésus le grand révolutionnaire, qui met en question l’ordre reçu95. Le rabbin S. Sandmel avoue que Jésus ne le touche pas dans sa foi. Son judaïsme, dit-il, n’a pas besoin d’être complété96. Dans un article de 1901, L. Baeck, alors âgé de vingt-sept ans, souligne que dans chacun de ses traits Jésus était une figure authentiquement juive, qu’un homme comme lui ne pouvait naître et grandir qu’en terre juive. Il est une personnalité authentiquement juive, toute son action, toute sa manière d’être, portent la marque du mode de vie juif, l’empreinte de l’idéalisme juif, du meilleur de ce qu’il y a dans le judaïsme97. En 1938, Baeck réussit encore à proposer son image de Jésus dans un

88. 89. 90. 91. 92. 93. 94. 95. 96. 97.

Ibid., 141-142. Ibid., 148. Ibid., 152-153. Ibid., 154-155. Ibid., 155-156. Ibid., 159-167, en particulier 160-162. Ibid., 167-169. Ibid., 174-175. Ibid., 185. Cf. L. BAECK (1901), 118.

LA CHRISTOLOGIE EN PERSPECTIVE CONTEXTUELLE

635

ouvrage sur «l’Évangile comme document de la foi juive»98. Une chose lui tenait à cœur: la reconstitution de l’évangile primitif pour parvenir, à travers la tradition juive primitive, au véritable Jésus. Aussi s’efforce-t-il d’enlever, couche après couche, les ajouts postérieurs. Dans les couches plus tardives, de caractère essentiellement paulinien et johannique, il voyait Jésus élevé au rang de «fils de Dieu». Mais par-dessous, dans la couche la plus ancienne, on découvre Jésus comme maître, comme «rabbi»99. Baeck n’était évidemment pas le premier chercheur juif à s’intéresser à la figure du Nazaréen. Dans l’atmosphère libérale du XIXe siècle, une théologie juive moderne s’était développée, qui appliquait une méthode historico-critique non seulement à la Bible hébraïque, mais aussi au Nouveau Testament100. Au sein du judaïsme français, plus tôt émancipé que nulle part ailleurs, J. Salvador avait dès 1838 inauguré la recherche juive moderne sur Jésus, avec une importante monographie historique101. Dans la sphère de langue allemande, le premier à s’intéresser à la figure de Jésus fut le rabbin S. Hirsch dans son livre sur «le principe de la vision juive de la religion»102. Il y eut ensuite A. Geiger, pour qui l’étude de l’histoire juive contemporaine, est un préalable essentiel à toute compréhension de Jésus103. Enfin, H. Graetz a fourni une contribution à l’histoire de Jésus et des origines du christianisme, avec son livre intitulé Sinaï et Golgotha, troisième tome de son Histoire des Juifs en onze volumes104. Ces spécialistes juifs voyaient en Jésus une figure positive, une figure qu’ils réclamaient comme appartenant au judaïsme; selon eux, le Jésus de l’histoire n’a rien enseigné qu’un juif de son époque n’aurait pas pu dire105. Cette tendance se poursuit au XXe siècle106. En 1922, paraît l’ouvrage juif sans doute le plus célèbre sur Jésus, celui de J. Klausner107. C’est le premier livre sur Jésus rédigé en hébreu, puis traduit dans de nombreuses langues. Pour Klausner, Jésus est «plus juif que les juifs» et c’est précisément en raison de son «judaïsme exagéré» qu’il est dangereux pour le 98. Cf. L. BAECK (1938). 99. En 1943, Baeck a été envoyé au camp de concentration de Theresienstadt, où il réussit de justesse à survivre. Cf. H. KÜNG (1995), 406; P. LAPIDE (1978), 163, 166-167. 100. Cf. H. KÜNG (1995), 406-407. 101. Cf. J. SALVADOR (1838). 102. Cf. S. HIRSCH (1842). 103. Cf. A. GEIGER (1864-1871). 104. Cf. H. GRAETZ (1853-1875). 105. En ce qui concerne la prétention messianique, les avis divergent. Selon Salvador et Geiger, Jésus s’est considéré comme le Messie. Hirsch et Graetz soutiennent l’opinion contraire. Cf. H. KÜNG (1995), 407. 106. Cf. U. KÜHN (2003), 18-22. 107. Cf. J. KLAUSNER (1922).

636

CHAPITRE X

«judaïsme national». Selon Klausner, la doctrine de Jésus et son histoire ne sont jamais devenues partie intégrante d’Israël. Mais Jésus est devenu «une lumière pour les païens». D’après Klausner, Jésus-Christ était convaincu de son rôle messianique; mais il savait que le Messie juif n’était qu’un mortel parmi ses frères humains. Le jour où il sera débarrassé de ses récits de miracles et du mysticisme, le livre de morale de Jésus, estime Klausner, sera l’un des plus précieux joyaux de la littérature juive de tous les temps108. Il convient de mentionner les recherches de Cl.G. Montefiore, auteur d’un ouvrage sur les sources synoptiques de l’histoire de Jésus109. M. Nordeau a exprimé le sentiment de nombre d’auteurs juifs de cette époque dans cette formule saisissante: «Jésus est l’âme de notre âme, comme il est la chair de notre chair. Qui pourrait donc le séparer du peuple juif?»110. L’Holocauste a interrompu les recherches juives sur Jésus. Mais cette interruption a été de courte durée. D’après P. Lapide, les 187 livres, études, poésies, pièces de théâtre, monographies, dissertations et essais en hébreu publiés sur Jésus durant les 27 années depuis la fondation de l’État d’Israël justifient les commentaires de la presse parlant d’une «vague Jésus» dans la littérature contemporaine de l’État d’Israël. «C’est un fait que durant le dernier quart de siècle bien plus d’écrits hébreux ont été rédigés sur Jésus que durant les 18 siècles précédents111.» Beaucoup de ces écrits se caractérisent par une vive sympathie à l’égard du Nazaréen112. D’après P. Lapide, il fallait que s’instaure le climat de liberté d’esprit propre à la souveraineté nationale pour qu’on parvienne à s’intéresser de manière libre à un sujet que les souffrances du passé avaient transformé en tabou pour les Juifs113. Le grand penseur juif M. Buber a appelé Jésus son «grand frère», dont le message était pour lui authentiquement juif114. Son disciple Sch. Ben-Chorin a explicité l’expression de Buber de la manière suivante: Jésus n’est pas seulement le frère des hommes; «il est aussi mon frère juif». La confiance absolue de Jésus en Dieu-Père, et son empressement à se soumettre totalement à la volonté de Dieu expriment une attitude «qui peut tous nous réunir, juifs et chrétiens»115. Ben-Chorin se situe cependant dans sa spécificité face au christianisme. Pour lui, «cette main, marquée par les stigmates, n’est pas 108. 109. 110. 111. 112. 113. 114. 115.

Cf. P. LAPIDE (1978), 15-17; H. KÜNG (1995), 407-408; D. JAFFÉ (2017), 343. Cf. Gl.G. MONTEFIORE (1909/27²). Cité par S. BEN CHORIN (1967/83), 11. P. LAPIDE (1978), 45. Cf. H. KÜNG (1995), 408. On peut consulter H. KÜNG – P. LAPIDE (1976). Cf. P. LAPIDE (1978), 45-46. Cf. M. BUBER (1950), 11; H. WALDENFELS (1990), 330-333. S. BEN-CHORIN (1967/83), 12.

LA CHRISTOLOGIE EN PERSPECTIVE CONTEXTUELLE

637

celle du messie. Ce n’est certainement pas une main divine, mais humaine… La foi de Jésus nous unit; c’est la foi en Jésus qui nous sépare»116. Pour Ben-Chorin comme pour Buber, Jésus est un juif exemplaire – mais seulement un juif; un homme exemplaire – mais seulement un homme117. P. Lapide118 discerne quatre tendances différentes chez les chercheurs et auteurs israéliens qui s’intéressent à Jésus. La première et la plus ancienne souligne les éléments non juifs dans la doctrine de Jésus, ce qui la sépare du judaïsme. La deuxième tendance retient les éléments communs reliant Jésus au judaïsme normatif de son temps; elle attribue les passages non-juifs et anti-juifs du Nouveau Testament à l’influence plus tardive de l’Église des païens. La troisième tendance met l’accent sur l’insubordination de Jésus: la rébellion contre Rome, qu’il approuvait pour le moins, et à laquelle même il participait peut-être activement; elle souligne aussi son opposition aux sadducéens. La quatrième tendance voit la relation de Jésus à la foi de son peuple comme une harmonie créatrice pleine de contrastes, les éléments qui unissent et qui séparent provenant du même terreau juif. Tous les matériaux du Sermon sur la montagne ont été empruntés à la tradition rabbinique; mais le type de construction et l’architecture sont propres à Jésus119. Le théologien protestant W. Vogler a entrepris un inventaire des interprétations juives de Jésus en perspective chrétienne120. Son travail se révèle très utile pour l’examen de la position de chaque auteur juif121. En général, les interprétations juives peuvent nous aider à percevoir ce qui relie Jésus au judaïsme. Mais les interprétations chrétiennes du Christ font mieux ressortir ce qui est originairement de Jésus122. Jadis, une exégèse tout en blanc et noir s’efforçait de mettre Jésus en lumière aux dépens des pharisiens123. On constate aujourd’hui la tendance inverse. Il devient difficile, y compris chez certains auteurs chrétiens, de reconnaître le profil propre de Jésus par rapport au judaïsme. Mais alors, on ne comprend plus du tout pourquoi est née une nouvelle religion si

116. Ibid. 117. Cf. H. KÜNG (1995), 408-409. Sur Ben-Chorin, cf. T. PRÖPPER (1978), 96-130; H. WALDENFELS (1990), 333-335; H. BOURGEOIS (1997), 44-46. 118. Sur P. Lapide, cf. H. WALDENFELS (1990), 335-338. 119. Cf. P. LAPIDE (1978), 47-48. On peut consulter V. MALKE (1999); G. ISRAËL (2007); D. JAFFÉ (2009). 120. Cf. W. VOGLER (1988b). 121. Cf. H. KÜNG (1995), 411. 122. Ibid., 412. 123. Ibid., 415.

638

CHAPITRE X

différente du judaïsme124. Peut-on attribuer toute la mise en question de la Loi par Jésus à la communauté primitive125? La divergence entre juifs et chrétiens n’est pas un simple malentendu s’étendant sur deux millénaires. Il faut expliquer à la fois la continuité et la discontinuité126. D’un côté, le christianisme s’enracine pleinement dans le judaïsme, comme le souligne notamment le chercheur juif D. Flusser127. Le juif ouvert, observe Flusser, est toujours profondément impressionné par Jésus: en Jésus, un Juif parle aux Juifs128. Mais de l’autre côté, le christianisme est une religion originale. Le mouvement de Jésus ne conditionne pas un simple mouvement de réforme au sein du judaïsme; il est devenu une religion mondiale différente du judaïsme. L’apôtre Paul, à lui seul, n’explique pas tout129. Paul a trouvé en Jésus des points d’ancrage pour sa propre vision130. Spécialistes juifs et chrétiens s’accordent à reconnaître que Jésus n’était pas un homme de l’establishment juif: il n’était pas un sadducéen, il n’était ni prêtre ni théologien131. Mais il n’était pas non plus un révolutionnaire politique, comme le prétendent certains interprètes juifs132. Il ne prêche pas la violence, une guerre nationale de libération. Il était plus révolutionnaire que les révolutionnaires, car il demandait l’amour des ennemis133. Mais Jésus n’était pas non plus le porte-parole d’une piété isolée du monde. L’historien juif H. Graetz a voulu voir en Jésus un essénien. Mais cette conjecture, comme le remarque H.-J. Schoeps, ne repose sur aucun indice solide134. Jésus n’était pas un moine voué à l’ascèse. Il accepte les invitations à des festins135. Il n’était pas non plus un simple pharisien pieux. Certes, comme les pharisiens, Jésus a vécu au milieu du peuple. Aussi la plupart des interprètes juifs ont-ils situé le 124. Ibid. 125. Ibid., 416. 126. Ibid. 127. Pour Flusser, le christianisme est une religion juive. Cf. D. FLUSSER (1968). 128. Mais Flusser souligne l’amour des ennemis comme doctrine de Jésus. C’est par elle que, du moins en théorie, le christianisme surpasse le judaïsme. Cf. P. LAPIDE (1978), 40. 129. Cf. H. KÜNG (1995), 416. 130. Ibid., 417. 131. Ibid., 420-421. 132. Notamment R. EISLER (1929-1930); J. CARMICHAEL (1962/82²); S.G.F. BRANDON (1967/76). 133. Cf. H. KÜNG (1995), 421-423. W. Vogler élève, à juste titre, de sérieuses objections contre une interprétation politico-messianique de Jésus. Il faut, certes, tenir compte de traits de critique sociale dans le portrait de Jésus; mais on ne peut réduire le Nazaréen à un révolutionnaire social. Cf. W. VOGLER (1988b), 48. 134. Cité par H. KÜNG (1995), 424-425. 135. Ibid., 425.

LA CHRISTOLOGIE EN PERSPECTIVE CONTEXTUELLE

639

Nazaréen dans la mouvance du pharisaïsme136. Quelques-uns vont plus loi: d’après A. Geiger et P. Winter, Jésus n’aurait été rien d’autre qu’un de ceux «pharisiens d’amour» considérés comme bon pharisiens par le Talmud137. Il ne faut cependant pas oublier les divergences entre Jésus et les pharisiens. C’est dans son attitude religieuse fondamentale que Jésus était différent. Il n’y a pas trace, chez lui, de l’orgueil de ses propres performances, pas trace de mépris du «peuple du commun» (Am-ha-arez)138. Jésus ne se souciait pas de l’observance de la Torah pour elle-même139. Ce n’est pas seulement par sa critique du Temple, mais par une interprétation différente de la Loi, que Jésus a choqué140. Il a souligné le versant moral de la vie face à la pratique purement formelle de la Loi141. Jésus a revendiqué une autorité lui conférant toute liberté à l’égard de la doctrine et de la pratique régnantes. Cela est vrai, même si certains interprètes juifs le contestent142. Jésus ne parle pas seulement en expert comme les prêtres et les légistes143. Il ne convient pas d’attribuer toute l’initiative de la mort de Jésus aux seuls Romains, comme certains auteurs juifs tendent à le faire. La détention de Jésus a d’abord été le fait des autorités juives144. Les autorités juives et romaines furent toutes deux impliquées dans le procès145, chacune à sa façon146. Mais ce qui a été commis durant la Passion ne peut être imputé ni indistinctement à tous les juifs vivant alors, ni aux juifs de notre temps. Sur ce point les interprètes juifs ont raison. Aux yeux de nombreux juifs, le Nazaréen apparaît aujourd’hui comme la figure archétypique du peuple juif persécuté dans le monde entier et condamné à d’indicibles souffrances147. Si Jésus symbolise Israël, ce n’est pas seulement parce qu’il est juif; c’est parce que son destin est le même que celui de son peuple: la mission inaliénable, l’hostilité qui s’est abattue sur lui, le martyre. Le drame, c’est que l’identité entre Jésus et Israël ait été oblitérée par le christianisme. Aux yeux du judaïsme, Jésus qui devrait manifester Israël aux nations païennes, est devenu un Christ anti-juif148. 136. 137. 138. 139. 140. 141. 142. 143. 144. 145. 146. 147. 148.

Ibid., 427-429. Voir, par exemple, M. ZEITLIN (1988), 73-84. Cf. H. KÜNG (1995), 429. Ibid., 431. Ibid., 432. Ibid. Ibid., 433. Ibid., 436. Ibid., 437. Ibid., 439. Ibid., 441. Ibid., 442. Ibid. Cf. H. BOURGEOIS (1977), 166-177.

640

CHAPITRE X

Une résurrection des morts est-elle quelque chose de totalement étranger à la foi juive? La foi en la résurrection est un dogme explicite du judaïsme classique149. Notons aussi que les expériences du Seigneur ressuscité sont des expériences de foi, comparables aux expériences de vocation des prophètes150. Les disciples ont compris la résurrection de Jésus comme le début de la rédemption de la fin des temps. C’était, à cette époque, une idée «bien juive»151. P. Lapide est l’un des rares théologiens juifs actuels à avoir le courage de voir dans la «résurrection» une authentique «expérience de foi juive»152. Mais la résurrection n’est pas un retour à la vie terrestre, comme le suppose Lapide153. La résurrection, bien évidemment, n’est pas un message contre les juifs, mais bien un message aussi pour les juifs154. Jésus lui-même n’a jamais prétendu au titre de Messie. La résurrection signifiait pour les premiers disciples: Dieu a fait justice à Jésus. Mais la Croix inverse l’attente messianique traditionnelle155. Ce titre signifie maintenant un Messie non violent156. C’est le point crucial dans le dialogue entre juifs et chrétiens. Les juifs ont raison de dire qu’après l’événement-Christ le monde n’est pas encore transformé en totalité157. Mais pour la foi chrétienne, en Jésus est déjà apparue la puissance du royaume à venir158. Il est le Messie. Pour les juifs, il apparaîtra si Jésus est le Messie – quand le Messie viendra159. Paul est-il le fondateur du christianisme? C’est le point peut-être le plus délicat dans le dialogue entre juifs et chrétiens. Nombre de juifs rejettent encore plus péremptoirement le juif Paul de Tarse que le juif Jésus de Nazareth. Que n’a-t-on pas reproché à Paul du côte juif, depuis 1900 ans160: notamment qu’il a inventé une maladie non-juive, le péché originel, pour la guérir par un remède antijuif – un sacrifice humain, une mort expiatrice161. Le livre de H. Maccoby sur «Paul et l’invention du christianisme» est un exemple d’une interprétation tendancieuse162. 149. 150. 151. 152. 153. 154. 155. 156. 157. 158. 159. 160. 161. 162.

Cf. H. KÜNG (1995), 444. Ibid., 445-446. Ibid., 446. Ibid., 447. Cf. P. LAPIDE (1977); U. KÜHN (2003), 21. Cf. H. KÜNG (1995), 447. Ibid., 449. Ibid., 451. Ibid., 452. Ibid. Ibid., 453. Ibid. Ibid., 473. Ibid. Ibid., 474. Cf. H. MACCOBY (1986).

LA CHRISTOLOGIE EN PERSPECTIVE CONTEXTUELLE

641

D’après A.F. Segal, il faut prendre au sérieux l’authenticité de l’expérience de conversion de Paul163. Paul voit dans le Messie d’Israël le Messie du monde entier. Ce n’est pas Paul qui est responsable du passage de la foi en Jésus à la foi dans le Christ de la communauté. La «responsable», c’est l’expérience de Pâques164. Depuis lors, pour un groupe déterminé de juifs, il n’est plus possible de croire dans le Dieu d’Israël en faisant abstraction du Messie Jésus qui est venu. Mais Paul est responsable du fait suivant: en dépit de son monothéisme universel, ce n’est pas le judaïsme, mais le christianisme qui est devenu une religion universelle de l’humanité. Paul a fait accéder des non juifs à la foi en Dieu juive. Il a imposé la décision d’ouvrir également aux païens l’accès à Dieu, sans qu’il leur faille d’abord accepter la circoncision. C’est grâce à Paul que la petite «secte» juive est finalement devenue une «religion mondiale»165. Paul a-t-il mal compris Jésus, devenant ainsi le véritable fondateur du christianisme166? L’activité de Paul ne s’est pas faite en contradiction avec Jésus, mais dans le prolongement de Jésus167. Le conflit avec la Loi, qui a décidé de la mort de Jésus, est aussi devenu le conflit du pharisien Saul168. Pour Paul aussi, les péchés sont remis par pure grâce169. Son message de la justification des pécheurs sans les œuvres de la loi présuppose le mystère de Pâques170. Paul n’a pas inventé une nouvelle religion. Il a construit sur le fondement posé une fois pour toutes par Jésus-Christ171. Ce qui fait la différence du christianisme face au judaïsme et face aux anciennes religions mondiales, c’est Jésus-Christ lui-même. Il s’agit certes d’une religion différente; mais avec des racines juives qu’elle ne saurait renier172. Les théologiens chrétiens présentent souvent l’exécution du Christ comme une mort sacrificielle. Mais que Dieu ait besoin d’un sacrifice humain pour réconcilier le monde avec soi-même, voilà qui est incompréhensible pour un juif173. Les sacrifices humains sont une abomination pour Dieu174. Quelques représentations traditionnelles appellent des corrections. Il faut souligner que la mort de Jésus a été le fait d’hommes. 163. 164. 165. 166. 167. 168. 169. 170. 171. 172. 173. 174.

Cf. A.F. SEGAL (1990). Cf. H. KÜNG (1995), 475. Ibid. Ibid., 476. Ibid., 476-477. Ibid., 477. Ibid., 479. Ibid., 480. Ibid. Ibid., 482. Cf. P. LAPIDE (1988), 59. Cf. H. KÜNG (1995), 504-505.

642

CHAPITRE X

On ne doit pas voir dans cette mort l’acte de Dieu même. Ce que Dieu a laissé advenir, il ne l’a pas explicitement voulu175. Bien que la mort de Jésus soit le fait d’hommes, il est cependant incontestable que cette mort sur la croix a aussi quelque chose à voir avec Dieu: Dieu a permis que son «fils unique» soit exécuté même s’il ne l’a pas directement voulu ni – à plus forte raison – n’en a pris l’initiative176. La crucifixion de Jésus n’est le fait que des hommes, mais Pâques permet de reconnaître que, jusque dans la souffrance et la mort de Jésus, Dieu a fait prévaloir sa volonté de salut immuable177. Cet événement qui apparaît d’abord si incompréhensible aux hommes a été conforme à la volonté de Dieu178. Pour beaucoup de Juifs, le christianisme serait une adaptation du judaïsme pour les non-Juifs. Parmi les adaptations discutables qu’aurait consenties le christianisme, ils relèvent un sens excessif du merveilleux. Pour le judaïsme, le christianisme sacralise à l’excès la personne du Messie en Jésus. Le messianisme juif est collectif. La personnalisation chrétienne du messianisme en Jésus semble pour le judaïsme non seulement peu fondée, mais dangereuse; car elle conduit à «croire» en Jésus (ce qui, dans la sensibilité juive, est choquant). Elle amène à une orthodoxie qui ne s’accorde guère avec la liberté juive à l’égard des prophètes. Elle conduit parfois à un spiritualisme qui perd le contact avec les réalités matérielles ou politiques. Elle s’égare dans l’inflation dogmatique, en minimisant l’éthique. La divinité de Jésus, on le sait, est refusée par le judaïsme. À ses yeux, l’incarnation porte atteinte à la transcendance du Dieu saint. La condition filiale reconnue à Jésus, lui paraît inconciliable avec l’unicité divine179. Cette façon de voir a de quoi surprendre les chrétiens. La christologie, telle qu’ils l’entendent, ne présente pas forcément les dangers que craint le judaïsme. La foi chrétienne en l’incarnation et en la filiation divine de Jésus entend bien ne pas porter atteinte à la transcendance et à l’unicité de Dieu. Au fond, par-delà les malentendus, apparaît une différence de foi. Cela peut amener la foi chrétienne à approfondir ses significations. Être chrétien, c’est trouver dans la vie d’un homme, celle de Jésus, tout ensemble une condensation de l’histoire biblique d’Israël et une universalisation de cette histoire. L’originalité de Jésus réside dans sa «prétention» eschatologique. La réflexion chrétienne a cherché à comprendre comment l’Incarnation inscrivait dans le monde la sainteté de Dieu et sa radicale transcendance, et comment Dieu pouvait 175. 176. 177. 178. 179.

Ibid., 505. Ibid., 507. Cf. W. VOGLER (1988a), 488. Cf. H. KÜNG (1995), 507. Sur ces questions, cf. ibid., 492s., 496s.

LA CHRISTOLOGIE EN PERSPECTIVE CONTEXTUELLE

643

être unique tout en se manifestant en son Fils. La théologie chrétienne est ainsi affrontée au paradoxe. Le judaïsme, par son refus, nous remet en face de cette condition paradoxale de la foi en Jésus180. Au cours des siècles, les juifs se sont trouvés puissamment confortés dans leur position par le strict monothéisme de l’islam181. Cependant, les juifs informés savaient et savent que la tradition chrétienne classique est toujours restée fermement attachée à l’unité de Dieu182. Il ne saurait être question, à aucun prix, d’une doctrine affirmant deux ou trois dieux. D’autre part, le chrétien rappellera que le judaïsme ne se borne pas à souligner unilatéralement la transcendance inaccessible de l’Unique. La présence de Dieu s’exprime dans tout ce que le judaïsme rabbinique entend par Shekinah (du mot «habiter»)183. Le Dieu des juifs se rend présent au milieu des hommes. Pourquoi la présence de Dieu, au lieu d’habiter le Temple, n’élirait-elle pas domicile dans un homme déterminé184? C’est seulement sur l’horizon juif que l’on peut comprendre ce que confessent toutes les Églises chrétiennes: dans le christianisme, le centre de la foi c’est, comme dans le judaïsme, Dieu lui-même; mais Dieu tel qu’il s’est manifesté dans le personne de Jésus-Christ185. 2. Isa selon l’islam Dans ce qui suit, il s’agit simplement d’exposer le concept islamique de Jésus (en arabe «Isa»), considéré comme un prophète de l’islam. On verra qu’il est très différent de ce que la révélation chrétienne dit du Christ. Nous laisserons donc se dessiner le portrait de Jésus sur un fond purement coranique186. Les musulmans affirment que le Coran est parole divine dictée par Dieu à Muhammad et transmise par celui-ci à ses disciples au cours des vingt-trois ans de son ministère prophétique, à la Mecque d’abord (de 610 à 622), puis à Médina (de 622 à 632). Le texte coranique demeure la référence unique pour leur connaissance du

180. Cf. H. BOURGEOIS (1977), 166-177. 181. Cf. H. KÜNG (1995), 501. 182. Ibid., 501-502. 183. Cf. L. BOUYER (1974), 58s. 184. Cf. H. KÜNG (1995), 502. 185. Ibid., 503. 186. Nous nous inspirons ici de la méthode adoptée par R. ARNALDEZ (1980), en particulier 16-17 (recensé par B. SESBOÜÉ dans RSR 71, 1983, 642). L’auteur présente toutes les données du Coran concernant Jésus. Son exposé tient compte de six grands commentaires de la tradition musulmane, ceux de Tabari (839-923), Zamakshari (10751144), Razi (1149-1209), Qurubi (m. 1273), Jalalayn (1455-1505), et Haqqui (m. 1715). Cf. R. ARNALDEZ (1980), 17, 227-228, 246, 250-252.

644

CHAPITRE X

prophète Jésus, fils de Marie187. En une centaine de versets environ, il brosse une brève présentation de ce prophète, insistant surtout sur ses origines, parlant un peu de sa vie publique et effleurant à peine le terme de sa vie terrestre188. C’est surtout au cours de la période de Médina – si riche en événements militaires et politiques, en enseignements dogmatiques et juridiques, et en démêlés avec les autres groupes – que se développe l’enseignement coranique sur Jésus. Mais déjà la prédication mecquoise – destinée avant tout aux polythéistes de la ville – en parlait189. Une présentation suivant l’ordre historique d’apparition des versets coraniques permet de mesurer combien la polémique est allée s’aggravant au fur et à mesure que se développait la prédication de Muhammad et que celui-ci prenait ses distances vis-à-vis des juifs et des chrétiens190. Mais il est utile de disposer les textes sous forme d’une «biographie reconstituée» qui permette d’avoir une vue d’ensemble sur «Jésus, prophète de l’islam». Pour ce faire, M. Borrmans, que nous suivons ici, a utilisé la traduction de Boubakeur191. Comment se présentent globalement la vie et l’œuvre de Jésus selon le Coran192? Et d’abord comment Jésus vient-il au monde? Jésus est annoncé comme mis sous la sauvegarde de Dieu, contre Satan, à l’instant même de la naissance de Marie, sa mère (3,36). Il est précédé par Jean, fils de Zacharie, qui confirme un Verbe émanant de Dieu (3,39). Jésus est promis à Marie par l’esprit de Dieu qui lui apparut sous la forme d’un être humain parfait. «Je ne suis, lui dit-il, qu’un messager de ton Seigneur, venu t’offrir un garçon pur!» «Nous ferons de ce garçon, déclare Dieu, un signe pour les hommes et une grâce émanant de nous» (19,18-21). Jésus a été conçu en Marie qui vécut chaste et en laquelle Dieu insuffla une parcelle de son Esprit (66,12). Dieu a fait de Marie, ainsi que de son fils, un signe pour les mondes (21,91). Jésus vient à l’existence, créé par Dieu dans le sein virginal de sa mère, car Dieu crée ainsi ce qu’il veut (3,47; 19,21). Pour lui, il en est de Jésus comme d’Adam qu’il forma de terre, puis il dit: «Sois!» et il fut (3,59). Dieu lui enseignera l’Écriture, la sagesse, la Torah et l’Évangile (3,48; 5,46; 5,110; 187. Cf. M. BAUSCHKE (2002); G. DYE (2017), 349-354. On trouve une traduction des textes coraniques qui traitent de Jésus dans M. BORRMANS (2005²), 21-39. Voir aussi R. ARNALDEZ (1980), 1-9. 188. Cf. M. BORRMANS (2005²), 233. Voir la liste des versets coraniques qui ont trait à Jésus, selon leur ordre historique de composition, ibid., 21. 189. Ibid., 19-20. 190. On trouve une brève présentation des versets mecquois relatifs à Jésus et à Marie, puis des versets médinois relatifs à Jésus, à sa mère, à ses disciples et aux chrétiens, ibid., 21-25 et 26-39. 191. Ibid., 41-42. Cf. H. BOUBAKEUR (1972). 192. On peut consulter G. RISSE (1989).

LA CHRISTOLOGIE EN PERSPECTIVE CONTEXTUELLE

645

19,30; 57,27). Dieu donne à l’enfant et à sa mère un refuge sur une colline tranquille et arrosée (23,50)193. Pour le Coran, Jésus n’a pas de père. Il est né de la seule parole de Dieu. Par la désignation «Fils de Marie», Dieu authentifie la naissance virginale de Jésus et réfute les diffamateurs de Marie. L’enfance de Jésus est marquée d’épisodes miraculeux, certains venus des évangiles apocryphes (oiseau en glaise qui s’envole, 3,49). L’enfant parle à sa mère et lui donne des conseils, alors qu’il est encore dans son giron, au pied d’un palmier (19,24-25). Dès ses premières paroles, alors qu’il est un bébé encore dans son berceau, Jésus se définit comme serviteur de Dieu (19,29-30). Les données concernant l’enfance de Jésus sont très détaillées194. Ce qui concerne sa vie publique est par contre épars et succinct195. Quelle est sa mission? Jésus vient «à la suite» des prophètes (5,46; 57,27). Il est envoyé comme le messager de Dieu auprès des Israélites. Il leur dira: «En vérité, je vous apporte un signe de la part de notre Seigneur» (3,49; 43,64; 61,6), pour «confirmer la Torah que vous avez reçue avant moi» (3,50; 5,46, 61,6), pour lever pour vous certaines interdictions, et aussi pour «annoncer un messager qui viendra après moi dont le nom sera Très-Glorieux» (61,6). Jésus fournit les preuves de sa mission (2,87; 5,110; 42,63; 61,6), à savoir ses miracles. Il guérit l’aveugle et le lépreux, ressuscite les morts (3,49). Un autre signe (5,114) consiste à obtenir de Dieu qu’il fasse descendre pour ses disciples une table garnie (multiplication des pains ou dernière Cène?)196. Sa prédication est des plus simples: «Fils d’Israël, adorez Dieu, mon Seigneur et le vôtre. C’est là une voie droite!» (5,72; 5,117; 3,51; 19,36; 43,64). «Craignez Dieu et obéissez-lui» (3,50; 5,112). Il apporte à tous la sagesse (43,63) et l’Évangile, contenant une direction et une lumière (5,46). Il vient aussi «vous éclairer sur quelques-unes des questions sur lesquelles vous êtes en désaccord» (43,63)197. Pour le Coran, Jésus est évidemment seulement un homme; un homme à qui Dieu accorde, il est vrai, sur sa prière, la faveur d’accomplir des merveilles en Son nom198. Le christianisme en fait une idole en l’adorant. Sa véritable grandeur consiste à être le précurseur immédiat de Muhammad. Elle ne justifie pas qu’on fasse de lui le Fils de Dieu199.

193. 194. 195. 196. 197. 198. 199.

Cf. M. BORRMANS (2005²), 42. Cf. R. ARNALDEZ (1980), 23-141. Ibid., 143-173. Sur le signe de la table garnie, cf. R. ARNALDEZ (1980), 173s. Cf. M. BORRMANS (2005²), 42-43. Cf. R. ARNALDEZ (1980), 172. Cf. B. SESBOÜÉ (2012), 357.

646

CHAPITRE X

Jésus s’aperçut de l’incrédulité des Juifs (3,52). Les infidèles d’entre les fils d’Israël s’écrièrent: «Magie manifeste que tout cela» (5,110; 61,6). Jésus a maudit les fils d’Israël pour leur désobéissance et leur transgression (5,78). Ils ourdirent des complots contre Jésus, mais Dieu déjoua leurs machinations (3,54). Dieu les a maudits pour avoir déclaré: «Nous avons tué l’Oint Jésus, fils de Marie, messager de Dieu!». Le même verset affirme: «Ils ne l’ont point tué ni crucifié» (4,157). Jésus s’entend dire de Dieu: «Ô Jésus, je sais, certes, te rappeler, t’élever vers moi et t’éloigner des infidèles» (3,55). Ayant échappé à la mort sur la croix, Jésus reviendra un jour; la réapparition de Jésus sur terra sera le signal de l’Heure (43,61) et au jour de la résurrection, il servira de témoin contre les gens du Livre (4,159)200. Le Coran admet l’élévation de Jésus au ciel, faveur qui sera aussi celle de Muhammad; mais il nie qu’il ait été crucifié. Différents récits nous décrivent des substitutions par lesquelles un disciple de Jésus aurait trompé les juifs en acceptant d’être crucifié à sa place. Dieu sauve les prophètes de la mort. Il n’a donc pu laisser mettre Jésus en croix201. Quelle est l’identité de Jésus selon le Coran? Ayant pour nom «l’Oint, fils de Marie» (3,54), Jésus est un nabî («envoyé», 19,30) et un rasûl Allâh («prophète de Dieu», 4,171). Il est un «messager» (57,27) de Dieu (61,6) qui apporte une Loi nouvelle (43,63). En cela, il est supérieur à beaucoup d’autres (2,253), même s’il est inscrit au nombre des prophètes (3,84; 6,85; 33,7). Il est une «grâce» émanant de Dieu (19,21). Il est proposé en exemple aux païens de la Mecque (43,57) et aux fils d’Israël (43,59). Il est un signe pour les hommes (23,50) et pour les mondes (21,91). Jésus est un serviteur de Dieu (19,30; 43,59; 4,172) qui appelle celui-ci «mon Seigneur et le vôtre» (3,51; 5,72; 19,36; 43,64). Il n’est qu’un simple humain (5,75). Certes, il est pur (19,19), étant du nombre des saints (6,85; 3,46). Il est illustre en la vie ici-bas et dans la vie future, et parmi les rapprochés du Seigneur (3,45). Il dit lui-même: «Dieu a fait de moi un être béni où que je sois… Il n’a pas fait de moi un être violent, voué au malheur» (19,31-32). Selon certains versets, il est «un Verbe émanant de Dieu» (3,39; 3,45), «son verbe qu’il jeta en Marie» (4,171). Non seulement il est assisté par l’Esprit Saint (2,87; 2,253; 5,110), mais il apparaît comme «un esprit émanant de Dieu» (4,71). Dieu lui-même déclare «qu’en Marie nous insufflâmes de notre esprit» (21,91; 66,12). Mais ceux qui disent: «Dieu est l’Oint, fils de Marie» (5,17; 5,72) sont considérés comme des mécréants. À la question qui lui est posée: «Est-ce 200. Cf. M. BORRMANS (2005²), 43-44. 201. Cf. R. ARNALDEZ (1980), 187-204.

LA CHRISTOLOGIE EN PERSPECTIVE CONTEXTUELLE

647

toi qui as dit aux hommes de vous prendre, toi et ta mère, pour deux divinités?», Jésus répond: «Il ne m’appartient pas de dire ce qui n’est pas une vérité… Tu sais ce qui est en moi, alors que j’ignore ce qui est en toi» (5,116). Pour le Coran, sont mécréants ceux qui disent: «Dieu est le troisième d’une Trinité» (5,73). Les chrétiens s’entendent dire: «Ne parlez plus de Trinité. Dieu n’est qu’Un!» (4,171)202. Le visage coranique de Jésus a sa richesse religieuse, mais aussi ses limites203. Il s’agit d’un prophète de l’islam aux deux sens du mot: il annonce l’islam, la soumission au Dieu unique et il s’inscrit dans la tradition des prophètes islamiques, le dernier étant Muhammad. Le chrétien est à la fois étonné par tout ce qu’il y trouve et déçu devant la déperdition de sens qui affecte la retransmission musulmane des traditions évangéliques204. Il convient de dire quelques mots sur la place de Jésus dans le soufisme musulman205. Pour le commentaire coranique de Qushayrî206 et la littérature d’adâb (collections de traditions et de dires des sages)207, Jésus est une figure du soufisme et un maître de spiritualité, qui a illustré par son comportement ses propos et ses paraboles (même si les logia attribués à Jésus sont pour la plupart des apocryphes à l’origine obscure). Dans les œuvres des mystiques musulmans, l’apport de Jésus est noyé dans une masse de traditions où il n’apparaît pas, bien que parfois elle ait une résonance chrétienne208. En revanche, la doctrine d’Ibn ‘Arabi reconnaît un rôle original à Jésus, discerné comme sceau de la sainteté universelle209. Elle fait parfois penser à la christologie chrétienne, même si elle en reste radicalement distincte. Dans la pensée shî’ite, Jésus est, d’une part, rétrogradé, puisqu’il passe après les imâms, mais d’autre part, il revêt une spécificité plus grande; car il est reconnu comme un éducateur du cœur humain sur la voie spirituelle qui mène à Dieu210. Malheureusement, le Jésus historique s’y trouve volatilisé dans un système gnostique et ésotérique. Le cas de Hallâj (857-922), mystique mort sur un gibet, mérite un traitement particulier, car sa vie et sa mort comportent

202. Cf. M. BORRMANS (2005²), 44-45. 203. H. SUERMANN (2000), 273-275, fournit un bon résumé des pages du Coran sur Jésus. 204. Cf. B. SESBOÜÉ (2012), 357. 205. R. Arnaldez a étudié cette question dans un ouvrage intitulé Jésus dans la pensée musulmane, Paris, 1988 (recensé par B. SESBOÜÉ dans RSR 77, 1989, 563). Voir aussi R. ARNALDEZ (1980), 211-220, 223-225. 206. Cf. R. ARNALDEZ (1988), 29-64. 207. Ibid., 65-104. 208. Ibid., 144-145. 209. Ibid., 149-184. 210. Ibid., 214.

648

CHAPITRE X

des caractéristiques qui le rapprochent de Jésus211. Hallâj se réfère à Jésus dans une perspective eschatologique et lui emprunte de nombreux traits venus des Évangiles. Pour Hallâj, Jésus est exemplaire par sa passion et son immolation; mais il n’est pas le rédempteur au sens chrétien du mot. Il n’est pas Dieu; et c’est parce qu’il n’est pas Dieu que Hallâj a pu vouloir se conformer à lui212. La christologie coranique qu’élaborent les grands commentaires du XXe siècle, comme le remarque M. Borrmans, est pleinement conforme à ce qu’en disent les commentaires classiques213. On en reste toujours à la lettre même du Coran, interprété très souvent en sa valeur minimale. Ces commentaires recourent parfois aux Écritures chrétiennes (bien que celles-ci soient considérées comme falsifiées), mais seulement dans la mesure où on y trouve confirmation de ce qui est affirmé ou nié par le Coran. Ils ne cherchent guère à compléter ce qui manque à la «biographie coranique» de Jésus214. La Commentaire du Manâr, le Zilâl et le Tafhîm sont très polémiques vis-à-vis des chrétiens215. Le commentaire rédigé par I. Ashûr (1879-1978), bien que plus serein, n’échappe pas tout à fait à cette attitude216. Il se situe dans la lignée des grands commentaires coraniques de l’histoire auxquels il renvoie volontiers. Contentons-nous ici de quelques rapides sondages, que nous empruntons à l’ouvrage de M. Borrmans. À propos de «l’Esprit de sainteté» (2,87) qui confirme Jésus en sa mission, Ashûr explique que l’erreur des chrétiens est de donner un caractère divin au Messie217. Jésus est qualifié de «parole venant de Dieu» parce qu’il a été créé par la simple expression de Dieu, «Sois»218. L’élection de Marie la rend indemne de tout défaut219. 211. Ibid., 227-239. 212. Ibid., 239. Malgré le contraste en ce qui concerne la christologie, un auteur comme R. Arnaldez est persuadé que la mystique musulmane offre un terrain favorable au développement du dialogue islamo-chrétien (ibid., 246-247). Cf. B. SESBOÜÉ (2012), 358. 213. Cf. M. BORRMANS (2005²), 116. 214. Ibid., 116-117. 215. Ibid., 117. Les douze volumes du Tafsîr al-Manâr (Commentaire coranique du Manâr) ont été publiés par R. RIDÂ (1865-1935) de 1927 à 1935 (Le Caire, 19544). Cf. J. JOMIER (1954); M. BORRMANS (2005²), 84-94. Les six gros volumes de Fî zilâl al-Qur’ân (À l’ombre du Coran) ont été rédigés par S. QUTB (1906-1966) de 1952 à 1965 (Beyrouth, 1982). Cf. G. CARRÉ (1984); M. BORRMANS (2005²), 104-111. Le Tafhîm al-Qur’ân (Compréhension du Coran) a été écrit en urdu par le pakistanais A. MAWDÛDÎ (1903-1979) de 1942 à 1973. Cf. M. BORRMANS (2005²), 112-116. 216. Le Tafsîr du shaykh I. ASHÛR a commencé à être publié en 1956 et comprend 30 volumes (Tunis, 1984). Cf. M. BORRMANS (2005²), 94-104. 217. Cf. M. BORRMANS (2005²), 95. 218. Ibid., 96. 219. Ibid.

LA CHRISTOLOGIE EN PERSPECTIVE CONTEXTUELLE

649

L’enfant à venir a pour nom le Messie, l’Oint220. À propos de 3,49, le commentateur insiste sur le statut de serviteur de Jésus. Il ne fait ses miracles qu’avec la permission de Dieu. La loi de Jésus consiste à revivifier les statuts de la Torah221. En ce qui concerne 3,55 (le fameux verset sur la fin terrestre de Jésus), s’agit-il d’une mort physique ou métaphorique? Ashûr semble pencher pour la mort réelle222. Mais en s’expliquant sur 4,156-159, l’auteur donne à entendre que le problème de la mort de Jésus est loin d’être résolu. Il fallait nier et la crucifixion et la mort. Il se peut qu’on ait tué quelqu’un qui ressemblait à Jésus223. On dit que c’est Judas que Dieu rendit semblable à Jésus et que c’est lui qui fut crucifié224. D’après Ashûr, la plupart des chrétiens ne croient pas à la crucifixion; ils en doutent, mais font semblant d’être convaincus. Quant aux versets 4,171-172, qui concernent l’identité de Jésus, le commentaire souligne que les chrétiens ont exagéré en affirmant que Jésus est le Fils de Dieu, et en faisant de Marie la compagne de Dieu; et qu’ils ont transgressé en refusant l’envoi de Muhammad. Les expressions du prologue de Jean sont à prendre au sens métaphorique. D’après Ashûr, les chrétiens sont dans une grande confusion quant à la Trinité225. Il leur reproche le péché de polythéisme226. Le mystère chrétien de l’Incarnation est dénoncé au nom de l’absolue transcendance de Dieu227. Le commentaire de 5,18 souligne la nécessité d’interpréter métaphoriquement l’expression où Dieu est dit «Père du Messie»228. Quant aux versets sur l’amitié possible entre musulmans et chrétiens, il s’agirait surtout de chrétiens arabes disposés à accueillir l’islam229. À propos des versets 5,110-118, le commentaire indique que le Coran réprimande juifs et chrétiens pour leur erreur quant à la personne de Jésus: les premiers pèchent par défaut, vu leur mépris pour lui, et les seconds par excès, vu leur amour pour lui. Ashûr insiste sur l’erreur des chrétiens, qui ont prétendu que Dieu a inhabité en l’essence de Jésus: ils ont ainsi divisé la divinité, invalidé l’unicité. Or Jésus lui-même a refusé absolument une telle hypothèse230. À propos de 9,29-31, le commentaire reprend sa 220. 221. 222. 223. 224. 225. 226. 227. 228. 229. 230.

Ibid., 97. Ibid. Ibid., 98. Ibid. Ibid., 99. Ibid. Voir aussi ibid., 101 (à propos des versets 5,72-75). Ibid., 100 (à propos de 5,17 et 5,72). Ibid., 101. Ibid. Ibid., 102. Ibid.

650

CHAPITRE X

critique de la Trinité: les chrétiens ont trahi le véritable monothéisme231. Diviniser le Messie est la pire des choses. À propos de 19,2-37, Ashûr insiste à nouveau sur la condition de «serviteur» caractéristique de Jésus232. En ce qui concerne le célibat de Jésus, l’auteur suggère que si le Messie a renoncé à se marier, c’est peut-être pour une raison que Dieu lui a fait connaître; car renoncer au mariage ne relève pas de la condition normale des prophètes (13,38). Quant à sa mission, Jésus n’a été envoyé que pour confirmer la Loi de Moïse, changer quelques dispositions juridiques, et annoncer la venue de Muhammad (61,6). Au terme, en 66,12, il est dit que Marie ne fut que servante véridique, pour d’autant mieux infirmer les dires des chrétiens qui ont exagéré quant à l’identité de son fils. Bref, on retrouve ici la fresque classique d’un Jésus, fils de Marie, prophète de l’islam233. D’où l’opportunité de rappeler la conclusion à laquelle était déjà arrivé R. Arnaldez dans son ouvrage de 1980. La figure de Jésus qui se dégage des grands commentaires musulmans du Coran est largement commandée par des éléments de polémique antichrétienne contre la Trinité et l’Incarnation. Pour l’islam, ces deux dogmes sont irrecevables, parce que le premier porterait atteinte à l’unicité divine et le second poserait que Dieu a engendré. Or Dieu «n’a pas engendré et n’a pas été engendré»234. Les versets coraniques qui traitent de Jésus, célèbrent sa naissance et son message, et précisent son identité, se présentent en ordre dispersé. Les commentaires du Coran, obligés d’en parler au fur et à mesure qu’apparaissent les sourates, ne peuvent guère en donner une idée d’ensemble. C’est plutôt dans les traités de théologie que l’on peut trouver une christologie coranique globale235. Mais si l’on se borne au traité classique de M. Shaltût (1893-1963) sur «l’Islam, credo et loi» (1959)236, on aura l’impression que Jésus, tout compte fait, ne tient pas une grande place dans la présentation d’ensemble du credo musulman237. Le traité de H. Boubakeur lui accorde plus d’espace, parce qu’il a été publié en français pour les nombreux musulmans vivant en France, c’est-à-dire dans un pays où chrétiens et musulmans ont à vivre ensemble238. Il met en évidence l’importance relative de Jésus dans le cadre de la

231. 232. 233. 234. 235. 236. 237. 238.

Ibid., 103. Ibid. Ibid., 117. Cf. R. ARNALDEZ (1980), 20. Cf. M. BORRMANS (2005²), 131. La deuxième édition du Caire a été publiée en 1964. Sur l’ouvrage de Shaltût, cf. P. BORRMANS (2005²), 132-134. Cf. H. BOUBAKEUR (1985).

LA CHRISTOLOGIE EN PERSPECTIVE CONTEXTUELLE

651

prophétologie islamique. Le chapitre sur les «prophètes»239 signale que le monothéisme ne s’est affirmé parmi les Juifs qu’après leur retour de l’exil et sous l’influence du prophétisme. L’islam fait siens tous les porteurs du flambeau monothéiste. Il ne récuse aucun prophète, mais dénonce les infidélités à leur message240. Le prophète doit être choisi, puis envoyé. Il lui faut être fidèle au message à transmettre et digne d’être imité par ses disciples. Jésus offre l’exemple parfait du prédicateur non violent, qui enseigne par sa parole et l’exemple de sa vie241. De Jésus, Boubakeur dit beaucoup, en puisant à de multiples sources242 (au risque, comme le remarque M. Borrmans, de frôler parfois la contradiction)243. Selon lui, les auteurs chrétiens ne fournissent pas de présentation claire et complète de la vie de Jésus. Du texte de son Message, il ne reste rien. Il y a bien les Évangiles, mais ils ne constituent pas une doctrine homogène comme le Coran. Certes, il y a, dans les Évangiles, des paroles attribuées à Jésus, dont l’ensemble ne présente pas trop d’incohérence. Mais rien ne prouve que ces paroles étaient vraiment de Jésus. Ces textes appartiennent à l’hagiographie, non à l’histoire244. Sur le récit de l’annonciation, le traité se fait polémique: le texte évangélique laisserait entendre une incarnation de l’Esprit Saint en Marie, il chercherait à transformer une filiation spirituelle en filiation physique245. À propos des récits des Évangiles, Boubakeur n’hésite pas à reprendre à son compte maintes objections de la critique libérale (sans jamais s’informer de ce qu’en dit l’exégèse chrétienne contemporaine); elles confirment selon lui l’accusation de falsification que l’islam adresse volontiers aux Écritures chrétiennes246. Selon l’auteur, Jésus fut baptisé vers sa quinzième année. Après la mort de Joseph, il entreprit le métier de charpentier. Pour des raisons non précisées, il ne se maria point247. Vers l’âge de trente ans, il commença son apostolat. Une foule croissante gravitait

239. Ibid., 117-214. 240. Ibid., 122. 241. Ibid., 124. 242. Ibid., 156-177. 243. Cf. M. BORRMANS (2005²), 136. 244. Cf. H. BOUBAKEUR (1985), 157. 245. Ibid., 158. 246. D’après Boubakeur, les chrétiens ont opéré une substitution de la biographie de Jésus à la doctrine qu’il était chargé de transmettre (ibid., 87). La reconstitution chrétienne, rappelle-t-il, est considérée par les docteurs de l’islam comme une altération qui ne correspond ni à une révélation divine, ni à l’enseignement de Jésus; cette altération serait à l’origine de la barrière qui sépare l’islam du christianisme (ibid., 97). Cf. M. BORRMANS (2005²), 137, 141. 247. Cf. H. BOUBAKEUR (1985), 162.

652

CHAPITRE X

autour de lui248. Ses disciples étaient de pauvres gens. Jésus parcourut la Galilée répandant partout la joie. Son enseignement apparaît à ses débuts comme une réforme sociale et un appel à la justice. Mais il ne devait pas tarder à devenir une réforme religieuse. Aux yeux de ses adversaires, il était un révolutionnaire dangereux, qui voulait la destruction de la religion mosaïque. Jésus a confirmé sa mission par des miracles249. Mais la plupart des Juifs voyaient en lui uniquement le perturbateur qui divisait les enfants d’Israël. Le rabbinat, gardien de la Loi, le fit condamner à la peine capitale et mit Ponce Pilate en demeure d’exécuter la sentence250. Jusqu’ici, Boubakeur s’est inspiré des Évangiles et des apports de l’exégèse critique qui lui semblent favorables à son interprétation251. Maintenant, il s’appuie sur les sources islamiques pour dégager, dit-il, la personnalité de ce prophète des légendes qu’on a forgées autour de sa mission. Selon la thèse musulmane, Jésus ne fut pas supplicié lui-même. Il s’agit d’une crucifixion apparente252. Selon l’auteur, l’histoire de Jésus demeure pour les musulmans fragmentaire et d’une authenticité relative. Mais une chose est claire: d’après le Coran, la première grande idée que ce prophète enseigna, c’est celle de l’amour de Dieu, du Dieu en dehors duquel il n’y a aucune divinité (2,136; 3,84; 4,163; 42,13)253. Jésus est un témoin prophétique du Dieu unique. À aucun moment, insistent les textes islamiques, il n’affirme qu’il était lui-même Dieu. Tout en étant conscients que Jésus avait un rôle de messager de Dieu, les chrétiens ont osé le métamorphoser, le diviniser. À cette démesure, le Coran oppose le monothéisme strict254. Selon Boubakeur, l’essentiel du message de Jésus est le monothéisme hérité du prophétisme juif, mais élargi à l’humanité entière255. Pour Jésus, comme plus tard pour Muhammad, Dieu seul est Dieu. Tous les prophètes affirment que Dieu est unique256. Pour l’islam, Jésus est un pilier de la prophétie. Avant d’être rappelé à Dieu, il annonça à ses disciples la venue du Messager de l’islam (c’est dans ce sens que Boubakeur interprète Jn 16,5-13)257. Pour Jésus, quoi qu’en disent les chrétiens, le prophétisme n’était pas clôturé. Mais les chrétiens ont 248. 249. 250. 251. 252. 253. 254. 255. 256. 257.

Ibid., 164. Ibid., 167. Ibid., 167-168. Cf. M. BORRMANS (2005²), 136-139. Cf. H. BOUBAKEUR (1985), 168. Ibid., 168-169. Ibid., 169. Ibid., 170. Ibid., 173. Ibid.

LA CHRISTOLOGIE EN PERSPECTIVE CONTEXTUELLE

653

exagéré en lui attribuant – ainsi qu’à sa mère – des traits qui font injure au pur monothéisme258. À l’origine de la divinisation de Jésus, il y a, d’après Boubakeur, surtout l’enseignement de Paul259. Plus d’un auteur musulman accepte de recourir aux Évangiles pour combler les silences de sa propre tradition260. Certains sont particulièrement attirés par la fin tragique de Jésus: Jésus représente, pour eux (par exemple, pour les frères palestiniens M. Darwîsh et M. Subh), la victime innocente, le juste condamné, l’offrande volontaire261. Cependant, beaucoup de musulmans persistent à penser que les Écritures chrétiennes ne sont pas authentiques et que le christianisme actuel n’est que l’expression tardive de doctrines abusivement introduites par Paul dans la pensée monothéiste de Jésus262. Le recours fréquent au pseudo-Évangile de Barnabé pour étayer la christologie coranique est significatif. Rares sont les musulmans qui tiennent compte des résultats de la critique historique à son endroit: la plupart continuent à voir dans cet apocryphe de la fin du XVIe siècle un Évangile authentique, voire le seul digne de confiance263. Des auteurs comme M. Ata ur-Ralim et A. Shafaat ne tiennent compte des Évangiles que dans la mesure où cela s’harmonise avec la christologie coranique264. Le lecteur chrétien se sent floué, car leur approche évacue l’originalité même de la personne et du message de Jésus265. Plus respectueux de «l’autre», certains auteurs musulmans cherchent à comprendre la «lecture» que les chrétiens font des Écritures chrétiennes. On constate l’intérêt de ces auteurs pour le message social de Jésus, pour son attitude à l’égard des pauvres et déshérités. Ils semblent y avoir découvert des valeurs, qui n’apparaissent guère dans le Coran et qui représentent la «nouveauté chrétienne». À cet aspect s’ajoutent les exigences morales qui s’expriment dans «l’éveil de la conscience», dimension à laquelle un auteur comme K. Husayn se montre particulièrement attentif266. À cela 258. Ibid., 177. Cf. M. BORRMANS (2005²), 139-140. 259. Cf. M. BORRMANS (2005²), 166 (note 15). À côté des traités de théologie qui visent à présenter «le credo, le culte et la loi» de l’islam, certains ouvrages traitent plus spécifiquement de ses relations avec les «autres» et notamment avec le christianisme. C’est le cas du livre que H. KHÂLID a consacré au «Point de vue de l’islam sur le paganisme, le judaïsme et le christianisme» (publié à Beyrouth en 1986). Sur ce travail, cf. M. BORRMANS (2005²), 142-150. 260. Cf. O.H. SCHUMANN (1988²). 261. Voir l’intéressant chapitre de M. BORRMANS (2005², 175-221) intitulé «Écrivains et poètes musulmans face à Jésus». 262. Ibid., 235. 263. Ibid., 235-236, 120-121 (notes 23-25). 264. Cf. M. ATA UR-RALIM (1977); A. SHAFAAT (1979). 265. Cf. M. BORRMANS (2005²), 236-237. 266. Ibid., 238, 180-188.

654

CHAPITRE X

s’ajoutent enfin le dépassement de la loi et des rites et l’expérience d’un Dieu proche (expérience qui n’est pas sans affinité avec celle des mystiques de l’islam)267. Mais malgré ses «ouvertures», la christologie coranique continue à s’affirmer. Témoin en est M. Tâlbî, qui rappelle le consensus de la foi musulmane en ce qui concerne Jésus268. Les musulmans, dit-il, ont la plus grande vénération pour Jésus et en parlent avec amour et respect; mais ils en parlent différemment que les chrétiens. Le Coran est le texte sacré où s’affirme, avec le plus de force et de netteté, le dogme de la conception virginale de Jésus. Il insiste sur le fait que Dieu a particulièrement purifié Marie, la préparant ainsi à recevoir la visite de l’Esprit (19,17). En même temps, l’islam repousse toutes les formes de mariolâtrie. Quant à Jésus, il est désigné dans le Coran comme l’Oint. Tâlbî évite de traduire le mot Masîh par «Messie», afin d’écarter les confusions que pourrait entraîner cette traduction. Pour l’islam, en effet, Jésus n’est pas le Messie déjà là dont parlent les chrétiens; il est simplement celui qui a reçu l’onction sacrée, comme il était de coutume pour les prophètes, sans aucune allusion au Royaume messianique. Des versets coraniques qui parlent du «Verbe émanant de Dieu» (3,45) et d’une «parcelle de l’Esprit insufflée dans Marie» (66,12), les musulmans ne tirent pas comme conclusion que Jésus aurait une nature divine. Il demeure entièrement et uniquement homme. Le terme kalima (verbe) n’a pas la même résonance pour les chrétiens et pour les musulmans; pour ces derniers, il s’agit du «Sois!» par lequel Dieu crée les êtres. L’islam n’admet aucune incarnation et aucune consubstantialité, aucune filiation non plus (112,3). Il dénonce l’idée de filiation divine comme blasphématoire et scandaleuse (4,17; 10,68; 17,111; 18,4; 19,35 etc.). Pour les musulmans, Jésus n’a qu’une seule nature, la nature humaine. C’est un messager, puissant en paroles et en actes, qui, face au Créateur, n’a cependant aucun privilège particulier. Il a reçu de Dieu l’Évangile, livre révélé contenant une guidance et une lumière (5,46). Mais ce texte révélé ne nous est pas parvenu (du moins dans son intégralité et sa pleine authenticité). Les évangiles chrétiens ne constituent qu’une Vie de Jésus, une relation édifiante qui appelle les réserves afférentes au genre; d’autant plus que les différentes versions successives posent de sérieux problèmes. Pour le Coran, Jésus était le signal de l’imminence de l’Heure (43,61). Il annonçait et préparait la fin du cycle de la prophétie, l’avènement de celui de la présence de la Parole. Cette Parole est le Coran, le Livre dicté de façon surnaturelle à Muhammad (16,102; 26,193). En ce 267. Ibid., 238. 268. Nous nous référons ici à M. TÂLBÎ (1982), 423-443.

LA CHRISTOLOGIE EN PERSPECTIVE CONTEXTUELLE

655

qui concerne la dernière étape de la vie terrestre de Jésus, Tâlbî affirme que celui-ci est bien mort (3,55; 5,117; 19,33). Mais est-ce sur la croix? Le Coran ne nie pas qu’il y ait eu effectivement une scène de crucifixion. Mais il précise: «Ils ne l’ont pas tué…; ce fut plutôt une illusion… Dieu l’a plutôt élevé vers Lui» (4,157-158). D’après Tâlbî, ce verset se prête à interprétation: en effet, si en Jésus ils ont voulu tuer le Messager de Dieu, en sa réalité profonde, il est clair qu’ils n’ont pas réussi. Mais l’exégèse traditionnelle a opté, d’une manière générale, par l’explication qui fait intervenir un sosie (qui pour certains n’est autre que Judas, crucifié à la place de Jésus). C’est ainsi que Tâlbî achève sa présentation de Jésus. Rien n’est dit de ce qu’affirme une certaine tradition musulmane du retour de Jésus à la fin des temps269. Dans un article important, A. Merad se réfère, certes, au «consensus musulman» au sujet de Jésus, mais n’en pose pas moins un certain nombre de questions pertinentes270. Il cherche à dépasser la relative discrétion dont se trouve entouré le nom de Jésus chez la plupart des auteurs musulmans. Il constate que l’exégèse musulmane traditionnelle laisse le lecteur sur sa faim; et il suggère qu’il faut aller plus loin que certains interprètes réformistes modernes. Merad a le courage de formuler loyalement les interrogations qui surgissent à la faveur d’une libre lecture des données coraniques relatives à Jésus. Ces dernières peuvent être rangées en deux catégories: d’une part, les affirmations, d’autre part les formulations négatives. Il rappelle d’abord les dernières: 1. Le Christ n’est pas Dieu en personne ou, plutôt, Dieu n’est pas le Christ même (5,17; 5,72). 2. Le Christ n’est pas un être divin en dehors (ou en dessous) de Dieu (5,116). 3. Le Christ n’est pas la troisième personne d’une triade (5,73; 5,116; 4,171). 4. Le Christ n’est pas le Fils de Dieu (4,71; 9,30; 19,35). 5. Le Christ n’est pas mort de mort humaine; il n’a pas expiré sur la croix, puisque Dieu l’a soustrait à ses bourreaux pour l’élever à Lui (3,55; 4,157-158). Toutes ces négations coraniques sont reçues par l’orthodoxie majoritaire dans leur sens immédiat. Merad évoque ensuite les affirmations coraniques au sujet du Christ: 1. Jésus est désigné par les termes de Masîh ou Christ et Isa Ibn Maryam. 2. Le Christ est présenté comme un prophète (19,30) et comme un envoyé de Dieu (4,17) aux fils d’Israël (3,48; 5,75). 3. Le Christ est défini comme «serviteur de Dieu», ce qui le situe dans un état de dépendance à l’égard de Dieu (19,30-31; 5,72; 4,172; 5,117; 5,114). Les appellations «prophète», «envoyé» et «serviteur de Dieu», observe Merad, s’appliquent 269. Sur l’exposé de Tâlbî, cf. M. BORRMANS (2005²), 239-242. Sur Jésus et la fin des temps selon les commentaires musulmans, voir R. ARNALDEZ (1980), 205-210. 270. Cf. A. MERAD (1968), 79-94. Sur A. Merad, cf. H. BOURGEOIS (1997), 55-56.

656

CHAPITRE X

dans le Coran à bien d’autres figures prophétiques. Et pourtant le Christ, estime l’auteur, est plus que cela. Tout, dans le Coran, porte à le représenter comme un être au-dessus de la commune condition des hommes. La création exceptionnelle de Jésus (semblable à celle d’Adam) inspire l’idée d’une nature tout aussi exceptionnelle. Cet être produit miraculeusement dans le sein d’une Vierge, par le seul effet de la kalima, ne peut être regardé comme un être humain pareil aux autres, comme un simple mortel. Bien qu’il ne soit pas «le Verbe fait chair» au sens chrétien, il n’est pas exactement un être terrestre ordinaire. Merad suggère des hypothèses audacieuses quant aux termes kalima et rûh. Selon lui, le terme kalima doit être compris dans le sens de l’objet même de la bonne nouvelle, et non pas dans celui de l’annonce de celle-ci. Quant au terme rûh, il s’agit de l’esprit de Dieu même. Par sa jonction constante avec le nom de Dieu, ce terme constitue un signe exceptionnel. Par ailleurs, Merad fait remarquer qu’à aucun moment le terme bashar (être charnel) n’est appliqué à Jésus. Il se dégage de ces constatations, affirme Merad, l’indication d’un destin incomparable. Dans le Coran, il n’est dit d’aucun autre être humain qu’il est kalima de Dieu, ou rûh de Dieu. Ces termes coraniques portent donc en eux un message exceptionnel271. L’humanité du Christ constitue ainsi une énigme. Et la suréminence que le Coran lui reconnaît, ajoute encore au mystère. Le Messie, en effet, y a une place de choix parmi les «envoyés». Jésus a été élevé en grade: il a reçu de Dieu des preuves en sa faveur (2,253; 43,63); il a été fortifié par l’Esprit de sainteté (2,87; 2,253; 5,110). Il se voit mis au rang des rapprochés d’Allah (3,45). En outre, le Coran lui attribue des actions dont Dieu seul est, d’ordinaire, l’agent efficace: il «crée» (3,49) de la glaise comme la figure d’un oiseau, et y «insuffle» (5,110) l’esprit de vie; il ressuscite des morts (3,49; 5,110). D’après Merad, de telles attributions n’ont pas été accordées aux autres prophètes; elles élèvent le Chris à un plan unique dans l’histoire humaine; une mission extraordinaire lui a été confiée, qui n’a point de précédent dans la mémoire des hommes272. Le mystère ne fait que redoubler lorsqu’on s’interroge sur la fin terrestre de Jésus. Le texte coranique ne laisse aucun doute quant à la négation de la mort du Christ sur la croix et à l’affirmation de son élévation au ciel. Merad y voit l’expression du triomphe final de Jésus. L’élévation du Christ constitue à la fois un accomplissement de la miséricorde divine et une promesse pour toute l’humanité. Au-delà des affirmations et des négations rappelées plus haut, il y a toute une zone d’ombre qui appartient à 271. Cf. M. BORRMANS (2005²), 260 (note 30). 272. Ibid., 260 (note 31).

LA CHRISTOLOGIE EN PERSPECTIVE CONTEXTUELLE

657

l’inconnu, mais où des expressions coraniques jettent des rayons de lumière. Aussi Merad souligne-t-il en conclusion que la vision coranique du Christ est non seulement celle d’une figure dominante parmi les plus éminentes figures prophétiques, mais en outre celle d’un être exceptionnel, dont la création est mise au même plan de signification que celle d’Adam. La création d’Adam marque l’avènement de l’humanité terrestre; celle du Christ en symbolise le couronnement spirituel. L’essentiel des affirmations coraniques au sujet du Christ constitue une sorte de plaidoyer pour Isa (et pour sa mère). Il serait présomptueux pour les musulmans, estime Merad, de croire détenir toute la vérité relative au Christ, et de refuser par conséquent de s’engager dans la voie ouverte par le Coran pour la recherche d’autres témoignages. À côté des affirmations et des négations que proposent les versets «clairs» du Coran, bien des questions se posent encore, comme le suggèrent les versets coraniques «ambigus» (mutashâbihât). Le mérite d’Ali Merad est de l’avoir reconnu273. Certains mystiques de l’islam classique sont allés jusqu’à attribuer à Jésus le titre de «sceau de la sainteté»274. Mais rares sont les musulmans de notre époque qui se situent dans la ligne des grands soufis de jadis (comme Hallâj et Ibn ‘Arabi). La mystique ne semble guère les intéresser275. En revanche, ils sont assez nombreux ceux qui se montrent attirés par le message social de Jésus ou par le sacrifice qu’il a fait de lui-même dans sa passion librement acceptée276. En ce qui concerne la «souffrance rédemptrice», qu’il suffise de rappeler son importance dans la tradition musulmane shî’ite, qui n’a jamais perdu le souvenir de la mort dramatique de Husayn en 680. Malgré tout ce qui les sépare, il y a, sur ce point, une certaine affinité entre l’islam shî’ite et le christianisme277. Mais il n’y a pas que la passion. D’après un auteur musulman comme M. Arkoun, il faut sauvegarder l’irremplaçable gratuité de ce qui se communique à la conscience humaine par les thèmes de l’incarnation, de la passion par identification avec la condition malheureuse de l’homme, de la résurrection ou refus de la mort absolue, de la communion dans le repas liant indéfectiblement les vivants et les morts. Selon Arkoun, cet ensemble de paradigmes qui visent à rendre l’homme capable de Dieu ne peut être remplacé en tant que mise en symbole

273. Ibid., 243-247, 249. 274. Ibid., 252. 275. Ibid., 249. 276. Ibid., 252. 277. Cf. R. ARNALDEZ (1980), 233s.; (1988), 203s.; M. AYOUB (1976), 163-188; (1977), 267-291; (1979); M. BORRMANS (2005²), 261 (note 36).

658

CHAPITRE X

des enjeux ultimes de l’existence humaine278. Malgré la sympathie qui anime ce propos, un chrétien n’y reconnaîtra pas le Christ-Dieu, celui du mystère de la venue du Fils éternel dans la chair pour nous sauver par sa kénose279. Dans la connaissance de celle-ci, le penseur iranien Ali Shari’ati (1933-1977) paraît, cependant, être allé très loin. Selon lui, c’est Marie qui a fait descendre de son trône ce Yahvé sec et hautain qui trônait avec ses anges. C’est elle qui fit venir Dieu sur la Terre. Lui qui n’était accessible au regard de personne, s’est incarné dans le visage de son Jésus. Sans quoi, l’ascension de Dieu sur le ciel du gibet n’aurait pas été possible. Grâce à cette descente et à cette ascension, des transformations très importantes se sont produites. Car le Verbe de Dieu est le sang pur de Dieu qu’on a cloué sur le gibet. Et il a fait cela pour sauver l’esprit de l’homme280. S’agit-il là de simples formules littéraires? Il est difficile de trancher. Le fait est que le mystère de Jésus ne cesse d’interpeller profondément certains musulmans. Ce n’est pas étonnant, vu la relation particulière de Jésus avec le mystère de la Parole, et la place centrale de ce mystère dans la religion musulmane. Que Dieu ait une Parole et qu’il veuille la communiquer aux hommes, c’est là un article qui est au cœur même du credo de l’islam281. Mais les théologiens musulmans orthodoxes déclarent impossible et inconcevable l’incarnation du Verbe au sens chrétien282. D’une part, parce que Dieu est Tout Autre. D’autre part, parce que Dieu est unique. Les théologiens musulmans ne voient pas comment concilier cette unicité radicale avec une filiation en Dieu. Ils concluent donc que Dieu ne peut pas s’incarner. Leur raison humaine ne semblet-elle pas ainsi prétendre régenter la libre volonté de Dieu283? Pourquoi Jésus aurait-il été gratifié de privilèges dont nul autre prophète, aux dires du Coran lui-même, n’a été gratifié, sans qu’il y ait une justification de la chose284?

278. Cf. M. ARKOUN (1993), 43-54; M. BORRMANS (2005²), 249-250. 279. Mutatis mutandis, un musulman ne retrouvera guère, dans les nombreuses présentations de Muhammad écrites en Occident avec sympathie, le «sceau des prophètes» apportant à l’humanité l’ultime Message de Dieu. Cf. M. BORRMANS (2005²), 261 (note 38). 280. Cité par M. BORRMANS (2005²), 251, 262 (note 41). 281. Ibid., 253. 282. Ibid., 254. 283. Ibid. 284. Ibid., 252. Cf. H. BOURGEOIS (1977), 178-183; (1997), 51-58; H. WALDENFELS (1990), 339-344.

LA CHRISTOLOGIE EN PERSPECTIVE CONTEXTUELLE

659

3. Approches bouddhistes du Christ D’après certains, le bouddhisme peut nous aider à repenser la christologie à partir d’un horizon différent (bien que cette opération ne soit pas sans risque). Malgré leurs profondes divergences, le christianisme et le bouddhisme sont l’un et l’autre des religions universelles, basées sur un fondateur historique, un maître auquel on a reconnu une signification sotériologique. Au sein de la tradition bouddhiste, on discerne différentes écoles, avec des conceptions très différentes de la nature et du rôle du Bouddha. Les theravâdin ont mis l’accent sur le Sakyamuni historique. Mais d’autres écoles insistent plutôt sur le principe transcendant. La tradition Mahâyâna se tourne vers les Bouddhas célestes (en particulier vers Amitâbha), ou vers l’idéal du bodhisattva. Ces diverses possibilités ont été utilisées pour approcher la figure du Christ à la lumière du bouddhisme285. Au VIe siècle av. J.C., Siddharta, un sage ascète indien appartenant à la lignée des Gautama, s’est «éveillé» à la réalité profonde, cachée sous les apparences multiples et trompeuses des phénomènes. Tel est le sens propre du mot bouddha. Ce mot n’a pas été attribué exclusivement au fondateur du bouddhisme. Il le précédait probablement. Il appartient au contexte de l’hindouisme, qui considérait le samsâra comme la chaîne des existences successives286, et l’éveil comme l’accès à la délivrance du samsâra, du cycle des transmigrations. La plus grande partie de la vie de Siddharta Gautama, surnommé Sakyamuni, est enveloppée de mythes; mais les sources les plus anciennes racontent en détail l’expérience de parfaite illumination (bodhi) qui a conduit à attribuer au personnage historique le titre de «Bouddha»287. On l’a référé à l’état de pleine délivrance, mais aussi à la capacité de comprendre la cause de la souffrance et d’ouvrir aux autres la «voie» du salut. Il est clair que le Bouddha se considérait lui-même seulement comme un maître, un guide, et non pas comme le Sauveur. Il a aidé ses disciples pendant plusieurs décennies et est mort très âgé – à la différence de Jésus – vers ~480. Il n’y a pas de personne divine du Bouddha, que l’on devrait invoquer ou dont on devrait attendre le retour. Au début, il a été considéré comme un simple être humain. La «voie» qu’il a montrée a été jugée valable. Mais on n’a jamais pensé que, pour accéder au nirvana, il était indispensable de se mettre à son école. À côté des disciples du Bouddha, la tradition reconnaît 285. Cf. H. WALDENFELS (1990), 354-356; C. CORNILLE (2000), 249-262, en particulier 250. 286. Cf. A.-M. ESNOUL (1970), en particulier 998-999. 287. Cf. A. BAREAU (1970), en particulier 1146s.

660

CHAPITRE X

l’existence d’individus qui ont accédé à l’état de délivrance sans l’aide du Bouddha. Les textes réservent cependant le titre du Bouddha à Sakyamuni, tandis que les disciples et les autres hommes qui ont atteint la perfection sont appelés arhant288. La tradition bouddhiste admet, dans une certaine mesure, le rôle unique du Bouddha dans l’histoire. Mais le Bouddha n’a pas été le premier et ne sera pas le dernier Bouddha vivant. Il peut toutefois être considéré comme le seul Bouddha dans notre âge du monde289. Les conceptions touchant la nature du Bouddha se transforment progressivement. Les traits du Maître historique disparaissaient peu à peu dans l’obscurité du passé; et la figure du Bouddha brillait de plus en plus d’un éclat légendaire. Certaines sectes ont cependant résisté à cette évolution. Les theravâdin reconnaissaient, certes, la supériorité insigne du Bienheureux sur l’ensemble des êtres. Mais ils ne voulaient voir en lui qu’un homme; ils ne le distinguaient des autres moines qu’en le plaçant à la tête, mais à l’intérieur de la Communauté290. Les mahîshâsaka soutenaient que la voie suivie en direction du salut par le Bouddha n’était pas essentiellement différente de celle qui menait ses disciples à la délivrance. Ils n’hésitaient pas à rappeler que le Maître avait pour toujours disparu au sein de l’insondable Extinction complète (parinirvâna), alors que les moines étaient vivants et capables de jouir des aumônes des fidèles. Et ils expliquaient que le don fait à la Communauté produisait un grand fruit (en raison de son utilité manifeste), alors que le don fait au Bouddha – sous forme d’offrandes présentés aux tumuli contenant ses reliques – ne possèdent que des mérites restreints291. Leurs adversaires directs, les dharmaguptaka, déclaraient au contraire que le Bouddha était un surhomme qui n’avait rien de commun avec ses disciples, et que le don fait à ses reliques produisait un fruit incomparablement plus important que les aumônes données à ses moines292. De telles conceptions, tendant à diviniser le Bienheureux, cherchaient à justifier le culte que lui rendaient depuis longtemps les dévots laïques. Lentement mais sûrement, elles ont transformé le bouddhisme – originellement pure thérapeutique menant à l’Extinction de la personne – en une religion normalement constituée293. Certaines sectes, en particulier les lokottaravâdin (qui ont fait tailler les gigantesques statues du Bouddha dans la falaise de Bâniyân), allaient 288. 289. 290. 291. 292. 293.

Ibid., 1160. Cf. C. CORNILLE (2000), 251-253. Cf. A. BAREAU (1970), 1175. Ibid. Ibid., 1175-1176. Ibid., 1176.

LA CHRISTOLOGIE EN PERSPECTIVE CONTEXTUELLE

661

beaucoup plus loin encore sur la voie tracée par les dharmaguptaka; pour eux, le Bouddha était non seulement un surhomme mais un être transcendant, «supramondain», parfaitement pur, éternel, infini en son corps et en sa puissance tout autant qu’en sa science et qui demeurait plongé au sein d’une perpétuelle méditation, dans un au-delà ineffable. Cet être qui résumait en sa personne la quintessence de toute réalité, était bien différent du Bouddha historique qu’avaient connu les hommes, qui était né au pied de l’Himalaya, avait connu l’Éveil, fondé une Communauté, et qui était mort à Kusinagara. Celui-ci n’était qu’un fantôme émané du premier, un «corps de création magique» (nirmânakâya) envoyé pour prêcher aux êtres la doctrine du salut et les mener à sa suite sur la voie de la délivrance294. La dévotion populaire a accepté peu à peu comme dogmes les prodiges inventés par la légende à propos de la vie du Bienheureux, et surtout de sa naissance, de son enfance et de sa jeunesse, période dont la tradition n’avait conservé aucun souvenir. Elle a accordé au futur Bouddha une importance qu’il n’avait pas eue jusqu’alors. Elle a détaillé les merveilles de sa carrière en les puisant dans les contes des «naissances» antérieures295. La voie du merveilleux semblait plus facile aux laïques que la route sèche et austère des moines296. De son côté, la tradition monastique ne s’est pas abstenue, elle non plus, d’absolutiser. Elle n’a pas absolutisé, il est vrai, le Bouddha lui-même, mais elle a exalté son enseignement ou dharma. Celui-ci a été considéré comme un principe ultime et absolu, pur «corps de Loi ou de vérité» (dharmakâya), quintessence de la doctrine bouddhique297. Le Bouddha historique, ou le corps physique (rupakâya) du Bouddha, a été regardé comme une simple manifestation ou apparition du «corps de vérité», et donc comme ayant une importance moindre. Dans certaines écoles anciennes, cette tendance a conduit à une sorte de docétisme bouddhiste. Même ceux qui ne vont pas aussi loin, tendent à mettre l’accent sur l’essence transcendante du Bouddha, et à relativiser le Sakyamuni historique. Ce qui a offert toute latitude pour admettre des incarnations du «corps de vérité» (dharmakâya) dans des figures historiques autres que Sakyamuni, et les reconnaître elles aussi comme Bouddhas. Par le fait même, l’unicité des Bouddhas historiques a été relativisée298.

294. 295. 296. 297. 298.

Ibid. Ibid., 1176-1177. Ibid., 1177. Cf. C. CORNILLE (2000), 254. Ibid.

662

CHAPITRE X

C’est dans ce contexte que certains bouddhistes n’hésitent pas à voir dans la figure de Jésus-Christ un Bouddha. Par exemple, D.T. Suzuki affirme qu’il considère Jésus comme une manifestation du principe dharmakâya en forme humaine. Pour lui, le Christ n’est donc pas essentiellement différent de Sakyamuni299. Cette approche comprend Jésus uniquement comme un maître religieux qui a accédé à une profonde expérience de la réalité absolue, et qui a conduit de nombreux disciples à cette même expérience. Dans l’optique bouddhiste, on n’attache pas de signification sotériologique particulière à la souffrance, à la mort et à la résurrection de Jésus. Bien au contraire, la mort du Christ sur la croix est regardée comme quelque chose de choquant et de repoussant. Le chrétien dira, peut-être, que le Golgotha signifie la crucifixion du Soi. Mais pour le bouddhisme, il n’y a pas de Soi, et donc pas besoin de crucifier le Soi300. Dans une perspective bouddhiste, la souffrance a, tout au plus, une fonction didactique, et non pas sotériologique. Considéré comme un Bouddha, Jésus-Christ devient simplement un maître de sagesse parmi beaucoup d’autres301. Vers le début de notre ère, une nouvelle forme de bouddhisme apparaît dans l’Inde, celle qui prend le nom de Mahâyâna («Grand Véhicule»). Ses adeptes considèrent avec dédain la forme ancienne du bouddhisme. Bien que le Mahâyâna représente un phénomène fort complexe, on peut dire que son essence réside dans la dévotion particulière adressée aux bodhisattva, aux «Êtres destinés à l’Éveil», c’est-à-dire aux futurs bouddhas302. À la voie des moines ne visant qu’à leur propre salut, ce qui paraît égoïste, on préfère la voie des bodhisattva, lesquels peuvent être des laïques et même des êtres non humains: dieux, animaux, etc., et sont toujours prêts à se dévouer corps et âme pour le salut d’autrui303. Les bodhisattva viennent au secours des êtres égarés dans le monde des illusions. Ce thème a été favorisé par l’immense popularité des contes des «naissances» (jâtaka), qui prétendaient raconter les exploits héroïques accomplis par le futur Bouddha dans ses vies antérieures304. Pour accumuler l’énorme somme de mérites nécessaires à l’acquisition lointaine de l’Éveil, le bodhisattva pousse à la perfection l’exercice des vertus comme la sagesse, le don généreux, la patience, le renoncement, la méditation… Sans trêve, il supporte les pires tourments et offre ses biens, sa vie, pour 299. 300. 301. 302. 303. 304.

Cf. D.T. SUZUKI (1963), 259. Cf. D.T. SUZUKI (1957), 99. Cf. C. CORNILLE (2000), 255. Cf. A. BAREAU (1970), 1185-1186. Ibid., 1186. Ibid., 1169, 1189, 1176-1177.

LA CHRISTOLOGIE EN PERSPECTIVE CONTEXTUELLE

663

sauver les êtres dans les circonstances les plus variées. Vers ce sauveur dont la bonté, la sagesse et la puissance sont infinies, monte un concert de louanges et un profond élan de dévotion305. La carrière des bodhisattva commence avec l’apparition de la pensée de l’Éveil et le vœu solennel d’atteindre l’Éveil pour mener les êtres au salut. Les plus grands de ces sauveurs font même le serment de n’entrer dans la paix définitive du paranirvâna que lorsque tous les êtres auront atteint la délivrance, ce qui revient à la décision de demeurer éternellement en ce monde pour y poursuivre sans cesse leur œuvre salvatrice. La voie suivie par les bodhisattva se divise ensuite en deux étapes appelées «terres» sur lesquelles les candidats franchissent les uns après les autres les obstacles qui les séparent de l’Éveil (c’est-à-dire de la compréhension complète de l’ultime réalité)306. Certains bodhisattva connurent une popularité très grande. C’est le cas notamment de Maitreya, en qui l’on voyait le prochain successeur du Bouddha historique. Depuis plus de vingt siècles, le bouddhisme en attend la venue. Autour de cette figure s’est constitué une sorte de messianisme bouddhique (parfois utilisé à des fins politiques). Mais le plus grand de tous les bodhisattva, auquel s’adresse la dévotion la plus profonde, c’est Avalokiteshvara, le tout-compatissant. C’est le sauveur par excellence, celui qui délivre de tous les périls qui menacent les hommes ici-bas. Son culte est encore aujourd’hui répandu dans tout l’Extrême-Orient bouddhique307. À une certaine époque, on a considéré chacun des grands bodhisattva comme une sorte d’émanation d’un bouddha particulier, historique ou mythique. Ainsi, Maitreya est lié à Sakyamuni (dont il fut jadis le disciple). Avalokiteshvara procède du Bouddha Amitâbha (dont l’éclat et la durée de vie sont sans limites). Celui-ci réside dans le paradis occidental de la «Terre Pure», situé à une distance immense de notre terre. Dans ce monde merveilleux, il vit au sein d’une félicité éternelle. Pour renaître en ce lieu de bonheur, point n’est besoin d’accomplir des exploits prodigieux, car à l’aube de sa carrière de bodhisattva, celui qui allait devenir le Bouddha Amitâbha a fait vœu d’admettre auprès de lui tous ceux qui auraient pensé à lui ou prononcé son nom (indépendamment de toute autre condition)308. La dévotion envers Amitâbha devait prendre en de nombreux pays d’Extrême-Orient une grande extension et la conserver jusqu’à nos jours. Elle apportait une véritable révolution au sein du bouddhisme, en poussant jusqu’à ses plus 305. 306. 307. 308.

Ibid., 1189. Ibid. Ibid., 1190. Ibid., 1190-1191.

664

CHAPITRE X

extrêmes limites le mouvement amorcé par le Mahâyâna avec le culte des bodhisattva. À la longue et austère voie qui était proposée aux moines du bouddhisme ancien, était substituée la voie brève et agréable de la dévotion309. Le Mahâyâna connaît d’autres bouddhas mythiques, mais la plupart d’entre eux ne sont que de pâles figures épisodiques. Quelques-uns pourtant occupent une place importante dans le panthéon bouddhique. Il en est ainsi d’Aksobhya, auquel on attribue le paradis oriental. Certains bouddhas mythiques exercent des fonctions très spécifiques, par exemple Bhaisajyaguru, «le Maître aux Remèdes», qui a fait vœu de guérir les êtres de toutes les maladies par la simple audition de son nom310. Les docteurs du bouddhisme Mahâyâna s’employèrent très tôt à réfléchir sur les données fournies par la dévotion populaire. Ils ont spéculé sur la véritable nature des bouddhas, et soutenu que ces derniers demeurent à jamais dans un monde inaccessible, tandis que les Maîtres qui viennent ici-bas ne sont que des fantômes émanés de leur nature immuable. On attribua donc aux bouddhas trois «corps distincts»: le corps de transformation (nirmânakâya), c’est-à-dire celui qui apparaît aux êtres plongés dans l’univers des transmigrations, qui naît, atteint l’Éveil, prêche la Bonne Loi et accède finalement au parinirvâna; le corps de fruition (sambhogakâya), visible pour les seuls bodhisattva et dont l’aspect glorieux réjouit ces derniers; enfin, le corps de Loi, de doctrine ou de vérité (dharmakâya) qui est la nature profonde des bouddhas, laquelle n’est autre que l’essence de leur enseignement, donc la vérité ultime, le tréfonds de l’être, à savoir la vacuité universelle311. On remarque des affinités suggestives entre la doctrine du triple corps de Bouddha et les trois états du Christ. Le Logos éternel fait penser au corps de Loi (dharmakâya)312. Le corps de fruition (sambhogakâya) est ce que le bouddhisme a de plus ressemblant au corps spirituel du Christ ressuscité. Le corps de transformation (nirmânakâya), qui diffère pour chaque bouddha historique, joue un rôle qui rappelle le Jésus de l’histoire (malgré des accents docètes)313. Mais on se gardera d’oublier tout ce qui distingue la bouddhologie du triple corps et la christologie. La compréhension chrétienne du Jésus historique ne coïncide pas purement et simplement avec la conception bouddhiste du corps de transformation. Le corps spirituel du Christ ressuscité diffère de ce que le bouddhisme entend par corps de fruition. Et ce que la théologie chrétienne appelle 309. 310. 311. 312. 313.

Ibid., 1191. Ibid. Ibid., 1191-1192. Cf. D.T. SUZUKI (1975), 142-146, 303-308. Cf. J.S. O’LEARY (1994), 282.

LA CHRISTOLOGIE EN PERSPECTIVE CONTEXTUELLE

665

Logos éternel est loin de se confondre avec le corps de Loi au sens du bouddhisme. En Chine, la secte de la Terre Pure est l’une des deux écoles bouddhistes (l’autre étant celle du Tch’an) qui devaient au cours des siècles évincer toutes les autres. Elle pratiquait le culte d’Amita, le Bouddha qui préside à la Terre Pure de l’Ouest (située hors du cosmos). Amita a pour acolyte principal le bhodisattva de la compassion, devenu en Chine une figure féminine. On accède à ce paradis par des pratiques de dévotion qui finissent par se réduire à l’invocation orale du nom d’Amita. Une seule invocation au moment de la mort assurait la renaissance auprès d’Amita. C’était là une voie expressément qualifiée de «facile», par opposition avec celle qui passe par les œuvres. Il suffisait de se confier avec une foi entière à la «force de l’autre», c’est-à-dire à la grâce du Bouddha, plus efficace que l’effort personnel du fidèle. Il y avait là un moyen d’immortalisation plus accessible au commun des mortels que les pénibles exercices que le taoïsme imposait à ses adeptes. Un procédé de salut aussi commode était fait pour plaire aux masses314. Au Japon, le religieux Eon, rentré en 639 de Chine, fournit devant la cour une explication de la dévotion au Bouddha Amita. Celle-ci devait se développer plus tard sur une vaste échelle sur le territoire japonais, sous le nom d’amidisme. À la différence de Sakyamuni, Amida n’est pas un personnage historique; c’est un Bouddha fabuleux. La vénération qui s’attache à ce Bouddha en Inde est restée secondaire, mais dans tout l’Extrême-Orient, Amida a été l’objet d’un culte fervent. C’est vers la fin du Xe siècle que l’amidisme prend un essor vraiment incomparable. Le moine Genshin (942-1017) souligne l’avantage qu’il y a de renoncer à acquérir par ses propres forces les mérites voulus, alors qu’il est si simple de se remettre de tout cœur à la force d’un «autre», c’est-à-dire à la toute-puissante compassion d’Amida315. Au XIIe siècle, Hônen (11331212) exhortait, à son tour, à accepter les secours offerts par Amida. Il tendait ainsi à substituer à l’idée du salut par les œuvres, celle du salut par la grâce. Shinran (1173-1262), disciple de Hônen, soutenait que le salut, loin d’être réservé à ceux qui ont embrassé l’état religieux, est accessible à tous; qu’il l’est même d’abord à ceux qui sont spirituellement les plus démunis, parce que, étant incapables de tenter le moindre effort personnel, ils s’abandonnent avec moins de résistance que les autres à la force salvatrice d’Amida. Plus radical que son maître Hônen, Shinran a déclaré inutile tout autre culte que celui d’Amida. L’invocation 314. Cf. P. DEMIÉVILLE (1970), en particulier 1262, 1292-1293. 315. Cf. G. RENONDEAU – B. FRANK (1970), en particulier 1324, 1337-1338.

666

CHAPITRE X

du Nom, dont Hônen jugeait l’incessante répétition nécessaire, pouvait, selon Shinran, être unique à condition qu’elle fût sincère316. On a souvent comparé les figures d’Amida et du Christ. L’amidisme considère Amida comme source transcendante de grâce salutaire, et soutient que c’est la réponse à cette grâce par un acte d’abandon total qui conduit au salut. Ce qui n’est pas sans ressembler à l’insistance du christianisme sur le Christ comme source de toute grâce, et sur la foi comme la réponse appropriée à celle-ci. Mais il ne faut pas oublier la divergence. La tradition chrétienne considère le Christ glorieux comme une réalité ontologique. Le bouddhisme, au contraire, regarde les Bouddhas mythiques (Amitâbha, Aksobhya et les autres), non pas comme des réalités permanentes, mais comme des émanations de la réalité ultime, saisie comme dharmakâya sans forme ni qualités. Aussi les Bouddhas mythiques doivent-ils être pensés comme une sorte de concession à la faiblesse humaine, une concession qui doit, en définitive, être dépassée pour parvenir à une compréhension de la réalité spirituellement plus mûre. Pour le bouddhisme de la Terre Pure, la foi ou l’abandon à Amida représente un stade sur la voie vers l’Ultime, plutôt qu’une relation interpersonnelle permanente. Amida lui-même est saisi, non pas comme une réalité absolue, mais comme une manifestation qui dépend du principe dharmakâya, et qui a besoin d’être intériorisée317. Pour un théologien comme J. Cobb, une compréhension bouddhiste du Christ comme Amida peut aider la foi chrétienne à dépasser son attachement à une image particulière de Jésus, et à accéder à une foi plus ouverte318. En réalité, la saisie du Christ à la lumière d’Amida pose problème; car elle implique une méconnaissance de la réalité de Jésus-Christ. Elle ne peut que dissoudre la consistance ontologique unique que le Christ glorieux a aux yeux du chrétien. Dans l’optique bouddhiste, bien que le Christ ou Amida puissent être expérimentés comme quelque chose d’«unique» et d’«ultime» dans la foi du croyant, l’«unicité» en question ne saurait être, en vérité, que fonctionnelle et subjective. Jésus-Christ devient ainsi, tout au plus, un symbole de la réalité absolue qui favorise l’abandon absolu. Mais même en tant que symbole, le Christ ne saurait, dans une perspective bouddhiste, être considéré comme unique. Il y a beaucoup de Bouddhas historiques (Sakyamuni, Jésus, etc.) ou mythiques (Amitâbha, etc.); mais tous sont subordonnés, en définitive, à la réalité absolue ou dharmakâya319.

316. 317. 318. 319.

Ibid., 1338-1340. Cf. C. CORNILLE (2000), 256-257, 262. Cf. J.B. COBB (1982). Cf. C. CORNILLE (2000), 257-258, 262.

LA CHRISTOLOGIE EN PERSPECTIVE CONTEXTUELLE

667

La catégorie de bodhisattva a sa place dans une pensée qui saisit la réalité ultime comme universelle vacuité (shûnyatâ), et qui enseigne l’absence de toute essence ou substance permanente dans les choses. Reconnaître la vacuité permet un état de liberté à l’égard des liens du monde, et incite aussi à se dévouer à la libération des autres. Un bodhisattva est quelqu’un qui est devenu complètement libre de toutes les attaches, normes conventionnelles, distinctions usuelles; quelqu’un qui est devenu totalement transparent à la réalité absolue. Certains auteurs ont essayé de comprendre la figure du Christ à travers la notion de bodhisattva320. On souligne ainsi les ressemblances entre les qualités d’un bodhisattva et celles dont témoigne le ministère de Jésus. Comme celle d’un bodhisattva, la vie de Jésus se distingue par la liberté à l’égard du monde, vis-àvis des servitudes de la religion traditionnelle, et à l’égard de lui-même. Pour l’un comme pour l’autre, cette liberté implique un amour total et une compassion sans limites à l’endroit de tous les êtres vivants. Malgré la différence des contextes religieux et culturels, le Christ aussi bien que le bhodisattva se basent sur un fond de sagesse transcendante, dont leur liberté jaillit. L’un et l’autre font preuve d’un amour absolu qui met au défi l’éthique conventionnelle. Tous les deux renvoient à une réalité plus profonde, que le bodhisattva appelle Vide, et que le Christ nomme Amour de Dieu321. Mais il ne faut pas oublier que le Christ est un personnage historique bien réel, tandis que les exploits du bodhisattva sont évoqués dans des recueils de fictions, les célèbres contes du jâtaka322. D’un point de vue chrétien, on dira volontiers que Jésus a révélé de la manière la plus concrète et la plus puissante l’image du bodhisattva. Mais il ne faut pas oublier que la perspective Mahâyâna est autre. Pour celle-ci, il n’y a aucune raison d’affirmer l’unicité ontologique de Jésus. Un auteur comme J. Keenan le reconnaît implicitement323. Cependant, Keenan ne se centre pas tellement sur le thème du bhodisattva comme moyen de réinterpréter Jésus-Christ. Il insiste surtout sur la catégorie de shûnyatâ, considérée comme un correctif de toute tendance idéologique de la théorie christologique. Il renvoie à la théorie des deux vérités, que la tradition Mahâyâna a développée pour exprimer la différence entre une expérience mystique directe et son articulation dans des catégories conventionnelles. La vérité conventionnelle a sa propre validité relative. Mais elle doit être reconnue comme limitée et être en définitive surmontée dans une expérience directe de la réalité absolue. 320. 321. 322. 323.

Cf. H.-S. KEEL (1966), 176-185. Cf. C. CORNILLE (2000), 259. Cf. A. BAREAU (1970), 1176-1177. Cf. J. KEENAN (1989), 239.

668

CHAPITRE X

Keenan estime que l’idée d’origine en dépendance, corollaire de la notion de vacuité, permet de reconnaître la pleine humanité de Jésus, son engagement radical en faveur de l’établissement du Royaume de Dieu et sa relation intime avec le Père. En même temps la notion de vacuité suggère la complète transparence de Jésus à la réalité ultime. Jésus est ultime et absolu dans la mesure où il est totalement vide; et il est humain et relatif pour autant qu’il est totalement en rapport avec le monde324. Le bouddhisme inspire une interprétation du Christ comme vide de toute essence propre et comme engagé dans le monde de la relativité dans toute sa contingence radicale325. Malheureusement, dans la perspective d’une «théologie Mahâyâna», les notions d’essence et de nature, capitales dans la tradition christologique classique, tendent à être vues comme illusoires, simples projections d’une conscience qui n’a pas réussi à pénétrer la réalité de la vie telle qu’elle est326. Dans la conception bouddhiste de l’émergence des phénomènes en dépendance mutuelle, il n’y a pas de substance fixe de l’humanité, de la divinité, de la nature ou de la personne de Jésus-Christ327. L’application d’une herméneutique bouddhiste à la compréhension de Jésus n’est guère compatible avec l’affirmation traditionnelle de l’unicité du Christ. Et cela pour plusieurs raisons. D’abord, parce que le concept d’un événement eschatologique accomplissant une fois pour toutes la rédemption dans l’histoire, n’a pas de sens au sein d’une vision cyclique comme celle du bouddhisme. Ensuite, parce que le bouddhisme est réfractaire à la notion d’un Dieu personnel créateur, source de grâce et de salut. Enfin, parce que la notion bouddhiste de karma est loin de coïncider avec la notion chrétienne de péché originel328. Même si plusieurs écoles bouddhistes admettent des médiateurs de la grâce, elles ne considèrent pas la figure du sauveur comme ontologiquement réelle ou comme unique. Il est vrai que, peu à peu, la dévotion bouddhiste semble avoir attribué des pouvoirs sotériologiques exceptionnels au fondateur Sakyamuni. Mais en définitive, c’est l’essence transcendante du Bouddha, son essence ou dharmakâya, plutôt que l’individu historique, qui reçoit ces attributs329. Dans le bouddhisme de la Terre Pure, on insiste sur la relation d’abandon à Amita (Amida). Mais on n’affirme pas l’unicité ontologique du Bouddha céleste. L’idéal du bhodisattva réside dans une 324. 325. 326. 327. 328. 329.

Ibid., 237. Ibid., 225. Ibid., 232. Cf. C. CORNILLE (2000), 259-260. Cf. J.S. O’LEARY (1994), en particulier 297. Cf. C. CORNILLE (2000), 260. Ibid., 260-261.

LA CHRISTOLOGIE EN PERSPECTIVE CONTEXTUELLE

669

vie de totale transparence à la réalité absolue. Dans pareille vision, les traits personnels et historiques ne peuvent que s’effacer330. La tradition bouddhiste tend à regarder les manifestations historiques comme simples «corps fantomatiques» (nirmânakâya) de la réalité ultime. On ne pourrait guère appliquer cette conception à la christologie sans sombrer dans le docétisme331. Comme le remarque J.S. O’Leary, les efforts pour comprendre Jésus-Christ dans une perspective bouddhiste332 tendent à créer un abîme entre le Jésus de l’histoire et le Christ de la foi car, situant le salut sur le plan de l’illumination spirituelle, ils risquent de laisser toute la réalité charnelle et historique de Jésus sur le plan secondaire de l’extériorité333. Or, les narrations chrétiennes ne sont pas un simple langage de surface désignant une réalité absolue mieux comprise par un saut au-delà d’elles334. Le puissant récit chrétien rend impossible tout oubli de la chair souffrante de l’humanité réelle. Le processus de salut – historique et charnel – dont parle l’Évangile, ne peut être résorbé par aucune pensée général, fût-ce celle du bouddhisme335. Malgré tout ce qui les sépare, le christianisme et le bouddhisme se rapprochent par l’importance qu’ils accordent au sens de l’Ultime et au besoin que nous avons d’une libération intérieure. Il y a une réalité qui traverse toutes les choses qui meublent notre expérience et auxquelles nous sommes si attachés. L’exigence d’un absolu est inscrite au cœur de l’homme, et seul le fait de rejoindre la réalité absolue peut sauver l’homme. Le bouddhisme favorise la prise de conscience de l’insuffisance radicale de ce monde changeant336. Il est une école de lucidité incomparable. Il montre la nécessité d’éduquer la vie intérieure pour que l’esprit soit libéré de tout ce qui l’entrave337. Il montre l’importance vitale de la sagesse et de la compassion338. Pourtant, les contrastes sautent aux yeux. La compassion bouddhiste ne coïncide pas avec l’amour au sens chrétien. Dans le bouddhisme, la compassion est de l’ordre des moyens; dans le christianisme, l’amour est de l’ordre de la fin339. Ce qui frappe, dans le bouddhisme, c’est l’impossibilité de considérer l’amour comme appartenant à l’Ultime. C’est que l’amour implique une vie de relation. 330. 331. 332. 333. 334. 335. 336. 337. 338. 339.

Ibid., 261. Ibid. O’Leary pense aux théologiens japonais K. Takizawa et S. Yagi. Cf. J.S. O’LEARY (1994), 299. Ibid., 301. Ibid. Cf. P. MASSEIN (1987), 183-200, en particulier 190-191. Ibid., 192. Ibid., 193. Ibid., 194.

670

CHAPITRE X

Or, pour le bouddhisme, admettre des relations au sein de l’Ultime reviendrait à concevoir l’Absolu comme composé, et donc comme limité. Pour le chrétien, l’Ultime ne peut être considéré comme Dieu qui si on peut s’adresser réellement à lui comme à un être personnel; et ce caractère personnel attribué à l’Ultime n’entraîne pour lui aucune limitation, et donc aucune relativisation340. Le salut chrétien est un salut personnel341. Or le bouddhisme ne parle jamais de la personne342. Ce que le bouddhisme rejette viscéralement, c’est l’atman, le Soi. S’agit-il de la personne? À parler strictement, il ne le semble pas. Ce que le bouddhisme veut exorciser, c’est la tentation de s’appuyer sur une réalité autonome, principe d’autosuffisance343. Or la personne est justement le principe de communion qui fait exister un sujet comme ouvert aux autres344. On a l’impression que la notion bouddhique d’anattâ (pas de Soi) est plus proche de la notion de personne que la notion d’âtman345. La place faite au Christ dans le bouddhisme est, somme toute, très limitée. Il le perçoit surtout comme un maître de sagesse. Il le voit aussi comme un bodhisattva compatissant. Il le compare enfin au Bouddha Amida, source de grâce. Mais il y aurait beaucoup à dire sur les points de son enseignement qui contrastent avec celui du Bouddha: sur la souffrance et le péché, sur la mort et la résurrection, par exemple. Mais avant tout, le Christ est l’amour de Dieu qui vient nous chercher: c’est Dieu lui-même qui descend jusqu’au plus profond de la condition humaine pour sauver tous les hommes et tout l’homme. Or, cet événement reste pour le bouddhisme une énigme indéchiffrable346. En raison de ses présupposés, qui lui viennent de la culture indienne, le bouddhisme ne peut ni concevoir l’Absolu comme personnel, ni admettre qu’il puisse se passer quelque chose de neuf dans l’Histoire. C’est ce qui l’empêche de percevoir le caractère unique et original du fait historique de l’Incarnation347. Il y a un avant et un après. Par la naissance, la mort et la résurrection du Christ, le monde est définitivement sauvé. Cette foi dans le caractère irréversible du salut accordé fonde l’espérance chrétienne. On ne peut dire que le bouddhisme partage cette foi. Et pourtant, malgré ses limites du point de vue chrétien, le bouddhisme a eu le pressentiment de la grâce, comme le suggèrent la dévotion aux bhodisattva et l’amidisme. Il a perçu que l’homme ne peut 340. 341. 342. 343. 344. 345. 346. 347.

Ibid. Ibid., 196. Ibid., 197. Ibid. Ibid., 197-198. Ibid., 198. Ibid. Ibid., 199.

LA CHRISTOLOGIE EN PERSPECTIVE CONTEXTUELLE

671

pas obtenir le salut à la force du poignet. Il ne peut poser des actes dont l’effet serait le nirvâna. Le bouddhisme ne peut donc que «déblayer le terrain», écarter les empêchements; mais il ne sait quand il viendra. En ce sens, le bouddhisme espère le salut348. Pour finir, nous parlerons du théologien protestant japonais Seiichi Yagi. Il préconise une théologie qui puisse exprimer l’expérience chrétienne selon des catégories proprement asiatiques. Plus précisément, il juge nécessaire de repenser la christologie japonaise dans le cadre d’une confrontation avec le bouddhisme349. Yagi a étudié la tradition zen et a découvert l’expérience du satori, c’est-à-dire la rencontre de la réalité telle qu’elle se présente d’elle-même, antérieurement à toute formation de concepts350. Il considère qu’il est possible, à la faveur d’une telle expérience, de «réaliser immédiatement» la vérité des paroles de Jésus. Cette expérience d’«éveil» ou d’«illumination» doit, selon lui, être mise en rapport avec l’expérience de la Résurrection. La formation de la pensée du Nouveau Testament peut être expliquée, dit-il, comme l’interprétation de l’événement d’«illumination» qui advient parmi les disciples de Jésus après sa mort351. Cette christologie passe par une comparaison entre l’enseignement de Jésus et celui de Siddharta Gautama. L’un et l’autre dénoncent l’absolutisation de l’ego. Gautama révèle l’illusion de l’attachement au «moi» et considère que la souffrance est liée à cette illusion même. Jésus proteste contre toute manière d’absolutiser l’interprétation de la Loi, de s’enorgueillir de ses propres pratiques au détriment de la relation avec Dieu et avec le prochain. Mais il y a aussi des contrastes: pour Gautama, l’arrogance du moi produit la souffrance, tandis que selon Jésus elle produit le péché; Gautama enseigne la voie du nirvâna, Jésus dévoile le Règne de Dieu; les bouddhistes doivent suivre la doctrine du dharma, les chrétiens s’attachent à la personne de leur Fondateur352. Toutefois, pour Jésus comme pour Gautama, les êtres humains doivent être libérés de leur tendance à exalter indûment leur ego353. D’après Yagi, une christologie en contexte bouddhiste implique une confrontation entre deux énoncés essentiels de la christologie et de la bouddhologie: là où les chrétiens reconnaissent Jésus comme Dieu, le bouddhisme zen juge illusoire toute compréhension «objective» de l’Ultime. Pour élucider ce point, Yagi se réfère à la réflexion d’un autre 348. 349. 350. 351. 352. 353.

Ibid. Cf. M. FÉDOU (1998), 233. Ibid., 234. Cf. S. YAGI (1990), 52-73. Cf. M. FÉDOU (1998), 234-235. Cf. S. YAGI (1993), 25-45.

672

CHAPITRE X

théologien protestant japonais: Katsumi Takizawa (1909-1984). Pour ce dernier, il y a deux sortes de «contact» entre Dieu et les êtres humains. Le «premier contact» est le fait primordial de l’Emmanuel: ce fait habite fondamentalement l’existence de tout homme, même s’il n’est pas nécessairement reconnu comme tel. En vertu de ce premier contact, une personne donnée peut accéder à une expérience d’«éveil» et, par là même, devenir consciente du «fait primordial de l’Emmanuel»: c’est ce que Takizawa appelait le «contact second». Il considérait que ce «contact second» avait été réalisé à la perfection dans le cas de Jésus, précisément confessé comme «Dieu». Mais il estimait que le christianisme avait été indûment absolutisé, car Gautama avait lui aussi réalisé le «contact second», et le bouddhisme devait donc être perçu comme une autre forme de vraie religion354. Yagi reprend à son compte cette analyse, mais en la corrigeant sur un point important: à ses yeux, le fait primordial de l’Emmanuel n’est pas également réel selon que les hommes en sont conscients ou inconscients. Certes, ce «fait» existait avant l’existence de Jésus, mais il n’existait alors que de façon virtuelle; il n’a acquis sa véritable réalité que lorsque le «contact second» a été accompli en Jésus. Comme Takizawa, cependant, Yagi estime que le «contact second» n’a pas été exclusivement réalisé en Jésus et que, pour les bouddhistes, il a été également réalisé par Gautama355. C’est à partir de telles considérations que Yagi réfléchit sur l’énoncé «Jésus est Dieu». Il s’efforce de faire droit à la critique que le bouddhisme adresse à toute connaissance «objective» de l’Ultime. Le «contact second», qui pour les chrétiens a été parfaitement accompli en Jésus, est en fait la prise de conscience du «contact premier», ou pour mieux dire l’«éveil» à cette réalité primordiale. C’est l’expérience d’«éveil» et non une compréhension «objective» qui rend possible la connaissance de Dieu. Nous ne pouvons dire «Jésus est Dieu» que parce que, dans notre rencontre avec Jésus, nous faisons nous-mêmes quelque expérience de cet «éveil». L’énoncé «Jésus est Dieu» ne traduit pas une connaissance «objective» de la divinité, mais prend sens dans un mouvement d’illumination. En commentant Ph 1,21 («Pour moi, vivre, c’est le Christ»), Yagi observe que, dans une telle formule, «Christ» ne désigne pas une substance ni une personne, mais plutôt le «Sans forme» dont parle le bouddhisme zen356. Yagi souligne la distinction entre le Christ (Verbe incarné) et la figure empirique du Jésus historique. Il insiste aussi sur la distinction entre le 354. Cf. M. FÉDOU (1998), 235. 355. Ibid., 235-236. 356. Cf. S. YAGI (1993), 38-39; M. FÉDOU (1998), 236 (note 2).

LA CHRISTOLOGIE EN PERSPECTIVE CONTEXTUELLE

673

Christ et le Logos préexistant. «Christ» est divino-humain, tandis que «Logos» est divin. Bref, Yagi fait une distinction entre Logos, Christ et Jésus357. Cette distinction n’est pas séparation, car, pour Yagi, le Jésus historique est bien l’incarnation du Logos. Mais les trois termes en présence permettent de préciser le rapport avec le bouddhisme. Yagi tient en effet que la distinction ci-dessus correspond à la doctrine sur les trois corps du Bouddha: le dharmakâya, c’est-à-dire la Réalité transcendante et ultime, le sambhogakâya, c’est-à-dire la manifestation du dharmakâya (tel Amida), et le nirmânakâya, c’est-à-dire la figure historique de Gautama358. C’est que, pour Yagi, il existe une unité fondamentale entre le bouddhisme et le christianisme: cette unité tient à la Réalité transcendante qui est à la source de l’un et de l’autre, et qui, dans l’un comme dans l’autre, se rend présente à l’existence humaine – pour les chrétiens à travers le Verbe incarné, pour le bouddhisme de la Terre Pure, à travers le Bouddha Amida359. La christologie de S. Yagi a suscité des objections sérieuses. Pour P. Nemeshegyi, elle conduit à relativiser le christianisme, en suggérant que Jésus-Christ est le sauveur pour les chrétiens, mais non pas nécessairement pour les gens d’autres croyances360. M. Fédou lui reproche d’opérer une distinction excessive entre le Jésus de l’histoire et le Christ de la foi; et de sous-estimer la considération de Jésus de Nazareth dans sa dimension proprement historique361. Pour d’autres, le Dieu auquel se réfère Yagi ne renvoie pas assez au Dieu personnel de la tradition biblique; ce serait une Réalité qui ne peut être distinguée du Dharmakâya sans forme, du Rien absolu362. Yagi tente de faire droit à Jésus des expériences fondamentales de la tradition bouddhiste. L’accent sur l’expérience de l’«éveil» et sur la doctrine des trois corps du Bouddha ouvre à la christologie des formulations nouvelles qui ont chance d’être significatives pour des lecteurs marqués par le bouddhisme. Le projet d’une christologie en contexte bouddhiste n’est pas à rejeter363. Mais on peut se demander si Yagi, dans son désir de prendre en compte la tradition du bouddhisme japonais, honore suffisamment toutes les requêtes d’une authentique christologie. En particulier, la manière dont il présente 357. Cf. S. YAGI (1993), 40. 358. Cf. M. FÉDOU (1998), 237. H. de Lubac a souligné les divergences entre le sambhogakâya bouddhiste et l’expérience chrétienne de la «transfiguration». Cf. H. DE LUBAC (1951), 106-124. 359. Cf. M. FÉDOU (1998), 237. 360. Cf. P. NEMESHEGYI (1996), 153-167, en particulier 154. 361. Cf. M. FÉDOU (1998), 238. 362. Cf. E.D. PIRYNS (1983), 3-30, en particulier 15. 363. Cf. M. FÉDOU (1998), 238-239.

674

CHAPITRE X

la distinction entre «Jésus» et «Christ» pose problème. Selon lui, Jésus a parfaitement réalisé, aux yeux des chrétiens, le «contact second» entre Dieu et l’humanité; mais cela n’empêche pas que la Réalité transcendante puisse se manifester à travers une expérience d’illumination pour les bouddhistes aussi bien que pour les chrétiens – pour les uns, à la faveur de leur relation au deuxième corps du Bouddha (et particulièrement à Amida), pour les autres, grâce à leur relation au Ressuscité364. Mais précisément, dans l’expérience chrétienne, «Christ» est inséparable de «Jésus»; or la distinction entre «Jésus» et «Christ», telle que Yagi la présente pourrait laisser croire que le Christ est pour les chrétiens un simple équivalent de ce que représente, dans l’autre tradition, le «deuxième corps du Bouddha»365. D’après M. Ikuo, Yagi comprend la qualité religieuse de Jésus comme essentiellement équivalente à celle de Gautama, et tend ainsi à méconnaître la radicale unicité de la conception chrétienne du Christ comme l’autorévélation de Dieu. Le même auteur reproche par ailleurs à Yagi d’oublier la divergence de fond entre le bouddhisme zen et l’accent chrétien sur la charité: dans le cas du zen, l’expérience fondamentale du «rien» n’oblige nullement à aimer autrui, tandis que cette exigence d’amour est essentielle au christianisme366. 4. Regards hindous sur le Christ En présentant la réponse hindoue à Jésus-Christ, S.J. Samartha distingue trois groupes: il y a ceux qui répondent au Christ sans s’engager envers lui; il y a ensuite ceux qui répondent au Christ et s’engagent envers lui, mais envers lui seul et dans le contexte de l’hindouisme luimême, tandis qu’ils restent indifférents envers l’Église, ou la rejettent entièrement; il y a enfin ceux dont la réponse envers le Christ les mène à entrer ouvertement dans l’Église par le baptême, ce qui ne les empêche pas d’adresser à l’Église des critiques sévères367. Samartha décrit en général le Christ reconnu par le néo-hindouisme comme un Christ «sans attaches». Il veut dire par là que si beaucoup s’attachent à la personne de Jésus, ils la détachent le plus souvent de l’Église institutionnelle. Ce Christ sans Église est en même temps dépouillé de la dignité unique que les chrétiens reconnaissent en lui. On l’accueille comme un simple maître humain, ou comme une manifestation divine parmi d’autres, qui trouve

364. 365. 366. 367.

Ibid., 239. Ibid., 240. Cf. Matsunaga IKUO (1986), 150-166, en particulier 163-164. Cf. S.J. SAMARTHA (1974), 117.

LA CHRISTOLOGIE EN PERSPECTIVE CONTEXTUELLE

675

place dans un catalogue varié d’avatâras368. H. Staffner distingue lui aussi trois catégories (qui ne recouvrent pas exactement celles de Samartha): les hindous pour qui l’enseignement social du Christ sert d’inspiration (par exemple, Gandhi); les hindous intensément engagés envers le Christ, mais qui ne font partie d’aucune des Églises existantes (par exemple, Keshub Chunder Sen); les hindous devenus chrétiens, mais qui continuent de se réclamer en même temps de l’hindouisme (notamment Brahmabandhab Upâdhyâya)369. Il ne faut pas prendre de manière trop rigide les catégories précitées. Mais elles énoncent quelque chose de fondamental: l’hindouisme est à même d’assimiler Jésus dans sa vision, sans que cela implique la foi ou l’adhésion à l’Église, telles que le christianisme les entend370. Il existe une variété de modèles christologiques hindous. Dans ce qui suit, on présentera à grands traits les plus marquants, à savoir: le Christ des Béatitudes, le Christ de la bhakti, le Christ de la pensée néo-vedantine, le Christ avatâra, le Christ yogi, et le Christ de la mystique d’advaita. Afin d’être concrète, la description des divers modèles se fera chaque fois en fonction d’un auteur représentatif371. Le Jésus de Gandhi (1869-1948) est un Jésus «éthique». L’enseignement du Christ et spécialement les Béatitudes ont profondément influencé le message du Mahatma en ses deux composantes essentielles: la recherche de la vérité et la non-violence. Gandhi voyait ces valeurs fondamentales représentées de façon singulière dans l’enseignement de Jésus et réalisées exemplairement dans sa vie. Il voue à la personne de Jésus un attachement profond; mais il ne s’agissait pas de foi, au sens chrétien du mot. Jésus fut pour lui un simple modèle à imiter. L’enracinement de Gandhi dans la tradition hindoue lui rendit impossible de considérer Jésus comme Fils de Dieu de façon «unique». Quant à l’Église, tout en lui reconnaissant certains mérites, Gandhi ne lui ménagea pas ses critiques. Les chrétiens, en général, lui apparaissaient de pauvres disciples de leur maître. Gandhi n’a jamais pu comprendre la mission chrétienne, qu’il considérait comme un prosélytisme déplacé. Pour lui, toutes les religions avaient une valeur égale, même si chacune était spécialement adaptée à son propre peuple372. Gandhi désirait la compréhension mutuelle entre les différentes traditions religieuses. Pour lui, le Sermon sur la montagne contient la quintessence de l’enseignement de Jésus. Il se résume au principe de la non-violence. La vie de 368. 369. 370. 371. 372.

Cf. J. DUPUIS (1989), 27-28. Cf. H. STAFFNER (1985); J. DUPUIS (1989), 29-30. Cf. J. DUPUIS (1989), 30. Ibid., 31-32. Cf. M. FÉDOU (1998), 20-21; H. WALDENFELS (1990), 344-354. Cf. J. DUPUIS (1989), 32-33.

676

CHAPITRE X

Jésus elle-même en est le parfait exemplaire. Mais le principe contenu dans l’enseignement évangélique importe davantage que la personne historique qui l’incarne373. Ce qui importe pour Gandhi, ce n’est pas le Jésus historique, encore moins l’interprétation de sa personne telle que la conçoit la foi chrétienne. Le Mahatma est prêt à considérer JésusChrist comme un parmi les nombreux maîtres de l’humanité, ou même une des nombreuses incarnations de Dieu, mais sans attribuer une valeur unique à sa nature divine, à son œuvre rédemptrice ou à sa médiation entre Dieu et l’humanité374. Pour Gandhi, Dieu, alors même qu’il se révèle en un nombre indéfini de formes variées, reste au-delà de toute manifestation. Aucune religion ne peut revendiquer le monopole de la révélation divine375. Gandhi est même persuadé que quiconque pénètre au cœur de sa propre religion a déjà atteint également le cœur des autres religions. Toutes convergent vers le même point. Gandhi est donc convaincu de pouvoir rendre égal hommage à Jésus, Muhammad, Krishna, Bouddha et autres. Toutes les religions sont d’ailleurs imparfaites. Gandhi rejette ce qu’il appelle le «Christianisme orthodoxe». Et il réinterprète le christianisme en fonction de sa propre perception. Pour lui, ce n’est pas la christologie, mais l’éthique qui constitue la valeur fondamentale376. D’après le théologien chrétien E. Stanley Jones, Gandhi était pétri de principes chrétiens; mais il semble n’avoir jamais rencontré le Christ comme personne377. En faisant de l’éthique du Sermon sur la montagne l’essence même du christianisme, Gandhi a manqué le sens chrétien de la personne de Jésus comme révélation décisive de Dieu378. Le Christ de Keshub Chunder Sen (1838-1884) peut être considéré avant tout sous le signe de la bhakti, c’est-à-dire de la dévotion personnelle. Sen fait preuve d’une grande ferveur émotive vis-à-vis de la personne de Jésus. Il souligne que Jésus est de la race asiatique, et que les indiens peuvent donc le comprendre mieux que ne l’a fait l’Occident. Sen a lui-même résumé sa christologie comme «doctrine de la divine humanité»379. Le Christ est comme un réservoir de cristal transparent qui contient les eaux de la vie divine. Cette transparence de Jésus se manifeste dans son abandon total et sa parfaite ascèse380. Il pouvait à juste titre se dire un avec Dieu. Sen cherche à comprendre la «préexistence» de 373. 374. 375. 376. 377. 378. 379. 380.

Cf. M.K. GANDHI (1963). Cf. M.M. THOMAS (1969), 201. Cf. J. DUPUIS (1989), 34-35. Cf. M.M. THOMAS (1969), 208. Cf. E. STANLEY JONES (1948), 80, 105. Cf. M.M. THOMAS (1969), 235-236; J. DUPUIS (1989), 36. Cf. J. DUPUIS (1989), 36-37. Ibid., 37-38.

LA CHRISTOLOGIE EN PERSPECTIVE CONTEXTUELLE

677

Jésus comme Fils. Le Christ préexiste en Dieu en tant qu’idée divine. Il ne fut qu’une manifestation sur terre, en forme humaine, de certaines idées qui se trouvaient en Dieu. Il y a l’idée du fils et le fils incarné qui puise dans le Père toute sa vitalité. Sen tente d’établir un lien avec la théorie vedantine de l’identification mystique au divin. Pour lui, le mystère chrétien de communion dépasse la mystique hindoue de l’identification; celle-ci achemine pourtant vers celui-là381. La divinité habite dans l’humanité du Christ. Mais le stade ultime du processus de la création est l’extension à tous les hommes de la filiation du Christ. C’est là l’œuvre de l’Esprit Saint. La Divinité descendant vers l’humanité est le Fils; la Divinité faisant monter l’humanité vers le ciel est l’Esprit Saint. On n’a pas manqué d’accuser la conception de Sen d’arianisme et de modalisme382. Mais on doit relever son souci de ménager pour le mystère du Christ une porte d’entrée dans la tradition de l’hindouisme383. Pour Sen, l’hindouisme peut servir de medium à travers lequel présenter à l’Asie, et à l’Inde en particulier, un «Christ oriental». Il recèle en lui des valeurs qui trouvent en Jésus leur accomplissement. La conviction ultime de Sen semble bien être que le Christ représente «l’étalon» par rapport auquel toutes les autres religions doivent être évaluées. Il n’a pas envisagé, comme d’autres représentants du néo-hindouisme, l’émergence d’une «religion universelle» basée sur l’égalité de toutes les traditions religieuses. Il cherchait plutôt l’harmonie christocentrique des religions en général et de l’hindouisme et du christianisme en particulier. Il s’est efforcé d’affilier la conscience mystique hindoue à l’idéal que représente le Christ384. S. Radhakrishnan (1888-1975) a ambitionné de faire la synthèse entre la philosophie occidentale et la pensée orientale, surtout le Vedânta385. Il élabore une approche philosophique du mystère du Christ. La doctrine est repensée en fonction non seulement d’une interprétation néo-vedantine de l’advaita, mais aussi d’un humanisme évolutionniste. La doctrine des avatâras devient alors une expression symbolique de la foi qu’a l’humanité dans l’esprit qui pénètre le cosmos entier. L’idée d’«incarnation» est alors remplacée par celle d’un processus évolutif à travers lequel l’humanité réalise parfaitement ses potentialités. L’humanité donne progressivement naissance à Dieu. Le germe de la divinité se trouve en

381. 382. 383. 384. 385.

Ibid., 38-39. Ibid., 39. Ibid., 40. Ibid. Ibid., 40-41.

678

CHAPITRE X

chacun de nous386. Jésus est compris comme un mystique qui croit à la lumière intérieure387. Le Christ est un symbole parmi d’autres de l’évolution vers l’esprit. Un Dieu souffrant ne peut satisfaire l’âme religieuse388. La croix est interprétée comme l’abandon de l’ego. La résurrection est déchiffrée comme le passage – auquel tous sont destinés – de l’individualisme égoïste à la lumière de l’esprit universel389. Ce n’est pas la personne historique de Jésus qui importe, mais ce qu’elle symbolise. Le dogmatisme historicisant doit être dépassé390. Radhakrishnan prône une religion universelle, dont les fois historiques ne sont que des branches diverses. Mais le Vedânta est le sommet; il n’est pas une religion, mais la religion elle-même dans son sens le plus profond; car il découvre le Divin «sans forme» dans les différentes formes de la religion. Quant au christianisme, il doit évoluer dans le sens d’une mystique transhistorique, indifférente aux questions de l’histoire391. Radhakrishnan rejette, on le voit, ce qui fait l’essence du christianisme, à savoir l’événement Jésus Christ entendu comme intervention décisive de Dieu dans l’histoire humaine et action rédemptrice universelle392. Il cherche à séparer le christianisme de ce qui en est le fondement original, le domaine du personnel et de l’historique393. Au lieu de voir dans le christianisme l’accomplissement des valeurs contenues dans l’hindouisme, il entend faire de la mystique de l’advaita le couronnement du christianisme394. Chez S. Akhilânanda (1894-1962), le Christ apparaît principalement comme avatâra395. Il s’agit d’une «descente» divine parmi d’autres, bien qu’elle soit spécialement opportune et signifiante396. Pour Akhilânanda, un avatâra est une âme entièrement illuminée, pleinement consciente de son identité divine397. Il existe entre un saint et un avatâra une différence importante: le saint doit, à travers une longue discipline, atteindre à la réalisation de son identité avec le Brahman; l’avatâra est libre dès l’abord de toute entrave. Tel fut le Christ, dont la vie entière se passe au niveau de l’expérience spirituelle suprême. À ce niveau, la conscience du «soi» disparaît. D’après Akhilânanda, le Christ doit être regardé 386. 387. 388. 389. 390. 391. 392. 393. 394. 395. 396. 397.

Ibid., 41. Ibid., 42. Ibid., 41. Ibid., 42. Ibid., 43. Ibid. Ibid., 44. Ibid., 45. Ibid. Cf. S. AKHILÂNANDA (1949). Cf. J. DUPUIS (1989), 45. Ibid., 45-46.

LA CHRISTOLOGIE EN PERSPECTIVE CONTEXTUELLE

679

comme «oriental». Les paroles de Jésus doivent être interprétées de façon à le faire entrer dans la structure du yoga. Est véritable yogi qui peut déclarer en vérité: «Je suis Brahman.» Tel est Jésus, qui accomplit en lui les trois voies classiques qui mènent à Dieu: la voie de la connaissance, la voie de la dévotion et la voie de l’action responsable398. La voie la plus haute est celle de la connaissance. Jésus est une incarnation de l’amour divin en forme humaine. Il n’est cependant pas la seule incarnation, mais une incarnation parmi d’autres399. Akhilânanda s’attache à montrer que les caractéristiques essentielles de l’avatâra se trouvent vérifiées dans le cas de Jésus400. Il interprète la croix et la résurrection comme symboliques. La croix est symbole de l’amour et du pardon divin, sans qu’il faille y voir un événement unique dans l’histoire de l’humanité. La résurrection montre que l’éveil à Dieu peut élever l’homme au niveau de l’esprit401. La densité théologique de l’événement Jésus-Christ dans l’histoire se trouve évacuée dans cette approche402. Il ne s’agit plus, comme pour le christianisme, d’intervention décisive de Dieu dans l’histoire, mais d’un symbole de l’expérience d’illumination. Dans la présentation qu’en propose Akhilânanda, Jésus perd son originalité. Le concept d’avatâra est trop limité pour décrire la personne et l’œuvre du Christ403. M.C. Parekh (1885-1967) est le principal protagoniste du modèle hindou de Jésus comme ascète ou yogi. Il pense que la mentalité hindoue porte à découvrir le Jésus véritable mieux que ne le peuvent les Églises d’Occident404. Le but poursuivi par le yoga est la concentration de la pensée, et à travers elle l’autoréalisation qui dépasse la dualité sujet-objet. Les moyens mis en cause s’apparentent à des exercices spirituels. Le yoga comporte trois niveaux distincts: le premier est fait de multiples exercices psychophysiques; le deuxième consiste dans la méditation ou fixation de la pensée; le troisième est l’enstase, l’atteinte à la conscience pure, l’expérience de Dieu405. Parekh distingue, sur la voie du yoga, deux sortes d’âme: celles qui passent par un long processus d’autoréalisation, et celles qui sont naturellement et dès l’origine en pleine possession de leur pouvoir yogique. Jésus appartient, selon Parekh, à cette seconde catégorie. Il avait à sa disposition des pouvoirs extraordinaires, comme 398. 399. 400. 401. 402. 403. 404. 405.

Ibid., 46. Ibid., 47. Ibid., 48. Ibid. Ibid., 48-49. Ibid., 49. Cf. M.C. PAREKH (1953). Cf. J. DUPUIS (1989), 50.

680

CHAPITRE X

le prouvent ses miracles, et en particulier sa transfiguration et sa résurrection406. Mais les pouvoirs ne sont pas le but du yoga; une fois recherchés pour eux-mêmes, ils deviennent un obstacle à l’autoréalisation. La remarque est juste. Mais l’approche néo-hindoue de Jésus yogi manque l’essentiel. Le sens véritable des miracles de Jésus n’est pas mis en évidence. Deuxièmement, en soulignant que Jésus a atteint dès le départ sa complète autoréalisation, Parekh nie chez lui toute histoire véritablement humaine. Troisièmement, sa conception n’est pas moins fragile là où il s’agit de l’identité divine de Jésus: Parekh se montre incapable de rendre compte de la communion interpersonnelle, originale et unique, entre Jésus et son Père407. Enfin, être disciple du Christ ne dépend pas, estime Parekh, de l’appartenance à l’Église; celle-ci n’a pas le monopole de l’évangélisation408. Cette conviction a mené l’auteur à couper tous les liens avec le christianisme établi. Pour être chrétien, il suffit de revêtir l’esprit du Christ. Parekh en arrive ainsi à concevoir un christianisme intérieur, ouvert à tous et partout présent. Pour lui, les différentes religions ne sont, en dernière analyse, que des formes diverses de la croyance fondamentale en Dieu409. Brahmabandhab Upâdhyâya (1861-1907) cherche à comprendre le Christ à la lumière de la mystique de l’advaita. Il se fonde tout d’abord sur une expérience personnelle profonde de la personne de Jésus, Fils de Dieu, qui devient pour lui le gourou véritable410. En tant que moine du «sannyâsî catholique», il cherche à comprendre le Christ en termes de l’expérience mystique hindoue, mais sans compromis avec les tendances monistes auxquelles les théologiens hindous souscrivent volontiers411. Pour lui, seuls des moines imbibés de la tradition contemplative de l’Inde peuvent réussir à présenter aux indiens de façon convaincante les mystères de la foi chrétienne. Il s’efforce de mettre le Vedânta au service du message chrétien. Que le Vedânta contienne des erreurs, observe-t-il, ne peut être soulevé comme un obstacle, car Platon et Aristote en contenaient également412. Upâdhyâya ne puise pas aveuglément dans l’interprétation théologique de l’advaita élaborée par Shankara; il dénonce au contraire la doctrine de mâya (illusion) dans son rapport au Brahman. Il fait la réinterpréter, dit-il, dans le sens de la contingence de l’être créé. 406. 407. 408. 409. 410. 411. 412.

Ibid., 51. Ibid., 52. Ibid., 53. Ibid. Cf. M. FÉDOU (1998), 22. Cf. J. DUPUIS (1989), 54-55. Ibid., 55.

LA CHRISTOLOGIE EN PERSPECTIVE CONTEXTUELLE

681

Au fond, la source véritable pour réaliser l’osmose entre hindouisme et christianisme se trouve moins dans les systèmes du Vedânta – lesquels penchent soit vers le monisme, soit vers le dualisme – que dans l’expérience originelle de l’advaita (non-dualité) qui est théisme pur. La tâche consiste à édifier un advaita chrétien413. La connaissance correcte de Dieu doit permettre un rapport interpersonnel entre Dieu et l’humanité créée. Upâdhyâya considère les Védas comme préparation à l’Évangile tenant lieu en Inde de l’Ancien Testament. Il voit dans le monothéisme védique l’équivalent du monothéisme juif. La conversion de l’Inde au Christ doit passer, selon lui, par un retour au théisme védique414. Pour Upâdhyâya, le mystère du Dieu trinitaire est le centre de la foi. Il cherche à l’articuler en termes d’être – pensée – béatitude: l’être représente le Père comme source ultime; la pensée renvoie au Fils engendré; et la béatitude a trait à l’Esprit, source de vie415. L’auteur s’efforce d’exprimer la doctrine de l’incarnation et des deux natures du Christ en termes familiers à l’hindouisme. Il cherche à allier le souci de précision dogmatique et la mise à profit des concepts empruntés au Vedânta416. Upâdhyâya suggère parfois que l’hindouisme représente une culture plutôt qu’une foi religieuse, et qu’il est donc – comme tout autre culture – compatible avec le message chrétien (même si cela peut requérir des purifications radicales)417. Cependant, nous avons indiqué qu’il voyait dans les Védas (en dépit de certaines faiblesses qu’il combattit) une «préparation évangélique»; ce qui implique une dimension religieuse, un certain credo et pas un simple «esprit». Aussi la justification de l’être hindou-chrétien ne se pose-t-elle pas seulement en termes de synthèse entre culture et foi, mais de symbiose entre deux fois religieuses418. Le rapport entre hindouisme et christianisme reste donc chez Upâdhyâya imparfaitement élaboré419. Il convient d’insister sur trois débats qui ont des enjeux importants pour la réflexion christologique. Un premier débat concerne le modèle du yogi. En quel sens peut-on considérer Jésus comme le fondateur du yoga chrétien? Les évangiles permettent de reconnaître à Jésus trois dimensions du yoga: d’abord celle de l’ascèse et du combat spirituel; puis celle de la concentration (Jésus était en l’occurrence centré sur le 413. Ibid., 56. 414. Ibid. 415. Ibid., 57. 416. Ibid., 58. 417. Ibid., 59. 418. Ibid. 419. Upâdhyâya applique parfois la distinction nature-surnaturel au rapport entre hindouisme et christianisme. Or pareille distinction rendrait impossible la reconnaissance de l’action de la grâce au sein de la tradition hindoue (ibid., 59-60).

682

CHAPITRE X

Royaume de Dieu); enfin celle de la conscience personnelle (qui est ici conscience d’une identité intime avec le Père). Cependant, cette interprétation n’est légitime que si, contrairement aux représentations hindoues de Jésus yogi, elle met en lumière l’originalité irréductible de Jésus comme vrai homme et Fils de Dieu. Il n’est de yoga chrétien que fondé sur la foi au Christ420. Le deuxième débat concerne l’expérience mystique de l’advaita. Peut-on parler de Jésus comme d’un parfait advaitin? A-t-il parfaitement accompli l’expérience de la non dualité entre lui-même (atman) et l’Absolu (Brahman)? Les évangiles attestent le caractère unique de la filiation divine de Jésus, qui implique à la fois distinction et unité. L’unité de Jésus avec son Père est une composante essentielle de son identité. Elle est fondée dans son être même. En ce sens, Jésus et le Père sont «un», non-dualité, advaita. On peut reconnaître ici une réalisation suprême de l’advaita dans la conscience humaine. On peut même dire que la quête hindoue de l’advaita aide à purifier la compréhension chrétienne de la relation entre Jésus et son Père, en rappelant que cette relation ne peut être réduite à l’expérience de relations interpersonnelles entre humains. D’autre part, cependant, il faut tenir compte de la différence entre l’expérience de Jésus et celle de l’advaita. La parole de Jésus exprime la conscience d’une distinction dans l’unité. Or, les formules des Upanishad affirment une identité absolue dans laquelle toute distinction a disparu. D’un côté, la Parole de Dieu devient humainement conscience d’ellemême dans la conscience humaine de Jésus; de l’autre, la conscience de l’identité atman-Brahman submerge la conscience propre du soi fini421. L’expérience de l’advaita ne fait pas suffisamment droit à la distinction entre Jésus et son Père, ni à la portée de l’Incarnation comme événement historique; elle ne reconnaît à l’histoire qu’une valeur relative422. Le troisième débat a trait à la confrontation entre la conception hindoue des avatâras et la doctrine chrétienne de l’Incarnation. Il est d’une importance majeure pour la christologie423. J. Neuner a consacré une étude importante à cette question424. L’auteur reconnaît d’abord qu’on pourrait tenter d’établir des liens entre les interprétations hindoues des avatâras et les diverses hérésies christologiques. Mais il importe avant tout, dit-il, de comprendre en quoi consistent les ressemblances et les 420. Cf. M. FÉDOU (1998), 24; J. DUPUIS (1989), 67-74. 421. Sur le Brahman, cf. A.M. COCAGNAC (1979), 197s. Sur l’atman, cf. ibid., 101s., 123, 138, 143s., 156, 159-161, 167, 171-172, 177, 191s., 220-221, 226, 238. 422. Cf. M. FÉDOU (1998), 24-26; J. DUPUIS (1989), 75-88. 423. Cf. M. FÉDOU (1998), 26. 424. Cf. J. NEUNER (1954), 805-814.

LA CHRISTOLOGIE EN PERSPECTIVE CONTEXTUELLE

683

différences essentielles entre les avatâras hindous et l’Incarnation chrétienne. D’un côté comme de l’autre, nous trouvons le thème d’une entrée «miraculeuse» de la Divinité dans le monde. Un autre point de similitude est que la Divinité ne perd rien de sa transcendance en venant parmi les hommes. Une troisième parenté concerne le but même de la «descente divine». Selon la foi chrétienne, Dieu est venu «pour nous et pour notre salut». Pour la tradition hindoue, les avatâras devaient permettre la restauration du Dharma425; on a ensuite souligné que le monde de l’au-delà s’ouvrait à travers eux. Les avatâras dévoilaient ainsi aux humains le chemin de leur véritable délivrance. Ces ressemblances ne peuvent cependant masquer les différences essentielles entre les deux doctrines. Ce qui est d’abord en cause, c’est la question de l’humanité de Dieu. Car l’affirmation chrétienne, c’est que Dieu a pleinement partagé la condition humaine. Or cette conception est étrangère à la doctrine des avatâras. Selon celle-ci, tout ce qui advient avec la «descente» divine s’accomplit dans un ordre purement spirituel qui n’a aucun lien avec le monde du devenir. Il n’y a en Inde aucun Dieu qui souffre et qui meurt426. La vie divine se tient au-dessus des contraintes de la nature. La doctrine indienne des avatâras n’a jamais connu l’unité du vrai Dieu et du vrai homme427. La divergence porte sur le point décisif de l’Incarnation. À cette divergence fondamentale est liée une différence sur l’interprétation du salut. Le Christ opère la rédemption en prenant sur lui notre nature, en l’assumant jusqu’à la mort, en offrant à l’être humain de ressusciter avec lui. Par contre, la perspective hindoue n’est pas celle d’un salut apporté à la nature humaine; elle n’envisage pas une «résurrection de la chair». Pour l’hindouisme, les humains doivent comprendre que le chemin de leur délivrance passe par la libération de toute corporéité et par la coïncidence avec le principe spirituel de la Divinité. Enfin, la divergence affecte la compréhension même de l’histoire. Le christianisme est essentiellement histoire. Pour l’hindou, par contre, l’intervention divine ne donne pas un sens ultime à l’histoire428. D’après F.X. D’Sa, la venue de Dieu, dans l’optique hindoue, ne peut signifier une venue historique, parce qu’il est toujours présent429. De plus, le divin est conçu en fonction du cosmique plutôt que du personnel. La croyance à l’avatâra est essentiellement une expression de l’expérience fondamentale de l’omniprésence du divin. Krishna est, mais nous ne pouvons dire qu’il est là, parce que sa présence 425. 426. 427. 428. 429.

Le Dharma désigne la loi universelle de la nature. Ibid., 820. Ibid. Ibid., 821. Cf. M. FÉDOU (1998), 28-31. Cf. F.X. D’SA (1993), 104.

684

CHAPITRE X

est coextensive à tout ce qui est430. Pour Krishna, être humain n’implique pas nécessairement l’historicité431. L’humanité du Christ, au contraire, implique la condition historique: il ne serait pas «vrai homme» s’il n’avait pas vécu en un lieu et un temps précis de l’histoire. La présence de l’avatâra n’advient point par le chemin de l’existence historique telle qu’elle est comprise en perspective chrétienne432. Comme le remarque M. Vekathanam, l’anthropologie vedantique présente de très sérieux obstacles par rapport à la christologie. La vision cyclique du monde empêche d’admettre l’historicité et l’unicité que la foi chrétienne reconnaît au Christ. Pour les néo-védantins, il est faux de croire que toute la divinité pourrait être une fois pour toutes incorporée dans une manifestation singulière. Nul avatâra ne saurait avoir un rôle analogue à celui que la foi chrétienne attribue au Rédempteur des hommes. Pour reformuler la mystère de l’Incarnation dans le contexte du Vedânta, il faut donc envisager non seulement une assimilation de l’hindouisme, mais aussi sa transformation radicale en Christ433.

II. LA

CHRISTOLOGIE DANS LES DIVERS CONTINENTS

La christologie est au pluriel. Malheureusement, ce pluriel ne déborde pas habituellement, pour nous, le champ de notre proche environnement. Il convient donc de se réjouir des efforts actuels pour libérer la réflexion sur le Christ de ses étroitesses ethnocentriques434. Nous ne reviendrons pas, dans cette section, sur la production christologique du continent européen ou des pays anglo-saxons. Nous avons déjà évoqué la contribution – extrêmement marquante – des christologies de langue allemande, rédigées dans un style universitaire, avec ce que cela implique d’organisation rigoureuse dans la présentation, de connaissances historiques et d’exigences spéculatives: nous avons parlé de K. Barth, R. Bultmann, H. Braun, W. Pannenberg, J. Moltmann, du côté protestant435, et de K. Rahner, H. Küng, H.U. von Balthasar, W. Kasper, du côté catholique436. Nous avons tenu compte aussi de la christologie d’expression néerlandaise, qui se noue autour de deux noms majeurs: P. Schoonenberg 430. 431. 432. 433. 434. 435. 436.

Ibid., 105. Ibid., 106. Cf. M. FÉDOU (1998), 31-35. Cf. M. VEKATHANAM (1986), 154-156, 159; M. FÉDOU (1998), 35-36. Cf. H. BOURGEOIS (1977), 69-108. Cf. supra, chap. IX/I, 1 et 2; III, 1 et 2; IV, 1. Cf. supra, chap. IX/I, 3; IV, 2; VI, 2 et 4.

LA CHRISTOLOGIE EN PERSPECTIVE CONTEXTUELLE

685

et E. Schillebeeckx437, et qui se distingue par son sens biblique et par sa volonté de parler selon les catégories de la pensée occidentale contemporaine. Nous n’avons pas omis la christologie de langue française, qui souvent se contente, il est vrai, de répercuter les travaux allemands et de les discuter, mais qui compte aussi quelques essais significatifs, notamment ceux de P. Teilhard de Chardin, J. Moingt, Ch. Duquoc, et L. Bouyer438. La christologie britannique et américaine est fortement influencée, elle aussi, par la théologie allemande. Bultmann et Tillich, pour ne citer qu’eux, ont trouvé dans les pays anglo-saxons un écho considérable. Mais on discerne un trait original: en Grande-Bretagne et aux États-Unis, la réflexion sur Jésus sort volontiers hors des cercles des spécialistes. En revanche, on n’y trouve guère de grands ouvrages systématiques du niveau de ceux d’expression allemande439. Dans ce qui suit, nous traitons successivement de la christologie élaborée par des auteurs chrétiens en Amérique latine (cf. infra, 1), en Asie (cf. infra, 2) et en Afrique (cf. infra, 3). 1. En Amérique latine Ici, nous pouvons être bref, car nous avons déjà présenté les christologies de L. Boff et de J. Sobrino (cf. supra, chap. IX/V, 2 et 3)440. L’événement du deuxième concile du Vatican a profondément modifié la situation théologique en Amérique latine441. Le concile a confronté les églises locales avec une théologie plus ouverte aux signes des temps et aux acquis de la culture moderne442. Les décrets conciliaires ont créé le climat de dialogue, d’œcuménisme et de liberté qui a permis qu’une théologie spécifiquement latino-américaine prenne forme. Deux éléments de l’herméneutique conciliaire ont particulièrement marqué la pratique théologique latino-américaine, l’un déposé dans les déclarations du concile, l’autre lié aux rencontres que l’événement avait rendues possibles. Il s’agit de la reconnaissance de l’identité culturelle des peuples et de la prise de conscience de la situation historique des peuples du tiers

437. Cf. supra, chap. IX/IV, 1 et 3. 438. Cf. supra, chap. IX/II, 1; IV, 4; V, 1; VI, 3. 439. C’est la raison pour laquelle, dans notre chapitre IX, la christologie de langue anglaise brille par son absence. Par contre, la recherche anglo-saxonne sur le Jésus historique est très importante. Il suffit de citer les volumes de J.P. Meier. Cf. supra, chap. I. 440. On peut consulter R. FRIELING (1984), en particulier le chapitre «Jesus Christus, der Befreier. Eine Skizze lateinamerikanischer Christologien» (106-132). 441. Cf. J. VAN NIEUWENHOVE (1986), 22. 442. Ibid., 23.

686

CHAPITRE X

monde443. Le concile a voulu que la vie chrétienne soit adaptée au caractère de chaque culture444. Vatican II a cependant à peine prévu que des secteurs importants des églises du tiers monde feraient appel à ce droit à la différence pour se déclarer solidaires du mouvement d’émancipation des peuples colonisés445. La conférence de Medellín (1968) a marqué une étape importante dans le processus de conscientisation qui a conduit à découvrir dans la parole et la pratique de Jésus-Christ une exigence et une espérance de libération446. La décennie des années 60 annonce la fin de l’euphorie de l’idéologie du «développement». Les insuffisances de la théologie du développement donnent naissance aux premières perspectives d’une théologie de la libération447. De nombreux mouvements «révolutionnaires» surgissent. De nombreux chrétiens radicalisent la pensée sociale de l’Église et plaident pour un servir où l’Église serait solidaire des classes dominées et de leur libération448. La question sociale occupe une place de plus en plus centrale. Medellín communie à ces préoccupations et produit des textes qui donnent des orientations décisives à la réflexion christologique. À Medellín, l’épiscopat se déclare solidaire de l’histoire des peuples en Amérique latine. Cette optique de solidarité implique une remise en question de la pastorale de l’Église449. L’épiscopat invite à entreprendre l’étude des divers modes d’expression de la religiosité populaire450. À Medellín, l’épiscopat se laisse interpeller par l’aspiration du peuple. Les évêques dénoncent l’impérialisme qui pèse sur le continent, et la domination exercée par une minorité sur la majorité. Ils dénoncent la violence institutionnalisée451. La conférence de Medellín ne s’est pas contentée de proclamer l’exigence de transformations globales et audacieuses, mais a donné à cette exigence un fondement christologique explicite452. Elle déprivatise le sens de l’incarnation et le met en relation avec le salut historique des peuples opprimés. La christologie latino-américaine explicitera et approfondira cette intuition. À Médellín, l’épiscopat déclare que seule la pauvreté biblique, vécue sans équivoque, peut être un signe du Christ, Sauveur des hommes et Seigneur de l’histoire. Les évêques 443. 444. 445. 446. 447. 448. 449. 450. 451. 452.

Ibid. Cf. Ad Gentes, n° 22. Cf. J. VAN NIEUWENHOVE (1986), 24. Ibid., 25-26. Ibid., 26. Ibid., 26-27. Ibid., 27. Ibid., 27-28. Ibid., 28. Ibid., 29.

LA CHRISTOLOGIE EN PERSPECTIVE CONTEXTUELLE

687

demandent aux communautés chrétiennes de présenter le visage d’une Église authentiquement pauvre, missionnaire et pascale453. Le Christ, affirme Medellín, n’a pas seulement aimé les pauvres, mais étant riche, il s’est fait pauvre, et a centré sa mission sur l’annonce de la libération des pauvres454. Après Vatican II et Medellín, la réflexion théologique latino-américaine trouve ses propres accents et orientations455. Ses représentants insistent sur le caractère anthropologique, utopique, social et praxéologique de la christologie qu’on cherche à élaborer en Amérique latine456. Parmi les défis qui ont provoqué la réflexion sur Jésus-Christ, influencé sa problématique et son orientation, on doit signaler la crise de foi en Jésus-Christ, l’expérience de la souffrance et de la persécution, et la pratique libératrice. Vu l’échec de la christologie importée, on éprouve le besoin urgent d’une réévangélisation et d’une nouvelle christologie, qui tienne compte des situations problématiques du peuple457. On souligne qu’une foi privatisée, dévotionnelle et formaliste, n’a pas d’avenir458, et qu’il est urgent de retrouver l’homme Jésus réel, de redécouvrir le Christ comme objet d’espérance459. La christologie latino-américaine a été particulièrement provoquée par le problème de la souffrance et de son interprétation chrétienne460. La souffrance des multitudes, la détresse des crucifiés de l’histoire, expliquent la place centrale qu’occupent, dans cette christologie, l’image du Christ Serviteur et les événements de la mort et de la résurrection de Jésus. Les théologiens se tournent vers celui qui a assumé la souffrance et s’est engagé pour supprimer celle des autres461. En même temps, la christologie latino-américaine s’efforce de purifier la foi chrétienne de toute fausse mystique doloriste, qui renforce le fatalisme du peuple opprimé462. Elle souligne que la croix doit être interprétée à la lumière de la résurrection. La figure de Jésus n’est pas celle d’une victime passive qui prêche la résignation463. La pratique libératrice – dans un sens très large – est le lieu où la christologie de la libération trouve son inspiration464. De quelle(s) pratique(s) s’agit-il? 453. 454. 455. 456. 457. 458. 459. 460. 461. 462. 463. 464.

Ibid. Ibid., Ibid., Ibid., Ibid., Ibid., Ibid., Ibid., Ibid. Ibid., Ibid. Ibid.,

29-30. 30. 31-32. 32. 33. 34. 35. 36. 38.

688

CHAPITRE X

Dans un sens général, il s’agit des pratiques des mouvements populaires et des communautés ecclésiales de base. C’est dans ces mouvements que les couches populaires ont pris conscience de leur situation d’oppression et ont créé les instruments pour une action libératrice465. Il s’agit d’un mouvement historique très diversifié466. Mais cette diversité n’a pas empêché la création d’un langage dont la signification dépasse les particularités régionales. La praxis de libération est, pour cette christologie, un lieu théologique par excellence. À la différence d’autres christologies, la christologie de la libération accompagne la pratique que des chrétiens ont assumée467. La christologie latino-américaine privilégie certains thèmes. À l’image d’un Christ absentéiste, certains ont opposé un Christ révolutionnaire, politique. Chez certains, la transcendance de la libération s’est évanouie, et le Christ est devenu un des médiateurs de la libération terrestre, cessant d’être la révélation décisive du salut de Dieu468. Ces réductions ont suscité de fortes réactions. Maints théologiens ont cherché en Jésus non pas un modèle mais une inspiration. Sans nier que Jésus fut fondamentalement un leader religieux, on a essayé d’identifier les causes historiques du conflit survenu entre le Christ et les pouvoirs de son époque. On a souligné que le Christ donne une personnalité aux sans-voix et les pousse à transformer la société à cause du Royaume. Le socio-politique apparaît ici comme une dimension de la vie chrétienne469. On reconnaît que Jésus n’a jamais cherché le conflit pour lui-même, mais on rappelle qu’il l’a assumé chaque fois que la cause du Royaume le lui imposait470. La christologie latino-américaine s’est vue confrontée avec le problème de la manipulation idéologique de la foi en Jésus-Christ. Elle a critiqué une double forme de religion idéologisée: d’une part, un catholicisme patriarcal, dans lequel l’oligarchie fait appel à Dieu pour légitimer un ordre social discutable; d’autre part, un catholicisme populaire qui intériorise, comme étant de droit divin, la légitimité des intérêts des nantis. La théologie de la libération a souvent exprimé un jugement très négatif sur le catholicisme populaire471. Certains le lui ont reproché, et s’efforcent de découvrir dans la foi populaire l’expression d’une religiosité authentique472. La christologie latino-américaine a privilégié le thème de 465. 466. 467. 468. 469. 470. 471. 472.

Ibid. Ibid., 39. Ibid. Ibid., 39-40. Ibid., 40. Ibid., 41. Ibid. Ibid., 41-42.

LA CHRISTOLOGIE EN PERSPECTIVE CONTEXTUELLE

689

la présence du Christ dans le pauvre. Elle souligne que selon Mt 25, ce lieu est sans équivoque possible un point de rencontre réelle avec le Christ473. Entre Medellín et le document de Puebla (1979), le contexte socio-politique et ecclésial s’est modifié. À Puebla, l’épiscopat se montre très préoccupé de ce qu’il appelle l’infiltration de doctrines erronées. Puebla rappelle des vérités essentielles du credo christologique. Les textes centraux développent une christologie dans la perspective de l’histoire du salut474. Ils affirment la présence libératrice de Dieu au sein de l’histoire475. Mais Puebla omet d’analyser le contexte social, politique et religieux de l’annonce du Royaume et les causes historiques qui ont entraîné la condamnation de Jésus476. Quels sont les traits essentiels de la personnalité de Jésus que Puebla a retenus? Jésus est d’abord l’homme qui est né et a vécu pauvre au milieu de son peuple477. Compatissant aux multitudes marquées par le péché, mais en quête de libération, il a annoncé la bonne nouvelle aux pauvres. Il est témoin et signe efficace de l’amour préférentiel que Dieu porte aux pauvres. Jésus est aussi cet homme qui a rencontré des contradictions et des conflits. Il a connu les souffrances du Serviteur de Yahvé. Il a résisté à la tentation du recours à la violence. Il rassemble autour de soi des hommes et des femmes issus de diverses catégories sociales478. Puebla voit en Jésus crucifié la victime de l’injustice et du mal, celui qui accepte librement le sacrifice de sa vie en rémission des péchés479. Ressuscité, Jésus vit au milieu de son Église. Puebla explicite le fondement christologique de l’option préférentielle pour les pauvres. Le Christ a voulu s’identifier avec une tendresse spéciale avec les plus pauvres. Pour cette raison, les pauvres méritent une attention préférentielle, indépendamment de leur situation morale ou personnelle. C’est Dieu lui-même qui se fait le défenseur des pauvres, non pas parce que ceux-ci sont justes ou innocents, mais précisément parce qu’ils sont pauvres480. Puebla invite les chrétiens à suivre le Christ pauvre et à vivre les trois dimensions de la pauvreté évangélique: l’ouverture confiante à Dieu, la solidarité concrète avec les pauvres, et l’opposition à des situations qui produisent la pauvreté481. Le Christ est le cœur de la réflexion 473. 474. 475. 476. 477. 478. 479. 480. 481.

Ibid., 42. Ibid., 43. Ibid., 44. Ibid., 40. Ibid., 44. Ibid. Ibid., 45. Cf. Documentos de Puebla, Document final, n° 1142-1143. Ibid., n° 1156.

690

CHAPITRE X

théologique de la troisième conférence générale de l’épiscopat latino-américain, la source de sa spiritualité et la référence ultime de son discours sur l’homme, la société et la libération482. Aucun théologien de la libération n’est marxiste au sens strict, ou «orthodoxe», du terme. La plupart croient possible de dissocier les aspects «scientifiques» du marxisme et ses aspects «métaphysiques». Tous doivent, cependant, au marxisme une vision de l’histoire dans laquelle nul progrès n’est pensable sans lutte483. Ils soutiennent qu’il est possible de prendre le parti des opprimés sans compromettre la mission de l’Église. Ils retiennent du marxisme le thème central de la priorité de la praxis. Sur le problème de la violence, la théologie de la libération n’est pas unanime. La plupart des auteurs refusent d’identifier la révolution pacifique prêchée par Jésus avec l’implacable révolution exigée par le marxisme. Mais la violence est considérée comme justifiée en certains cas. Il arrive que l’on relativise l’opposition de Jésus à la violence484. Lorsque le marxisme et la révolution socialiste cessèrent d’être l’objet primordial des débats latino-américains, la théologie de la libération évolua, pour se préoccuper davantage de la pratique des «communautés de base». Dans les années 80, la théologie de la libération tomba à plusieurs reprises sous le coup de la critique en provenance de Rome485. On lui reprocha d’admettre l’idée d’une violence nécessaire au progrès de l’histoire, d’accepter le concept de lutte des classes, d’identifier les pauvres de la Bible avec les victimes du capitalisme, etc. L’encyclique Sollicitudo rei socialis (1988) de Jean-Paul II donna cependant droit de cité à certains thèmes issus de la théologie de la libération, notamment à l’option préférentielle pour les pauvres. D’après des observateurs avertis, il manque à la théologie de la libération une réflexion théologique suffisamment approfondie sur les réalités sociales. Malgré tout, dès ses premiers textes (souvent mal lus), elle avait les moyens, chez ses meilleurs représentants en tout cas, d’éviter les ornières dans lesquelles des critiques trop hâtifs ont cru qu’elle tombait486. Elle n’ignorait pas qu’une libération intégrale comporte deux dimensions: la dimension sotériologique et la dimension éthico-sociale; et que la première ne peut être réduite à la seconde. Mais elle n’avait pas tort de rappeler que la dimension sotériologique se prolonge aussi en tâche libératrice, en exigence

482. 483. 484. 485. 486.

Cf. J. VAN NIEUWENHOVE (1986), 46. Cf. J. MILBANK (2007²), 780-781. Ibid., 781. Cf. R. GIBELLINI (1994), 433-436. Cf. J. MILBANK (2007²), 781.

LA CHRISTOLOGIE EN PERSPECTIVE CONTEXTUELLE

691

éthique487. Il s’agit d’une réflexion qui a progressé dans son élaboration, qui s’est faite plus prudente et ciblée dans les analyses sociales utilisées, qui a su se préciser et dans certains cas se corriger – en tenant compte aussi bien de l’évolution de la situation politico-sociale que de la controverse dont elle a été l’objet –, et qui a maintenu les liens nécessaires avec la communauté ecclésiale488. La fécondité de cette manière de faire de la théologie et son enracinement dans l’Église latino-américaine ne semblent guère niables489. 2. En Asie Toute étude de la christologie asiatique doit s’intéresser d’abord à l’Inde. De tous les pays d’Asie, c’est l’Inde qui a produit depuis plus d’un siècle le plus grand nombre de théologiens490. Mais les chrétiens, au nombre d’environ 20 millions, ne représentent même pas 3% de la population491. Surtout depuis les années 1960, les théologiens indiens tentent d’élaborer une christologie plus spécifiquement indienne492. Cette christologie s’est d’une part efforcée de prendre en compte le contexte religieux de l’Inde et, tout particulièrement, la présence massive de la tradition hindoue; elle a, d’autre part, cherché à dire la force libératrice du message de Jésus pour les pauvres493. Considérons d’abord la contribution de R. Panikkar, marquée par le double héritage du catholicisme et de l’hindouisme494. Dans son ouvrage intitulé The Unknown Christ of Hinduism (première édition en 1964)495, l’auteur soutient que la rencontre de l’hindouisme et du christianisme s’opère dans le Christ, qui n’est pas la propriété exclusive du christianisme, mais se trouve aussi présent (de manière cachée) dans l’hindouisme lui-même496. Panikkar réfléchit notamment sur le rapport entre Brahman (l’Absolu) et Ishvara, un rapport qu’il considère extrêmement significatif au regard de la christologie. La figure d’Ishvara représente la dimension personnelle de la divinité, sans être pour autant assimilée aux

487. 488. 489. 490. 491. 492. 493. 494. 495. 496.

Cf. R. GIBELLINI (1994), 438. Ibid., 438-439. Ibid., 439. Cf. M. FÉDOU (1998), 17. Ibid., 18. Ibid. Sur les christologies indiennes de la libération, cf. ibid., 63-96. Ibid., 36. Cf. R. PANIKKAR (1972). Ibid., 27-28, 42-47.

692

CHAPITRE X

divinités qui font objet d’un culte populaire497. C’est surtout la tradition du Vedânta qui permet de préciser la fonction d’Ishvara: Ishvara est la révélation de Brahman, il opère la création du monde, il est le Dieu qui «descend» et se manifeste sous la forme des avatâras. Il est en même temps distinct de Brahman et identique à lui498. La position médiatrice d’Ishvara est tellement paradoxale que les interprètes hindous ont eu tendance à privilégier un pôle ou un autre de la médiation. C’est ainsi que Shankara affirme fortement la différence entre Brahman et Ishvara; inversement, pour Râmânuja, Ishvara est réellement Brahman. Panikkar, lui, reconnaît dans la figure d’Ishvara une expression hindoue de ce que les chrétiens confessent à propos de Jésus-Christ comme vrai Dieu et vrai homme499. Panikkar admet cependant que le Christ vivant auquel croient les chrétiens ne saurait être placé tout à fait sur le même plan que l’Ishvara du Vedânta500. Le livre de 1964 a rapidement connu une grande notoriété. Dix-sept ans plus tard, Panikkar a publié une édition «revue et augmentée» de son ouvrage501. Si le corps du livre est resté pour l’essentiel le même, les nouvelles pages d’introduction portent la marque d’une évolution502. Pour Panikkar, le chrétien ne peut pas dire que «le Christ est seulement Jésus»503. Panikkar entend parler de cette réalité inconnue que les chrétiens appellent Christ, découverte au cœur de l’hindouisme, non comme lui étant étrangère mais comme son véritable principe de vie504. Même si le Christ est le Mystère, cependant le Mystère ne peut pas être totalement identifié avec le Christ. Cette Réalité suprême que les chrétiens appellent Christ, peut être également nommée Rama, Krishna ou Purusha505. La nouvelle édition du livre soulève des questions beaucoup plus radicales que la première506. Panikkar n’honore pas suffisamment ce qui fait, aux yeux de la foi chrétienne, la place unique du Christ dans l’histoire du salut. La principale déficience de sa christologie touche la relation du Christ à Jésus507. Si Panikkar considère que Christ est plus que Jésus, ce n’est pas seulement au sens où Jésus, de par les limites inhérentes à l’Incarnation, ne pouvait dans son existence historique 497. 498. 499. 500. 501. 502. 503. 504. 505. 506. 507.

Cf. M. FÉDOU (1998), 38. Ibid. Ibid., 40. Cf. R. PANIKKAR (1972), 162-163, 165. Cf. R. PANIKKAR (1972), 169-170; M. FÉDOU (1998), 41. Cf. R. PANIKKAR (1981). Cf. M. FÉDOU (1998), 42-43. Cf. R. PANIKKAR (1981), 14. Ibid., 19-20. Ibid., 22-29. Cf. M. FÉDOU (1998), 45-46. Cf. J. DUPUIS (1989), 238-245; (1997), 225-230.

LA CHRISTOLOGIE EN PERSPECTIVE CONTEXTUELLE

693

embrasser toutes les dimensions du Christ cosmique, c’est au sens où le Christ désigne la Réalité suprême ou le Mystère ultime qui, dans d’autres traditions, peut aussi bien recevoir d’autres appellations. Cette position revient à distendre le lien entre Jésus et le Christ. L’évolution de la pensée de Panikkar manifeste donc une excessive concession à la tradition hindoue508. La christologie du théologien protestant St. Samartha509 pose également difficulté510. Certes, l’auteur insiste à juste titre sur l’humanité historique de Jésus. Il y a là un correctif essentiel par rapport à d’autres christologies en contexte hindou511. Malheureusement, il prétend que le seul fait d’affirmer que Dieu s’est révélé seulement et une-fois-pourtoutes en Jésus est, comme tel, une forme d’exclusion à l’égard des autres croyants512. Samartha semble penser que Dieu ne s’est pas manifesté en Jésus de façon radicalement unique. Il est vrai que Jésus n’a pas épuisé dans sa seule existence toutes les manifestations possibles de la Divinité513. Cependant, Samartha ne voit pas assez que le Nouveau Testament témoigne d’une relation unique entre Jésus et Celui qu’il nomme son Père514. La christologie du théologien jésuite M. Amaladoss paraît plus équilibrée. Certes, sa position a parfois été rapprochée de celle, plus radicalement «théocentrique», de P. Knitter. Mais certains passages de son œuvre ont, sur ce point, levé toute ambiguïté et s’efforcent d’articuler explicitement «théocentrisme» et «christocentrisme»515. D’après Amaladoss, le pluralisme religieux ne peut pas reprendre telle quelle une «christologie d’en haut», notamment parce que celle-ci a favorisé une représentation «monophysite». Il faut reconnaître pleinement l’humanité de Jésus, ce qui implique l’aveu de ses limites historiques ou culturelles516. Mais Amaladoss prévient, mieux que Samartha, le danger d’unilatéralisme: il souligne que la critique de la christologie «d’en haut» ne doit pas conduire à relativiser la personne du Christ. Jésus-Christ n’est pas un simple prophète parmi d’autres ou un avatâra517. Pour Amaladoss, la position 508. Cf. M. FÉDOU (1998), 46-48. 509. Cf. S.J. SAMARTHA (1991). 510. Cf. M. FÉDOU (1998), 49-56. 511. Ibid., 54. 512. Ibid., 55. 513. Ibid., 56. 514. Ibid. 515. Ibid., 57. Cf. M. AMALADOSS (1997). 516. Cf. M. AMALADOSS (2000), 230s.; M. FÉDOU (1998), 58. 517. Cf. M. FÉDOU (1998), 58-59. Amaladoss indique explicitement qu’il se sépare sur ce point de la thèse de P. KNITTER (1987).

694

CHAPITRE X

«inclusiviste» reste cependant trop marquée par l’ecclésiocentrisme518. Le théologien jésuite reprend la formule de Panikkar: «le Christ est plus que Jésus», mais pas dans le même sens. Pour lui, la différence entre Jésus et le Christ n’implique point la relativisation du Jésus historique519, mais indique simplement la possibilité, pour d’autres croyants, d’être atteints par l’action universelle du Christ520. L’auteur situe finalement son approche entre inclusivisme et pluralisme: si elle est inclusiviste, ce n’est pas au sens où l’Église prétendrait annexer les non-chrétiens, ni au sens où la particularité historique de Jésus devrait être comme telle absolutisée, mais au sens où le mystère du Christ est vraiment universel et peut donc se communiquer à tout homme521; si elle est pluraliste, admettant une pluralité de manifestations divines dans l’histoire, c’est en reconnaissant que ces manifestations adviennent par le Verbe incarné522. Disons un mot sur la «christologie dalit». Les dalits, ce sont les «hors-castes», c’est-à-dire ces quelque 20% de la population indienne que le système des castes enferme dans la catégorie des «intouchables»523. Les dalits constituent une bonne partie de la population chrétienne524. Le mouvement dalit se présente comme un mouvement de libération, non seulement par rapport à l’hindouisme, mais aussi à l’intérieur même des Églises525. La christologie qui émerge de ce courant implique une prise de position critique par rapport aux tentatives de la théologie indienne pour se greffer sur la «tradition brahmihique». Elle montre aussi que l’analyse des réalités socio-économiques doit être complétée, en Inde, par l’analyse du système des castes. Il faut une théologie qui soit élaborée à partir des dalits. Pour le théologien protestant A.P. Nirmal, l’expérience des dalits leur donne accès au vrai visage de Jésus et de son Père. Jésus, comme Fils de l’homme, avait à rencontrer le mépris et la souffrance de la part de la tradition religieuse dominante. Il subit ces expériences comme prototype de tous les dalits526. C’est précisément à travers les plus faibles, les piétinés, que la gloire salvifique de Dieu s’est manifestée527.

518. 519. 520. 521. 522. 523. 524. 525. 526. 527.

Cf. M. FÉDOU (1998), 59. Cf. M. AMALADOSS (2000), 228. Cf. M. FÉDOU (1998), 60. Cf. M. AMALADOSS (2000), 220s. Cf. M. FÉDOU (1998), 61. Ibid., 86. Ibid., 81. Ibid. Ibid., 88. Ibid., 89.

LA CHRISTOLOGIE EN PERSPECTIVE CONTEXTUELLE

695

L’île de Ceylan (Sri Lanka) est confrontée à des problèmes spécifiques. Le bouddhisme theravada, présent sur cette terre depuis le IIIe siècle av. J.C., est ici la religion dominante: il est pratiqué par la majorité des Cingalais. L’hindouisme, lui, se rencontre principalement parmi les Tamouls (environ 22% de la population). Les chrétiens ne sont que 7% de la population (environ un million), avec une grande majorité de catholiques romains. Le jésuite sri lankais A. Pieris a fourni une contribution importante à la christologie528. La christologie de Pieris est directement marquée par le bouddhisme529. Mais elle souligne aussi que le Christ doit être source de libération pour les individus et pour les sociétés530. La pensée de Pieris doit beaucoup à la théologie latino-américaine de la libération. Mais elle s’en distingue par l’attention au monde des religions, le souci de prendre en compte leur présence massive dans le continent asiatique531. Loin de se replier sur eux-mêmes, insiste Pieris, les chrétiens doivent percevoir les éminentes valeurs dont ces religions sont porteuses. Mais il ne faut pas fermer les yeux sur ce qui, dans ces mêmes religions, est facteur d’injustice et d’oppression532. Pieris opère un diagnostic sur deux orientations qui, à ses yeux, ont commandé l’évolution de la christologie asiatique: le «Christ contre les religions» et le «Christ des religions»533. Chacune de ces orientations a connu trois phases successives. La phase I correspond à l’ère de l’expansion européenne en Asie. On voit en premier lieu se développer, contre les religions, la conception du «Christ colonialiste des missionnaires». À cette conception s’est opposée, à partir du XIXe siècle, une première version du modèle concurrent. Pieris évoque les débuts de la théorie selon laquelle le Christ est à l’œuvre dans toutes les religions534. Cette théologie oublie cependant le thème fondamental de toute théologie authentique: les pauvres. La phase II correspond à la fin des années 1960 et voit à nouveau s’opposer les deux modèles. L’accent sur un «Christ néo-colonialiste» met en avant la responsabilité des religions non chrétiennes dans le sous-développement. L’autre modèle s’appuie sur l’expérience des monastères (ashrams): ceux qui les fréquentent expriment leur solidarité avec les pauvres en même temps qu’avec leurs religions. Mais le modèle du «Christ ashramique» ne tient pas compte de la manière dont l’injustice se trouve inscrite dans 528. 529. 530. 531. 532. 533. 534.

Cf. A. PIERIS (1990). Cf. M. FÉDOU (1998), 98-99. Ibid., 100. Ibid., 101. Ibid. Ibid., 104. Ibid., 104-105.

696

CHAPITRE X

les structures de la société. La phase III démarre à la fin des années 1970. Le modèle du «Christ contre les religions» s’exprime dorénavant à travers les emprunts à la théologie latino-américaine de la libération (une théologie qui reste marquée par la critique marxiste de la religion)535. À quoi s’oppose, de l’autre côté, la théologie de l’inculturation, qui tient compte de la dimension positive de l’expérience religieuse en Asie, mais qui tend à oublier les aspects négatifs de celle-ci et l’exigence d’une transformation de la société dans le sens d’une plus grande justice536. D’après Pieris, il faut dépasser l’unilatéralisme de chaque modèle et montrer comment les religions ont en elles-mêmes des ressources de libération et, à l’inverse, des éléments qui doivent être dénoncés au nom de la justice. Pieris attire l’attention sur le double baptême de Jésus: dans le Jourdain et sur la croix537. Le premier suggère l’exigence d’une immersion dans les eaux baptismales de la religiosité asiatique538. Le second renvoie au Calvaire de la pauvreté asiatique539. Le chemin désigné par ce double baptême est aussi le chemin d’une christologie véritablement asiatique540. Si le christianisme a eu tant de difficulté à pénétrer en Asie, observe Pieris, c’est que, se trouvant partout confronté à de grandes religions, il n’a pas réellement pris acte de leur signification. Les chrétiens doivent accueillir le noyau sotériologique ou libérateur des religions non chrétiennes541. Cela ne signifie pas qu’un chrétien puisse admettre toutes les composantes d’une autre religion542. La religion asiatique comporte aussi des distorsions pécheresses et asservissantes. Il faut donc faire la différence entre le noyau authentique de la religion asiatique et ses formes perverties. Pieris écarte l’option qui consisterait à absolutiser le titre même de «Christ». La voie sera plutôt celle d’un «retour à Jésus» dans le contexte même des cultures et religions asiatiques543. En dépit de leurs formes aberrantes, toutes les grandes religions reconnaissent fondamentalement un «mystère du salut»544. Il s’exprime toujours à travers la représentation d’un «au-delà salvifique», d’une «médiation salvifique», et d’une «puissance salvatrice» qui est donnée à l’homme (ce qui correspond, du point de vue chrétien, à la révélation du Père, du Fils et de 535. 536. 537. 538. 539. 540. 541. 542. 543. 544.

Ibid., 105. Ibid., 106. Ibid. Ibid., 108. Ibid., 109. Ibid., 111. Ibid. Ibid., 112. Ibid. Ibid., 113.

LA CHRISTOLOGIE EN PERSPECTIVE CONTEXTUELLE

697

l’Esprit). C’est sur la deuxième dimension, celle de la «médiation salvifique», que pourra se greffer un langage pertinent sur la personne du Fils de Dieu; et ce langage aura été produit par une attention renouvelée à l’histoire de Jésus sur le fond du «mystère». La christologie sera suscitée par le récit de l’Évangile dans le contexte original de l’Asie, contexte inséparablement marqué par les grandes religions et par l’expérience de la pauvreté545. Pieris a réfléchi sur les conditions d’une rencontre fructueuse avec le bouddhisme. Gautama, note-t-il, est assis dans une sereine contemplation sous l’arbre de la connaissance, tandis que Jésus est douloureusement pendu sur l’arbre de l’amour546. Ici paraissent confrontées, sous leur forme la plus radicale, les deux grandes traditions spirituelles: d’un côté la gnôsis, de l’autre l’agapè. Malgré ce contraste, les chrétiens, en voulant être pauvres, recoupent le chemin de libération intérieure enseigné par le Bouddha. D’après Pieris, il faut éviter une opposition trop tranchée entre les deux religions: de même que le bouddhisme peut faire place à l’agapè, de même le christianisme est-il ouvert à la dimension de la sagesse547. La confrontation entre le «bouddhisme» et la «christologie» prend place au niveau de l’interprétation de l’expérience originelle. Selon Pieris, Jésus est certes unique, mais il y a confusion si l’on entend donner un caractère absolu à des titres comme «Christ» et «Fils de Dieu»548. Il faut considérer, en amont des titres, le mystère du salut qui se déploie, dans le christianisme, selon trois dimensions: la Source du salut (Theos), le Médium du salut (Logos) et la Force du salut (Pneuma). Or le bouddhisme rend compte lui aussi d’un mystère à trois dimensions. Les différences sont cependant très nettes: par exemple, la première dimension, dans le cas du bouddhisme, n’est pas comprise comme la source primordiale du salut mais comme le nirvâna final. Il y a certes des convergences, notamment à propos de la deuxième dimension: l’Absolu contient en son sein une auto-expression médiatrice que le bouddhisme appelle dharma, et que le christianisme nomme Logos549. Mais l’unicité de Jésus tient à ce que sa prétention à être le médium absolu du salut pour tous est démontrée sur la croix au niveau de l’agapè, et pas seulement de la gnôsis. La christologie complète ainsi la bouddhologie550. L’approche de Pieris a le mérite de montrer qu’il n’y a pas contradiction entre la perspective d’un dialogue interreligieux et la perspective de la solidarité 545. 546. 547. 548. 549. 550.

Ibid. Ibid., Ibid., Ibid., Ibid., Ibid.,

114-115. 115-116. 116. 117. 118.

698

CHAPITRE X

avec les pauvres. Ces deux courants doivent se corriger mutuellement: l’expérience de la religiosité asiatique permet d’enrichir une compréhension trop étroitement sociale de la libération, tandis que l’attention à la justice invite à discerner la face asservissante et la face libératrice des grandes religions551. En ce qui concerne la question de l’unicité de Jésus, il convient de préciser que Pieris ne met pas en cause celle-ci, mais le fait de donner un caractère absolu à des titres comme «Christ» et «Fils de Dieu» – alors que d’autres titres pourraient également permettre, à partir des traditions asiatiques, d’exprimer de façon originale l’identité unique de Jésus552. Pour Pieris, la christologie n’est pas la simple explicitation d’une expérience déjà thématisée dans les religions asiatiques. On peut cependant considérer comme un point discutable la corrélation que l’auteur essaie d’établir entre les trois dimensions du mystère salvifique qui sont reconnues par le christianisme et celles discernées par le bouddhisme. En ce qui concerne la christologie en particulier, on a fait remarquer qu’il n’est pas possible de poser simplement une équivalence entre l’auto-expression médiatrice qu’évoque le dharma et celle que représente le Logos553. Contrairement au reste du continent asiatique, les Philippines – qui n’avaient pas été atteintes par l’hindouisme ou le bouddhisme – ont été massivement gagnées par le christianisme. La religion catholique s’implanta très fortement avec la colonisation espagnole554. La période de colonisation américaine (1898-1946) fut marquée par un certain nombre de conversions au protestantisme, mais l’héritage du catholicisme resta dominant555. La population totale comprend actuellement, à côté d’une petite minorité de musulmans, plus de 90% de chrétiens (85% de catholiques et 6% de protestants). L’empreinte des images du Christ qui se sont imposées dans la longue phase de la colonisation espagnole reste aujourd’hui très profonde556. Mais une autre orientation, de plus en plus présente, cherche à rendre la société plus juste et plus humaine, et n’hésite pas à critiquer certaines ambiguïtés (notamment une conception fataliste) de la religiosité populaire557. Le théologien méthodiste E. Nacpil a mis en valeur l’importance de la sécularisation et le pouvoir libérateur de l’Évangile558. De son côté, l’exégète C. Abesamis a cherché à donner au 551. 552. 553. 554. 555. 556. 557. 558.

Ibid., 119. Ibid., 121. Ibid., 122. Ibid., 123. Ibid., 124. Ibid., 124-129. Ibid., 129. Ibid.

LA CHRISTOLOGIE EN PERSPECTIVE CONTEXTUELLE

699

thème de la libération son enracinement scripturaire559. Chez certains auteurs, on retrouve des insistances bien connues de la théologie de la libération. Mais l’apport propre des Philippines s’exprime notamment dans la «théologie de la lutte». Celle-ci a pour père E. de la Torre, qui a dénoncé les perceptions du Christ qui entretiennent la résignation, et plaidé pour que le peuple prenne conscience de son oppression et s’engage, par fidélité au message de Jésus, dans une lutte pour sa propre libération560. D’après L. Dingayan, une «christologie de la lutte» ne saurait être l’œuvre des seuls théologiens, mais implique la participation de tous ceux qui, conscients de la pauvreté et des injustices ambiantes, s’opposent à celles-ci561. La «christologie de la lutte» représente une version particulière de la théologie de la libération. L’originalité de la christologie élaborée aux Philippines réside surtout dans la coexistence entre deux tendances: celle qui réfléchit sur les images du Christ dans la piété populaire, et celle qui insiste surtout sur la transformation de la société et la libération des pauvres562. Il est heureux que la dévotion héritée du passé soit purifiée à la lumière des exigences de la justice et de la lutte contre l’oppression, si fortement perçues par les courants de libération563. Mais ceux-ci ne sauraient simplement se substituer aux formes implicites de christologie que présuppose la dévotion traditionnelle des Philippins, notamment la dévotion au Christ souffrant564. Faire en sorte qu’il n’y ait pas nécessairement opposition, mais fécondation mutuelle, entre l’image du Crucifié et l’image du Christ luttant pour la justice et libérateur des pauvres, tel pourrait être aujourd’hui un apport original des Philippines à la christologie d’Asie565. En Corée – malgré l’importance de sa tradition confucéenne et de sa tradition bouddhiste –, le christianisme a connu une croissance très remarquable: les chrétiens représentent environ 25% de la population566. En ce qui concerne la christologie, il convient de parler surtout de la «théologie du minjung». Le minjung signifie littéralement «la masse du peuple». Plus précisément, la formule désigne le peuple opprimé. La «théologie du minjung» peut être définie comme la théologie des opprimés dans la situation coréenne567. Les origines de ce courant remontent 559. 560. 561. 562. 563. 564. 565. 566. 567.

Ibid., Ibid., Ibid., Ibid., Ibid., Ibid., Ibid., Ibid., Ibid.,

130. 131-132. 132. 134-135. 136. 125s. 136. 123. 137.

700

CHAPITRE X

aux années 1920. À l’époque, un groupe de jeunes presbytériens s’opposait à l’attitude dominante de l’Église coréenne vis-à-vis du peuple568. Mais c’est dans les années 1970 que la «théologie du minjung» s’est vraiment développée569. Au terme minjung doit être associé le terme de han. Ce dernier mot exprime un sentiment d’amertume, une profonde conscience des injustices accumulées570. La théologie du minjung privilégie dans sa réflexion le thème de la délivrance apportée par JésusChrist571. La «christologie du minjung» s’est avant tout élaborée à l’intérieur du monde protestant572. On peut considérer Byung-Mu Ahn comme l’un des pionniers de cette christologie. Exégète de métier, il souligne que l’événement-Jésus ne peut pas être seulement considéré à partir du kérygme. Il privilégie la tradition narrative573. Le récit, dit-il, a dû prendre d’abord la forme d’une rumeur. Celle-ci s’enracine dans une situation marquée par l’oppression sociopolitique. Elle n’est pas simplement une histoire sur un événement passé, mais un témoignage rendu à la situation existentielle d’un groupe opprimé574. Ahn insiste sur le lien profond qui unit Jésus au minjung. Le Christ mange et boit avec les gens du minjung. Il s’identifie avec le minjung575. L’auteur considère que la souffrance de Jésus est le cœur de la christologie576. Les gens du minjung voient que leur propre état de vie coïncide avec l’histoire de la souffrance de Jésus577. On peut considérer la «christologie du minjung» comme une christologie de la libération en contexte coréen. Ce qui fait la force d’un tel courant, c’est son enracinement dans la situation d’un peuple qui a connu différentes formes d’oppression sociale, politique et culturelle578. Il oriente vers un engagement très déterminé en faveur d’une société plus juste et plus humaine579. Il a fait cependant l’objet de plusieurs critiques. D’après certains, il fait trop facilement place à des éléments de traditions confucéennes ou chamanistes qui ne sont pas toujours compatibles avec la foi chrétienne580. D’autres observateurs remarquent que ce courant peut être 568. Ibid. 569. Ibid., 138. 570. Ibid. 571. Ibid., 139. 572. Ibid. 573. Ibid., 140. 574. Ibid., 140-141. 575. Ibid., 143. 576. Ibid., 144. 577. Ibid. 578. Ibid., 145. 579. Ibid., 146. 580. Les premiers royaumes coréens étaient chamanistes; du VIIe au XIVe siècle une civilisation bouddhiste florissante leur a fait suite; mais c’est enfin le confucianisme qui

LA CHRISTOLOGIE EN PERSPECTIVE CONTEXTUELLE

701

victime d’unilatéralité, en oubliant que les membres du minjung sont eux aussi pécheurs et que l’amour de Dieu, s’il se porte de façon «préférentielle» sur les pauvres, n’est pas pour autant un amour «exclusif» de ces pauvres581. On note aussi que cette approche court le danger de laisser croire que l’expérience du minjung est la norme absolue de la théologie, au risque de lui subordonner l’autorité de l’Écriture. Signalons enfin que, pour M. Fédou, la démarche de B.-M. Ahn durcit trop la distinction entre la tradition kérygmatique et la tradition narrative582. Disons un mot rapide d’un auteur comme Heup Young Kim. Il a réfléchi sur les liens entre christologie et confucianisme; plus précisément, il compare la notion confucéenne de jen (bienveillance, vertu d’humanité) et la notion chrétienne d’agapè583. D’après Kim, une «christologie confucéenne» devrait penser Jésus-Christ comme le paradigme de l’humanité réalisant l’union du jen et de l’agapè584. En ce qui concerne le bouddhisme, il est clair que le «bouddhocentrisme» peut entrer en concurrence avec le christianisme585. En Corée, le christianisme doit certes prendre en compte l’héritage multiséculaire de ce peuple, mais il doit faire en même temps résonner, sur le fond d’un tel héritage, la voix unique du Christ et de son Évangile586. Vu la situation politique de la Chine continentale depuis plusieurs décennies, c’est plutôt à Taïwan qu’on peut découvrir un certain nombre de contributions à la recherche christologique587. Bien que la théologie élaborée en contexte chinois n’ait pas encore produit de synthèse susceptible d’influencer de manière significative les théologies poursuivies en d’autres contextes, on peut discerner la présence d’un certain nombre de questions ou de thèmes qui déterminent le champ de la théologie chinoise588. Il convient de signaler le problème de la langue: on trouve difficilement des équivalents occidentaux aux termes de base de la pensée chinoise589. Il faut évoquer aussi l’existence d’un canon d’écrits chinois: a dominé la culture coréenne du XIVe jusqu’au début du XXe siècle. Ces trois traditions religieuses font partie intégrante de l’éthos coréen sur lequel se greffe aujourd’hui le christianisme (ibid., 150). 581. Ibid., 146. 582. Ibid. 583. Ibid., 151. 584. Ibid., 152-153. Signalons que, dès le XVIIe siècle, un lettré confucéen avait présenté Jésus-Christ comme Celui qui, venant de Dieu, avait parfaitement réalisé l’idéal confucéen de l’homme parfait. Cf. J. SANGBAI RI (1979). 585. Cf. M. FÉDOU (1998), 154. 586. Ibid., 155. 587. Ibid., 157. Cf. B. VERMANDER (1995), 677-678. 588. Cf. B. VERMANDER (1995), 670. 589. Ibid., 672-673. Cf. M. FÉDOU (1998), 162.

702

CHAPITRE X

le canon des Cinq Classiques et les Quatre Livres qui complètent les Classiques590. Les premiers lettrés convertis au XVIIIe siècle virent dans la doctrine chrétienne l’accomplissement de ce qui était contenu dans les Cinq Classiques. Les théologiens récents se fondent plutôt sur les Quatre Livres et font largement appel à Zhu Xi (qui relut les livres anciens en unifiant leur sens autour d’un principe de raison)591. Dans ce contexte, la théologie prend d’abord la forme d’une discussion avec certains concepts fondamentaux de la culture chinoise592. On connaît les débats provoqués – depuis l’époque de Matteo Ricci – par l’application des mots Tian (Ciel) et Shangdi (Seigneur d’en haut) au Dieu révélé dans la Bible. Les écrits des théologiens récents témoignent cependant d’un déplacement vers des interrogations plus directement christologiques. En témoigne l’intérêt pour le terme de «Voie» (Tao): central dans la tradition taoïste, ce terme est également présent dans la tradition confucéenne; pour celle-ci, le Tao, c’est «ce qui rend toutes choses conformes à la nature du Ciel». Un tel terme a été souvent rapproché du mot Logos. Mais à la différence du Dieu de Jésus-Christ, le Ciel de la sagesse chinoise ne parle pas, et le Tao ne s’exprime pas en paroles. Cependant, la parole de Jésus, qui se donne lui-même à connaître comme Voie, est souvent rappelée par les théologiens chinois pour y trouver l’accomplissement du passage de la «voie de l’homme» à la «voie du Ciel»593. Une autre notion chinoise est parfois invoquée dans la perspective d’une réflexion christologique: la notion de xiao, couramment traduite par «piété filiale». Cette notion peut en effet jeter un éclairage spécifique sur la relation unissant Jésus à son Père. Mais B. Vermander n’a pas tort de noter deux problèmes que soulève cette transposition. Le premier provient de l’accent porté sur la transmission de la vie; il fait de l’interruption de cette transmission le plus grand péché contre la piété filiale. Rien n’est alors plus difficile à comprendre que le sens du célibat pour le Royaume. Le second problème a trait à l’insuffisance de la notion chinoise traditionnelle du rapport du fils à son père à rendre compte de la relation qui, en Jésus, s’instaure entre l’homme et le Père594. Un autre élément de la sagesse traditionnelle qui doit être pris en compte en christologie mais qui, là encore, n’est pas sans poser difficulté, c’est l’idéal de la vertu (de ou daode), cette rectitude intérieure qui, tout naturellement, ordonne les actions. D’un côté, cette tradition prédispose à percevoir dans le saint confucéen comme 590. 591. 592. 593. 594.

Cf. B. VERMANDER (1995), 674; M. FÉDOU (1998), 163. Cf. B. VERMANDER (1995), 675-676. Cf. M. FÉDOU (1998), 164. Ibid. Cf. B. VERMANDER (1995), 686; M. FÉDOU (1998), 164.

LA CHRISTOLOGIE EN PERSPECTIVE CONTEXTUELLE

703

une préfiguration de Jésus; de l’autre, cependant, la référence à la vertu risque, au nom d’une culture chinoise de l’innocence, de favoriser une certaine relativisation du péché595. En plus des notions traditionnelles de «voie», de «piété filiale» et de «vertu», il est une autre qui, depuis le début des années 1980, prend une importance croissante: la notion de qi596. Ce mot désigne le souffle, la respiration, l’énergie vitale597. On a insisté sur l’intérêt de cette notion pour la pneumatologie, mais aussi pour la christologie. Les Chinois s’expliquent très facilement le qi émanant de Jésus. Dieu est la source du qi. Jésus-Christ en est l’origine immédiate. Il possède la plénitude du qi spirituel. Le qi de Jésus se tient en très profonde communion avec le qi du Dieu caché. Si quelqu’un a réellement permis au qi de devenir visible en ce monde, observe A. Chang, c’est certainement Jésus-Christ. Son qi tend le pont entre le Ciel et la Terre598. Il est aisé, note B. Vermander, de rapprocher le qi de la «force» qui sort de Jésus, évoquée par les évangélistes, et de faire du Christ l’homme habité en plénitude par le qi599. Tout ne se limite cependant pas, en christologie chinoise, aux discussions avec les thèmes et concepts hérités de la tradition confucéenne et taoïste600. B. Vermander relève deux tentatives pour dépasser les débats de ce type, l’une dans la ligne d’une «théologie spirituelle», l’autre dans la perspective d’une «théologie narrative»601. La première tentative se réfère à la tradition bouddhiste; mais elle ne retient guère de celle-ci que les seuls éléments déjà réinterprétés par la tradition néo-confucéenne602. Un auteur comme J. Chiang Yao-shan considère l’idéal d’une disparition finale du «moi» comme le point essentiel sur lequel le bouddhisme se sépare du christianisme. Il juge en même temps que cet idéal n’appartient pas au bouddhisme originel. Celui-ci aurait avant tout préconisé un retour au véritable «moi». De son côté, A. Chang estime que l’incompatibilité la plus fondamentale entre christianisme et bouddhisme remonte au contraire à la source même des deux traditions: c’est l’enseignement originel du Bouddha qui souligne la perspective d’une disparition finale603. La tentative qui adopte la démarche de la «théologie narrative» 595. 596. 597. 598. 599. 600. 601. 602. 603.

Cf. B. VERMANDER (1995), 687-689. Cf. M. FÉDOU (1998), 166. Cf. B. VERMANDER (1995), 690. Cf. A. CHANG (1984), 103-137; M. FÉDOU (1998), 166-167. Cf. B. VERMANDER (1995), 692-693. Cf. M. FÉDOU (1998), 169. Cf. B. VERMANDER (1995), 681. Ibid., 862. Ibid., 862-863. Cf. M. FÉDOU (1998), 170.

704

CHAPITRE X

est commandée par l’idée d’une histoire du salut en monde chinois. A. Chang suggère que Confucius a reçu une révélation surnaturelle, qu’il eut la mission de propager la Voie du Ciel, qu’il est donc un prophète dans l’histoire du salut604. De même M. Fang attire l’attention sur la portée évangélique de certaines vertus confucéennes et sur la parenté entre la mission de Confucius et la mission des prophètes605. Mais la théologie narrative ne peut être mise en œuvre à n’importe quel prix. Fang dénonce les risques d’une lecture trop immédiate de la culture chinoise à la lumière de l’histoire du salut; et il rappelle qu’il importe de faire vraiment droit à la force purificatrice de l’Évangile606. Le théologien protestant Choan-Seng Song a insisté sur le rôle de la christologie dans la rencontre avec les religions orientales607. Il rappelle d’abord que l’hindouisme et la religion chinoise posent au christianisme des questions radicales608: d’un côté, les hindous, de par leur vision pessimiste du samsâra, discréditent ce qui est particulier, historique et cosmique, en sorte que, même s’ils reconnaissent la grandeur de Jésus, ils ne voient en lui qu’une puissance divine parmi d’autres et non pas le Dieu incarné; de l’autre côté, la «religion chinoise» est avant tout une religion de l’homme, portée par une vision optimiste du monde et de son harmonie intime; elle présente donc des points de contact avec le message éthique de l’Évangile; mais elle s’avère en même temps autosuffisante et, comme telle, ne permet pas d’honorer le contenu proprement théologique de la Révélation chrétienne. Song souligne alors que les chrétiens ne peuvent relever ces défis qu’en se concentrant sur la christologie. Le Nouveau Testament gravite tout entier autour de la Révélation du Verbe fait chair; c’est donc de cette Révélation que les chrétiens doivent témoigner auprès des religions asiatiques. C’est à partir de la réalité chrétienne, qu’ils rencontreront la religiosité indienne panthéiste et la concentration chinoise sur l’humain. Le nirvâna indien sera questionné à la lumière de Jésus-Christ en tant qu’Être en Acte, et le Tao chinois sera exposé à la majesté transcendante de l’Être en Acte. À partir de cette rencontre, la vision pessimiste de l’Inde sur le monde comme samsâra sera brisée et rachetée par l’action de Dieu à travers l’Incarnation; tandis que la vision optimiste de la Chine sur le monde, 604. Cf. B. VERMANDER (1995), 866-867; M. FÉDOU (1998), 171. 605. Cf. B. VERMANDER (1995), 867. 606. Ibid., 867-869. Cf. M. FÉDOU (1998), 171-172. 607. Cf. C.S. SONG (1964), 13-31. 608. Lorsque Song parle de «religion chinoise», il ne précise pas directement s’il pense plutôt au confucianisme, au taoïsme ou au bouddhisme. Certains passages montrent qu’il envisage avant tout le confucianisme, mais aussi les deux autres religions en tant qu’elles sont impliquées dans la culture chinoise. Cf. M. FÉDOU (1998), 173, note 2.

LA CHRISTOLOGIE EN PERSPECTIVE CONTEXTUELLE

705

comme ayant sa propre harmonie interne, sera ébranlée dans son autosuffisance par l’annonce chrétienne de la Rédemption, qui nous montre la profonde disharmonie du monde609. Il y a là une exigence de mort pour les traditions orientales, mais aussi une promesse de résurrection610. L’hindouisme promet bien une délivrance; mais celle-ci est absorption de soi dans l’unité avec Brahman. La tradition biblique récuse cette dépersonnalisation et invite plutôt l’homme à une relation personnelle avec Dieu, relation qui est restaurée par le Christ à travers son œuvre rédemptrice. La tradition chinoise fait place, dans l’ordre des relations humaines, à l’expérience d’un amour qui est en même temps souffrance; mais elle a à reconnaître que Jésus-Christ est l’incarnation humaine d’un Dieu qui est capable d’aimer et de souffrir pour le monde. Jésus-Christ, conclut Song, nous montre le Dieu qui fait tout le chemin vers l’Orient dans l’Être et l’Acte de son propre Fils, non pas pour condamner la culture orientale, mais pour la racheter611. Le Japon ne comprend qu’une toute petite minorité de chrétiens (moins de 1% de la population); il est bien davantage marqué par le shintoïsme et surtout par le bouddhisme (auquel sot attachés, aujourd’hui même, les quatre cinquièmes du peuple japonais). Mais malgré son aspect très minoritaire, le christianisme a ici produit plus de théologiens que les autres pays asiatiques, à l’exception de l’Inde612. Cela s’explique entre autres par l’intérêt que les chrétiens japonais ont porté à la théologie allemande du XXe siècle – même s’ils entendent aujourd’hui se libérer de celle-ci613. Cela s’explique également par leur attention à l’histoire politique de leur pays à l’époque moderne. Il faut signaler enfin la confrontation avec le bouddhisme, qui suscite chez certains chrétiens une intense réflexion sur l’identité même du Dieu de Jésus-Christ614. Dans ce qui suit, nous parlerons d’abord de K. Kitamori, puis de K. Koyama, et enfin des évolutions récentes de la christologie japonaise. Le théologien luthérien Kazoh Kitamori a publié en 1946 la première œuvre originale d’un théologien japonais dans le champ de la théologie systématique. Son livre invitait à un nouveau regard sur le Dieu de Jésus-Christ comme «Dieu en douleur»615. Il allait connaître un grand 609. Cf. C.S. SONG (1964), 28-29. 610. Cf. M. FÉDOU (1998), 174-175. 611. Cf. C.S. SONG (1964), 31. Song est aussi l’auteur d’une vaste «trilogie de l’histoire de Jésus» dont le titre général est La Croix dans le monde du Lotus. Cf. C.S. SONG (1990); (1993); (1994). Sur la trilogie de Song, voir M. FÉDOU (1998), 180-200. 612. Cf. M. FÉDOU (1998), 201. 613. Ibid., 201-202. 614. Ibid., 202. 615. Cf. K. KITAMORI (1972).

706

CHAPITRE X

retentissement. Pour Kitamori, le Dieu de la Bible est un Dieu qui veut aimer l’objet même de sa colère, ce qui se manifeste dans l’événement de la Croix. Au Golgotha, le Dieu qui doit livrer le pécheur à la mort lutte contre le Dieu qui aime le pécheur. Pour Kitamori, la douleur n’était pas seulement la douleur du Christ sur la Croix mais, à travers celle-ci, la douleur de Dieu même616. Là où la théologie libérale du XIXe siècle avait fortement insisté sur le message évangélique de l’amour, Kitamori soulignait que l’amour de Dieu était médiatisé par une radicale douleur. Et là où la théologie dialectique du XXe siècle avait posé une infinie distance entre Dieu et le monde, Kitamori soutenait qu’il fallait présenter la douleur comme faisant partie de l’essence même de Dieu617. On a parfois reproché à Kitamori une tendance au «patripassianisme». Cependant, il distingue Dieu le Fils, qui souffre et meurt sur la croix, et Dieu le Père, qui souffre à cause de la mort de son Fils. Certains ont critiqué l’attitude trop bienveillante de Kitamori à l’égard de la tradition culturelle du Japon. Il reste que son livre a marqué une date dans l’histoire de la théologie japonaise618. Le théologien protestant Kosuke Koyama cherche à pratiquer une «théologie d’en bas», au prix d’un dépouillement théologique que l’auteur met en rapport avec la passion du Christ619. Il insiste sur le contexte de toute réflexion théologique. Koyama a été missionnaire en Thaïlande, puis enseignant à Singapour et en Nouvelle-Zélande, enfin professeur à l’Union Theological Seminary de New York620. On ne trouve pas chez lui l’exposé d’une théologie «systématique»; mais ses écrits contiennent une christologie originale et profonde621. Koyama n’ignore pas les débats théoriques; mais il met l’accent sur le centre de toute théologie: la découverte de Jésus, l’écoute de son message, l’attachement à sa personne – et cela dans la situation concrète où l’homme se trouve rejoint par l’Évangile622. Le Dieu de Jésus-Christ est un Dieu qui se révèle dans l’histoire. Koyama oppose cette conviction à l’orientation dominante de la culture thaïe. L’idéel bouddhiste a ici favorisé un état d’esprit qui tend à négliger l’histoire. Or, selon la Bible, c’est bien l’histoire qui est le lieu de la Révélation. Le lien du Dieu biblique à l’histoire apparaît pleinement dans l’Incarnation de Jésus-Christ623. Cette mise en valeur de l’histoire est 616. 617. 618. 619. 620. 621. 622. 623.

Cf. M. FÉDOU (1998), 203-204. Ibid., 205. Ibid. Ibid., 206-208. Ibid., 208-209. Cf. K. KOYAMA (1974); (1976); (1979). Cf. M. FÉDOU (1998), 210. Ibid., 211.

LA CHRISTOLOGIE EN PERSPECTIVE CONTEXTUELLE

707

en même temps une mise en valeur du «je», du sujet humain qui est appelé à faire alliance avec Dieu624. Le Dieu-Alliance a pour but, non pas l’élimination du «je», mais la restauration et la résurrection du «je». Dieu n’est pas orienté dans le sens du nirvâna. Le «je» dont il est ici question n’est pas un «je» fermé sur lui-même, mais un «je» qui se tient «devant Dieu» et qui cherche à accomplir dans l’histoire la volonté de Dieu. Koyama prend vigoureusement position contre ce qui, dans les cultures ou religions d’Asie, tend à faire passer le «moi» pour une illusion. Le Dieu de la Bible offre à chacun un salut personnel625. Nous sommes ici aux antipodes de la doctrine bouddhique de l’anatta626. Koyama insiste sur ce qu’il appelle la neighbourology: il s’agit de reconnaître que nous devons être accueillants vis-à-vis de l’expérience et du langage de nos prochains pour être en mesure de leur parler du Christ627. Koyama rappelle que la proximité de Jésus a pris la forme paradoxale de la mort sur la croix. La théologie de Koyama est, dans une large mesure, une théologie de la Croix. On constate ici sa dette à l’égard de Kitamori, dont il a suivi l’enseignement628. Koyama cherche cependant à préciser la théologie de son maître. Il met spécialement en valeur le thème d’une «analogie de la souffrance»: partout où la douleur humaine est présente, l’homme qui est plongé dans cette douleur se trouve, qu’il le sache ou non, «embrassé» par l’amour souffrant de Dieu629. Qu’il s’agisse de l’existence la plus ordinaire, du travail théologique, de l’engagement œcuménique ou des tâches missionnaires, la fidélité à la Croix doit le plus possible imprégner le cœur du disciple. Koyama forge pour cela la formule crucified mind qui peut être considérée (avec le terme neighbourology) comme l’expression la plus caractéristique de sa pensée630. La présence chrétienne dans le monde doit être une «présence trébuchante» – prévenant ainsi le danger du triomphalisme –, une «présence inconfortable», car participant à la souffrance endurée par le Christ, et une «présence serve» (ce qui ne s’oppose pas à la vraie liberté des serviteurs de Dieu). Notons au passage que l’influence de la tradition luthérienne est très marquée dans l’œuvre de Koyama631. L’existence du chrétien est éminemment paradoxale, parce qu’il y va de sa conformité

624. 625. 626. 627. 628. 629. 630. 631.

Ibid., Ibid. Ibid., Ibid., Ibid., Ibid., Ibid., Ibid.,

212. 213. 215-216. 210, 217. 217. 220. 228.

708

CHAPITRE X

au Christ632. Dans son ouvrage sur «le mont Fuji et le mont Sinaï», Koyama réfléchit sur le rapport entre la spiritualité asiatique et la spiritualité biblique633. Il s’agit de quitter le monde «polythéiste» et «cosmologique» que symbolise le mont Fuji, pour se tourner vers le monde «monothéiste» et «eschatologique» que représente la tradition du Sinaï634. Dans la perspective culturelle du Japon (et de l’ensemble de la perception asiatique»), observe Koyama, la continuité est éprouvée comme plus créative que la discontinuité635. La tradition biblique, au contraire, souligne que Dieu et l’humanité ne sont pas continus, que le salut n’est pas une simple perpétuation de la vie à travers les générations. Aussi Koyama porte-t-il un regard critique sur sa propre culture, notamment sur l’orientation cosmologique de celle-ci et sur son culte de l’empereur636. Il dénonce sa complicité avec l’idolâtrie. Il n’hésite pas à juger, à la lumière de la Bible, l’histoire politique du Japon et en particulier son implication dans la Seconde Guerre mondiale637. Selon Koyama, c’est le «Christ rompu» qui est à même de guérir le monde. Jésus a établi sa centralité en allant à la périphérie638. L’amour divin se manifeste dans son passage à un lieu éloigné de l’honneur et de la puissance; ce lieu est la Croix639. Koyama veut faire retentir dans l’univers de l’Asie le Verbum Crucis (1 Co 1,18-25)640. Durant les dernières décennies, la théologie japonaise s’est engagée dans de nouvelles directions641. On peut signaler l’émergence d’une christologie japonaise de la libération et le développement d’un courant qui cherche à s’affranchir de la théologie allemande et qui se réfère davantage au bouddhisme642. La première ligne est représentée notamment par T. Kuribayashi, qui a analysé la situation d’un groupe de «hors-caste» au Japon (les Burakumin). Ceux-ci ont choisi de prendre la couronne d’épines de Jésus comme symbole de leurs propres souffrances643. Le symbole signifie que Dieu est le Dieu des «hors-caste», qu’il est de leur côté. Une véritable «théologie de la couronne d’épines» doit rejeter toute approche qui entretiendrait des situations d’oppression. 632. 633. 634. 635. 636. 637. 638. 639. 640. 641. 642. 643.

Ibid., 222. Cf. K. KOYAMA (1984). Cf. M. FÉDOU (1998), 223. Ibid., 224. Ibid., 225. Ibid., 228-229. Ibid., 225. Ibid. Ibid., 228. Ibid., 229. Ibid., 230. Ibid., 230-231.

LA CHRISTOLOGIE EN PERSPECTIVE CONTEXTUELLE

709

Pour Kuribayashi, Jésus peut être vraiment désigné comme «Celui qui est couronné d’épines». Ce titre montre que Jésus souffre avec les horscaste, et il indique aussi qu’il est leur Libérateur (au sens où sa «bonne nouvelle» est orientée vers la transformation des structures marquées par l’injustice). On a reproché à Kuribayashi d’insister unilatéralement sur la justice sociale. Mais il est opportun que cette voix existe, surtout dans une situation où le christianisme, de par les exigences de sa confrontation avec le bouddhisme, pourrait être enclin à privilégier la dimension de l’intériorité644. La seconde orientation qui marque la christologie japonaise depuis les années 1970 est notamment représentée par S. Yagi, dont nous avons déjà parlé (cf. supra, chap. X/I, 3). Pour finir, il convient de dire quelques mots sur deux théologiens catholiques, W. Johnston et J. Kadowaki. Johnston est d’origine occidentale, mais il a acquis une très profonde familiarité avec la tradition japonaise du zen645. À première vue, observet-il, le mystère de l’incarnation paraît incompatible avec la pratique orientale. Mais la confrontation avec la tradition zen, estime Johnston, n’autorise pas à penser que le christianisme, en tant que religion de l’incarnation, interdirait le dépassement de l’imagination et de la méditation discursive646. L’incarnation, insiste Johnston, n’est pas seulement la venue du Verbe de Dieu dans un temps donné de l’histoire: si Dieu s’est uni au genre humain, c’est pour que tout être devienne à son tour un «autre Christ» – ce qui, dans le cas de l’expérience mystique, implique le dépassement de la prière discursive647. Le mystique chrétien est celui qui, par la perte de soi-même et l’expérience du vide, laisse le Christ jaillir à l’intérieur de son âme au point de pouvoir confesser: «Ce n’est plus moi qui vis»648. J. Kadowaki a proposé une «théologie de la Voie» qui repose sur trois fondements: d’abord le fondement des religions orientales, étant donné l’importance du terme de tao (do en langue japonaise); ensuite le fondement de la tradition biblique, car le terme de «voie» et les mots qui lui sont liés tiennent une place importante dans les textes de l’Ancien et du Nouveau Testament; enfin le fondement de l’inculturation649. Le projet de Kadowaki n’est pas d’élaborer un traité de christologie, mais plutôt

644. 645. 646. 647. 648. 649.

Ibid., 231-232. Ibid., 241. Ibid., 243. Ibid. Ibid. Ibid., 244.

710

CHAPITRE X

de conduire les lecteurs à une rencontre existentielle avec Jésus650. D’après Kadowaki, Jésus est «la Voie» parce qu’il est la Vérité, et parce que le Père lui donne la Vie pour qu’il puisse lui-même la donner à ceux qui croient en Lui651. La contribution de Kadowaki a le grand intérêt de relire les évangiles autour d’une notion qui est réellement appliquée à Jésus dans Jean et qui en même temps a de très profondes résonances dans les traditions de l’Extrême-Orient652. Comme le remarque M. Fédou, les christologies asiatiques exigent des théologiens occidentaux beaucoup plus qu’un intérêt superficiel; elles demandent la reconnaissance pour ce qu’elles sont – des tentatives de théologiens chrétiens pour penser le Christ dans le contexte de leur continent653. Les christologies asiatiques attestent que Jésus-Christ a commencé d’être présent de manière significative dans cette partie du monde; elles rendent ainsi hommage à l’universalité du Christ654. Ces christologies se caractérisent par un sens aigu du Mystère. Parfois, elles courent, certes, le risque de relativiser la portée unique de l’Incarnation. Mais ce n’est pas à tort qu’elles dénoncent l’étroitesse des présentations «exclusivistes» de la religion chrétienne655. Parmi les christologies asiatiques, certaines insistent fortement sur l’humanité de Jésus et sur sa présence aux groupes défavorisés; on songe ici à la christologie dalit de l’Inde, à la christologie minjung en Corée, etc.656. Par ailleurs, les images de Jésus qui se développent à la faveur du dialogue avec les grandes spiritualités de l’Asie (par exemple, Jésus comme «gourou», Jésus habité par le qi, etc.) ne sont pas sans intérêt. Il est vrai qu’aucune d’elles n’est en elle-même suffisante; mais elles montrent que le Christ peut être nommé de façon expressive dans le contexte de l’Asie657. Même si le christianisme est très minoritaire dans ce continent, les christologies évoquées attestent vraiment que Jésus-Christ peut «parler» aux Asiatiques dans le contexte de leur propre culture658. L’histoire de sa «réception» proprement asiatique a désormais pris un remarquable essor659. Les christologies asiatiques doivent bien être «inculturées». Mais elles ne sauraient être pour autant dépendantes des cultures locales au point de 650. 651. 652. 653. 654. 655. 656. 657. 658. 659.

Cf. P. NEMESHEGYI (1996), 153-167. Cf. M. FÉDOU (1998), 245. Ibid., 246. Ibid., 250. Ibid., 252. Ibid., 252-253. Ibid., 253. Ibid., 254-255. Ibid., 256. Ibid.

LA CHRISTOLOGIE EN PERSPECTIVE CONTEXTUELLE

711

ne plus permettre aucune communication avec les christologies élaborées en d’autres lieux660. Puisque le Christ transcende toutes les cultures, il n’est pas d’«inculturation» qui n’exige une conversion. C’est un fait que les cultures offrent parfois de véritables résistances à l’Évangile. L’«inculturation» de la christologie en Asie demande une vigilance attentive à ce qui dans les cultures de ce continent fait réellement obstacle à la foi en Jésus-Christ661. D’autre part, on doit reconnaître qu’une expérience aussi cruciale dans l’optique chrétienne que celle de la «pauvreté», est un lieu majeur des christologies d’Asie662. L’apport spécifique des christologies asiatiques de la libération, c’est de ne pas faire abstraction de l’appartenance religieuse qui caractérise les pauvres d’Asie. Elles présentent de ce point de vue une réelle originalité par rapport aux théologies latino-américaines qui les ont précédées663. En ce qui concerne le dialogue avec les «religions traditionnelles» d’Asie, une remarque s’impose: il ne s’agit pas de sous-estimer la valeur exceptionnelle qui s’attache à certaines figures telles que Gautama ou Confucius; mais il importe de tenir avec netteté que, du point de vue chrétien, JésusChrist est unique dans un sens unique, parce que la foi chrétienne dit de lui ce qu’elle ne peut dire d’aucune autre figure de l’histoire humaine: il est Celui en qui l’humanité et la divinité se trouvent réunies «sans confusion ni séparation»664. En ce qui a trait aux formulations traditionnelles, les christologies asiatiques sont souvent trop réticentes; sans cesser de donner toute leur importance à l’expérience et à la vision intuitive de la réalité, elles gagneraient à se départir d’un excessif soupçon contre la conceptualité665. Quant à la responsabilité des christologies occidentales au regard des christologies asiatiques, il convient d’indiquer un triple souci: celui de mettre en évidence la relation originale et singulière de Jésus au peuple d’Israël; le souci de travailler à la pleine communion des Églises séparées; le souci, enfin, d’assumer le meilleur de la tradition chrétienne telle qu’elle s’est exprimée depuis les premiers siècles de l’époque patristique666.

660. 661. 662. 663. 664. 665. 666.

Ibid., 258-259. Ibid., 259. Ibid., 260. Ibid., 261. Ibid., 269. Ibid., 273. Ibid., 275-276.

712

CHAPITRE X

3. En Afrique Un Africain sur quatre, toutes confessions confondues, est chrétien667. Et comme le continent noir connaît aujourd’hui le taux de croissance démographique le plus élevé de la planète, pas besoin d’être grand clerc pour pressentir que l’Afrique chrétienne représentera une part essentielle de l’avenir du christianisme. En particulier, l’Église du Congo, la plus nombreuse de toute l’Afrique noire, jouera, dans la vie du christianisme en cette région du monde, un rôle déterminant668. Dans ce qui suit, nous nous centrons sur la contribution de l’Afrique noire «francophone». Le message du Christ concerne, on le sait, toute l’histoire des hommes. Il doit s’incarner dans toute culture. Chez les Africains notamment, Jésus suscite des images qui leur parlent, telles la figure du chef, de l’ancêtre, de l’initiateur, du guérisseur669. Mais il se révèle en même temps comme allant beaucoup plus loin670. Parmi les titres traditionnels que les chrétiens bantu ont attribué au Christ, le titre de «chef» (Mukalengé) est de loin le plus fréquent671. Le vocable de «chef» s’applique à ceux qui détiennent une autorité et qui gouvernent une portion du peuple. Les colons étaient tous appelés Bakalengé (pluriel de Mukalengé), car ils avaient le pouvoir672. En dehors de ce titre général, on trouve des titres relatifs au pouvoir, mais qui ne sont attribués qu’à des personnalités déterminées (ainsi par exemple Ntita et Luaba)673. Les prérogatives d’un chef bantu paraissent pleinement réalisées en Jésus-Christ. Le pouvoir sied bien à Jésus-Christ, parce qu’il est un héros puissant674, parce qu’il est fils de chef et émissaire675, parce qu’il est «fort»676, généreux677, sage et conciliateur678. Héros, le Christ a vaincu Satan. Il reprend ainsi un des rôles du chef, celui d’être le défenseur du peuple679. Il est le héros qui jamais ne fuit devant l’ennemi680. Il est acclamé comme celui que 667. Cf. R. LUNEAU (2001), 26. 668. Ibid., 25. 669. Voir d’autres titres attribués au Christ – récoltés dans les chants et prières des communautés négro-africaines – chez F. KABASÉLÉ (2001), 299-307. 670. Ibid., 247-248. 671. Ibid., 115-130, en particulier 115. Dans le souci d’être concret et précis, Kabasélé s’appuie sur le missel luba du diocèse de Mbuyi-Mayi. 672. Ibid., 116. 673. Ibid. 674. Ibid., 118-121. 675. Ibid., 121-122. 676. Ibid., 123-125. 677. Ibid., 125-126. 678. Ibid., 126-127. 679. Ibid., 118. 680. Ibid., 119.

LA CHRISTOLOGIE EN PERSPECTIVE CONTEXTUELLE

713

personne n’ose affronter681. Dans ce contexte, l’énergie de l’ouragan est utilisée comme symbole de la puissance du Christ682. Dans la perspective du héros, le Christ est aussi invoqué sous le titre de «pilier» d’appui683. Le Christ est Chef parce qu’il est l’enfant de Dieu. Que le Christ soit le Fils de Dieu, les Bantu ne l’ont su que par la révélation chrétienne. Mais que Dieu soit le Chef de l’univers, ils le savent de par leur foi ancestrale684. Aussi Jésus est-il appelé émissaire spécial de Dieu (Mulopo)685. Le chef bantu doit être fort. Il s’agit de la force de «participation d’être». Le chef se situe, en effet, à l’interaction du terrestre et de l’Au-delà686. La sphère des «forts» regroupe les devins, les guérisseurs, etc. Ils voient ce que nous ne voyons pas. Un tel personnage doit être initié687. L’agir et la mission de Jésus ont paru aux Bantu comme le mettant dans la catégorie des «forts»688. Le Christ se confirme comme «fort» par ses miracles et par l’efficacité de sa parole689. Les Bantu exigent de leur chef la générosité. Une des responsabilités du chef est de pouvoir venir en aide à son peuple, de le nourrir690. Comme un bon chef, Jésus se montre généreux dans la distribution de ses dons: il comble la foule affamée; sa générosité va jusqu’au don de sa vie691. Les Bantu exigent aussi de leur chef la sagesse. On écartait les princes impulsifs, coléreux ou maladroits692. La sagesse dans le chef bantu s’exprime dans le bon jugement. En tant que la Sagesse même, le Christ mérite éminemment le titre de chef. Enfin, un chef bantu doit être conciliateur, comme l’arbre géant à l’ombre duquel tous se retrouvent693. En tant que conciliateur qui surmonte la désunion, c’est-à-dire le mal le plus néfaste, le Christ se manifeste comme Chef694. Les Bantu ont eu recours aux symboles de leurs traditions royales pour exprimer l’autorité du Christ695. Ils n’hésitent pas à utiliser la peau de léopard pour décorer le tabernacle, car c’est la demeure du grand Chef696. De même, on trouve souvent dans les églises 681. 682. 683. 684. 685. 686. 687. 688. 689. 690. 691. 692. 693. 694. 695. 696.

Ibid. Ibid., Ibid. Ibid., Ibid., Ibid., Ibid. Ibid., Ibid., Ibid., Ibid., Ibid., Ibid., Ibid., Ibid. Ibid.,

120. 121. 122. 123. 124. 125. 117. 125. 125-126. 126. 127. 128.

714

CHAPITRE X

deux lances géantes, plantées de chaque côté du tabernacle (quelquefois, les lances sont remplacées par des défenses d’éléphant)697. Sur certains crucifix du XVIe siècle fabriqués par des artistes congolais, le Christ se trouve revêtu du collier royal698. Comme le rappelle F. Kabasélé, la christologie doit cependant aller «au-delà du chef bantu»699. Roi, le Christ s’est néanmoins abaissé et humilié700. Cela constitue une véritable rupture avec les pouvoirs humains en général. Un roi bantu ne tolère l’humiliation ni l’insulte701. Les rapports entre le chef bantu et ses sujets ne sont pas définis par l’amour, mais par l’observance des us et coutumes des ancêtres702. Devant l’intrusion d’un mauvais «grain» (sorcier, malfaiteur), le roi doit sévir; il n’y a pas de pardon703. Chez les Bantu, le roi doit être riche. Le chef qui perd ses richesses perd de son pouvoir. Pour le Christ, il en a été tout autrement. La richesse constitue un obstacle pour le Royaume704. Le chef bantu se situe dans la catégorie des «forts», mais pas au même sens que le Christ, qui a pris la condition d’esclave705. La conciliation est l’un des rôles majeurs des chefs bantu. Le Christ est aussi conciliateur; cependant, il ne l’est pas simplement pour assurer la cohésion du groupe, mais bien parce que Dieu est amour706. Les Bantu soulignent la nécessité du contact permanent avec les ancêtres, pour que la vie se maintienne707. Les ancêtres sont les premiers à qui Dieu a communiqué sa «force vitale»708. Mais ils demeurent des hommes. Toutefois, en passant par la mort, ils sont devenus plus puissants que les hommes terrestres. N’importe qui n’accède pas au rang d’ancêtre. Il faut avoir bien vécu: avoir observé les lois, avoir eu une descendance sur terre, mourir d’une mort «naturelle», avoir eu une sépulture709. Les ancêtres exercent leur médiation en procurant fécondité, santé, prospérité710. La vie des ancêtres est sans fin et a changé d’aspect711. Le recours à eux ne se fait pas seulement pour leur demander quelque 697. 698. 699. 700. 701. 702. 703. 704. 705. 706. 707. 708. 709. 710. 711.

Ibid., 129. Ibid., 130. Ibid., 248. Ibid., 249. Ibid. Ibid., 250. Ibid. Ibid., 251. Ibid., 248, 252-253. Ibid., 253. Ibid., 130-143, en particulier 130. Ibid., 133. Ibid. Ibid., 134. Ibid.

LA CHRISTOLOGIE EN PERSPECTIVE CONTEXTUELLE

715

faveur, mais aussi, simplement, pour se souvenir712. L’ancêtre est toujours source de bénédiction713. La donnée primordiale, en ce qui concerne les ancêtres, se trouve dans le rôle qu’ils ont joué dans la transmission de la vie714. Il ne s’agit pas seulement de la dimension biologique; la vie englobe les différents aspects de l’existence complexe de l’homme715. Le Christ est venu pour donner la «vie». Grâce à lui, on devient héritier de la vie du Père. Cet aspect rejoint l’idéal ancestral bantu. Comme les ancêtres veillent sur la vie des descendants, ainsi le Christ nourrit continuellement la vie des croyants716. L’ancêtre bantu est un vivant, il est une présence717. Il est invoqué à chaque événement important. De manière analogue, le Christ est avec nous pour toujours (Mt 28,20)718. Chez les Bantu, les fils du frère aîné restent aînés par rapport au fils du cadet719. La notion bantu d’aîné est polarisée par l’idée d’antériorité: l’aîné est celui qui est le plus proche des sources. Le premier à être nommé «Aîné», c’est Dieu720. Le Christ, son Fils unique, reçoit le même attribut d’Aîné721. Nous devons passer par lui avec nos offrandes722. En réunissant en lui toutes les médiations, le Christ répond à la catégorie d’ancêtre723. L’univers bantu est un univers hiérarchisé. L’Être suprême, le monde des esprits et celui des hommes sont distincts, et cette distinction exige la médiation724. Le contact avec Dieu se fait par des êtres plus proches de la Source. Pour les Bantu, on vit par la communauté725. Or, dans la communauté médiatrice, les ancêtres occupent la première place726. Le Christ vient remplir le rôle d’ancêtre par la médiation qu’il assure. Il est l’Ancêtre par excellence727. Il ne vient pas supprimer des médiations humaines, mais les accomplir728. Dans la perspective bantu, le Christ vient achever en lui la médiation exercée par les ancêtres, une médiation

712. 713. 714. 715. 716. 717. 718. 719. 720. 721. 722. 723. 724. 725. 726. 727. 728.

Ibid., 135. Ibid. Ibid., 136. Ibid., 255, 136. Ibid., 136. Ibid., 136-137. Ibid., 136. Ibid., 138. Ibid., 137. Ibid., 138. Ibid. Ibid., 139. Ibid., 139-140. Ibid., 140. Ibid., 141. Ibid. Ibid., 143.

716

CHAPITRE X

qui se révèle désormais subordonnée729. Le Christ remplit, avec plénitude, tous les rôles joués par les ancêtres bantu. Mais des ruptures importantes sont à signaler. La vie que donne le Christ ne se réduit pas à celle qui vient des ancêtres730. Elle atteint sa plénitude dans l’au-delà; alors que l’au-delà ne semble pas si désirable pour les Bantu, car l’homme s’accomplit sur la terre731. Pour les Bantu, la voie privilégiée de l’interaction des êtres est la consanguinité. En revanche, l’influence du Christ s’étend à tous les hommes732. Le lien qui unit l’ancêtre à ses descendants est un lien de sang, tandis que celui qui unit le Christ à ses disciples est au-delà du sang733. L’ancêtre intercède pour le descendant. Le Christ intercède pour le disciple. Mais la médiation du Christ va au-delà de l’intercession734. Il est un avec Dieu lui-même. Les ancêtres, au contraire, demeurent au-dessous de Dieu. Jamais les Bantu ne les ont divinisés735. Pour les négro-africains, l’ancêtre ne joue un rôle d’exemplarité que dans la mesure où il a procréé736. Sur ce point, le contraste avec le message évangélique est incontestable737. Autre contraste: Jésus a eu une mort atroce; les circonstances de sa mort ne peuvent donc pas le faire accéder au rang d’ancêtre. Pour les Bantu, en effet, l’ancêtre doit avoir connu une «bonne mort»738. Enfin, l’ancêtre, dans l’optique bantu, est un nœud de communion. Jésus a été un conciliateur, certes; mais d’un type tout à fait original; car il fut un signe en butte à la contradiction739. L’expérience initiatique demeure d’une grande importance pour de nombreuses sociétés en Afrique noire740. Elle fait franchir à l’individu un seuil capital: celui qui l’a connue est un homme nouveau, assumant un rôle nouveau et reconnu; il prend une place adulte dans la vie de la société741. Dans les initiations bantu, il s’agit de mourir à une vie d’enfance, pour naître à une vie plus mûre742. Le rapprochement entre cette expérience et celle de la nouvelle naissance à la vie du Christ a été fait 729. Ibid. Cf. B. BUJO (2001), 335-343. On peut consulter D. STINTON (2000), 296-299. 730. Cf. F. KABASÉLÉ (2001), 254. 731. Ibid., 255. 732. Ibid., 256. 733. Ibid. 734. Ibid., 257. 735. Ibid. 736. Ibid., 258. 737. Ibid. 738. Ibid., 259. 739. Ibid. 740. Ibid., 262. 741. Ibid., 263. 742. Ibid., 264.

LA CHRISTOLOGIE EN PERSPECTIVE CONTEXTUELLE

717

depuis longtemps743. Certains chrétiens bantu, tout en percevant les aspects communs, dénoncent cependant des pratiques qui s’opposent à la morale évangélique. D’autres cherchent à approfondir l’idée du Christ comme nouvel initiateur (remplaçant les anciens maîtres bantu d’initiation)744. Le mouvement initiatique peut être saisi comme une démarche progressive. À chaque étape, le maître d’initiation est présent. D’après A.T. Sanon, on peut reconnaître le Christ comme le maître qui guide vers la perfection les initiés745. Selon la tradition de l’initiation, il ne peut être considéré comme maître que pour avoir été lui-même sujet de l’expérience initiatique746. L’initiation se fait toujours à partir d’une culture donnée. En Afrique noire, l’initiation – fondée sur les ancêtres et se déroulant selon l’esprit de leur tradition – est une œuvre de génération de fils: la promotion des initiés est perçue comme constituée de fils nés d’une même vie747. Le chef de promotion, l’aîné, représente le groupe; il est au service du groupe en étant le garant de l’esprit de la tradition qui préside à l’initiation748. Le Christ est bien maître, mais en serviteur; il est chef, mais en frère aîné749. Il est à la fois solidaire et médiateur de ses frères750. Mais dans l’optique chrétienne, il est le seul à avoir mené à terme le projet caché au cœur de toute tradition initiatique: conduire l’humanité à la pleine et authentique dignité de fils et de frères. En définitive, les chrétiens ne connaissent qu’un seul maître d’initiation, à la suite duquel nous sommes tous frères751. Il est ce maître d’une manière définitive et décisive752. En tant que fils aîné et frère d’une multitude, il confirme que l’ordre de l’initiation se situe sur le plan du partage. Il est écouté du Père et suivi par ses frères comme tout vrai grand frère. Sa mort sur la croix et sa résurrection constituent le symbole total et décisif de son mystère initiatique753. (Dans l’initiation, un être est appelé à naître, et le rituel s’y emploie en recourant à de nombreux symboles, qui se résument en une grande épreuve de mort et d’accès à un nouveau mode d’existence754.) Il n’est pas aberrant, loin de là, de considérer le Christ comme un maître d’initiation. Mais il convient de 743. 744. 745. 746. 747. 748. 749. 750. 751. 752. 753. 754.

Ibid., 263. Cf. A.T. SANON – R. LUNEAU (1982). Cf. A.T. SANON (2001), 156. Ibid. Ibid., 158. Ibid., 158-159. Ibid., 158. Ibid., 159. Ibid. Ibid., 161. Ibid. Ibid., 159-160.

718

CHAPITRE X

signaler, avec F. Kabasélé, plusieurs différences. Le maître d’initiation bantu est un pédagogue; pour le passage vers l’autre rive, son secours est indispensable. Mais il ne fait pas le passage crucial lui-même: il ne meurt pas avec le disciple pour revivre avec lui; en ce sens, il demeure étranger à l’expérience fondamentale. Il est vrai qu’il a été initié: il a déjà fait cette expérience bien avant le disciple. Mais au moment crucial, il laisse le disciple faire sa propre expérience755. Dans l’initiation bantu, répétons-le, l’initiateur n’est qu’un entraîneur756; alors que le Christ vit dans le disciple (Ga 2,19-20). Une deuxième différence se situe au niveau du message: l’initiation bantu donne aux initiés une clé de lecture, qui leur permettra de déchiffrer les signes du monde; elle leur donne également l’intelligence profonde de l’expérience d’autres humains, c’est-à-dire des ancêtres757. Mais l’accent tombe sur l’ici-bas. Le message du Christ nous permet, certes, d’interpréter l’univers; mais c’est essentiellement une révélation de Dieu, de son amour et de son œuvre de salut758. Troisième différence: le maître d’initiation aide à sortir de la gangue de l’enfance. Le Christ, lui, nous délivre de l’esclavage du péché. Dans l’optique chrétienne, la libération du péché est conjuguée à un effort de libération des conditions aliénantes de la vie sociale. On ne trouve pas ces accents dans l’initiation bantu759. Enfin, comme le remarque A.T. Sanon, le Christ, contrairement aux maîtres de l’initiation traditionnelle, mène à son achèvement définitif l’itinéraire initiatique760. Jésus a effectivement guéri des malades et des infirmes761. L’action des guérisseurs négro-africains peut, à plusieurs égards, en être rapprochée, surtout dans la mesure où les guérisons en Afrique noire comportent souvent une intervention «surnaturelle»762. Dans la perspective négroafricaine, l’homme est une totalité indissociable; aussi sa maladie physique est-elle liée à une atteinte de son être entier763. Plus précisément, la maladie n’est pas seulement une altération dans l’équilibre de l’organisme humain; elle est surtout une déchirure du tissu social764. Pour cette mentalité, quand l’homme demeure en harmonie avec lui-même, avec

755. 756. 757. 758. 759. 760. 761. 762. 763. 764.

Cf. F. KABASÉLÉ (2001), 263. Ibid. Ibid., 264. Ibid. Ibid. Cf. A.T. SANON (2001), 162. Cf. C. KOLIÉ (2001), 168-172. Cf. F. KABASÉLÉ (2001), 260. Ibid. Cf. C. KOLIÉ (2001), 172.

LA CHRISTOLOGIE EN PERSPECTIVE CONTEXTUELLE

719

la vie sociale, avec les ancêtres, il se trouve à l’abri des maladies765. Beaucoup d’institutions sont actuellement en voie de disparition en Afrique noire, mais les guérisseurs perdurent766. Aux yeux du guérisseur traditionnel, la cause et la signification de la maladie importent beaucoup plus que les symptômes cliniques767. Ce qui intéresse le thérapeute au plus haut point, c’est l’homme pris dans sa totalité, en rapport avec son environnement768; le guérisseur est avant tout socio-thérapeute769. La tâche la plus prestigieuse du médecin traditionnel consiste à concilier la vie sociale du village avec les morts lointains redevenus actifs770. La parole est un élément important dans la technique thérapeutique traditionnelle771. En cela, le thérapeute africain paraît proche de Jésus772. Mais le guérisseur négro-africain se sert aussi de maints instruments: objets inanimés (corne, talisman, statuettes, miroir, etc.), plantes (écorces, feuilles, racines, etc.). Ces instruments sont considérés comme étant doués d’un certain pouvoir. Le médecin traditionnel se sert aussi du sang, des viscères et d’autres parties des animaux sacrificiels773. On remarque aisément le contraste avec l’activité thérapeutique de Jésus, qui guérit par une intervention simple774. F. Kabasélé attire l’attention sur d’autres différences. Quand Jésus guérit, il évoque parfois l’harmonie à rétablir entre l’homme et Dieu par la rémission des péchés775. Dans le ministère du Christ, les actes de guérison se présentent comme des manifestations du salut776. F. Kabasélé voit dans la conception même du salut de l’homme un contraste entre la visée des guérisons effectuées par Jésus et celle de la pratique des guérisseurs bantu. L’intention fondamentale de Jésus guérisseur ne se réduit pas à soulager un désordre organique ou à réparer une déchirure du tissu social777. Pour lui, il s’agit avant tout de rétablir la communion avec Dieu778. Il y a également contraste au niveau de la modalité de l’opération: chez le Christ, la guérison est opérée par le nom de Dieu qui est invoqué. C’est Dieu qui guérit, et non le savoir-faire 765. 766. 767. 768. 769. 770. 771. 772. 773. 774. 775. 776. 777. 778.

Cf. F. KABASÉLÉ (2001), 260. Cf. C. KOLIÉ (2001), 173. Ibid. Ibid., 180. Ibid., 181. Cf. B. BUJO (2001), 343-346. Cf. C. KOLIÉ (2001), 178. Ibid., 180. Ibid. Ibid., 180-181. Ibid., 168. Cf. F. KABASÉLÉ (2001), 260. Ibid., 261. Cf. C. KOLIÉ (2001), 189. Cf. F. KABASÉLÉ (2001), 260.

720

CHAPITRE X

d’un guérisseur779. Sans doute, certains guérisseurs traditionnels invoquent Dieu comme témoin avant d’entrer en action; mais ce n’est pas pour que Dieu guérisse. Dans leur optique, c’est le rétablissement – moyennant la technique thérapeutique – de l’ordre brisé et de l’équilibre rompu qui guérit le malade. La guérison chrétienne, en revanche, exige une attitude de foi, de remise de soi à Dieu. L’effet attendu ne découle pas inéluctablement de l’application du procédé thérapeutique. Il est plutôt son exaucement. Dieu seul sait ce qu’il y a de meilleur pour le fidèle qui implore la guérison. Si la guérison n’intervient pas, ce n’est pas forcément imputable à un manque de foi; seuls, la sagesse et l’amour de Dieu en décident. Enfin, le guérisseur négro-africain exerce une fonction sociale; être guérisseur représente un métier. Le Christ, lui, ne guérit qu’occasionnellement, et ses guérisons, répétons-le, ne sont pas de simples remèdes aux troubles de la vie organique ou de l’harmonie sociale, mais des signes du salut, prémices de la vie éternelle780. Les «modèles» négro-africains peuvent nommer Jésus-Christ; à condition, toutefois, qu’on demeure conscient qu’ils restent «en deçà» de ce qui est visé781. Car le Dieu incarné demeure «l’au-delà de tous nos modèles»782. En Afrique noire, la christologie ne se soucie pas seulement d’inculturation. Maints théologiens négro-africains tiennent compte de la question de la libération783. Parmi eux, le théologien camerounais J.-M. Éla mérite une mention particulière784. Il faut remarquer que la colonisation a déstructuré l’équilibre vital des sociétés africaines, et que la décolonisation ne semble avoir rien arrangé fondamentalement: les inégalités sont criantes partout, la corruption est omniprésente, la violence et l’insécurité dominent785. L’Afrique reste la proie de la misère et la victime du pillage de ses ressources. C’est, observe Éla, «un continent qui ne s’appartient pas». L’Afrique paysanne comprend la majorité de la population négro-africaine. En analysant la réalité paysanne, on voit émerger toutes les plaies qui rongent le continent africain. C’est à partir de là, estime Éla, qu’il convient d’envisager la problématique de la libération de l’homme africain786. Le paysan subit, d’une part, les contraintes de l’économie de marché basée sur la monoculture et, d’autre part, 779. Ibid., 262. 780. Ibid., 261-262. 781. Ibid., 266. 782. Ibid., 248, 267. 783. Cf. R. GIBELLINI (1994), 536s. Pour Gibellini, l’influence de la théologie latino-américaine est ici évidente. 784. Cf. J.-M. ÉLA (1980); (1985); J. HITIMANA (2001), 287-297. 785. Cf. J. HITIMANA (2001), 288-289. 786. Ibid., 289.

LA CHRISTOLOGIE EN PERSPECTIVE CONTEXTUELLE

721

l’exploitation par la ville. Ce qui provoque l’exode rural787. Mais dans les bidonvilles sévit une misère encore plus grande. Comment l’Église africaine peut-elle se situer face à tous ces pauvres788? Pour Éla, le salut doit concerner l’homme opprimé non seulement dans ses besoins spirituels, mais aussi dans toute la réalité socio-historique de son existence. Il faut donc repenser la pratique de l’Église en Afrique789. Celle-ci doit révéler la puissance libératrice de l’Évangile. D’après Éla, l’Afrique noire ne sera pas sauvée par un christianisme qui ne s’exerce que dans le culte. Il faut en finir avec une praxis pastorale plus soucieuse de l’africanité de la foi qu’attentive aux questions cruciales de l’exploitation du peuple790. Si l’accent sur l’inculturation devient exclusif, il finit par représenter «un immense alibi». Comment s’intéresser à la culture du peuple sans s’inquiéter de la marginalisation des masses qui deviennent «des objets folkloriques»791. L’Évangile, insiste Éla, offre aux communautés le sens de la dignité humaine; il leur ouvre ainsi le chemin de leur libération792. Annoncer l’Évangile, c’est annoncer le Christ qui libère. Il libère du péché, certes; mais la liberté qu’apporte le Christ doit se vérifier dans l’histoire de l’africain concret. L’écoute de l’Évangile doit s’accompagner d’une dénonciation de l’oppression, des mécanismes d’exploitation793. La prolifération des messianismes noirs suggère un certain échec des Églises officielles en ce domaine. Beaucoup de négro-africains attendent le Messie plus comme «Libérateur» que comme «Médiateur de grâce»794. Pour aider la société africaine à sortir de ses impasses, l’Église doit susciter chez ses fidèles une force de résistance active aux injustices795. Éla propose une «théologie sous l’arbre», une théologie qui s’élabore dans le coude à coude fraternel avec les opprimés796. Il est persuadé que l’Évangile est capable d’amener les hommes à faire «cause commune» en vue de la création d’une nouvelle société de paix, de justice et de liberté. L’essentiel est de découvrir en Jésus-Christ le Dieu qui transforme la vie en solidarité avec les hommes797. Dans ce contexte, Éla souligne l’importance de la lecture africaine de l’Exode798. Le Dieu de la 787. 788. 789. 790. 791. 792. 793. 794. 795. 796. 797. 798.

Ibid., 289-290. Ibid., 290-291. Ibid., 291. Ibid., 292. Cf. J.-M. ÉLA (1984), 23-54; R. GIBELLINI (1994), 536. Cf. J. HITIMANA (2001), 292. Ibid., 293. Ibid., 292-293. Ibid., 293. Ibid., 294. Ibid. Ibid., 295-296.

722

CHAPITRE X

Bible est un Dieu qui délivre et qui fait vivre. Mais il faut conscientiser la communauté, l’aider à se comprendre comme le lieu où se fait l’expérience de la force du Seigneur799. Parmi les représentants de la théologie africaine de la libération, citons aussi le jésuite camerounais E. Mveng. Il souligne qu’en Afrique la pauvreté n’est pas seulement socio-économique; c’est la condition humaine, dans sa racine profonde, qui a été traumatisée, appauvrie800. La pauvreté africaine est une pauvreté «anthropologique». Avec la traite des Nègres d’abord, puis la colonisation, les négro-africains ont été spoliés de leur identité. La paupérisation anthropologique rend plus grave encore la paupérisation socio-économique, et appelle à la libération avec une urgence encore plus dramatique801. Demandons-nous quelle est la christologie spécifique que l’Afrique chrétienne entend articuler. Dans la pensée africaine, on le sait, le concept de «vie» occupe une place privilégiée802. Dans une christologie élaborée dans cette optique, le Christ apparaît surtout comme celui qui est venu «pour que les hommes aient la vie» (Jn 10,10-11)803. Qu’il s’agisse du Christ-chef, ancêtre, initiateur, guérisseur, libérateur804, le rôle qui lui est ainsi reconnu, observe L. Museka, ne vaut que dans la mesure où il signifie sa capacité de transmettre la vie, de défendre la vie805. Seul un véritable héros est en mesure de jouer un tel rôle dans un continent où cette vie se trouve si gravement menacée806. Comme le remarque L. Museka, la christologie africaine est une christologie éminemment sotériologique. Pour elle, le Christ est le héros sauveur, suffisamment semblable et proche pour comprendre la détresse de l’homme africain, et suffisamment différent pour pouvoir l’en libérer807. Il convient de dire quelques mots sur la théologie noire sud-africaine. Cette version de la Black Theology est née dans les années 1960808. En 1948, le gouvernement blanc avait imposé l’apartheid, un système de ségrégation totale des Non-Blancs, c’est-à-dire de plus de 80% de la 799. Ibid., 296. Cf. D. STINTON (2000), 299-304. 800. Cf. E. MVENG (1985), 209-210. 801. Cf. R. GIBELLINI (1994), 537-538. 802. Cf. L. MUSEKA (2001), 237. 803. Ibid., 237-238. 804. L. Museka regroupe les diverses expressions de la nomination africaine du Christ en quatre catégories principales: antériorité (ancêtre, aîné…), autorité (chef, conseiller, sage…), bienfaisance (guérisseur, rassembleur…), force (héros, guerrier, sauveur…). Cf. ibid., 231-235. 805. Ibid., 238. 806. Ibid. 807. Ibid., 237-238. 808. Cf. R. GIBELLINI (1994), 538.

LA CHRISTOLOGIE EN PERSPECTIVE CONTEXTUELLE

723

population totale. En particulier, la population noire (74% du total) était rassemblée en dix territoires ne faisant que 13% du territoire national. L’apartheid était la codification d’une pratique raciste qui avait accompagné toute l’histoire de l’immigration européenne en Afrique du Sud809. Étant en grande partie de confession calviniste, les Blancs d’Afrique du Sud ont cherché à justifier la ségrégation par des arguments d’ordre biblique. Mais l’Alliance réformée mondiale a résolument condamné, en 1982, la pratique de l’apartheid comme traduisant un mépris persistant pour la Parole de Dieu810. Un mouvement de récupération de sa conscience noire (Black Consciousness Movement) a incité la communauté noire sud-africaine à résister à l’apartheid. Ce mouvement a été fortement accéléré et radicalisé par le processus de décolonisation en marche en Afrique après la Deuxième Guerre mondiale et par les idées qui l’ont favorisé, ainsi que par les mouvements nés aux États-Unis dans la communauté afro-américaine, comme celui pour les droits civiques (M.L. King) et le Black Power811. C’est dans ce contexte que la théologie noire sud-africaine est née. Le Black Consciousness Movement était un mouvement profane, mais il comptait beaucoup de chrétiens parmi ses membres. Ils n’ont pas manqué de confronter leur combat avec la foi chrétienne812. La théologie noire sud-africaine a fait sa première apparition dans une série de conférences organisées en divers centres universitaires en 1971813. Elle conçoit la théologie noire comme une théologie des opprimés, faite par les opprimés, pour la libération des opprimés. Bien qu’elle ait manifestement des liens avec la théologie noire élaborée aux États-Unis, la Black Theology sud-africaine est loin d’être un simple produit d’importation; elle a son contexte précis et sa dynamique propre814. Le théologien noir M. Buthelezi a distingué deux approches méthodologiques de la théologie sud-africaine: l’ethnographique et l’anthropologique815. L’approche ethnographique prend la «vision africaine du monde» comme point de référence pour donner une expression conceptuelle à la foi chrétienne en Afrique. Buthelezi ne nie pas la légitimité de cette méthode. Mais il estime qu’elle risque d’oublier les problèmes dramatiques de l’homme africain. Aussi privilégie-t-il une approche anthropologique, qui prend l’homme dans sa situation réelle. 809. 810. 811. 812. 813. (1973). 814. 815.

Ibid., 539. Ibid., 539-540. Sur la théologie noire américaine, cf. infra, chap. X/III, 1. R. GIBELLINI (1994), 540-541. Elles ont été rassemblées et publiées sous forme de recueil. Cf. B. MOORE (éd.) Cf. R. GIBELLINI (1994), 541. Cf. M. BUTHELEZI (1973), 27-35.

724

CHAPITRE X

Ce n’est qu’en se confrontant aux aspirations actuelles du Noir qu’on peut rendre significative sa vision ancestrale du monde816. Desmond Tutu, l’une des figures les plus représentatives du christianisme noir sud-africain, a exposé avec netteté les tâches de la théologie noire. Elle doit affirmer les valeurs de l’humanité noire que la culture européenne a disqualifiée. Cette affirmation doit conduire à refuser l’humanité blanche comme instrument de mesure universelle. Cette théologie ne peut être seulement académique, elle doit s’engager réellement dans le combat contre l’oppression; elle doit se comprendre comme une théologie de la libération. En résumé, pour Tutu, la théologie noire s’articule sur trois catégories: affirmation de l’identité noire, négation de l’apartheid, libération comme praxis pour rendre concret le droit d’exister817. Le théologien réformé K. Boesak a rédigé l’un des ouvrages les plus importants de la théologie noire sud-africaine818. Il tente de lier théologie noire et théologie africaine, d’une part, théologie noire et théologie de la libération de l’autre. Il conçoit la théologie comme une théologie en situation, une théologie contextuelle. Il serait moins bienvenu, et sans doute dangereux, dit-il, de parler en Afrique du Sud de «théologie indigène»; car une théologie «indigénisée» finirait par se transformer en une théologie «du territoire» (homeland theology), c’est-à-dire en une «théologie du ghetto», favorisant ainsi le jeu de l’apartheid. En tant que théologie de la libération, la théologie noire doit chercher à se lier aux autres théologies de la libération en Amérique latine, en Asie, partout au monde. C’est au cœur même de l’africanité que la théologie noire sud-africaine doit s’ouvrir aux autres contextes. Elle ne doit pas se dégrader en «théologie régionale»819. Le travail intense accompli par la théologie noire a aidé les chrétiens à affronter le kairos, le «moment de vérité» face auquel ils se trouvaient en Afrique du Sud à cause de l’apartheid. Finalement, la situation a changé. En 1990, Nelson Mandela est libéré. Contre toute attente, il conduit son pays vers l’intégration raciale et la paix. Expression de la résistance à l’oppression et de la recherche de la libération, la théologie noire sud-africaine se trouve désormais face au devoir d’articuler concrètement les implications du «oui» prophétique à la libération pour l’immense tâche de la reconstruction820.

816. 817. 818. 819. 820.

Cf. R. GIBELLINI (1994), 541-542. Cf. D. TUTU (1982); R. GIBELLINI (1994), 543. Cf. K. BOESAK (1976). Cf. R. GIBELLINI (1994), 544-545. Ibid., 546.

LA CHRISTOLOGIE EN PERSPECTIVE CONTEXTUELLE

III. DEUX

725

AUTRES CHRISTOLOGIES DE LA LIBÉRATION

De même que la théologie latino-américaine de la libération part de l’expérience historique de dépendance et de pauvreté, la théologie noire part de l’expérience historique de l’esclavage et de la ségrégation raciale (cf. infra, 1), et la théologie féministe part de l’expérience du sexisme androcentrique (cf. infra, 2)821. 1. Christologie noire La théologie noire (Black Theology) n’est pas la théologie africaine (sur cette dernière, cf. supra, chap. X/II, 3), mais la théologie de ceux qui vivent dans un état de ségrégation et dans des situations de marginalisation dans une société raciste blanche. Elle fait partie de la culture noire et des Églises noires des États-Unis, avec une extension vers les Caraïbes. En Afrique du Sud aussi la réflexion chrétienne a été marquée par la Black Theology de souche américaine822. Dans l’histoire du peuple noir américain et de sa confession de Jésus, on peut discerner quatre époques. Il y a d’abord eu la longue nuit de l’esclavage (1619-1864)823, avec la découverte du christianisme, l’expérience du culte, l’énergie de la lutte. Après l’émancipation, un nouveau système d’oppression se met en place: la ségrégation, le racisme institutionnel (1865-1965), que combattra notamment M.L. King Jr824. Le combat du «Pouvoir noir» pour la promotion de la négritude (1966-1976) amène une prise de conscience plus nette de la foi noire sous l’appellation de Black Theology825. C’est sur cette troisième étape que notre exposé se centrera surtout. Enfin, depuis 1977, la théologie noire a commencé à dialoguer avec les théologiens du Tiers Monde826. Au début des années 1960, M.L. King a suscité un consensus militant de la communauté noire aux États-Unis. Mais ce consensus est demeuré fragile. D’autres stratégies plus radicales existaient, notamment celle des Musulmans noirs, qui – par la bouche de Malcolm X – présentaient le christianisme comme l’idéologie de l’esclavage827. En 1966, la revendication du Black Power représente une nouvelle étape de la lutte des Noirs. 821. Cf. R. GIBELLINI (1994), 441. 822. Il existe donc une théologie noire à l’intérieur de la théologie africaine. Sur la théologie noire sud-africaine, cf. supra, chap. X/II, 3. On peut consulter L. KRETZSCHMAR (1986); R. GIBELLINI (1994), 538-546. 823. Cf. B. CHENU (1984), 17-104. 824. Ibid., 105-161. 825. Ibid., 163-214. 826. Ibid., 215-239. 827. Ibid., 165.

726

CHAPITRE X

L’expression devient le mot d’ordre de W. Ricks dans une marche contre la peur828. Le slogan du «Pouvoir noir» va remplacer celui de Freedom now (prôné par M.L. King). Il rencontre un écho extraordinaire dans les masses noires. Le Black Power veut redonner une fierté au peuple noir, quitte à utiliser des moyens violents. Les Black Panthers naissent en 1966 comme un groupe d’autodéfense829. C’est dans le contexte du Black Power qu’est apparue la «théologie noire»830. Les représentants de l’Église noire se trouvaient alors confrontés à un dilemme: ou bien il fallait rejeter le Pouvoir noir comme contraire à l’amour chrétien, ou bien l’Église noire devait interpréter le Pouvoir noir comme une expression socio-politique de la vérité de l’Évangile831. Le 31 juillet 1966, le New York Times publie un texte signé par des évêques et de hauts responsables des Églises noires. Il s’efforce d’expliquer le caractère explosif de la situation: s’il y a violence aujourd’hui, c’est que le gouvernement américain n’a pas su offrir des chances égales à la communauté noire et à la communauté de race blanche. Il faut donc chercher une réciprocité entre les races et celle-ci exige du pouvoir. Ce pouvoir n’est pas l’antithèse de l’amour mais la réalisation de la justice832. La théologie noire est apparue comme l’élaboration théologique de la lutte pour le Pouvoir noir. Elle va se déployer tout au long des dix années suivantes833. Elle engagera une réflexion fondamentale sur la foi du peuple noir à travers son histoire et son combat. La théologie noire se présente d’abord comme une théologie de la négation: elle se pose contre la théologie blanche, perçue comme raciste. Elle dénonce les liens du pouvoir civil et du pouvoir religieux dans le cadre des États-Unis. Elle prend le contre-pied de l’idéologie qui glorifie le pouvoir WASP (white, anglo-saxon, protestant)834. Désormais, toute théologie devrait avouer son lieu et ses destinataires; elle ne pourra plus se prévaloir d’une universalité abstraite. Le temps de la négation fait vite place à celui de l’affirmation de la négritude. «Black is beautiful.» Mais qui dit négritude aux États-Unis, dit d’abord servitude, discrimination, ségrégation835. Aussi la théologie noire est-elle une théologie de la libération836. En Jésus-Christ, Dieu s’est identifié aux exclus. L’espérance des opprimés noirs est fondée puisque le motif central de l’Évangile est 828. 829. 830. 831. 832. 833. 834. 835. 836.

Ibid., 165-166. Ibid., 166. Ibid., 167. Ibid. Ibid., 168. Ibid. Ibid., 169. Ibid. Ibid., 170.

LA CHRISTOLOGIE EN PERSPECTIVE CONTEXTUELLE

727

la libération. Chez les Noirs américains, le langage de la délivrance sera tout autant religieux que politique. La théologie noire ne coupe jamais le lien entre célébration cultuelle et engagement social837. Elle entend garder un caractère ecclésial838. La théologie noire tient compte de deux niveaux du sens de la négritude: le sens littéral (physique) et le sens symbolique (la négritude exprime l’oppression et la libération). La «blancheur» du Christ n’est pas supportable839. Certains, comme A. Cleage, vont donc affirmer la négritude physique du Christ840. Mais pour la plupart des auteurs noirs, il s’agit surtout de dénoncer l’assimilation du Christ à l’impérialisme blanc841. Pour les Black Muslims, la foi chrétienne est la religion de l’homme blanc, l’outil grâce auquel il a asservi des millions de nonblancs à travers le monde842. Maints chrétiens noirs ont trouvé que ce jugement ne manquait pas de vérité. Ils vont donc proposer une critique en règle du Christ blanc américanisé843. Pour eux, ce Christ ne mérite que mépris844. Pendant trop longtemps, la symbolique dominante a eu des conséquences psychologiques catastrophiques pour le Noir américain; car pour elle, blanc était synonyme de perfection et noir de dégradation845. Aussi les partisans de la théologie noire seront-ils tentés de renverser les termes: le «noir» va devenir le symbole du beau et le «blanc» celui du mal846. Dans cette optique, le salut de l’humanité ne peut se trouver que du côté de la négritude souffrante847. Dans son ouvrage sur le Messie noir, A. Cleage s’efforce de montrer que le christianisme noir est la seule postérité légitime de la religion de Jésus848. Cleage met une équivalence entre «noir» et «non-blanc». Pour lui, Jésus était noir, comme les Arabes sont noirs849. Pour Cleage, la base pour une théologie noire de la libération se trouve dans la vie et les enseignements de Jésus (plutôt que dans la mort et la résurrection du Christ)850. D’après lui, les premiers disciples de Jésus furent sûrement des 837. 838. 839. 840. 841. 842. 843. 844. 845. 846. 847. 848. 849. 850.

Ibid. Ibid., 169. Ibid., 170-171. Ibid., 177. Ibid., 171. Cf. C.E. LINCOLN (1961), 11. Cf. B. CHENU (1984), 171-172. Ibid., 173. Ibid., 176. Ibid., 177. Ibid. Cf. A. CLEAGE (1968). Cf. B. CHENU (1984), 178. Ibid., 179.

728

CHAPITRE X

Zélotes851. Les paraboles du Galiléen sont des enseignements sur la manière de combattre les Blancs852. La résurrection n’est pas la résurrection du corps physique de Jésus, mais la résurrection de la Nation noire853. De l’avis de Cleage, Paul a modifié l’enseignement de Jésus; Paul est en fait l’apôtre du peuple blanc. L’homme blanc a capturé la religion d’une Nation noire, le message d’un Messie noir, et il s’en est servi pour maintenir les Noirs en esclavage854. L’Église est ainsi devenue un élément de la machinerie de l’oppression855. Il faut retrouver le sens de la Pentecôte noire comme effusion de l’Esprit sur le peuple des sans-pouvoir856. La christologie de Cleage peut paraître une politisation outrancière de l’Évangile, une distorsion idéologique de la Bonne Nouvelle857. Quoi qu’il en soit des excès de Cleage, il semble indéniable que la communauté noire a expérimenté une véritable renaissance à travers le mouvement du Black Power. Ceux qui vivaient dans la résignation ont redressé la tête et retrouvé le goût de la liberté858. Les théologiens noirs actuels ne suivent pas Cleage jusqu’au bout; mais ils sont d’accord avec lui pour affirmer la «négritude» du Christ859. Ce n’est pas n’importe quelle communauté, observent-ils, qui a été opprimée aux États-Unis; et cette communauté a été méprisée à cause de sa couleur de peau. La négritude visibilise la forme d’humanité qui a le plus souffert. Dès lors, le Christ n’a pu que la revêtir; il s’est fait Noir avec les Noirs opprimés860. D’après J.H. Cone, Jésus est Noir parce qu’il fut Juif861; la particularité passée de judéité se traduit en particularité présente de négritude862. Jésus s’est situé définitivement du côté des pauvres et des exclus. S’il veut demeurer fidèle à ses promesses, le Christ doit être noir863. La formule «Messie noir» peut être considérée comme un nouveau titre du Christ forgé par les Noirs américains. L’introduction de ce nouveau titre entend nous rendre sensibles à la fausse conception de 851. Ibid. 852. Ibid., 180. 853. Ibid., 181. 854. Ibid. 855. Cf. A. CLEAGE (1972). 856. Cf. B. CHENU (1984), 182. 857. Même s’il n’a pas suscité beaucoup de disciples en dehors de Detroit, Cleage représente, comme le remarque B. Chenu, un moment caractéristique de la prise de conscience de la négritude (ibid.). 858. Ibid. 859. Ibid., 183. 860. Ibid. 861. Cf. J.H. CONE (1975), 134. 862. Cf. B. CHENU (1984), 184. 863. Ibid., 184-185.

LA CHRISTOLOGIE EN PERSPECTIVE CONTEXTUELLE

729

l’universalité – purement abstraite – que certains voudraient imposer864. L’amour universel de Dieu se révèle dans l’amour préférentiel des pauvres et des exclus. Un tel Christ est à l’opposé des pseudo-valeurs de la culture «blanche». Jésus ne peut cautionner aujourd’hui une entreprise raciste. La théologie noire a pris le Messie noir comme symbole pour faire entendre que Dieu, par le Christ, prend sur lui le fardeau du peuple noir, de son humiliation, et le transforme par le triomphe de sa résurrection865. Elle reconnaît le Christ comme Celui qui a pris sur lui la détresse de tout peuple opprimé866. La négritude du Christ est donc plus qu’une couleur de peau867. La liberté promise par Dieu n’est pas limitée à un seul peuple, à une seule race. La négritude symbolise l’oppression et la libération en toute société. L’expression «Messie noir» veut désigner Jésus comme la révélation d’un Dieu qui ne laisse pas les écrasés à leur triste sort. Bien comprise, elle ne nie pas la pleine universalité de sa mission rédemptrice868. Pour un théologien comme J.H. Cone, la théologie noire n’est théologie chrétienne qu’en étant centrée sur le Christ869. Cone s’efforce d’articuler le centre du message chrétien avec le cœur de l’expérience noire. Aussi souligne-t-il le lien entre l’essence de l’Évangile et la lutte des Noirs pour leur libération. Le message chrétien aide à voir que les pauvres peuvent faire quelque chose non seulement pour modifier leur perception d’eux-mêmes, mais aussi pour changer les structures existantes de l’oppression. Selon Cone, les Noirs américains ont découvert leur humanité à travers le Christ; alors que la société blanche les réduisait au statut de «bêtes de somme», Jésus a été leur rocher870. D’après Cone, le propos d’une christologie noire consiste à aller vers l’Évangile à partir de l’expérience de foi de la tradition noire871. À l’écoute de cette expérience, Cone étudie la relation entre les trois sources de toute christologie pertinente: le contexte social, la Bible et la tradition. Et il approche, sur ce fondement, le Christ dans sa triple relation au passé, au présent et à l’avenir872.

864. 865. 866. 867. 868. 869. 870. 871. 872.

Ibid., 185-186. Ibid., 186. Ibid., 187. Ibid., 188. Ibid., 188-189. Ibid., 189-190. Ibid., 190. Ibid., 191. Cf. J.H. CONE (1970); U. KÜHN (2003), 76-77.

730

CHAPITRE X

Cone insiste tout particulièrement sur le contexte social, c’est-à-dire sur l’histoire et l’existence du peuple noir sur le sol des États-Unis873. La christologie noire examine les récits et les chants qui se rapportent au Christ, elle explore l’expression poétique et politique du peuple noir. Elle constate que toute cette expérience est traversée par le thème de la libération et la conscience d’une transcendance qui se livre dans la lutte. Cette réalité transcendante n’est autre que Jésus-Christ. Mais il n’y a pas de vérité du Christ indépendamment des opprimés de la terre, de leur lutte et de leur culte. Pour Cone, c’est la communauté opprimée en situation de libération qui détermine la portée de Jésus-Christ874; car elle seule connaît de l’intérieur le sens subversif de la mission de Jésus875. En même temps, cependant, il ne s’agit pas d’absolutiser ce contexte social. Cone reconnaît que la situation n’est pas l’Évangile. Elle doit s’ouvrir à l’Écriture. La norme sociale n’est pas au-dessus de la norme biblique. Le témoignage de l’Écriture oblige à regarder au-delà de l’expérience immédiate. C’est d’ailleurs grâce à l’Écriture que nous savons que Dieu est un Dieu de libération876. Les Noirs américains ont toujours eu une grande confiance dans le livre sacré877. Cependant, nous ne pouvons pas utiliser la conduite de Jésus au premier siècle, estime Cone, comme le guide littéral de nos actions dans notre siècle. L’Écriture requiert une innovation prophétique878. Mais son intérêt vient de ce qu’elle désigne le cœur de l’histoire: Dieu en train de se révéler comme le libérateur des écrasés879. La Bible aide ainsi à mettre debout la communauté désespérée880. La tradition fait le lien entre les origines et notre situation présente. Elle est donc une médiation de notre compréhension du Christ. Cone pose sans cesse la question de la relation entre les débats christologiques dans l’histoire de la tradition et la libération des pauvres dans la société881. Avec l’avènement de Constantin, note-t-il, le christianisme s’est conformé aux intérêts de l’État. Plus tard, Luther a condamné la révolte des paysans. La tradition de l’Église est donc une réalité ambiguë; il convient de porter sur elle un regard critique882. Toutefois, par son existence même la théologie noire atteste que la tradition de l’Évangile 873. 874. 875. 876. 877. 878. 879. 880. 881. 882.

Cf. B. CHENU (1984), 192. Ibid. Ibid., 192-193. Ibid., 193. Ibid., 194. Ibid. Cf. J.H. CONE (1975), 81-82. Cf. B. CHENU (1984), 194-195. Ibid., 195-196. Ibid., 196.

LA CHRISTOLOGIE EN PERSPECTIVE CONTEXTUELLE

731

ne se limite pas à l’interprétation qu’en ont donnée des courants insuffisamment attentifs aux exclus883. Pour Cone, le Jésus de l’expérience noire n’est autre que le Jésus de l’Écriture, mais la théologie noire doit réfléchir celui-ci à la lumière d’une tradition qui est aussi noire. La compréhension de chacune des sources – contexte social, Écriture et tradition – exige l’éclairage des deux autres. Mais le Christ reste au-delà de toute parole prononcée sur lui884. Cone fait remarquer que la théologie noire prend au sérieux la question du Jésus historique, la relation du Christ au passé. C’est en approfondissant ce qu’il était que nous pouvons saisir ce qu’il est aujourd’hui885. La base historique met une limite aux délires de notre imagination. Passé au crible de la critique, le message historique qui demeure est la manifestation de Jésus comme «l’un des humiliés et offensés dès sa naissance», dont l’existence est liée aux opprimés de la terre886. Son Royaume est pour les pauvres. Le Dieu de Jésus subvertit les situations sociales et religieuses qui accablent les faibles887. L’Évangile est une mauvaise nouvelle pour les oppresseurs. La tâche de Jésus est de libérer l’humanité de son inhumanité888. Le ministère de Jésus s’achève par sa mort. Le prophète menaçait trop directement l’ordre politico-religieux de son temps889. Jamais l’identification de Dieu avec la souffrance du monde n’a été aussi totale que dans la croix de Jésus. La résurrection est la victoire de Dieu sur l’oppression. Sans la résurrection, Jésus n’aurait été perçu que comme un homme bon injustement supprimé. La victoire décisive a été remportée par la mort-résurrection du Christ. Mais le combat continue890. D’après certains critiques, la relecture des évangiles proposée par Cone penche trop du côté de l’Ancien Testament891. De fait, Cone souligne la continuité entre le comportement libérateur de Jésus et l’événement de l’Exode. Mais il ne nie pas la nouveauté de l’Évangile: certes, la liberté divine révélée en Jésus n’est pas moins que la libération des esclaves de l’asservissement, cependant elle est plus que cette liberté

883. 884. 885. 886. 887. 888. 889. 890. 891.

Ibid., Ibid. Ibid., Ibid., Ibid., Ibid., Ibid., Ibid., Ibid.,

197. 197-198. 198. 199-200. 200-201. 201-202. 202-203. 204.

732

CHAPITRE X

historique892. Le Nouveau Testament témoigne d’une liberté qui transcende l’histoire893. Qui est Jésus pour nous aujourd’hui? La réponse ne peut être simplement la répétition de l’histoire de Jésus. Elle doit mettre en évidence la relation du Christ au présent. En relevant Jésus, Dieu nous manifeste que notre connaissance du Galiléen n’est pas enfermée dans les limites de son histoire en Palestine894. La résurrection tisse un lien entre l’histoire passée et l’engagement présent de Jésus. Les chrétiens noirs ne se bornent pas à analyser le visage historique de Jésus. Ils veulent connaître l’action présente du Christ. Ils ont la certitude de sa présence dans leur lutte pour la liberté895. Ils comprennent que la résurrection a des conséquences politiques896. Pour saisir la signification du Christ dans l’aujourd’hui, insiste Cone, il importe de ne jamais s’éloigner de la communauté opprimée897. La conversion se réalise par le total engagement dans la promotion du peuple898. On ne peut avoir part au salut de Dieu sans coopérer au travail du Christ qui libère le peuple opprimé899. La signification que revêt le Christ a trait aussi à sa relation à l’avenir. La théologie noire est une théologie de l’espérance. Elle proclame que le Seigneur reviendra pour accomplir pleinement la liberté qui germe dans l’actualité900. Le regard confiant vers l’avenir de Dieu permet d’entreprendre toutes les luttes nécessaires dans le présent901. Selon Cone, la théologie noire, tout en accordant le plus grand sérieux à l’engagement historique, sait que la liberté plénière excède les possibilités de l’histoire902. Elle est persuadée que la lutte ne peut durer sans la certitude de l’«autre monde»903. Au fil des années, le courant de la Black Theology s’est élargi. Les théologiens noirs américains ont pris conscience du Tiers Monde et ont engagé le dialogue avec les théologies de la libération d’Afrique, d’Amérique latine et d’Asie904. Au démarrage de la Black Theology, l’attention des hommes d’Église portait exclusivement sur les problèmes internes 892. 893. 894. 895. 896. 897. 898. 899. 900. 901. 902. 903. 904.

Cf. J.H. CONE (1975), 80. Cf. B. CHENU (1984), 204. Ibid., 204-205. Ibid., 205. Ibid., 206-207. Ibid., 209. Ibid., 210. Ibid., 211. Ibid. Ibid., 212. Ibid., 213-214. Ibid., 214. Ibid., 217.

LA CHRISTOLOGIE EN PERSPECTIVE CONTEXTUELLE

733

du racisme américain905. Mais à partir des années 1970, les théologiens noirs américains vont adopter une perspective globale et prendre au sérieux les luttes des peuples opprimés dans les autres parties du monde906. Depuis 1976, un dialogue multiculturel se déroule dans le cadre de l’Association œcuménique des théologiens du Tiers Monde (EATWOT)907. Les théologiens noirs américains se sont tournés d’abord vers l’Afrique. Dès 1969, ils envoyaient deux représentants à la Conférence d’Abidjan908. Une première consultation formelle, avec une vingtaine de théologiens de part et d’autre, a lieu à Dar-es-Salaam en 1971. Depuis, d’autres rencontres ont eu lieu à New York, au Ghana, etc. Le débat entre théologiens noirs et théologiens africains tourne autour de deux mots: libération et africanisation. Les Noirs américains mettent l’accent sur la dimension politique alors que les Africains valorisent surtout la dimension culturelle909. La première rencontre entre des théologiens noirs et des théologiens latino-américains a eu lieu à Genève en 1973. Mais elle n’a guère permis d’approfondir la question cruciale: classe ou couleur? L’occasion d’un débat sans concessions se présenta à Detroit en 1975. Le groupe des latino-américains insista beaucoup sur l’analyse sociale marxiste et la lutte des classes, ce qui eut pour effet de mettre mal à l’aise les participants noirs910. Ces derniers pensèrent que les théologiens latino-américains étaient insensibles au racisme. Depuis, un rapprochement de points de vue a eu lieu. Tout en insistant davantage sur le marxisme comme instrument d’analyse, les théologiens latino-américains se sont cependant ouverts au problème de la discrimination raciale; de leur côté, les théologiens noirs ont pris conscience de l’importance du débat avec la pensée marxiste. En général, les théologiens noirs (pour la plupart de confession protestante) sont moins critiques que les latino-américains (en majorité catholiques) à l’égard de l’Église. Tous mettent l’accent sur la libération, mais les méthodes diffèrent: la théologie latino-américaine a accordé une grande place à l’analyse sociale, alors que la théologie noire préfère partir de la Bible et de la culture afro-américaine911. Signalons enfin qu’il y a eu beaucoup 905. Ibid., 220. 906. Ibid., 221-222, 224. 907. Ibid., 224. 908. Ibid., 225. 909. Ibid. 910. Ibid., 225-226. 911. Ibid., 226. Un théologien comme J.H. Cone refuse un marxisme dogmatique qui réduit toute contradiction à une analyse de classe, et il remarque qu’il y a des marxistes racistes. Mais il admet que l’analyse sociale marxiste peut aider à comprendre la relation entre économie et oppression (ibid., 230-231). Le débat sera relancé par C. West. Il cherche

734

CHAPITRE X

moins de dialogue entre Noirs et Asiatiques. Cependant, dès 1975, un théologien noir comme J.H. Cone a été invité au Japon et en Corée du Sud912. 2. Christologie féministe Les femmes sont de plus en plus nombreuses à participer au travail de réflexion théologique. Toutes les théologiennes, cependant, ne sont pas féministes. Bien que conscientes de l’attitude discriminatoire à l’égard des femmes, maintes théologiennes se refusent à caractériser leur travail comme «théologie féministe», car elles ne veulent pas risquer ainsi de perpétuer une indéfendable distinction basée sur le sexe913. La théologie féministe comme telle a pris naissance dans le continent nord-américain. Ses représentantes aux États-Unis et au Canada publient depuis plusieurs décennies des travaux qui font référence en Europe et dans le monde914. À l’origine de la théologie féministe, on trouve les mouvements féministes sociaux qui se sont organisés après la Deuxième Guerre mondiale, et dans lesquels les femmes ont acquis une conscience plus combative des discriminations et injustices dont elles étaient l’objet. Aux États-Unis, les femmes chrétiennes ont été parmi les plus actives dans les instances militantes de ce mouvement de promotion de la femme915. Elles ont découvert que certaines doctrines religieuses, certaines structures ecclésiales, participaient aux mêmes schèmes dévalorisants à l’égard des femmes916. Un certain nombre d’entre elles ont été amenées, non sans s’inspirer des analyses proposées par les théologies de la libération, à à montrer que théologiens noirs et penseurs marxistes gagneraient beaucoup à confronter leurs perspectives. West attire l’attention sur l’absence de théorie sociale vraiment définie chez les Noirs américains. Pour beaucoup de Noirs, la libération se réduit à obtenir une sorte de standing bourgeois américain, sans toucher au mauvais partage des richesses ni au système capitaliste. West n’entend pas estomper le critère racial; selon lui, il faut au contraire montrer comment ce racisme renforce le système de production et occulte l’injustice du partage. Il considère toutefois que seule la division des classes peut expliquer la disparité flagrante entre riches et pauvres (ibid., 231-232). Si les théologiens noirs doivent se mettre à l’école des penseurs marxistes, ils rendront cependant à ces derniers un réel service en évoquant l’importance de la dimension culturelle et religieuse du peuple opprimé. Les auteurs marxistes ont tendance à tout soumettre à la domination de classe. À l’encontre de cette position, les Noirs n’ont aucune peine à montrer la capacité de résistance qui leur a été fournie par leur culture et leur religion. Et ils n’ont pas tort de rappeler que dans les sociétés socialistes, l’élimination du capitalisme n’a pas fait disparaître le racisme (ibid., 233-234). 912. Ibid., 226-227. 913. Cf. M.-J. BÉRÈRE (1986²), 213-218, en particulier 218. 914. Ibid., 213. 915. Ibid. 916. Ibid., 214.

LA CHRISTOLOGIE EN PERSPECTIVE CONTEXTUELLE

735

chercher une expression théologique correspondant au refus de l’oppression. Les courants de cette théologie sont divers, mais animés d’une même conviction: les Églises se sont appuyées sur une anthropologie selon laquelle l’être masculin est à lui seul l’être humain véritable. La théologie féministe s’applique à montrer comment le langage biblique et ecclésial a reçu des significations masculinisantes, et elle s’efforce de construire un autre discours, un discours dans lequel l’être féminin n’est pas infériorisé. La théologie féministe cherche à conscientiser les femmes à l’égard de leur propre aliénation; elle veut les aider à combattre les forces oppressives d’un système patriarcal où les mâles ont tout pouvoir; elle les incite à refuser une attitude «androcentrique» qui prend l’être masculin pour norme de pensée917. La théologie féministe conteste les traits masculins traditionnellement attribués à Dieu918. D’après une théologienne comme Rosemary Ruether, nous pourrions nous adresser à Dieu en le nommant «notre Père et notre Mère», ou tantôt «Père» et tantôt «Mère». D’autres théologiennes proposent d’écrire «Dieue», au féminin. La théologie féministe insiste sur la place de l’Esprit dans la Trinité: n’étant pas représenté par une figure masculine, l’Esprit se démarque du Père et du Fils et paraît apte à donner une image de Dieu non patriarcale. Les théologiennes féministes récusent l’importance accordée, en christologie, à la masculinité du Christ919. Elles insistent sur la condition humaine – et non seulement masculine – de Jésus, nouvel Adam, récapitulant en lui toute l’humanité renouvelée, hommes et femmes bénéficiaires du même salut920. Persuadée que la tradition christologique a été trop marquée par des représentations patriarcales, la théologie féministe invite à rechercher dans la Bible les éléments «utiles» pour les femmes, jusqu’ici négligés ou occultés921. Rosemary Ruether considère que toute culture héritée d’une société dirigée par les mâles est sexiste, discriminatoire pour le sexe féminin. Elle estime, cependant, que les femmes peuvent découvrir, à l’intérieur même de la culture biblique, le principe critique que constitue l’annonce du salut; et qu’elles doivent s’en saisir pour conforter leur thèse de l’égalité des sexes922. Certaines femmes n’hésitent pas à émigrer du christianisme pour aller vers les religions «païennes», religions naturelles ou religions de la Déesse. D’autres préfèrent assumer le lieu concret où elles sont: celui 917. 918. 919. 920. 921. 922.

Ibid. Ibid., 215. Ibid. Ibid., 215-216. Cf. Letty M. RUSSELL (1976). Cf. M.-J. BÉRÈRE (1986²), 216.

736

CHAPITRE X

d’une religion historique – la religion chrétienne – et la culture dans laquelle elle s’est coulée923. En tant que théologiennes chrétiennes, elles acceptent de faire le détour par des textes fondateurs issus de sociétés patriarcales; mais elles s’efforcent de rendre possible une appropriation de la figure de Jésus qui soit positive pour les femmes924. Mais voici une difficulté considérable: la figure de Jésus-Christ, comme figure masculine, semble exclure la femme en tant que femme. Certes, on leur dit qu’elle est incluse dans cette humanité représentée par Jésus925. Mais la théologie patriarcale comprend cette inclusion d’une façon que la théologie féministe récuse: l’expérience masculine représenterait l’expérience humaine en plénitude; le sexe masculin serait normatif926; la femme ne serait incluse dans l’expérience chrétienne que de manière dérivée de l’expérience masculine927. Conscientes de l’étroitesse de pareille interprétation, beaucoup de femmes chrétiennes cherchent à s’approprier, comme femmes, la figure du Christ928. Dans cette logique, des théologiennes féministes comme R. Ruether et É. Schüssler-Fiorenza ont essayé d’identifier les diverses traditions bibliques à l’intérieur desquelles les femmes peuvent s’inscrire avec leur altérité et leur différence. À partir de là, elles s’efforcent de réinterpréter la tradition chrétienne au-delà des constructions androcentriques. Elles font ressortir des éléments qui jouent un rôle d’alternative par rapport à ces dernières929. D’après R. Ruether, l’appropriation dominante de la figure du Christ a mis ensemble deux idées: celle du roi messianique et celle de la divine Sagesse930. Dans les deux cas, il s’agit, selon Ruether, de la masculinisation de figures féminines: le Roi-Messie est la reprise d’Anat, la déesse qui, dans le mythe cananéen, restaure le monde à chaque année931; la figure de la Sagesse divine est représentée comme déesse en plusieurs cultures du bassin méditerranéen932. Les Hébreux ont «historicisé» les mythes. La royauté de David a été le point de départ de la représentation d’un Messie qui viendra établir le règne de Dieu. Le christianisme, pour sa part, prend la figure 923. Cf. L. MELANÇON (1990), 198 (note 3). 924. Ibid., 197-198. 925. Ibid., 198. 926. Ibid. 927. Ibid., 199. 928. Cf. E. KLINGER (2001); U. KÜHN (2003), 77-81. 929. Cf. R.R. RUETHER, Sexism and God-Talk (= SGT); ID., Womanguides (= WG); É. SCHÜSSLER-FIORENZA, En mémoire d’elle (= EME). On peut consulter H. HOPING (2014³), 18s. 930. Cf. SGT 116s.; WG 105-108. 931. Cf. WG 113-114. 932. Cf. L. MELANÇON (1990), 199-200.

LA CHRISTOLOGIE EN PERSPECTIVE CONTEXTUELLE

737

féminine de la Sagesse pour l’identifier au Logos et établir ainsi un lien avec la masculinité de Jésus933. D’après Ruether, la patriarcalisation de la christologie se développe sur une période de plusieurs siècles934. D’abord, les disciples, à partir de leur expérience pascale, proclament Jésus comme le Sauveur. Ensuite, la christologie s’inscrit à l’intérieur du processus d’institutionnalisation de l’Église. Les femmes en sont exclues. Enfin, le christianisme, installé en position de pouvoir, récupère l’idéologie royale. Le Christ devient alors le Pantocrator935. Tout en faisant partie de la communauté chrétienne, les femmes ne peuvent représenter le Christ ainsi conçu936. Des traditions alternatives, observe Ruether, ont cependant toujours accompagné la tradition dominante. Que l’on songe aux christologies androgynes et aux christologies de l’Esprit. Pour Paul, déjà, «il n’y a ni homme, ni femme, nous sommes tous un dans le Christ» (Ga 3,29). Le mythe d’un Adam androgyne, mêlé à la représentation androgyne de la divinité, se retrouve dans certaines approches christologiques. Dans les écrits gnostiques, les femmes sont vues comme également participantes à l’humanité spirituelle (mais à condition de transcender l’identité sexuelle)937. Dans les christologies de l’Esprit, les femmes sont considérées comme de véritables prophétesses (Ac 2,18). On reconnaît que les femmes peuvent être des instruments du Chris ressuscité. Parfois on admet qu’elles peuvent être aussi des exemplaires du Christ938. C’est le cas notamment dans le montanisme et dans la littérature des martyrs. Par exemple, Ruether cite les actes du martyre de Blandine, où décrivant son agonie, il est dit que les chrétiens voyaient «dans la forme de leur sœur Celui qui a été crucifié pour eux»939. Dans ces christologies, le Christ est vu comme la force de l’Esprit. Il se révèle aussi bien dans les femmes que dans les hommes. Pareille façon de voir ne fut pas reprise par la christologie orthodoxe. Mais la conception prophétique eut des suites dans l’histoire chrétienne à travers des multiples mouvements d’inspiration pneumatique. Joachim de Flore notamment considérait comme

933. Ibid., 200. 934. Cf. SGT 122. 935. Ibid., 125. 936. Ibid., 126. Cf. L. MELANÇON (1990), 200-201. 937. Cf. SGT 128. Le plus souvent, néanmoins, la féminité est reliée à la matière dont il faut s’abstraire pour atteindre le monde spirituel. Dans pareille optique, seul le masculin peut représenter l’humanité spirituelle. La masculinité du Christ demeure normative. Cf. L. MELANÇON (1990), 201. 938. Cf. SGT 130-131. 939. Cité ibid., 131.

738

CHAPITRE X

imparfait l’âge du Fils et attendait l’âge de l’Esprit940. R. Ruether donne des exemples de personnages féminins (comme la béguine Boneta) qui ont été considérés comme des incarnations de l’Esprit Saint941. Ces mouvements marginaux, tout en étant continuellement réprimés, ressurgiront avec force, notamment chez les Shakers du XVIIIe siècle. Pour eux, la mise en évidence du «féminin» en Dieu se fait non pas par l’attribution de traits féminins au Christ, mais par la venue d’une femme qui accomplit la plénitude de la révélation de Dieu (en même temps qu’elle complète la manifestation de l’humanité, homme et femme)942. Entre la christologie patriarcale où le sexe masculin en Jésus est normatif, et les christologies alternatives «féminines», qui s’éloignent manifestement des Évangiles, est-il possible de trouver une christologie orthodoxe mais non sexiste? «Un sauveur masculin peut-il sauver les femmes?», s’interroge R. Ruether943. L’histoire de Jésus peut-elle être interprétée de manière à être favorable aux femmes? D’après Ruether, il faut retourner au Jésus des Synoptiques, il faut le resituer dans sa tradition944; et alors on s’aperçoit qu’il l’a «altérée». En effet, Jésus n’a pas prôné un messianisme davidique; il s’est refusé à être proclamé roi. La conception du Royaume qu’il annonce se situe plutôt dans le courant prophétique: c’est une remise en question de ceux qui exercent leur pouvoir sur les pauvres et les marginaux. Jésus contestait tout système social de domination. Il proposait un autre modèle de relations humaines qui libérait les personnes au lieu d’exercer un contrôle sur elles945. De son côté, É. Schüssler-Fiorenza souligne que Jésus, en proclamant la «basileia» de Dieu, se situait dans un mouvement de renouveau du judaïsme946; mais contrairement à ceux qui voyaient ce renouveau en termes cultuels, il ne faisait pas beaucoup de place aux règles de purification et à l’ascèse. L’image qui est au centre de sa prédication est celle d’un repas festif947. Il prêche l’inclusion de tous dans la «basileia» de Dieu, au lieu d’insister sur la pureté rituelle948. Cette pratique de Jésus est tout à fait compatible avec la perspective féministe puisque les 940. Cf. L. MELANÇON (1990), 202. On peut consulter H. DE LUBAC (1979). 941. Cf. SGT 132-133. 942. Dans un texte de 1856, cité par WG 131, il est dit que «Mother Ann Lee» devint «le tabernacle convenable et la demeure de la Fille monogène du Très Haut, témoin fidèle et représentante véritable de la Mère éternelle». Cf. L. MELANÇON (1990), 202-203. 943. Cf. SGT 116. 944. Ibid., 119-122, 135-138. 945. Cf. L. MELANÇON (1990), 203. 946. Cf. EME 175s. 947. Ibid., 184. 948. Cf. L. MELANÇON (1990), 203-204.

LA CHRISTOLOGIE EN PERSPECTIVE CONTEXTUELLE

739

femmes étaient par le fait même réintégrées à part entière dans le peuple saint. Leur sexe, leur impureté rituelle (due à leurs menstrues et à leurs grossesses) ne pouvaient plus être une cause d’exclusion. Les femmes étaient les opprimées parmi les opprimées. Par sa pratique prophétique, Jésus les libère dans leur condition réelle, non pas comme représentantes du «féminin» mais comme femmes opprimées. Jésus est libérateur non pas parce qu’il est de sexe masculin, mais du fait qu’il renonce à tout système de domination comme indigne de Dieu. Tous sont égaux dans la «basileia» de Dieu949. L’image de la prédication de Jésus, de sa pratique de libération, correspond aussi à l’image de la Sagesse. Le courant qui met l’accent sur la Sophia (figure féminine) permet d’attribuer des éléments féminins à Jésus950 (sans pour autant faire de lui un androgyne). Ce qui donne lieu, observe É. Schüssler-Fiorenza, à une communauté de disciples égaux951. La lecture de l’histoire de Jésus proposée par des théologiennes comme R. Ruether et É. Schüssler-Fiorenza, amène à relativiser son caractère masculin pour mettre en lumière une expérience de libération pour tous les exclus, les marginaux, que ce soit dû au statut social, à la race, au sexe, ou à d’autres facteurs. C’est à l’intérieur de son action libératrice que le caractère masculin de Jésus prend son sens. Le Christ représente l’humanité libérée et la Parole libératrice de Dieu. Il annonce une nouvelle humanité à travers une manière de vivre «qui met de côté les privilèges de la caste hiérarchique et parle au nom des petits»952. Tel qu’interprété par ces théologiennes féministes, l’Évangile est «non sexiste». Cependant, la critique prophétique de Jésus comprenait seulement de manière implicite la critique du sexisme de la religion patriarcale. La christologie féministe cherche à élaborer de manière explicite cette critique, non sans s’inscrire dans la ligne des «théologies de la libération»953. Dans cette élaboration, l’histoire concrète de Jésus ne doit pas être perdue de vue; car vider le Christ de son histoire, ce serait aussi compromettre son annonce prophétique du salut pour tous954. Pour finir, il convient de signaler brièvement l’émergence d’une théologie noire féministe. De prime abord, les théologiens noirs américains ne se sont pas jetés sur le cheval de bataille du sexisme, car ils craignaient que l’attention accordée à ce mouvement blanc ne soit une 949. 950. 951. 952. 953. 954.

Ibid., 204. Ibid., 204-205. Cf. EME 207. Cf. SGT 137. Cf. L. MELANÇON (1990), 205-207. Ibid., 207.

740

CHAPITRE X

façon de se distraire des injustices commises à l’égard des Noirs955. D’autre part, le mouvement féministe américain, si insistant sur la question du viol, semblait oublier que ce sont les femmes noires qui ont le plus souffert du viol dans l’histoire des États-Unis956. Progressivement, cependant, des féministes noires se sont manifestées et, parmi elles, des théologiennes957. Elles n’ont pas tardé à faire remarquer que l’Église noire est une des institutions américaines les plus sexistes. Jacquelyn Grant a parlé, non sans raison, de «l’invisibilité des femmes dans la théologie noire»958. À l’époque, tous les théologiens noirs connus sont des hommes. Les leaders noirs ont accepté les structures patriarcales blanches et les ont appliquées à l’intérieur de la communauté noire. La théologie noire doit donc réaliser qu’il y a des oppression qui ont, certes, des liens avec le racisme mais qui n’en découlent pas; la discrimination des sexes est l’une de ces oppressions959. La femme noire souffre d’un racisme redoublé par le sexisme960. Les théologiennes noires se sont efforcées de tenir ensemble le double combat de la discrimination des races et de la discrimination des sexes961. De plus en plus, elles ont revendiqué une participation à part entière dans le mouvement de la Black Theology962.

955. 956. 957. 958. 959. 960. 961. 962.

Cf. B. CHENU (1984), 235. Ibid. Ibid., 236. Cf. J. GRANT (1979), 418-433. Cf. B. CHENU (1984), 236. Ibid., 236-237. Ibid., 237. Ibid., 238.

CHAPITRE XI

CHRISTOLOGIE FONDAMENTALE

Parmi les chapitres classiques de la théologie fondamentale, on trouve celui consacré à la demonstratio christiana. Celui-ci avait pour but de démontrer la vérité du christianisme. Plus précisément, il cherchait à montrer que Jésus-Christ est l’Envoyé décisif de Dieu. D’où le titre de ce traité: De Christo Legato divino. Les chapitres fondamentaux de ce traité considéraient: l’existence historique de Jésus de Nazareth, son témoignage, la conscience qu’il avait de lui-même, les faits qui attestent sa mission divine, en particulier les miracles et la Résurrection1. Après le concile Vatican II, un ample renouveau a eu lieu en ce domaine. Les manuels post-conciliaires de théologie fondamentale abordent généralement la christologie dans le contexte du traité de la révélation2. Nonobstant ce changement concernant le traité qui l’accueille, la christologie continue à jouer un rôle marquant dans la perspective actuelle de la théologie fondamentale. Ce n’est pas étonnant, car la révélation chrétienne ne serait pas ce qu’elle est sans Jésus de Nazareth3. La christologie «fondamentale» se déploie dans le registre de la crédibilité4. Aussi adopte-t-elle habituellement la structure suivante. Après quelques pages d’introduction, elle traite d’abord de l’accès historique à Jésus; elle se penche notamment sur les diverses sources, les critères d’authenticité, les différentes phases de la quête des historiens; elle nous dit ce qu’on peut aujourd’hui savoir du Jésus historique, et articule le rapport entre la question du Jésus historique et l’objet de la foi chrétienne. Puis, la christologie fondamentale parle de l’accès des premiers disciples au Christ de la foi grâce à l’expérience de Pâques; afin de discerner le fondement de la foi pascale, elle examine les données scripturaires, passe en revue les différentes phases de la discussion moderne sur la résurrection de Jésus, et considère l’expérience des apparitions. Elle 1. Cf. F.-J. NIEMANN (1983); S. PIÉ-NINOT (2002), 311. 2. Cf. A. KOLPING (1974); W. JOEST (1981²), 28-72; H. FRIES (1985²), 251-301; P. SCHMIDT-LEUKEL (1999), 205-215; H. VERWEYEN (2000³), 278-362. Voir aussi les chapitres réservés à la christologie dans W. KERN et al. (éd.), Handbuch der Fundamentaltheologie. II: Traktat Offenbarung. 3. Cf. S. PIÉ-NINOT (2002), 312. 4. On peut consulter B. SESBOÜÉ (2017), 217-242.

742

CHAPITRE XI

n’oublie pas de mettre en évidence l’objet de la foi pascale, c’est-à-dire la Résurrection comme acte eschatologique de Dieu, exaltation de Jésus et don de l’Esprit. Enfin, la christologie fondamentale évoque l’accès philosophique au Christ – le bien-fondé du projet d’une christologie philosophique – et explicite, en perspective anthropologique, la corrélation entre Jésus-Christ et la condition humaine5. La plupart des thèmes que nous venons de mentionner ont déjà été traités dans le présent ouvrage. En effet, son premier chapitre a présenté l’accès historique à Jésus, son deuxième chapitre a été consacré à la Résurrection, et son neuvième chapitre a thématisé le rapport de la christologie et de l’anthropologie, notamment à propos de K. Rahner (cf. supra, chap. IX/I, 3). Il nous reste à discerner la contribution de la christologie philosophique. Nous lui consacrons la première section du présent chapitre. La seconde section expose un exemple particulièrement significatif de christologie fondamentale: la christologie post-métaphysique de B. Welte. Ce chapitre contient aussi une «Note sur Jésus d’après quelques penseurs marxistes».

I. CHRISTOLOGIE

PHILOSOPHIQUE

D’après X. Tilliette, éminent connaisseur de la question, l’enjeu de la christologie, à savoir Jésus de Nazareth, Christ et Fils de Dieu, est aussi l’aiguillon de toute christologie qui voudra se présenter comme philosophique6. Pourtant, comme le remarque le même auteur, l’expression de Christ de la philosophie suscite souvent la méfiance. Maints croyants admettent tout au plus un accès indirect du Christ à la philosophie (par le détour de l’éthique, de l’héritage culturel, du symbolisme, etc.). Sur ce point, la philosophie émancipée semble se montrer aussi ombrageuse que la foi, car elle n’entend rien accueillir qu’elle ne se soit elle-même prescrit. Aussi la notion de christologie philosophique n’a-t-elle été utilisée qu’avec prudence7. En première approximation, elle veut dire simplement le Christ tel que l’ont vu les philosophes8. Elle utilise une méthode comparative; elle constate des ressemblances, des différences. Le cas échéant, elle confronte au donné théologique la physionomie du Christ apparue dans le miroir de la philosophie9. La christologie philosophique peut se 5. Cf. S. PIÉ-NINOT (2002), 313-315. 6. Cf. X. TILLIETTE (1977), 85-106. 7. Cf. X. TILLIETTE (1976), 249; W. SCHÖNFELDER (1949), 122; U. KÜHN (2003), 29-39. 8. Cf. X. TILLIETTE (1990), 26. 9. Cf. X. TILLIETTE (1976), 249-250.

CHRISTOLOGIE FONDAMENTALE

743

hausser, cependant, à une fonction plus hardie. Certains interprètes jugent légitime de spécifier le Christ des philosophes, voire d’en faire un génitif objectif. Quoi qu’il en soit, on est frappé par la sensibilisation de la philosophie moderne à la figure du Christ10. L’établissement d’une philosophie est déjà une prise de position par rapport au Christ, qui se tourne soit vers l’Homme-Dieu, soit vers le Maître de doctrine et de sagesse. De part et d’autre, c’est-à-dire du côté des grands systèmes omnicompréhensifs comme de celui des philosophes critiques, la séduction de Jésus-Christ est indéniable. Mais leurs approches ne sont pas identiques. Les philosophies omnicompréhensives et systématiques tendent à intégrer le christianisme: du Christ de la foi elles font un objet de philosophie. Les philosophies à dominante critique, qui ont soin de marquer les limites, renoncent au Christ de la foi, elles considèrent l’homme Jésus, être historique. L’infirmité des philosophies compréhensives est de ne pas prendre suffisamment au sérieux le Jésus de l’histoire et donc l’Incarnation au sens strict. Inversement les philosophies critiques évacuent la divinité du Christ (et donc également son Incarnation temporelle)11. Malgré leurs options contrastées, maints philosophes ont éprouvé l’attrait secret du Christ. Assurément le patronage de rigueur de la philosophie est dévolu à Socrate. Mais précisément le parallèle entre Socrate et Jésus est un lieu commun des philosophes. Jésus comme Socrate n’a rien écrit. Il a erré sur les places publiques. Il a invité ses auditeurs à un examen de conscience. Il a troublé l’ordre public, il a été arrêté et exécuté. Si la philosophie a fait choix de Socrate pour lui servir de représentant, cette préférence est souvent un hommage indirect à une figure où l’on pressent qu’il y a plus que Socrate. Socrate est un sage, mais Jésus est une apparition transcendante12. L’histoire de la philosophie n’a pas apporté une attention suffisante à la présence souvent voilée, mais intense, du Christ dans la pensée postcartésienne13. Le rôle et la place de Jésus varient cependant avec l’intention qui anime le philosophe. Pour Kant, par exemple, Jésus est le prédicateur d’une morale sublime, l’homme moral irréprochable, l’idéal personnifié du bon principe14. Spinoza, qui distingue le Fils éternel et Jésus-Christ, va aussi loin que possible dans l’annexion, admirative, déférente, du Christ à la philosophie. Le Christ se tient auprès du philosophe, absorbé par la même contemplation; en rigueur, il aurait pu écrire 10. 11. 12. 13. 14.

Ibid., 250. Ibid., 251-252. On peut consulter Th. PRÖPPER, Jésus: raison et foi. Cf. X. TILLIETTE (1976), 253; (1990), 79-86. On peut consulter P. GIRE (éd.) (1991); S. ZUCAL (éd.) (1993); X. TILLIETTE (1993). Cf. X. TILLIETTE (1976), 256; (1990), 96-101; (1993), 75-82.

744

CHAPITRE XI

l’Éthique! Il est philosophe et même philosophe suprême. Assurément, Spinoza récuse l’Incarnation et donc la christologie proprement dite, mais il accorde au Christ une dignité incomparable. Jésus a eu l’évidence intellectuelle de choses qui dépassent la capacité de l’entendement de Spinoza15. Pour Fichte, il sera toujours étonnant et admirable que seul, isolé, sans les secours des discussions philosophiques et sans préparation apparente d’aucune sorte, le Christ ait découvert et exprimé la vérité fondamentale dont la Théorie de la science est la mise en forme. Jésus était un génie religieux incomparable; le philosophe qui le dépasse par les raisons ne saurait pas parvenir à l’intelligence qu’il en a, sans la prodigieuse invention du christianisme16. Dans ces philosophies, le Christ tend, malgré tout, à s’effacer et comme à se diluer dans la doctrine (ou l’esprit) qu’il apporte: sa relation à sa parole ressemble à celle du philosophe à sa philosophie. S’il est inclus dans la doctrine, c’est seulement en tant que révélateur d’une vérité implicite en tout homme. Jésus comme personne singulière est absorbé. Très différente est l’attitude de Schelling à la fin de sa carrière, dans la Philosophie de la Révélation. Il réintègre la doctrine dans la Personne et il redonne toute sa raison d’être à la christologie. Le Christ n’est pas seulement le maître et le Révélateur, il est l’objet et le contenu de la Révélation: la Révélation qu’il apporte, c’est lui-même. La présence du Christ ne se réduit pas à sa courte apparition sur terre. La personne du Christ déborde Jésus de Nazareth, si importante que soit l’Incarnation. Il y a un christianisme éternel et le Christ existait depuis la fondation du monde. Certes, Schelling âgé rejette l’assimilation dangereuse du Fils et du Monde. Mais le Christ en idée reste le foyer de sa christologie17. La christologie de Hegel serait, pour sa part, le type d’une christologie philosophique. Lors de ses débuts (au moment où il écrit sa Vie de Jésus), Hegel avait adopté la perspective kantienne du Maître. Plus tard, la christologie est devenue l’axe du système, et la Croix, naguère objet de répulsion, se déploie dans une immense staurologie spéculative. Le Christ est la manifestation de l’infini dans le fini, l’holocauste du fini rendu à l’universel. Le processus qui met en branle le système exhibe une structure trinitaire, christologique, ecclésiale. Le destin de l’Absolu suit l’enchaînement Création – Incarnation – Rédemption – Église – Parousie. Le système culmine dans la réconciliation, mais il se noue sur la Croix médiatrice. Hegel ne nie à aucun moment que le Logos se soit fait chair, non en général, mais 15. Cf. X. TILLIETTE (1976), 254-255; (1990), 71-79; (1993), 44-57. 16. Cf. X. TILLIETTE (1976), 255-256; (1990), 86-92; (1993), 83-96. 17. Cf. X. TILLIETTE (1976), 256-258; (1990), 101-103; (1993), 134-148. On peut consulter C. DANZ (1996).

CHRISTOLOGIE FONDAMENTALE

745

concrètement, singulièrement, en l’homme individuel, Jésus de Nazareth. Cependant, la sublimation spéculative est prédominante. Quoi qu’il en soit, Hegel a le mérite de montrer que la christologie peut avoir une destination philosophique18. Mais on ne peut pas faire comme s’il n’y avait pas eu depuis plus de trois siècles une grande dérive de la croyance. Pour un penseur comme K. Jaspers, vouloir avoir l’Absolu d’une manière absolue en un seul point particulier de l’histoire, est un délire19. Mais après avoir banni la thèse de l’Incarnation, Jaspers récupère la figure de l’Homme-Dieu sous l’aspect de chiffre de la Transcendance20. Pour lui, la mort sur la Croix symbolise l’expérience suprême de l’échec, ultime manifestation de la Transcendance21. Un auteur comme G. Santayana ne croit pas à la divinité de Jésus, et il n’a que faire de sa réalité historique22. Mais il n’hésite pas à traiter le Christ des Évangiles comme une saisissante création poétique. La magie permanente de cette image s’exerce même sur ceux qui ne croient pas. Là où les historiens trébuchent, Santayana ne ressent aucune gêne, car il traite l’idée du Christ comme un symbole, un idéal, dont le Jésus des Évangiles est l’exemplaire parfait, abstraction faite de sa réalité. Un philosophe sans illusion pourrait aspirer à l’imiter sans croire à son existence23. Le fond commun des christologies «séculières» est le Christ «en idée». Traditionnellement, la personne de Jésus a été revêtue par toute une spéculation (messianique, kyriologique, logologique…) sans que son unicité en souffre; car cette élaboration a eu lieu dans le contexte de la foi de la communauté. Mais la philosophie émancipée s’empare de la christologie et laisse le Christ. Le Christ de Hegel notamment est un véhicule maniable pour l’Idée. Il y a des christologies qui sont philosophiques «par excès». C’est faire de la christologie une simple philosophie que de dépouiller l’idée de la contingence et que de la traiter comme si elle n’était réalisée dans aucune croyance, ni dans aucun individu en particulier. Mais le Verbe s’est fait chair, et non pas seulement chiffre, symbole ou idée24. Entre un Christ de réalité empirique ponctuelle mais sans rayonnement intégral et une christologie coextensive à la totalité, mais sans référence historique déterminée, il n’y a pas 18. Cf. X. TILLIETTE (1976), 258; (1990), 109-114; (1993), 105-133; E. BRITO (1983). 19. Sur ce point, il est d’accord avec E. Troeltsch. 20. Sur Jaspers, cf. Th. PRÖPPER, Jésus: raison et foi, 25-38. 21. Cf. X. TILLIETTE (1976), 252-253; (1993), 234-237. 22. Cf. G. SANTAYANA (1946). 23. Mais Santayana ne juge pas à propos de «se charger d’un inutile paradoxe historique» en niant l’existence de Jésus. Cf. X. TILLIETTE (1976), 259-260; (1990), 94-96; (1993), 466. 24. Cf. X. TILLIETTE (1976), 261.

746

CHAPITRE XI

lieu de choisir. Une christologie philosophique comme celle de Teilhard de Chardin, pour ardemment catholique qu’elle soit, ne laisse pas d’éveiller quelques inquiétudes25. On trouve chez M. Blondel un respect plus rigoureux des distinctions indispensables. Sa tendance, en tant que penseur chrétien, est de «maximiser» la christologie. Il cherche à établir la nécessité inéluctable – au point de vue strictement philosophique – d’une option libre pour ou contre le surnaturel, et parallèlement à anticiper les traits du surnaturel chrétien. L’épithète philosophique accolée à sa christologie ne veut pas dire que l’idée a priori du Christ prédétermine sa réalisation, mais que, la distinction des domaines restant sauve, l’effectivité du Christ intégral inspire rétroactivement la problématique. Avant toute philosophie, il y a le Christ, la christologie; mais leur emplacement est marqué dans la philosophie même, et celle-ci ne s’achève pas sans eux. Pour Blondel, le surnaturel chrétien – et nommément la christologie – peut «entrer» dans la philosophie sans s’y laïciser, et la reprendre en sous-œuvre, constituant par là une philosophie religieuse. Dans l’optique blondélienne, le Christ est le médiateur universel. La réalité objective des choses dépend de la vérité du Verbe. Le Christ est le lien ontologique des corps, des âmes, des esprits, l’universel Médiateur. Toutes choses sont référées au Christ, pénétrées par lui. Par sa prérogative de Lien substantiel, le Christ comble les interrogations de la métaphysique. Blondel tire les conséquences intégrales, cosmiques et anthropologiques, du panchristisme attesté par la tradition. Le panchristisme blondélien est une figure admirable de la christologie philosophique26. Celle-ci, il est vrai, ne peut pas se substituer à l’étude positive et spéculative de la Révélation. Mais malgré ses limites, la christologie philosophique est à même de fournir des suggestions fécondes au travail théologique. Surtout si elle se rappelle – comme c’est le cas très clairement chez Blondel – que la seule forme recevable de christologie, du point de vue de la théologie chrétienne, est celle qui reconnaît qu’elle a pour mesure le Christ, mesure de toutes choses. L’intérêt de la raison théologique à la recherche d’une philosophie christologique n’est guère niable; car sans celle-ci les énoncés sur l’être, la subjectivité et la conscience du Christ risquent de paraître vains27. La figure du Christ s’intègre de multiples façons dans les pensées des philosophes. Mais malgré cette diversité, la christologie philosophique n’est pas un singulier arbitraire. Car cette démarche a sa problématique 25. Ibid., 259. Cf. X. TILLIETTE (1993), 410-424. 26. Cf. X. TILLIETTE (1976), 261-262; (1990), 125-135; (1993), 323-348. 27. Cf. X. TILLIETTE (1976), 263.

CHRISTOLOGIE FONDAMENTALE

747

propre, sa topique – qu’il suffise de citer quatre lieux majeurs où elle s’exerce: le Prologue johannique, l’Hymne de Philippiens, le Sermon sur la Montagne, le Vendredi Saint spéculatif28 –, ses expressions (telles que le «Premier Né de toute créature», le «Fils de l’Homme», la «Voie, la Vérité, la Vie», le «il s’est anéanti lui-même», le «Dieu tout en tous», la «connaissance selon l’Esprit»), ses thèmes (par exemple, l’Image, la Sagesse, le devenir, le procès, la tragédie divine)29, enfin ses difficultés et ses écueils. La difficulté majeure est la transposition spéculative, qui fait de la Révélation un simple symbolisant30. Mais malgré les incompréhensions auxquelles elle se heurte souvent (ce qui n’est guère surprenant, car l’usage du syntagme est de date récente)31 et les ornières où elle risque parfois de tomber, rien n’empêche, en principe, que la christologie philosophique obtienne droit de cité, comme la théologie philosophique l’a acquis depuis longtemps32. Le Christ a quelque chose à dire aux philosophes. Il peut agir comme un levain secret dans la philosophie33. Cependant, certains penseurs qui sont prêts à recourir au christianisme pour revitaliser la philosophie, récusent la christologie philosophique; car, disent-ils, accoler une discipline théologique à la philosophie, c’est souder des hétérogènes (non sans dénaturer l’une et l’autre)34. Mais il serait étrange qu’on puisse faire abstraction de la christologie au moment où l’on laisse le christianisme inspirer la philosophie. Exclure la christologie du christianisme, ce serait lui arracher le cœur35. Paradoxalement, l’émancipation de la philosophie, qui a donné un coup de semonce à une certaine conception de la théologie naturelle36, a au contraire favorisé l’essor de la christologie philosophique37. Il s’est produit un chassé-croisé qui a relégué le Dieu exsangue des philosophes et qui a accueilli l’Homme-Dieu de la christologie. Le Dieu du déisme est sans doute mort, mais le Dieu incarné continue à hanter la pensée des hommes38. Assurément, la philosophie n’est pas la théologie, dans laquelle s’élabore la christologie dogmatique à partir des données de la foi39. La philosophie ne saurait bâtir de pied en cap une 28. 29. 30. 31. 32. 33. 34. 35. 36. 37. 38. 39.

Cf. X. TILLIETTE (1990), 139-255. Sur le thème de la Sagesse, cf. X. TILLIETTE (2001), 101-109. Cf. X. TILLIETTE (1976), 259; (1990), 26. Cf. X. TILLIETTE (1990), 25. Cf. X. TILLIETTE (1976), 250. Cf. X. TILLIETTE (1990), 27, 67. Ibid., 25. Ibid., 27. Cf. E. BRITO (1994b). Cf. X. TILLIETTE (1990), 28. Ibid. Ibid., 30.

748

CHAPITRE XI

christologie; elle la reçoit du christianisme. Mais lorsque la philosophie fait réflexion sur la christologie, elle ne s’approprie les contenus que dans son langage40. Le risque de distorsion est donc présent41. Ce n’est toutefois pas une raison suffisante pour rejeter un «Christ de la philosophie». Au Moyen Âge, il est vrai, certains ont employé la formule étrange de la philosophia Christus pour opposer la philosophie (profane) et le Christ. Ils faisaient de la connaissance du Christ leur philosophie42. Une attitude moins radicale, mais également toute centrée sur le Christ, se recommande de la philosophia Christi, chère à Érasme43. Elle prône une philosophie selon le Christ et son enseignement, docile à sa parole et à son exemple, soucieuse d’inventorier ses richesses44. Au XXe siècle, un penseur chrétien comme M. Nédoncelle s’est employé à tenir le Christ hors de la philosophie45. Et pourtant beaucoup de philosophes, la plupart, ne lui refusent pas le titre de sage, et certains l’appellent philosophe, voire summus philosophus46. À leurs yeux, le philosophe suprême l’est par l’idée qui le porte: l’Idea Christi est le ressort de toute christologie philosophique47. Elle se diversifie selon les visées et les systèmes48. Pour éviter la disjonction entre le philosophe suprême et l’idée, il faut cependant se reporter à la science ou à la conscience du Christ49. Tôt ou tard, le philosophe est conduit à s’interroger sur Jésus-Christ – qu’il y soit amené par le cours de ses pensées incapables de boucler, ou bien parce que de toute manière le Christ est dans l’histoire une énigme dérangeante ou fascinante50. Davantage encore: c’est le Christ qui interroge la philosophie, qui l’interpelle dans ses prétentions. Non seulement il l’interroge, mais en définitive il la juge51. À première vue, il est vrai, on pourrait hésiter: la philosophie est œuvre de la raison humaine; elle n’a donc pas à se prononcer sur le surnaturel; elle ne doit pas empiéter sur le domaine de la foi52. Le mieux qu’elle puisse faire, diront certains, c’est de préparer les voies, d’acheminer à la Révélation qui a lieu

40. 41. 42. 43. 44. 45. 46. 47. 48. 49. 50. 51. 52.

Ibid. Ibid., 31. Ibid., 33-54. Cf. G. CHANTRAINE (1971). Cf. X. TILLIETTE (1990), 55-68. Ibid., 29-30, 67. Ibid., 69-92. Ibid., 93-118. Ibid., 31. Ibid., 119-137. Cf. X. TILLIETTE (1993), 11. Cf. X. TILLIETTE (1990), 275s. Cf. X. TILLIETTE (1993), 11.

CHRISTOLOGIE FONDAMENTALE

749

dans le Christ (c’est alors une des formes de la philosophie chrétienne)53. Même cette attitude est néanmoins condamnée par toute une lignée de penseurs croyants (de Pascal à Chestov, en passant par Kierkegaard et Dostoïevski)54. Leur protestation fait écho à la prédication de Paul soulignant ce que la Croix comporte de déconcertant pour la raison55. La rupture croyante rencontre en sens inverse le refus de certains philosophes. Il arrive, en effet, à la philosophie de s’ériger dans son altérité, de revendiquer une autonomie totale. C’est l’attitude de l’Aufklärung (les Lumières): elle insiste sur l’autarcie de la connaissance humaine. Elle a fourbi les armes dont use depuis près de trois siècles la critique de la religion et du christianisme en particulier. Toutefois, comme nous l’avons déjà constaté, bien d’autres philosophes, et parmi les plus grands, ont passé outre aux objections de divers bords. Le Christ a pénétré dans la philosophie par plusieurs avenues. D’abord, le christianisme a marqué intensément l’histoire et la culture occidentales, dans lesquelles les philosophies modernes ont leur berceau. La philosophie ne peut faire abstraction de son histoire; or cette histoire a été accompagnée par la coexistence de la philosophie et de la théologie chrétienne. Ensuite, on remarquera que la propre réflexion de la philosophie sur son essence la conduit inéluctablement à la confrontation avec la religion et singulièrement avec les religions positives. En tant que philosophie en face de la religion, elle ne saurait éviter le christianisme56. Enfin, notons que la métaphysique spéculative (secrètement stimulée par la révélation chrétienne) aboutit à la question de la manifestation de l’Absolu: l’Absolu sort-il de lui-même? L’Infini devient-il fini, historique57? La spéculation métaphysique ne peut ignorer la solution religieuse. On ajoutera que le philosophe est un existant et que, comme tel, il ne peut se dérober à la question du Christ58. De l’ensemble des penseurs qui ont abordé la question christologique se dégage un consensus, une problématique récurrente. On est en droit d’appeler christologie philosophique une étude constante et répétée qui envisage l’être du Christ, sa double nature, sa manifestation, sa relation à Dieu, son histoire. Elle a sa thématique propre (qui se transmet et se modifie d’une philosophie à une autre), ses «lieux» christologiques, son 53. 18-25. 54. 55. 56. 57. 58.

Ibid., 11-12. Sur la notion de philosophie chrétienne, cf. X. TILLIETTE (1990), Cf. X. TILLIETTE (1993), 25s., 165s., 259s., 9. Ibid., 12-13. Ibid., 13. Ibid., 14. Ibid.

750

CHAPITRE XI

articulation interne, sa structure59. Mais en quoi cette christologie diffèret-elle de l’intelligence théologique de la foi? Dans les domaines limitrophes, on ne peut trancher au couteau le travail philosophique et la recherche théologique60. L’insistance de tant de philosophes à inscrire dans leur programme la méditation du Christ incite à écarter les scissions brutales. La christologie est un terrain d’entente et de dialogue où plusieurs disciplines peuvent cohabiter. Il ne faut pas oublier que la théologie emprunte une partie de son appareil conceptuel à la philosophie; et que la philosophie a été profondément marquée par l’héritage théologique. Il s’agit d’un échange, presque d’une symbiose. Certes, trop de philosophie a corrompu plus d’une christologie, mais pas assez de philosophie a égaré d’autres. La christologie philosophique – entrelacée à la théologie comme on vient de le dire – a d’ailleurs un atout non négligeable: étant moins alourdie d’érudition, elle fait mieux ressortir les directions, les impasses, les issues61. La tentation des philosophies rationalistes est de vampiriser les contenus de la christologie62. La possibilité d’une christologie philosophique irréprochable n’est cependant pas niable. Toutefois, il ne paraît guère pensable que l’on puisse élaborer une christologie philosophique vraiment digne de ce nom en dehors de la foi à l’Homme-Dieu63. La christologie philosophique légitime repose sur l’appui de la philosophie chrétienne. Mais même les christologies sécularisées rendent, à leur manière, témoignage: c’est un fait que les philosophies émancipées n’ont pu se déprendre entièrement du Christ et que, là où il est absent, cette biffure laisse une cicatrice64. D’après X. Tilliette, la christologie philosophique est marquée par un double mouvement: d’une part, la destination christologique de la philosophie, d’autre part, en sens inverse, la destination philosophique de la christologie. Le premier mouvement est celui de l’intelligence qui cherche la foi, le second mouvement est, au fond, celui de la foi qui cherche l’intelligence65. Il y a une circularité des deux mouvements66. Mais le plus souvent, on ne voit que le premier, et on souligne que la philosophie, aimantée vers le Christ, prépare la théologie fondamentale67. Cette direction est privilégiée par les penseurs religieux, comme Pascal 59. 60. 61. 62. 63. 64. 65. 66. 67.

Ibid. Ibid., 14-15. Ibid., 15. Ibid., 470. Ibid., 471. Ibid. Cf. X. TILLIETTE (1990), 274. Ibid. Cf. X. TILLIETTE (1993), 471-472.

CHRISTOLOGIE FONDAMENTALE

751

(mais aussi par des penseurs systématiques comme Blondel deuxième manière). Elle répond aux questions: de quelle nature doit être la philosophie qui mène au Christ? Comment dispose-t-elle au christianisme? Le second mouvement est moins bien perçu. Ici la christologie étaye la philosophie. C’était l’admirable intuition du jeune Blondel (qu’il a ensuite édulcorée)68. La tâche de la christologie philosophique n’est pas confinée à l’apparition du Christ sur l’horizon d’une philosophie en attente. Elle consiste aussi en un examen critique des théorèmes christologiques offerts par la théologie. Tous les articles christologiques sont susceptibles, en effet, d’un traitement philosophique69. Il s’agit ici, au premier abord en tout cas, d’une analyse de l’être du Christ aux fins de la philosophie, plutôt que d’un examen philosophique (notamment phénoménologique) du Christ au profit de la théologie. Mais il n’y a pas lieu de scinder ce qui est continuel va-etvient. Le second mouvement, en effet, est lui-même à double entente: le Christ enrichit la philosophie comme la philosophie interroge et creuse la christologie70. Le mouvement de la philosophie vers le Christ, on le voit, est réversible; il se réplique dans une intégration de la christologie à la philosophie aux fins de la philosophie71. Cette forme de christologie philosophique traite le Christ en tant qu’objet d’investigation philosophique72. Elle est plus strictement philosophique que la première forme (sans se confondre pourtant avec la christologie séculière). Cette démarche profite donc directement à la philosophie. Mais elle profite aussi à la christologie théologique (qui n’a pas toujours les moyens de son ambition); car elle permet de profiler sur la personne du Christ les grandes catégories humaines, comme le temps, l’intersubjectivité, la mort. Elle invite à élaborer en somme une anthropologie christologique73. Elle fait ressurgir, en d’autres mots, une philosophie du Christ (où la christologie doctrinale est normative mais reste, plus ou moins discrètement, dans l’ombre)74. Note sur Jésus d’après quelques penseurs marxistes Nous nous limiterons ici à trois auteurs: M. Machovec, L. Kolakowski et E. Bloch75. Le philosophe tchèque Milan Machovec (né en 1925) a participé à l’essai de dialogue qui a eu lieu, dans les années du concile 68. 69. 70. 71. 72. 73. 74. 75.

Cf. X. TILLIETTE (1990), 274-275. Ibid., 275. Cf. X. TILLIETTE (1993), 472. Cf. X. TILLIETTE (1990), 265. Ibid. Ibid., 266. Ibid., 266-273. On peut consulter V. HOLZER (2017). Sur V. Gardavsky, cf. infra, chap. XV/III.

752

CHAPITRE XI

Vatican II, entre chrétiens et marxistes76. Dans l’esprit de ces échanges, il a rédigé son ouvrage sur Jésus77. Machovec a voulu écrire une vie du Christ à la suite d’une étude approfondie de la recherche exégétique jusqu’à Bultmann78. Il présente les sources79, décrit la religion juive d’avant Jésus80, considère le message du Nazaréen81 et commente dans un chapitre entier le Christ Jésus82. Selon Machovec, ce qui est urgent à notre époque, c’est l’«affaire Jésus» (die Sache Jesu). Il estime que les marxistes sont héritiers légitimes de tout ce qui dans cette affaire était bon, c’est-à-dire ce qu’il y avait d’humaniste, de social83. D’après lui, les marxistes sont une partie organique de l’histoire qui fut marquée de manière exceptionnelle par Jésus84. Avec le Christ, il y va de l’homme lui-même, avec ses victoires et ses échecs, son amour et sa souffrance, son désespoir et son inextinguible espérance85. Machovec a imaginé une hypothèse: l’histoire bimillénaire du christianisme aurait disparu et l’on découvrirait subitement l’évangile de Matthieu ou celui de Luc. Ce devrait être, dit-il, une découverte tout à fait fantastique, en comparaison de laquelle celle des manuscrits de Qumrân ne serait que peu de chose. Et il ajoute: si je devais vivre dans un monde où il serait possible d’oublier totalement l’«affaire Jésus», alors je ne pourrais plus vivre86. Mais la perspective de Machovec est simplement humaniste. Pour lui, il y a aujourd’hui cent questions plus urgentes que celle de Dieu87. En 1965, le philosophe polonais Leszek Kolakowski (né en 1927) tient dans son pays une conférence sur le thème «Jésus-Christ»88. Il interroge Jésus comme philosophe; il situe son point de vue à proximité de Pascal et de Kierkegaard. Il considère que leur position est acceptable non seulement pour des chrétiens, mais aussi pour ceux qui ne se sentent liés

76. Y prirent part, parmi d’autres, K. Rahner et J.-B. Metz, du côté catholique, A. Schaff et R. Garaudy, du côté marxiste. Cf. R. GARAUDY – J.-B. METZ – K. RAHNER (1966). 77. Cf. M. MACHOVEC (1973/78). Ce livre parut d’abord en allemand à Stuttgart. Nous le citons dans sa traduction française. Sur Machovec, cf. Th. PRÖPPER, Jésus: raison et foi, 57, 65-70. 78. Cf. M. MACHOVEC (1973/78), 271-292. 79. Ibid., 45-62. 80. Ibid., 63-94. 81. Ibid., 95-159. 82. Ibid., 161-264. Cf. H. WALDENFELS (1990), 325. 83. Cf. M. MACHOVEC (1974), 85-86. 84. Cf. M. MACHOVEC (1973/78), 266-267. 85. Ibid., 282. 86. Cf. M. MACHOVEC (1974), 101-102. 87. Cf. M. MACHOVEC (1973/78), 19; H. WALDENFELS (1990), 326-327. 88. Cf. I. FETSCHER – M. MACHOVEC (éd.) (1974), 67-84.

CHRISTOLOGIE FONDAMENTALE

753

à aucun contenu dogmatique du christianisme89. Il traite l’enseignement de Jésus comme une valeur universelle, qui garde un sens pour notre culture90. Cinq points sont, à ses yeux, particulièrement importants. 1. La conviction que là où la confiance et l’amour mutuel règnent, il est superflu d’établir un contrat (c’est-à-dire de fixer des droits et des devoirs). 2. Le postulat de la non-violence91. 3. Le rappel que l’homme ne vit pas que de pain. 4. La suppression de l’idée de peuple élu (ce qui veut dire que les valeurs fondamentales de l’humanité sont la propriété de tous)92. 5. L’idée que nous sommes habités par une incapacité fondamentale liée à notre finitude humaine93. Kolakowski conclut sa conférence par un plaidoyer pour qu’on ne cherche pas à se débarrasser de Jésus, car le Christ incarnait les valeurs les plus saintes parmi les hommes. Il n’a pas seulement prêché ces valeurs, mais il les aussi vécues avec la plus haute véracité, et sans recourir à la violence; il est l’exemple inoubliable d’une vie humaine authentique94. Mais l’approche de Kolakowski est purement humaniste, comme celle de Machovec, plutôt que proprement théologique, christologique. Même dans le dialogue avec les représentants d’un marxisme ouvert, les thèmes classiques de la critique de la religion restent aigus95. Ernst Bloch (1885-1977), philosophe allemand d’origine juive, fait partie des penseurs non chrétiens qui ont profondément influencé la théologie chrétienne96. Son nom se rapporte à la réhabilitation de l’espérance, sur fond d’un marxisme modifié par lui97. Atheismus im Christentum développe et prolonge un chapitre de Das Prinzip Hoffnung intitulé «Jesus, Apokalypse, Reich»98. Pour Bloch, Jésus est un homme qui a surmonté l’aliénation en détrônant Dieu, et qui a mené à son terme l’humanisation de Dieu; il a ainsi rendu possible un homme nouveau99. Le mot d’ordre du Jésus de Bloch est le Royaume. Ce Royaume n’est pas un Royaume intérieur ou un Royaume dans l’au-delà; c’est l’avènement d’un Royaume de liberté sur la terre. Sur terre, le Royaume n’est pas 89. Ibid., 71. 90. Ibid., 77. 91. Ibid., 80. 92. Ibid., 81. 93. Ibid., 82s. 94. Ibid., 84. Cf. Th. PRÖPPER, Jésus: raison et foi, 59-61; H. WALDENFELS (1990), 327-330. 95. Cf. Th. PRÖPPER, Jésus: raison et foi, 75. 96. Ibid., 48-49. 97. Cf. E. BLOCH, Le Principe espérance; Th. PRÖPPER, Jésus: raison et foi, 39-52. 98. Cf. E. BLOCH, L’athéisme dans le christianisme (cité: AC). Toutes les références renvoient à cette édition. On peut consulter C.H. RATSCHOW (1970). 99. Cf. AC 157-158; H. WALDENFELS (1990), 321-324.

754

CHAPITRE XI

encore donné; il se réalise seulement à l’état de germe. Il est royaume eschatologique100. Jésus est eschatologie de fond en comble. Mais il n’est pas un être de légende. La vie de Jésus a un poids réel. Et il est mort de la mort violente des rebelles101. L’étable, le fils du charpentier, l’enthousiasme des petits gens et le supplice final, tout cela est matière historique. Jésus vit et meurt dans le climat de l’Exode, mais c’est afin d’ouvrir la voie du Royaume. La venue de Jésus coïncide avec la fin du théocratisme politico-religieux d’Israël102. C’est précisément cette subversion qui conduira le Nazaréen à la mort. Il affirmait l’avènement de Dieu en l’homme103. D’après Bloch, Jésus s’est dressé contre le Père et s’est élevé au-dessus de lui. Il a dépassé toute idée de Dieu. Il s’est engagé contre Yahvé et a pris sa place104. Job et Moïse sont des précurseurs de la geste du Christ. L’appel de Job au goël («vengeur du sang») s’adresse au supplanteur. Quant à Moïse, ce qui s’annonce en lui s’accomplit dans le Christ: l’exode de l’exode (la sortie hors du Dieu de l’exode). Jésus expulse le Dieu sanguinaire d’Israël105. De plus en plus, il a pris conscience de sa mission révolutionnaire. Il s’est levé comme «Fils de l’homme»106. Selon Bloch, ce titre – point d’aboutissement du thème biblique de l’exode – est une création propre de Jésus; il souligne à la fois la fin du théocratisme et le réalisme politique de Jésus107. Ce qui recouvrait le «Dieu de l’Exode» subsiste sous une forme athée, dans l’image du Fils de l’homme108. En s’attribuant ce titre, le Christ réinvestissait dans un humanum encore énigmatique tous les trésors qui avaient été confisqués par l’hypostase d’un Dieu créateur, d’un Père céleste109. Sa Bonne Nouvelle, c’est l’annonce d’un bonheur social et politique que rien ne pourrait plus étouffer110. Jésus a été crucifié parce qu’il apparaissait comme subversif, en tant qu’il menaçait l’ensemble de la théocratie cléricale et de la religion institutionnelle, et proclamait un autre monde, une nouvelle création111 sans oppression et sans Dieu Seigneur112. 100. 101. 102. 103. 104. 105. 106. 107. 108. 109. 110. 111. 112.

Cf. Cl. GEFFRÉ (1983), 135. Cf. X. TILLIETTE (1993), 403. Cf. Th. PRÖPPER, Jésus: raison et foi, 43s. Cf. AC 171; Cl. GEFFRÉ (1983), 132. Cf. X. TILLIETTE (1993), 403-405. Ibid., 405. Ibid., 405-406. Cf. Cl. GEFFRÉ (1983), 129, 133. Cf. AC 193; H. WALDENFELS (1990), 321-323. Cf. Cl. GEFFRÉ (1983), 133-134. Cf. AC 164. Ibid., 202. Ibid., 170. Cf. Cl. GEFFRÉ (1983), 134.

CHRISTOLOGIE FONDAMENTALE

755

Selon Bloch, la prédication de Jésus est plus dure que celle de tous les prophètes qui l’ont précédé. Il est venu apporter non pas la paix, mais l’épée (Mt 10,34). Le Christ proposait, non pas une évasion consolatrice, mais une perspective ouverte sur le nouveau113. Il ne s’agissait pas d’intériorité ni de transcendance, mais de mettre fin, de manière tangible, à la misère concrète114. On a réinterprété maintes paroles. Par exemple, l’expression «le royaume de Dieu est en vous» (Lc 17,21); en réalité elle doit se traduire «est au milieu de vous»115. La réponse à Pilate, «mon royaume n’est pas de ce monde» (Jn 18,36), contredit la dignité du Christ. C’est une parole défaitiste que le courageux Jésus n’a pas pu prononcer116. Elle aurait été introduite par la communauté au début des persécutions afin d’amadouer les autorités117. Donner le tribut à César (Mt 22,15-22), quelle importance? Le royaume est si proche. Le monde impérial est bientôt aussi insignifiant que le séjour dans une auberge pour la nuit. À l’aube on repart déjà118! Bloch interprète les paroles de Jésus sur la non-violence et sur l’amour des ennemis à la lumière de l’imminence du Royaume qui vient119. D’après Bloch, la prédication de Jésus est une ouverture sur l’Anthropos agnostos120. Le Fils de l’homme désigne l’acte même de transcender toute réification de l’homme. Il s’agit cependant d’une transcendance sans Dieu. Le Fils de l’homme et son Royaume sont humains, mais sans être déjà donnés121. Le Fils de l’homme est la figure historique de l’énigme de l’homme. Il n’achève pas l’histoire, mais il l’ouvre. Il est le chiffre du non-encore-être comme possibilité historique122. Le cri sur la Croix est l’exclamation d’un pur désespoir. Mais la mort n’a pas interrompu la carrière de Jésus. Le rebelle vaincu a réellement refoulé le Père et usurpé sa place. Le chapitre 17 de Jean, avec son christocentrisme caractérisé, serait la clef de l’Évangile123. Il proclame l’homoousie, la consubstantialité de Jésus avec le Père124. Finalement, le Christ a été divinisé. Le titre de Kyrios fait son entrée sous l’influence du culte de l’Imperator romain, alors que le titre de Fils de 113. 114. 115. 116. 117. 118. 119. 120. 121. 122. 123. 124.

Cf. Cl. GEFFRÉ (1983), 135. Cf. AC 164. Cf. X. TILLIETTE (1993), 406. Cf. AC 167. Cf. Cl. GEFFRÉ (1983), 137. Cf. AC 172; X. TILLIETTE (1993), 406; Cl. GEFFRÉ (1983), 138. Cf. AC 168-169; Cl. GEFFRÉ (1983), 135-136. Cf. AC 192. Ibid., 192-193. Cf. Cl. GEFFRÉ (1983), 138-139. Cf. AC § 31. Cf. X. TILLIETTE (1993), 407; Th. PRÖPPER, Jésus: raison et foi, 47.

756

CHAPITRE XI

l’homme n’était plus compris125. Bloch établit une opposition absolue entre le titre eschatologique de Fils de l’homme (qui est une création propre de Jésus) et les titres de Kyrios et de Fils de Dieu par lesquels le christianisme hellénistique le remplace, afin de rendre un culte au Christ à l’instar d’une nouvelle divinité126. Selon Bloch, la Résurrection est seulement le produit de l’imagination des disciples. L’idée de sacrifice volontaire est une création de Paul127. Le rapport entre le Christ et la figure du Serviteur est sans valeur. L’idée de la dette à payer par le sang d’une victime innocente plonge dans un sol sanguinaire et archaïque128. On a cherché à éliminer la subversion en utilisant le mythe de l’agneau immolé129. Pour Bloch, l’Utopie est énormément redevable à la figure du Christ. Mais Jésus n’est encore qu’un stade. Bloch ajoute un chaînon à la longue liste de la postérité joachimite130. L’humanum est encore hermétique, un jour il sera contemplé «à visage découvert». L’homo absconditus est le dieu futur. D’après Bloch, l’impulsion du Christ peut survivre, même quand Dieu est mort131. Il ne s’agit pas de renoncer à l’athéisme, mais de comprendre que seul un athée peut être un bon chrétien132. L’image de Jésus esquissée par Bloch est fort discutable. En réalité, le Christ a rejeté l’attente d’un Messie politique. Le Messie attendu aura, certes, les attributs d’un roi. Mais contrairement à ce que prétend Bloch, cette attente messianique n’a rien à voir avec les espoirs nationalistes d’Israël. Le Christ est le sauveur du monde entier (Mt 25,31-46). Il a prévu et annoncé sa passion et sa mort (Mc 8,31; 9,31; 10,38). C’est Jésus lui-même qui a fait le rapprochement entre le Fils de Dieu et le Serviteur souffrant d’Is 53. Tout fait penser qu’il a interprété sa propre mort en termes de service et d’expiation133. L’opposition radicale que Bloch établit entre le titre de Fils de l’homme et le titre de Fils de Dieu est exégétiquement contestable. D’après les témoignages les plus anciens, la venue du Fils de l’homme se produira sous la forme d’une élévation vers Dieu (Dn 7,1-14). Les titres de Kyrios et de Fils de Dieu conviennent à l’épiphanie du Fils de l’homme au dernier jour134. Bloch 125. 126. 127. 128. 129. 130. 131. 132. 133. 134.

Cf. X. TILLIETTE (1993), 407. Cf. AC § 30. Ibid., § 32. Cf. AC 209. Ibid., 211. Cf. Cl. GEFFRÉ (1983), 411. Cf. AC § 43. Cf. AC 328. Ibid., 15. Cf. X. TILLIETTE (1993), 408-409. Cf. Cl. GEFFRÉ (1983), 144-145. Ibid., 144.

757

CHRISTOLOGIE FONDAMENTALE

n’a manifestement pas perçu la révolution dans la figure de Dieu qu’a apportée Jésus135.

II. LA

CHRISTOLOGIE FONDAMENTALE DE

B. WELTE

Les travaux de Bernhard Welte (1906-1983)136 sur la christologie ont été rédigés dans la perspective de la théologie fondamentale137. Ils ont contribué à surmonter l’extrinsécisme qui régnait dans la christologie néo-scolastique tout au long de la première moitié du XXe siècle; d’où leur importance historique. Aujourd’hui encore, ils constituent une source d’inspiration pour ceux qui réfléchissent sur l’interaction entre la théologie et la philosophie contemporaine138. Le dialogue constant de Welte avec la pensée de son époque, notamment avec celle de Heidegger, a montré que celle-ci ne doit pas être considérée comme forcément hostile à la foi; qu’elle a quelque chose à apporter à la réflexion théologique sur le mystère divin révélé dans le Christ139. Le rapport de Heidegger à la théologie est certes ambivalent; à première vue, sa tentative de «surmonter» la métaphysique constitue une attaque directe contre les réalités dont s’occupe la théologie. Mais Welte n’est pas de cet avis; il trouve dans l’œuvre de Heidegger des ressources permettant d’ouvrir de nouvelles possibilités au discours théologique. Étant donné l’impact de Heidegger sur la pensée postmoderne, la démarche de Welte apparaît particulièrement intéressante; car elle entend mettre en évidence que la christologie reste possible et crédible, même à une époque post-«métaphysique»140. La réflexion sur le Christ se situe au cœur de la pensée de Welte. Pour Kl. Hemmerle, elle constitue le point de cristallisation de toute sa théologie141. Comme sa bibliographie le montre142, Welte a abordé les

135. Cf. H. WALDENFELS (1990), 324. On peut consulter H. SONNEMANS (1973); A. KUSCHEL (1982). 136. Sur la vie et l’œuvre de Welte, cf. W. SCHNEIDER (1990), 305-317. 137. Cf. A.J. GODZIEBA (1994), 4-8. 138. Ibid., 1-3. 139. Ibid., 3. 140. Ibid. Parmi les membres de ce qu’on a appelé (de façon pas tout à fait exacte) «l’école heideggérienne catholique», Welte est sans doute celui qui est resté, à travers toute sa carrière, le plus accueillant à l’égard de la pensée de Heidegger, le plus disposé à l’intégrer dans sa réflexion théologique (ibid., 7-8). 141. Cf. Kl. HEMMERLE (1987), 10. 142. On trouve une bibliographie des travaux de Welte in Kl. HEMMERLE (éd.) (1987), 139-166.

758

CHAPITRE XI

questions christologiques surtout à partir des années 1950143. Il n’a pas rédigé de traité de christologie «systématique» (comme l’ont fait maints théologiens dans la seconde moitié du XXe siècle), mais s’est contenté de proposer une série d’«investigations christologiques» sur des points cruciaux. Certains de ces essais sont plus novateurs et stimulants que maints ouvrages systématiques144. D’après P. Hünermann, le souci constant de Welte a été d’apporter une solution théologique aux problèmes qui rendent aujourd’hui difficile l’accès au Christ145. Welte a analysé ces difficultés de différents points de vue, correspondant aux différentes phases de son parcours. Au début, il discernait la source de ces difficultés dans ce qu’il appelait «la perte du sacré dans notre monde»146. Dans sa pensée ultérieure, marquée par les écrits du dernier Heidegger sur l’histoire de l’être, il s’aperçoit de plus en plus que cette «perte» s’enracine dans la constitution moderne de l’existence humaine comme résultat de la pensée métaphysique, c’est-à-dire d’une pensée qui s’exprime dans la raison calculatrice et planificatrice, dont le but est de tout contrôler, et dont l’effet est la «cécité» en ce qui concerne l’unité finie du monde et la dimension de mystère de l’existence humaine147. Dans une première étape de sa réflexion christologique, Welte a cherché à élaborer une christologie capable de procurer une compréhension actuelle de la christologie classique des conciles. Dans son œuvre ultérieure, il s’efforce d’esquisser les conditions d’une christologie post«métaphysique»148. La force de son questionnement est déjà visible dans la critique à laquelle il soumet l’objectivisme extrinséciste, le manque de conscience historique, l’oubli de l’expérience humaine, qui caractérisaient la théologie en général et la christologie systématique en particulier élaborées dans le cadre des principes néo-scolastiques. Face à leurs insuffisances, Welte préfère adopter une approche qui, tout en s’inscrivant dans la démarche de la théologie fondamentale, mène à une réorientation de la christologie dogmatique; et cela, d’une part, en fournissant la justification philosophique et théologique d’une «christologie ascendante»; et, d’autre part, en aidant à rencontrer la critique actuelle de la relation, traditionnellement fort étroite, entre la christologie et la métaphysique149. 143. Cf. cependant B. WELTE (1938), 16-21. On peut consulter P. HÜNERMANN (1989), 148-166 («Fragen der Christologie im Werk B. Weltes»). 144. Cf. A.J. GODZIEBA (1994), 9. 145. Cf. P. HÜNERMANN (1989), 149s. 146. Cf. B. WELTE, Auf der Spur des Ewigen (cité: SDE), 113-151 («Das Heilige in der Welt und das christliche Heil»). 147. Cf. P. HÜNERMANN (1989), 151s.; A.J. GODZIEBA (1994), 9-10. 148. Cf. P. HÜNERMANN (1987), 73; A.J. GODZIEBA (1994), 10. 149. Cf. A.J. GODZIEBA (1994), 11.

CHRISTOLOGIE FONDAMENTALE

759

Dans ce qui suit, il convient de procéder chronologiquement. D’abord, nous indiquerons brièvement le contexte néo-scolastique contre lequel les premiers travaux de Welte réagissent. Puis, nous évoquons l’importante étude, datée de 1954, que Welte a consacrée au concile de Chalcédoine. Nous tiendrons compte de l’utilisation qu’il y fait de la réflexion anthropologique. Contre l’extrinsécisme, Welte rappelle que l’humanité de Jésus révèle sa divinité, tout en conservant son essence humaine. En même temps, il s’efforce de rendre la christologie plus attentive à l’historicité150. Dans l’intervalle entre 1954 et les essais christologiques de la dernière étape de sa pensée (1970-80), Welte publie plusieurs travaux de théologie fondamentale qui aident à comprendre son évolution. Nous les évoquerons brièvement. Enfin, nous examinerons les essais christologiques tardifs, et notamment le rôle que la critique heideggérienne de la métaphysique joue dans l’évaluation que Welte fournit de la tradition chrétienne, et dans la conception de l’«essence» de la christologie qu’il propose. La pensée christologique de Welte exhibe une réelle continuité, malgré des changements non négligeables entre 1954 et 1980. En mettant en évidence l’interdépendance entre la théologie fondamentale et la christologie, l’auteur a aidé la réflexion christologique à rencontrer la situation actuelle de la pensée. Il a ainsi contribué au renouveau de la christologie dans la seconde moitié du XXe siècle151. 1. Critique de l’approche néo-scolastique Dans un article de 1954 sur le changement de structure de la théologie catholique au XIXe siècle152, Welte formule une critique pénétrante de la théologie néo-scolastique. Celle-ci se centre sur la conscience orientée vers le particulier et conçoit la vérité ob-jective d’après le modèle de la perception sensible d’objets physiques153. Soucieux de certitude objective, ce type de théologie est enclin à s’engager dans des polémiques «crispées» au sujet de l’orthodoxie154. Il regarde la pensée scolastique médiévale comme une forteresse sûre face aux assauts de l’époque moderne, et tend à se borner à une laborieuse répétition du passé155. La mentalité néo-scolastique risque de dissocier l’Église et

150. Ibid., 11-12. 151. Ibid., 12. 152. Cf. SDE 380-409 («Zum Strukturwandel der katholischen Theologie im 19. Jahrhundert»). 153. Ibid., 396. Cf. A.J. GODZIEBA (1994), 14-15. 154. Cf. SDE 397; A.J. GODZIEBA (1994), 16. 155. Cf. SDE 398-399.

760

CHAPITRE XI

le monde, et de rendre la théologie étrangère à son contexte156. Elle insiste sur l’autorité ecclésiastique et préfère les arguments «extérieurs», car elle se méfie de la subjectivité personnelle157. Elle introduit une fâcheuse dichotomie entre la nature et le surnaturel, et adopte une théorie extrinséciste de la révélation158. Elle se méfie de la conscience historique comme d’une menace. Pour elle, la présentation systématique de la foi est hors du temps, «immuable»159. La dogmatique d’orientation néoscolastique ne profite guère des apports de la recherche biblique160. L’attitude de la théologie néo-scolastique est paradoxale, car d’une part elle récuse la «modernité», mais d’autre part elle reflète l’acceptation inconsciente d’une pensée où l’attitude objectivante et calculatrice, ainsi que le primat de la donnée positive, deviennent les critères de la vérité et de la certitude161. En évoquant les principaux défauts de la pensée néo-scolastique – objectivisme, extrinsécisme, absence de conscience historique… –, Welte présente une sorte de diagnostic préliminaire du type de théologie qu’il s’efforce de dépasser dans son propre travail théologique, en particulier dans ses écrits christologiques162. En ce qui concerne la christologie, l’approche néo-scolastique, en se concentrant sur les «privilèges» qui distinguent Jésus-Christ du reste de l’humanité, court le risque de dévaloriser la réalité incarnée qu’elle cherchait, pourtant, précisément à défendre163. Le but de Welte dans ses premiers travaux christologiques sera de restaurer la pleine humanité de JésusChrist en tant que lieu de la révélation divine. Contrairement à la tendance néo-scolastique à la dissociation164, il cherchera à élaborer une théologie fondamentale qui fonctionne comme une véritable force unificatrice165. À l’opposé de l’extrinsécisme et de l’allergie à l’histoire des traités néo-scolastiques, il tâchera de trouver une méthode pour réintégrer l’historicité dans la réflexion théologique, une voie pour saisir de manière unifiée la vie historique de Jésus et sa signification révélatrice pour les hommes166.

156. 157. 158. 159. 160. 161. 162. 163. 164. 165. 166.

Ibid., 400-401. Ibid., 401. Cf. A.J. GODZIEBA (1994), 32-33. Cf. SDE 402. Ibid. cf. A.J. GODZIEBA (1994), 16. Cf. SDE 404, 407; A.J. GODZIEBA (1994), 17. Cf. SDE 396; A.J. GODZIEBA (1994), 17. Cf. A.J. GODZIEBA (1994), 18. Ibid., 35. Cf. SDE 400. Cf. A.J. GODZIEBA (1994), 35-36. Ibid., 36.

CHRISTOLOGIE FONDAMENTALE

761

2. L’anthropologie de Welte et la christologie de Chalcédoine La première contribution christologique majeure de Welte, c’est son article sur la problématique théologique des catégories du concile de Chalcédoine167. Dans cette étude, Welte examine la doctrine chalcédonienne sur l’unité de la personne et la dualité des natures du Christ, et cherche à formuler une interprétation de l’enseignement conciliaire qui soit pleine de sens pour l’homme de notre époque. Pour ce faire, il a recours, de manière particulièrement pénétrante, aux catégories de l’anthropologie philosophique168. L’article comprend deux parties, dont la première considère les déterminations de l’être de l’homme169, tandis que la seconde examine la définition chalcédonienne à la lumière des considérations de la première partie170. Pour le concile de 451, le Jésus de l’expérience historique, invoqué par la foi comme Dieu, n’en est pas moins un être humain réel171. D’après Welte, l’humanité de Jésus – homme consubstantiel à Dieu – est le véritable prédicat de Chalcédoine. On ne peut supprimer l’humanité de Jésus, la dissoudre dans sa nature divine172. Puisque la définition chalcédonienne a été formulée dans un horizon historique différent du nôtre, il convient de l’interpréter. Pour ce faire, Welte esquisse les grandes lignes d’une approche anthropologique. a) Les déterminations de l’être de l’homme selon Welte La nature (phusis) humaine peut être comprise comme ouverte à la possibilité de l’union hypostatique avec la nature divine173. À première vue, la nature humaine paraît être une entité fermée sur elle-même174. Cet aspect est souligné par le «sans confusion» de Chalcédoine. Mais Welte fait remarquer que la nature humaine est intrinsèquement ouverte au-delà d’elle-même. Il s’appuie ici sur Thomas d’Aquin, selon lequel l’homme, étant spirituellement animé, est, d’après son être immatériel, quodammodo alia175. L’homme est ouvert non seulement aux choses de son environnement, mais aussi aux autres personnes176. Le caractère transcendant de «l’être animé» de l’homme est visible en ses actions, 167. 168. 169. 170. 171. 172. 173. 174. 175. 176.

Cf. SDE 429-458 («Zur Christologie von Chalkedon»). Cf. P. HÜNERMANN (1989), 154s.; A.J. GODZIEBA (1994), 37. Cf. SDE 431-448. Ibid., 448-458. Ibid., 430. Ibid. Cf. A.J. GODZIEBA (1994), 41. Cf. SDE 432. Ibid. Cf. W. KASPER (1976), 371; A.J. GODZIEBA (1994), 42-43.

762

CHAPITRE XI

notamment dans celles de connaître l’autre et de tendre vers lui177. À travers ses actes, l’homme se réfère à quelque chose de vraiment autre, qui est en même temps, cependant, un constitutif réel de ce qu’il est. Nous «sommes» en quelque sorte «l’autre»178. Par nature, le soi inclut une orientation vers l’autre comme une dimension constitutive de lui-même. En nous rapportant à l’autre, nous accédons toujours à nous-mêmes. En d’autres mots, «l’autre» ne nous est jamais tout à fait étranger179. L’être ouvert à l’autre, l’esse omnia, apparaît comme notre constitution d’être originaire, notre nature essentielle à la base de toute notre activité. Loin d’être une entité fermée, la nature humaine est le quodammodo amplum et infinitum180. La nature de l’homme est certes une nature déterminée, mais elle est déterminée précisément par son ouverture181. Welte soumet le terme hupostasis à une analyse semblable. Chalcédoine appelle hupostasis la substance individuelle de nature rationnelle. L’ouverture de notre être humain aux autres présuppose le Je inamissible182. L’être humain se connaît comme un soi qui ne peut être remplacé ni échangé, comme «celui-là», comme un être absolument unique, qui est responsable de lui-même et s’appartient à lui-même183. Par mes actes de reconnaître «l’autre» et de tendre vers lui, je «suis», certes, l’autre; mais c’est moi-même qui suis cet autre. L’être auprès de l’autre est mon être. En tant que je demeure «auprès de l’autre», je me tiens nécessairement «en moi-même», et ne saurais m’en éloigner. Rien d’étranger ne peut me déterminer de telle façon que je serais purement et simplement arraché par là à mon «me-tenir-en-moi-même», à ma substantia individua. En tant qu’ouverture, je demeure moi-même. La concentration de mon être dans le «moi-même» imperdable correspond exactement à l’extension de mon esse immateriale, à travers quoi je suis un amplum et infinitum. Loin de se perdre dans une indétermination diffuse, l’ouverture de notre nature humaine à «l’autre» signifie une forme supérieure d’unité intérieure, celle de la personne. Ce qui précède permet de comprendre la définition classique de la personne en tant que naturae rationabilis individua substantia: le subsistere «en soi-même» de la substantia est essentiellement déterminé par le fait que nous avons ici une natura rationabilis, c’est-àdire immaterialis et ampla, éminemment ouverte à «l’autre»; il s’agit, 177. 178. 179. 180. 181. 182. 183.

Cf. SDE 433. Ibid. Ibid., 433-434. Ibid., 434. Cf. A.J. GODZIEBA (1994), 43-44. Cf. SDE 435. Cf. W. KASPER (1976), 371.

CHRISTOLOGIE FONDAMENTALE

763

cependant, d’une natura dont le «se-tenir-en-soi» personnel ne saurait jamais être oublié184. La personne est constituée par la tension entre le général et le particulier, l’universel et le concret, la facticité et la transcendance, l’infini et le fini. Elle est cette tension185. Welte utilise ses analyses anthropologiques de la nature et de la personne comme base pour montrer la relation intrinsèque de l’être humain au divin. Il considère d’abord l’unité participative de l’homme avec Dieu, puis sa différence ineffaçable à l’égard du divin. Notre être-auprès-desautres inclut toutes sortes d’autres; mais nous éprouvons qu’ils ne nous comblent pas parfaitement. Nous découvrons ainsi dans notre nature humaine l’expérience de la «limite». Dans l’expérience de la limite en tant que limite, nous expérimentons cependant en même temps l’ouverture illimitée de notre nature. Cette expérience est celle de l’«absoluité», condition de possibilité de l’absence de limite de notre ouverture à l’autre. L’absoluité est l’essence de la vérité, le fondement non-fondé de tous les êtres et de notre questionnement à leur sujet186. Le fondement sans fond, c’est Dieu187. Dieu en tant que fondement infini et absolu est la condition qui rend possible la structure intentionnelle dynamique – jamais comblée par le fini – de la connaissance et de l’agir humains. L’être humain est par nature ouvert au Fondement sans fond, et est par là même ouvert à tous les «autres»188. Nous sommes quodammodo l’ouverture de cette participation à l’éternel189. Une analyse menée à partir de l’hupostasis parvient au même résultat. Si notre ouverture à l’autre s’enracine dans notre «unité participative» avec Dieu (c’est-à-dire avec le Fondement infini et absolu), et si cette ouverture est constitutive de notre ipséité individuelle, alors notre soi irremplaçable (ou hupostasis) doit avoir aussi le même caractère participatif d’infinité et d’absoluité190. Précision importante: l’unité participative avec le divin n’est pas synonyme d’identité; elle ne nous rend pas «infinis» ou «absolus». Nous ne nous fondons pas nous-mêmes; Dieu est notre fondement. Nous ne nous confondons point avec Dieu191. Le soi humain n’est pas absolu en luimême; mais il reflète la nature absolue de son Fondement divin. Là résident la dignité de notre personnalité et la racine de notre liberté192. 184. 185. 186. 187. 188. 189. 190. 191. 192.

Cf. SDE 435-436. Cf. W. KASPER (1976), 371; A.J. GODZIEBA (1994), 45. Cf. SDE 436-437. Ibid., 438. Ibid. Cf. A.J. GODZIEBA (1994), 46-47. Cf. SDE 439. Cf. A.J. GODZIEBA (1994), 48. Cf. SDE 439. Ibid., 440.

764

CHAPITRE XI

L’Absolu divin fonde l’être humain dans ses deux aspects constitutifs: son ouverture aux autres (phusis) et son unicité personnelle (hupostasis). L’anthropologie de Welte cherche à montrer que la personne humaine, tout en étant un Je fini, est cependant ontologiquement fondée par Dieu. Nous nous trouvons ici, par conséquent, dans le domaine du mystère infini incompréhensible193. L’unité participative, insiste Welte, n’est pas l’union hypostatique. En vertu de sa propre nature, l’homme n’est jamais simpliciter Dieu194. Entre l’être humain et Dieu il y a une «différence» ineffaçable, une «distance» que nous ne pouvons pas supprimer195. Nous ne pouvons pas nous procurer par nos propres forces l’unité avec Dieu. Et la possibilité de nous écarter de la vérité et de commettre des fautes est indissociable de la condition effective de notre existence196. Notre vie se déploie dans une tension quotidienne entre l’accueil et le refus de la vérité, entre l’adhésion au bien et la culpabilité. La possibilité de nous séparer du vrai et du bon est un aspect indéniable de notre facticité. Actualiser cette possibilité, c’est agir en contradiction avec notre fondement infini, et provoquer ainsi une «déchirure» (Riß) au cœur de notre propre être197. La possibilité en question fonctionne comme une sorte d’«outil phénoménologique» qui permet de diagnostiquer le caractère «duel» de la facticité humaine198. La présence de l’Absolu comme notre fondement véritable et notre non-identité persistante avec l’Absolu sont les deux conditions qui rendent possible nos refus de la vérité et nos actions mauvaises. Tomber dans le mensonge et la culpabilité, c’est entrer en opposition avec le vrai et le bien absolus, nous heurter au jugement qu’ils prononcent sur nous; mais, par conséquent, rester aussi en rapport – conflictuel – avec eux199. L’unité participative demeure notre détermination essentielle200. Le fondement éternel de l’être humain demeure en tant que fondement, même dans les actes qui nous mettent en contradiction directe avec la vérité et le bien absolus. Ce qui montre l’acuité extrême de la dialectique de l’esprit fini201. La possibilité de l’opposition en question atteste l’incomplétude de notre être, le caractère inachevé de notre unité avec le fondement202. 193. 194. 195. 196. 197. 198. 199. 200. 201. 202.

Ibid., 440-441. Cf. A.J. GODZIEBA (1994), 48-49. Cf. SDE 441. Ibid., 447. Ibid., 442. Ibid. Cf. A.J. GODZIEBA (1994), 50. Ibid., 50-51. Cf. SDE 442-443. Ibid., 443. Ibid., 444.

CHRISTOLOGIE FONDAMENTALE

765

Sur terre, il nous est toujours possible de nous écarter du droit chemin. Notre être exhibe, dans la réalité de son existence, une imperfection essentielle, une labilité manifeste. D’où notre angoisse203. De manière saisissante, l’anthropologie de Welte présente l’être humain comme étant simultanément en continuité et en discontinuité avec le divin, fondé dans l’Absolu, mais non identique avec lui, capable d’entrer en contradiction avec l’Éternel et ainsi avec lui-même204. Dans ce contexte, Welte examine une hypothèse. Que se passerait-il si l’homme, à partir de lui-même et en vertu de sa propre nature, se trouvait hors de la faillibilité, de la possibilité de s’opposer à son fondement, de se dissocier de lui? Il s’élèverait de la sorte au-dessus de tout danger essentiel et de toute angoisse205. En vertu de ce qu’il est, il serait purement et simplement en parfaite union avec le fondement le plus intérieur de son être, en identité avec lui. Il posséderait ainsi une parfaite autonomie spirituelle. Chacun de ses actes serait accompli à partir de ses racines, dans la puissance et la clarté divines. En d’autres mots, il serait Dieu206. Si l’homme atteignait, en vertu de sa propre nature, l’unité parfaite avec son être, il accéderait à la plénitude visée par sa phusis (son esse omnia) et par son hupostasis (l’inaliénabilité absolue de son In-sich-stehen)207. La nature humaine serait par conséquent consubstantielle avec la nature divine; elle se trouverait en une véritable «union hypostatique» avec le fondement divin208. Mais l’hypothèse est illusoire. Pour l’homme comme tel, il est impossible d’atteindre par ses propres forces la perfection divine, d’accomplir pleinement à partir de ses seules ressources le potentiel intrinsèque de sa nature. La distance irrévocable qui nous sépare de l’Absolu fondateur est inhérente à notre nature, et ne peut être dépassée ex puris naturalibus. Nous éprouvons toujours de nouveau cette impossibilité, notamment dans les expériences qui nous interdisent de nous croire soustraits, à partir de nous-mêmes, à l’éventualité de l’erreur et de la faute209. Nous éprouvons douloureusement la limite de notre finitude. Mais cette douleur serait impossible si nous n’étions pas ouverts par nature à un accomplissement dernier, qui se dérobe en même temps à nous dans le mystère du surnaturel210. La capacité d’être comblé est

203. 204. 205. 206. 207. 208. 209. 210.

Ibid. Ibid., 443. Cf. A.J. GODZIEBA (1994), 51-52. Cf. SDE 444-445. Ibid., 445. Cf. A.J. GODZIEBA (1994), 53-54. Cf. SDE 446. Ibid. Ibid., 447.

766

CHAPITRE XI

présente dans notre être; mais nous n’avons pas moyen de remplir de manière simplement naturelle cette capacité211. En résumé: la phénoménologie de l’être humain élaborée par Welte met en évidence les deux caractéristiques fondamentales de celui-ci: son ouverture aux autres (phusis) et l’unicité de son soi individuel (hupostasis). L’ensemble constitué par ces deux déterminations se caractérise par deux aspects contrastés: l’unité participative de l’être humain avec l’être divin et sa différence par rapport à lui. Aussi bien la phusis que l’hupostasis participent au fondement divin, c’est-à-dire à la condition de possibilité de notre ouverture à toute réalité et de notre être tout à fait unique212. Mais notre participation n’est jamais identité pure et simple avec le divin; notre facticité indique la distance indélébile entre la nature humaine et la nature divine. La finitude inhérente à la facticité humaine – finitude attestée par notre faillibilité et notre mortalité – montre bien que nous ne sommes pas Dieu. La dialectique d’unité participative et de différence abyssale par rapport au divin est intrinsèquement constitutive de l’être humain; elle ne peut pas être dépassée par nos propres forces. L’union hypostatique ne contredit certes pas les possibilités humaines; mais nous n’avons pas moyen de l’atteindre naturellement213. b) La possibilité humaine et l’essence historique de l’union hypostatique Welte s’efforce de penser l’union hypostatique comme possibilité humaine. Vu ce qu’est la nature humaine, observe-t-il, il est tout à fait possible qu’un homme soit Dieu sans cesser pourtant d’être réellement un être humain214. Mais de prime abord, nous n’avons ici rien de plus qu’une possibilité négative: correctement comprise, la nature humaine ne contredit pas, à partir d’elle-même, l’idée d’une union hypostatique avec la nature divine. Elle se montre ouverte à pareille union. Mais cela ne nous dit pas ici si, et comment, cette possibilité peut éventuellement devenir réalité positive. Toutefois, la possibilité négative est déjà fort significative. Avant le concile de Chalcédoine, en effet, beaucoup pensaient, note Welte, que la divinité de Jésus devait dissoudre toute consubstantialité avec nous215. Welte essaie de faire percevoir, au contraire, que la nature humaine est très proche de la nature divine, malgré la limite qui l’en sépare216. Lorsque l’union hypostatique a effectivement lieu, la nature humaine est confirmée et non pas anéantie. Un être humain ainsi 211. 212. 213. 214. 215. 216.

Cf. A.J. GODZIEBA (1994), 55. Cf. SDE 437. Cf. A.J. GODZIEBA (1994), 55-56. Cf. SDE 448. Ibid. Cf. A.J. GODZIEBA (1994), 70.

CHRISTOLOGIE FONDAMENTALE

767

confirmé peut être expérimenté comme divin par ses disciples, et précisément par là comme humain au sens le plus parfait, comme «suprêmement un» avec ce qui fait l’humanité de l’homme217. Welte ne se lasse cependant pas de rappeler en même temps que l’union hypostatique, bien qu’elle soit l’accomplissement de notre humanité, n’est pas une union que nous pourrions atteindre par nos propres moyens218. Une nature infra-spirituelle ne pourrait jamais être unie de manière hypostatique avec le divin; pareille union la détruirait. La nature humaine, au contraire, n’est pas abolie par la suprême union; elle est accomplie – au-delà de tout ce que nous pourrions imaginer – par l’intervention gratuite de Dieu219. Thomas d’Aquin n’avait pas tort d’affirmer la congruence de la nature humaine avec l’Incarnation220. Le mystère que les premiers disciples ont expérimenté dans leur rencontre avec le Christ, et que les Pères conciliaires ont énoncé dans la formule de Chalcédoine, ne soustrait pas le Christ à la continuité avec l’humain. Jésus n’est rien d’autre que ce que tous les humains sont quodammodo. Mais il l’est d’une manière originaire, plus haute, unique; c’est-à-dire d’une manière hypostatique221. Tous les efforts des hommes témoignent d’une tendance à atteindre ce qu’il y a de plus haut, une tendance qui ne saurait cependant être comblée ex puris naturalibus. Son accomplissement mystérieux par grâce, les disciples l’ont reconnu en Jésus-Christ, leur Seigneur et leur Dieu. Mais malgré ce qu’elle a de tout à fait incomparable, l’expérience de la foi s’inscrit dans la continuité des expériences humaines, tout en les accomplissant parfaitement en vertu de la libre grâce de Dieu222. L’union hypostatique effective dépasse, toutefois, toutes les possibilités positives de l’homme. En vertu des ressources de sa propre nature, l’homme ne peut jamais devenir Dieu, ni exiger pareille union comme si elle était un debitum naturae. La limite sacrée entre le Créateur et la créature demeure pour nous inviolable. Et pourtant la continuité n’est pas supprimée. La nature humaine est capax Dei au sens d’une possibilité ouverte. Cette capacité est le mystère qui détermine l’homme en son essence et le tient en haleine tout au long de son histoire. Mais la continuité de l’humain et du divin n’est devenue tout à fait pensable, Welte le reconnaît, que lorsque la possibilité est devenue effective et a été expérimentée comme réelle223. 217. 218. 219. 220. 221. 222. 223.

Cf. SDE 448-449. Cf. A.J. GODZIEBA (1994), 70-71. Cf. SDE 449. Ibid., 449-450. Cf. A.J. GODZIEBA (1994), 71. Cf. SDE 450. Ibid., 450-451. Ibid., 451. Cf. A.J. GODZIEBA (1994), 72.

768

CHAPITRE XI

Welte ne pense pas que les énoncés chalcédoniens déterminent suffisamment le rapport de l’homme Jésus avec «l’humanité en tant que telle»224. Nous voyons, d’une part, par la foi en Jésus, le mystère gratuit de la parfaite union hypostatique de la nature humaine et de la nature divine; et nous voyons, d’autre part, que l’expérience philosophique discerne au fond de l’homme en tant qu’homme l’unité imparfaite de l’humain et du divin en tant qu’«unité participative»225. Quel est le rapport entre ces deux visions? Comment peut-on, à partir de l’une, déterminer le «lieu» de l’autre? C’est difficile à dire, car, d’une part, la notion d’imperfection est négative; elle laisse une grande latitude aux possibilités positives qui la remplissent226. D’autre part, la formule de Chalcédoine n’a pas exploité à tous égards de manière complète la «consummata hominis perfectio» que la foi expérimente et vénère dans la personne de Jésus. Les concepts utilisés par Chalcédoine n’expriment pas parfaitement le grand mystère que la foi rencontre en Jésus-Christ. Ils indiquent, certes, une direction qui protège ce mystère des méprises réductrices; mais ils ne parviennent pas à articuler toute la plénitude vivante de l’union hypostatique, toute la richesse du rapport du croyant à la personne du Christ. Aussi bien par rapport à Jésus qu’en tenant compte du rapport avec tout ce qui est humain, la signification de la formule chalcédonienne est «délimitative» plutôt qu’exhaustive. Elle laisse dans une certaine indétermination la connexion entre le Jésus confessé comme «consubstantiel à nous» et l’humanité qui constitue l’horizon de notre expérience227. D’un côté, cette indétermination est celle d’un mystère dont les formules dogmatiques ne sauraient dissiper entièrement l’obscurité. Mais de l’autre côté, la question se pose: la théologie ne pourrait-elle pas dire davantage que Chalcédoine sur le mystère en question, sur l’union sans confusion de Jésus avec Dieu, et sur sa place dans l’ensemble de l’humanité228? D’après Welte, il n’est pas interdit de le tenter. Aussi fait-il deux suggestions à ce sujet229. Première suggestion: si notre théologie veut aller plus loin, elle ne le pourra qu’en écoutant attentivement l’Évangile230. Or dans l’Évangile, le Christ nous apparaît d’abord dans son rapport avec Dieu. Dieu est son constant vis-à-vis. Le rapport de Jésus à Dieu se caractérise par l’obéis224. 225. 226. 227. 228. 229. 230.

Cf. SDE 452. Cf. A.J. GODZIEBA (1994), 73. Cf. SDE 452-453. Ibid., 453. Cf. A.J. GODZIEBA (1994), 73. Cf. SDE 453. Cf. A.J. GODZIEBA (1994), 73. Cf. SDE 454.

CHRISTOLOGIE FONDAMENTALE

769

sance, la prière, le don total de soi. Ce rapport, bien qu’il ait lieu tout au long de la vie de Jésus, trouve sa figure la plus concentrée, la plus décisive, dans un cercle déterminé d’événements. Dans la passion et la mort de Jésus, son abandon entre les mains du Père s’accomplit de manière parfaite une fois pour toutes. Et le Père confirme qu’il accueille Jésus, en l’élevant à une forme de vie qui n’est plus simplement terrestre, mais qui appartient à l’ordre céleste. Dans ce cercle d’événements, Jésus amène en même temps avec lui les «pécheurs» et les présente à Dieu; il y va du rapport de tous les hommes avec Dieu231. Qu’est-ce que le rapport de Jésus avec Dieu, tel que l’Évangile le décrit, a à voir avec l’union hypostatique dont parle la définition chalcédonienne? Dans les évangiles, ce qui apparaît avant tout, ce n’est pas tellement l’union, mais plutôt le visà-vis (das Gegenüber); et sur la base de ce vis-à-vis, ce qui est souligné ce n’est pas en premier lieu l’immutabilité du fondement, mais le caractère événementiel de l’accomplissement du rapport de Jésus à Dieu232. Selon Welte, ce rapport vivant entre Jésus et le Père – tel que l’Évangile le présente – ne peut guère être introduit par la théologie dans le mystère intratrinitaire de Dieu (même s’il est vrai que des perspectives s’ouvrent à partir de lui sur le mystère des rapports intradivins)233. Jésus s’abandonne entre les mains du Père; cependant le but de ce mouvement n’est pas seulement le Père en tant qu’autre Personne au sein d’une vie indivise, mais en même temps le Père en tant que Dieu, le Dieu des hommes avec lequel il s’agit de se réconcilier234. Le rapport n’est pas seulement intratrinitaire; c’est le rapport d’un homme à son Dieu, un Dieu dont dépend le salut de tous les hommes. Ici, ce n’est pas tellement l’identité de Jésus avec la vie divine qui devient visible, mais plutôt, répétons-le, la distance, le vis-à-vis. Dans sa passion, dans son obéissance jusqu’à la mort, et même dans son exaltation, Jésus rencontre le Père comme le Dieu qui est le salut éternel de tous les hommes. Dieu est le vis-à-vis de cet homme, Jésus, dont on nous dit en même temps qu’il est Dieu. On ne saurait esquiver le problème en limitant le rapport de Jésus au Père – et tout ce qui s’ensuit – à la seule nature humaine. Car ce n’est pas une nature seule, mais Jésus lui-même qui s’est abandonné entre les mains de Dieu et qui a été exalté. Ce n’est pas la nature en tant que nature, mais la personne, en vertu de la nature, qui porte tous les événements de cette vie. Les événements salvifiques de la vie de Jésus ne peuvent être ni totalement situés au-dessus du mystère de l’union hypostatique et 231. 232. 233. 234.

Cf. A.J. GODZIEBA (1994), 74-75. Cf. SDE 454. Ibid., 454-455. Cf. A.J. GODZIEBA (1994), 75-76. Cf. SDE 455.

770

CHAPITRE XI

introduits dans la vie intratrinitaire, ni totalement placés au dessous de l’union hypostatique et repris dans la seule nature humaine. Cette thèse apparaît encore plus forte, si l’on se rappelle que Jésus, dans son passage vers le Père, a pris sur lui le rapport de tous les hommes, grevé par le péché, et l’a conduit à la réconciliation, à l’accomplissement dans la grâce. Voici donc ce qu’il faut, d’après Welte, souligner: Jésus lui-même, cet homme qui est en même temps Dieu, a aussi un rapport avec Dieu comme avec son vis-à-vis, un rapport vivant qui s’accomplit dans des événements décisifs235. Tout ce qui précède fait penser que la définition chalcédonienne de l’union hypostatique laisse de l’espace pour un vis-àvis, et dans ce Gegenüber pour une vie qui se déroule dans une série historique d’événements236. Il ne s’agit pas d’un espace au-dessus ou au-dessous de ce dont les Pères conciliaires ont parlé, mais d’un espace au milieu du mystère qu’ils évoquent précisément. L’union sans confusion ne peut donc pas être comprise comme perfectio omnino perfecta, au sens d’une perfection purement et simplement intemporelle, excluant tout rapport événementiel. Il ne saurait s’agir que d’une perfection dont l’immutabilité fondamentale s’accomplit justement en un mouvement historique véritable et dans le déroulement d’événements décisifs, des événements portés et rendus possibles par le mystère sous-jacent dont ils accomplissent le sens. Pour Welte, les événements décisifs de la vie de Jésus ne peuvent être pensés comme ayant lieu au-delà de l’union hypostatique; il faut dire plutôt que leur déploiement événementiel se joue au milieu de cet espace sacré lui-même, comme effectuation de la tension vivante entre l’unité et la différence, entre l’absence de confusion et l’absence de séparation. Ces événements reposent certes sur le fondement inviolable posé par Dieu; mais ce qui est ainsi posé se déploie de manière événementielle: l’inviolabilité du fondement posé ne supprime pas le mouvement, mais le porte. Autrement, les événement de la mort et de la glorification du Seigneur n’auraient pas acquis l’importance essentielle qu’ils ont toujours eu pour la foi237; et le monophysisme aurait dû finalement s’imposer238. Welte fait une seconde suggestion: il faudrait élaborer la différence théologique qui se dessine entre les catégories apparemment intemporelles de Chalcédoine, d’une part, et, d’autre part, le rapport événementiel dont parle l’Évangile. Il faudrait comprendre cette différence non pas au sens d’une simple succession chronologique (répertoriée dans une histoire du dogme), mais au sens beaucoup plus profond selon lequel les 235. 236. 237. 238.

Ibid. Cf. SDE 455-456. Ibid., 456. Ibid., 456-457. Cf. A.J. GODZIEBA (1994), 77-78.

CHRISTOLOGIE FONDAMENTALE

771

événements en question sont l’histoire du mystère de l’union hypostatique des deux natures239. Ce mystère devrait ainsi être saisi comme un mystère vivant qui se déploie dans l’histoire240. Bref, il faudrait articuler théologiquement l’unité intérieure vivante de ce qui se présente à première vue comme une double série de catégories: les catégories «intemporelles» de Chalcédoine et les catégories néotestamentaires de l’«événement» et de la «relation»241. Ce qui représente une tâche considérable: s’avancer au-delà de Chalcédoine dans un espace qui apparaît encore ouvert et qui a besoin de détermination. Ce pas au-delà de ce qui a été explicitement pensé par Chalcédoine, se ferait cependant sous la conduite de ce qui nous lie aux Pères conciliaires et à tous les croyants: l’obéissance de la foi en Jésus et son Évangile. Le dogme n’a pas pour fonction de remplacer l’Évangile, mais d’aider à le comprendre. C’est l’Évangile lui-même qui nous impose – par son accent sur l’historicité du salut – la tâche en question242. Mais elle a aussi un rapport avec l’esprit de notre temps; car cet esprit est déterminé par la conscience historique243. Les hommes d’aujourd’hui éprouvent la profondeur de leur existence, non pas dans le caractère intemporel d’une «essence idéale», mais dans l’unicité de la réalité historique. C’est à partir de là qu’ils expérimentent leur finitude et leur besoin de salut. Cet horizon est à même de préparer leur esprit à découvrir ce qui est décisif dans l’unicité historique du Sauveur, dans les événements salvifiques dont parle l’Évangile. Jésus apparaît ainsi comme homoousios humin (consubstantiel à nous), et notamment aux hommes de notre temps. La christologie a tout à gagner, suggère Welte, en mettant en évidence l’unité intérieure du déploiement historique de l’événement-Jésus avec les aspects apparemment intemporels de la définition chalcédonienne244. Welte s’efforce de montrer la «continuité» entre deux schèmes conceptuels à première vue très différents: celui de la «pensée grecque», apparemment axé sur l’intemporel, et celui de l’Évangile, attentif à l’événement. Il les interprète comme deux perspectives qui, bien que différentes, ne sont pas inconciliables, car elles sont unifiées par leur concentration commune sur le salut offert par Dieu en Jésus. Ce qui anime cette analyse, c’est la conviction que l’unité de la foi en Jésus-Christ – nonobstant la diversité des schèmes conceptuels utilisés – relie les croyants chrétiens de toutes les époques y compris la nôtre245. 239. 240. 241. 242. 243. 244. 245.

Cf. SDE 457. Cf. A.J. GODZIEBA (1994), 78-79. Ibid., 78. Cf. SDE 457. Ibid., 457-458. Ibid., 458. Cf. A.J. GODZIEBA (1994), 79-80. Cf. A.J. GODZIEBA (1994), 79.

772

CHAPITRE XI

c) Appréciation Du point de vue de la christologie fondamentale, l’apport de Welte est particulièrement significatif, au moins pour deux raisons: d’abord, à cause de son accent sur l’historicité; ensuite, pour sa manière paradoxale d’utiliser la métaphysique. 1) L’anthropologie philosophique de Welte intègre la dimension de l’historicité. Elle sait que la tendance intentionnelle vers l’Autre qui est inhérente à la nature humaine, ne peut avoir lieu qu’au sein de l’expérience vécue d’individus historiquement situés. L’unité participative a besoin d’une histoire; elle ne peut être expérimentée par des êtres humains que de l’intérieur de leur histoire246. Lorsque pareille anthropologie fondamentale est appliquée à la christologie, l’accent sur l’historicité permet de mettre en lumière un aspect essentiel (mais qui n’est guère articulé par la christologie classique) du portrait de Jésus proposé par les évangiles: Jésus a une histoire, et les évangiles nous demandent de faire attention à ce qui se passe dans cette histoire. Welte voit bien le contraste entre l’insistance du témoignage évangélique sur l’histoire et les catégories «intemporelles» utilisées par Chalcédoine. Et il cherche à thématiser l’historicité – que Chalcédoine n’explicite pas suffisamment –, afin de rendre justice à toute la richesse de la foi chrétienne en Jésus247. Les évangiles mettent l’accent aussi bien sur le caractère événementiel de l’accomplissement de la relation de Jésus à Dieu, que sur l’aspect personnel de cette relation (c’est-à-dire sur le fait que l’identité de Jésus, comme celui qui apporte le salut, s’accomplit au sein d’une relation individuelle historique avec le Père). La qualité incomparable de la relation de Jésus à son Père se révèle dans le «cercle d’événements» dans lesquels le Nazaréen est impliqué, dans les choix qui concrétisent cette relation, et qui sont posés par un être humain historiquement situé (et non pas par une simple nature abstraite)248. Le fait que cet être humain historique soit le lieu du dévoilement du Dieu qui sauve, révèle non seulement les profondeurs de l’amour de Dieu, mais aussi la «convenance» de la nature humaine en général à être ce lieu révélateur249. Aussi sommes-nous à même d’éprouver, en tant qu’êtres humains historiquement situés, les effets de cet amour sauveur. Vu le contenu du témoignage évangélique, la réflexion christologique ne peut négliger «l’essence historique de l’union hypostatique»250; elle doit tenir

246. 247. 248. 249. 250.

Ibid., 80. Ibid., 81. Cf. SDE 455. Cf. A.J. GODZIEBA (1994), 81-82. Cf. SDE 452.

CHRISTOLOGIE FONDAMENTALE

773

compte de la spécificité historique du Christ. Or, une anthropologie philosophique telle que celle de Welte offre à la théologie un cadre conceptuel fondamental permettant de reconnaître l’insistance des évangiles sur cette spécificité historique comme le noyau de la doctrine christologique. L’intégration de l’historicité dans la christologie aide à surmonter l’extrinsécisme. Car elle nous incite à voir la Révélation comme l’autocommunication salvifique de Dieu qui se manifeste au sein des structures de notre finitude, et qui transforme ces structures en vue de l’union avec Lui. Ce qui corrige une conception extrinséciste de la Révélation comme simple communication théorique de vérités surnaturelles. Notons aussi que l’approche de Welte permet de considérer la vie entière de Jésus comme expression de la réalité salvatrice de la révélation, plutôt que comme un simple postlude de l’incarnation251. Considérons maintenant 2) le problème épineux du rôle de la métaphysique en théologie. Welte utilise le langage classique de la nature et de l’hypostase. Mais son insistance sur l’historicité de l’existence tempère la teneur strictement métaphysique de ces termes252. Dans sa présentation de la participation, Welte évite une lecture purement métaphysique de la réalité, en évoquant le caractère existentiel et temporel de la nature humaine, et l’importance que l’expérience historique de Jésus de Nazareth a pour la perception de sa divinité par le croyant. Welte tient compte, de manière très claire, de la reconnaissance de l’humanité de Jésus (nullement dissoute dans la divinité) par Chalcédoine, de l’évidence – dont témoigne toute notre expérience – du caractère incomplet, imparfait, de l’unité participative de la nature humaine avec le divin, de l’insistance des évangiles sur l’incarnation de Dieu dans l’histoire personnelle de Jésus253. En d’autres mots, il considère l’enseignement chalcédonien, notre expérience vécue, et les témoignages évangéliques au sujet de Jésus (témoignages dans lesquels la doctrine de Chalcédoine s’enracine) comme les critères ultimes qui permettent d’évaluer la réflexion sur l’anthropologie philosophique et sur sa relation au fondement divin. Sans l’expliciter tout à fait, cette approche implique une certaine critique de la métaphysique; car elle suggère que cette dernière ne peut fournir une interprétation pleinement adéquate ni de la personne humaine ni du contenu de la christologie. De manière paradoxale, l’utilisation par Welte de la métaphysique attire l’attention sur la pauvreté de celle-ci. Son approche est consciente des limites de la métaphysique: 251. Cf. A.J. GODZIEBA (1994), 82. 252. Ibid., 83. 253. Ibid., 83-84.

774

CHAPITRE XI

cette dernière peut certes décrire la nature humaine et indiquer ses possibilités; mais elle ne peut pas dire que ces possibilités sont actualisées nécessairement, ni montrer l’aspect que cette actualisation prendra éventuellement, ni nous apprendre comment elle sera atteinte. Une métaphysique de la participation peut sans doute établir que le but de l’être humain est Dieu; mais seule la révélation historique, dont témoignent les évangiles, peut nous dévoiler les ultimes profondeurs de Dieu. Welte n’oublie jamais la distance entre le langage «essentialiste» employé par Chalcédoine et l’orientation événementielle et relationnelle du langage des évangiles; et il rappelle à juste titre que le témoignage évangélique – dans ses propres termes et sa propre conceptualité – est une source cruciale pour la christologie254. Il reconnaît que Chalcédoine ne thématise pas adéquatement la dimension historique de la relation de Jésus à son Père; que les formules chalcédoniennes seules n’articulent pas toute la richesse de l’expérience que la foi a de Jésus255. Bref, la démarche anthropologique et la réflexion christologique de Welte ont certes, à ce stade de sa carrière, une certaine «tonalité» métaphysique; mais elles ne sont pas purement métaphysiques256. Welte construit son cadre interprétatif en combinant, assez brillamment, la relecture de l’épistémologie et de la métaphysique de Thomas d’Aquin proposée par J. Maréchal, d’une part257, et, d’autre part, la phénoménologie de l’historicité élaborée par l’analytique existentiale de Heidegger258. Lorsque ce cadre est appliqué au déchiffrement de l’enseignement christologique de Chalcédoine, le résultat est une christologie qui s’efforce de rendre justice aussi bien à la nature qu’à la grâce: cette approche saisit l’union hypostatique comme une possibilité humaine intrinsèque et en même temps comme un don divin gratuitement accordé. Vers la fin de son article sur Chalcédoine, Welte ne manque pas d’exprimer une certaine insatisfaction en ce qui concerne l’adéquation des catégories utilisées par ce concile259. Ce qui prépare son évolution en ce qui a trait à la méthode de la théologie fondamentale et à la réflexion christologique260.

254. Ibid., 84. 255. Cf. SDE 453. 256. Cf. A.J. GODZIEBA (1994), 85. 257. Welte reconnaît explicitement sa dette à l’égard de Maréchal et de son école. Cf. SDE 438; A.J. GODZIEBA (1994), 47 (note 29), 57, 60, 62-65, 69. 258. Cf. A.J. GODZIEBA (1994), 64, 68-69. On peut consulter B. CASPER (1987), 12-28. 259. Cf. SDE 457. 260. Cf. A.J. GODZIEBA (1994), 85-86.

CHRISTOLOGIE FONDAMENTALE

775

3. La démarche des essais de théologie fondamentale Dans l’intervalle entre 1954 et ses écrits christologiques des années 1970, Welte n’a publié aucune étude expressément consacrée à la christologie. En revanche, il a rédigé plusieurs travaux importants concernant la théologie fondamentale261. Ils aident à comprendre le passage de Welte de la position que reflète son article sur Chalcédoine à l’orientation – qu’on on peut appeler post-«métaphysique» – de ses écrits christologiques tardifs262. Pour un interprète comme H. Lenz, le point de vue fondamental de Welte n’a pas essentiellement changé à travers les années, bien qu’il soit devenu plus précis263. Un auteur comme A. Godzieba n’est pas tout à fait d’accord avec cette affirmation. Selon lui, elle ne tient pas assez compte de l’évolution de Welte en ce qui a trait à la christologie. Mais Godzieba reconnaît qu’elle peut s’appliquer à ses écrits dans le domaine de la théologie fondamentale. Une même méthode est à l’œuvre dans ces essais (nonobstant un approfondissement graduel); ce qui permet de les considérer comme un ensemble unifié. Ils examinent toujours les mêmes sujets: la révélation, la foi, la théologie et la philosophie. Et dans chacun des écrits en question, Welte essaie, de manière semblable, de discerner leurs rapports264. À travers ces différents travaux, l’auteur poursuit un triple objectif: montrer que la foi est un élément incontournable de la méthode théologique, puisque la théologie a pour thème la révélation de Dieu en Jésus-Christ265; montrer également que l’analyse philosophique critique est un élément nécessaire et fécond au sein de la théologie266; montrer enfin qu’il faut tenir compte de la situation inévitable de la foi dans l’histoire, et considérer par conséquent la tâche de la théologie comme une entreprise herméneutique267. Malgré la constance du propos, la manière de le traiter devient de plus en plus articulée268. Welte conçoit la théologie comme l’élaboration systématique de la compréhension de la révélation déjà présente dans la foi de manière 261. Cf. SDE 351-365 («Die Wesensstruktur der Theologie als Wissenschaft» [1955]); 366-379 («Die Philosophie in der Theologie» [1957]); 410-426 («Ein Vorschlag zur Methode der Theologie heute» [1964]); Sur la méthode de la théologie, in L’Homme devant Dieu (Mélanges H. de Lubac), vol. 3, 307-317; Heilsverständnis: Philosophische Untersuchung einiger Voraussetzungen zum Verständnis des Christentums (cité: HV). 262. Cf. A.J. GODZIEBA (1994), 87. 263. Cf. H. LENZ (1989), 5-6. 264. Cf. A.J. GODZIEBA (1994), 88. 265. Cf. SDE 372. 266. Ibid., 376s. 267. Ibid., 412. 268. Cf. A.J. GODZIEBA (1994), 89.

776

CHAPITRE XI

inchoative269. Selon lui, la démarche théologique est l’herméneutique de la révélation de Dieu en Jésus-Christ, l’interprétation des possibilités d’existence humaine authentique que le salut offre à ceux qui accueillent le Dieu de Jésus270. La réponse de foi, par laquelle le croyant a accès à la révélation, contient déjà un élément de raison271: le croyant comprend que ces possibilités s’adressent à lui concrètement et lui offrent une existence nouvelle grâce à l’action de Dieu. Ce don provient d’une pure initiative divine, mais il invite celui qui le reçoit à une «appropriation qui comprend»272. La révélation serait simple opacité, si le croyant ne pouvait saisir l’événement comme étant plein de sens. En d’autres mots, la rationalité qui opère dans la réponse de foi est constitutive de la nature du message de révélation lui-même273. La rencontre entre la révélation et la foi à lieu dans la situation historique concrète du croyant; nous accueillons la révélation parce que nous comprenons qu’elle comble des possibilités qui sont déjà présentes à notre existence humaine274. Ce qui exclut une conception purement extrinséciste de la révélation275. La théologie explicite la compréhension inchoative déjà présente dans la foi et clarifie le sens des possibilités de la révélation pour l’existence historiquement située. Dans l’optique de Welte, une méthode théologique consciente des enjeux philosophiques et historiques doit, d’une part, rappeler que l’expérience originelle du salut est le critère par rapport auquel le chrétien d’aujourd’hui doit mesurer la qualité de sa propre expérience du salut; d’autre part, elle doit reconnaître que les possibilités de salut que la révélation nous offre doivent être transposées dans un nouvel horizon de compréhension, et que cette opération dévoile des aspects qui n’étaient pas visibles dans le contexte d’une Seinsverständnis plus ancienne276. La révélation confirme sa vérité par sa capacité de s’actualiser en différentes époques historiques277. L’idée que Welte se fait d’une herméneutique théologique qui soit à la fois philosophiquement compétente et historiquement consciente, transparaît dans l’anthropologie fondamentale dont il se sert, et dans la sotériologie fondamentale qui en découle. L’analyse anthropologique qu’il propose est, certes, «philosophique»; mais il l’élabore du point de vue de 269. 270. 271. 272. 273. 274. 275. 276. 277.

Cf. SDE 353s.; A.J. GODZIEBA (1994), 109-110, 94. Cf. SDE 412s.; A.J. GODZIEBA (1994), 110, 102-103. Cf. SDE 373. Ibid., 375. Ibid., 355-356; HV 27-28. Cf. SDE 375. Cf. A.J. GODZIEBA (1994), 110. Ibid., 100-102, 110-111. Ibid., 111.

CHRISTOLOGIE FONDAMENTALE

777

la foi et dans un but théologique278. Cette analyse décrit la personne comme être-là (Dasein) situé dans un «monde» (un monde qui ne serait pas «monde» sans la personne)279. La présupposition du sens (Sinnvoraussetzung) est la condition de possibilité de l’existence humaine. Dans la mesure où le Dasein comprend et réalise le sens, il accomplit son propre être280. Aussi désire-t-il et cherche-t-il une plénitude de sens et de salut (Heil)281. Le sens partiel qu’il expérimente est l’anticipation d’un sens achevé. L’homme recherche la plénitude d’être qui comblera son désir, et il la comprend comme ce qui le guérit et le sauve (Heilsverständnis)282. Dans le monde fini, ce désir est sans cesse frustré par la distance entre l’anticipation et l’accomplissement283. Le salut recherché dépasse toujours nous moyens humains de l’obtenir284. C’est surtout dans les expériences de culpabilité et devant l’obstacle de la mort, que nous éprouvons notre incapacité285. Mais au lieu de désespérer, l’homme peut choisir d’attendre le salut comme provenant d’un Tout-Autre sur lequel il n’a aucun pouvoir. Il peut résoudre de s’abandonner à l’Inconditionné comme à la source de son futur accomplissement286. Cette expérience de l’Inconditionné peut être saisie comme la précompréhension (Vorverständnis) d’une possible expérience de Dieu287. Il ne s’agit pas ici de déduire la révélation à partir de la philosophie, mais de montrer que le salut dont parle la Parole de Dieu est à même de correspondre à la structure fondamentale de l’existence humaine (tout en l’exhaussant au-delà de toute attente)288. Si le salut chrétien ne répondait à aucun désir humain, il ne pourrait jamais être reconnu par l’homme comme son salut. Aussi Welte souligne-t-il qu’il y a, au sein de la structure de notre expérience, une précompréhension de la révélation salvifique de Dieu289. La pensée que Welte élabore dans ses travaux de théologie fondamentale exhibe à la fois continuité et discontinuité par rapport à son approche dans l’article sur Chalcédoine. Sur certains points, la continuité est très nette. Mais on discerne aussi un certain changement d’orientation,

278. 279. 280. 281. 282. 283. 284. 285. 286. 287. 288. 289.

Ibid., 111-112. Cf. HV 69-80. Ibid., 83-84. Ibid., 85. Ibid., 87. Cf. A.J. GODZIEBA (1994), 113. Ibid., 113-114. Cf. HV 116-166. Cf. A.J. GODZIEBA (1994), 114. Cf. HV 216-231. Cf. A.J. GODZIEBA (1994), 115. Cf. HV 226.

778

CHAPITRE XI

notamment lorsqu’il est question de l’Être290. La continuité fondamentale réside dans l’opposition à l’extrinsécisme. Déjà l’article sur Chalcédoine rejetait un rapport simplement extrinsèque, et accentuait l’unité participative avec le divin; cette unité était considérée comme intrinsèque à la nature humaine, comme sa condition transcendantale291. Les travaux de Welte dans le domaine de la théologie fondamentale adoptent cette orientation anti-extrinséciste, notamment lorsqu’ils soutiennent que la révélation et la foi se trouvent en un rapport de constitution mutuelle, où aucun des deux pôles de la relation n’est extrinsèque à l’autre292. D’un côté, l’appropriation du message du salut dans la réponse de la foi est sa condition nécessaire pour que révélation il y ait; elle constitue l’événement de révélation en tant que révélateur293. De l’autre côté, la Parole de Dieu ne nous offre pas un message extrinsèque à la nature humaine, mais elle actualise des possibilités qui étaient déjà présentes294; elle comble l’intentionnalité humaine en attente d’accomplissement295. Il n’y aurait pas de révélation de Dieu aux êtres humains, si Dieu ne faisait que susciter en l’homme une pensée que ce dernier jugerait totalement étrangère, impénétrable, inassimilable, incapable de l’aider296. Pour Welte, aussi bien dans l’article sur Chalcédoine que dans ses travaux de théologie fondamentale, le salut ne nie pas l’humain, mais l’accomplit par le don gratuit de Dieu297. On constate aussi une continuité en ce qui concerne la méthode. Mais ici les choses sont plus complexes. Aussi bien l’article sur Chalcédoine que les essais ultérieurs évoquent l’orientation transcendantale, mais ces derniers le font d’une manière différente. L’article sur Chalcédoine explique la phusis et l’hupostasis comme des aspects essentiels de l’être humain en relation avec l’horizon absolu auquel ils se réfèrent. En 1954, Welte n’hésite pas à identifier sans tarder l’horizon absolu avec Dieu, et il maintient sa façon d’argumenter à un niveau plutôt abstrait298. Dans ses travaux de théologie fondamentale, l’orientation transcendantale apparaît de plusieurs façons: l’entendement humain est essentiellement ouverture intentionnelle active à l’autre; les actes de l’entendement ne sont possibles qu’en face de l’horizon de la Seinsverständnis englobante; la foi 290. 291. 292. 293. 294. 295. 296. 297. 298.

Cf. A.J. GODZIEBA (1994), 116. Ibid., 47-57. Cf. SDE 354s. Ibid., 373, 377. Ibid., 375. Cf. A.J. GODZIEBA (1994), 116-117. Cf. HV 58-59. Ibid., 64-65. Cf. A.J. GODZIEBA (1994), 117-118.

CHRISTOLOGIE FONDAMENTALE

779

en général est comprise comme une réponse à l’Autre transcendantal. (En revanche, la foi chrétienne en particulier est saisie en relation avec l’expérience de la révélation, comme expérience historiquement située.) Lorsque l’horizon transcendant est évoqué comme existant au-delà des contingences historiques, il peut être appelé absolu (l’«Inconditionné», «l’obscur mystère de l’Absolu»). Pourtant, l’identité de l’horizon transcendant ainsi compris reste ambiguë299. Enfin, il y a continuité en ce qui a trait à l’utilisation de la philosophie en théologie. Les travaux de théologie fondamentale explicitent ce qui était déjà présent dans l’article sur Chalcédoine; ils montrent pourquoi ce dernier suivait une direction correcte en s’approchant de la christologie à partir de l’anthropologie philosophique. La philosophie est en effet requise pour discerner la situation dans laquelle la révélation a lieu, et pour comprendre l’être humain auquel la révélation s’adresse. Le rôle de la philosophie est d’amener à la surface les présuppositions cachées qui constituent la structure fondamentale de la situation et de la personne humaine300. La différence fondamentale entre l’article sur Chalcédoine et les travaux de théologie fondamentale, c’est la conscience croissante que Welte prend de la relation de l’Être et de l’histoire, la conscience de la nature «dévoilante» de la Seinsverständnis. Cette prise de conscience conduit l’auteur à dépasser les concepts traditionnels de la «métaphysique» dans ses écrits christologiques tardifs301. Les travaux de la période intermédiaire soulignent que toute expérience a lieu à travers une compréhension de l’Être particulière à une époque302. Toute compréhension, quelle qu’elle soit, acquiert ses contours d’après des possibilités concrètes d’être. L’intelligence théologique ne constitue pas une exception; elle est obligée de comprendre l’«essence» du salut en termes de son application spécifique aux «possibilités d’être» qui appartiennent à l’autocompréhension du croyant. L’essence de la révélation en tant que salut n’est jamais saisie simplement en elle-même, mais seulement en termes d’application concrète à l’expérience vécue du croyant303. On peut signaler une autre différence: la nature irréductible de l’historicité apparaît plus nettement dans les travaux de théologie fondamentale que dans l’article sur Chalcédoine. Déjà en 1954, Welte affirmait que 299. Cf. B. WELTE, Was hat die Philosophie in der Theologie zu tun?, 303-310, en particulier 309. W. Kasper a critiqué Welte sur ce point. Cf. W. KASPER (1982/85), 91-92. 300. Cf. SDE 366-379; A.J. GODZIEBA (1994), 118. 301. Cf. A.J. GODZIEBA (1994), 118. 302. Ibid., 119. 303. Cf. HV 64; A.J. GODZIEBA (1994), 119.

780

CHAPITRE XI

l’unité participative de l’humain et du divin a une histoire; et que les évangiles, en montrant le caractère événementiel de la révélation, obligent la christologie à s’occuper de la spécificité historique de l’incarnation et du salut. L’article sur Chalcédoine reconnaissait aussi que la définition chalcédonienne ne souligne pas assez le caractère historique de la révélation. Les travaux de théologie fondamentale développent cette vue des choses d’une façon plus marquée. La révélation, insiste Welte, est radicalement historique; elle ne peut être appropriée en dehors de l’expérience vécue, hors du contexte des «possibilités d’être» spécifiquement historiques qui parviennent à être réalisées. Welte considère l’expérience originelle de la révélation en Jésus comme l’ultime critère de ce qui est chrétien. Il souligne le caractère événementiel de la révélation et considère les actions spécifiquement historiques de Jésus comme le lieu de la révélation. On ne saurait négliger ou édulcorer la spécificité historique de la révélation chrétienne. La capacité théologique de recouvrer «la figure historique de Jésus» est cruciale pour accéder à la révélation en tant que possibilité concrète d’existence304. Sous l’influence d’une perception plus nette de la relation entre l’Être et l’histoire, Welte fera de l’«événement» une catégorie centrale de ses essais christologiques tardifs305. Remarquons enfin qu’on constate aussi, dans les travaux de théologie fondamentale de la période intermédiaire, un sens plus aigu des discontinuités historiques suscitées par des discontinuités dans la Seinsverständnis. Ce développement est visible dans le contraste entre deux esquisses – l’une plus ancienne, l’autre plus récente – que Welte propose de la conscience historique306. La première considère le problème de la distance historique, et présente l’expérience originelle de la révélation comme étant historiquement située dans un passé auquel nous devons accéder, mais dont la récupération est relativement facile. La seconde insiste sur les discontinuités entre les époques, et observe que cette situation rend difficile de recouvrer l’expérience originelle. L’«absolu» n’est accessible qu’à travers le concret; mais il nous faut passer au crible toute une série de compréhensions concrètes pour pouvoir entrevoir celles qui sont communes aux différentes époques307. Vu les différences signalées, les travaux consacrés par Welte à la théologie fondamentale servent de «pont» entre l’article de Chalcédoine et les essais christologiques tardifs308. 304. Cf. HV 66. 305. Cf. A.J. GODZIEBA (1994), 120. 306. Cf. SDE 358-360; W. WELTE, Credo ut intelligam als theologisches Programm heute (cité: CI), en particulier 25-29. Voir aussi SDE 410-426, en particulier 420. 307. Cf. A.J. GODZIEBA (1994), 105-109, 120. 308. Ibid., 120.

CHRISTOLOGIE FONDAMENTALE

781

4. Les écrits christologiques tardifs La tonalité des essais christologiques que Welte publie dans les années 1970-1980 contraste avec celle de l’article sur Chalcédoine309. Quelques uns des nouveaux accents ont été préparés par les travaux de théologie fondamentale de la période immédiatement précédente. Désormais, il ne s’agit plus – comme dans l’article sur Chalcédoine – de trouver simplement une reformulation satisfaisante de la christologie classique. Welte s’interroge sur l’adéquation et la crédibilité de celle-ci à l’époque actuelle, une époque où l’«éclipse de Dieu» et la critique des fondations imprègnent la culture occidentale, et où les catégories «métaphysiques» – utilisées notamment par Chalcédoine – ont été attaquées par certains comme illusoires310. Nietzsche, par exemple, a proposé un «perspectivisme» qui considère la vérité «absolue» et les énoncés métaphysiques qui cherchent à l’exprimer comme une simple fiction311. Dans pareille optique, la «fin de la métaphysique» signe aussi la banqueroute d’une christologie aussi saturée de métaphysique que la christologie classique312. Welte se rend compte que le scepticisme à l’égard de la métaphysique et de la théologie métaphysique est très présent dans le climat culturel d’aujourd’hui; et qu’il provoque une «crise» des assertions avancées par le dogme christologique313. Dans ses essais christologiques tardifs, il s’efforce de montrer que la christologie reste possible et légitime malgré la critique radicale de la métaphysique. Il examine les catégories de la pensée dominante à l’époque actuelle et esquisse une christologie «post-«métaphysique». Aussi bien l’examen que l’esquisse reflètent le profond dialogue de Welte avec la pensée du dernier Heidegger314. Nous considérons d’abord la position de Welte concernant l’historicité de la révélation et de la théologie (cf. infra, a). Nous présentons ensuite son esquisse christologique tardive (cf. infra, b).

309. Ibid., 121. Voici la liste de ces essais tardifs (dans l’ordre chronologique): B. WELTE, Die Lehrformel von Nikaia und die abendländische Metaphysik (cité: LN); Zeit und Geheimnis (cité: ZG), 292-318 («Die Krisis der dogmatischen Christusaussagen» [1973]); Jesus Christus und die Theologie (cité: JCT); Zwischen Zeit und Ewigkeit (cité: ZZE), 233-248 («Über den Sinn, die Notwendigkeit und die Grenzen einer ‘Enthellenisierung’ des Christentums» [1980]). 310. Cf. A.J. GODZIEBA (1994), 121-122. 311. Ibid. 312. Ibid., 123. 313. Ibid., 124. 314. Ibid. D’après Welte, il convient de le signaler, il faut éviter de durcir le contraste entre le «premier» et le «dernier» Heidegger. Cf. ZG 259s.; A.J. GODZIEBA (1994), 137 (note 37).

782

CHAPITRE XI

a) L’historicité de la révélation et de la théologie La recherche heideggérienne du «sens de l’Être» a fortement influencé la théologie de Welte315. Elle est visible dans la façon dont ce dernier conçoit la priorité de la question de l’Être, le caractère de la compréhension théologique et le rôle de l’historicité316. Welte a trouvé chez Heidegger une compréhension de l’Être beaucoup plus fondamentale que celle proposée par la pensée néo-scolastique317. En ce qui concerne la méthode, il s’approprie le «saut» (Sprung) heideggérien au-delà de la pensée conceptuelle de facture «métaphysique». Il voit dans ce «saut» le moyen de nous arracher à notre conscience superficielle et d’accéder à ce qui est primordial318. Le Sprung nous dévoile la vérité de l’Être au-delà des étants et de la pensée objectivante, le mystère «sans fond» qui accorde l’être à tous les étants319. Le Seinsdenken de Heidegger aide Welte à parvenir à une compréhension plus originaire de ce qu’il cherchait à exprimer en recourant à la doctrine de la participation320. Le mystère qui octroie l’être aux étants, ne peut être pensé que comme non-étant, comme le Rien (das Nichts)321. D’après Welte, le dépassement de la conception «métaphysique» de l’Être et de Dieu (au sens de la «métaphysique de la représentation incriminée par Heidegger)322 peut nous orienter vers le véritable caractère de Dieu à l’époque de l’absence de Dieu323. Le «saut» qui dévoile la priorité de l’Être a des conséquences importantes pour la théologie. La révélation, la foi et la théologie sont liées à l’entendement de l’Être. La compréhension théologique se déploie sur la base d’une compréhension de l’Être. La révélation, l’objet propre de la théologie, ne peut se produire qu’en s’adressant à une conscience, et donc à une certaine Seinsverständnis324. Cela ne signifie pas une 315. Sur la pensée de Heidegger, on peut consulter E. BRITO (1999). Voir aussi la présentation concise fournie par A.J. GODZIEBA (1994), 124-136. 316. Cf. A.J. GODZIEBA (1994), 136. 317. Ibid., 137. 318. Ibid., 137-138. 319. Cf. ZG 258-280 («Gott im Denken Heideggers»), en particulier 263; B. WELTE, La question de Dieu dans la pensée de Heidegger (cité: QDH), 69-84, en particulier 74. 320. Sur la «loi cachée de la participation», cf. SDE 10; A.J. GODZIEBA (1994), 61-64. 321. Cf. ZG 261s.; QDH 73s. 322. CF. ZG 269; QDH 80. Parfois, Welte évite délibérément l’expression «métaphysique», car ce mot, dit-il, est diversement interprétable, et requiert une élucidation approfondie, pour ne pas être trop ambigu (ZZE 233). 323. Cf. B. WELTE (1987), 133-138. 324. Dans un texte de 1963, Welte indique que la pensée de l’histoire épochale de la compréhension de l’Être lui a été suggérée par la notion heideggérienne de l’histoire de l’Être. Mais il précise qu’il l’a élaborée de manière autonome vis-à-vis de Heidegger. Cf. SDE 417 (note 4).

CHRISTOLOGIE FONDAMENTALE

783

réduction de la théologie à la philosophie325. Mais la théologie, telle que Welte la comprend, a la tâche herméneutique d’expliciter la réponse de foi à la révélation326. Or la foi en tant qu’acte humain est d’emblée un intellectus fidei. Nous accueillons la révélation moyennant une rationalité déjà impliquée dans une certaine Seinsverständnis327. La théologie ne peut réaliser sa tâche interprétative que selon les possibilités de pensée qui découlent du dévoilement de l’Être d’une certaine manière, au sein d’une époque particulière328. La théologie a un lien étroit avec la réflexion philosophique à cause de son rapport radical à la Seinsverständnis (c’està-dire à l’objet de la philosophie)329. Pour Heidegger, le découvrement de l’Être, et donc chaque Seinsverständnis particulière, a lieu historiquement, différemment selon les diverses époques330. D’où la notion de Seinsgeschichte. La compréhension humaine de l’Être est toujours historiquement située331. Les divers modes de manifestation de l’Être impliquent des changements culturels déterminés. Dans cette approche, le sens radical du terme «historicité» n’est pas simplement «changement historique»; il s’agit plutôt d’une variation dans la Seinsverständnis qui n’est pas soumise à notre contrôle délibéré, et qui ne prend pas la forme d’un développement continu332. L’unité d’une époque est due à celle de la Seinsverständnis qui y règne. La mutation qui introduit une différence entre des époques – et qui est à la source de nouvelles manières de penser, non directement dérivables des anciennes – dépend du «destin» historique (geschichtliches Geschick) de la Seinsverständnis333. On entend ici l’écho de la compréhension heideggérienne de l’Être comme Ereignis. Selon Welte, le Geschick de l’Être en termes de temps – c’est-à-dire sa projection en diverses époques avec leurs propres Seinsverständnisse – est ce qui façonne la manière dont la pensée humaine comprend l’Être et les êtres334. Puisque la théologie est un mode humain de penser, elle se trouve, elle aussi, dans la mouvance de la Seinsverständnis d’une certaine époque, et ne peut purement et simplement s’extraire des présupposés de son époque335. Vu le caractère «situé» de la théologie, il est illusoire 325. 326. 327. 328. 329. 330. 331. 332. 333. 334. 335.

Ibid., 353, 411, 423. Cf. A.J. GODZIEBA (1994), 140. Cf. LN 102; A.J. GODZIEBA (1994), 94-116. Cf. SDE 416-419. Ibid., 377. Cf. A.J. GODZIEBA (1994), 141-142. Cf. ZG 266s.; QDH 78s. Cf. SDE 416-417. Cf. HV 52; SDE 417; A.J. GODZIEBA (1994), 142. Cf. LN 103-104, SG 306-307; ZZE 234-235; A.J. GODZIEBA (1994), 143. Cf. HV 51. Cf. A.J. GODZIEBA (1994), 143.

784

CHAPITRE XI

de penser que nous pouvons saisir une «pure» essence intemporelle du christianisme. Il appartient au principe d’incarnation caractéristique du christianisme de se produire toujours sous une forme historique336. La conception du caractère changeant de la Seinsverständnis selon les époques, est une constante des essais christologiques tardifs de B. Welte. Elle est cruciale pour sa lecture de l’histoire du christianisme: il n’y a pas seulement différents âges de l’histoire universelle, mais aussi diverses époques du témoignage chrétien337. Cette conception conduit à une réévaluation de la tâche de la théologie chrétienne. Si la Seinsverständnis de notre époque diffère de celle des autres, il ne saurait s’agir de répéter simplement la théologie du passé, ou de modifier seulement la terminologie employée, ou de se borner à «expliciter» ce qui était déjà présent à l’état «implicite». Car les diverses époques de la réflexion théologique, bien que renvoyant toutes à un même événement fondateur – c’est-à-dire à la révélation de Dieu en Jésus-Christ338 –, n’évoluent pas de façon simplement répétitive339. Dans la tradition chrétienne, on constate à la fois une réelle discontinuité des époques et, pourtant, une certaine continuité légitime340. Chaque phase du témoignage chrétien se veut «chrétienne»; elle entend renvoyer à la même révélation christique. Mais il y a aussi des contrastes qui s’enracinent dans l’historicité de l’expérience d’une certaine dispensation de l’Être (Seinsgeschick) avec sa propre Seinsverständnis341; chaque époque de l’expérience chrétienne a donc son propre aspect distinctif. D’après Welte, la tâche herméneutique de la théologie, c’est de thématiser cette «continuité dans la discontinuité»342. Elle doit expliquer non seulement comment l’identité chrétienne s’est maintenue à travers l’histoire, mais aussi comment elle se présente à notre propre époque. Les différentes théologies ne se contredisent pas forcément, car chaque époque du témoignage chrétien est appelée à inscrire sa propre confession dans la continuité avec le témoignage des époques plus anciennes. Mais la théologie ultérieure n’est pas, insiste Welte, une simple réitération de celles qui l’ont précédée343. Lorsqu’une nouvelle Seinsverständnis a lieu, son entrée en scène signifie une certaine rupture avec les perspectives habituelles; elle ouvre ainsi de nouvelles possibilités pour comprendre la révélation. Mais en même 336. 337. 338. 339. 340. 341. 342. 343.

Cf. ZZE 234. Cf. SDE 419; ZZE 235; A.J. GODZIEBA (1994), 143-144. Cf. SDE 421. Cf. LN 103-105; CI 24. Cf. SDE 420. Cf. A.J. GODZIEBA (1994), 144. Cf. SDE 416, 420-421; A.J. GODZIEBA (1994), 144-145. Cf. CI 25-27.

CHRISTOLOGIE FONDAMENTALE

785

temps, l’identité de toujours doit être maintenue, tout en étant «transférée» à un nouveau contexte, dans lequel elle doit être articulée en tenant compte des nouvelles possibilités qui se font jour344. Quels sont les résultats pour la christologie de la façon dont Welte relie le Seinsdenken de souche heideggérienne et la méthode théologique? A. Godzieba en discerne trois. 1) Penser l’Être comme Ereignis conduit à considérer la métaphysique de la représentation comme une étape dans une histoire de l’Être beaucoup plus vaste. Elle s’enracine dans la Seinsverständnis d’une époque particulière. Par conséquent, il n’est pas nécessaire de confiner la christologie à ce type de configuration345. 2) L’approche de la vérité de l’Être comme dévoilement, permet au Welte des écrits tardifs de conserver l’accent sur la participation, tout en l’aidant à mieux intégrer l’historicité de l’expérience humaine (et chrétienne). La participation est ainsi repensée en tant qu’historique. La relation de la réalité au mystère englobant est comprise comme une relation dans le temps346. 3) Le troisième résultat concerne la méthode. Le «saut» de la pensée, que Welte évoque dans le sillage de Heidegger, devient chez lui une méthode phénoménologique qui cherche à discerner les limites de l’expérience, dans lesquelles l’événement du mystère transcendant apparaît. Dans la lumière de ce phénomène primordial, tous les noms ne sont que des approximations, tous les systèmes se découvrent comme des tentatives fragiles d’articulation, marquées par notre finitude. Philosophiquement, pareille méthode rappelle que la «métaphysique de la représentation» ne correspond qu’à une Seinsverständnis parmi d’autres. Théologiquement, la méthode de Welte aide à percevoir le caractère historiquement situé de la christologie d’allure «métaphysique»: celle-ci est située par rapport aux christologies néotestamentaires qui la précèdent; elle est située aussi par rapport aux christologies postérieures. Mais Welte n’oublie pas le lien qui la relie au Nouveau Testament et à nos christologies actuelles: son adhésion à la révélation de Dieu en Jésus-Christ, c’est-à-dire son identité chrétienne. Le respect de cette identité n’oblige toutefois pas à refuser les nouvelles possibilités d’articulation christologique au sein d’une nouvelle Seinsverständnis347. b) Vers une christologie post-«métaphysique» Les essais christologiques tardifs partagent une même préoccupation fondamentale: ils cherchent à analyser et à dépasser ce que Welte appelle 344. 345. 346. 347.

Cf. SDE 417; LN 107-108. Cf. A.J. GODZIEBA (1994), 146. Ibid. Ibid., 147.

786

CHAPITRE XI

«la crise de la christologie dogmatique»348. Il s’agit de la difficulté contemporaine à accéder au Christ à travers les assertions longtemps formulées par les premiers conciles œcuméniques (principalement par Nicée et Chalcédoine). Ces affirmations ont façonné de manière décisive la pensée christologique à travers les siècles. Mais voici le problème tel que Welte le perçoit: les formules moyennant lesquelles l’Église confirme sa foi emploient des catégories métaphysiques; ce qui est souvent considéré comme un obstacle à l’appropriation contemporaine du message de Jésus, à la relation vivante du croyant au Christ349. Welte analyse les raisons de la «crise» en question. Puis, il attire l’attention sur sa cause fondamentale. Enfin, il suggère la manière de surmonter la difficulté. Selon Welte, la «crise» de la christologie dogmatique traditionnelle a deux raisons manifestes, l’une à l’intérieur et l’autre à l’extérieur de la théologie. La raison «intra-théologique», c’est l’interprétation contemporaine du Nouveau Testament selon les méthodes de l’exégèse historico-critique moderne, et la distance que l’application de la méthode historique dévoile entre les déclarations néotestamentaires au sujet de Jésus et les formules christologiques de Nicée et de Chalcédoine. Le Nouveau Testament ne semble guère s’intéresser aux questions soulevées par ces conciles. En outre, les textes néotestamentaires distinguent, en règle générale, Dieu et Jésus350. L’exégèse contemporaine a mis en évidence qu’il y a diverses christologies au sein du Nouveau Testament; mais aucune de celles-ci n’emploie les concepts de «nature» et de «personne» utilisés par les conciles christologiques. Les christologies néotestamentaires se centrent plutôt sur la différence de Jésus vis-à-vis du Père, et sur sa relation tout à fait unique avec ce dernier351. Elles mettent aussi l’accent sur le récit des événements de l’histoire de Jésus, surtout sur sa mort et sa résurrection352. Les titres que le Nouveau Testament attribue au Christ (Christos, Kyrios, Huios tou theou, etc.) ne cherchent pas à décrire ce que Jésus est en lui-même, ce qu’est sa nature ou essence353; ils présentent plutôt Jésus par rapport avec la fonction salvifique qu’il a exercée dans son histoire354. Certes, il y a des textes néotestamentaires (notamment le prologue johannique et l’hymne de Ph 2,6-11) qui s’orientent déjà vers ce qui sera énoncé dans les formules conciliaires ultérieures; 348. 349. 350. 351. 352. 353. 354.

Cf. ZG 292s. Cf. A.J. GODZIEBA (1994), 147-148. Cf. ZG 299. Cf. A.J. GODZIEBA (1994), 148. Cf. ZG 299; SDE 454. Cf. ZG 299-300. Cf. JCT 152.

CHRISTOLOGIE FONDAMENTALE

787

mais ces textes soulignent principalement la fonction du Christ comme celui qui nous révèle le Dieu vivant355. Le contraste entre le langage scripturaire sur Jésus (avec son insistance sur la «rencontre») et le langage dogmatique (axé sur l’«essence») est indéniable. La nette perception actuelle de la différence entre ces deux langages explique en partie la «crise» de la christologie traditionnelle356. L’autre raison de la «crise», celle qui vient de l’extérieur, réside dans la critique actuelle de la pensée métaphysique357. Ce type de pensée est aujourd’hui en discrédit auprès de maints représentants de la philosophie, voire dans l’opinion publique. Par conséquent, les concepts qui forment la base du langage christologique conciliaire – ousia, phusis, hupostasis, prosôpon – ont, eux aussi, mauvaise réputation358. Que ce soit sous l’influence des propos de Heidegger sur la «fin de la métaphysique», ou en raison du rejet des catégories métaphysiques par la mentalité positiviste, beaucoup considèrent qu’un énoncé tel que «deux natures et une hypostase» n’a pas de sens. La critique de la métaphysique conduit ainsi au rejet du système conceptuel – jugé historiquement dépassé – utilisé par les grands conciles christologiques359. Mais ce n’est pas tout. Welte insiste surtout sur le changement de Seinsverständnis selon les diverses époques et sur le caractère «situé» de la théologie. D’après lui, on obtient une compréhension plus fondamentale du contraste – voire de la rupture apparente – entre l’approche biblique et la christologie dogmatique, si l’on se rappelle que la pensée humaine est l’incontournable médium de la révélation divine360, que l’intelligence de la foi et le langage de la tradition sont marqués par l’historicité, par la spécificité d’une époque, et que l’historicité va de pair avec la discontinuité des Seinsverständnisse361. Au fond, la différence s’enracine dans le changement épochal dans l’histoire de la compréhension: les vieilles formes de pensée, qui déterminaient toute la vie intellectuelle, finissent par décliner, et de nouveaux modèles de pensée surgissent. Ceux-ci, on le sait, ne sont pas directement dérivés des anciens362. Pour Welte, l’accent du Nouveau Testament sur la catégorie de l’«événement» et sur le récit, montre que sa Seinsverständnis diffère nettement de celle des grands conciles christologiques, avec leur prédilection pour 355. 356. 357. 358. 359. 360. 361. 362.

Cf. ZG 309. Ibid., 300-301. Cf. Cf. ZZE 242. Cf. P. HÜNERMANN (1989), 157s. Cf. ZG 301. Ibid., 301-302. Cf. A.J. GODZIEBA (1994), 149-150. Cf. ZG 304. Cf. A.J. GODZIEBA (1994), 150. Cf. LN 104.

788

CHAPITRE XI

l’abstraction métaphysique363. Malgré ce changement, la continuité se maintient néanmoins, car il s’agit de la même foi. Toutefois, une «transposition» (Übersetzung) dans une nouvelle Seinsverständnis a eu lieu364. Au sein de celle-ci, la tradition de foi a reçu une nouvelle organisation d’après de nouveaux modes de pensée365. Lorsqu’on applique cette lecture de l’histoire des croyances chrétiennes à la compréhension de l’évolution du dogme christologique, on se rend compte de ceci: les diverses christologies au sein du Nouveau Testament, malgré les différences qui les séparent, partagent une même Seinsverständnis dominante366. On perçoit aussi que celle-ci diffère de l’horizon des conciles christologiques ultérieurs. Ce qui veut dire que le passage de la pensée du Nouveau Testament à la christologie dogmatique de Nicée et de Chalcédoine ne saurait être saisi comme une simple explicitation de l’implicite367. Dans ce contexte, Welte formule trois thèses. Elles ont, note-t-il, le caractère d’hypothèses ou de théories, qui esquissent des possibilités d’interprétation; il faut donc examiner si elles se laissent vérifier en les confrontant aux sources368. Voici la première thèse: le passage de la compréhension scripturaire de la personne de Jésus-Christ au mode de compréhension qui s’exprime dans les formules doctrinales de Nicée et des conciles ultérieurs, a été un changement épochal369. La discontinuité des époques et la reformulation de la tradition selon une nouvelle série de questions et de préoccupations confirment qu’il ne s’agit pas d’une simple «explicitation»370. Welte ne prétend pas, soulignons-le, qu’il n’y aurait, entre les deux époques, aucune continuité. Il s’efforce plutôt d’exprimer la manière particulière de cette continuité en la présentant comme un «passage épochal». Le nouveau langage théologique correspond à l’ancien langage à la façon d’un processus d’Überlieferung (transposition plutôt que simple traduction)371. D’après Welte, toute tentative de dégager des différentes formes historiques une «pure» essence intemporelle de la croyance christologique est «illusoire»; car le principe d’incarnation engage le christianisme dans les discontinuités de l’histoire372. 363. Welte précise que la constatation de cette différence ne signifie pas la négation des assertions dogmatiques. Cf. ZG 301. 364. Cf. A.J. GODZIEBA (1994), 145 (note 61). 365. Cf. ZG 307-308; LN 108; A.J. GODZIEBA (1994), 150-151. 366. Cf. ZG 309. 367. Ibid., 308. 368. Ibid., 308-309. 369. Ibid., 309. 370. Ibid., 310. 371. Ibid., 310-311. 372. Cf. ZZE 224; LN 112-113. Un auteur comme Lonergan a critiqué Welte sur ce point. Cf. B. LONERGAN (1985), en particulier 89, 97 (note 33), 185-188, 192-194, 200 (note 40). Selon A. GODZIEBA (1994, 151, note 75), Lonergan n’a pas très bien saisi la démarche de Welte.

CHRISTOLOGIE FONDAMENTALE

789

Welte poursuit son propos d’une manière plus concrètement christologique, en proposant une deuxième thèse: avec Nicée, la Seinsverständnis de le métaphysique occidentale s’est imposée en théologie, alors que la Seinsverständnis dominante dans la Bible était principalement de nature pré-métaphysique (et se laisse interpréter au mieux à partir de la notion d’événement)373. Pour valider cette thèse, Welte rappelle que les évangiles présentent la prédication de Jésus comme l’événement de la proximité du Royaume de Dieu, proximité annoncée dans une série d’événements concrets374. Dans le Nouveau Testament, il s’agit moins de décrire ce qui est que de proclamer qui s’est produit («was geschehen»), de raconter les événements particuliers à travers lesquels le Grundereignis se fait connaître: le Christ est mort pour nos péchés, pour nous conduire vers Dieu. Il est mort selon la chair, mais a été exalté à la droite de Dieu (1 P 3,18s.)375. Le Nouveau Testament présente le Règne de Dieu comme devenant actuel dans la vie des croyants dans leur rencontre avec Jésus. Même les titres attribués au Christ, rappelle Welte, ont un caractère événementiel, car ils se basent sur la foi en Jésus comme Celui qui apporte le salut, et ont été formulés à la lumière de l’événement décisif de la résurrection376. Ces événements ont la capacité de conduire à la foi moyennant leur «caractère dialogal». L’événement de la proximité de Dieu en Jésus est à même d’amener ceux auxquels il s’adresse – pourvu qu’ils s’ouvrent – à correspondre à son appel. L’événement intervient comme le Zwischen, le lien qui permet la relation; il relie, dans une tension vivante, les deux pôles: le Dieu qui se révèle et le croyant qui répond377. Par contre, à l’époque de Nicée et de Chalcédoine, une façon métaphysique de penser domine. Elle implique un certain oubli de la notion d’événement (Ereignis)378. La Seinsverständnis qui règne ici est celle de la philosophie grecque, en particulier des catégories du platonisme et du moyen-platonisme. Or cet horizon de compréhension opère d’après les possibilités dominantes de la «métaphysique»: une pensée de la représentation tend à objectiver l’être en le saisissant comme présence constante, et à concevoir l’ousia comme essence. Au sein de cette Seinsverständnis, l’Être est «fixé» comme un concept de la pensée379. Le changement dans la compréhension de 373. Cf. ZG 312; LN 109. 374. Cf. A.J. GODZIEBA (1994), 151-152. 375. Cf. ZG 312-313; LN 110. 376. Cf. ZG 313. 377. Cf. LN 110-111; ZG 313. 378. Welte précise qu’il utilise le concept d’Ereignis d’une façon plus concrète que Heidegger; elle est proche de ce que Bonhoeffer a exprimé en opposant l’acte à l’être. Cf. ZG 312, qui renvoie à D. BONHOEFFER (1964³). Sur la notion d’Ereignis chez Welte, voir aussi P. HÜNERMANN (1989), 164s. 379. Cf. ZG 313-314; ZZE 238; A.J. GODZIEBA (1994), 152-153.

790

CHAPITRE XI

l’Être a conduit à un changement correspondant dans le langage théologique, qui s’exprime dans l’appropriation par le concile de Nicée des catégories «métaphysiques» du moyen-platonisme380. On s’est ainsi détourné du langage de l’Ereignis et on s’est tourné vers celui de la représentation (en cherchant à savoir ce qu’est Jésus), vers la permanence de l’essence (dem dauernden Was-Bestand)381. Chalcédoine a poursuivi le processus d’abstraction en mettant l’accent sur la theiotès (divinité) et l’anthrôpotès (humanité)382. La tentative de saisir l’identité du Christ du point de vue de l’ousia en tant que présence, a modifié profondément l’orientation de la christologie. Auparavant, on se posait surtout la question «qui est Jésus?», et on cherchait à répondre à celle-ci en termes personnels, en se référant au contexte de la vie et du message du Christ383. Après Nicée et Chalcédoine, on s’efforce avant tout de répondre à la question «qu’est-ce que Jésus», et on formule la réponse moyennant l’abstraction et la représentation: on parle de la «divinité» plutôt que du Dieu vivant, et de l’«humanité» plutôt que de l’expérience humaine concrète. L’une et l’autre sont saisies comme «présence permanente» (die Beständigkeit des Anwesens), et objectivées comme ousia ou substance384. Dans cette approche «métaphysique», l’événement (Ereignis) est saisi comme ousia (essence); il n’apparaît plus comme Ereignis385. Le Nouveau Testament articule la relation de Jésus au Père en termes d’«événement de salut». Les évangiles proposent le récit de cet événement. La christologie des premiers conciles saisit ladite relation comme question concernant l’ousia de Jésus. La compréhension néotestamentaire de l’identité du Christ est ainsi transférée à une Seinsverständnis très différente, qui privilégie les termes de «consubstantialité» (l’homoousios de Nicée) et d’union des deux «natures» (la formule de Chalcédoine)386. L’élaboration de cette conceptualité coïncide avec l’établissement du christianisme comme religion impériale387. À mesure 380. Welte précise, cependant, qu’on ne peut identifier purement et simplement la pensée de Nicée avec celle du moyen-platonisme. En effet, dans son souci d’interpréter le kérygme chrétien, Nicée rompt avec la réception naïve (notamment arienne) de la compréhension de l’être dans l’Antiquité tardive. Toutefois, Welte estime que Nicée, malgré se prise de distance à l’égard du platonisme, demeure encore trop marqué par l’horizon platonicien et par ses possibilités de pensée. Cf. ZZE 238-239 et 239 (note 1); A.J. GODZIEBA (1994), 153 (note 81). 381. Cf. JCT 156. 382. Cf. A.J. GODZIEBA (1994), 153. 383. Ibid., 168. 384. Cf. ZZE 240-241; A.J. GODZIEBA (1994), 154. 385. Cf. ZG 314. 386. Ibid., 315. 387. Cf. LN 112-114; JCT 153-155.

CHRISTOLOGIE FONDAMENTALE

791

que la formulation abstraite s’impose, le récit de la vie de Jésus, et de l’histoire de Dieu en Jésus, tend à être marginalisé. Au lieu d’évoquer des événements, on parle de phusis, d’ousia, des natures divine et humaine et de leur union «hypostatique». L’introduction de la métaphysique grecque dans la christologie a conduit à une interprétation de la personne du Christ qui accentue les éléments statiques plutôt que l’histoire388. Welte n’entend cependant pas dire que la tradition plus ancienne, centrée sur l’événement, aurait simplement disparu. L’approche originelle demeure présente dans l’Écriture sainte et dans la liturgie. Mais à cause du changement épochal qui s’oriente vers la métaphysique objectivante, la théologie spéculative tend à suivre son propre chemin. D’où la disjonction, souvent constatée, de la théologie et de la liturgie389. La transformation dont il est ici question a affecté, non seulement l’expérience vécue des chrétiens, mais aussi l’élaboration d’une théologie où la dogmatique tend à se séparer de l’exégèse, et où la christologie est encline à se dissocier de la sotériologie390. Il est temps de considérer la troisième thèse formulée par Welte. À l’époque post-«métaphysique», la christologie classique, estime Welte, a besoin d’une révision391. Que veut dire la «fin de la métaphysique»? Selon Welte, au moins deux choses. D’un côté, elle veut dire que la pensée objectivante – sous la forme des sciences empiriques et des technologies qui en dérivent – occupe aujourd’hui une position de plus en plus dominante. Par là, la pensée «métaphysique» a atteint une sorte de stade final, de figure dernière (Endgestalt). Sous cette forme, elle a repoussé tous les contenus qui ne sont pas empiriquement vérifiables, et refusé les questions qui s’en occupent comme étant dépourvues de sens. D’un autre côté, cette forme finale de la pensée objectivante a produit en même temps l’expérience de sa propre insuffisance, de sa finitude. Les hommes d’aujourd’hui prennent conscience qu’ils ne se sentent pas bien avec ce qu’ils ont atteint; car les aspirations humaines authentiques n’ont guère été satisfaites392. Aussi le temps d’un examen critique de la «métaphysique» et de ses suites est-il finalement venu; et avec lui, celui d’une révision de la théologie «métaphysique» et notamment de la christologie «métaphysique» (c’est-à-dire objectivante)393. D’après Welte, cette révision

388. 389. 390. 391. 392. 393.

Cf. JCT 156; A.J. GODZIEBA (1994), 154-155. Cf. ZG 315. Cf. LN 114; JCT 157-158; A.J. GODZIEBA (1994), 155. Cf. ZG 315. Ibid. Ibid., 316.

792

CHAPITRE XI

critique devrait – pour employer une expression de Heidegger394 – conduire à une Verwindung395 de la christologie classique396. Elle devrait, tout en conservant la substance authentique de cette christologie, l’amener à un nouveau niveau de compréhension. Le premier pas indispensable de ce dépassement, observe Welte, c’est la «maîtrise» (Bewältigung) du passé qui a conduit des textes bibliques aux énoncés dogmatiques des conciles christologiques. Nous ne pouvons pas simplement rejeter ce processus, le laisser derrière nous; nous devons nous confronter adéquatement avec ce qu’il revendique. C’est seulement ainsi que nous pourrons nous avancer de manière responsable vers l’avenir397. Selon Welte, la Verwindung de la christologie «métaphysique» pourrait prendre la forme suivante: il ne s’agit pas de rejeter les formules de Nicée et de Chalcédoine (reprises par la christologie dogmatique classique); car elles veulent sauvegarder la révélation dont témoigne le Nouveau Testament. Elles le font, il est vrai, à la manière et avec les moyens de pensée qui semblaient fondamentaux dans leur temps (et dont l’influence ultérieure a d’ailleurs été considérable). À l’époque de la «fin de la métaphysique», cependant, il convient, estime Welte, non seulement de préserver le contenu chrétien toujours valable que ces formules entendent transmettre, mais aussi de reconnaître la relativité historique des moyens de pensée qu’elles utilisent398. Il faut avant tout, suggère Welte, retraduire les énoncés dogmatiques en langage biblique. Cette opération ne contredit pas l’intention des Pères de Nicée et de Chalcédoine, car ils voulaient précisément préserver ce dont le Nouveau Testament témoigne. Elle ne contredit pas non plus la conscience théologique, car pour celle-ci l’Écriture sainte est norma normans. Ce pas en arrière est en réalité un pas en avant, car le langage vivant de la Bible est plus proche de nous que le langage – grandiose, certes, mas abstrait – de l’ontologie grecque399. La suggestion de Welte repose, au fond, sur sa compréhension de l’époque actuelle. Avec la «fin de la métaphysique», un changement épochal dans la Seinsverständnis a eu lieu: on se méfie des catégories de l’être comme pré-

394. Cf. M. HEIDEGGER, Überwindung der Metaphysik, in Vorträge und Aufsätze, 71s.; JCT 160; QDH 81. Sur le «dépassement de la métaphysique» au sens de Heidegger, on peut consulter G. VATTIMO (1985), 107s. 395. En allemand, le verbe verwinden signifie «surmonter» (une douleur par exemple), «se consoler (de)». 396. Cf. LN 115. 397. Cf. JCT 160; A.J. GODZIEBA (1994), 157; W. KASPER (1977), 142-143. 398. Cf. ZG 316; A.J. GODZIEBA (1994), 155. 399. Cf. ZG 316.

CHRISTOLOGIE FONDAMENTALE

793

sence permanente, et on privilégie les catégories de l’histoire400. Ce qui nous rapproche de la perspective scripturaire. Les évangiles nous parlent de la prédication de Jésus, de ses faits et gestes, de sa mort, de sa résurrection, de l’impression énorme que tout cela a fait sur beaucoup d’hommes, de la proximité du Règne de Dieu qui s’y manifestait401. On peut résumer ce récit en disant: c’était un homme véritable; mais dans la rencontre avec lui, une rencontre libératrice avec le Dieu vivant a eu lieu. Dans l’événement dans lequel l’homme Jésus se pro-duit, le Dieu vivant advient en tant qu’événement; et il s’agit d’un même Ereignis402. Lorsqu’on formule cette interprétation du récit biblique au niveau de la compréhension métaphysique de l’être, on est amené à parler d’une nature humaine et d’une nature divine complètes, et de la consubstantialité d’un homme avec Dieu et avec nous. On doit cependant comprendre ces formules comme dés énoncés au sujet de l’événement de Jésus, un événement dans lequel un homme véritable est apparu concrètement et dans lequel en même temps le Dieu vivant et sauveur s’est rendu présent. À travers le langage métaphysique des conciles, insiste Welte, nous devons retrouver le langage scripturaire. Plus précisément, il convient d’élaborer une interprétation qui, en écoutant l’enseignement dogmatique, soit capable d’entendre de manière vivante le témoignage de l’Écriture, sans lui faire violence; et qui, en même temps, soit à même de comprendre les assertions des grands conciles christologiques comme une explication obligatoire (verbindliche) du message néotestamentaire403. Sans oublier, néanmoins, que ces assertions sont devenues difficilement compréhensibles pour beaucoup d’hommes à l’époque de la «fin de la métaphysique». Telle est donc la troisième thèse proposée par Welte404. Elle constitue, dit-il, un premier pas dans la Vorausübersetzung (transposition vers l’avant), si nécessaire aujourd’hui, de la christologie classique. Welte considère que nous ne sommes pas encore tout à fait en mesure de réaliser cette «transposition». Mais il est d’avis que nous devrions partir des bases scripturaires plutôt que des énoncés conciliaires, sans cependant méconnaître la communauté de foi avec les Pères des anciens conciles. À travers l’histoire et les changements d’époque, la tâche de la théologie demeure toujours la même (bien qu’il 400. Cf. A.J. GODZIEBA (1994), 155-156. 401. Cf. ZG 317. 402. «In dem einen Ereignis, in dem sich der Mensch ereignete, ereignete sich auch der lebendige Gott. Der ganze Mensch und der ganze Gott: ein Ereignis» (ibid.). Cf. A.J. GODZIEBA (1994), 159. 403. Cf. ZG 317-318. 404. Ibid., 318.

794

CHAPITRE XI

faille l’effectuer de façon toujours nouvelle): élaborer une compréhension appropriée de la révélation de Dieu en Jésus-Christ405. Pour Welte, l’horizon de compréhension actuelle offre à la théologie l’opportunité de retourner plus aisément au message originel des évangiles, un message articulé en termes d’événements historiques. C’est une chance, car le témoignage biblique est toujours plus nourrissant pour la foi que toutes les tentatives d’énonciation ultérieures406. Le changement épochal met en évidence la tâche herméneutique de la théologie: nous aider à percevoir, dans un nouvel horizon de compréhension, notre identité chrétienne à la lumière de l’événement de la révélation de Dieu en Jésus; et cela, sans ignorer les continuités au sein des discontinuités de la tradition chrétienne. Selon Welte, la réflexion théologique actuelle doit «deviner», en quelque sorte, l’essence du message néotestamentaire à travers les diverses formes historiques qu’il a traversées, et reformuler – sans le trahir – ce message sous une nouvelle forme, plus adaptée à l’âge post-«métaphysique»407. Il ne s’agit pas de liquider la christologie classique. Elle nous aide, encore aujourd’hui, à prendre conscience du caractère tout à fait unique de la relation entre Jésus et son Père. Pour Welte, la «déshellénisation» a donc des limites. Les définitions conciliaires ont été utiles (voire, dans leur contexte, nécessaires)408 pour sauvegarder la foi chrétienne authentique. On ne peut discerner ce qui est essentiel dans cette foi, et le distinguer des moyens de pensée dépassables, que de l’intérieur de la tradition chrétienne vécue409. Aujourd’hui, la catégorie d’événement (Ereignis) offre à la théologie un moyen de corriger ce que le langage de l’ousia peut avoir d’unilatéral, et d’intégrer en même temps l’intention des anciens conciles de préserver le témoignage scripturaire concernant la filiation de Jésus. Cette catégorie permet de prendre au sérieux la vie de Jésus comme révélation du salut que Dieu nous offre; elle aide à saisir que son sens se constitue à travers la durée, que son pouvoir révélateur se déploie dans une histoire410. Lorsqu’on applique cette catégorie en christologie, la question concernant l’identité du Christ comme Fils de Dieu n’est plus posée simplement en termes d’«essence» intemporelle et statique, mais en termes dynamiques d’histoire et de rencontre411. La perspective qui part de 405. 406. 407. 408. 409. 410. 411.

Cf. SDE 372; ZG 318. Cf. LN 116-117. Cf. ZZE 245. Cf. JCT 156; ZG 295. Cf. ZZE 246-247; A.J. GODZIEBA (1994), 156-157. Cf. ZZE 245-246. Cf. JCT 161; A.J. GODZIEBA (1994), 157-158.

CHRISTOLOGIE FONDAMENTALE

795

l’événement, remarque Welte, a l’avantage d’être plus vaste (umfassendere) que l’approche anhistorique; car elle englobe aussi ce qu’on peut considérer comme l’élément statique en Jésus. En effet, l’histoire de la personne de Jésus comprend également ce qui est constant, durable, stable (das Beständige); ce qui se maintient à travers toute sa vie personnelle. La conception «métaphysique» statique se laisse donc intégrer dans l’approche historique, dynamique412. Mais l’inverse n’est pas vrai: on ne peut pas intégrer l’élément historique dans une conception statique. En outre, la perspective orientée sur l’événement aide à surmonter les dichotomies favorisées par l’approche «métaphysique»; elle permet de rétablir l’unité entre la dogmatique et l’exégèse413, entre la christologie et la sotériologie414. Par cette voie, l’interprétation dogmatique du message néotestamentaire élaborée par les anciens conciles, est en même temps respectée et complétée415. L’esquisse élaborée par Welte a le mérite de chercher à recouvrer la dimension historique de la christologie néotestamentaire. En prenant au sérieux le changement épochal de Seinsverständnis, elle peut aider les hommes de notre époque à retrouver l’accès au Christ416. Welte a perçu avec force l’étroitesse du schéma conceptuel utilisé par Chalcédoine: en insistant unilatéralement sur l’essence, la formulation conciliaire ne thématise pas adéquatement la dimension historique de la relation de Jésus avec Dieu417. Welte relève a juste titre que la définition chalcédonienne, à elle seule, ne permet pas d’articuler toute la plénitude de l’expérience que les chrétiens ont de Jésus-Christ418. Il a raison de souligner que la christologie actuelle doit prendre l’histoire très au sérieux. Cependant, ce que Welte lui-même propose n’est, à proprement parler, qu’une théorie de l’historicité419. La caractérisation qu’il fournit de l’époque contemporaine dans ses essais christologiques, se borne à constater qu’elle est fort marquée par la conscience historique. Et ce qu’il dit concernant les événements concrets de l’histoire de Jésus reste assez vague. Par exemple, bien qu’il mentionne la mort et la résurrection du Christ, Welte ne se réfère ni aux circonstances politiques qui ont entouré cette mort, comme le fait J. Moltmann, ni aux attentes apocalyptiques juives à

412. 413. 414. 415. 416. 417. 418. 419.

Cf. JCT 162. Ibid., 162-163. Ibid., 163. Cf. A. GODZIEBA (1994), 159. Ibid., 159-160. Ibid., 183. Cf. SDE 453. Cf. A.J. GODZIEBA (1994), 187.

796

CHAPITRE XI

l’arrière-plan des récits de Pâques, comme le fait E. Schillebeeckx420. Il serait, certes, injuste de demander à Welte exactement les mêmes prestations qu’à Moltmann ou à Schillebeeckx. Mais cette comparaison indique que ses travaux christologiques ne fournissent que des prolégomènes421. Welte, répétons-le, n’entendait pas nous donner une christologie systématique complète422. En ce qui concerne le dépassement de la «métaphysique»423, retenons que les essais tardifs de Welte évitent de parler en termes d’«essences» anhistoriques. Ils fournissent un cadre post-«métaphysique» pour la réflexion christologique, en mettant en évidence la particularité épochale et les limites des notions grecques utilisées par les anciens conciles; et en rappelant que pour aborder la relation de Jésus au Père, la christologie doit se référer avant tout au langage vivant des récits évangéliques, un langage axé sur l’«histoire», l’«événement», la «rencontre»424.

420. 421. 422. 423. 424.

Ibid. Ibid., 188. Ibid., 159. Ibid., 189-190. Ibid., 158. Cf. ZG 317-318; JCT 161.

CHAPITRE XII

PRÉSENTATION SYSTÉMATIQUE DES PRINCIPALES QUESTIONS CHRISTOLOGIQUES

On peut, à chaque étape de l’histoire de l’Église, tenter, du point de vue où l’on est arrivé, d’en embrasser le contenu théologique dans un regard synthétique (encore qu’il reste nécessairement provisoire)1. Aussi voulons-nous, dans le présent chapitre, passer en revue les principales questions christologiques2. L’effort de synthèse que chaque époque théologique est censée fournir, prolonge, dans son élément propre, ces décisions en faveur de l’intégration de la théologie que sont, à des niveaux différents, la réunion des écrits canoniques en un seul Nouveau Testament, l’essai de réconciliation du concile de Chalcédoine (auquel tous les milieux théologiques de l’époque ont fourni leur contribution), l’ensemble christologique que Thomas d’Aquin expose dans la troisième partie de la Somme théologique, voire l’articulation systématique par Hegel des différentes perspectives christologiques, pour nous en tenir à ces grands exemples3. Pour exprimer une constance réelle à travers les changements historiques, cette démarche synthétique n’a pas à renier sa propre situation4. Aussi nous référerons-nous souvent aux apports du renouveau christologique contemporain (cf. supra, chap. X). Le présent chapitre comprend quatre sections. La première se centre sur les questions relatives à la préexistence du Fils et au motif de l’Incarnation5. La deuxième considère celles qui évoquent l’identité, la naissance, la conscience, l’attente et l’absence de péché du Fils incarné. La troisième traite des trois ministères et des théories de la rédemption. La quatrième évoque la manifestation de la Trinité dans l’histoire de Jésus, la récapitulation de toutes choses «sous un seul chef», et le retour du Christ.

1. Cf. L. BOUYER (1976), 375. 2. Nous ne prétendons cependant pas que la période chronologiquement la dernière de la réflexion soit simplement la christologie systématique. Cf. D. WIEDERKEHR (1975), 19. 3. Ibid., 19-20. Cf. E. BRITO (1979), 19-98. 4. Cf. D. WIEDERKEHR (1975), 15. 5. F. Malmberg considère la question du motif de l’Incarnation comme le point de départ le plus approprié pour une réflexion systématique sur le dogme christologique. Cf. F. MALMBERG (1960), 9.

798

CHAPITRE XII

I. «CUR DEUS

HOMO?»

Nous considérons successivement les questions de la préexistence éternelle du Fils, du motif de l’Incarnation, de la divinisation, et de la réconciliation que nous apporte le Nouvel Adam. 1. La préexistence du Fils L’événement du Christ n’est révélation de Dieu que parce qu’il inaugure la fin de toutes choses. Mais si Dieu s’est communiqué totalement et définitivement en Jésus-Christ, c’est que Jésus appartient à l’être éternel de Dieu. La reconnaissance du caractère eschatologique de l’histoire du Christ devait nécessairement conduire à s’interroger sur l’être protologique de Jésus6. La mission présuppose la préexistence. Jésus n’aurait pas pu révéler Dieu de manière définitive, absolue, s’il n’avait pas été entièrement, substantiellement, constitué depuis son origine (dans le sens du commencement et de l’être) par l’amour et l’autocommunication de Dieu. Dieu est de toute éternité le Père de Jésus-Christ. Il est logique que la révélation pascale de Jésus comme Fils vivant et demeurant avec le Père dans la souveraineté de la gloire éclaire rétrospectivement le cheminement prépascal de Jésus, son incarnation et finalement son éternelle filiation7. Que Jésus ait toujours reçu son être, son existence et son action, non de lui-même, mais du Père, c’est ce qui n’est pas seulement vrai de son agir prépascal mais précède déjà toute activité historique8. La confession de Jésus comme Seigneur et Christ pose la question de son origine9. Est-il «devenu» Dieu (hypothèse «adoptianiste») ou bien a-t-il été manifesté avec puissance tel qu’il était auprès de Dieu par origine? D’après maints auteurs, la réponse du Nouveau Testament est très nette. Elle consiste à dire: Jésus a été envoyé par Dieu, auprès duquel il existait avant sa manifestation parmi nous. C’est son Fils que Dieu nous a donné. Il était au commencement auprès de Dieu, Sagesse créatrice et Verbe de Dieu, Dieu lui-même10. Dans ce contexte, on évoque volontiers le mouvement de la christologie paulinienne. L’intention première de l’hymne de Philippiens (2,6-11) est d’affirmer l’exaltation de Jésus comme Seigneur. Mais cette exaltation vient au terme d’un itinéraire dont le premier temps est un mouvement d’abaissement. 6. Cf. W. KASPER (1976), 258, 262. 7. Cf. W. PANNENBERG (1964/99), 187. 8. Ibid., 186. Cf. D. WIEDERKEHR (1975), 90. 9. Cf. B. SESBOÜÉ (1997²), 58. 10. Ibid.

PRÉSENTATION SYSTÉMATIQUE DES PRINCIPALES QUESTIONS

799

Le sujet de cet itinéraire est dit au départ être «en condition de Dieu». Certains exégètes, avec la tradition ancienne, y lisent le mouvement de l’incarnation de celui qui n’a pas voulu «retenir jalousement l’égalité avec Dieu»11. D’autres y voient plutôt les conditions existentielles de l’incarnation12 et considèrent que le sujet du début de l’hymne désigne déjà Jésus qui, dans son existence d’homme, n’a pas voulu «ravir de force l’égalité avec Dieu». Dans les deux cas, de toute façon, observe un interprète comme B. Sesboüé, la préexistence du Christ est supposée: celui qui était en condition de Dieu a accepté un devenir13. D’après Sesboüé, les grandes épîtres de Paul expriment clairement le thème de l’envoi (cf. Ga 4,4; Rm 8,3). Paul distinguerait nettement la préexistence du Fils de l’origine humaine de Jésus14. L’exégète australien B. Byrne a essayé de montrer que l’idée de préexistence est présente explicitement dans deux textes de Paul, Ph 2,6-8 et 2 Co 8,9 – qui en éclairent plusieurs autres (comme Ga 4,4-5, Rm 8,3-4.32 et 15,3) – et surtout qu’elle est sous-jacente à son argumentation dans Rm 5,15-17; ce qui prouve, selon lui, qu’elle appartient aux origines mêmes de la foi chrétienne15. Il ne s’agit pas, précise-t-il, de concevoir une préexistence de l’humanité du Christ simplement dans la pensée de Dieu, mais de comprendre que l’existence éternelle et personnelle du Christ transcende les catégories du temps. D’après Byrne, Ph 2,6-8 montre clairement le passage de la sphère divine dans la sphère humaine. La richesse dont parle 2 Co 8,9, c’est, estime Byrne, le statut préexistant de la condition divine16. L’argumentation majeure de Byrne repose sur la sotériologie de Paul, telle qu’elle est développée dans Rm 5,15-17. Cette sotériologie, explique Byrne, consiste à mettre l’amour de la personne humaine de Jésus en stricte continuité avec l’amour de l’être divin qui a pris l’existence d’esclave17. Byrne lui-même concède que l’interprétation qu’il développe n’a pas remporté l’adhésion de la majorité des théologiens plus récents. Faute d’un consensus suffisant, remarque J. Moingt, il est difficile de porter un jugement tranché18. En ce qui concerne Ph 2,6-8, Moingt considère que l’abaissement du Christ s’entend suffisamment de sa renonciation aux honneurs qu’il était en droit de réclamer en sa qualité d’Envoyé ultime de Dieu, sans qu’il soit nécessaire de faire 11. 12. 13. 14. 15. 16. 17. 18.

Cf. R. SCHNACKENBURG (1974), 133. Cf. P. LAMARCHE (1966), 29. Cf. B. SESBOÜÉ (1997²), 60. Ibid., 61. Cf. B. BYRNE (1997), 308-330. Ibid., 314-322. Ibid., 328-329. Cf. J. MOINGT (2005), 52.

800

CHAPITRE XII

intervenir une décision qu’il aurait prise du haut de sa préexistence divine19. On a moins de raisons encore, ajoute-t-il, de forcer le sens de 2 Co 8,9: on peut comprendre la richesse en question des prérogatives auxquelles le Christ avait droit en vertu de sa mission, non d’une condition divine qui aurait été la sienne avant sa naissance humaine20. Moingt n’exclut pas une compréhension plus haute; mais il considère qu’on n’est pas autorisé à supposer que Paul pensait expressément lui aussi à l’être divin du Christ en faisant abstraction de son histoire humaine21. Quant à Rm 5,15-17, Moingt est d’avis que ce texte mène, certes, à la découverte d’un lien éternel entre Dieu et le Christ en relation de père à fils, mais sans que ce lien passe obligatoirement par l’idée d’une existence éternelle du Christ22. Selon Sesboüé, la visée s’élargit considérablement dans les épîtres aux Colossiens et aux Éphésiens. L’hymne de Colossiens (1,15-20) célèbre le Christ comme chef de l’univers23. Toutes choses par lui et pour lui ont été créées et lui-même est avant toutes choses (1,16). La figure ancienne de la Sagesse se voyait attribuer des prérogatives qui sont affirmées maintenant du Christ. Mais le Christ a un rang supérieur à celui de la Sagesse, un rang proprement divin24. L’hymne d’Éphésiens (1,8-14), pour sa part, remonte le plus haut possible, jusqu’à nous décrire le plan de Dieu prévu dès avant la création. Le Christ, en qui tout l’univers doit être «récapitulé» (1,10), est déjà, dans l’avant de la vie divine, le cœur du projet du Père25. D’après Sesboüé, un mouvement analogue anime le premier chapitre de l’épître aux Hébreux. Le Fils, en qui Dieu nous a parlé en ces jours qui sont les derniers, est aussi celui par qui il avait fait les siècles et qui est le resplendissement de sa gloire et l’empreinte de sa substance (1,2-3). Ici encore, note Sesboüé, sa glorification révèle l’être profond de Jésus, elle conduit à reconnaître sa filiation divine préexistante26. Dans Hébreux, précise-t-il, les affirmations sur l’être du Christ ne sont pas abstraites du mouvement de l’existence de Jésus27. Le prologue de l’évangile de Jean – dernier mot de la christologie du Nouveau Testament – donne le résultat ultime, remarque Sesboüé, de cette longue

19. 20. 21. 22. 23. 24. 25. 26. 27.

Ibid. Ibid., 52-53. Ibid., 53. Ibid., 55. Cf. B. SESBOÜÉ (1997²), 61. Ibid., 61-62. Ibid., 62. Ibid. Ibid., 63.

PRÉSENTATION SYSTÉMATIQUE DES PRINCIPALES QUESTIONS

801

méditation sur l’origine de Jésus28. Il nous fait remonter en Dieu jusqu’à ce commencement absolu de celui qui était, à la fois auprès de Dieu et Dieu lui-même. Le Prologue l’identifie avec le Verbe, Parole divine et créatrice29. L’interprétation des hymnes de Colossiens et d’Éphésiens qu’on trouve chez J. Moingt, n’est pas tout à fait la même que Sesboüé propose. Moingt considère que la visée de Col 1,15-20 n’est pas d’affirmer au premier chef le rôle créateur du Christ, ni même sa préexistence avant toute créature. Il admet que cela est dit aussi; mais voici comment il le comprend: le Christ se distingue de toutes choses parce qu’il est voulu par priorité, selon l’ordre de l’amour30. L’hymne ne révèle pas l’existence cachée en Dieu d’une hypostase qui n’aurait pas de rapport avec le temps ni avec le monde31. Selon Moingt, l’hymne d’Éphésiens 1 ne la révèle pas non plus. Il manifeste, il est vrai, l’intention de faire descendre le Christ de Dieu, de lui faire prendre origine en Dieu, mais le fait en partant de son événement historique. Le Christ n’est pas visé par l’hymne en tant qu’hypostase divine préexistante32. Le contraste entre les deux théologiens apparaît aussi dans leur lecture du prologue johannique. D’après Moingt, il n’est pas niable que l’inscription du Logos dans le prologue du quatrième évangile relève d’une théologie «d’en haut»33. Le Prologue veut faire comprendre, sans aucun doute, que le Verbe vient de Dieu34. Mais, quant à son mode d’origine, le début du Prologue ne précise rien: il ne parle pas de génération35. C’est seulement après son incarnation que le Verbe est appelé «unique-engendré venu du Père». Le Prologue ne connaît qu’un seul Fils de Dieu, l’homme Jésus-Christ. Il reconnaît en lui le Verbe venu dans le monde de la part de Dieu36. Le Verbe est reconnu Fils de Dieu, mais non en faisant abstraction de son devenir-homme37. Pour Moingt, la christologie du prologue johannique n’est pas foncièrement différente de celle des hymnes pauliniens, sauf qu’elle descend de l’origine à laquelle remonte la seconde38. D’après Moingt, l’enquête simplement exégétique ne fournit pas les bases solides dont la théologie a besoin39. On ne peut guère dire que les 28. 29. 30. 31. 32. 33. 34. 35. 36. 37. 38. 39.

Ibid. Ibid., 64. Cf. J. MOINGT (2005), 96-97. Ibid., 98. Ibid., 78-79. Ibid., 103-104. Ibid., 128. Ibid., 129. Ibid. Ibid., 130. Ibid. Ibid., 55.

802

CHAPITRE XII

quelques textes néotestamentaires évoqués plus haut soient assez clairs et assez nombreux pour fonder et attester une ferme énonciation de la foi40. On doit chercher une attestation de la foi assez large et fréquente pour être vraiment représentative de la foi de l’Église des temps apostoliques41. L’exemple de la préexistence illustre la difficulté de fonder le dogme à partir des christologies propres aux divers auteurs du Nouveau Testament42. Ce dogme ne se présente pas comme un résultat ni un résumé d’exégèses. Il s’érige plutôt dans le prolongement et sous la poussée de la prédication apostolique recueillie et conservée par la tradition vivante de l’Église. Il s’énonce, du moins dans les premiers temps, sous le mode de la confession de foi. Dans ce contexte, Moingt cite les consultations qui furent menées aux conciles de Nicée et de Constantinople I sur la façon dont les Églises comprenaient que le Christ est Fils de Dieu. Il évoque aussi la forme, reprise des symboles baptismaux, adoptée par ces conciles. La théologie s’installe à la jonction de l’Écriture et de la foi vivante de l’Église. Elle s’intéresse à l’Écriture comme à la source nourricière de la tradition chrétienne, et en tant qu’elle demeure, relue sur la base de cette tradition, source de la pensée vivante d’aujourd’hui43. La notion de préexistence se trouve établie à la jonction du Nouveau Testament et de la tradition de l’Église. Elle est, pour ainsi dire, la première notion théologique qui s’échappe de l’Écriture pour jeter les bases du dogme christologique44. Elle soulève la pensée de la foi vers l’éternité du Christ, pour affirmer que le temps est impuissant à le séparer de Dieu; ce qui sera plus tard énoncé par la déclaration de Nicée: «Jamais le Père sans le Fils.» La notion de préexistence pointe vers le haut pour signifier, comme principe d’identité de Jésus, son inséparabilité de Dieu45. Chez les Pères de l’Église des deux premiers siècles, l’argumentation part du Christ glorifié, avant d’en venir à considérer la préexistence du Verbe46. D’après Justin, apologiste du IIe siècle, le Christ a préexisté à sa naissance et à son devenir parmi nous47. Justin s’inspire de l’hymne aux Colossiens pour déclarer que tout a été créé par le Verbe. Le recréateur est le créateur. Justin développe aussi le thème du Christ Sagesse de Dieu, et lui joint celui du Verbe48. Certains écrits gnostiques représentent 40. 41. 42. 43. 44. 45. 46. 47. 48.

Ibid., 56. Ibid. Ibid., 56-57. Ibid., 57. Ibid., 58. Ibid. Cf. B. SESBOÜÉ (1997²), 66. Ibid., 67. Cf. J. MOINGT (2005), 47. Cf. B. SESBOÜÉ (1997²), 67.

PRÉSENTATION SYSTÉMATIQUE DES PRINCIPALES QUESTIONS

803

le Christ préexistant en tant qu’homme céleste. Ce n’est pas le cas de Justin et des autres Pères apologistes: ils précisent clairement la préexistence du Christ en tant que Verbe et Fils de Dieu. Mais ils n’affirment pas encore qu’il tire son existence éternellement de la substance de Dieu, comme le fera le concile de Nicée49. La christologie conciliaire adopte clairement le point de vue descendant. Elle se concentre sur l’acte d’humanisation du Fils éternel de Dieu. La formule «le Verbe s’est fait chair» est fréquemment associée, dans la christologie patristique, à l’hymne de Philippiens sur l’anéantissement du Christ50. L’obéissance du Christ jusqu’à la mort manifeste la kénose du Verbe assumant la chair de l’humanité pécheresse51. D’après les Pères, si le Christ n’est pas vraiment Dieu par origine, il n’a pas pu nous communiquer l’adoption filiale52. La doctrine patristique et conciliaire de la préexistence requiert d’être bien comprise. Quand on dit que le Christ est antérieur, en tant que Fils de Dieu, à sa naissance humaine, on risque de donner à entendre que le Jésus de l’histoire est autre qu’il ne paraît: on le prenait pour un homme semblable à tous les autres, et on se trompait53. Cette proposition peut se soutenir: Jésus n’est pas un homme «ordinaire», car il est aussi et d’abord né de Dieu. Mais elle pouvait aussi être mal comprise: le docétisme dira que Jésus n’était homme qu’en apparence. L’idée de préexistence devait être protégée de ce type d’erreur. Aussi les écrivains chrétiens du IIe siècle maintiennent-ils fortement le lien du Fils de Dieu à l’histoire: ils lui attribuent les «théophanies» racontées par la Bible, en expliquant que le Verbe fréquentait de tout temps les hommes pour préparer son habitation future au milieu d’eux54. Il n’est pas douteux que la tradition a conçu expressément la filiation divine du Christ comme réellement antérieure, au titre de son éternité, à l’incarnation du Fils qui s’est faite à un moment du temps55. Jésus, avant son commencement temporel comme homme dans l’histoire, a existé, depuis toute éternité, comme Fils de Dieu ou Logos en la Divinité-même. La christologie de descendance a paru de très bonne heure «évidente»56. Il ne s’agit pas d’une représentation isolée. Tous les dogmes christologiques en sont imprégnés et la doctrine de la Trinité n’est pas pensable sans elle. Peut-on y renoncer aujourd’hui? Les objections actuelles contre 49. 50. 51. 52. 53. 54. 55. 56.

Cf. J. MOINGT (2005), 47. Cf. B. SESBOÜÉ (1997²), 68. Ibid., 69. Ibid., 70. Cf. J. MOINGT (2005), 47-48. Ibid., 48. Ibid., 64. Cf. G. SCHNEIDER (1977), 21-28.

804

CHAPITRE XII

la préexistence proviennent souvent de la constatation que cette représentation existe dans la littérature du monde environnant: le christianisme s’en serait servi pour exprimer le caractère unique de la prétention de Jésus. L’intention authentique ne serait pas d’affirmer un Fils éternel de Dieu préalablement à l’existence historique de Jésus, mais simplement que cet homme Jésus historique a pleine validité devant Dieu, qu’il correspond au plan du Dieu éternel et dans cette mesure existe (dans la pensée de Dieu) dès avant la création du monde. Selon E. Schweizer, les chrétiens, en utilisant les représentations disponibles, ne mettaient pas l’accent sur l’aspect éternel mais plutôt sur la Croix et la Résurrection57. Maints théologiens rappellent que la pensée actuelle n’exprime plus le sens d’un événement en le projetant dans un domaine extrahistorique; et ils suggèrent que la christologie pourrait se passer de la représentation de la préexistence. Certains soupçonnent cette dernière d’être mythologique58. Mais, comme le remarque J. Moingt, l’aspect mythologique de la préexistence ne consiste pas formellement à postuler l’existence éternelle du Christ, mais à le séparer de l’histoire des hommes59. On peut, on doit même, affirmer l’origine éternelle de Jésus en tant que Fils de Dieu pourvu qu’on affirme en même temps sa provenance historique60. Le dogme, on le sait, met le lien de solidarité de Jésus avec l’histoire au compte de la nature humaine du Fils de Dieu, qui n’est pas attaquée en tant que telle par la notion de préexistence61. Malgré tout, un théologien comme P. Schoonenberg a pris ses distances à l’égard de cette notion62. Selon lui, l’objet de la préexistence du Christ ne peut être défini qu’à partir de sa vie terrestre et de sa vie glorifiée. De ce point de départ légitime, Schoonenberg tire cependant la conclusion que nous ne pouvons répondre ni par oui ni par non à la question de savoir si Dieu est trinitaire, même indépendamment de la communication qu’il fait de lui-même dans l’histoire du salut. On n’aurait le devoir, estime-t-il, de conclure de la révélation historique de la Trinité à la Trinité intradivine, que si la relation entre l’immutabilité de 57. Cf. E. SCHWEIZER (1968), 85. 58. Cf. W. PANNENBERG (1964/99), 188; U. KÜHN (2003), 316. 59. Cf. J. MOINGT (2005), 65. 60. Ibid. 61. Ibid., 66. 62. Cf. P. SCHOONENBERG, Il est le Dieu des hommes. H. KÜNG, dans Être chrétien, refuse lui aussi la doctrine de la préexistence. Cf. H. KÜNG, Christ sein, 531. On peut consulter W. LÖSER (1977), 46-47. La Conférence épiscopale allemande a reproché à Küng (le 3 mars 1977) d’avoir fait de Jésus-Christ «seulement un homme exemplaire». Ultérieurement, Küng a déclaré que son intention n’était pas de nier les affirmations christologiques contenues dans la foi de Nicée, mais de les rendre accessibles aux hommes d’aujourd’hui. Cf. H. KÜNG (1978/81), 789s., 904 (note 11). Cf. supra, chap. IX/IV, 2.

PRÉSENTATION SYSTÉMATIQUE DES PRINCIPALES QUESTIONS

805

Dieu et sa libre détermination était accessible à notre raison. Comme ce n’est pas le cas, la question reste, d’après Schoonenberg, sans réponse. Cependant, Schoonenberg lui-même montre ensuite comment cette opinion a en fait peu de consistance; il soutient, en effet, que la distinction entre le Père, le Fils et l’Esprit doit être dite personnelle dans l’économie du salut, mais à l’intérieur de la divinité tout au plus modale. En contradiction avec sa réserve initiale, il regarde donc comme vraie la doctrine modaliste de la Trinité. Ces thèses contradictoires reposent sur un a priori philosophique63. La position de J. Moingt nous semble, elle aussi, discutable. Pour cet auteur, l’idée de préexistence, prise absolument, conduit logiquement à la séparation de l’existence du Christ comme Fils et comme homme64. Si l’on pense que celui qui descend, c’est le Fils préexistant de Dieu, et qu’il descend vers l’homme Jésus pour exister désormais en lui, alors il y a substitution d’un sujet à un autre65. D’après Moingt, la préexistence du Christ ne peut pas être acceptée par l’herméneutique théologique d’aujourd’hui en tant qu’elle se projetterait dans un être céleste66. Elle doit être conçue comme la venue du Christ à l’existence historique67. Le langage de la préexistence, estime Moingt, n’est pas absolument sans vérité, mais à la condition de ne pas le prendre tel qu’il s’énonce68. Si préexistence il y a, elle n’est pas isolable de l’existence que «Christ» doit prendre en «Jésus» dans le temps69. Selon Moingt, le Christ «préexiste» en tant qu’objet du dessein de Dieu. Il existe de la réalité que se donne le projet de Dieu en s’accomplissant dans l’histoire70. Il ne s’agit pas, insiste Moingt, de la préexistence d’une hypostase divine, selon la conception traditionnelle71. Le Christ existe, avant de naître, en Dieu et dans l’histoire, mais différemment en l’un et en l’autre72. Il est en Dieu selon sa personne que Dieu appelle à l’existence; cette personne est identiquement l’appel de Dieu au Christ à exister pour lui. Il est dans l’histoire en vertu de la prédestination qui rend son être humain solidaire de toute l’humanité. Il existe en Dieu d’une existence à la fois actuelle et à venir. En d’autres mots, il existe en Dieu comme son Projet d’avenir 63. 64. 65. 66. 67. 68. 69. 70. 71. 72.

Cf. W. KASPER (1976), 272-273. Cf. supra, chap. IX/IV, 1. Cf. J. MOINGT (2005), 65. Ibid., 66. Ibid., 68. Ibid. Ibid., 72. Ibid., 79. Ibid., 81. Ibid., 82. Cf. J. MOINGT (1993), 662-665.

806

CHAPITRE XII

(son Verbe). En Dieu, ce Projet a une existence actuelle, mais il est aussi Projet de création et d’adoption73. Le Christ existe actuellement et éternellement en Dieu en tant qu’il est son Projet, c’est-à-dire d’une existence qu’il est appelé à prendre dans le futur comme Verbe incarné74. Moingt cherche à distinguer son approche de celle de certains théologiens selon lesquels la préexistence n’est que l’existence éternelle du Christ dans la pensée de Dieu; cette solution cherche à reconnaître le Christ comme Fils éternel sans lui attribuer une existence hypostatique qui diviserait le Christ en deux sujets, divin et humain75; mais elle ne parvient, objecte Moingt, à lui donner qu’une existence idéelle76. Il faut écarter le danger de réduire la préexistence à une simple «idée» présente dans le «dessein» divin. Moingt s’efforce d’y parvenir en expliquant que le Christ préexiste dans une réalité historique déterminée, celle du peuple que Dieu rassemble en vue de l’adoption filiale des hommes, et dans une figure historique singulière, celle que le Christ est appelé à prendre en Jésus77. La solution qu’il propose consiste à comprendre l’existence du Christ antérieure à l’histoire de Jésus comme l’existence qu’il mène en d’autres sujets qui parlent de lui, et dans l’existence collective d’un peuple qui préfigure son destin78. C’est une existence programmée par en haut, une existence virtuelle, poussée par l’histoire, mais en avant d’elle; elle consiste à être la force transcendante qui pousse l’histoire à toujours se dépasser, qui entraîne l’humanité à travailler à sa libération en mettant le Christ au monde en la personne de Jésus. Il ne s’agit donc point d’un sujet divin préexistant79. Cela même qu’est le Fils en vertu de sa communion au Père, il ne l’est pas sans nous80. Pour Moingt, rappelons-le, le Christ est révélé Fils de Dieu en tant qu’il est constitué d’une existence divine, éternelle, et d’un avenir temporel; son existence éternelle, qui est sa relation à Dieu, n’est rien d’autre que le Projet subsistant de Dieu, sont être tourné vers nous81. Le Verbe n’est pas montré, d’abord existant purement dans l’éternité de Dieu, puis envoyé au monde et finalement incarné. Dès qu’il est question de lui, il est montré jeté dans le monde82. 73. Ibid., 671. 74. Ibid., 671-672. 75. Dans cette ligne, K. Barth affirme que l’humanité de Jésus est préexistante dans le dessein d’élection divin. Cf. K. BARTH, Dogmatique, III/2, 2, p. 173; IV/1, 1, p. 48, 55. 76. Cf. J. MOINGT (2005), 82. Moingt s’inspire ici de W. PANNENBERG (1964/99), 189 (note 94). Cf. J. MOINGT (1993), 673 (note 29). 77. Cf. J. MOINGT (2005), 82. 78. Ibid., 83. 79. Ibid. 80. Ibid., 98. 81. Ibid., 99. 82. Ibid., 130.

PRÉSENTATION SYSTÉMATIQUE DES PRINCIPALES QUESTIONS

807

Le Verbe est engendré du même acte qu’il est envoyé83. C’est en tenant compte de son devenir-homme que le Verbe est reconnu Fils de Dieu84. Le Père engendre Jésus-Christ comme son Fils éternel selon la totalité accomplie de son être de Verbe-fait-chair, en son envoi dans le monde85. Pour Moingt, le Verbe devient Fils. Il semble que l’identité du Verbe et du Fils n’est donnée, d’après Moingt, que dans l’incarnation de JésusChrist86. Dieu existe éternellement en projet de Fils, et le Verbe, avant de s’incarner, existe en procès de filiation et d’humanisation87: il est le Projet de Dieu de se donner un Fils dans l’histoire humaine. Ce Projet de Dieu existe éternellement en lui88. Le souci de Moingt de rendre justice à l’histoire humaine de Jésus est certes louable. Mais sa tentative ne convainc pas. Si séduisante qu’elle soit, son identification du Fils avec le Projet de Dieu ne peut cependant résoudre les difficultés du problème. En raison de l’éternelle Trinité – que la foi orthodoxe a jugé inconciliable avec le modalisme89, il faut parler de la préexistence de la divinité de Jésus en un sens qualitativement différent de la préexistence de l’homme Jésus dans le projet divin et dans l’histoire humaine. Contrairement à ce que Moingt insinue, la solution ne consiste pas simplement à ne pas réduire la préexistence à une «idée» dans le dessein divin, et à souligner l’existence que le «Christ» mène, antérieurement à Jésus, dans l’histoire du peuple élu et en des sujets qui parlent de lui. Car le problème est précisément de ne pas confondre la personne éternelle du Fils (considéré comme une hypostase préexistante) avec le déroulement d’un projet s’accomplissant peu à peu dans le temps et lié aux vicissitudes de l’existence historique. Ce que Moingt dit au sujet du Verbe devenant Fils en Jésus, fait irrésistiblement songer à l’opinion adoptianiste selon laquelle le Verbe, avant l’incarnation, est une puissance impersonnelle non distincte du Père90. Bref, on a l’impression que cette approche cherche à allier subtilement modalisme et adoptianisme (cf. supra, chap. IX/IV, 4); 83. Ibid., 155. 84. Ibid., 130. 85. Ibid., 154. 86. Cf. B. REY, recension de J. Moingt, L’homme qui venait de Dieu, in RSPT 78 (1994), 181-185, en particulier 184. 87. Cf. J. MOINGT (1993), 674. 88. Ibid. 89. D’après le modalisme, rappelons-le les personnes divines sont comprises comme des explicitations que l’unique essence divine donne d’elle-même dans le monde et dans l’histoire. Cf. W. KASPER (1976), 175; H. CROUZEL (2007²), 897-898. 90. Pour la foi orthodoxe, le Verbe n’est pas sans subsistance propre. Il est une Personne réelle distincte du Père. Pour l’adoptianisme, au contraire, le Verbe n’est pas une ousia, et il doit le nom de Fils au pur homme. Cf. Gh. LAFONT (2007²), 12-13; H. CROUZEL (2007²), 897; J.N.D. KELLY (1968), 127-128.

808

CHAPITRE XII

car elle semble dire que c’est en se tournant vers l’homme Jésus, sommet du projet divin d’adoption, que Dieu s’articule trinitairement. D’après certains textes de Moingt, le Père paraît avoir besoin du dessein de création et d’adoption pour pouvoir aimer91. Ailleurs cependant, l’auteur précise que «Dieu Trinité n’a aucun besoin d’un accroissement d’amour, de béatitude et de gloire, qu’il ne pourrait de toute façon pas recevoir de l’homme, mais l’excès est son mode d’existence»92. Il semble donc s’agir, comme chez Schelling, d’éviter de faire de Dieu un grand «Égoïste», et donc de supposer en Lui un «besoin» moral de poser un autre qui puisse Le connaître93. D’après Moingt, «Dieu ne peut ou ne veut pas être seul», mais «ce besoin vient de l’amour»94. Malgré tout, on doit se demander si un Dieu qui a finalement «besoin» d’être connu par sa créature, l’aime d’un amour réellement désintéressé95. Pour la foi chrétienne, il n’y a pas un secret obscur de Dieu «derrière» sa révélation96. En Jésus-Christ, Dieu se révèle – de manière inépuisable – comme celui qu’il est. Si Dieu se révèle en Jésus de manière eschatologique et définitive comme l’Amour qui se communique, la communication de Dieu entre le Père et le Fils est elle-même l’essence éternelle de Dieu97. Loin de se réfuter réciproquement, l’immanence et la transcendance de Dieu se promeuvent mutuellement. Pour que Dieu dans son immanence en Jésus ne devienne pas simplement un morceau du monde, il doit conserver dans cette relation sa transcendance; autrement il cesserait d’être Dieu. Il doit pouvoir instaurer un dialogue réel sans s’y perdre. Comment cela est-il possible? Seulement si dans sa transcendance et son indépendance du monde, Dieu est déjà relation et dialogue. Dieu ne peut se manifester dans l’histoire de Jésus comme l’Amour qui se communique que s’il est en lui-même, éternellement, cet Amour. La Trinité intradivine est pour ainsi dire la condition de possibilité pour Dieu de se communiquer dans l’Alliance historique en Jésus-Christ98. Si Dieu n’était Communion que dans sa relation au monde, le monde serait nécessaire à la plénitude divine; Dieu ne serait plus vraiment libre par rapport au monde; au fond, il ne l’aimerait pas. La filiation de l’homme Jésus est 91. Cf. J. MOINGT (1993), 692; (2005), 195. 92. J. MOINGT (2005), 298. 93. Cf. E. BRITO (1987), 506. 94. Cf. J. MOINGT (1993), 692. 95. Cf. E. BRITO (1987), 506. 96. Cf. W. KASPER (1976), 258; D. WIEDERKEHR (1975), 94. 97. Cf. W. KASPER (1976), 272-274. Indiquons, en passant, que la spéculation scolastique selon laquelle chacune des trois personnes divines aurait pu s’incarner supprime l’union intrinsèque de la Trinité immanente et de la Trinité économique (ibid., 279). 98. Ibid., 277.

PRÉSENTATION SYSTÉMATIQUE DES PRINCIPALES QUESTIONS

809

l’apparition, la présence historique d’une Filiation intradivine qui est sa présupposition. Nier cela, ce serait dissoudre l’authentique profondeur de l’amour révélé en Jésus. Car Dieu ne nous aime pas parce qu’il aurait besoin de nous, mais librement, réellement par amour99. Dieu n’est pas seulement l’amour qui élit l’humanité et le monde, mais l’amour absolu, c’est-à-dire l’amour trinitaire, qui n’avait pas besoin de l’homme pour avoir un objet. Car, comme Balthasar le souligne, dès l’instant où cette dernière pensée serait prise au sérieux, l’homme aurait irrésistiblement barre sur ce Dieu qui a besoin de lui. L’homme sonde alors – comme chez Hegel – les profondeurs de Dieu: Dieu ne devient vraiment Dieu que par le déploiement nécessaire de ses possibilités créatrices, en créant son vis-à-vis, ne réalisant lui-même qui il est et ce qu’il peut comme Dieu, que dans la libération et la reprise à lui de ce vis-à-vis100. La foi ne saurait se reconnaître dans pareille vision. 2. Le motif de l’Incarnation Résumé à l’essentiel, le différend entre scotistes et thomistes101 sur le motif de l’Incarnation peut s’exprimer ainsi: pour l’école thomiste, l’Incarnation, en vertu du présent décret, n’a pas été voulue pour elle-même, mais en vue de la rédemption; donc si l’homme n’avait pas péché, le Fils de Dieu ne se serait pas incarné; pour l’école scotiste, l’incarnation a été voulue en fait pour elle-même; donc même si l’homme n’avait pas péché, le Fils de Dieu se serait incarné102. 99. Cf. E. KUNZ (1970), 134-136. 100. Cf. H.U. VON BALTHASAR, Retour au centre, 88. 101. Nous ne nions pas que les «scotistes» et les «thomistes» durcissent parfois les positions de Duns Scot et de Thomas d’Aquin. Cf. G. MARTELET (1965), 40-41, 59-60. 102. Ibid., 35-36. D’après H.U von Balthasar, le travail le plus soigneux sur cette controverse est celui de R. HAUBST (1964), où l’auteur montre le vrai commencement de la discussion: Rupert de Deutz, Honorius d’Autun et surtout Robert Grosseteste, avec des arguments pour une prédestination «absolue», contre la théorie d’après laquelle l’incarnation s’expliquerait seulement par la réparation du péché (116s.). Haubst décrit aussi la position équilibrée de Thomas d’Aquin et de Bonaventure. Il examine enfin les essais modernes de Teilhard, Rahner, Welte et d’autres. Il rejette toute doctrine qui veut (comme la doctrine scotiste) distinguer plusieurs «instantia» successifs dans la décision de Dieu au sujet du monde (169). Dieu projette le monde dans un instant éternel indivisible: aussi bien la liberté de l’homme, dont il prévoit la chute, que la récapitulation rédemptrice dans le Christ, sans que l’on puisse dire que le mal dans le monde soit la «mesure» de l’incarnation du Fils. Dieu le permet seulement, pour l’amour d’un plus grand bien, c’est-à-dire d’une forme de don de soi qui autrement serait restée inconnue. Tout ceci avec une liberté parfaite. On ne peut donc pas dire non plus que Dieu aurait «voulu» la chute de l’humanité pour pouvoir rendre visible cette forme suprême de son amour. C’est pourquoi Haubst critique aussi toute forme de «rétrécissement christologique» qui place l’ordre de la grâce avant l’ordre de la création (110s., 112s., 176). Cf. H.U. VON BALTHASAR, Les personnes

810

CHAPITRE XII

G. Martelet a tâché de montrer l’impossibilité de s’en tenir à aucun des deux points de vue, indépendamment des éléments qui sont valables dans l’autre. Appuyés sur la donnée paulinienne de la Primauté absolue du Christ (Col 1,16), les scotistes ne peuvent concevoir un Christ dont le péché commanderait seul l’existence. Ce n’est pas le Christ qui est redevable de son existence au péché d’Adam, c’est bien plutôt l’Univers, y compris Adam, qui sont redevables de leur création au Christ. Mais, objecte Martelet, si profonde que soit la Primauté du Christ sur toutes choses, on ne peut pas faire de l’Incarnation une sorte d’acte absolu dont le sens ne serait à chercher que pour Dieu. Les thomistes ont sur les scotistes l’avantage de ne pas voir dans l’Incarnation un acte inconditionné, qui ne répond pas réellement à la fonction médiatrice du Christ. Si l’on remarque l’insistance avec laquelle l’Écriture met en relief la finalité rédemptrice de l’Incarnation (cf. Mc 10,45; Lc 5,31-32; Jn 3,16; 19,10; Ga 4,4-5; 1 Tm 1,15), on approuvera les thomistes de partir de la considération du salut pour comprendre la raison d’être de l’Incarnation; mais ils ont tort en prétendant réduire l’incarnation à la seule rédemption. La déification dans le Christ ne remédie pas seulement à une aliénation historique du pécheur, mais à un déficit ontologique de créature. L’incarnation du Fils atteint, par-delà le péché, notre nature pour la transfigurer sans la détruire. L’homme et le pécheur ne sont pas, dans le sujet humain, réellement séparables; mais ils ne sont pas davantage purement identiques103. L’Épître aux Éphésiens présente dans l’adoption filiale un terme dont l’obtention implique bien le dépassement du péché, mais qui n’est pas de soi réductible à ce seul dépassement: elle est elle-même quelque chose de positif et qui vaut pour soi104. Ce n’est pas parce que le Christ nous rachète qu’il nous divinise105. Ce n’est pas le péché qui commande l’adoption, mais c’est le refus de l’adoption qui explique le péché106. L’incarnation qui se comprend finalement par l’adoption trouve, toutefois, dans la rédemption sa modalité nécessaire pour des pécheurs. Il est nécessaire de résoudre autrement que par des positions contradictoires, insiste Martelet, le vieux problème du motif de l’incarnation. «Si l’homme n’avait pas péché, demande-t-on, le Fils de Dieu se serait-il incarné?» Non! dit le thomiste, puisque le péché est la seule condition de dans le Christ, 202 (note 6). Voir aussi l’esquisse d’histoire de la théologie dans H.U. VON BALTHASAR, Karl Barth, 336-344. 103. Cf. G. MARTELET (1965), 37-60. 104. Ibid., 70. 105. Ibid., 71. Pour Martelet, l’Écriture synthétise ce qui est apparemment inconciliable. L’adoption filiale se produit comme ce qui est premier, mais à l’intérieur de l’ordre concret du monde. Cf. H.U. VON BALTHASAR, Les personnes dans le Christ, 203 (note 6). 106. Cf. G. MARTELET (1965), 72.

PRÉSENTATION SYSTÉMATIQUE DES PRINCIPALES QUESTIONS

811

l’incarnation. Oui! dit le scotiste, car l’incarnation vaut en soi indépendamment du péché. La réponse thomiste envisage comme hypothétiquement normale une chose que l’Écriture ignore absolument: un monde de grâce qui serait sans le Christ. Penser l’Incarnation de telle sorte qu’en supprimant le péché, on supprime virtuellement le Christ, c’est entrer dans un type de réflexion non seulement ignoré de l’Écriture, mais même écarté par elle, puisque, lorsqu’il lui arrive de se taire sur le péché, elle ne se tait jamais pour autant sur le Christ. On peut dire que le scotiste, en refusant de supprimer le Christ dans la suppression hypothétique du péché, est plus radicalement fidèle à l’Écriture que ne l’est le thomiste qui n’hésite pas à le faire. Il lui devient infidèle, cependant, quand il semble sous-estimer un salut dont l’Écriture révèle la souveraine importance107. Ainsi aucun des deux systèmes n’est totalement fidèle à l’Écriture; l’un parce qu’il accepte dans certaines conditions de supprimer un Christ que l’Écriture garde toujours; l’autre parce qu’en gardant toujours le Christ, il masque une économie rédemptrice dont l’Écriture révèle continûment l’importance108. Un théologien comme Balthasar veut, lui aussi, dépasser l’unilatéralité respective de ces deux points de vue. Il souligne que l’Écriture synthétise toujours, voit toujours ensemble, ce que nous considérerions comme inconciliable: le Christ est venu comme le Sauveur de l’humanité, mais il opère plus que la simple rémission de la faute; il nous apporte toute la plénitude des biens divins, que le Père nous donne, comme allant de soi, quand il livre pour nous son Fils unique (Rm 8,32)109. Balthasar formule le dilemme apparent dans les termes suivants: après l’incarnation, la passion est-elle indispensable? N’est-elle pas du moins (comme le disent les scotistes), par rapport au but principal – la glorification du Père par le Fils qui rassemble tout en lui (Ép 1,10) – quelque chose d’ajouté, d’accidentel? Mais si la passion est le centre du tout, ce qui fait de l’incarnation un moyen pour arriver à ce but, l’autoglorification de Dieu dans le monde ne devient-elle pas dépendante du péché de l’homme, et Dieu ne devient-il pas un moyen pour promouvoir les fins de la création110? Balthasar montre comment le fait de centrer l’incarnation sur la passion amène à une parfaite coïncidence ces deux perspectives: en se mettant au service de sa créature, Dieu se révèle en ce qu’il a de

107. D’après L. BOUYER (1974, 440), le rôle essentiellement médiateur de l’union hypostatique se trouve méconnu dans la perspective scotiste. 108. Cf. G. MARTELET (1965), 77-78. 109. Cf. H.U. VON BALTHASAR, Les personnes dans le Christ, 202-203. 110. Cf. H.U. VON BALTHASAR, Le Mystère pascal, 13.

812

CHAPITRE XII

plus proprement divin et il manifeste sa gloire suprême111. L’homme est, certes – les scotistes l’ont bien vu –, dès avant la création du monde, prédestiné et élu, pour toutes sortes de bénédictions spirituelles, pour être saint devant son Créateur (Ép 1,3-4), dans le Fils; de telle sorte que tout l’ordre du péché et de la rédemption apparaît ici englobé et intégré. Mais la mort qui est venue dans le monde «par le péché» (Rm 5,12), divise l’être humain tel qu’il se tient devant le regard de Dieu. L’image brisée ne peut être restaurée qu’à partir de Dieu, par «le second Adam, qui vient du ciel» (cf. infra, chap. XII/I, 4). Et le centre de cette action restauratrice est nécessairement le point de rupture lui-même: la mort, la perdition dans l’éloignement de Dieu. Le sens de la vie terrestre, tant que celle-ci dure, reste indécis et voilé. L’homme ne reçoit qu’à la mort, par le jugement de Dieu, son orientation définitive. Par conséquent, la rédemption de l’homme par le Christ doit, d’une manière décisive, être accomplie non dans l’acte de l’incarnation (compris précisément comme tel) ou dans la continuité de la vie mortelle, mais bien dans l’hiatus de la mort. Si l’on considère cela dans la perspective de Dieu, Dieu devait, s’il voulait faire «de l’intérieur» l’expérience de la condition humaine, mettre l’accent décisif – c’est la force de la position thomiste – sur le point où l’homme pécheur et mortel se trouve à la fin, c’est-à-dire où il s’est perdu dans la mort, où il est tombé dans l’abîme de la tristesse, de la pauvreté et des ténèbres, sans pouvoir en échapper par ses propres forces. Si Dieu lui-même a vécu cette ultime expérience de son monde, alors il ne sera pas seulement celui qui juge ses créatures d’en haut, mais, grâce à son expérience interne du monde, il devient la mesure normative pour l’homme. Le Crucifié est le terme vers lequel tend toute existence humaine, terme qui est le jugement ultime et la rédemption «comme à travers le feu» (1 Co 3,15). Mais dans cet événement, conclut Balthasar, non seulement le monde parvient à sa fin grâce à Dieu (c’est le point de vue «sotériologique» des thomistes), mais Dieu lui-même, à l’occasion de la perdition du monde, parvient à sa révélation et à sa glorification véritables dans le Fils (ce qui intègre l’accent «doxologique» ou proprement «théologique» des scotistes)112. 3. La divinisation Le Verbe s’est fait homme pour que nous soyons divinisés. L’idée d’une divinisation du chrétien a son origine dans l’Écriture: selon la 111. Ibid., 13-14. 112. Ibid., 14-17. Cf. W. KASPER (1976), 291-292; F. MALMBERG (1960), 9-26.

PRÉSENTATION SYSTÉMATIQUE DES PRINCIPALES QUESTIONS

813

seconde épître de Pierre, le Seigneur nous a appelés à devenir «participants de la nature divine» (1,4)113. En termes propres, la divinisation est formulée par Clément d’Alexandrie et par Origène114$X,9௘e siècle, elle reçoit d’Athanase une empreinte particulière. D’après lui, il y a une vie vraiment divine pour l’humanité, ou une vie qui ne vient pas de l’homme ni du monde, mais de la présence de Dieu dans l’humanité et le cosmos, vie transmise par son Verbe par lequel tout est créé. La participation au Logos met l’homme en possession de la force qui fait de lui, avec le Logos, l’image de Dieu. La vie des créatures est caractérisée par la corruption, la vie divine par l’immortalité. L’immortalité désigne la plénitude de vie qui est propre à Dieu, et ne porte en soi aucun genre de dissolution. La corruption n’est pas seulement une conséquence de la chute: la dépendance de la créature implique sa finitude. Mais par la communication du Logos, la créature devient semblable à Dieu et participe à son immortalité. Par le péché, cependant, l’homme s’est refermé sur la finitude. Il a donc fallu que Dieu rende à l’homme la ressemblance à Lui-même et la vie par une nouvelle communication du Logos dans l’Incarnation. Celle-ci signifie l’assomption du corps humain lui-même soumis à la mort. Le Christ a dû se soumettre jusqu’au bout à la puissance de la mort. Ce n’est qu’ainsi que sa victoire sur la mort pouvait être totale. Pâques devient le rétablissement en nous de l’immortalité, de la vie divine, de la filiation115. À la fin de la Patristique grecque, Maxime le Confesseur (580-662) voit une étroite liaison entre la theôsis (la divinisation de l’homme) et l’incarnation du Logos. Dans la réalisation de notre salut, il faut veiller à maintenir, sans les confondre, deux points de vue: la rédemption signifie d’une part le retour de l’homme au bercail, et d’autre part un mode de présence original de Dieu dans notre histoire. Dans l’incarnation s’accomplit le renouvellement intérieur de l’homme par la kenosis voulue librement par le Logos, ainsi que par le Père et l’Esprit et accomplie par l’amour des hommes. Dans cette assomption de la nature humaine s’opère le rétablissement de l’image divine en nous. L’union avec Dieu conduit l’homme à sa plus haute actualisation en luimême. Ce n’est pas pour prendre sa place que Dieu se fait homme, mais pour le restaurer et le renouveler. Pour Maxime, plus l’homme est uni à Dieu, plus il devient homme116. 113. Cf. K.H. SCHELKLE (1961), 187; B. SESBOÜÉ (1988), 200-203. 114. Cf. J. GALOT (1965), 184-185; B. SESBOÜÉ (1988), 206, 210. 115. Cf. A. GRILLMEIER (1972), 277-369, en particulier 353-354; J. GALOT (1965), 186-189; W. PANNENBERG (1964/99), 39-40. On peut consulter M. LOT-BORODINE (1970); J. GROSS (1978). 116. Cf. A. GRILLMEIER (1972), 355-356; U. KÜHN (2003), 168-170.

814

CHAPITRE XII

Dans leur manière de parler de la divinisation de l’homme, les Pères grecs ont beaucoup insisté sur le mystère de l’incarnation. Ils ont parfois des formules qui semblent attribuer notre salut purement et simplement à l’union hypostatique du Christ117. Certains historiens du dogme ont tenu la thèse que la patristique ancienne avait déplacé le centre de gravité de la foi chrétienne du mystère pascal vers l’incarnation. D’autres interprètes ont cependant rappelé que les Pères admettent l’union indéchirable de l’incarnation et du mystère pascal: quand ils parlent de l’incarnation, ils ne se soucient pas seulement de son moment premier, ils pensent à ce qui constitue le Christ pour toute la durée de son existence. Jamais ils n’opposent l’être personnel de Jésus à son agir. Mais ils sont persuadés que l’agir salutaire du Christ ne peut avoir de valeur absolue que s’il s’agit du Verbe incarné en personne118. L’union hypostatique exerce sa fécondité dans et par le mystère pascal. Verbe incarné, le Christ accomplit l’événement du salut comme un élément de notre histoire. Mais parce que son humanité est unie à la personne du Verbe, les actes qu’il pose sont à la fois historiques et transhistoriques. Nous sommes «greffés» sur l’humanité du Christ. Les dons que nous recevons du Seigneur, nous viennent de la puissance de sa divinité, mais ils s’accomplissent par la médiation de son humanité119. Du côté de la théologie latine, on trouve chez Augustin des textes qu’on croirait tirés d’Athanase120. Qu’elle s’exprime en langage d’«adoption» ou de «divinisation», sa doctrine déborde largement la seule rédemption tout en lui étant de fait liée. Dans la lettre 140, le présupposé immédiat de l’incarnation n’est pas le péché mais l’adoption. «Nous sommes devenus ce que nous n’étions pas: fils de Dieu.» Dans l’adoption elle-même, l’essentiel n’est pas la rédemption comme telle, mais la divinisation: «Dieu veut te faire Dieu – dit le sermon 166 – non par nature comme l’est celui qu’il a engendré, mais par don et par adoption. De même qu’il est devenu mortel avec toi par son humanité, ainsi te fait-il par exaltation, immortel avec lui.» Augustin parle plus loin du chrétien comme d’un «homme déifié». La déification va plus loin que la simple rédemption que par ailleurs elle accomplit. Par rapport à Dieu, nous ne sommes que des hommes; notre déification implique «un changement pour le mieux» (sermon 186, 2). «Celui qui était Dieu s’est fait homme 117. Cf. B. SESBOÜÉ (1988), 214. 118. Ibid., 214-215. Cf. J.-P. JOSSUA (1968), 18-44. Jossua reprend et suit les analyses de L. Malevez. 119. Cf. B. SESBOÜÉ (1988), 216-218. 120. L’idée de la divinisation n’est donc pas le monopole des Pères grecs. Cf. J. GALOT (1965), 190-194.

PRÉSENTATION SYSTÉMATIQUE DES PRINCIPALES QUESTIONS

815

en vue de faire dieux ceux qui étaient des hommes» (sermon 192, 1). L’abîme que la divinité révèle, dans l’instant où le Christ le franchit pour le combler, n’est pas seulement l’abîme de l’indignité du pécheur, c’est l’abîme de la condition de créature121. Bien qu’elle n’ignore pas l’idée de divinisation, la théologie latine utilise moins formellement ce terme et préfère le vocabulaire de la grâce122. Augustin voit la source de la grâce dans l’union hypostatique du Christ, qui constitue la grâce divinisante de l’humanité de Jésus. L’union hypostatique du Fils nous donne de participer à sa filiation sous le mode de l’adoption. Si le vocabulaire a changé, la visée reste ici très proche de celle des Pères grecs123. Cependant, le changement de vocabulaire amènera, à travers le développement de la théologie scolastique, un déplacement d’accent. La théologie occidentale insiste davantage sur la grâce créée que sur la grâce incréée124. Par ailleurs, elle souligne que les opérations divines ad extra sont communes. Elle en est venue à ramener l’habitation trinitaire en nous à une relation que nous aurions avec la nature divine et non avec les personnes comme telles. Cette position a été de plus en plus abandonnée au XXe siècle125. Dans un monde sécularisé, le thème de la divinisation est devenu largement incompréhensible. Il était, certes, très parlant autrefois. «Mais de nos jours, un homme raisonnable veut-il encore devenir Dieu126?» Marqué par l’agnosticisme, voire par l’athéisme, l’homme de notre époque est tenté de chercher son salut dans ses seules ressources. Certains théologiens ou intellectuels n’ont pas hésité à critiquer l’idée chrétienne de divinisation127. Ils tendent à la considérer comme une aliénation128. Il est vrai, observe B. Sesboüé, que certains grands auteurs du passé ont eu sur ce point des formules malheureuses. Pour Augustin, par exemple, Dieu nous appelle «à n’être plus des hommes» (Homélies sur l’Évangile de Jean, I, 5). En réalité, notre divinisation ne peut nous arracher à notre humanité. Pour qu’elle nous concerne, il faut qu’elle s’adresse à notre être-homme en le respectant. Dans la perspective chrétienne, il n’y a pas d’alternative entre divinisation et humanisation: elles croissent de pair. La «déification» rend l’homme parfaitement

121. 122. 123. 124. 125. 126. 127. 128.

Cf. G. MARTELET (1965), 49-53. Cf. B. SESBOÜÉ (1988), 218. Ibid. Ibid., 218-219. Ibid., 219-220. H. KÜNG, Être chrétien, 514. B. SESBOÜÉ (1988, 35-38) mentionne H. Küng, J. Pohier et G. Morel. Ibid., 220-221.

816

CHAPITRE XII

humain129. On trouvait cette idée chez Maxime le Confesseur. Elle a été développée par Vatican II130. Karl Rahner l’a soulignée avec force131. Il a bien montré que la proximité de Dieu n’est pas pour l’homme l’évanouissement de sa consistance mais la promotion de sa véritable autonomie132. Malgré les apparences, notre époque est habitée par la nostalgie de l’Absolu. Parfois, l’homme aspire à faire le dieu: il voudrait être Dieu sans Dieu et contre Dieu133. K. Rahner a analysé l’expérience transcendantale qui habite tout homme. Par l’insatisfaction où le laisse toute réalité connue ou possédée, l’homme fait l’expérience d’un désir infini. Il est porté par un mouvement qui transcende toujours l’ordre du particulier, du limité. Il ne peut se comprendre en dehors de ce mouvement qui l’entraîne au-delà de lui-même134. L’exposé de la divinisation dans les théologies contemporaines emprunte volontiers un langage nouveau. P. Tillich parle de la «participation à l’Être-Nouveau»135. De son côté, K. Rahner insiste sur l’«événement de l’autocommunication libre et pardonnante de Dieu». (Tel est le titre qu’il donne à la quatrième étape de son Traité fondamental de la foi.) Selon Rahner, le propre du message chrétien est d’annoncer à l’homme que le mouvement transcendantal de son esprit qui le pousse vers l’infini, est porté par Dieu lui-même dans son offre d’autocommunication136. L’autocommunication de Dieu résume pour Rahner la totalité du salut chrétien, avec sa double dimension de grâce divinisatrice et rédemptrice. Le donateur est lui-même le don. Cette autocommunication est le miracle gratuit du libre amour de Dieu. Mais cette initiative gracieuse de Dieu ne demeure pas extrinsèque à l’être même de l’homme. Pour exprimer cette idée, Rahner utilise le concept d’«existential surnaturel»137. Il vise une situation fondamentale qui prévient notre liberté et notre expérience. Il s’agit cependant d’un existential surnaturel, puisqu’il n’affecte pas formellement l’homme au nom de sa structure créée, mais en raison d’une initiative de Dieu purement gratuite138.

129. 130. 131. 132. 133. 134. 135. 136. 137. 138.

Ibid., 221. Cf. A. GRILLMEIER (1972), 356. Cf. K. RAHNER, Inkarnation, in SM II, 1968, 824-840, en particulier 833. Cf. K. RAHNER, Écrits théologiques, t. 3, 97. Cf. M. BLONDEL, L’Action (1893), 356. Cf. K. RAHNER, Traité fondamental de la foi, 32s., 93s. Cf. P. TILLICH (1980), 208; U. KÜHN (2003), 269-272, en particulier 270. Cf. B. SESBOÜÉ (1988), 222-223. Cf. K. RAHNER, Traité fondamental de la foi, 150s. Cf. B. SESBOÜÉ (1988), 223-224.

PRÉSENTATION SYSTÉMATIQUE DES PRINCIPALES QUESTIONS

817

4. Le nouvel Adam et le péché Pour l’Écriture, la relation fondamentale et la tension fondamentale est entre Dieu et l’homme. Si la communion de Dieu et de l’homme se brise, on doit aboutir à la désintégration chez l’homme, entre les hommes, comme entre le monde et l’homme139. En voulant poser en soi-même la norme du bien et du mal, notre volonté mauvaise ne détruit pas seulement la concordance de la liberté finie avec la liberté absolue, mais aussi son accord avec elle-même; car sa finitude irrécusable a usurpé quelque chose d’infini. Cette contradiction interne passe nécessairement dans les relations humaines140. Le vice originel qui fausse le rapport de l’homme à Dieu pervertit foncièrement les rapports des hommes entre eux141. L’homme devient ainsi étranger à lui-même. Cette situation d’éloignement de Dieu et d’aliénation personnelle qui en résulte est appelée par l’Écriture le péché142. Le péché entraîne une servitude (Jn 8,34). Le pécheur découvre qu’en fait il n’est plus libre. Cet asservissement a été décrit par Paul de la manière la plus vive, lorsqu’il nous représente l’homme entraîné comme malgré lui par la loi du péché qui se trouve dans ses membres (Rm 7,14). Paul a également souligné ce qu’on pourrait appeler la dialectique du péché, qui implique un esclavage de plus en plus accentué: les pécheurs sont livrés aux forces qu’ils ont eux-mêmes déchaînées par leur péché, et ils sont de plus en plus enchaînés par elles (Rm 11,18-32). Cet état fait dire à Paul: «malheureux homme que je suis! Qui me délivrera de ce corps de mort?» (Rm 7,24). Par «ce corps de mort», il entend le corps comme symbole de ce qui dans l’homme est faible et asservi au péché. La mort corporelle est le signe d’une mort spirituelle qui est identiquement l’esclavage. Cet état de servitude à l’égard du péché n’est pas seulement le fait de chaque pécheur en particulier; il exprime la situation de toute l’humanité avant la Rédemption. L’état de péché n’est pas simplement individuel: il est communautaire. «Par la désobéissance d’un seul homme, la multitude des hommes a été constituée pécheresse», affirme Paul (Rm 5,19). «Tous ont péché», c’està-dire sont entrés dans l’état de péché, par suite de la faute initiale. Tous les hommes sont solidaires des péchés les uns des autres, du fait que leur relation à Dieu est entachée en tous semblablement de la même tare143. Nous pouvons objecter que nous n’avons aucune part de responsabilité 139. 140. 141. 142. 143.

Cf. W. KASPER (1976), 304. Cf. H.U. VON BALTHASAR, L’Action, 144. Cf. J. MOINGT (1993), 537. Cf. R. WILLIAMS (2007²), 1052-1055; J. GALOT (1965), 45-50. Cf. J. MOINGT (1993), 536.

818

CHAPITRE XII

dans le forfait commis par Adam. Cependant, se désolidariser du mal universel qui habite le monde, c’est précisément entrer dans le processus qui conduit au péché144. Le péché est une situation générale et une puissance qui s’empare de chaque homme et qu’il ratifie ensuite par son action personnelle145. Cette situation universelle qui détermine intérieurement chacun est en contradiction de fait avec la volonté salvifique originelle de Dieu, qui a tout créé pour le Christ et qui veut tout achever en lui146. L’Écriture définit le salut comme libération du péché147. Christ est mort pour nos péchés (1 Co 15,13)148: telle est la Bonne Nouvelle du salut dans l’une de ses attestations les plus originelles149. Le pour signifie à la fois «en raison de» et d’autre part «pour nous libérer de». Jésus s’est livré en raison de nos fautes et il est ressuscité en vue de notre justification150. Le péché par excellence, c’est de s’opposer à Dieu; c’est le rejet de Dieu. Le projet de supprimer le représentant de Dieu manifeste ce rejet. Le péché ne peut pas être défini simplement comme la transgression des lois religieuses ou morales, prises dans leurs déterminations matérielles, qui sont humaines et changeantes151. Le péché fondamental, c’est le manque de foi et d’amour, le refus de laisser Dieu prendre place dans nos vies et le désespoir qui s’ensuit. C’est aussi la tentative de mettre la main sur Dieu, de l’utiliser à notre profit152. C’est enfin ce qui atteint Dieu dans le prochain; c’est l’égoïsme qui fait que chacun s’enferme en soi et méconnaît l’Autre dans ce qu’il a de semblable à Dieu153. La mise à mort de Jésus est un acte qui «accomplit» le péché dans toutes ses dimensions. Là se manifeste la vraie nature du péché154. Il en va des fautes contre le prochain comme des péchés contre Dieu: elles forment chaîne, elles contaminent l’histoire155. Le péché possède une force d’expansion indéfinie. Notre passé pèse sur notre avenir. Toute faute entraîne des conséquences que l’auteur n’est plus capable de 144. Cf. F. ROUSTANG (1963), 51. 145. Cette participation au péché n’est pas seulement quelque chose d’intérieur à l’homme (un mauvais exemple, une atmosphère malsaine); elle détermine tout homme en ce qu’il est intrinsèquement. Cf. W. KASPER (1976), 304. 146. Ibid., 304-305. 147. Cf. J. MOINGT (1993), 531. 148. Voir aussi Rm 4,25; 5,8; Ga 1,3-4; He 5,1; 10,12; 1 P 3,18. 149. Cf. B. SESBOÜÉ (1988), 119. 150. Ibid., 119-120. On peut consulter X. LÉON-DUFOUR (1976), 11-43. 151. Cf. J. MOINGT (1993), 531. 152. Ibid., 532-533. 153. Ibid., 533. 154. Ibid., 534. Cf. L. LIGIER (1961); P. RÉMY (1979). 155. Cf. J. MOINGT (1993), 537.

PRÉSENTATION SYSTÉMATIQUE DES PRINCIPALES QUESTIONS

819

maîtriser; elle devient la source d’autres fautes156. L’aliénation par rapport à Dieu conduit à l’aliénation de l’homme par rapport à lui-même, à la division intérieure entre le corps et l’esprit, à la crise d’identité de l’homme. À cela vient s’ajouter l’aliénation entre les hommes: l’injustice, le mépris du prochain. Enfin, l’aliénation affecte le rapport entre l’homme et le monde157. L’expérience du déchirement de la réalité n’a cessé de conduire à des systèmes de dualisme métaphysique. Mais ces systèmes diminuent la tension en déchargeant la liberté de l’homme et en chargeant Dieu. Pour sauvegarder la liberté de l’homme comme celle de Dieu, la tradition a fondé la situation du péché sur un acte historique libre, dans lequel nous sommes solidairement engagés et auquel nous consentons par notre propre décision158. Nous participons tous du même égoïsme, que nous nous communiquons les uns aux autres et qui est le principe de toutes les fautes159. Nos sommes tous solidaires des fautes qui se commettent entre nous160. Les hommes n’ont aucune possibilité de sortir par eux-mêmes de l’état d’aliénation dans lequel ils se mettent. Nous subissons une «loi de péché» (Rm 8,2) dont nous sommes impuissants à nous libérer161. La solidarité sous l’emprise du péché fait que la perte du salut ne peut être réparée par un individu ou par un groupe à l’intérieur de cet enchaînement. L’histoire du péché suit la tendance à s’enfermer de plus en plus dans son refus. La libération n’est possible que par un recommencement, imprévisible dans le cadre de cette histoire162. Celui qui pensait se libérer par une autonomie totale, devient en réalité prisonnier du péché. Il ne peut pas se désenchaîner, à moins d’être délié par Dieu163. Paul déclare que tous les hommes sont sous l’empire du péché (Rm 3,9). Mais il connaît, en dépit de cela, une différence considérable entre le péché des païens et celui des Juifs. Les païens auraient dû reconnaître Dieu comme créateur. Mais ils se sont taillé des idoles164. Cependant, le fait de n’avoir pas rencontré le Dieu vivant de la Bible fait apparaître leur péché moins grave que celui d’Israël165. Sans doute les païens pèchent-ils aussi166. 156. Cf. W. KASPER (1976), 307. 157. Cf. J. GALOT (1965), 63-67; W. KASPER (1976), 305. 158. Cf. W. KASPER (1976), 306; H.U. VON BALTHASAR, L’Action, 162-169; L. SENTIS (2007²), 1055-1056. 159. Cf. W. KASPER (1976), 305. 160. Cf. J. MOINGT (1993), 537-538. 161. Ibid., 538. 162. Cf. W. KASPER (1976), 306-307. 163. Cf. H.U. VON BALTHASAR, L’Action, 145. 164. Ibid., 148. 165. Ibid., 151. 166. Ibid., 152.

820

CHAPITRE XII

Mais ils n’ont pas rejeté le Dieu de l’alliance. Par contre, Israël brise le lien avec ce dernier167. Le prophète est par mandat divin celui qui dévoile la faute. Et il sait avec certitude que son message sera rejeté168. Après l’exil, Israël se défait de l’idolâtrie et s’efforce d’observer la loi. Mais de nouveaux dangers, plus subtils, vont apparaître: la tentative de maîtriser le mystère par la connaissance («Sagesse») et la tendance à se séparer comme un «pur» des impies169. Dans le Nouveau Testament, le péché est décrit, d’un côté, comme point culminant du refus vétérotestamentaire de la Parole de Dieu, maintenant incarnée; d’un autre côté, la perspective est celle de la victoire postpascale sur le péché170. Jésus est lui-même la réalité du salut présent. Il pardonne les péchés. Mais dans la mesure où l’homme aura reconnu en Jésus la présence de l’Esprit de Dieu et l’aura refusée, son péché devient irrémissible. Le critère du jugement sera la manière dont l’homme se sera comporté vis-à-vis de Jésus171. Le récit de la passion est agencé de manière à dévoiler la faute de toute l’humanité172. La foi en la puissance est démasquée comme incroyance. Le péché du monde apparaît comme mensonge173. Paul décrit le péché sous les couleurs les plus sombres. Il reprend l’analyse que faisait Jésus de l’abus qui détourne la loi contre la foi; et il l’accentue jusqu’à faire de la loi une occasion de péché174. Puisque Dieu, après le don de son Fils, n’a plus rien qu’il puisse livrer, le coupable ne saurait compter sur aucune autre grâce de conversion175. L’idée du péché qui conduit à la mort prend ainsi toute sa dimension176. Mais il ne faut pas oublier que Paul donne à la grâce une prépondérance constante (Rm 5,15.17.21)177. Le péché n’a abondé qu’en vue d’une surabondance de grâce178. Le salut pénètre dans une situation qui semblait sans issue et la fait éclater. Cela permet de comprendre pourquoi Jésus-Christ est annoncé dans l’Écriture comme le nouvel Adam (cf. supra, chap. III/II, 2)179. Jésus s’était lui-même présenté comme le Fils de l’homme, voulant montrer à la fois qu’il était bien de la race humaine et qu’il devait accomplir la 167. 168. 169. 170. 171. 172. 173. 174. 175. 176. 177. 178. 179.

Ibid., 154. Ibid., 155. Ibid., 156. Ibid. Ibid., 157. Ibid., 158. Ibid. Ibid., 159. Ibid., 161. Ibid. Ibid., 159. Cf. J. GALOT (1965), 67. Cf. W. KASPER (1976), 307; R. MURRAY (2007²), 7-8.

PRÉSENTATION SYSTÉMATIQUE DES PRINCIPALES QUESTIONS

821

prophétie de Daniel. Les Synoptiques esquissent un rapprochement de Jésus avec Adam (Mc 1,13; Mt 1,1). Pour Lc 3,38, Jésus est le véritable Adam qui a résisté au Tentateur180. L’hymne de Philippiens (2,6-11) suggère un contraste entre Adam qui chercha à s’emparer de la condition divine et Jésus qui ne la retint pas jalousement. Dans 1 Co 15 et Rm 5, le Christ apparaît comme un nouvel ancêtre de l’humanité qui la représente tout comme la représentait Adam au commencement de l’histoire, avec cette différence que le nouvel Adam ne cause pas la mort de tous, mais garantit à tous la vie. En 1 Co 15, 45-49, Paul oppose les deux types d’après lesquels nous sommes constitués: le premier homme, Adam, a été fait âme vivante (terrestre, psychique); le dernier Adam est un esprit qui donne la vie, car il est céleste, spirituel. Un abîme sépare le spirituel et le charnel. Dans Rm 5,12-21, Paul dit explicitement qu’Adam était la figure de celui qui devait venir. S’appuyant sur la conviction que l’acte du premier Adam eut un effet universel – la mort (1 Co 15,21s.) –, il affirme de même l’action rédemptrice du Christ, second Adam. Mais il marque nettement les différences: d’Adam, la désobéissance, la condamnation et la mort; de Jésus-Christ, l’obéissance, la justification et la vie. Davantage, par Adam le péché est entré dans le monde; par le Christ, la grâce a surabondé. Fils d’Adam par sa naissance et rené dans le Christ par sa foi, le chrétien conserve avec le premier et le dernier Adam une relation durable, quoique de nature et de portée diverses. Sa destinée entière s’inscrit dans le drame des deux Adam181. C’est le premier Adam qui entre d’abord en scène. Mais il doit son existence au second; car ce dernier est le principe qui donne à la créature la totalité de son sens182. Sur le terrain du premier Adam, il n’y a aucune victoire possible183. Le premier Adam n’est pas, de soi, susceptible d’aboutir à un achèvement; ce qu’il doit faire, c’est mourir à lui-même, pour être élevé et intégré dans le second Adam184. Le salut que procure le Christ non seulement compense le malheur transmis à l’humanité par Adam, mais, soulignons-le, dépasse incomparablement ce but (Rm 5,15s.). Le règne des forces de péché et de mort cède la place au règne de la vie rétablie dans le Christ (v. 17). La transformation opérée est inséparablement délivrance et vivification185.

180. 181. 182. 183. 184. 185.

Cf. M. JOIN-LAMBERT – X. LÉON-DUFOUR (1970²), 18. Ibid., 18-19. Cf. H.U. VON BALTHASAR, L’Action, 439. Ibid., 440. Ibid., 442. Cf. R. SCHNACKENBURG (1974), 157-161.

822

CHAPITRE XII

Si le Fils de Dieu entre corporellement dans le monde, la situation de tous est transformée. Tout homme est désormais défini par le fait que Jésus-Christ est son frère, son prochain. Mais puisque Dieu lui-même vient avec le Christ, l’homme entre physiquement avec lui dans le voisinage de Dieu. La venue du Christ offre au monde entier et à tous les hommes un nouveau kairos, une nouvelle possibilité de salut. C’est dans le corps même du Christ que le salut nous est offert corporellement. Quoiqu’elle doive être reçue par chaque homme individuel moyennant la foi et la conversion, la rémission des péchés a été obtenue en principe et globalement pour toute l’humanité186. En définitive, on ne peut parler du péché que d’un point de vue sotériologique et christologique: le sujet qui se reconnaît comme pécheur, capable d’être pardonné, est un sujet déjà récréé par l’écoute de la Parole187.

II. LE FILS INCARNÉ En Jésus, Dieu lui-même est présent à l’homme pour réconcilier le monde, et l’homme est en présence de Dieu188. Il s’agit de quelque chose de plus que de la présence de Dieu dans un «prophète», dans un «mandataire»189. Entre cet homme Jésus et Dieu il y a une telle unité que Dieu fait et est ce que cet homme fait et est190. Dans ce qui suit, nous considérons d’abord l’union hypostatique. Nous examinons ensuite la question controversée de la naissance virginale. Puis nous étudions le problème de la conscience du Jésus prépascal. Après quoi, nous traitons de l’attente du Royaume imminent. Enfin, nous abordons le thème de l’absence de péché en Jésus. 1. L’union hypostatique Le concile de Chalcédoine (451) a défini la foi commune en l’Incarnation (cf. supra, chap. IV/III). Jésus est le Fils de Dieu, de même essence que le Père. Mais l’Église n’est pas tombée dans le monophysisme: si le Fils de Dieu, égal au Père, n’est pas égal à nous, nous ne sommes pas sauvés. Le Christ est Dieu et homme, vere Deus, vere homo, deux natures, une seule personne. La christologie classique pense cette unité sans 186. 187. 188. 189. 190.

Cf. W. KASPER (1976), 307-308; J. GALOT (1965), 67-71. Cf. R. WILLIAMS (2007²), 1054. Cf. D. WIEDERKEHR (1975), 47. Cf. L. SCHEFFCZYK (1979), 49. Cf. K. BARTH, Dogmatique, fasc. 17, 142-145.

PRÉSENTATION SYSTÉMATIQUE DES PRINCIPALES QUESTIONS

823

mélange ni confusion comme «union hypostatique». Le Fils de Dieu est personne ou hypostase divine, la deuxième personne de la sainte Trinité. Comme personne ou hypostase divine, le Fils de Dieu prend dans l’incarnation une seconde nature humaine. La nature humaine du Christ est donc enhypostasiée dans le Logos ou le Fils. Le Fils existe «en deux natures». Sans cesser d’être Dieu, il est homme. Le point d’unité est l’hypostase, et non pas les natures. Celles-ci conservent leurs propriétés: la nature humaine ne cesse pas d’être faible, mortelle, etc.; la nature divine ne perd pas sa toute-puissance, son omniscience, etc. Jésus, uni hypostatiquement à la nature divine, est en tout égal à nous en dehors du péché. Quoique la nature divine et la nature humaine conservent, sans confusion, leurs propriétés, elles sont réellement unies dans la même hypostase. L’hypostase du Logos divin ne reçoit pas seulement, de toute éternité, la nature divine du Père, mais elle devient aussi dans le temps, le support de la nature humaine. Puisque l’hypostase ou la personne est le sujet authentique auquel appartiennent la nature et ses activités, la personne divine du Logos possède et la nature divine avec ses activités et la nature humaine avec les siennes. L’unité des deux natures dans la même personne du Logos permet de dire du Logos divin et le divin et l’humain. Jésus n’a pas d’hypostase humaine propre: l’hypostase du Logos est le sujet authentique dont tout l’humain doit être dit. Puisque l’expression «cet homme» désigne le sujet authentique, la phrase «cet homme Jésus» signifie l’hypostase du Logos. Étant donné que l’on peut dire de cette hypostase et le divin et l’humain, l’on pourra dire de «cet homme Jésus» et le divin et l’humain. De l’unique personne – le Logos, et aussi Jésus, car le nom désigne la personne – l’on peut dire des idiomata divins et humains («communicatio idiomatum»)191. La formule de Chalcédoine, malgré son souci légitime de préserver la distinction permanente des deux natures, et l’unité de l’unique personne divine, a suscité plus de critiques que le Symbole de Nicée (cf. supra, chap. IV/III, 5)192. L’objection essentielle est sans doute celle-ci: au lieu de la christologie de l’Écriture et de l’Église primitive qui partait du Jésus historique concret et le considérait sous deux aspects, à savoir selon la chair et selon l’esprit, Chalcédoine a posé une formule abstraite, dans laquelle il s’agit de l’unité et de la diversité des natures divine et humaine193. Dans l’approche chalcédonienne, on risque de ne considérer

191. Cf. E. KUNZ (1970), 108-112; W. KASPER (1976), 343-360; H.U. VON BALTHASAR, Les personnes dans le Christ, 167-174; B. SESBOÜÉ (2007²), 269-271. 192. Cf. B. SESBOÜÉ (1977), 45-80, en particulier 45-54. 193. Ibid., 48-52.

824

CHAPITRE XII

que la relation de Jésus au Logos et d’oublier la relation au Père194. Cette objection nous amène à nous interroger sur la portée de la formule de 451. Remarquons d’abord qu’elle cite la christologie traditionnelle: Jésus-Christ est «un seul et le même, parfait selon la divinité et parfait selon l’humanité». Mais, en raison des malentendus qui étaient survenus, le Concile doit l’interpréter ensuite, de façon plus précise, par les notions des deux natures et de la personne ou hypostase unique. Le Concile définit en des termes adaptés aux transformations de la problématique la doctrine traditionnelle de l’Église. C’est moins une hellénisation de cette dernière qu’une deshéllenisation par opposition aux hérésies christologiques; ce sont ces dernières qui se révèlent comme un compromis douteux entre le message originel du Nouveau Testament et les schèmes de la mentalité grecque195. Pour Chalcédoine, Dieu et l’homme ne constituent pas un mélange de natures; Dieu ne devient pas un principe intérieur du monde196. Le Concile exprime, dans le langage de la pensée grecque, quelque chose qui en faisait éclater le code197. Il n’en reste pas moins que l’élément hellénistique que la formule chalcédonienne contient exige une prise de distance198. D’une part, le dogme christologique de Chalcédoine est, dans le langage de son temps, une indication très précise de ce qui, d’après le Nouveau Testament, se présente à nous dans le destin du Nazaréen, à savoir qu’en Jésus-Christ Dieu est réellement entré dans l’histoire humaine et qu’il a ainsi accompli notre salut199. D’autre part, cependant, la formule de Chalcédoine représente une limitation par rapport au témoignage christologique d’ensemble de l’Écriture. Car elle s’intéresse exclusivement à la constitution intime du sujet divino-humain. Elle détache cette question de tout l’ensemble de l’histoire et du destin de Jésus. Tout en étant une interprétation de l’Écriture qui continue à s’imposer, le dogme de Chalcédoine doit être intégré dans l’ensemble du témoignage biblique et être interprété à partir de là200. Chalcédoine, comme K. Rahner l’a remarqué, n’est pas une «fin», mais un «commencement»201. Sans perdre la substance de la tradition, chaque époque doit annoncer dans son langage le mystère du Christ202. 194. Cf. W. PANNENBERG (1964/99), 365-372; D. WIEDERKEHR (1975), 49, 111s., 134; W. KASPER (1976), 355. 195. Cf. A. GRILLMEIER (1973), 568. 196. Cf. U. KÜHN (2003), 308s. 197. Cf. W. KASPER (1976), 355-356; B. SESBOÜÉ (1977), 60-66. 198. Cf. A. GRILLMEIER (1973), 568. 199. Cf. U. KÜHN (2003), 310. 200. Cf. W. KASPER (1976), 356-357; B. SESBOÜÉ (1977), 66-67; B. LAURET (1982), 397s. 201. Cf. K. RAHNER, Chalkedon – Ende oder Anfang?, 3-49. 202. Cf. A. GRILLMEIER (1973), 567-570.

PRÉSENTATION SYSTÉMATIQUE DES PRINCIPALES QUESTIONS

825

Plusieurs théologiens ont présenté des amorces d’une réflexion qui cherche à franchir la «frontière» de Chalcédoine. Le plus hardi dans la révision est sans doute P. Schoonenberg (cf. supra, chap. IX/IV, 1). L’opposition Antioche-Alexandrie ressurgit ici au profit exclusif d’Antioche203. Schoonenberg ne recule devant aucun sacrifice quand il s’agit de sauver l’humanité du Christ204. Mais sa théorie présente de graves difficultés au plan du dogme de la Trinité205. À Pannenberg aussi la formule chalcédonienne de l’union hypostatique paraît suspecte. Il faudrait en finir avec l’oscillation perpétuelle d’une christologie de séparation à une christologie d’union, et inversement. Le tort de l’idée d’Incarnation objectivée est de concentrer toute l’attention sur la naissance de Jésus et laisser pâlir l’histoire et l’attente eschatologique. Il s’agit donc de préordonner la Résurrection à l’Incarnation. Pannenberg fonde la filiation dans le mystère pascal, qui retentit rétrospectivement sur la communion personnelle au fil de l’existence humaine. La résurrection manifeste que l’existence de Jésus est intégrée dans la personne du Fils éternel. Si salubre que puissent être le retour à l’existence personnelle et historique de Jésus, et l’insistance sur la croyance de Pâques, ce bénéfice, estiment certains, est payé cher. L’Esquisse de Pannenberg frôle constamment l’écueil d’un Christ qui ne serait pas (encore) Dieu. En refusant d’entrer dans la problématique de l’Incarnation, Pannenberg croit éviter le Charybde de la mythologie; mais il risque de se heurter au Scylla de l’adoptianisme. D’après un interprète averti, les déclarations de Pannenberg sur les tentations du Christ, sur la nature pécheresse qu’il aurait assumée206, vont dans le sens d’un amoindrissement de la divinité207. Du côté catholique, K. Rahner a cherché un rapprochement entre la christologie actualiste du Nouveau Testament et la christologie ontologique de la tradition ancienne, en ramenant la formule ontologique de l’union hypostatique au contenu concret des deux natures. L’union est présentée comme le cas-limite suprême et la réalisation insurpassable du rapport de transcendance entre l’homme et Dieu. Inversement, le rapport «général» entre Dieu et l’homme est interprété comme l’ébauche et l’approche asymptotique de l’unification réalisée dans le Christ. Au moment descendant de la communication de Dieu dans le Logos à l’homme Jésus, correspond dans le sens ascendant le mouvement 203. Cf. X. TILLIETTE (1974), 8-12. 204. Par la suite, Schoonenberg a quelque peu nuancé sa façon de voir. Il pense que Jésus est porté par Dieu dans la manière d’être du Logos; il n’est pas entravé par cela dans son état de personne humaine. Cf. P. SCHOONENBERG (1973), 115-117. 205. Cf. W. KASPER (1976), 273, 369. 206. Cf. W. PANNENBERG (1964/99), 457s. 207. Cf. X. TILLIETTE (1974), 13-15.

826

CHAPITRE XII

humain de transcendance de Jésus en face de Dieu. Cette interprétation fait voir clairement que l’union hypostatique représente non pas une mutilation, mais l’achèvement de l’existence humaine208. Mais voici la limite de l’essai rahnérien: la nature humaine de Jésus n’est pas traversée par le mouvement descendant de Dieu dans la mission du Fils; elle concrétise seulement le mouvement ascendant de l’homme vers Dieu. Or, d’après la théologie du Nouveau Testament, c’est tout le Christ, donc aussi le Christ en tant que Fils éternel, qui est en mouvement vers Dieu209. D. Wiederkehr trouve un cadre systématique plus large que celui des deux natures dans le rapport entre Dieu le monde, et inversement210. Il évite par là une christologie fermée sur elle-même. L’événement JésusChrist se situe d’une part du côté de Dieu, et il s’insère dans le dynamisme de son action à l’égard du monde; inversement, le rapport du monde à Dieu culmine dans le Christ et reçoit de là son sens211. Des similitudes existent entre ces deux directions et les deux types de christologie «d’en haut» et «d’en bas»: mais ce dont il est d’abord question, ce n’est pas le rapport entre la nature humaine et la nature divine dans le Christ (qu’on l’envisage en partant d’en haut ou d’en bas), mais de la façon dont, dans son agir et son existence, l’unique Jésus-Christ fait face à Dieu le Père et au monde212. Les deux orientations ont chacune une structure trinitaire. Selon la logique descendante, le Fils est envoyé par le Père, et l’Esprit est envoyé par le Fils de la part du Père; selon la ligne ascendante, nous entrons en communion avec le Fils par l’Esprit et nous avons accès par le Fils au Père213. Il serait illégitime de ne faire intervenir, pour la direction descendante, que la nature et la personne divines du Logos, et de n’attribuer à la nature humaine une fonction que pour la direction montante. C’est toujours le Christ tout entier qui, ou bien s’avance vers nous en tant que Fils en venant de Dieu le Père, ou bien, en tant que Fils, nous mène à Dieu le Père214. Wiederkehr souligne l’analogie entre l’histoire humaine de l’unique Fils de Dieu et son unité éternelle avec Dieu215. Jésus dans toute son existence filiale provient du Père. En lui, l’histoire humaine est assumée et accomplie comme expression de la filiation éternelle. Le rapport créationnel de l’homme à Dieu

208. 209. 210. 211. 212. 213. 214. 215.

Cf. Ch. DUQUOC, Christologie, t. 1, 299 (note 121). Cf. D. WIEDERKEHR (1975), 167-170, 202. Ibid., 44-45. Ibid., 46. Ibid., 47. Ibid., 48. Ibid., 49. Ibid., 113-114.

PRÉSENTATION SYSTÉMATIQUE DES PRINCIPALES QUESTIONS

827

est actué par le rapport intradivin du Fils au Père216. Dans la compatibilité des deux rapports réside la possibilité foncière – découverte a posteriori – de l’union hypostatique217. Malgré des critiques peut-être trop massives contre Chalcédoine218, l’approche de Wiederkehr a le mérite de bien montrer l’unité profonde de la christologie et de la triadologie, et de rappeler que le salut apporté par le Christ est la participation, en lui, à sa filiation divine219. W. Kasper a essayé d’arriver à une intelligence plus approfondie de l’union hypostatique en prolongeant l’idée classique de la personne à la lumière de la problématique moderne220. Selon lui, nous devons comprendre l’ontologie d’une manière personnelle, et la personne d’une manière ontologique221. Kasper procède en deux étapes. Il se demande d’abord: comment la vérité de la foi selon laquelle Dieu s’est fait homme est-elle compréhensible d’en bas, à partir de l’homme? Il se demande ensuite: comment cela est-il compréhensible à partir de Dieu? Kasper part de la manière concrète dont Dieu et l’homme nous ont été révélés dans l’obéissance de Jésus à «son Père» et dans son ministère «pour nous»222. L’essence de la personne est l’amour223. La personne ne se réalise concrètement que dans des relations. Elle est en relation non seulement avec elle-même, avec les autres humains et avec le monde, mais aussi avec Dieu. En dernière analyse, la personne humaine ne peut se définir qu’en mouvement vers Dieu. Dieu lui-même entre dans la définition de la personne humaine224. La distance infinie qui sépare Dieu et l’homme éveille en l’homme une espérance. Mais elle ne peut pas être franchie par l’homme. La médiation ne peut pas venir de l’homme, mais de Dieu seul. Cependant, telle qu’elle s’est produite dans le Christ, la médiation ne présente pas une contradiction avec la nature de l’homme, mais elle en est la réalisation la plus profonde. C’est en JésusChrist que la personnalité de l’homme trouve sa plénitude et son achèvement225. Dans une deuxième étape, Kasper cherche à montrer qu’une christologie purement d’en bas est vouée à l’échec, et que la nouveauté 216. 217. 218. 219. 37-70. 220. 221. 222. 223. 224. 225.

Ibid., 115-116, 118. Ibid., 121. Cf. L. RENWART (1977), 233. Sur la question de l’union hypostatique, on peut consulter F. MALMBERG (1960), Cf. W. KASPER (1976), 361. Ibid., 366. Ibid., 370. Ibid., 371. Ibid., 372. Ibid., 373.

828

CHAPITRE XII

de l’expérience de Dieu chez Jésus comporte deux aspects: l’affirmation de la souveraineté de Dieu et de son amour. Ces deux aspects parviennent en la personne de Jésus à une unité singulière226. Par son obéissance à son Père, Jésus est la réalisation la plus parfaite du premier commandement, mais il est en même temps l’amour incarné de Dieu227. L’amour de Dieu pose Jésus en son autonomie humaine. Il ne suffit pas de dire: rien ne manque à l’humanité de Jésus, parce qu’elle est une personne humaine par la personne du Logos; mais nous devons dire: ce qui est de soi ouvert, l’indéterminé qui appartient à la personne humaine, est déterminé de façon définitive par l’unité de personne avec le Logos, de telle sorte qu’en Jésus, par l’unité de personne avec le Logos, la personnalité humaine parvient à son achèvement absolument singulier et imprévisible228. En Jésus, Dieu s’est manifesté comme amour de façon eschatologique définitive. Aussi Jésus et la communication que Dieu fait de lui-même en Jésus entrent-ils dans l’essence éternelle de Dieu229. Les réflexions de Kasper aboutissent à l’axiome fondamental: plus l’unité avec Dieu est grande, plus grande est aussi l’autonomie de l’homme230. Cet axiome marque la limite de la conception luthérienne de la communication des idiomes, qui prête le flanc à l’accusation de docétisme (cf. supra, chap. VII/V)231. Note sur les théories du constitutif formel de la personne Présentons brièvement les diverses théories du constitutif formel de la personne, destinées à expliquer dans le Christ à la fois l’absence de personne humaine et l’intégrité de la nature humaine. Il convient de rappeler qu’aucune d’entre elles n’est devenue doctrine de l’Église. La théorie scotiste place la note caractéristique de la personne dans l’absence de dépendance. La nature humaine du Christ ne pouvait constituer une personne humaine, du fait qu’elle dépend de la personne du Fils. Cette dépendance ne lui enlève rien de sa réalité humaine. Le défaut de cette théorie est qu’elle ne définit que d’une manière négative ce qui est le plus parfait dans l’ensemble de la réalité: la personne. En des termes plus positifs, Tiphaine a défini la personne comme un tout qui subsiste en soi. Unie à une personne d’ordre supérieur, la nature humaine du Christ ne peut vérifier cette définition. Mais dans cette théorie la personne semble 226. 227. 228. 229. 230. 231.

Ibid., 374. Ibid., 374-375. Ibid., 375-376. Ibid., 378. Ibid., 376. Ibid., 272. Cf. M. LIENHARD (1973), 357 (note 125).

PRÉSENTATION SYSTÉMATIQUE DES PRINCIPALES QUESTIONS

829

être uniquement définie par une propriété de la nature: c’est une nature en tant qu’indépendante, en tant que formant un tout. Il importe de faire droit à l’originalité beaucoup plus foncière de la personne. Selon la théorie le plus en vogue dans le thomisme depuis que Cajetan l’a formulée avec netteté, la personne consiste dans un mode substantiel. Dans le Christ, le mode substantiel et l’existence propre sont fournis par le Verbe. Mais l’existence propre n’entre pas dans le constitutif formel de la personne. L’aspect positif de cette théorie est qu’elle comprend l’union hypostatique comme une réalité ontologique étroite. Du point de vue négatif, on a remarqué qu’elle ne tient pas compte du fait que plus l’unité est grande, plus elle signifie la position dans une autonomie entière232. La théorie de Capréolus place dans l’existence elle-même le constitutif formel de la personne. L’existence, en actuant la nature, la fait subsister par elle-même, et la constitue en personne, sans qu’on doive recourir à un mode substantiel. Mais soutenir que l’existence de la nature humaine est supplée par l’esse du Verbe, c’est s’engager partiellement, observe J. Galot, dans un certain monophysisme: la dualité des natures serait sauvegardée quant à l’essence et non quant à l’existence233. Une certaine conciliation entre le thomisme et le scotisme fut tentée par Suarez. Il n’admet pas que – comme dans la théorie thomiste de la soustraction – il manque à l’humanité quelque chose qui soit remplacé directement par Dieu. Mais il maintient par opposition à la théorie scotiste que le lien d’unité représente une détermination positive de l’être; celle-ci est de nature créée. J. Galot objecte: regarder la personne comme une modalité de la nature, même en prenant la précaution d’appeler cette modalité non pas accidentelle mais substantielle, c’est suggérer qu’elle est une réalité accessoire de la nature234. Une grandeur créée, se demande W. Kasper, peut-elle être le lien d’unité entre Dieu et l’homme235? Il est difficile de voir, note Balthasar, ce que doit être un «mode substantiel» et comment c’est justement l’être-personne qui serait éclairé par lui236. La conclusion de Balthasar est assez négative: «Toute cette spéculation, qui s’efforce de détacher philosophiquement le concept de personne de celui de sujet spirituel, est sans intérêt quand il s’agit de la détermination théologique de l’être-personne du Christ237.» Les diverses théories 232. 175. 233. 28-30. 234. 235. 236. 237.

Cf. W. KASPER (1976), 365; H.U. VON BALTHASAR, Les personnes dans le Christ, Cf. J. GALOT (1969), 22. Voir aussi, dans le même sens, F. MALMBERG (1960), Cf. J. GALOT (1969), 25. Cf. W. KASPER (1976), 365. Cf. H.U. VON BALTHASAR, Les personnes dans le Christ, 175. Ibid.

830

CHAPITRE XII

émises pour résoudre le problème de l’absence de personne humaine dans le Christ, observe Galot, sont élaborées dans une ontologie de la nature et ont voulu caractériser la personne comme un élément de cette nature: propriété d’indépendance ou de totalité, mode de subsistance, existence même de la nature238. D’après Balthasar, les théories scolastiques et néo-scolastiques sur la question restent enfermées dans l’horizon nature-individu; c’est pourquoi elles ne peuvent pas considérer directement la différence christologique entre le sujet spirituel humain et la personne divine239. Pour résoudre le problème que pose l’absence de personne humaine chez le Christ, suggère Galot, il faudrait définir la personne par l’être relationnel: l’être relationnel divin du Fils de Dieu personnalise une nature humaine240. Selon Kasper, il ne faut pas perdre de vue l’idée de Scot suivant laquelle la relation fondamentale de la personne humaine est la relation avec Dieu, de sorte que l’être concret d’une personne se définit toujours par sa relation avec Dieu241. Au-delà de tous les caractères empiriques ne fournissant qu’une description approximative du sujet spirituel au sein d’une espèce (l’espèce humaine), relève Balthasar, ce n’est qu’à partir de Dieu que ce sujet peut être déterminé et désigné dans son unicité qualitative242. Dans l’unique cas archétypique, cette détermination énonce en même temps le «qui» et la destination, le sens, la tâche, la mission. Dans l’identité des deux choses se trouve la différence entre Jésus et les autres sujets doués d’une autre mission personnalisante (par exemple, un prophète); et il se comporte aussi d’une manière correspondante: il ne transmet pas un message divin dont il serait chargé, mais il parle comme la Parole personnelle de Dieu243. Là où Dieu dit à un sujet spirituel qui ce sujet est pour lui, il lui dit du même coup à quelle fin il existe – donc lui confère une mission – là on peut dire d’un sujet spirituel qu’il est une personne244. Cela est arrivé une fois, d’une manière archétypique, en Jésus-Christ, à qui sa «définition» éternelle fut donnée par là-même que sa mission unique et universelle lui était donnée245. Tout ce qui, à côté de Jésus, peut prétendre à la désignation de personne, ne peut élever cette prétention qu’en raison d’une relation à lui. Mais de l’identité entre le Je et la mission, telle qu’elle existe en Jésus, il ne peut être question pour aucune autre de ces 238. 239. 240. 241. 242. 243. 244. 245.

Cf. J. GALOT (1969), 26. Cf. H.U. VON BALTHASAR, Les personnes dans le Christ, 174. Cf. J. GALOT (1969), 75-77. Cf. W. KASPER (1976), 366. Cf. H.U. VON BALTHASAR, Les personnes dans le Christ, 175-176. Ibid., 176. Ibid., 165. Ibid.

PRÉSENTATION SYSTÉMATIQUE DES PRINCIPALES QUESTIONS

831

personnes, mais bien du don fait à leurs sujets spirituels d’une partie de sa mission universelle246. Dans le Christ, il y a pour chaque homme l’espoir de ne pas rester un sujet spirituel simplement individuel, mais de devenir à partir de Dieu une personne, avec une mission déterminée in Christo247. 2. La naissance virginale Les «récits» de Mt 1,18-21 et Lc 1,34-35 ont été le haut lieu de l’apologétique chrétienne dès le IIe siècle248. À l’égard des juifs, ils servaient à prouver que Jésus n’était pas un «homme ordinaire»; à l’égard des païens, qu’il ne doit pas être confondu avec un héros mythologique (né du commerce charnel d’un dieu et d’une femme); à l’égard des docètes, que Jésus est vraiment homme puisque vraiment engendré de la chair d’une femme249. À notre époque, la discussion a repris à leur sujet250. Elle porte sur leur valeur historique: doit-on les considérer comme de vrais récits qui ont l’intention de témoigner de faits ayant réellement eut lieu, ou simplement comme des «théologoumènes» (des propositions dont il faudrait recueillir le message, mais hors l’élément proprement narratif)251? Pour certains théologiens, toute la foi chrétienne s’effondrerait, si l’on contestait la vérité historique des faits rapportés dans ces récits. Mais le plus grand nombre, semble-t-il, accepte de laisser la question «ouverte»252. L’intention de ces «récits» est claire: ils veulent nous apprendre que l’enfant qui va naître est le propre Fils de Dieu253. On remarquera aussi qu’ils ont un caractère «midrashique»: il s’agit d’un certain type de 246. Ibid., 165-166. 247. Ibid., 176. 248. Cf. J. MOINGT (1993), 639. 249. Ibid. 250. Cf. H.J. BENSCH – J. HASENFUSS (éd.) (1969); B. SESBOÜÉ (1997²), 203-229 («La conception virginale de Jésus»), en particulier 208s. 251. Cf. J. MOINGT (1993), 640. 252. Ibid. Du côté protestant, des théologiens comme K. Barth, A. Schlatter, J. Schniewind, ont accepté l’historicité de la conception virginale. Mais elle a été rejetée par R. Bultmann, W. Pannenberg et bien d’autres. Du côté catholique, elle devint l’objet d’un débat très vif en Hollande. D’après le théologien suisse H. Küng, on ne peut pas considérer la conception virginale comme un événement biologique et historique; mais on peut y voir un symbole, jadis du moins chargé de sens; ce serait un théologoumène à représentation mythique. Cf. H. KÜNG, Être chrétien, 531-532. De leur côté, W. Kasper et B. Sesboüé estiment, au contraire, qu’on ne peut contester la conception virginale sans mettre radicalement en cause le principe de tradition. Cf. W. KASPER (1976), 381 (note 69); B. SESBOÜÉ (1997²), 216, 229. On peut consulter J.-M. MOSCHETTA (2002). 253. Cf. J. MOINGT (1993), 640.

832

CHAPITRE XII

narrativité qui raconte un événement présent sous les traits d’une scène ou d’une annonce célèbres du passé254. Il est également frappant qu’ils n’offrent pas les traits qu’on s’attend à trouver dans un récit de type historique. Plusieurs points manquent de confirmation (le recensement de Quirinius) ou de vraisemblance (la naissance à Bethléem, le massacre des innocents); d’autres relèvent du «merveilleux» (signes dans le ciel, prédictions de devins, etc.). On découvre des faits semblables dans des récits légendaires de naissance d’enfants promis à un avenir illustre255. Tout cela suggère que les récits évangéliques de l’enfance de Jésus n’ont pas la prétention de rapporter ce qui s’est passé strictement tel que cela s’est passé256. Certains interprètes soulignent que les évangiles de l’enfance sont des récits théologiques et non historiques au sens documentaire du mot. Selon eux, ils expriment la manière dont la communauté chrétienne s’est représenté l’origine du Christ257. Il s’agissait de faire comprendre que Jésus est le Fils de Dieu, dans une nouveauté absolue. Son sens pour la foi peut être maintenu, indépendamment de sa réalité historique258. Faut-il en conclure que ces récits ne contiennent absolument rien d’historique259? Plus d’un théologien hésite à franchir le pas. Le fait de la naissance virginale, pris en lui-même, a longtemps paru s’imposer comme un «noyau dur»260. Mais cette assurance a perdu de sa force. Certains critiques rappellent sans cesse qu’on rencontre des récits de naissances virginales dans des écrits d’origine juive et dans des légendes d’origine païenne, et qu’ils ont pu circuler dans les communautés chrétiennes de l’époque. Cependant, cela ne suffit pas à prouver que la conception virginale de Jésus ait été purement et simplement «inventée». Les récits de 254. Ibid. Le genre littéraire édifiant du midrash comporte une part d’amplification. Cf. B. SESBOÜÉ (1997²), 209, 210, 218. Les «récits» de la naissance virginale de Jésus soulèvent de difficiles questions de théologie biblique. On peut consulter G. DELLING (1954), 824-835; K.S. FRANCK et al. (1970); R.E. BROWN (1972), 3-34. D’après Brown, la totalité de la preuve scientifiquement contrôlable laisse devant un problème non résolu (ibid., 33). 255. Cf. J. MOINGT (1993), 641; B. SESBOÜÉ (1997²), 212. 256. Cf. J. MOINGT (1993), 642. 257. Pour U. KÜHN (2003, 315), ces textes ne peuvent être interprétés comme attestant un donné historique ou un miracle biologique. Ils voudraient plutôt, moyennant une symbolique courante à l’époque, aider à reconnaître le mystère apparu dans la personne de Jésus et qui détermine toute sa vie. Voir aussi U. KÜHN (1999), 109-112. 258. Cf. H. COUSIN (1974), 106-111. L’auteur est favorable à l’interprétation de la conception virginale comme un théologoumène. Cf. B. SESBOÜÉ (1997²), 213. 259. Pour E. Drewermann, la conception virginale serait un symbole qui n’a rien à voir avec l’histoire. Cf. E. DREWERMANN (1992). La matrice du mythe se trouverait dans le récit de la naissance de Pharaon engendré par le dieu Amon. Mais Drewermann ne tient pas assez compte du contraste entre le récit lucanien – qui évoque l’action créatrice de l’Esprit – et les récits mythologiques païens. Cf. B. SESBOÜÉ (1997²), 212-213. 260. Cf. J. MOINGT (1993), 641.

PRÉSENTATION SYSTÉMATIQUE DES PRINCIPALES QUESTIONS

833

Matthieu et de Luc témoignent d’une croyance bien implantée dans les communautés où ces évangiles ont vu le jour261. D’autre part, on a souligné que l’affirmation néotestamentaire de cette croyance est relativement marginale: on ne la rencontre pas dans l’évangile de Marc, ni dans celui de Jean262; elle est absente du kérygme primitif et de l’enseignement de Paul263. La conception virginale n’a jamais fait l’objet d’une définition solennelle. Et peut-on prouver que le magistère ordinaire de l’Église a voulu enseigner formellement sa réalité biologique264? D’après certains théologiens, la conception virginale est en contradiction avec l’affirmation de la foi selon laquelle Jésus est vrai homme. Ce serait une atteinte au réalisme de l’incarnation et au «consubstantiel à nous selon l’humanité» de Chalcédoine265. Il est certain que des chrétiens des premiers temps comme ceux des siècles postérieurs ont cru unanimement à la naissance virginale du Christ. Il n’est pas moins certain qu’ils ont cru à la vérité historique du récit, et donc du fait. Il est incontestable que l’Église a eu l’intention de proposer ce point à la croyance des fidèles. Il n’est pas davantage contestable que les Pères de l’Église ont affirmé la conception virginale de Jésus266. Mais peut-on en conclure qu’ils tenaient à ce fait en tant que fait? Dans un monde de représentations non scientifiques, n’ont-ils pas affirmé le fait sans se poser des questions267? Il faut savoir discerner ce qui dans une croyance, prise globalement, constitue l’objet formel de la foi268. L’attestation fondamentale de la divinité de Jésus ne dépend pas de la conception virginale269. «La filiation divine de Jésus ne repose pas d’après la foi de l’Église, sur le fait que Jésus n’a pas eu de père humain; la doctrine de la divinité de Jésus ne serait pas mise en cause, si Jésus était issu d’un mariage normal270.» D’après le Symbole des apôtres, Jésus «a été conçu du Saint-Esprit, est né de la Vierge Marie». Comment comprendre ces phrases? Le Symbole discerne ici les deux aspects de l’origine du Christ visée en tant qu’elle est inséparablement divine «par 261. Ibid., 641-642. 262. Si ce n’est qu’une version au singulier du verset 13 du Prologue a circulé aux IIe et IIIe siècles (concurremment à la version au pluriel). 263. Ibid., 642. Cf. B. SESBOÜÉ (1997²), 209, 219. 264. Cf. B. SESBOÜÉ (1997²), 210. 265. Ibid., 211. 266. Cf. H. VON CAMPENHAUSEN (1962). Sur ce point, l’interprétation de l’Écriture dans l’Église ancienne est unanime. Mais contrairement à ce que W. KASPER (1976, 381, note 69) semble insinuer, cette constatation ne suffit pas à clore le débat. 267. Cf. B. SESBOÜÉ (1997²), 210. 268. Cf. J. MOINGT (1993), 643-644. 269. Cf. B. SESBOÜÉ (1997²), 214, 228. 270. J. RATZINGER (1964), 192. Cf. R. VIRGOULAY (1981), 509-528.

834

CHAPITRE XII

en haut» et humaine «par en bas»271. Le Christ est tout ensemble divin par la vie qu’il reçoit de l’Esprit de Dieu et humain par sa mise au monde dans la chaîne des générations humaines272. Jésus, le fils de Marie, est le Christ de Dieu. Que Jésus soit tel individu, le fils de Marie, c’est un point qui ne réclame pas un acte de foi, puisque c’est une certitude historique273. Toutefois, il importe à la foi d’affirmer qu’il est «vrai» homme. Voilà le véritable enjeu. On dévie l’intention de la foi quand on met tout le poids de l’affirmation sur le caractère «merveilleux» de la naissance de Jésus274. Les «récits» matthéen et lucanien entendent affirmer – de manière inconditionnée – que l’enfant engendré de Marie par la puissance divine est le propre Fils de Dieu, parce qu’il tire son origine de Dieu275. Quelque chose peut paraître choquant dans ces «récits», et c’est le sens littéral de l’expression «conçu du Saint-Esprit». Ce sens évoque le prodige d’une conception virginale par une fécondation divine276. Mais il n’est pas impossible de l’entendre autrement, tout en respectant l’intention du texte. Il importe de bien comprendre les motivations de l’énoncé. La conception virginale n’est pas invoquée pour fonder la foi que Jésus est né Fils de Dieu. C’est une telle foi, préalable, qui se donne dans ce récit une illustration. Le préalable de cette foi est le même que chez Paul, qui affirme que Dieu «quand vint la plénitude du temps, envoya son Fils, né d’une femme» (Ga 4,4)277. La Bible rapportait que Dieu appelle dès le ventre de leur mère ses futurs chargés de mission (Is 49,1-6). Le récit évangélique raconte ce fait que Dieu intervient dans le sein de Marie pour «former» son ultime Envoyé, pour en faire son Fils et pas simplement pour l’investir de mission. Il entend affirmer que ce qui prend forme en Marie prend origine en Dieu. Il pose ce fait, reconnu par la foi, au principe de l’histoire de Jésus278. L’affirmation porte directement sur la personne de Jésus. Mais les récits n’ont pas le concept de «personne». Quand ils visent la personne de Jésus, à qui Dieu dit: «Tu es mon Fils», ils se la représentent comme l’embryon venu à naître dans le ventre de Marie. Nous ne confondons pas l’embryon et la personne. Nous savons que la personne, comme telle,

271. Cf. J. MOINGT (1993), 144. W. Pannenberg insiste sur l’intention anti-adoptianiste et anti-docète des formules en question. Cf. W. PANNENBERG (1964/99), 182-183. 272. Cf. J. MOINGT (1993), 144. 273. Ibid., 145. 274. Ibid. 275. Ibid., 649. 276. Ibid., 650. 277. Ibid., 650-651. 278. Ibid., 651.

PRÉSENTATION SYSTÉMATIQUE DES PRINCIPALES QUESTIONS

835

n’est pas un produit de la nature, mais de la liberté279. Elle naît à ellemême à l’appel de la voix de l’autre280. Nous savons discerner l’acte génital des parents procréateurs et l’acte de paternité et de maternité qui est de nature relationnelle. Les anciens ne savaient même pas expliquer le processus biologique de la formation d’un embryon. Le rôle de l’homme, pensait-on, était d’apporter seul toute la semence, et de la planter dans le milieu nourricier fourni par la femme et constituant la «terre» dans laquelle la semence pouvait grandir281. Dans cet état des représentations, voulant attribuer à Dieu la paternité de l’enfant qui était né (Matthieu) ou qui allait naître (Luc) dans le ventre de Marie, les évangélistes étaient forcément obligés d’écarter toute intervention physique de Joseph et de faire intervenir, à sa place, une puissance fécondante venue de Dieu: «l’esprit saint»282. Pour signifier que Jésus, en tant qu’il est le Fils, a pour vrai Père Dieu, et non un homme, les récits évangéliques mettent en scène un acte divin d’engendrement, que la référence à l’«Esprit Saint» ne permet pas de confondre avec les légendes païennes d’accouplement sexuel entre un dieu et une femme283. Nous avons les moyens aujourd’hui de nous exprimer différemment284, de dire que Dieu est le père de la personne de Jésus dès le commencement de son existence, sans lui imputer l’origine physique de son être humain285. En opérant la conversion nécessaire des représentations, nous pouvons lire ces récits de l’enfance de Jésus sans gêne, dans la même foi qui en a inspiré la narration, et les comprendre dans la vérité qu’ils expriment286. Leur vérité théologique n’exige pas la mise à l’écart de la vérité historique, car ils affirment bien le commencement de l’existence historique de Jésus en tant qu’il prend son origine en Dieu, en tant qu’il est Fils de Dieu selon sa personne. Pour croire que Dieu est le père de Jésus, il n’est pas indispensable de disposer d’un récit d’origine, du genre de ceux rédigés par Matthieu et Luc; le «commencement» sans commencement «de 279. Ibid. 280. Ibid., 652. 281. Cf. B. SESBOÜÉ (1997²), 211. 282. Cf. J. MOINGT (1993), 652-653. 283. Ibid., 653. Pannenberg rappelle la ressemblance avec le thème connu par l’Égypte que les dieux n’ont commerce qu’avec les vierges. Mais il évoque aussi la «délicate distinction» – soulignée par M. Dibelius – qui consiste en ce que la conception qui a eu lieu en Marie revient à l’action de l’Esprit Créateur de Dieu. Cf. W. PANNENBERG (1964/99), 172 (note 63). 284. Cf. B. SESBOÜÉ (1997²), 211. 285. Cf. J. MOINGT (1993), 653-654. 286. Il existe d’autres exemples où une affirmation de la foi garde sa vérité et son sens, alors que nous ne partageons plus le mode de représentations et les manières de penser des Anciens. Cf. B. SESBOÜÉ (1997²), 220.

836

CHAPITRE XII

l’Évangile de Jésus Christ Fils de Dieu» selon saint Marc peut nous suffire287. «Nous continuerions à le croire, même s’il nous était raconté que Jésus est né normalement de Joseph et de Marie, car nous savons distinguer ce qui regarde la personne et ce qui concerne la constitution physique de l’être288.» Il faut lire les récits de l’enfance dans la foi. Mais cela n’implique pas forcément qu’il faille se contraindre à croire à ce qui paraît invraisemblable. Cependant, on ne tiendra pas ces récits pour de simples «légendes». Il convient de les prendre tels qu’ils nous sont livrés par une tradition historique; et de croire à ces récits en tant qu’ils portent notre foi au-delà des faits qu’ils racontent289. Ces récits, répétons-le, ne prétendent pas être le socle solide qui constituerait le fondement de la foi au Christ: on peut s’en passer. Mais, puisqu’ils existent, et parce qu’ils sont placés au commencement de la narration de l’histoire de Jésus, il nous avertissent, d’entrée de jeu, que cette histoire ne commence pas sur terre en ce moment du temps, mais en Dieu290. 3. La conscience du Jésus prépascal Les premiers Pères de l’Église admettent que l’intelligence humaine du Christ s’est exercée selon les conditions communes de l’humanité. Plus tard, les représentants de l’école d’Antioche insistent sur les limitations qui affectent Jésus dans l’ordre du connaître comme du vouloir. La tendance est inverse du côté de l’école d’Alexandrie. Les grands conciles christologiques de l’Antiquité n’ont pas abordé formellement la question de la science et de la conscience de Jésus. Au VIe siècle, les milieux sévériens déduisaient de l’union hypostatique, dans une perspective monophysite, la thèse de l’omniscience du Christ291. Un courant antiochien réplique en affirmant une ignorance dans le Christ. Ce fut la crise dite des «agnoètes». Leur position parut nestorienne et fut combattue par Grégoire le Grand en 600 puis par le concile du Latran en 649292. Désormais, c’est l’affirmation d’une plénitude de science en Jésus qui prévaut. Au IXe siècle, le théologien Candide soutient explicitement que Jésus, dès son incarnation, jouissait de la vision béatifique293. La théologie scolastique propose une conception très élaborée de diverses 287. Cf. J. MOINGT (1993), 654; U. KÜHN (2003), 126. 288. Cf. J. MOINGT (1993), 655. 289. Ibid. 290. Ibid., 656. 291. Cf. A. GRILLMEIER (1993), 477-506. 292. Cf. DS 474-476. D’après ces décisions, on doit éviter d’attribuer au Christ une ignorance qui l’aurait empêché d’exercer sa mission. Cf. B. SESBOÜÉ (1997²), 142-146. 293. Cf. B. SESBOÜÉ (1997²), 146; J. DORÉ (2007²), 312-313.

PRÉSENTATION SYSTÉMATIQUE DES PRINCIPALES QUESTIONS

837

sciences du Christ. Thomas d’Aquin distingue la science de vision ou béatifique, la science infuse et la science acquise294. Une telle image de la science de Jésus ne consonne guère avec le témoignage des évangiles. Elle donne l’impression que l’on a confondu l’état du Jésus prépascal et celui du Seigneur glorifié. Un principe abstrait de perfection tend ici à compromettre la réalité même de l’incarnation295. À la fin du XIXe siècle, H. Schell (1850-1906) remet sérieusement en cause la doctrine classique. Il cherche à concilier la méthode dogmatique avec la méthode historique et critique. Il affirme que la conscience de Jésus d’être le Fils de Dieu a été parfaite dès le premier instant. Mais il n’identifie pas cette conscience à la vision béatifique. En ce qui concerne la science du Christ, Schell considère qu’elle a été soumise aux limites normales de l’historicité humaine. Prétendre que le Jésus prépascal avait la vision béatifique fait violence, observe Schell, à de nombreuses notations évangéliques. L’auteur juge invraisemblable la coexistence au moment de la Passion d’une félicité parfaite et de la déréliction de l’âme. Il refuse également un savoir infus, dont le contenu ne serait pas religieux et serait sans rapport avec la mission du Christ. Il récuse toute idée d’omniscience du Jésus terrestre. Il insiste sur l’authentique développement de la vie intellectuelle et spirituelle de Jésus. Mais il admet que Jésus connaissait le dessein de Dieu par cette même illumination qui lui donnait conscience de sa relation au Père. La Katholische Dogmatik de Schell fut mise à l’index en 1898296. Quelques années plus tard, les travaux de Loisy revinrent sur les mêmes points, mais de manière plus virulente. Le dossier de la science humaine du Christ et de sa vision béatifique fut vivement débattu au cœur de la crise moderniste. Les positions radicales de Loisy suscitèrent des réactions auxquelles le magistère romain crut bon de mettre un terme par deux interventions297. Les interventions du magistère ont marqué un long coup d’arrêt à toute réflexion

294. Cf. Ch. DUQUOC, Christologie, t. 1, 143-149. 295. Ibid., 149-150. Cf. H.U. VON BALTHASAR, Les personnes dans le Christ, 139-140; B. SESBOÜÉ (1997²), 147. «Appliquer sans restriction à la ‘science’ du Christ le principe de perfection, c’est imposer à sa vie terrestre la gloire qu’il a acquise à la Résurrection» (Ch. DUQUOC, Christologie, t. 1, 163). 296. Cf. Ch. DUQUOC, Christologie, t. 1, 150-158; B. SESBOÜÉ (1997²), 148-149; W. PANNENBERG (1964/99), 420-421. 297. En 1907, le décret Lamentabili condamne notamment la proposition selon laquelle «on ne peut concilier le sens naturel des textes évangéliques avec ce que nos théologiens enseignent de la conscience et de la science infaillible du Christ» (DS 3432). En 1918, un décret du Saint Office juge qu’on ne peut enseigner sans danger la thèse d’une science limitée de l’âme du Christ (DS 3645-3647). Cf. B. SESBOÜÉ (1997²), 150-151; Ch. DUQUOC, Christologie, t. 1, 159-160.

838

CHAPITRE XII

en ce domaine du côté catholique298. Mais il est reconnu aujourd’hui que ces textes n’ont pas prétendu dirimer la question de fond; ils ne peuvent être considérés comme un veto prononcé contre tout renouveau de la théologie de la science du Christ299. Ce jugement est confirmé par le silence du magistère devant les efforts nouveaux de plusieurs théologiens catholiques, de même que par son attitude depuis Vatican II300. L’attention est passée progressivement de la considération de la science de Jésus à celle de sa conscience301. On s’est interrogé notamment sur la constitution ontologique de la conscience chez l’Homme-Dieu. Faut-il admettre chez le Christ deux centres conformément à la dualité des natures, ou un seul en raison de l’unité de la personne302? Le Père Déodat de Basly, capucin français (mort en 1937), admettait dans le Christ un moi «autonome» à côté du moi divin. Il professait ainsi, dans la ligne de Duns Scot, un «relâchement» (allant à l’extrême de la tendance antiochienne) de l’unité du Christ. On aboutit à des formules telles que celle-ci: «Le Verbe et l’Assumptus Homo sont deux fils aussi distants que le sont le plan de l’Absolu et le plan de la fluence303.» L’encyclique Sempiternus Rex de Pie XII (1951) reconnaît explicitement qu’il est légitime d’étudier, même du point de vue psychologique, la réalité humaine de Jésus; mais elle affirme que la définition de Chalcédoine ne permet pas d’admettre deux individus dans le Christ. Il est exclu, d’après ce texte, de poser un double sujet ontologique dans le Christ. L’encyclique laissait par contre ouverte la question de savoir s’il était possible de reconnaître un sujet psychologique humain relativement autonome304. Mais la conscience appartient-elle à la personne ou est-elle du côté de la nature? Le thomiste P. Parente ordonne la conscience à la personne305: le moi divin est l’unique centre d’action; en Jésus, il n’y a, non seulement du point de vue ontologique, mais aussi du point de vue psychologique, 298. En 1943, Pie XII a repris à son compte l’opinion de la théologie classique (DS 3812). Mais il n’a pas manifesté l’intention de trancher la question par une décision magistérielle. Cf. Ch. DUQUOC, Christologie, t. 1, 160-161; B. SESBOÜÉ (1997²), 151-152. 299. Cf. H. RIEDLINGER (1966), 124-138; B. SESBOÜÉ (1997²), 152. 300. Voir aussi le document de la Commission biblique pontificale, Bible et christologie, 45, 93-95, et celui de la Commission théologique internationale sur «la conscience que Jésus avait de lui-même et de sa mission», in Textes et documents (1964-1985), 365376. Aucun de ces deux documents ne mentionne la vision béatifique du Jésus prépascal. Cf. B. SESBOÜÉ (1997²), 152 (note 16); J. DORÉ (2007²), 313-314. 301. Cf. B. SESBOÜÉ (1997²), 162. On peut consulter J. GALOT (1971b). 302. Cf. W. PANNENBERG (1964/99), 421-422. 303. Cf. F. MALMBERG (1960), 32-34; Ch. DUQUOC, Christologie, t. 1, 322-323; L. BOUYER (1974), 453; W. PANNENBERG (1964/99), 422; W. KASPER (1976), 367. 304. Cf. W. KASPER (1976), 367; J. TERNUS (1954), 208-237. 305. Cf. P. PARENTE (1951).

PRÉSENTATION SYSTÉMATIQUE DES PRINCIPALES QUESTIONS

839

qu’un seul moi306. Pour P. Galtier, au contraire, la conscience appartient à la nature et non à la personne307. Par la vision surnaturelle de Dieu, la conscience humaine de Jésus est seulement préservée de se constituer comme moi autonome au point de vue ontologique (et pas seulement psychologique), comme personne humaine308. Une étape décisive fut marquée par un article de K. Rahner sur la psychologie du Christ (1962)309, qui venait après sa célèbre contribution de 1954 sur Chalcédoine310. Le but de Rahner est d’offrir à l’exégète une présentation dogmatique de la christologie qui soit conciliable avec les résultats de la recherche historique. En même temps, cet essai ne sera pas en contradiction avec les déclarations du magistère311. En tout être spirituel, observe Rahner, être et être présent à soi vont de pair. Ainsi l’union hypostatique de la nature humaine à la personne du Verbe doit-elle être nécessairement consciente312. Le Christ est conscient qu’il est le Fils de Dieu313. Cette conscience était exprimée par la tradition théologique à l’aide du concept de «vision de Dieu». Dès 1954, Rahner proposait de distinguer entre «vision immédiate» et «vision bienheureuse»314. Selon lui, il ne fallait pas confondre la relation immédiate de Jésus à son Père et la visio beata. Rahner gardait le terme de «vision»; mais celui-ci ne renvoyait pas à un face-à-face objectif avec l’essence divine315. Il s’agissait d’une «vision non béatifique»316. D’après Rahner, il faut considérer la relation immédiate à Dieu comme la disposition ontologique fondamentale de l’esprit de Jésus. Elle est le «pour-soi» pur et simple, la conscience «fontale» non objectivée, qui est donnée en même temps que l’union hypostatique; elle est l’émergence au plan de la conscience 306. Cf. W. PANNENBERG (1964/99), 422. 307. Cf. P. GALTIER (1939). 308. Cf. Ch. DUQUOC, Christologie, t. 1, 323-324; W. KASPER (1976), 368; L. BOUYER (1974), 455-456; W. PANNENBERG (1964/99), 422-423. 309. K. RAHNER, Schriften zur Theologie V, 222-245 («Dogmatische Erwägungen über das Wissen und Selbstbewußtsein Christi»); trad. Exégèse et dogmatique, 185-210 («Considérations dogmatiques sur la psychologie du Christ»). 310. Cf. J. DORÉ (2007²), 314. 311. Cf. K. RAHNER, Considérations dogmatiques sur la psychologie du Christ, 191192. 312. Ibid., 200. 313. Cf. B. SESBOÜÉ (1997²), 163-164. 314. Cf. K. RAHNER, Écrits théologiques, t. 1, 113-181 («Problèmes actuels de christologie»), en particulier 142 (note 1). 315. E. GUTWENGER (1960), 79-133 a repris la même distinction de manière très ferme. L’approche de Rahner a été largement suivie dans la théologie catholique. Cf. Ch. DUQUOC, Christologie, t. 1, 326s.; J. GALOT (1986), 429-450; B. SESBOÜÉ (1997²), 153. 316. Pour Ch. DUQUOC (Christologie, t. 1, 326), cette formule n’est pas très heureuse. Il vaut mieux parler d’une intuition.

840

CHAPITRE XII

de l’unité substantielle avec la personne du Verbe. La vision immédiate n’est rien d’autre que la conscience du Fils de Dieu. La filiation est connue de l’intérieur comme expérience de Dieu, non de l’extérieur comme une chose317. Il s’agit d’une disposition non thématique, non objective, non conceptuelle. Elle est un «horizon premier», préalable à toute réflexion318. Elle est conciliable avec une véritable histoire spirituelle de l’homme Jésus et avec une évolution de sa conscience. Plus encore: elle exige une telle histoire. Car elle requiert constamment d’être thématisée, objectivée319. Tout comme nous, Jésus thématise réflexivement dans le temps et à travers son expérience ce qui l’habite au pôle originel de sa conscience. Cependant, ce qui l’habite, lui, ce n’est pas seulement le savoir qu’il est un homme, mais le savoir fontal qu’il est cet homme concret en relation unique et filiale avec Dieu, en un sens plus originaire que sa filiation humaine. Il vit ce qu’il est par origine sous le mode d’avoir à le devenir dans son humanité. On peut parler d’une évolution intellectuelle et même religieuse de Jésus. Cette évolution, loin de nier l’union hypostatique, est portée par elle. Elle se réalise historiquement320. À travers tout le cours historique d’une existence effectivement logée à l’enseigne de la temporalité humaine, la disposition dont il s’agit est appelée à s’actuer. Du même coup se trouve corrigé le «principe de perfection» qui avait été à la source de tant de distorsions dans la théologie classique. La relation immédiate de Jésus avec Dieu n’exclut pas une ignorance sur le plan de la connaissance réflexive321. Le Christ est «parfait en humanité» en ce sens qu’il est «pleinement homme»; mais il n’est pas un être jouissant, y compris dans le domaine de la connaissance, de toutes les perfections idéalement possibles322. Rahner reprend, pour le problème de la conscience, la théorie de l’actuation de M. de la Taille, suivant laquelle l’union du Logos avec la nature humaine, au lieu d’enlever quelque chose à cette nature, l’aide au contraire à se réaliser au plus haut degré323. Il découle de ce principe, relève Rahner, que le rejet du monophysisme et du monothélisme entraîne nécessairement celui du monosubjectivisme. Même le Jésus du dogme chalcédonien a un centre d’opération subjectif et humain de nature créée, qui se tient dans la liberté en face du Dieu incompréhensible et dans lequel Jésus a fait toutes les 317. 318. 319. 320. 321. 322. 323.

Cf. K. RAHNER, Considérations dogmatiques sur la psychologie du Christ, 202. Ibid., 203-204. Ibid., 205. Ibid., 205-206. Cf. B. SESBOÜÉ (1997²), 166-167. Cf. W. PANNENBERG (1964/99), 426. Cf. J. DORÉ (2007²), 314. Cf. W. PANNENBERG (1964/99), 463.

PRÉSENTATION SYSTÉMATIQUE DES PRINCIPALES QUESTIONS

841

expériences que nous faisons nous-mêmes avec Dieu, d’une manière non pas moins, mais plus radicale; et cela non pas malgré, mais à cause de l’union hypostatique324. Tout en considérant «très convaincante» l’explication rahnérienne, W. Pannenberg lui adresse trois critiques pertinentes: Rahner tend à faire une séparation trop tranchée entre la situation fondamentale à priori et les circonstances concrètes à posteriori de la vie de Jésus325; il ne montre pas assez qu’il ne s’agit pas ici d’un rapport de la conscience de Jésus avec le Logos, mais avec celui qu’il appelait le Père326; enfin, il tend à oublier que la conscience que Jésus avait de lui-même n’apparaît pas comme une simple conscience réflexive de ce que, de toute manière, il savait déjà au fond de son être; car elle était orientée vers un accomplissement futur encore inconnu, vers un avenir encore attendu327. Dans le sillage de Rahner, W. Kasper affirme: c’est parce que Jésus savait (et non bien qu’il sût) qu’il était totalement un avec le Père qu’il avait en même temps une conscience pleinement humaine, qu’il croissait en âge et en sagesse. Sa conscience de l’unité avec le Père n’était pas une connaissance objective, mais une sorte d’attitude fondamentale, qui se réalisait concrètement dans les situations toujours surprenantes, où apparaissait concrètement à Jésus ce qu’était la volonté de Dieu328. D’après Kasper, qui s’inspire ici de Pannenberg, ce qui est discutable dans les observations de Rahner, c’est qu’il envisage la question de la conscience de Jésus du point de vue de la relation de la nature humaine de Jésus avec le Verbe uni hypostatiquement à elle, alors que l’Écriture parle au contraire de la relation de Jésus avec le Père329. Malgré ses limites, la contribution de Rahner a le mérite considérable, comme le remarque Ch. Duquoc, d’abandonner enfin un idéal mythique de la conscience pure, et de donner du Christ un portrait qui correspond à la vérité de son humanité telle qu’elle nous apparaît dans les Évangiles330. Elle ne projette pas dans l’ici-bas la gloire du Ressuscité. Jésus y affronte sa mission dans l’obscurité de la conscience humaine. Mais dans cette obscurité demeure une certitude fondamentale: la Filiation. Il n’est plus nécessaire 324. Cf. K. RAHNER, Schriften zur Theologie IX, 210s.; W. KASPER (1976), 368. Signalons qu’un auteur comme A. Vögtle a essayé de confronter les réflexions dogmatiques de Rahner avec les perspectives propres à l’exégèse. Cf. A. VÖGTLE (1969), 41-113. 325. Cf. W. PANNENBERG (1964/99), 425. 326. Ibid., 426. 327. Ibid. 328. Cf. W. KASPER (1976), 376. 329. Ibid., 376 (note 60). À la différence de PANNENBERG (1964/99, 428-433), Rahner ne considère pas le caractère indirect de la filiation de Jésus. 330. Cf. Ch. DUQUOC, Christologie, t. 1, 328.

842

CHAPITRE XII

de faire appel à la «vision béatifique»331. La conscience immédiate de la filiation divine n’est pas donnée thématiquement, sinon à l’occasion de la rencontre d’autrui et du monde: les représentations, la langue, le vocabulaire et les idées de l’époque et du milieu ambiant, sont la matière donnée, au moyen de laquelle le Christ réalise son auto-interprétation332. Bien que capable de se réfléchir de manière progressive, la conscience humaine de Jésus ne s’exhausse jamais ici-bas à la coïncidence parfaite avec la donnée fondamentale de son existence333. En tenant compte, lui aussi, des suggestions de Rahner, L. Bouyer tâche d’entrevoir, sinon ce qu’a pu être la psychologie du Christ, au moins quelque chose de ce qu’a été le conditionnement accepté par le Fils éternel334. Jésus était le Christ, le Fils du Dieu vivant non pas directement parce qu’il savait qu’il l’était, mais parce qu’il connaissait Dieu comme le Père335. Ce qui est unique dans la conscience de Jésus, c’est d’avoir été traversée, dès son premier éveil, par cette intuition. Après cela, que le Christ ait pu faire usage de son expérience commune, de sa découverte progressive des autres, pour mesurer le caractère de cette expérience toute sienne, et en tirer des conséquences explicites, on ne voit pas au nom de quoi on pourrait se refuser à l’admettre336. Ce dont nous pouvons être sûrs, dit Bouyer, c’est que Jésus s’est instruit de tout dans son expérience humaine, en ce qu’elle avait de plus commun, pour que ce qu’elle avait d’unique parvînt à se dégager337. Il a appris des enfants, de tout homme. Il a appris de sa mère sans doute, par-dessus tout. Par elle et avec elle, il a appris de toute l’Écriture et de toute la tradition d’Israël, pour transmettre ce que lui seul pouvait y ajouter. Il y avait certainement, sous-jacente à toute la vie psychologique de Jésus, une nappe profonde de connaissance intuitive de Dieu et des choses de Dieu qui dépassait, par sa pureté comme par sa perfection, tout ce que nous en connaîtrons jamais nous-mêmes. Moins au centre de sa conscience la plus intime, il devait y avoir en Jésus quelque inexprimable richesse de mémoire ancestrale de toute l’expérience d’Israël et de toute l’expérience humaine338. Et il y avait avec cela, bien sûr, une intuition prophétique sur sa destinée339. Tout cela

331. 332. 333. 334. 335. 336. 337. 338. 339.

Ibid. Ibid., 327. Ibid. Cf. L. BOUYER (1974), 502 (note 17). Ibid., 510. Ici, Bouyer s’appuie explicitement sur la christologie de Pannenberg. Ibid. Ibid., 511. Ibid. Ibid., 512.

PRÉSENTATION SYSTÉMATIQUE DES PRINCIPALES QUESTIONS

843

se nourrissait au fur et à mesure que son expérience humaine jour après jour progressait340. La nature des documents évangéliques rend difficile tout essai de reconstruction d’une histoire de la connaissance que Jésus avait de sa mission341. L’exégète ne peut assigner une période ou un événement dans la vie de Jésus qui constituerait le commencement de sa conscience filiale342. L’interprétation qui comprend la péricope du baptême de Jésus comme le moment où celui-ci «apprend» sa filiation n’est pas recevable; elle donne à penser à une simple filiation adoptive343. Tout ce qui relève de la mission est déjà a-thématiquement connu par Jésus dans la disposition fondamentale de la filiation divine. Comme le remarque Balthasar, Jésus se savait, dans son moi le plus profond, identique à sa mission. Nul homme ne s’identifie ainsi à une mission surnaturelle344. Ce qui n’implique pas, loin de là, l’omniscience du Christ terrestre345. On se gardera de supposer en Jésus un savoir systématiquement détaillé, «encyclopédique»346. Rien n’oblige à accorder au Jésus prépascal un savoir universel. Mais on peut dire que le Christ a reçu à titre de don de Dieu la connaissance prophétique nécessaire à l’accomplissement de sa mission347. À la lumière de ce qui précède, il n’est pas surprenant que la question de la foi du Christ fasse aujourd’hui l’objet d’une considération toute nouvelle348. La position classique de la théologie scolastique consistait à dire que Jésus ne pouvait avoir la foi, puisqu’il avait la vision béatifique et qu’il savait tout349. Une analyse plus fine des données du Nouveau Testament et quant à la conscience de Jésus et quant à la nature de la foi, invite cependant à dire en quel sens Jésus a vécu dans la foi350. La foi biblique n’est pas d’abord un «croire que», mais un «croire en». Bien entendu, il entre dans notre foi chrétienne une affirmation de l’identité

340. Ibid. 341. Cf. B. SESBOÜÉ (1997²), 156. 342. Ibid., 172. 343. Cf. A. VÖGTLE (1969), 104, 106. H.U. VON BALTHASAR (Les personnes dans le Christ, 81) met en garde contre les essais de construire des périodes de la conscience de Jésus. Ils tombent, dit-il, dans le romanesque. 344. Cf. H.U. VON BALTHASAR, Les personnes dans le Christ, 119s., 138-140. 345. Ibid., 153s. Cf. Ch. DUQUOC, Christologie, t. 1, 154, 165. 346. Cf. K. RAHNER, Considérations dogmatiques sur la psychologie du Christ, 208209. Il n’y a pas de raison d’admettre chez Jésus une «science infuse», au moins sous la forme scolastique d’une énorme quantité de représentations dépositaires d’un savoir sans bornes. Cf. B. SESBOÜÉ (1997²), 158-159; Ch. DUQUOC, Christologie, t. 1, 147-148. 347. Cf. Ch. DUQUOC, Christologie, t. 1, 166. 348. Cf. B. SESBOÜÉ (1997²), 173. 349. Cf. H.U. VON BALTHASAR, La foi du Christ, 51s. 350. Ibid., 13-51.

844

CHAPITRE XII

de Jésus comme Christ351. Jésus lui-même a vécu la première attitude à l’égard de son Père. Tout son itinéraire rend témoignage à sa confiance inébranlable en la mission qu’il a reçue. C’est pourquoi l’épître aux Hébreux nous le présente comme «pionnier et accomplisseur de notre foi» (He 12,2)352. Les épîtres pauliniennes mentionnent «la foi du Christ» (Ga 2,16-20; 3,22; Ép 3,12; Ph 3,9; Rm 3,22.26). Dans cette expression, le Christ n’est pas un objet: il est un sujet actif353. La foi de Jésus est sans doute très différente de la nôtre: cependant, il a accepté de vivre sous le régime de la foi. Ce qu’on peut dire de son «ignorance» de l’avenir qui le concerne (cf. infra, 4) intéresse aussi sa foi354. Jésus est un homme authentique. Or la noblesse inaliénable de l’homme est de pouvoir projeter librement le dessein de son existence dans un avenir qu’il ignore. Pour un croyant, l’avenir dans lequel il se jette et se projette, c’est Dieu. Priver Jésus de cette chance, cela reviendrait à le priver de sa dignité d’homme. Il faut que le mot de Marc soit authentique: «Nul ne connaît cette heure … même pas le Fils» (Mc 13,32). L’œuvre de Jésus s’accomplit dans la finitude d’une vie d’homme, même si les effets de cette œuvre débordent les limites imposées à cette finitude355. 4. L’attente du Royaume imminent D’après J. Weiss, l’attente du Royaume par Jésus est à comprendre dans le contexte de l’apocalyptique juive comme l’attente d’un événement futur356. Au début du XXe siècle, A. Schweitzer a soutenu une thèse analogue357. Cette interprétation se heurta d’abord à un net refus358. Le tournant vers l’apocalyptique ne rencontra du succès qu’à partir de l’entre-deux-guerres. Selon Schweitzer, Jésus, en envoyant ses disciples en mission, attendait l’irruption soudaine du Royaume. Mais il a été déçu à leur retour. Il s’est alors proposé de contraindre le Royaume à faire irruption, en allant décidément vers sa passion (les douleurs de l’enfantement du Messie). Dans le cri d’abandon sur la croix, il vit toutefois son erreur. Comme le remarque Balthasar, Schweitzer propose ici une lecture 351. Cf. B. SESBOÜÉ (1997²), 173-174. 352. Cf. H.U. VON BALTHASAR, La foi du Christ, 35s.; Les personnes dans le Christ, 136-137. 353. Cf. H.U. VON BALTHASAR, La foi du Christ, 38s.; cf. J. GUILLET (1980), 17, 130. 354. Cf. B. SESBOÜÉ (1997²), 175. 355. Cf. H.U. VON BALTHASAR, La foi du Christ, 181; B. LAURET (1982), 335-339. 356. Cf. J. WEISS (1892). 357. Cf. A. SCHWEITZER (1901); (1913²). 358. Cf. W.G. KÜMMEL (1965), 328-339 («Die ‘konzequente Eschatologie’ Albert Schweitzers im Urteil der Zeitgenossen»).

PRÉSENTATION SYSTÉMATIQUE DES PRINCIPALES QUESTIONS

845

presque romanesque359. Des chercheurs postérieurs, surtout protestants, ont étudié plus soigneusement que Schweitzer les paroles de Jésus sur l’attente du Royaume imminent. Ils sont convaincus de leur authenticité360. Un problème épineux est ainsi posé: Jésus se serait-il trompé dans cette attente prochaine? Si c’était le cas, cela aurait, semble-t-il, de lourdes conséquences non seulement pour l’autorité qu’il revendique pour sa personne, mais pour la validité de tout son message. Car il ne s’agit pas d’une question secondaire, mais d’un problème qui était au centre de sa prédication361. D’après R. Bultmann, il va sans dire que Jésus s’est trompé dans l’attente de la fin du monde362. Pour W. Pannenberg également, il ne fait pas de doute que Jésus s’est trompé en annonçant que le Règne de Dieu surviendrait du vivant même de sa génération363. En règle générale, les auteurs catholiques ne se croient pas autorisés à faire une telle concession364. Pour certains, Jésus n’aurait tout simplement pas attendu une venue prochaine du Royaume. Tous les textes qui ne parlent pas de la présence du Royaume seraient inauthentiques. Toute l’attente imminente de l’Église primitive est alors tenue pour le produit d’une réintroduction de l’apocalyptique (qui était certainement vivante dans le milieu juif). D’après cette approche, l’attitude primitive de Jésus serait au mieux caractérisé par «l’eschatologie présente» attestée dans l’évangile de Jean365. Le véritable Sitz im Leben des paroles d’attente imminente serait la parousie se faisant attendre après Pâques366. Du côté protestant, il faut mentionner aussi la position de ceux qui, voulant trouver chez Jésus une conception eschatologique existentiale, n’attribuent qu’une valeur secondaire, voire nulle, à la dimension temporelle «linéaire» de son attente imminente367. Telle n’est pas l’opinion de Pannenberg. Selon lui, il faut prendre au sérieux le problème du retard de la Parousie. Néanmoins, l’attente à court terme de Jésus n’est pas restée sans réalisation. D’après Pannenberg, elle a été réalisée de la seule manière dont on puisse parler de réalisation 359. Cf. H.U. VON BALTHASAR, Les personnes dans le Christ, 70-71. 360. Cf. W.G. KÜMMEL (1965), 457-470 («Die Naherwartung in der Verkündigung Jesu»). 361. Cf. W. KASPER (1976), 111. 362. Cf. R. BULTMANN, Das Urchristentum im Rahmen der antiken Religionen, 102. 363. Cf. W. PANNENBERG (1964/99), 285. 364. Cf. R. SCHNACKENBURG (1962), 778. 365. Cf. E. LINNEMANN (1975), 103-110; E. STAUFFER (1957), 117s. 366. Cf. E. GRÄSSER (1960²); (1973a). 367. Ainsi par exemple H. Conzelmann et G. Bornkamm. A. STROBEL (1967, 18s.) juge sévèrement ces «faussaires».

846

CHAPITRE XII

quand il s’agit de promesses prophétiques: le sens originel de la prédication y est modifié par l’événement qui lui correspond. Le caractère de celui-ci diffère plus ou moins de ce que la prédiction aurait fait prévoir. Le message de Pâques dit comment l’attente prochaine de Jésus s’est réalisée368. Elle s’est accomplie en sa propre personne, puisqu’en luimême est apparue la réalité eschatologique de la résurrection des morts. Elle ne s’est pas encore accomplie sous la forme générale où Jésus l’attendait avec son époque369. Pourtant la résurrection de Jésus qualifie l’attente prochaine qui l’animait. Et elle donne pour le reste des humains un nouveau fondement à l’attente de la fin déjà réalisée en lui370. Pour le théologien catholique W. Kasper, il faut critiquer les auteurs qui, comme A. Schweitzer et M. Werner, tendent à accentuer les seules déclarations de Jésus se rapportant au futur371. Mais on doit s’abstenir aussi de ne mettre en valeur (à la façon de C.H. Dodd) que les déclarations concernant le présent. Ces deux tendances contredisent les données historiques. Il faut admettre la réalité de la tension entre les paroles de Jésus se rapportant au passé et celles qui ont trait à l’avenir372. On doit reconnaître que la tension entre présent et futur est essentielle au Royaume de Dieu lui-même proclamé par Jésus. Mais comment la comprendre? La théologie libérale du XIXe siècle méconnaissait le caractère d’événement du Royaume. La redécouverte de celui-ci a été un progrès373. Mais Schweitzer a voulu remplacer la démarche eschatologique de Jésus par un message éthique, en considérant le Royaume comme un symbole de l’idée d’accomplissement moral du monde. K. Barth fut le principal opposant à cette interprétation éthique. Mais son commentaire de l’Épître aux Romains (deuxième édition) a neutralisé l’eschatologie en la comprenant dans le cadre de la dialectique temps/éternité. Bultmann, de son côté, a tenté de démythologiser les déclarations eschatologiques de Jésus à l’aide de l’Existenzverständnis qui s’y exprime374. Ces 368. Cf. W. PANNENBERG (1964/99), 285. 369. Ibid. 370. Ibid., 285-286. Pour Pannenberg, l’attente à court terme de Jésus a dévoilé le caractère provisoire de tout accomplissement de la vie à l’intérieur du monde. Elle garde sa valeur comme signifiant l’ouverture à Dieu de l’existence humaine. Cependant, si l’attente de la résurrection des morts disparaissait, notre ouverture à l’avenir perdrait aussi son principal stimulant (ibid., 286-287). 371. Bien qu’il souligne, comme Schweitzer, que Jésus attendait l’avènement prochain du Règne de Dieu, PANNENBERG (1964/99, 288) estime que, selon Jésus, le salut est déjà échu à ceux qui acceptent son message sur la proximité du Règne. C’est par cette idée, note Pannenberg, que l’action du Nazaréen se distingue de celle du Baptiste (ibid., 287). 372. Cf. W. KASPER (1976), 108. 373. Ibid., 108-109. 374. Ibid., 109.

PRÉSENTATION SYSTÉMATIQUE DES PRINCIPALES QUESTIONS

847

diverses interprétations éliminent le caractère temporel et historique de la tension entre les paroles concernant le présent et celles qui visent le futur375. Dans l’annonce que Jésus fait du Royaume, parler du présent, c’est parler en même temps du futur. D’après Kasper, une interprétation adéquate doit partir de la conception du temps spécifiquement biblique. Or celle-ci conçoit l’histoire comme se déroulant dans un dialogue entre Dieu et l’homme376. La promesse de Dieu ouvre à l’homme une nouvelle possibilité; mais la manière concrète de sa réalisation dépend de la décision de l’homme, de sa foi et de son incroyance. Le Royaume de Dieu vient là où Dieu est reconnu effectivement dans la foi comme Seigneur. Ce caractère dialogal, observe Kasper, rend compréhensible la tension entre l’attente prochaine et le retard de la Parousie. Le message de Jésus concernant le Royaume est une offre de Dieu définitive. Cependant cette offre s’adresse à la décision libre de l’homme377. Lorsqu’elle fut déclinée par Israël dans son ensemble, Dieu ne retira cependant pas sa promesse donnée une fois pour toutes378. Mais il prend maintenant un autre chemin pour réaliser son projet d’instaurer sa Royauté. Ce chemin passera par la mort et la résurrection de Jésus. Le message de Jésus concernant le Royaume de Dieu, achève Kasper, ouvre une espérance qui reste encore irréalisée; elle sera réalisée seulement lorsque Dieu sera vraiment «tout en tous» (1 Co 15,28). Un théologien comme H.U. von Balthasar nous semble comprendre de manière plus pénétrante que Kasper la tension en question. Selon Balthasar, deux choses se dégagent de cette discussion comme certainement importantes: 1. Ceux qui maintiennent la coexistence paradoxale dans la prédication de Jésus du Royaume présent et du Royaume encore à venir, voient probablement juste. 2. On doit tenir compte des logia qui attestent incontestablement chez Jésus une attente imminente du Royaume dans le temps. On ne doit ni les attribuer à la communauté postpascale ni les interpréter de manière existentiale. C’est ce problème que Balthasar s’efforce de résoudre théologiquement379. Pour lui, il est clair que l’«eschatologisme conséquent», tel que le défendaient A. Schweitzer et M. Werner, ne peut plus être revivifié. Même ceux qui en sont les plus proches doivent reconnaître la différence entre l’attitude de Jésus et celle, par exemple, de Jean Baptiste. A. Strobel parle d’une «concentration» 375. Ibid., 110. 376. Ibid., 110-111. 377. Ibid., 111. 378. Ibid., 111-112. 379. Cf. H.U. VON BALTHASAR, Les personnes dans le Christ, 72. Voir aussi La foi du Christ, 179-201 («La foi et l’attente imminente»).

848

CHAPITRE XII

de la pensée apocalyptique chez Jésus380. Dans la conscience de mission de Jésus, l’apocalyptique du temps se trouve «surélévée»381. Il en resulte une «percée unique»382. C’est ici, note Balthasar, que les déclarations de Jésus sur le Royaume déjà présent ont de l’importance. Elles se trouvent, certes, en minorité, mais sont parfaitement claires. Le Royaume est, malgré toute attente, déjà «parmi vous» (Lc 17,21), déjà «venu pour vous» (Mt 12,28; cf. Mc 2,19). Cela donne aux déclarations de Jésus sur le Royaume futur un sens autre que celui qu’elles avaient dans l’apocalyptique juive383. Mais ce n’est pas tout. À côté des paroles concernant la venue du Royaume, il existe certaines doctrines de Jésus qui paraissent n’avoir aucun rapport avec l’attente eschatologique. Par exemple, l’éthique de Jésus ne se présente nulle part comme une «éthique provisoire». Autre exemple: le Dieu de Jésus n’est pas seulement celui qui «vient», mais celui qui est depuis toujours le Père de ses créatures384. La seigneurie et la paternité de Dieu se révèlent pour Jésus déjà dans la création et dans sa providence agissante d’un côté, dans ses exigences toujours valables de l’autre385. Tout ne se ramène donc pas pour lui à l’eschatologie386. La révélation de la paternité de Dieu se produit dans la conscience unique de Jésus, dans sa conscience-de-Fils, qui constitue le centre de toutes ses déclarations. C’est à cette lumière que Balthasar comprend ses logia concernant le futur. Il ne s’agit pas de les interpréter de manière existentiale (comme chez maints postbultmanniens)387. Il ne s’agit pas non plus de soutenir que Jésus aurait annoncé un «intervalle» entre sa résurrection et sa parousie. D’après Balthasar, il s’agit de constater que toute l’action de Jésus et tout son comportement présentent en même temps deux caractères: l’attention qui tient les yeux fixés sur ce qui vient infailliblement, et le calme de celui qui, à chaque jour qui lui est donné, accomplit sa tâche sans hâte (cf. Lc 13,32s.). Ainsi il ne vit pas seulement vers «l’heure». Il vit aussi sans cesse dans la mission immédiate du Père. Il vit dans les deux directions. Il attend l’inouï, l’irruption du Royaume. 380. Cf. A. STROBEL (1967), 17. 381. Ibid., 23. 382. Ibid., 71. 383. Cf. H.U. VON BALTHASAR, Les personnes dans le Christ, 72-73. 384. Ibid., 73. 385. Ibid., 73-74. 386. Cf. H. SCHÜRMANN (1968), 13-35 («Das hermeneutische Hauptproblem der Verkündigung Jesu»), en particulier 32. 387. D’après H.U. VON BALTHASAR (Les personnes dans le Christ, 88), que les textes exprimant l’attente imminente puissent être expliqués de manière existentiale, c’est invraisemblable, parce que, par là, la conscience qu’avait Jésus d’être la révélation finale de Dieu, l’événement eschatologique, serait relativisée.

PRÉSENTATION SYSTÉMATIQUE DES PRINCIPALES QUESTIONS

849

Mais il attend cette heure dans la sérénité de celui qui vit tout à fait pour sa mission388. Cette bipolarité dans la conscience de Jésus est celle d’une existence qui va à la mort; elle est donc inscrite dans une durée finie. Ce qui vient fera irruption dans cette vie qui est la sienne; cela est certain pour lui. Mais la date de l’heure reste incertaine389. La disposition synoptique du cadre temporel (qui, sur ce point, ne contredit pas la disposition johannique) montre une marche consciente de Jésus vers l’heure qui l’attend. Comment des assertions apparemment contradictoires peuventelles se concilier dans la conscience de Jésus390? Dans un premier groupe d’assertions, il y a une date temporellement proche pour l’irruption du Royaume ou l’avènement du Fils de l’homme391. Ce groupe est considéré comme contenant des paroles authentiques de Jésus. À ce groupe, précise Balthasar, appartiennent trois logia souvent étudiés: Mc 9,1 (et par.), Mc 13,30 (et par.) et Mt 10,23. Les deux premiers sont apparentés; le troisième est un bien propre à Mt392. Ces textes s’appliquent aux contemporains de Jésus. Quant à Jésus lui-même, il vit dans l’attente de «l’heure»393. Il désire qu’elle vienne (Lc 12,50). D’après Balthasar, il est absurde de rayer toutes les annonces de la passion en les considérant comme des vaticinia ex eventu394. Non directement liée à ce destin se tient l’attente du Fils de l’homme. Jésus partage sans doute cette attente avec ceux auxquels il a annoncé la venue de celui-ci comme temporellement proche. Balthasar n’examine pas ici si Jésus s’est directement identifié à ce Fils de l’homme. Il constate seulement que l’existence terrestre de Jésus est essentiellement liée au Fils de l’homme qui vient: celui qui se déclarera pour Jésus, le Fils de l’homme à son tour se déclarera pour lui (Lc 12,8). Cette vue de Jésus sur son avenir n’exclut pas son ignorance de l’heure (Mc 13,32)395. Cette ignorance va de pair avec la disponibilité de Jésus envers l’heure. D’après le groupe de textes que l’on vient d’évoquer, le Royaume de Dieu, 388. Ibid., 74. 389. Selon Balthasar (ibid., 74, note 21), il n’y a aucune objection qui tienne contre l’authenticité de Mc 13,32. 390. Ibid., 74-75. 391. En ce qui concerne le titre de Fils de l’homme, rappelons-le, les avis des exégètes sont partagés. D’après certains, il n’est pas sûr que Jésus ait jamais parlé du Fils de l’homme. Voir, par exemple, J. SCHLOSSER (2007²), 1237. Pour d’autres interprètes, ce titre n’est pas une création des premières Églises, mais remonte à Jésus lui-même. Cf. M. CARREZ (2007²), 567. 392. Cf. H.U. VON BALTHASAR, Les personnes dans le Christ, 75. 393. Ibid., 75-76. 394. Ibid., 77. 395. Que la communauté ait attribué à Jésus une ignorance dont lui-même n’aurait pas parlé, observe Balthasar, est inconcevable (ibid., 77, note 26).

850

CHAPITRE XII

aux yeux de Jésus, est «proche». Cette proximité signifie une imminence sans date précise396. Cette imminence n’affaiblit cependant pas, insiste Balthasar, d’autres déclarations claires et authentiques de Jésus sur le Règne de Dieu déjà présent. Contrairement à la prédication du Baptiste, il y a chez Jésus l’affirmation d’une présence unique du Royaume avec son existence dans le monde. Avec Jésus se trouve là ce qui est dernier, indépassable (Mt 13,16s.). Jésus se présente comme le Sauveur eschatologique (Lc 4,21; Mt 12,29). Ses miracles de guérison et ses exorcismes sont des signes de la fin des temps commencée397. Mais voici le plus difficile à comprendre: Jésus n’a prédit aucun temps intermédiaire entre sa mort et sa parousie398. Jésus a-t-il parlé d’un temps du monde continuant à se dérouler après son exaltation399? S’il l’a fait, ce qui est incertain, il est probable qu’il n’a pas mesuré son propre destin eschatologique à ce temps du monde. Rien n’empêche d’admettre que ce qui était achevé et parvenu à son but dans la vision de Jésus, restait encore en route pour les hommes vivant dans le temps de ce monde400. En résumé: d’après Balthasar, Jésus attend pour lui-même une fin qui ne signifie pas seulement la mort, mais aussi «la fin du monde» et qui sans doute est en rapport avec l’attente apocalyptique imminente401. De l’attente apocalyptique habituelle, la sienne se distingue par le fait qu’avec lui ce qui est attendu est déjà venu, est en train de se réaliser. Pour Jésus, l’achèvement est indivisiblement résurrection-parousie402. Du point de vue de l’Église, cela ne peut être immédiatement reproduit. D’où la dissociation postpascale: l’unité de l’unique avènement divin (inséparablement résurrection, exaltation et parousie) se dissocie très rapidement pour l’Église403. La conscience de mission qu’avait Jésus consistait en ce qu’il devait abolir toute l’aliénation du monde à l’égard de Dieu, vaincre le péché du monde dans son ensemble404. Le Jésus terrestre avait devant lui la partie décisive de sa mission. Assurément il est en tout moment de sa 396. Ibid., 77-78. 397. Ibid., 78. 398. Ibid. 399. Ibid., 79-80. 400. Ibid., 80. 401. Le temps historique aura beau continuer à dérouler son cours par-delà la mort humaine de Jésus. Dans le Royaume, Jésus rejoint et dépasse toutes les possibilités de l’avenir terrestre. Il «voit coïncider sa propre fin et la fin du monde …, l’attente infaillible de sa mort imminente et ce qu’on appelle l’attente imminente de la fin du monde» (H.U. VON BALTHASAR, La foi du Christ, 185). 402. Cf. H.U. VON BALTHASAR, Les personnes dans le Christ, 80-81, 91. 403. Ibid., 81 (note 36). 404. Ibid., 88.

PRÉSENTATION SYSTÉMATIQUE DES PRINCIPALES QUESTIONS

851

vie terrestre, tout donné à la volonté paternelle405. L’acte rédempteur ne se concentre donc pas uniquement sur la croix. Mais la conscience de vivre vers «l’heure» se manifeste dans son exigence extrême. Elle ne permet pas à cette vie de se dérouler suivant un rythme de sagesse, mais seulement selon un rythme apocalyptique: en s’élançant vers une acmé qu’en tant qu’homme il ne pourra supporter que s’il est tout entier celui dont dispose la volonté du Père (Lc 22,42 et par.). L’apocalyptique, rappelle Balthasar, peut être définie en son centre comme l’attente imminente du jugement dernier de Dieu sur l’ancien monde et du changement d’éon en direction d’un monde nouveau. On peut donc dire que l’élément apocalyptique est absolument condensé en la personne de Jésus, dans son destin. Dans son existence humaine unique, il doit venir à bout du temps de ce monde: son heure finale contient en elle tout le temps du monde, peu importe que ce temps continue ou non à se dérouler chronologiquement «après» sa mort. Ceci expliquerait la manière dont Jésus attend son «heure»406. C’est le Père qui détermine l’heure. Le Fils n’a qu’à être prêt pour elle407. Sa forme d’existence est la disposition qui n’anticipe pas. D’où le refus de toute volonté de calculer la date408. Précision importante: chez Jésus, l’attente imminente n’est pas la découverte d’une vérité générale, mais elle est liée à sa personne et à son destin; c’est seulement sa mort qui inaugure l’achèvement eschatologique du monde409. L’attente imminente de Jésus concerne son destin absolument unique, qui le met comme tel à la fin du monde410. Mais il n’y a pas lieu de penser que le Christ, avant de subir «l’heure», aurait exposé en détail la théologie de cette heure411. Le problème exégétique de savoir si Jésus s’est identifié avec le Fils de l’homme de Dn 7, déclare Balthasar, peut rester ici en suspens412. Mais si, comme il est vraisemblable, Mc 8,38 et Lc 12,8 remontent à une parole 405. Ibid., 89. 406. Ibid. 407. Ibid., 89-90. 408. Ibid., 90. 409. Ibid., 91. 410. Ibid. 411. Ibid., 92. 412. Ibid., 93. Jamais, on le sait, Jésus ne dit: «Je suis le Fils de l’homme», et jamais les premières communautés ne l’ont confessé comme Fils de l’homme. Mais de l’avis des spécialistes, certaines des paroles annonçant que le Fils de l’homme doit souffrir et être rejeté, peuvent remonter à Jésus. Cf. M. CARREZ (2007²), 527. Dans Mc 13,26, Jésus reprend la vision daniélique d’un «Fils de l’homme venant entouré de nuées». Il n’y a pas de consensus pour affirmer qu’il s’agit d’une parole authentique de Jésus, mais il est certain que les premiers chrétiens ont cru que Jésus reviendrait comme Fils de l’homme sur les nuées. Cf. J.J. COLLINS (2007²), 87.

852

CHAPITRE XII

authentique de Jésus, alors il doit y avoir finalement identité entre le «je» de Jésus et le «Fils de l’homme»; une identité qui, à vrai dire, ne peut être exprimée qu’indirectement (à cause de l’hiatus existant entre le Jésus terrestre et le Fils de l’homme venant du ciel). Jésus a élevé la prétention d’être pour l’homme sur terre la norme de son salut ou de son malheur éternel. Cette prétention indique clairement qu’il ne s’est pas perçu comme le précurseur ou le «messager» d’un «Fils de l’homme» encore plus grand413. Que les évangélistes aient identifié Jésus et le Fils de l’homme ne peut pas être mis en doute. Or il est tout à fait inconcevable que le messager d’un autre soit devenu dans la pensée théologique des plus anciennes communautés chrétiennes, celui-ci lui-même414. Jésus a proclamé la relation à sa personne comme décisive pour le salut eschatologique. S’il a dit, au lieu de «je», «Fils de l’homme» – «Celui qui aura rougi de moi …, le Fils de l’homme, à son tour, rougira de lui» (Mc 8,38) –, cela montre combien démesuré et insaisissable devait rester à ses yeux le rapport entre lui, en tant que vivant sur terre avec une mission déterminée, et lui-même en tant que chargé d’une mission eschatologiquement dilatée à l’extrême par l’expérience de «l’heure» (passion-résurrection)415. 5. L’impeccabilité du Christ La tradition dogmatique voit dans l’unité de Jésus avec Dieu le fondement non seulement de son exemption de fait de tout péché, mais aussi de son impeccabilité de principe416. D’après saint Paul, c’est précisément parce que Jésus était personnellement sans lien avec le péché, qu’il a été jugé par Dieu à notre place (Ga 3,13). Ce n’est pas à cause de ses propres fautes qu’il a souffert. Celui qui n’avais pas connu le péché – c’est-à-dire qui n’avait pas commis de péché –, Dieu l’a fait péché pour nous (2 Co 5,21). L’épître aux Hébreux souligne que Jésus a été tenté comme nous, mais qu’il est resté sans péché (He 4,15; cf. 7,26). 1 P 2,22 constate de même que Jésus n’a pas commis de péché. Le Jésus johannique pose cette question à ses adversaires: qui d’entre vous me convaincra de 413. Après Jésus, «plus personne ne vient sinon Dieu» (H.U. VON BALTHASAR, La foi du Christ, 189). 414. Cf. H.U. VON BALTHASAR, Les personnes dans le Christ, 93. 415. Ibid., 94. Un exégète comme J. SCHLOSSER (2007², 1237) fait remarquer que la connexion entre les dits sur le royaume et les logia du Fils de l’homme n’est jamais faite explicitement. C’est seulement en tenant compte de la christologie implicite dans le message de Jésus et de la continuité entre royaume présent et royaume futur, ajoute-t-il, qu’on peut affirmer le rôle particulier de Jésus dans la venue du royaume futur. 416. Cf. W. KASPER (1976), 376-377.

PRÉSENTATION SYSTÉMATIQUE DES PRINCIPALES QUESTIONS

853

péché? (Jn 8,46). 1 Jn 3,5 le confirme: il n’y a pas de péché en lui417. L’ampleur et la fermeté des témoignages néotestamentaires concernant l’absence de péché en Jésus montre bien l’importance reconnue à cette donnée dans les débuts de la communauté chrétienne418. L’absence de péché en Jésus a été également proclamée dans les professions de foi de l’Église ancienne, notamment dans le Symbole de Chalcédoine. Avec renvoi à He 4,15, celui-ci déclare que Jésus-Christ est en tout semblable à nous à l’exception du péché419. Mais comment faut-il entendre l’absence de péché en Jésus? À première vue, les affirmations du Nouveau Testament portent toutes sur ce point qu’en fait Jésus n’a pas commis de péché. De même, dans les deux premiers siècles, les premiers théologiens chrétiens (Irénée et Tertullien par exemple) insistent surtout sur le fait que Jésus n’a pas commis d’acte peccamineux. Plus tard, dans le contexte du combat contre l’hérésie arienne au IVe siècle, on ne se bornera plus à dire qu’en fait le Christ n’a pas péché; on soutiendra que le Logos n’a pas pris la chair de péché, mais une nature humaine intacte420. En Occident, avec Augustin, on passe à l’idée d’une impeccabilité foncière en Jésus existant depuis la naissance. Dans cette ligne, on cherche à faire remonter le principe de l’absence de péché chez Jésus à l’acte même en lequel il s’origine humainement, et à attribuer à Jésus une nature humaine à priori immunisée contre le péché421. Après de vives discussions (surtout eu égard au caractère méritoire d’une obéissance dans pareilles conditions), la scolastique latine du XIIe siècle admettra finalement – dans le même sens que le concile de 553422 – une «impeccabilité», existant d’après l’origine, de la nature humaine du Christ423. Elle l’interprète comme une absence de péché qui est un effet de la grâce, mais qui laisse en apparence intacte la possibilité de tentation et de mérite. En apparence: c’està-dire par rapport au concept abstrait de nature humaine; car dans son existence concrète, Jésus était tellement rempli de grâces divines qu’on n’arrive pas à comprendre comment une tentation pouvait réellement parvenir jusqu’à lui424.

417. Ibid., 377. Cf. W. PANNENBERG (1964/99), 456-457. 418. Cf. W. PANNENBERG (1964/99), 457. 419. Cf. DS 301. 420. Cf. PS.-ATHANASE, Contra Apollinarium 1, 17 (PG 26, 1124); W. PANNENBERG (1964/99), 458-459. 421. Cf. W. PANNENBERG (1964/99), 460-461. 422. Cf. DS 434. 423. Cf. W. PANNENBERG (1964/99), 461. 424. Ibid., 461-462.

854

CHAPITRE XII

La dogmatique protestante ancienne a gardé le thème que Jésus ne pouvait pas pécher. Au XIXe siècle, Schleiermacher qualifie l’absence de péché en Jésus d’«essentielle» en tant qu’elle se fonde sur l’union du divin et de l’humain en sa personne. Cela signifiait que Jésus n’avait pas la possibilité de pécher. De son côté, J. Müller ne veut admettre le peccare non potuit que pour le terme de cette vie. Sous l’influence de Müller, C. Ullmann se borne à affirmer que Jésus en fait n’a jamais péché425. Affirmée comme une donnée d’expérience, cette absence de péché a pris la valeur d’un fondement doctrinal de la divinité de Jésus (alors que la dogmatique ancienne avait plutôt conclu de la divinité de Jésus à son incapacité de pécher)426. W. Herrmann enseignera que la grandeur morale de la «vie intérieure» de Jésus constitue pour nous la Révélation de Dieu. L’absence de péché en Jésus apparaît ainsi comme une condition pour que nous puissions reconnaître son unité avec Dieu. Ullmann et W. Herrmann ont tous deux en vue la perfection morale individuelle de Jésus. Chez eux, elle remplace la méthode ancienne qui accréditait l’autorité divine de Jésus par ses miracles et les prophéties réalisées en lui427. Mais comment donc sommes-nous si bien renseignés, demande Pannenberg, sur la grandeur morale sans faille de Jésus? Les Juifs contemporains du Nazaréen ne semblent pas tous avoir admis cette grandeur. Quoi qu’il en soit, pour montrer que les textes néotestamentaires concernant l’absence de péché en Jésus sont dignes de créance, il faut, estime Pannenberg, s’appuyer sur une base plus large. Il est très difficile d’arriver à discerner la valeur morale de la vie de Jésus par déduction à partir des données de la tradition sur sa conduite individuelle. Par cette seule voie, on ne peut prouver qu’il ne se trouverait en cette conduite telle ou telle action qui ferait ombre dans ce tableau. D’après Pannenberg, l’absence de péché en Jésus, au sens d’une attitude morale exemplaire, est une base extrêmement mal assurée pour une christologie428. De plus, une absence de péché qui se réduirait au caractère irrépréhensible des actes de Jésus présupposerait, observe Pannenberg, une notion très superficielle du péché429. Dans le péché, en effet, on ne doit pas voir seulement un acte isolé, mais une attitude fondamentale de l’existence. Le péché caractérise, non sans doute l’essence, mais bien la réalité de l’être humain, et cela jusque dans ses fondements. C’est une attitude fondamentale par laquelle les hommes se centrent sur leur moi. Il s’agit 425. 426. 427. 428. 429.

Cf. C. ULLMANN (18637). Cf. W. PANNENBERG (1964/99), 462-463. Ibid., 463-464. Ibid., 464. Ibid., 465.

PRÉSENTATION SYSTÉMATIQUE DES PRINCIPALES QUESTIONS

855

de savoir comment elle a été brisée par Jésus430. Selon Pannenberg, la défaite par Jésus de l’égocentrisme de l’existence humaine ne peut pas être déduite d’une naissance miraculeuse431. On ne peut concevoir que Jésus ait été vraiment homme sans que dans son être corporel il n’ait été marqué par la structure centripète commune à toute vie animale. L’idée que Dieu ne s’est uni qu’avec une nature humaine purifiée d’avance, à priori immunisée contre le péché, contredit, aux yeux de Pannenberg, la profondeur anthropologique du péché. Elle contredit aussi le témoignage néotestamentaire selon lequel Dieu a envoyé «son propre Fils dans la condition de notre chair de péché» (Rm 8,3). Pour Pannenberg, la victoire sur le péché a été remportée seulement dans tout le cours de l’existence de Jésus432. Mais comment, dans le déroulement de l’existence de Jésus, la constitution foncièrement pécheresse de l’existence humaine actuelle a-t-elle été vaincue? En se donnant à sa mission eschatologique, Jésus se remet si absolument au Père que se trouve exclue toute idée d’une liberté de choix vis-à-vis de Dieu: il ne reste pas de place pour «d’autres possibilités»433. La liberté de Jésus consistait à faire la volonté de son Père et à accomplir sa mission. L’enhypostasie de Jésus dans le Fils de Dieu signifie que Jésus n’a pas revendiqué d’autonomie pour lui-même par rapport à Dieu. Sa liberté consistait dans l’unité avec Dieu434. Celui qui est saisi à ce point par sa mission n’a plus de choix par rapport à elle435. La clarté avec laquelle Jésus a compris sa mission devait exclure pour lui toute alternative436. Mais cela n’empêche pas que Jésus ait eu à connaître la tentation437. Comme le suggère le récit synoptique de la tentation au désert (Mc 1,12-13; Mt 4,1-11; Lc 4,1-13), Jésus aura connu le désir d’adapter sa mission aux espérances de son peuple. Sans doute a-t-il connu aussi la tentation de se dérober à sa mission à cause de l’effroyable exigence imposée par sa voie à sa propre personne (effroi qu’évoque à un degré exacerbé la scène de Gethsémani, Mc 14,32-41 et par.). Ces tentations ne pouvaient cependant prévaloir en lui que si son message de 430. Ibid. 431. Ibid., 465-466. 432. Ibid., 466. 433. Ibid., 448-449. 434. Ibid., 449. 435. Ibid., 450. 436. «Il est évident que le choix de cette mission d’annoncer la proximité eschatologique de Dieu comme l’irruption du salut représentait tellement pour Jésus l’objet de sa liberté qu’aucun autre choix, aucune autre possibilité ne pouvait plus s’offrir à sa liberté» (ibid., 454). 437. Ibid., 455.

856

CHAPITRE XII

la proximité du Royaume devenait incertain pour lui. Or, nous n’avons aucune raison de douter que la clarté de son message permit à Jésus de résister aux tentations. L’échec apparent de sa mission, il est vrai, devait représenter pour Jésus une terrible épreuve; car il s’identifiait sans réserve avec cette mission. Jésus a vu son peuple l’accuser de blasphème et le rejeter438. Mais il n’a attendu d’aucune instance humaine la décision sur sa mission439. C’est ainsi qu’il pouvait résister alors qu’on attaquait la légitimité de son message en vertu même de l’autorité de Dieu dont se réclamait ce message440. Mais la confirmation ultime de sa mission et de sa victoire sur la tentation, estime Pannenberg, ne pouvait avoir lieu avant Pâques. L’événement pascal a écarté l’ambiguïté profonde qui pesait sur l’activité de Jésus441. D’après Pannenberg, la Résurrection seule nous permet d’affirmer que Jésus a vaincu le péché dans les conditions d’existence conformes à l’emprise universelle du péché442. Elle confirme qu’il a vécu jusqu’au bout l’ouverture à Dieu. Le don à Dieu dont témoigne l’existence prépascale de Jésus, ne permet pas à lui seul cette conclusion. Aux yeux de ses contemporains, insiste Pannenberg, le comportement de Jésus paraissait totalement ambigu. Étant donné l’égocentrisme inhérent à l’existence humaine, la prétention d’autorité qu’impliquait le message de Jésus devait sembler à beaucoup l’expression d’un orgueil démesuré, un simple blasphème. Seule la Résurrection, l’approbation divine de Jésus qu’elle implique, a rendu visible que cette revendication d’autorité était l’expression du don de Jésus à Dieu. La Résurrection apparaît ainsi comme la défaite définitive de la structure pécheresse du moi fermé sur lui-même. Cette structure de péché a été brisée par l’élan du don qui portait Jésus. De la résurrection de Jésus retombe sur sa carrière terrestre la lumière qui en éclaire la vraie signification. Nous pouvons reconnaître dans cette lumière le jugement de Dieu sur l’absence de péché en Jésus. Nous n’avons pas besoin de nous consacrer à la tâche désespérée de pénétrer l’intimité du Jésus historique. La décision divine sur l’absence de péché en Jésus a le caractère d’un jugement divin. Il est vain d’interroger les données de la carrière prépascale de Jésus pour savoir qu’il est bien sans péché: elles ne nous le diront pas. La justice de Jésus était dans les mains du Père, dans le jugement de Dieu443. Mais le jugement de Dieu se 438. 439. 440. 441. 442. 443.

Sur l’accusation de blasphème, on peut consulter J. MOINGT (1993), 455-523. Cf. W. PANNENBERG (1964/99), 455. Ibid., 456. Ibid., 320-322. Ibid., 466-467. Ibid., 467.

PRÉSENTATION SYSTÉMATIQUE DES PRINCIPALES QUESTIONS

857

rapportait – pour la confirmer – à cette revendication inouïe d’autorité qu’impliquait le message eschatologique de Jésus444. Ainsi dans la perspective du jugement exprimé par sa résurrection, Jésus est réellement en lui-même sans péché. Les chrétiens au contraire n’obtiennent la justice que par Jésus445. Selon Pannenberg, l’absence de péché en Jésus n’est donc pas une inaptitude au mal inhérente à sa nature humaine; elle résulte de l’ensemble de sa vie. Il a fallu toute l’existence de Jésus, qui débouche sur sa résurrection, pour que le péché soit vaincu dans la chair. La victoire sur le péché ne doit pas se comprendre sous la forme anodine d’un progrès moral dans la carrière de Jésus, comme si par une purification morale de plus en plus complète, Jésus avait fini par conquérir l’immutabilité dans le bien. Cette opinion de Théodore de Mopsueste, rappelle Pannenberg, a été rejetée par le Ve Concile en 553446. Pour Pannenberg, la vérité de la formule «impeccabilitas Christi» réside en ceci: à la lumière de la résurrection de Jésus, nous connaissons qu’il a toujours été sans péché, de même qu’il est le Fils de Dieu dans la totalité de sa vie et non depuis une époque déterminée. Mais cela, Pannenberg ne se lasse pas de le souligner, n’a été décidé que par la Résurrection447. Pannenberg, on le voit, ne nie pas l’impeccabilité du Christ. Mais il risque, par son accentuation unilatérale de la fin, d’en amoindrir la plénitude originaire448. Pour éviter ce risque, il convient de donner tout son poids à une vérité (anti-adoptianiste) que Pannenberg admet: dès le début, Jésus a été totalement par Dieu ce qu’il est449. Jésus est d’emblée le Fils de Dieu. Dans cette direction, on peut souligner, par exemple à la façon de Balthasar, le caractère immémorial de la conscience de messie chez Jésus450. Le Fils saisit depuis toujours dans le Saint-Esprit la mission émanant du Père. Ce n’est pas sa propre volonté que le Fils incarné saisit dans sa liberté désormais humaine aussi, mais premièrement la volonté paternelle à laquelle il a depuis toujours consenti. Dans cette saisie justement, Jésus trouve depuis toujours son identité propre en tant que Fils, et son impeccabilité de principe. La liberté finie du Christ provient tellement de la liberté infinie qu’elle se dépasse depuis toujours parfaitement vers elle451. Affirmer l’impeccabilité de Jésus n’est pas autre chose 444. 445. 446. 447. 448. (ibid.). 449. 450. 451.

Ibid., 467-468. Ibid., 468. Cf. DS 434. Cf. W. PANNENBERG (1964/99), 468. Pour Pannenberg, c’est le résultat qui décide du sens d’un événement humain Ibid., 182. Cf. H.U. VON BALTHASAR, Les personnes dans le Christ, 157. Ibid., 159.

858

CHAPITRE XII

qu’exprimer de façon négative son être de Fils de Dieu et sa liberté pour Dieu452. Comme le formule Balthasar, Jésus reçoit depuis toujours sa mission du Père par le Saint-Esprit et il s’est de façon immémoriale décidé et offert pour cette mission453. Cependant, la situation de tentation, rappelle Balthasar, est pour Jésus possible; car il ne contemple pas le Père dans la visio beatifica. Il ne perçoit immédiatement que sa mission. Dans cette situation, il ne s’égare sans doute pas au sujet de sa mission; il ne va pas jusqu’au point d’indifférence où il pourrait se demander s’il veut l’exécuter ou non. Le «pouvoir pécher» ne fait pas partie de sa liberté. Cependant, malgré toute sa décision en vue de sa mission, il est maintenu dans l’état où il peut être tenté454. Cela n’est possible que si, ayant toute sa mission devant les yeux, il doit en chercher dans le détail, avec sa liberté propre, les voies de réalisation455. En tant qu’homme, il doit comparer sans cesse les valeurs partielles qui se présentent à lui à la totalité de sa mission. Dans cette comparaison, se montre la direction à prendre. Celle-ci ne peut apparaître qu’au sein de sa disponibilité totale456. C’est précisément sous cet angle que Balthasar aborde la question – jugée par Pannenberg particulièrement difficile pour un théologien catholique457 – du caractère méritoire de cette obéissance sans péché458. Bien que Jésus ne puisse pécher, son obéissance est méritoire, du fait qu’il ne choisit rien dont le succès particulier se placerait, en la masquant, devant l’universalité de la mission459. Enfin, Balthasar explique de manière très éclairante que Jésus, saisissant sa mission, n’obéit à aucune puissance étrangère460. Si sa mission est immémoriale, il en est de même en ce qui concerne sa libre appropriation de cette mission. Jésus doit avec toute sa responsabilité libre la former à partir de lui-même, et cela précisément aussi quand «l’Esprit le pousse». Dans ce contexte, Balthasar n’hésite pas à utiliser l’analogie de l’inspiration artistique. Jamais un artiste n’est plus libre que lorsqu’il ne doit plus choisir en hésitant entre des possibilités de création, mais qu’il est comme «possédé» par l’idée vraie s’offrant enfin à lui; jamais aussi, quand son inspiration est authentique, l’œuvre ne portera davantage sa marque la plus personnelle. La haute inspiration fait naître dans celui qui est saisi par elle une liberté plus profonde qu’en tous ceux 452. 453. 454. 455. 456. 457. 458. 459. 460.

Cf. W. PANNENBERG (1964/99), 456. Cf. H.U. VON BALTHASAR, Les personnes dans le Christ, 159. Ibid. Ibid., 160. Ibid. Cf. W. PANNENBERG (1964/99), 449-450, 460-461. Sur cette question, on peut consulter F. MALMBERG (1960), 115-122. Cf. H.U. VON BALTHASAR, Les personnes dans le Christ, 160. Ibid., 158.

PRÉSENTATION SYSTÉMATIQUE DES PRINCIPALES QUESTIONS

859

qui choisissent d’une manière indécise. L’analogie suggère que lorsque Jésus élabore sa mission, le Saint-Esprit qui l’inspire n’est pas seulement l’Esprit du Père, mais aussi son propre Esprit461.

III. L’ŒUVRE

DU

CHRIST

ET LES THÉORIES DE LA

RÉDEMPTION

La typologie de l’Exode préfigure le sens global de la sotériologie: le rachat de la servitude d’Égypte et l’entrée dans la terre promise. C’est le passage de la servitude au service, le changement de la détresse de l’esclave en communion avec Dieu462. D’après le Nouveau Testament, le salut promis dans l’Ancien Testament est venu par le Christ. Nous considérons d’abord l’approche de son œuvre à l’aide du schéma des trois fonctions (cf. infra, 1). Nous examinons ensuite diverses théologies de la rédemption: la théorie anselmienne de la satisfaction, la synthèse sotériologique de Thomas d’Aquin, l’échange du pécheur et du Christ selon Luther, la théologie de la substitution, le modèle de la solidarité (cf. infra, 2-6). 1. Les trois ministères La fonction salvifique du Christ, l’unique Médiateur, est déjà présentée dans l’Écriture sous des titres divers, notamment ceux de Prophète, de Grand-Prêtre et de Roi463. L’idée que dans le titre de Christ sont réunis ces trois aspects est déjà attestée ça et là chez les Pères de l’Église. Saint Justin est le premier à formuler comme telle la trilogie464. Mais cela ne joue aucun rôle dans l’Église ancienne pour la systématisation théologique. Il faut dire la même chose de la scolastique du Moyen Âge465. 461. Ibid. Sur la question de l’absence de péché en Jésus, signalons la controverse entre Th. LORENZMEIER (1971, 452-471) et H. GOLLWITZER (1971, 496-506). Voir aussi B.W. KÖBER (1995). Il comprend l’absence de péché en Jésus comme sa justice enveloppante. D’après U. KÜHN (2003, 311, note 44) Köber va trop loin. Pour Kühn, la Sündlosigkeit de Jésus doit être interprétée comme sa fidélité inconditionnée à sa voie, à sa mission. Ici, un homme accomplit dans l’obéissance – sans péché, c’est-à-dire sans résilier l’obéissance – une mission historique particulière. Cette interprétation nous semble très insuffisante. Mais Kühn admet que, dans la voie de Jésus, Dieu écrit son histoire particulière (sans que l’histoire humaine cesse pourtant d’être une histoire humaine). Signalons enfin que pour G. Ebeling, «sans péché» n’est pas celui qui l’est pour soi contre les autres (qu’il abandonne par là d’autant plus à leur péché); «sans péché» est plutôt celui qui l’est pour les autres contre lui-même, du fait qu’il prend sur lui le fardeau qu’ils portent. Cf. G. EBELING (1979), 181. 462. Cf. W. KASPER (1976), 308; A. GRILLMEIER (1972), 283-284. 463. Cf. J. ALFARO (1975), 245-279. 464. Ibid., 285. 465. Cf. M. SCHMAUS (1957), 457-459.

860

CHAPITRE XII

Celle-ci n’a certes pas ignoré le triple ministère, mais elle y fait rarement allusion d’une manière explicite466. En réalité, c’est la théologie protestante qui a amené l’idée d’officium au centre de la christologie. Dans la christologie protestante, cette idée tend à prendre la place qu’occupait dans la christologie de l’Église ancienne la doctrine de l’Incarnation et au Moyen Âge la notion d’œuvre satisfactoire467. Luther envisageait seulement le munus duplex, la fonction de Prêtre et celle de Roi. Il n’est donc pas le promoteur de la théorie des trois ministères du Christ. En 1530, à la Diète d’Augsbourg, André Osiander a soutenu qu’on devait parler d’une triple fonction du Christ. Mais c’est Calvin qui est parvenu à ce que les trois fonctions du Christ soient généralement admises, en les mentionnant des 1536 dans le Catéchisme de Genève468. Ce schéma a étendu son influence hors du domaine de la théologie réformée à cause des avantages qu’il offrait pour l’élaboration systématique. Il embrasse, en effet, toute la carrière de Jésus, et pas seulement sa mort. C’est ainsi qu’il a été adopté par la théologie catholique moderne, depuis le XVIIIe siècle, pour compléter l’exposé de l’œuvre du Christ469. Sous l’influence, parmi d’autres, de M.J. Scheeben (1825-1888), il est devenu le bien commun de la théologie catholique470. Parmi les théologiens du XXe siècle, c’est surtout K. Barth, de confession calviniste, qu’il faut citer dans le présent contexte; car il a déployé toute sa doctrine de la Réconciliation en trois formes selon le schéma traditionnel des trois fonctions471. On a souvent cherché à déduire du titre Christos (Oint) la doctrine des trois ministères. Calvin trouvait la fonction prophétique indiquée en Is 61,1: «L’Esprit du Seigneur repose sur moi, car le Seigneur m’a oint.» Ce texte a joué un rôle important dans le Nouveau Testament (Mt 11,2-6; Lc 4,18; Ac 4,27; 10,38). L’onction par l’Esprit semble mise en rapport avec l’idée de Jésus prophète de la fin des temps. En revanche, l’onction du Grand-Prêtre n’est jamais mentionnée dans le Nouveau Testament. Et l’onction royale ne l’est que par métaphore en He 1,9. Bref, l’articulation, à partir du titre de Christos, du schéma des trois ministères ne joue aucun rôle dans le Nouveau Testament472. L’examen des faits ne justifie guère non plus ce schéma473. Une onction n’était sans doute pas requise en 466. 467. 468. 469. 470. 471. 472. 473.

Cf. J. ALFARO (1975), 285. Cf. W. PANNENBERG (1964/99), 267. Ibid., 268. Ibid. Cf. J. ALFARO (1975), 286; W. KASPER (1976), 385. Cf. K. BARTH, Kirchliche Dogmatik, IV/1, 140s. Cf. W. PANNENBERG (1964/99), 269. Ibid., 270.

PRÉSENTATION SYSTÉMATIQUE DES PRINCIPALES QUESTIONS

861

Israël pour le ministère du prophète. Il faut donc entendre Is 61,1 au sens figuré. Dans la tradition israélite, le titre de Messie désigne spécialement le Roi. À l’époque post-exilique, ce titre fut cependant parfois attribué au prêtre, notamment au Grand-Prêtre. C’est ainsi que chez Za 4,14, il est question de «deux Oints». La secte de Qumrân connaît un Messie royal et un Messie sacerdotal. Mais il n’est pas question de déduire ces deux fonctions de la notion d’Oint. Au temps de Jésus, on considère parfois le prophétisme, la royauté et le sacerdoce comme les trois plus hautes dignités connues par le peuple juif474. Pannenberg discerne ici un élément de vérité de la théorie des trois fonctions475. Mais, d’après le même interprète, on ne peut pas affirmer que Jésus ait revendiqué pour lui ces trois dignités476. On ne peut pas, non plus, soutenir que la distinction des trois fonctions chez Jésus repose sur le titre de Christos. Ce titre n’indique d’abord que la royauté, tout au plus en second lieu le sacerdoce; mais il ne semble guère indiquer la fonction de prophète. Bref, on ne peut déduire du titre de Christos que les dignités royale, sacerdotale et prophétique reviennent à Jésus477. Il reste à examiner si les fonctions réellement assumées par Jésus ne le désignent pas comme Roi, comme Prêtre et comme Prophète. On constate que la manière dont les dogmaticiens ont essayé de le montrer soulève des difficultés non négligeables. Considérons d’abord la fonction prophétique. Le théologien catholique W. Kasper, par exemple, souligne que, dans le Nouveau Testament, Jésus est souvent désigné comme le Prophète eschatologique promis dans l’Ancien Testament (Ac 3,22; Jn 1,45; 6,14; cf. Dt 18,15). Il est également reconnu comme Docteur (Mc 1,22; 10,17; Mt 8,19; 23,10; Jn 13,13)478. Jésus-Christ est le Prophète et le Maître479. Pour l’ancienne dogmatique protestante, de manière semblable, la fonction prophétique de Jésus consiste avant tout en son activité doctrinale. W. Pannenberg fait cependant remarquer que l’appellation de «Docteur» ne peut pas s’entendre ici au sens d’une simple communication d’idées: car le message de Jésus avait surtout

474. Il arrive exceptionnellement que les trois fonctions soient réunies sur une seule personne. Par exemple, l’Asmonéen Jean Hyrcan était, selon Josèphe, détenteur de la souveraineté sur son peuple, de la dignité de grand prêtre et du don de prophétie. 475. W. PANNENBERG (1964/99), 269. 476. Ibid., 270-271. 477. Ibid., 271. 478. Cf. W. KASPER (1976), 395. 479. Ibid., 396. On peut consulter F. GILS (1975); F. SCHNEIDER (1973); Ch. DUQUOC,Christologie, t. 1, 131-186; J. ALFARO (1975), 244-251, 294-304; H.U. VON BALTHASAR, Nouvelle Alliance, 113-123.

862

CHAPITRE XII

le caractère d’un appel à la pénitence et d’une promesse de salut480. Il faut tenir compte aussi du comportement de Jésus, notamment de la communauté de table avec des pécheurs et de l’accomplissement de guérisons. Ces traits se comprennent bien dans le cadre de l’attente contemporaine d’un prophète eschatologique. Pourtant, la totalité de l’action de Jésus et l’intelligence qu’il avait de lui-même ne peuvent pas être caractérisées comme simplement prophétiques ni dans le sens de l’Israël ancien, ni dans celui de l’attente juive contemporaine481. La caractéristique principale du prophète israélite ancien fait défaut chez Jésus. Certes, Jésus a eu conscience d’être inspiré (Lc 10,18). Mais il n’a pas proclamé ses paroles comme des oracles reçus de Dieu. Jésus semble avoir estimé que le temps des prophètes allait jusqu’à JeanBaptiste (Mt 11,13). Il a donc distingué sa propre intervention de celle des prophètes482. C’est seulement dans la communauté de Jésus que s’est développée la christologie primitive qui voit en lui le prophète eschatologique483. Cependant, Pannenberg le reconnaît, Jésus a vécu et pensé au milieu de traditions de caractère prophétique. Il a probablement compris lui-même sa propre carrière dans la perspective de ce qui est en général le destin «des prophètes» (Mc 6,14; Mt 23,37; Lc 13,32s.). Toutefois, il importe de percevoir que les traditions prophétiques contemporaines, dans le contexte desquelles Jésus se situait, étaient marquées par l’apocalyptique. L’annonce du Règne de Dieu par Jésus présuppose la transformation apocalyptique de l’attente prophétique. Le Nazaréen se présente comme un apocalypticien, plutôt que comme un prophète au sens ancien. Mais il n’a pas non plus été apocalypticien au sens strict; par exemple, il n’a pas écrit d’apocalypse. Il a annoncé la proximité immédiate de ce que les apocalypticiens ont décrit comme la fin du cours de l’histoire484. Jésus a attribué de sa propre autorité le salut attendu aux hommes qui venaient à sa rencontre485. Il avait conscience que sa venue réalisait dans le présent l’irruption du salut attendu. C’est ce qui distingue foncièrement Jésus du Baptiste. Tout ceci montre qu’on ne peut caractériser de façon pleinement satisfaisante ce qu’il y a de spécifique dans la mission terrestre de Jésus par le terme de prophétique. Néanmoins c’est des traditions prophétiques que le

480. 481. 482. 483. 484. 485.

Cf. W. PANNENBERG (1964/99), 271. Ibid., 271-272. Ibid., 272. Ibid., 273. Ibid. Ibid., 274.

PRÉSENTATION SYSTÉMATIQUE DES PRINCIPALES QUESTIONS

863

ministère de Jésus est le plus proche, surtout par comparaison avec les deux autres «fonctions»486. Tournons-nous maintenant vers la fonction royale. Un théologien comme W. Kasper souligne que Jésus est le prince de la vie, le guide (archègos) de la foi (Ac 3,15; 5,31; He 2,10; 12,2); et que cette affirmation implique pour le Nouveau Testament la dignité royale487. C’est pourquoi la communauté post-pascale a désigné Jésus comme Roi (1 Tm 6,15; Ap 19,6). Kasper n’ignore cependant pas que l’essence de son Règne était toute différente de celle des royaumes habituels488. De même qu’il est le Messie de la Croix, de même le Christ est aussi la Roi crucifié. Il est «Roi des rois», mais sa royauté n’est pas de ce monde (Jn 18,36). Comme le relève Pannenberg, Jésus n’a ni revendiqué ni exercé la royauté durant sa carrière terrestre489. Beaucoup de ses disciples ont pu nourrir l’espérance de voir Jésus restaurer le royaume d’Israël. Cette idée a probablement joué aussi un rôle dans l’accusation auprès de Pilate. Après la mort de Jésus, ses disciples ont vu dans la résurrection de leur maître l’acte qui faisait de lui le Messie à venir. Quand il s’agit du Ressuscité, il est normal de parler de la Royauté de Jésus490. En partant de l’inscription de la Croix (Mc 15,26), il était naturel de considérer le Ressuscité comme celui qui avait été effectivement élu à la dignité messianique491. Mais il ne faut pas oublier que Jésus s’est montré très réservé à l’égard des espérances messianiques de son époque. Le titre de Roi (Christ) désigne la place qui revient à Jésus en raison de sa résurrection, tout d’abord par rapport à l’avenir eschatologique: devant la résurrection de Jésus il n’était plus possible d’en attendre un autre comme Roi eschatologique. Mais la Royauté du Glorifié est aussi une réalité déjà présente dans le ciel. Et elle s’étend sur la terre par les moyens de grâce de l’Église492. Cependant, insiste Pannenberg, Jésus n’a pas été Roi avant Pâques; il n’a pas agi comme Roi et n’a pas aspiré pour lui-même à la royauté. Ce fut une calomnie

486. Ibid. 487. Cf. W. KASPER (1976), 402. 488. Ibid., 401. 489. Cf. W. PANNENBERG (1964/99), 274. 490. Ibid. 491. Ibid., 274-275. 492. Pour la théologie catholique, l’Église n’est pas la réalité même du Royaume du Christ; elle n’est qu’un signe sacramentel efficace. Cf. W. KASPER (1976), 405. La Réforme protestante, au contraire, n’a pas fait de différence fondamentale entre le Royaume du Christ et l’Église. Ce qui manifeste, comme le remarque PANNENBERG (1964/99, 479), un certain relâchement de la tension eschatologique.

864

CHAPITRE XII

de ses adversaires de prétendre le contraire, alors que lui-même semble avoir refusé expressément le titre de Messie493. Considérons enfin le troisième ministère, celui de Prêtre. La théorie du sacerdoce de Jésus a deux racines dans le Nouveau Testament, la désignation explicite de Jésus comme Grand Prêtre et la conception de sa mort sur la Croix comme étant celle d’une victime pour nos péchés. L’appellation de Grand Prêtre donnée à Jésus est spécifique de la christologie de l’épître aux Hébreux494. La conception de la mort de Jésus comme sacrifice a une base beaucoup plus large dans l’histoire de la tradition495. Elle est déjà attestée chez Paul (Rm 3,25). L’idée de sacrifice entraîne facilement à sa suite celle de sacerdoce. L’épître aux Hébreux a ainsi développé l’idée de Jésus Grand Prêtre et Victime en une même personne (He 9,1112). D’après Pannenberg, le titre de Prêtre attribué à Jésus soulève des problèmes difficiles496. Car le sens fondamental de l’interprétation chrétienne primitive de la mort de Jésus qui a eu lieu «pour nous» est que Dieu l’a livré à la mort497. Quand Paul désigne le Christ comme le sujet qui s’est livré à la mort (Ga 1,3s.; 2,20), il n’envisage déjà plus le Jésus prépascal, mais il considère sa mort à partir de son exaltation glorieuse. Si l’on a ici une image de Jésus comme agissant, c’est que la dignité messianique du Glorifié est appliquée rétrospectivement au Jésus prépascal. Cette conception peut en soi être parfaitement justifiée. Mais il ne faut pas oublier qu’elle ne caractérise pas la carrière prépascale de Jésus. Afin de distinguer la Passion du Christ en tant qu’elle est subie de sa mission prépascale exprimée dans ses actions, Pannenberg préfère renoncer à parler d’une fonction sacerdotale de Jésus. Mais il n’entend pas contester pour autant que Jésus assume par son destin la place qu’occupaient en Israël le sacerdoce et les rites sacrificiels. À la différence de la Passion, poursuit Pannenberg, on peut faire entrer l’intervention de Jésus pour nous en toute sa mission dans sa fonction. Mais cette intervention ne suppose pas un sacrifice satisfactoire. De plus, cette fonction n’était pas spécifiquement sacerdotale498. En montant «aux brèches» (Éz 13,5), Jésus se place encore dans la tradition prophétique499. 493. Cf. W. PANNENBERG (1964/99), 275. Sur la royauté de Jésus, voir aussi ibid., 469486.; Ch. DUQUOC, Christologie, t. 1, 278-282; J. ALFARO (1975), 275-279; W. KASPER (1976), 400-403; H.U. VON BALTHASAR, Nouvelle Alliance, 101-113. 494. Cf. W. PANNENBERG (1964/99), 276. 495. Ibid., 277. 496. Ibid., 276. 497. Ibid., 278. 498. Ibid. 499. Ibid., 278-279. Cf. Ch. DUQUOC, Christologie, t. 1, 209-213; J. ALFARO (1975), 258-275, 304-317; H.U. VON BALTHASAR, Nouvelle Alliance, 124-140.

PRÉSENTATION SYSTÉMATIQUE DES PRINCIPALES QUESTIONS

865

Selon Pannenberg, une seule des trois fonctions caractérise l’œuvre terrestre de Jésus de manière assez exacte, à savoir la «fonction prophétique». Comment se fait-il que l’ancienne dogmatique protestante ait cru pouvoir attribuer à Jésus les trois fonctions? Cela, répond Pannenberg, se rattache au fait que ce n’était pas dans l’homme Jésus, mais dans l’Homme-Dieu qu’on voyait le sujet de la fonction. Dans notre manière actuelle de voir, Jésus apparaît au contraire d’abord comme homme, et l’affirmation de son unité avec Dieu demande une démonstration plus précise. Les anciens dogmaticiens n’éprouvaient pas encore cette difficulté. Le présupposé de la divinité de Jésus restait une évidence pour eux500. Calvin notamment a compris la personne divine et humaine de Jésus comme le sujet de l’action médiatrice501. Pour lui, et ensuite aussi pour la dogmatique protestante ancienne, la fonction de Médiateur est quelque chose qui appartient à la personne de l’Homme-Dieu, laquelle réunit les deux natures. La christologie catholique de la scolastique, observe Pannenberg, avait compris tout autrement la fonction médiatrice de Jésus. Le Christ y était considéré comme Médiateur non en raison de sa personne divine et humaine, mais en raison de sa nature humaine502. On soulignait que le Médiateur doit être différent de Dieu pour pouvoir lui présenter l’œuvre satisfactoire503. Parmi les Réformateurs, Zwingli a soutenu cette thèse. Pour Osiander, au contraire, la divinité seule était notre justice. Entre ces deux opinions, Calvin chercha une voie moyenne: Jésus-Christ n’était notre Médiateur ni selon son humanité, ni selon sa divinité seule, mais par sa personne humano-divine. La Formule de Concorde (1577) l’a suivi sur ce point504. En considérant ainsi la personne divino-humaine du Christ comme sujet de sa fonction, la doctrine protestante ancienne, constate Pannenberg, tendait à oublier que Jésus ne s’est pas présenté d’abord comme Homme-Dieu, mais comme homme. Pour Pannenberg, c’est comme homme d’abord que Jésus a été sujet d’une mission, d’une fonction reçue de Dieu505.

500. Cf. W. PANNENBERG (1964/99), 279. 501. Ibid., 280. 502. Cf. THOMAS D’AQUIN, S.Th. III, q. 26, a. 2. 503. Ibid., a. 3. 504. Cf. W. PANNENBERG (1964/99), 280. 505. Ibid., 281. Pour le théologien catholique H.U. von Balthasar, les choses son plus complexes: l’identification de Jésus avec sa mission divine a un revers mystérieux, qui est la mission du Logos, à savoir l’identification du Logos avec la conscience d’un sujet spirituel humain. Le Fils éternel «dépose» la «forme de Dieu» dans le Père dont il la tient pour se concentrer avec le plus grand réalisme sur sa mission terrestre. L’envoyé est un sujet unique qui, en tant qu’éternel, demeure dans le temps. Cf. H.U. VON BALTHASAR, Les personnes dans le Christ, 181-182.

866

CHAPITRE XII

La dogmatique protestante ancienne considère que les trois fonctions ont appartenu à toute la carrière de Jésus depuis sa naissance jusqu’à son exaltation. Puisqu’on admettait que la fonction appartient à la personne de l’Homme-Dieu, remarque Pannenberg, on en concluait qu’il l’a possédée déjà à l’Incarnation. La réflexion de Quenstedt sur la fonction royale de Jésus est typique de cette approche. Quenstedt voit bien que c’est seulement dans l’état d’Exaltation glorieuse que Jésus a pleinement exercé la Royauté. Mais il estime, malgré tout, que le Christ a déjà possédé dans l’état d’abaissement le pouvoir royal et qu’il l’a seulement tenu caché506. Déjà dans l’évangile de Jésus, note Pannenberg, s’exprime une conception qui va dans cette direction507. Mais on risque ainsi, estime Pannenberg, de perdre de vue les conditions d’une conscience humaine de Jésus. Si l’on rapporte le comportement terrestre de Jésus à la personne divino-humaine, il en résulte, note Pannenberg, que le caractère actif de l’histoire de Jésus est exagérément souligné. En d’autres mots, si Jésus a eu une prescience divino-humaine de ce qui devait lui arriver, sa Passion devient une action. Le destin de souffrance est ainsi traité comme s’il était une fonction, la fonction sacerdotale. En faisant de la Passion de Jésus une fonction exercée de manière active, en antidatant la Royauté de Jésus dès sa vie prépascale, on fait apparaître clairement son individualité comme personne divine et humaine. Mais on risque de voiler son déroulement psychologique humain. Pour Pannenberg, il est assurément vrai que la Résurrection entraîne rétrospectivement pour la vie prépascale de Jésus qu’il ne fait qu’un en sa personne avec Dieu. Plus précisément, la résurrection de Jésus joue un rôle essentiel non seulement pour notre connaissance de sa divinité, mais aussi pour l’être de Jésus. Mais Pannenberg est persuadé que si la carrière prépascale de Jésus est présentée comme déjà directement divino-humaine, notre manière de considérer Jésus tend à sombrer dans la mythologie508. Si l’on interprète ce qui nous a été transmis sur Jésus comme action de sa personne divino-humaine, sans réfléchir à la manière indirecte dont il est parlé de la divinité de Jésus, observe Pannenberg, une grave difficulté apparaît: on méconnaît la rupture que marque la crucifixion. La chose est particulièrement nette pour la fonction royale. Si Jésus était déjà le Messie indépendamment de la suite de son histoire, on peut difficilement voir dans sa crucifixion autre chose qu’un simple incident; elle ne peut plus être la catastrophe qu’elle a dû être pour Jésus comme pour ses disciples509. 506. 507. 508. 509.

Cf. W. PANNENBERG (1964/99), 281. Ibid., 282. Ibid. Ibid., 283.

PRÉSENTATION SYSTÉMATIQUE DES PRINCIPALES QUESTIONS

867

Malgré ses insuffisances, la christologie protestante des trois fonctions de Jésus, concède Pannenberg, offrait un avantage considérable: elle aidait à percevoir le rapport de l’action et du destin de Jésus avec l’Israël ancien. Elle attirait l’attention sur le fait que les trois fonctions de Jésus constituaient les trois institutions les plus importantes de l’Israël ancien. Leur réunion en Jésus faisait de lui l’achèvement de l’histoire divine de l’Ancien Testament. Cette réunion des trois fonctions n’est pas seulement une construction intellectuelle tardive510. D’après Pannenberg, elle est vraiment liée à la signification qu’on lui a attribuée plus tard. Il n’y aurait donc pas d’anachronisme à dire que non seulement la tradition prophétique, dont il se rapprochait le plus par sa mission, mais aussi l’institution sacerdotale et l’espérance messianique ont trouvé leur accomplissement dans l’histoire de Jésus, chacune d’ailleurs de façon très différente, parce que Jésus n’a pas exercé à proprement parler les deux dernières fonctions511. Le schéma des trois fonctions, affirme Pannenberg, a une signification typologique. Mais il faut tenir compte de l’évolution des trois institutions au cours de l’histoire d’Israël. La royauté davidique a eu une durée d’environ quatre cents ans. La série des grands prophètes écrivains est contenue dans une période encore plus courte. Seul le sacerdoce subsista comme institution établie jusqu’à l’époque de Jésus. En la personne du Christ, les institutions anciennes n’ont pas été purement et simplement restaurées. La manifestation terrestre de Jésus n’offrait pas beaucoup de motifs de le considérer comme le détenteur et le rénovateur de ces institutions. Le schéma typologique des trois fonctions présente symboliquement la relation du comportement de Jésus avec les traditions d’Israël, plutôt qu’il n’indique le contexte où l’action de Jésus a eu lieu512. Au dire de Pannenberg, ce contexte inclut en premier lieu les transformations apocalyptiques des traditions prophétiques. Mais finalement, la figure de Jésus, par l’importance de son action et de son destin, a également attiré à elle toutes les traditions d’Israël. C’est en cela, conclut Pannenberg, que consiste la vérité du schéma typologique de ses trois fonctions513. L’approche de Pannenberg est éclairante. Mais laisse en même temps perplexe. On peut comprendre que la résurrection de Jésus le fasse reconnaître «rétrospectivement» comme ne faisant qu’un en sa personne avec Dieu. Mais on saisit mal qu’elle le fasse devenir cela «rétroactivement»514. Surtout si l’on perçoit que la séparation nette que Pannenberg 510. 511. 512. 513. 514.

Ibid. Ibid., 283-284. Ibid., 284. Ibid., 285. Ibid., 164, 166, 410. Cf. J. MOINGT (1993), 266.

868

CHAPITRE XII

discerne entre la résurrection et la mort de Jésus515 se répercute logiquement entre son historicité passée et son avenir d’union à Dieu516. Ce qui fait difficulté chez l’auteur, c’est que l’être de Jésus est établi à partir de sa résurrection, et cela non seulement pour notre connaissance, mais ontologiquement517. Cela donne l’impression que Jésus est devenu quelque chose qu’il n’était pas auparavant. Mais en réalité, Jésus n’est pas devenu Fils de Dieu après sa mort; pour l’orthodoxie christologique, lui, le Jésus historique, était et est le Fils de Dieu518. On sait, à la lumière de la Résurrection, que, déjà auparavant, Jésus était un avec Dieu. Ce qui est manifesté par la Résurrection existe déjà depuis le début. On ne peut donc guère dire, à la façon de Pannenberg, que cela n’existe que parce que Jésus est ressuscité519. Mettre la participation de Jésus à la divinité de Dieu en la seule dépendance de l’élévation advenue lors de la Résurrection ne correspond pas à la réalité. Apparemment, Pannenberg ne le nie pas520. Il admet que Jésus, à cause de sa résurrection, est reconnu comme celui qu’il était déjà. Mais il s’exprime d’une façon qui prête à malentendu en disant que Jésus est reconnu comme celui qui, sans la résurrection, n’aurait pas été tel521. Certes, Jésus devait être glorifié, et en ce sens il ne serait pas celui qu’il est sans la résurrection. Mais il était déjà le Fils de Dieu avant la résurrection. L’unité de Jésus avec Dieu ne commence pas avec l’événement pascal. Pannenberg paraît le reconnaître, car il écrit: «Si Jésus, comme sa résurrection le fait apparaître rétrospectivement, est en tant que personne le ‘Fils de Dieu’, c’est qu’il l’a toujours été522.» Pannenberg prend explicitement ses distances à l’égard de l’adoptianisme: «L’idée d’une adoption de Jésus par Dieu n’est pas suffisante523.» Jésus ne peut à aucun moment être séparé de Dieu. Il a été un avec Dieu, non seulement à partir d’un moment déterminé de sa carrière, mais toujours524. Si cela est vrai, il nous semble qu’il faut nuancer la critique que Pannenberg adresse à la théorie des trois fonctions. Si l’on ne privilégie pas de façon unilatérale – comme Pannenberg tend à le faire – la résurrection de Jésus comme fondement de son unité 515. de salut 516. 517. 518. 519. 520. 521. 522. 523. 524.

Contre Barth et Rahner, Pannenberg se refuse à les réunir en un seul événement et de révélation. Cf. W. PANNENBERG (1964/99), 131-132. Cf. J. MOINGT (1993), 265-266. Cf. W. PANNENBERG (1964/99), 164. Ibid., 165. Ibid. Ibid., 166. Ibid. Ibid., 171. Ibid. Ibid., 186.

PRÉSENTATION SYSTÉMATIQUE DES PRINCIPALES QUESTIONS

869

avec Dieu525 –, si l’on intègre pleinement la vérité de l’idée d’Incarnation526, il y a un sens à considérer la personne divino-humaine du Christ comme sujet de sa fonction, et à admettre que les trois ministères – ne serait-ce que de manière cachée, kénotique527 – ont appartenu à toute la carrière du Christ depuis sa naissance jusqu’à son exaltation. On comprend le souci de Pannenberg de préserver les conditions d’une conscience humaine de Jésus. Il faut concilier l’idée d’une unité divino-humaine existant depuis le début de la vie de Jésus et le caractère réellement humain de cette vie528. Cependant, il n’est pas sûr que la «rétroactivité» pannenbergienne soit la meilleure manière de le faire. 2. La théorie anselmienne de la satisfaction Au premier abord, la sotériologie traditionnelle apparaît comme manquant d’unité; on y trouve les images les plus diverses, tirées de la Bible et de la tradition: rachat, libération, expiation, réconciliation, et cetera529. Souvent, les diverses notions ne sont que juxtaposées. Pourtant, les théories de la Rédemption ne constituent pas une sorte de réfutation perpétuelle. Une réflexion approfondie sur le salut, comme celle de Thomas d’Aquin, parvient à intégrer les diverses données de la Tradition (cf. infra, 3). Considérons d’abord la théorie anselmienne de la satisfaction530. Pour la Bible, l’homme n’est jamais un individu isolé devant Dieu. Le péché et le salut sont toujours envisagés dans leur dimension sociale. Le pécheur était considéré en un sens très réaliste comme dangereux pour la communauté. Celle-ci devait donc se dissocier de lui. On recourait pour cela à l’excommunication et à la malédiction. Elles étaient regardées comme le seul moyen pour le peuple de se réconcilier avec Dieu. Cette réconciliation pouvait être accomplie par des actes de substitution représentative. Le bouc émissaire, par exemple, est comme chargé des péchés d’Israël et devient objet de malédiction531. Avec les prophètes, l’activité charitable, le support patient de la souffrance passait au premier rang des moyens de réconciliation. Le sommet 525. Ibid., 55s. 526. Ibid., 183s. 527. La kenôsis (cf. Ph 2) ne signifie pas forcément un changement mythologique de Dieu. Cf. H.U. VON BALTHASAR, Les personnes dans le Christ, 182. Sur les faiblesses du kénotisme luthérien du XVIIe et du XIXe siècle, cf. W. PANNENBERG (1964/99), 392s., 395s. Sur les théologies de la kénose, voir supra, chap. VIII. 528. Cf. W. PANNENBERG (1964/99), 411. 529. Cf. W. KASPER (1976), 384-385. 530. Cf. P. HÜNERMANN (1994/97²), 196-203. 531. Cf. W. PANNENBERG (1964/99), 336-337; J. GALOT (1965), 260-261.

870

CHAPITRE XII

de la théologie de la souffrance substitutive est dans l’Ancien Testament le quatrième chant du Serviteur (Is 52,13-53,12). Pour certains interprètes, Jésus s’est considéré comme le Serviteur de Dieu. On peut en tout cas, avec E. Schweizer, constater chez lui une idée implicite de substitution (Stellvertretung)532. Jésus a appelé à le suivre. Cette idée suppose qu’il nous précède, qu’il nous fraye un chemin et qu’il nous entraîne sur ce chemin. Elle suppose qu’il fait quelque chose «pour nous». La prédication post-pascale a vu le sens de la venue de Jésus dans son service et le don de sa vie en rançon «pour la multitude» (Mc 10,45). Paul approfondit cette théologie: d’après lui, le Christ se fait solidaire avec nous; en se mettant à notre place, il change notre situation, il transforme notre pauvreté en richesse (2 Co 5,21; 8,9). Paul appelle cet échange «réconciliation» (katallagè). L’idée de solidarité avec nous est développée dans l’épître aux Hébreux (2,14.17s.; 4,15; 12,2). Si l’on examine dans leur ensemble les textes de l’Écriture, on voit se dégager un trait essentiel: par rapport à nous, Jésus est existence dans la représentation. L’idée de représentation fut thématisée principalement dans la tradition théologique sous l’aspect de la satisfactio533. Satisfacere est introduit par Tertullien dans la langue théologique. C’est un terme de droit534. La théorie de la satisfaction fut développée pour la première fois sous une forme explicite par Anselme de Cantorbéry (mort en 1109) dans son traité Cur Deus homo535. Anselme part de l’«ordo universi». Cet ordre universel est troublé par le péché. Ce désordre appelle une réparation, qui sera la satisfaction. Si Dieu accordait lui-même la réparation par pure miséricorde, la justice ne serait pas satisfaite. Dieu doit exiger une réparation, une satisfaction. Anselme l’explique en se servant de la notion d’«honor Dei». L’homme avait été créé pour l’obéissance à Dieu, pour son service. Il s’est détourné de cette fin par le péché. Mais plus grand est l’offensé, plus grand aussi est l’offense. L’honneur de Dieu est infini, la dette de l’homme est également infinie. Une satisfaction infinie est donc nécessaire; or l’homme fini est incapable de la procurer. L’homme est tenu à la satisfaction, mais Dieu seul est capable de la procurer. La satisfaction ne peut être réalisée que par celui qui est en même temps Dieu et homme, c’est-à-dire l’Homme-Dieu. La question «Cur Deus homo?» trouve ainsi sa réponse. Mais cela ne dit pas encore pourquoi Dieu devait monter sur la Croix 532. Cf. E. SCHWEIZER (1962²), 7s. 533. Cf. W. KASPER (1976), 178-182, 323-330. 534. Cf. J. GALOT (1965), 197; Ch. DUQUOC, Christologie, t. 2, 213; B. SESBOÜÉ (1988), 328. 535. Cf. B. SESBOÜÉ (1988), 327; H.U. VON BALTHASAR, L’Action, 230, 232.

PRÉSENTATION SYSTÉMATIQUE DES PRINCIPALES QUESTIONS

871

pour nous racheter. Anselme ajoute encore que ne suffit pas pour la Rédemption la vie obéissante de Jésus, puisque l’homme est déjà tenu à cette obéissance par la Création. La satisfaction ne peut être réalisée que par quelque chose à quoi Jésus en tant qu’homme n’était pas déjà tenu. Ce ne peut être que sa mort, puisque, étant sans péché, Jésus n’était pas soumis au destin de mort. Comme Jésus lui-même n’avait pas besoin de cette satisfaction, Dieu peut l’imputer à mérite à tous les autres. Le déficit qui figure au bilan de tous les autres est surmonté par la surabondance qu’on trouve chez le Christ. Par sa mort volontaire, Jésus a donc rééquilibré l’«ordo universi» qui était troublé et il a réalisé la satisfaction pour tous536. La théorie anselmienne de la satisfaction a fait école. Tout en reprenant cette idée, les théologiens médiévaux ont cependant adouci ce qu’avait de trop absolu la nécessité posée par saint Anselme: cette nécessité est devenue hypothétique (Guillaume d’Auxerre) ou encore s’est transformée en convenance (Albert le Grand)537. Saint Thomas a repris dans son exposé de la Rédemption la doctrine de la satisfaction. Mais chez lui, la satisfaction n’est qu’un aspect parmi d’autres; il figure notamment à côté du thème surtout scripturaire du sacrifice et du thème surtout scolastique du mérite. Autres différences considérables: tandis qu’Anselme prétendait démontrer que Dieu devait agir de la sorte, Thomas remplace – comme Albert le Grand – cette nécessité par une simple convenance538. Sous cette forme thomiste, la théorie de la satisfaction est devenue le bien commun de la théologie scolastique. Elle n’a cependant pas été définie comme dogme539. La polémique contre la forme de sotériologie qui culmine dans la doctrine anselmienne est devenue depuis quelques décennies une «mode»540. K. Rahner, H. Küng, Ch. Duquoc, H. Kessler, L. Bouyer et bien d’autres ont attaqué de front la théorie de la satisfaction. Pour Bouyer, le Cur Deus homo est le chef-d’œuvre qui a eu la plus pernicieuse influence sur toute la pensée religieuse occidentale541. Ce serait une élaboration de 536. Cf. ANSELME DE CANTORBÉRY, Lettre sur l’incarnation du Verbe. Pourquoi un Dieu-homme; J. GALOT (1965), 200-207; W. KASPER (1976), 330-331; B. SESBOÜÉ (1988), 332-336; W. PANNENBERG (1964/99), 42-43; H. HOPING (2014³), 124-126. 537. Cf. B. SESBOÜÉ (1988), 345-346. On peut consulter J. RIVIÈRE (1934). 538. Cf. B. SESBOÜÉ (1988), 346-350. 539. Le terme de satisfaction a été utilisé par un document doctrinal du concile de Trente. Mais le concile ne donne aucune définition de ce terme (ibid., 350-351). Cf. J. GALOT (1965), 211-213; W. KASPER (1976), 331-332. 540. Cf. H.U. VON BALTHASAR, Les personnes dans le Christ, 192; B. SESBOÜÉ (1988), 329. 541. Cf. L. BOUYER (1974), 414.

872

CHAPITRE XII

postulats non critiqués de la civilisation médiévale: honneur féodal et formalisme juridique. Quel rapport cette image d’un prince dont l’honneur personnel est la loi suprême, peut-elle avoir avec la conception du Dieu chrétien qui est essentiellement amour généreux542? Le danger de ces attaques, comme le remarque Balthasar, c’est de réduire la mission de Jésus à une simple présentation symbolique de ce qui – de toute façon – est déjà (Dieu est toujours solidaire de l’homme)543. Cette sotériologie «épique» inoffensive, en mettant l’accent unilatéralement sur l’agir de Dieu en Jésus, tend à oublier que l’événement de la réconciliation est dramatique tant au point de vue intradivin qu’au point de vue de la relation entre Dieu et l’homme544. Anselme, au contraire, a pensé cela profondément, quoiqu’il l’ait formulé avec une certaine étroitesse dans son système545. On trouve chez W. Kasper une appréciation compréhensive d’Anselme et des aides pour une intelligence moderne de sa visée546. La théorie d’Anselme ne peut être bien saisie que si on la situe dans le cadre féodal germanique du début du Moyen Âge. Cet ordre repose sur le lien de fidélité qui unit le suzerain à son vassal. Le vassal reçoit du suzerain un fief avec sa protection; le suzerain reçoit de son vassal la promesse de marcher à sa suite. La reconnaissance de l’honneur du suzerain est la base de l’ordre, de la paix, du droit. L’honneur su seigneur n’est pas son honneur privé (contrairement à ce qu’insinue Bouyer), mais sa situation sociale, par laquelle il est le garant de la paix publique. L’atteinte portée à cet honneur implique la destruction du droit et de la paix. En réclamant que cet honneur soit restauré, on n’envisage donc pas la satisfaction personnelle du seigneur, mais la restauration de l’ordre de l’ensemble. Pour Anselme, la violation de l’honneur de Dieu n’atteint pas Dieu luimême, mais l’homme, l’ordre du monde. Si l’homme ne reconnaît plus l’honneur de Dieu, l’ordo iustitiae est détruit dans le monde. Ce n’est pas l’honneur personnel de Dieu qui demande à être rétabli, mais le monde désorganisé et disloqué, ce monde qui n’est en ordre qu’aussi longtemps qu’il respecte l’honneur de Dieu547. Il ne s’agit pas ici de la réparation de l’honneur d’un Dieu jaloux; il ne s’agit pas d’un simple bilan qui doit être équilibré. Il s’agit de la reconnaissance et de la restauration de 542. Ibid., 415. 543. Cf. H.U. VON BALTHASAR, Les personnes dans le Christ, 192. 544. Ibid., 97. 545. Ibid., 94. Cf. J. GALOT (1965), 210. 546. Cf. H.U. VON BALTHASAR, Les personnes dans le Christ, 192 (note 13). Voir aussi R. HAUBST (1964), 59s., 80s. 547. Cf. W. KASPER (1976), 332.

PRÉSENTATION SYSTÉMATIQUE DES PRINCIPALES QUESTIONS

873

l’honneur de Dieu en vue de la liberté, de la paix, de l’ordre, en vue de rendre au monde son sens. Mais comme Dieu a créé l’homme libre et comme il veut être reconnu librement par la créature, il ne peut pas opérer cette restauration par pur amour, en passant en quelque sorte par-dessus la tête de l’homme. En se liant à l’ordo iustitiae, Dieu garantit l’honneur qui revient à l’homme548. Dans cette perspective, la théorie anselmienne correspond aux idées de la Bible. D’après l’Écriture, en effet, la justice de Dieu ouvre à l’homme par Adam une vie dans laquelle il peut être non plus seulement celui qui reçoit les bienfaits divins, mais aussi le libre associé de Dieu. La Seigneurie de Dieu fonde la liberté de l’homme, tandis que la désobéissance du péché établit la mort. En assumant par son obéissance volontaire cette mort causée par le péché et en reconnaissant que Dieu est Dieu même dans sa justice, Jésus-Christ fonde la nouvelle Alliance et il rend de nouveau possibles dans le monde la paix et la liberté. En s’offrant pour nous, le Christ ne nous dispense pas de notre action, mais il la rend au contraire possible en nous libérant pour le suivre549. D’après certains, la doctrine d’Anselme ne parle pas beaucoup à notre sensibilité actuelle550. Mais en fait elle s’inscrit dans un contexte beaucoup plus proche de nous que, par exemple, l’approche sacrificielle551; car il s’agit d’exprimer dans les termes rationnels tirés de l’analogie de la société, le mystère de la Rédemption. Au lieu de le penser en termes «physiques», Anselme le pense en termes de relation sociale et juridique552. Mais qui dit relation juridique ne dit pas forcément «juridisme» outrancier. La polémique courante contre le prétendu juridisme d’Anselme est déraisonnable, parce qu’elle ne tient pas suffisamment compte de la référence au droit et à la justice qui se trouve présente dans toute liberté personnelle553. Par ailleurs, on ne peut pas prétendre qu’Anselme fasse appel à la justice vindicative. Le terme d’expiation est absent de son œuvre, celui de sacrifice également (malgré la communication sémantique entre ces termes et celui de satisfaction). On ne trouve pas chez Anselme l’idée qu’un sang innocent, répandu par un sacrifice, puisse plaire à Dieu. Jamais, dans sa démarche, il n’est expressément question 548. Ibid., 332-333. 549. Ibid., 333. 550. Cf. Ch. DUQUOC, Christologie, t. 2, 214. 551. Sur le sacrifice du Christ, cf. B. SESBOÜÉ (1988), 257-291. 552. L’épître aux Hébreux, en décrivant le sacrifice instaurateur de la nouvelle alliance, était encore restée attachée aux images de l’expiation sanglante (He 9,7.11-12); Anselme a essayé de dépasser de telles images et d’expliquer, en termes de relation entre les hommes, le drame rédempteur. Cf. J. GALOT (1965), 212; B. SESBOÜÉ (1988), 305-306. 553. Cf. H.U. VON BALTHASAR, L’Action, 230.

874

CHAPITRE XII

de «rançon». La préoccupation est ailleurs, dans la «restauration» de l’homme554. Il est vrai cependant qu’Anselme tend à se polariser exclusivement sur l’idée de satisfaction, au détriment des autres aspects de la sotériologie. La vérification rationnelle de l’incarnation est opérée sur une base trop étroite. La grande perspective de la divinisation de l’homme est littéralement absente de l’approche anselmienne555. Ce qui implique un certain oubli de la priorité de la médiation descendante, pourtant affirmée556. En privilégiant le thème d’une réparation en justice, Anselme tend à lui subordonner le thème patristique de l’échange557. Ce dernier risque de devenir un simple moyen, en ce sens qu’un homme-Dieu doit prendre la place de l’homme afin que celui-ci soit acquitté de sa dette558. Cela ne signifie toutefois pas qu’Anselme oublierait l’amour de Dieu ou la tradition du Fils par le Père. En effet, tout se ramène finalement à la miséricorde du Père559. Mais selon Anselme, la miséricorde, pour être digne de Dieu, doit inclure la justice. La miséricorde divine ne peut se satisfaire d’un décret extrinsèque d’amnistie; elle entend que l’homme soit vraiment «réparé»560. Notons aussi que la satisfaction est formellement différente du châtiment: le châtiment est subi par contrainte; la satisfaction est offerte de plein gré. Anselme exclut toute considération de la mort du Christ comme une punition imposée par Dieu561. Anselme reconnaît lui-même les limites de sa méthode. Il a conscience du caractère mystérieux de la réconciliation. Il cherche simplement à mettre en évidence quelques-uns de ses aspects rationnels562. Il affirme à juste titre que l’honneur de Dieu à l’extérieur – traduisons: le statut de l’alliance – ne saurait être restauré, ni par une simple rémission du péché de la part de Dieu, ni par le seul repentir du côté de l’homme pécheur, mais requiert une initiative de miséricorde, où l’homme soit en même temps rendu capable de jouer son rôle563. Le Père n’a pas contraint le Christ à mourir, mais c’est lui-même qui a de son propre gré (sponte) subi la mort564. L’humanité de Jésus, avec sa volonté libre, prend une part active à la mort volontaire, et c’est cela qui réalise la libération de 554. 555. 556. 557. 558. 559. 560. 561. 562. 563. 564.

Cf. B. SESBOÜÉ (1988), 338. Sur la divinisation, cf. supra, chap. XII/I, 2. Cf. B. SESBOÜÉ (1988), 343-344. Sur ce thème, cf. H.U. VON BALTHASAR, L’Action, 221. Ibid., 231. Ibid. Cf. B. SESBOÜÉ (1988), 339. Ibid., 340. Cf. H.U. VON BALTHASAR, L’Action, 231. Ibid., 231-232. Ibid., 233.

PRÉSENTATION SYSTÉMATIQUE DES PRINCIPALES QUESTIONS

875

l’homme565. D’un autre côté, cette libération ne peut se faire de manière automatique, en laissant hors de jeu la liberté du pécheur. En Jésus, l’homme a satisfait à ce point qu’en vertu de son action tous les autres peuvent y avoir part566. Les éléments de la conception anselmienne sont traditionnels (bien que la rigueur de l’enchaînement d’ensemble soit nouvelle)567. L’ouvrage d’Anselme a, malgré tout, ses déficiences. Chez lui, l’«admirabile commercium» n’occupe plus le centre de la perspective, mais à sa place on a une variation du thème du rachat; en effet, le satisfacere est finalement un «rachat» selon un prix568. Anselme fait une place importante au thème de la justice commutative. Les considérations quantitatives tiennent une large place. Aussi la compréhension courante de l’œuvre ramène-t-elle tout à l’idée de compensation. Certes, le bienfait de la théologie anselmienne est de mettre en lumière qu’il ne peut y avoir de vrai pardon, sans qu’un certain ordre de justice ne soit respecté. Mais l’ambiguïté est de poser cette exigence comme celle d’une compensation exactement proportionnée569. Notons aussi qu’Anselme se centre sur le seul fait de la mort; il ne considère pas le caractère méritoire de la vie, de l’action et de la passion de Jésus570. Il insiste sur le fait que la vie du Christ ne suffisait pas pour notre salut tant qu’elle n’allait pas jusqu’à la mort. Il y a ici un certain risque de sacraliser la mort en tant que mort571. Anselme voit bien que Jésus est allé à la mort librement. Pourtant cette mort non-nécessaire du Christ devient nécessaire du côté du salut des hommes à procurer572. Autre carence: la considération de la mort du Christ garde, chez Anselme, un silence étrange sur la résurrection; celle-ci n’appartient pas aux données sotériologiques qu’il a retenues573. Il manque aussi le lien organique – si fortement souligné par les Pères – que l’incarnation instaure entre le Christ et tous les autres hommes574. L’enracinement du «pro nobis» dans l’acte de l’incarnation n’est pas, chez Anselme, objet de la réflexion575. Enfin, le thème de l’entrée de l’homme dans la vie trinitaire – qui est l’effet de la rédemption – demeure implicite576. 565. 566. 567. 568. 569. 570. 571. 572. 573. 574. 575. 576.

Ibid., 234. Ibid., 234-235. Ibid., 233. Ibid., 235. Cf. B. SESBOÜÉ (1988), 342-343. Cf. H.U. VON BALTHASAR, L’Action, 235-236. Cf. B. SESBOÜÉ (1988), 344. Ibid. Ibid., 345. Sur ce lien, cf. H.U. VON BALTHASAR, L’Action, 222-223. Ibid., 236. Ibid., 231.

876

CHAPITRE XII

À l’époque moderne, la théorie anselmienne a été de moins en moins comprise. Il faut en voir une raison dans le développement de l’individualisme moderne. Les nominalistes déjà ne pouvaient expliquer comment le mérite de Jésus pouvait nous être utile qu’en recourant au concept de l’imputation par Dieu. La notion d’imputation forensique joua surtout un rôle déterminant dans l’orthodoxie protestante. Mais l’hérésie socinienne et le mouvement de l’Auflärung ont rejeté le transfert de la culpabilité et du mérite comme immoral577. La tentative d’explication opposée par H. Grotius à la polémique socinienne fut désastreuse: elle prétendait que Dieu a voulu donner en son Fils innocent un exemple de châtiment. Dieu ne pouvait ni ne voulait pardonner de si nombreux et si graves péchés sans statuer un Strafexempel, afin de montrer sa haine du péché, et maintenir – grâce à cette commutatio ou compensatio – l’autorité de la loi. Sous cette forme, la théorie de la satisfaction est insupportable578. Il serait néanmoins trop simple de penser que l’Aufklärung et aussi la théologie libérale579 ont rejeté seulement une théorie mal comprise et défigurée de la satisfaction. Il a surtout manqué à leur conception individualiste de l’homme une véritable intelligence de l’idée de substitution (Stellvertretung)580. 3. La synthèse sotériologique de Thomas d’Aquin Selon ses commentateurs récents, saint Thomas n’a pas de «théorie de la rédemption»581. Il se sert de la notion de satisfaction pour rendre compte de la valeur salutaire de la passion du Christ. Mais la satisfaction n’est pas chez lui la seule notion. La sotériologie thomasienne intègre l’ensemble des catégories véhiculées par la tradition; la notion de satisfaction ne connaît pas chez lui la majoration qui sera le fait de la théologie postérieure582. Sa synthèse a l’avantage de tenir compte de la richesse des éléments en jeu; elle intègre autant que possible tous les thèmes sotériologiques de l’Écriture et des Pères. Elle ne prétend pas être parfaitement unifiée583. Thomas distingue quatre modes de l’efficacité de la passion du Christ: le mérite, la satisfaction, le sacrifice et la rédemption. Il aligne sans réticence ces diverses idées584. Mais il sait bien que les 577. 578. 579. 580. 581. 582. 583. 584.

Cf. W. PANNENBERG (1964/99), 334-335; J. GALOT (1965), 379-380. Cf. B. SESBOÜÉ (1988), 70-71. On peut consulter F.Ch. BAUR (1838), 415-419. Cf. J. GALOT (1965), 380-382. Cf. W. KASPER (1976), 333-334. Cf. B. CATÃO (1965), 79. Cf. B. SESBOÜÉ (1988), 346. Ibid. Cf. THOMAS D’AQUIN, S.Th. III, q. 48, a. 1-4; 6 ad 3.

PRÉSENTATION SYSTÉMATIQUE DES PRINCIPALES QUESTIONS

877

concepts appliqués au mystère sont plutôt des indicatifs que des définitions exhaustives585. Pour l’Aquinate, le sacrifice, au sens propre, désigne ce qui est fait comme témoignage de l’honneur qui est dû proprement à Dieu, en vue de l’apaiser586. Cette définition se présente comme une interprétation de celle d’Augustin587. Elle retient son aspect théocentrique588. Sa tonalité est cependant différente. Elle met en avant l’apaisement de Dieu, ce qui constitue une référence implicite au péché et un renvoi aux sacrifices anciens. Thomas applique la définition au Christ: le Christ s’est offert lui-même pour nous dans sa Passion; et le fait qu’il ait supporté volontairement celle-ci, a été souverainement agréable à Dieu, car le motif en était la charité. Il est donc manifeste, conclut l’Aquinate, que la passion du Christ a été un vrai sacrifice589. Le caractère sacrificiel de la passion du Christ vient donc de deux éléments: l’offrande réelle de soi-même et l’amour590. La passion du Christ est cause de la réconciliation des hommes avec Dieu de deux façons: premièrement, en tant qu’elle écarte le péché; deuxièmement, en tant qu’elle est un sacrifice souverainement agréable à Dieu. Car l’effet propre du sacrifice est d’apaiser Dieu591. Ceci ne veut pas dire que Dieu commencerait à nous aimer en raison de la réconciliation accomplie par le Christ. Il nous aime depuis toujours, cependant il a en horreur le péché. Thomas sait que le sacrifice extérieur n’est que l’expression de la réalité spirituelle du sacrifice592. L’amour du Christ souffrant fut aux yeux de Dieu infiniment plus fort que l’iniquité de ceux qui l’ont tué. Les bourreaux, bien loin d’offrir un sacrifice, ont accompli un méfait. Seul le Christ s’est offert en sacrifice593. L’Aquinate reconnaît le caractère théologal du sacrifice. Cependant, l’insistance sur la perspective rituelle a pu ouvrir la voie à certaines dérives ultérieures594.

585. Cf. H.U. VON BALTHASAR, L’Action, 237. 586. Cf. THOMAS D’AQUIN, S.Th. III, q. 48, a. 3 c. 587. Sur le sacrifice selon Augustin, cf. Ch. DUQUOC, Christologie, t. 2, 209s.; B. SESBOÜÉ (1988), 276s. 588. Cf. B. SESBOÜÉ (1988), 278-279. 589. Cf. THOMAS D’AQUIN, S.Th. III, q. 48, a. 3 c. 590. Cf. B. CATÃO (1965), 91. 591. Cf. THOMAS D’AQUIN, S.Th. III, q. 49, a. 4 c. 592. Cf. S.Th. IIaIIae, q. 85, a. 2 c. 593. Cf. S.Th. III, q. 48, a. 3, ad 3. Cf. B. SESBOÜÉ (1988), 279-280. 594. Certains théologiens cherchent une définition du sacrifice dans les rites de l’histoire des religions, et essaient de l’appliquer ensuite au sacrifice du Christ. Par là, ils risquent de masquer ce en quoi la nouveauté du sacrifice du Christ fait éclater les pratiques anciennes. Cf. B. SESBOÜÉ (1988), 280.

878

CHAPITRE XII

Le terme de rédemption a pris une distance toujours plus grande par rapport à son sens biblique et patristique595. Il est devenu, d’une part, synonyme de salut en général, et, d’autre part, synonyme de satisfaction dans une perspective ascendante596. Le point de vue descendant de la rédemption n’est plus au cœur de l’approche anselmienne. Il en va de même chez Thomas d’Aquin, quand il réfléchit sur le terme de rédemption et sur la métaphore qui le sous-tend597. Thomas introduit dans la catégorie de rédemption, à côté de la perspective ancienne de la libération de l’esclavage du péché, l’idée nouvelle d’une autre captivité vis-à-vis de la justice de Dieu à satisfaire. Le péché, dit-il, tenait l’homme captif à un double titre. D’abord l’esclavage du péché lui-même: qui pratique le péché en est l’esclave. Mais l’homme était encore captif par l’obligation à la peine, à cause de la justice de Dieu598. Donc, la passion du Christ ayant donné satisfaction suffisante et surabondante pour le péché et pour la peine, a été comme un prix par lequel nous avons été libérés de la double servitude. Ainsi on dit que la passion du Christ a été notre rédemption599. Ce texte nous fait toucher du doigt le grand tournant de la théologie de la rédemption: on passe du point de vue descendant – où c’est Dieu qui rachète son peuple600 – au point de vue ascendant, où c’est l’homme qui doit payer sa dette601. L’Aquinate explique que, du fait du péché, l’homme était en dette et vis-à-vis du diable et vis-à-vis de Dieu. Mais la rédemption de l’homme était requise en justice au regard de Dieu et non au regard du diable. Le prix était donc à verser à Dieu602. La métaphore du prix à payer à Dieu, plutôt qu’au diable, s’imposera de plus en plus. Certains auteurs y ont vu une purification de la théologie, son dégagement d’un certain archaïsme qui subsistait encore chez les Pères603. Mais il ne faut pas oublier que, dans cette évolution, la catégorie maîtresse sera de plus en plus celle de la satisfaction, et que celle-ci sera souvent mal comprise604. C’est au Moyen Âge que s’est élaborée de façon systématique la doctrine du mérite du Christ dans sa Rédemption. Pierre Lombard affirme 595. Sur la rédemption d’après l’Écriture et les Pères, cf. ibid., 146s., 153s. 596. Ibid., 167. 597. Ibid., 168. 598. Cf. THOMAS D’AQUIN, S.Th. III, q. 48, a. 4 c. 599. Ibid. 600. Cf. B. SESBOÜÉ (1988), 147s. 601. Ibid., 168. 602. Cf. THOMAS D’AQUIN, S.Th. III, q. 48, a. 4, ad 3. 603. Cf. J. RIVIÈRE (1934), 4; Ch. DUQUOC, Christologie, t. 2, 173-174. Sur la théorie des «droits du démon», que l’on trouve chez certains Pères, voir B. SESBOÜÉ (1988), 158s. 604. Cf. B. SESBOÜÉ (1988), 168; W. KASPER (1976), 334.

PRÉSENTATION SYSTÉMATIQUE DES PRINCIPALES QUESTIONS

879

à la fois que le Christ a mérité pour ses membres la délivrance du péché et l’ouverture du royaume, et qu’il a mérité pour lui-même la glorification du corps et l’impassibilité de l’âme. Saint Thomas reprend la même doctrine. D’après lui, la doctrine de la gratia capitis permet de comprendre comment par sa passion le Christ a mérité, d’une part, sa résurrection, d’autre part le salut des hommes605. La grâce lui a été donnée comme au chef, et par conséquent, en lui, à tous ses membres, pour rejaillir sur tous ceux qui font une seule personne mystique avec lui. Une telle grâce sera principe de mérite non seulement pour lui mais pour ceux qui ne font qu’un avec lui606. La béatitude de l’homme, c’est Dieu. Cette fin n’est pas au pouvoir de l’homme; il doit l’attendre de Dieu. Mais cette attente n’est pas passive; l’homme agit pour cette fin. Le mérite se situe entre l’action et la fin qu’elle ne peut atteindre sans l’intervention de Dieu607. La création donne droit à une récompense. Il existe donc un rapport entre la fin obtenue et nos actes sur terre. Il ne s’agit pas pour Dieu de nous octroyer purement et simplement sa vie divine, mais une vie divine qui ait un réel rapport avec notre activité608. Jésus homme fut le parfait coopérateur de Dieu609. Certes, le Christ n’a pas mérité la filiation divine. Il était Fils dès l’origine. Mais la notion de mérite intègre à l’œuvre rédemptrice l’agir terrestre de Jésus. Le Christ a mérité pour lui-même son exaltation, et pour nous notre libération610. Notre rédemption est le fruit de son activité611. La perspective de la catégorie de mérite est nettement ascendante. Elle attire l’attention sur la fidélité totale du Jésus prépascal à sa mission. C’est la force de cette notion612, mais aussi sa limite. Thomas d’Aquin insiste sur la restauration du genre humain. Il s’agit de la réparation de l’homme lui-même, et non d’abord de la réparation de l’offense faite à Dieu613. Cependant, la libération de l’homme ne peut se réaliser sans que celui-ci reçoive le moyen de se convertir vers Dieu, 605. Cf. THOMAS D’AQUIN, S.Th. III, q. 48, a. 1 c. 606. Ce développement doctrinal aboutit à la définition du concile de Trente d’après laquelle le Christ par sa passion nous a mérité la justification. Cf. J. GALOT (1965), 213-215; B. SESBOÜÉ (1988), 245. 607. Cf. Ch. DUQUOC, Christologie, t. 2, 218. 608. Ibid. 609. Ibid., 219. 610. Ibid., 219-220. 611. Ibid., 220. D’autre part, l’économie du salut s’approprie, elle doit devenir mienne, par mes actions qui me font participer à cette histoire. Notre salut se passe d’abord dans le Christ et, dans la mesure où nous agissons dans le Christ, avec le Christ, nous méritons nous-mêmes notre salut. Cf. J. GALOT (1965), 216-221. 612. Cf. Ch. DUQUOC, Christologie, t. 2, 220. 613. Cf. B. SESBOÜÉ (1988), 346.

880

CHAPITRE XII

afin de retrouver la communion avec lui. Son arrachement au péché ne peut être que pénitent et la satisfaction est l’expression concrète de cette pénitence614. En assumant notre condition humaine, le Christ a pris sur lui celle du pénitent: il s’est engagé sur la voie de la satisfaction615. Chez l’Aquinate, l’argument d’Anselme est intégré à une perspective beaucoup plus vaste. Mais dans l’exposé de l’efficacité de la passion du Christ, la satisfaction prend un grand relief616. Elle apparaît comme un acte de cette forme spéciale de justice qu’est la pénitence. Mais la pénitence n’est pas seulement la réparation d’un ordre de justice lésé; c’est aussi une réconciliation dans l’unité avec Dieu. Elle comporte une recompensatio pour l’offense faite. Elle implique une certaine adéquation entre celui qui a commis l’offense et celui qui a été offensé617. Thomas ne semble pas concevoir la compensation d’abord comme le paiement d’une dette à Dieu. La recompensatio est plus ontologique que simplement juridique. La justice du Christ fait efficacement contrepoids618. La satisfaction n’a de valeur que dans la mesure où elle est commandée par l’amour619. C’est la charité qui couvre tous les péchés. Ce qui compte surtout dans la satisfaction, c’est la qualité de l’amour620. Dans le cas du Christ, la puissance de la charité de celui qui a supporté volontairement la mort a accompli une œuvre satisfactoire suréminente621. L’ordre de l’amour corrige ce qu’une satisfaction purement juridique aurait d’étroit622. La tension entre justice et amour chez celui qui doit satisfaire se résout du côte de l’amour623. Pour l’Aquinate, rappelons-le, il n’y a aucune nécessité à priori à ce que la rédemption passe par la passion du Christ. La nécessité vient ex suppositione du dessein de Dieu. Le mode de l’incarnation rédemptrice fut le plus «convenable» pour plusieurs raisons, dont la première est que l’homme connaît mieux ainsi l’amour dont Dieu l’aime. La rédemption onéreuse fut le fait d’une miséricorde plus abondante que si le péché avait été remis sans satisfaction624. Mais cette plus grande miséricorde n’empêche pas que si Dieu avait voulu que l’homme fût racheté sans aucune satisfaction, il n’eût 614. 615. 616. 617. 618. 619. 620. 621. 622. 623. 624.

Ibid., 347. Cf. THOMAS D’AQUIN, S.Th. III, q. 1, a. 2 c. Cf. S.Th. III, q. 48, a. 2. Cf. B. CATÃO (165), 82; B. SESBOÜÉ (1988), 347-348. Cf. C. GUILLON (1985), 53. Cf. THOMAS D’AQUIN, C.G. III, 157. Cf. S.Th. III, q. 59, a. 5 c. Ibid., q. 48, a. 2 c. Cf. B. CATÃO (1965), 89; B. SESBOÜÉ (1988), 348-349. Cf. B. SESBOÜÉ (1988), 347, 349. Cf. S.Th. III, q. 46, a. 1, ad 3.

PRÉSENTATION SYSTÉMATIQUE DES PRINCIPALES QUESTIONS

881

pas agi contre la justice625. La justice n’est donc pas une loi d’airain qui s’imposait à Dieu. Elle entre dans une intention de miséricorde626. Certains critiques reprochent à la théorie de la satisfaction, même dans sa version thomasienne, d’être habitée par le schème ambigu de la compensation et d’ouvrir la voie à l’idée d’une rançon versée à Dieu627. Mais il ne faut pas perdre de vue que, chez Thomas, la satisfaction est intégrée à une visée où l’amour est prédominant628. L’Aquinate accentue l’amour qui a «inspiré» au Verbe incarné la volonté aimante d’exécuter le décret éternel de salut629. Il souligne la générosité du Christ qui, en exécutant le commandement d’amour, meurt pour ses amis630. Il rejette, au contraire, l’idée d’une action pénale apaisant la colère divine631. En élargissant la perspective, Thomas évoque plus nettement qu’Anselme le thème de l’introduction dans la vie divine trinitaire. Il met en évidence la grâce de la filiation632 rendue aux pécheurs par l’œuvre de réconciliation, et conséquemment l’ouverture de la porte du ciel633, l’accès à la béatitude éternelle de Dieu et la participation à sa nature. Toutefois, son attachement à Anselme empêche l’Aquinate, observe Balthasar, de considérer suffisamment le thème patristique de l’échange634. En revanche, Thomas intègre mieux qu’Anselme toute la vie de Jésus et surtout sa glorification dans l’événement de la réconciliation. La question des passiones assumées par le Christ est traitée dans le détail635. Malgré tout, on ne trouve pas, chez Thomas non plus, l’idée d’un vrai contact interne entre Jésus et la réalité du péché comme tel636. Mais l’Aquinate restaure fermement le lien, qui manquait chez Anselme, du Christ et de l’humanité pour laquelle il s’offre. Thomas reprend l’idée patristique de la relation entre le Christ-Tête et l’Église qui est son corps (virtuellement toute l’humanité). Pour lui, nous l’avons dit, la grâce personnelle du Christ est en même temps gratia capitis qui reflue sur les membres de son corps637. Contrairement à Anselme, la passion du Christ

625. 626. 627. 628. 629. 630. 631. 632. 633. 634. 635. 636. 637.

Ibid., a. 2, ad 3. Cf. B. SESBOÜÉ (1988), 349. Cf. S.Th. III, q. 48, a. 4 c. Cf. B. SESBOÜÉ (1988), 350. Cf. S.Th. III, q. 47, a. 3. Cf. C.G. III, 158, concl. . Cf. H.U. VON BALTHASAR, L’Action, 237. Cf. S.Th. III, q. 49, a. 3, ad 3. Ibid., a. 5. Sur ce thème, cf. H.U. VON BALTHASAR, L’Action, 223s. Cf. S.Th. III, q. 14, a. 4. Cf. H.U. VON BALTHASAR L’Action, 237-238. Cf. S.Th. III, q. 48, a. 1.

882

CHAPITRE XII

– et pas seulement sa mort – possède chez Thomas valeur satisfactoire638. Mais sa description reste étrangement pâle, presque moralisante. Selon l’Aquinate, le Christ, pendant la passion, n’a pas perdu la jouissance de la vision béatifique639. Thomas caractérise la passion de préférence comme un événement corporel; nulle part il ne met l’accent sur l’abandon par Dieu comme étant la cause de la passion640. Si Jésus a souffert intérieurement, c’est d’abord à cause des péchés du genre humain641. À la question de savoir si un prix plus petit aurait suffi, la réponse est affirmative sans hésitation. Mais Thomas s’en réfère au décret libre de Dieu, qui a fixé ce prix et nul autre. Ce qui opère la satisfaction douloureuse, c’est l’humanité du Christ; ainsi la faiblesse de l’homme est le moyen et la manifestation de la force de Dieu642. Cette faiblesse est celle de tout l’homme Jésus, dont l’obéissance et la disponibilité agissent mystérieusement sur Dieu. En raison de ce bien qu’il découvre dans la nature humaine, Dieu est apaisé643. On discerne ici un cercle analogue à celui que Thomas signale au sujet de la prière de demande: en un sens, Dieu a depuis toujours tenu compte de la prière de l’homme; mais il se laisse lui-même «émouvoir» par cette prière644. La passion du Christ est plus qu’un simple indice que Dieu veut depuis toujours se réconcilier le monde; elle est plus aussi qu’un signe sacramentel appliquant efficacement au monde cette disposition divine de réconciliation. Elle est en toute vérité l’événement par lequel Dieu rachète le pécheur (même s’il demeure vrai que Dieu a de tout temps prédestiné à cette fin la passion et la satisfaction du Christ). La rédemption n’a rien de fatidique. L’accent est mis par Thomas (comme d’ailleurs par Anselme) sur la liberté de l’amour divin, révélé au suprême degré dans la mort du Christ pour les pécheurs645. 4. L’échange du pécheur et du Christ selon Luther La christologie de Luther est, dès le départ, une mise en œuvre du «pro nobis» poussé jusqu’à sa dernière conséquence. Le Réformateur comprend le «pour nous» dans le sens d’un échange. Toutefois, ce qu’il évoque ce n’est pas échange entre la nature divine et la nature créée dont

638. 639. 640. 641. 642. 643. 644. 645.

Ibid., a. 2. Cf. S.Th. III, q. 46, a. 7. Cf. H.U. VON BALTHASAR, L’Action, 236-239. Cf. S.Th. III, q. 46, a. 5. Ibid., q. 48, a. 6. Ibid., q. 49, a. 4 c et ad 2. Cf. H.U. VON BALTHASAR, L’Action, 239-240. Ibid., 240.

PRÉSENTATION SYSTÉMATIQUE DES PRINCIPALES QUESTIONS

883

parlent les Pères de l’Église646; l’aspect de la divinisation tend à disparaître de la théologie de Luther. Ce qui intéresse ce dernier, c’est l’échange du pécheur et du Christ justifiant647. Luther comprend tout à fait littéralement 2 Co 5,21: «Celui qui n’avait pas connu le péché, il l’a, pour nous, identifié au péché, afin que, par lui, nous devenions justice de Dieu»648. Le Christ s’approprie les péchés de l’âme croyante et tout se passe comme s’il les avait commis. Ainsi l’âme est-elle libérée de tous ses péchés649. Pour Luther, le Christ est le Fils de Dieu qui s’est livré en sacrifice pour les pécheurs, afin de les sanctifier650. L’offense est telle que nous ne pouvons satisfaire pour elle. Nous avons transgressé la loi. Mais Jésus-Christ a accroché la loi à la croix651. Il a souffert le châtiment pour nous, à notre place. Il a ainsi désarmé la colère de Dieu652. Dans son commentaire de Ga 3,13 – «Christ a payé pour nous libérer de la malédiction de la loi, en devenant lui-même malédiction pour nous»653 –, Luther souligne que la miséricorde de Dieu se trouve à l’origine de l’œuvre du Christ. Lorsque le Père envoya son Fils, il lui dit: c’est toi qui auras commis le péché de tous les hommes: avise donc toimême à payer pour eux654. Le Fils revêt mes péchés, les tiens, et ceux du monde entier655. Tu as vraiment le Christ, déclare Luther, quand tu vois que cette personne très pure a assumé ton péché et ta malédiction656. En son corps, il porte les péchés de tous. Le Christ n’est donc plus à considérer comme une personne individuelle et privée, mais comme la personne de tous les hommes, celle où tous les péchés sont rassemblés et jugés657. Pour étayer bibliquement son propos, Luther invoque notamment Is 53, texte selon lequel toutes nos iniquités sont placées sur le Serviteur658. Le Christ a été fait malédiction pour nous, afin de nous racheter de la malédiction attachée à la loi659. Les péchés ne sont plus en

646. Ibid., 221s. 647. Ibid., 259. Cf. B. SESBOÜÉ (1988), 360-361; W. PANNENBERG (1964/99), 44. 648. Cf. M. LIENHARD (1973), 292. 649. Cf. M. LUTHER, La liberté du chrétien, 57-59. 650. Cf. le cours de 1531 sur l’épître aux Galates, in WA 40, I, 33-688; 40, II, 1-184, en particulier I, 298. 651. Ibid., t. 40, I, 503. 652. Cf. M. LIENHARD (1973), 288-289. 653. Cf. WA 40, I, 431-453. 654. Ibid., 437. 655. Ibid., 436. 656. Ibid., 448. 657. Ibid., 437. Cf. M. LIENHARD (1973), 290-291; B. SESBOÜÉ (1988), 68-69; W. PANNENBERG (1964/99), 353s. 658. Cf. M. LIENHARD (1973), 292, 365-375 (Luther commentateur d’Is 53). 659. Cf. WA 40, I, 934.

884

CHAPITRE XII

nous, mais sur lui. Dieu ne les voit plus dans le monde660. Le Christ est vraiment chargé des péchés. Et il y a un véritable jugement du péché présent en lui. S’il n’avait pas pris sur lui les péchés de tout le monde, la loi n’eût eu aucun droit sur lui. Mais parce qu’il s’était chargé de nos péchés, il fallait qu’il portât la peine et la colère de Dieu661. En parlant de la colère de Dieu et du péché porté par le Christ, Luther s’efforce de décrire leur irruption dans la conscience de Jésus. Le Christ vit en lui-même la séparation d’avec Dieu662. En assumant le péché du monde entier, Jésus-Christ, l’unique juste et saint, devient le plus grand pécheur663. C’est en toute vérité qu’il s’est livré pour nous à Dieu et abandonné à la damnation. Il a ressenti la colère de Dieu. Il est allé jusqu’à éprouver la peine de l’enfer664. «Tout le mal qui est en nous … le Christ l’a ressenti665.» Il n’a pas, comme quelques-uns se l’imaginent, souffert seulement légèrement. Il est «plus damné et abandonné» que n’importe quel homme666. Luther ramène toute la théologie à la seule doctrine du salut, plus précisément au commercium qui en est le centre667. L’important pour lui, c’est l’échange dramatique entre Dieu – en Jésus réduit à l’état kénotique – et l’homme (dont la perdition est assumée par le Christ, si bien que l’âme acquiert la justice). L’accent décisif est mis sur l’image du Léviathan qui, pour sa perte, engloutit l’humanité, sans s’apercevoir que la divinité est fixée au même hameçon668. Il se précipite sur le Christ et veut le dévorer comme les autres; mais il ne voit pas qu’il y a là une personne qui est la justice éternelle669. Comme le suggère cette image, l’humanité du Christ, portant le péché, reste purement passive dans l’événement dramatique. La victoire revient à la seule divinité (cachée au diable)670. Dans l’échange par lequel le Christ éprouve la damnation, Luther discerne la communio idiomatum. Mais ici la communication est arrachée à son lieu naturel qui est la doctrine des deux natures. Quand Jésus, par substitution, traverse «l’expérience» du péché, il éprouve la crainte de l’enfer. Il connaît sur la croix la tentation de blasphémer Dieu671. Il y a 660. 661. 662. 663. 664. 665. 666. 667. 668. 669. 670. 671.

Ibid., 438. Ibid., 443. Cf. M. LIENHARD (1973), 292-293. Cf. WA 40, I, 449, 452; M. LIENHARD (1973), 293. Cf. B. SESBOÜÉ (1988), 360. Ibid., 363-364. Cf. H.U. VON BALTHASAR, L’Action, 260. WA 8, 87. Cf. WA 56, 392. Cf. H.U. VON BALTHASAR, L’Action, 261. Cf. T. BEER (1974), 213-221. Cf. WA 40, I, 439; M. LIENHARD (1973), 294. Cf. H.U. VON BALTHASAR, L’Action, 261; W. PANNENBERG (1964/99), 44-45. Cf. WA 5, 612s.

PRÉSENTATION SYSTÉMATIQUE DES PRINCIPALES QUESTIONS

885

ici combat en quelque sorte avec Dieu lui-même. Dans ce combat, le don de la grâce est pour ainsi dire revêtu de péché et le péché transformé en grâce. Le Christ est en même temps faible et fort, mort et vivant, réprouvé et élu, damné et bienheureux, capable d’absorber en lui tout le mal et de retirer de lui tout le bien672. Il est le véritable archétype du simul peccator et iustus673. Il est la réalisation du jugement, dont la rigueur est ainsi détournée de nous674. Au Christ qui devient péché, fait pendant l’homme devenu justifié par la foi seule675. Dans la foi, le Christ et le croyant s’unissent intimement, ils s’agglutinent l’un à l’autre676. Du Christ et du croyant, la foi fait une unique personne. Celle-ci dit: moi, je suis (en quelque sorte) le Christ; et Christ dit de son côté: moi, je suis ce pécheur, car il est conjoint avec moi et moi avec lui677. Luther indique ainsi la quasi-identification entre le Christ et le croyant678. Il n’entend cependant pas suggérer une absorption du Christ par le chrétien, mais veut affirmer plutôt la transformation du chrétien à l’image du Christ679. La foi, telle que Luther la comprend, dit la priorité absolue de l’acte du Christ vis-à-vis de l’homme680. Cependant, d’après un interprète comme Balthasar, ici commencent les inconséquences de la doctrine luthérienne de l’échange. En effet, Luther ne peut s’empêcher d’exhorter à une «appréhension» active de la foi; or cette «appropriation» ressemble fort à une prestation de l’homme681. En outre, le Réformateur emploie parfois le vocabulaire du «mérite» et de la «récompense»682. Ce qui semble ramener à l’idée – si peu luthérienne – de la sanctification par les œuvres683. Autre difficulté: Luther réduit tout à une pure dramatique. Il finit ainsi par évacuer tout ce qui est drame. Car le drame suppose toujours des personnes ayant une vraie consistance ontologique. Or chez Luther, il n’y a plus moyen de savoir si l’homme, en tant qu’il est à la fois pécheur et juste, est la même et unique personne, bref s’il est un sujet doué de permanence684. Tout aussi problématique est la thèse de Luther selon laquelle la foi seule saisit la justification; car elle 672. 673. 674. 675. 676. 677. 678. 679. 680. 681. 682. 683. 684.

Cf. WA 3, 426. Cf. WA 49, 121; 3, 226; 5, 602-603. Cf. H.U. VON BALTHASAR, L’Action, 261-262. Ibid., 262-263. Cf. WA 40, I, 284. Ibid., 285. Cf. M. LIENHARD (1973), 297. Ibid., 299. Cf. H.U. VON BALTHASAR, L’Action, 263. Ibid. Cf. T. BEER (1974), 7, 10, 17-46, 82-97; M. LIENHARD (1973), 290. Cf. H.U. VON BALTHASAR, L’Action, 264. Ibid.

886

CHAPITRE XII

ne laisse aucune place à l’élan initial de l’amour. L’unité de la grâce – justifiante et sanctifiante – est ainsi rompue685. Enfin, on ne saurait approuver la propension de Luther à réduire la théologie au «pro nobis» entre le Christ et le pécheur; car elle évacue ce que les Pères désignaient comme la participation de l’homme à la nature divine par la grâce686. Les autres Réformateurs ne rejoignent pas le radicalisme avec lequel Luther saisit l’unité des contraires dans la pure dialectique de l’échange du pécheur et du Christ. Cependant, un aspect de la dramatique luthérienne continua d’exercer une influence: on a repris sa doctrine des souffrances pénales du Christ, endurées à la place des pécheurs (et l’expérience de l’enfer)687. 5. La théologie de la substitution Nous considérons d’abord diverses approches axées sur la substitution pénale, puis la théorie de la satisfaction vicaire, enfin la passion substitutive selon Balthasar. a) La substitution pénale L’interprétation de la passion du Christ dans le sens d’une peine méritée par nous, mais subie «pour nous», c’est-à-dire à notre place, apparaît déjà sporadiquement chez les Pères. D’après Jean Chrysostome, par exemple, la colère de Dieu se déversa sur le Christ, puni à la place des coupables688. Au Moyen Âge, Rupert de Deutz parle d’une authentique malédiction tombant sur le Christ689. C’est Rupert qui a, pour la première fois, appliqué au Christ l’image du bouc émissaire. L’idée de la souffrance pénale du Christ était donc connue bien avant Luther. Ensuite, cette idée devient habituelle chez les Réformateurs. Calvin parle de la «translation» imputant au Christ la malédiction qui devait tomber sur nous. Il emploie aussi l’image du bouc émissaire690. Et il n’hésite pas à affirmer que le Christ a enduré la peine de la mort infernale691. Selon Mélanchthon, le Christ détourne sur lui-même la colère du Père éternel. Théodore de Bèze parle de l’effusion de la colère divine sur le Fils qui est fait bouc émissaire pour nous692. 685. 686. 687. 688. 689. 690. 691. 692.

Ibid., 264-265. Ibid., 265. Ibid. Cf. H.U. VON BALTHASAR, L’Action, 265-266. Ibid., 266. Ibid., 266-267. Cf. B. SESBOÜÉ (1988), 69, 362, 364. Cf. H.U. VON BALTHASAR, L’Action, 267; B. SESBOÜÉ (1988), 82.

PRÉSENTATION SYSTÉMATIQUE DES PRINCIPALES QUESTIONS

887

La série ininterrompue des auteurs protestants qui tiennent la souffrance pénale de Jésus s’est poursuivie jusqu’à nos jours. Parmi ceux qui adoptent cette doctrine, on peut citer K. Barth, W. Pannenberg et J. Moltmann. D’après K. Barth, Dieu a prévu pour les hommes l’élection, mais pour lui-même la réprobation693. Au Golgotha, le Fils de Dieu a souffert ce que le fils de l’homme devait souffrir694. Ainsi Jésus devient celui qui est jugé par Dieu à notre place695. Il nous arrache notre mauvaise cause pour s’en charger à notre place696. Le Fils de Dieu suit le chemin des pécheurs jusqu’au bout, jusqu’au terme amer de la mort dans la perdition. Il subit lui-même la peine que tous nous avons attirée sur nous697. Plus récemment, W. Pannenberg a repris le thème en question, mais en le renouvelant par un double appel aux données de l’histoire d’une part et à la réalité de la résurrection d’autre part. Il énonce sa propre thèse de la manière suivante: «La mort de Jésus sur la croix apparaît, en vertu de la résurrection, comme la peine subie à notre place pour l’existence impie du genre humain698.» Jésus est mort de la mort que tous ont méritée, la mort de l’impie. En ce sens, sa mort a une valeur représentative. Cela ne veut pas dire que désormais les hommes ne doivent plus mourir. Mais celui qui est uni à Jésus ne meurt plus seul; il meurt dans l’espérance699. Voici le contraste souligné par Pannenberg: tandis que les Juifs condamnent Jésus comme blasphémateur et que les païens l’éliminent pour sauvegarder leur pouvoir terrestre, Dieu prend son parti devant tous en le ressuscitant700. Si Jésus a réellement été ressuscité, et alors seulement, le blasphémateur n’a pas été Jésus, mais celui qui l’a rejeté au nom de la Loi. Parce que Jésus est celui que tous ont rejeté, sa mort devient une «substitution inclusive»: elle contient la nôtre et elle en triomphe701. Selon Pannenberg, la substitution inclusive contient pourtant aussi un élément qui appartient exclusivement à la mort de Jésus: lui seul a subi la mort de déréliction totale702. Son rejet total par les hommes, qui est d’abord un fait sociologique, devient, par une espèce de saut dans une perspective théologique, l’équivalent de la «damnation 693. Cf. K. BARTH, Kirchliche Dogmatik II/2, 177. 694. Ibid., 182s. 695. Ibid. IV/1, 244. 696. Ibid., 259. 697. Ibid., 278. Cf. B. SESBOÜÉ (1988), 362; W. PANNENBERG (1964/99), 355-356; H.U. VON BALTHASAR, L’Action, 268-269. 698. Cf. W. PANNENBERG (1964/99), 309. 699. Ibid., 313. 700. Cf. H.U. VON BALTHASAR, L’Action, 269. 701. Ph. Marheineke avait déjà développé cette idée. Cf. W. PANNENBERG (1964/99), 333. 702. Ibid., 334.

888

CHAPITRE XII

éternelle»703. Quoi qu’il en soit, par sa référence à Luther et à Barth, Pannenberg maintient finalement le caractère pénal de la passion de Jésus704. Chez Moltmann, le point de vue du «pro nobis» s’appuie sur un fondement nettement théologique. Toute l’histoire humaine de perdition est reportée à l’intérieur de l’histoire trinitaire en Dieu lui-même. Dans cette optique, c’est premièrement Dieu, et ensuite secondairement l’humanité, qui font porter à Jésus le péché du monde. Cette prise en charge du péché se fait par substitution705. Le Fils a souffert pour nous la «réprobation»706, et du même coup «un enfer de rejet et de solitude»707. Selon Moltmann, l’événement de la croix doit être compris comme un événement entre Dieu et le Fils de Dieu. Quand le Père abandonne son Fils à la passion et à la mort, Dieu agit sur lui-même. La passion et la mort de Jésus sont des œuvres de Dieu envers lui-même. La croix révèle une opposition intérieure à Dieu708. La croix du Fils sépare Dieu de Dieu jusqu’à l’inimitié et la différence complètes709. Mais cette sorte d’aliénation en Dieu n’est rien d’autre que la passion de l’amour absolu: le Père est à sa manière atteint par la croix autant que le Fils710. Il souffre de la mort du Fils. Un Dieu sans souffrance ne pourrait pas être le Dieu de ce monde711. Qu’est-ce qui est porté sur la croix? D’après Moltmann, Dieu a pris sur lui le fardeau de la vie réelle, telle qu’elle est soumise à la mort, à la Loi et à la peur712. Mais, comme le remarque Balthasar, il est peu question du péché comme tel. Il s’agit davantage des cercles tragiques de la pauvreté, de la violence, de l’aliénation, de la destruction 703. Ibid., 333. 704. Ibid., 353-356. Cf. H.U. VON BALTHASAR, L’Action, 269; B. SESBOÜÉ (1988), 363. Selon Ch. DUQUOC (Christologie, t. 2, 189), Pannenberg a raison de ne point attribuer la condamnation de Jésus à la méchanceté des Juifs, mais d’y voir une conséquence de leur fidélité à une certaine compréhension de la Loi. Mais Duquoc estime que la condamnation du Christ comme blasphémateur ne suffit pas à établir le caractère substitutif de cette mort. Car l’interprétation de la Loi en vertu de laquelle Jésus a été condamné, ne correspondait pas à l’intention de la Loi biblique. Jésus ne meurt donc pas comme représentant des blasphémateurs ou des pécheurs, mais comme prophète. Il est injustement condamné. Ce n’est que par une fiction que la mort du Christ peut être qualifiée de mort de l’impie. Et ce n’est pas simplement la Résurrection qui déboute les accusateurs, mais la vie terrestre et le message de Jésus. Indépendamment de la Résurrection, insiste Duquoc, la mort de Jésus est déjà la mort d’un innocent (ibid., 189-190). 705. Cf. J. MOLTMANN, Le Dieu crucifié, 203, 209-210, 280. 706. Ibid., 322. 707. Ibid., 306. 708. Ibid., 220. 709. Ibid., 178. 710. Ibid., 281. Cf. H.U. VON BALTHASAR, L’Action, 269-270. 711. Cf. J. MOLTMANN, Le Dieu crucifié, 225-324. 712. Ibid., 322.

PRÉSENTATION SYSTÉMATIQUE DES PRINCIPALES QUESTIONS

889

de la nature, de l’absurdité713. C’est de tout cela, indique Moltmann, que l’engagement chrétien dans le monde, fondé sur la résurrection de Jésus et l’espérance du salut, doit libérer l’homme grâce à une «nouvelle théologie politique»714. Du côté catholique, A. Salmeron n’hésite pas à affirmer, au XVIe siècle, que le Christ a assumé la culpabilité de tous les délits, au point de pouvoir être appelé le maudit de Dieu715. Au XVIIe siècle, Cornelius a Lapide parle – dans le contexte de la passion de Jésus – de peine, de châtiment et de bouc émissaire716. Au même siècle, les grands prédicateurs français – Bossuet, Bourdaloue – mettent tout leur art oratoire au 713. Ibid., 370-374. 714. Ibid., 355. Cf. H.U. VON BALTHASAR, L’Action, 270. Un théologien comme U. Kühn prend ses distances à l’égard d’une compréhension simplement «subjective» de la réconciliation. Schleiermacher, par exemple, a interprété la réconciliation comme une mutation dans la conscience du croyant: le croyant est reçu dans la communauté avec la conscience de Dieu chez Jésus – c’est-à-dire dans une conscience pleine de force –, et en même temps il est accueilli dans la communion avec sa béatitude non troublée. C’est en cela que réside le salut selon Schleiermacher. Par là, la conscience que les péchés méritent d’être punis, disparaît. Cf. F. SCHLEIERMACHER, Glaubenslehre, § 100, Leitsatz. La «réconciliation» signifie donc ici une sorte d’amélioration de la conscience: c’est-à-dire une modification de la conscience antérieure selon laquelle Dieu est face au pécheur un Dieu de colère. Chez A. Ritschl, de manière semblable, le justifié, sur la base de sa confiance en Dieu nouvellement éveillée, a le regard libre pour discerner l’amour éternel et la disposition du Père à pardonner. Contre ce déplacement de l’idée de réconciliation vers le sujet croyant, on a fait valoir avec raison, observe Kühn, la vue biblique selon laquelle, à travers l’histoire de Jésus, et en particulier à travers sa mort, un conflit en Dieu lui-même, entre sa justice qui châtie et son amour pour le monde et pour l’homme, a trouvé une solution. Dans cette optique biblique, la réconciliation est quelque chose de plus qu’une simple mutation de la conscience chez l’homme pieux. (Mais il est clair que celui dont la foi s’appuie sur la «solution» que manifeste l’histoire du Christ, et qui se laisse encourager et consoler par elle, éprouve aussi, effectivement, une mutation de sa conscience.) Cf. U. KÜHN (2003), 321. L’idée d’une réconciliation «objective» de Dieu avec le monde, rappelle Kühn, a été méditée par beaucoup de représentants de la pensée chrétienne, à la lumière de la théorie anselmienne. Celle-ci a été particulièrement présente dans la sotériologie de la Réforme protestante (ibid.). Malheureusement, les aspects excessifs de la théorie de la satisfaction (selon sa présentation anselmienne en tout cas) ont contribué, estime Kühn, à discréditer la contribution d’Anselme. Et ce discrédit est l’une des causes du succès des approches «subjectivistes» dont on vient de parler. Dans la discussion entre la compréhension «objective» et la conception «subjective» de la réconciliation, remarque Kühn, il ne s’agit pas seulement de considérer de manière adéquate les données bibliques; il s’agit aussi de percevoir de manière suffisante le déchirement, le profond dérèglement, qui grève le monde. «Nondum considerasti, quanti ponderis sit peccatum.», disait Anselme (Cur Deus homo I, chap. 21). L’histoire de la liberté de l’homme est devenue une histoire de péché et de culpabilité, et celle-ci a une signification objectivement destructrice, dévastatrice, pour l’homme et pour le monde. Une compréhension simplement subjective de la réconciliation, selon laquelle il ne s’agirait que d’une sorte d’éclairement de la conscience, ne rend pas justice à la réalité en question. Cf. U. KÜHN (2003), 322. 715. Cf. L. SABOURIN (1961), 115-117; B. SESBOÜÉ (1988), 261. 716. Cf. H.U. VON BALTHASAR, L’Action, 271.

890

CHAPITRE XII

service de l’évocation dramatique du châtiment divin qui s’abat sur Jésus717. Au XIXe-XXe siècle, de nombreux exégètes catholiques – par exemple, R. Cornely, M.-J. Lagrange, J. Huby, F. Prat, A. d’Alès – tiennent compte de la dimension pénale de la substitution718. L’idée que Jésus, dans sa déréliction, a éprouvé, du moins analogiquement, la peine de la damnation, se rencontre, enfin, dans un penseur comme M. Blondel719. Du côté de la théologie orthodoxe, on songe surtout au théologien russe S. Boulgakov. Pour lui, la prévision que le Christ portera nos péchés est la condition première de possibilité pour la création et la justification720. La manière dont le Christ assume le péché demeure un mystère, mais le fondement en est que le Nouvel Adam contient en lui ontologiquement721 la totalité de la nature humaine, et que l’humanité du Christ qui, dans l’union hypostatique, est conjointe par la kénose à la l’humanité totale, devient de ce fait capable de s’approprier, d’une manière «métempirique»722, tous les péchés du monde723. Le Christ les admet à l’intérieur de lui-même724. Le péché semble lui devenir propre725. Le Christ se charge lui-même de toute la colère divine contre le péché qu’il portait. Sous le fardeau du péché du monde, le Fils de Dieu s’éloigne lui-même du Père, qui le requiert de boire le calice de sa colère contre le péché, et qui l’abandonne sous ce poids écrasant. Le Juste, le Saint, se place aux yeux de Dieu au niveau des pécheurs726. Boulgakov voit dans ce mystère le point extrême de la kénose. Le Christ accepte l’épreuve de l’éloignement de Dieu727. Par son obéissance au Père, il prend sur lui nos iniquités. Dans son obéissance de victime, il se laisse placer sous la colère de Dieu728 et, par cette expérience du péché, il en détruit la réalité729. Même si cette passivité du Christ est quelque chose d’incomparable et même de contraire aux souffrances des pécheurs dans la damnation, c’est à sa manière pourtant «l’équivalent de qui eût été propre à l’humanité, c’està-dire les tourments de l’enfer»730. 717. 718. 719. 720. 721. 722. 723. 724. 725. 726. 727. 728. 729. 730. 364.

Cf. B. SESBOÜÉ (1988), 70-74. Ibid., 81-82, 361. Cf. H.U. VON BALTHASAR, L’Action, 271. Cf. H.U. VON BALTHASAR, L’Action, 271-272. Cf. S. BOULGAKOV (1943), 280. Ibid., 298. Ibid., 282. Cf. H.U. VON BALTHASAR, L’Action, 288-289. Cf. S. BOULGAKOV (1943), 290. Ibid., 292. Ibid., 286-287. Ibid., 287. Ibid., 286, 292, 297, 300. Ibid., 286s. Ibid., 296. Cf. H.U. VON BALTHASAR, L’Action, 289-290; B. SESBOÜÉ (1988), 361,

PRÉSENTATION SYSTÉMATIQUE DES PRINCIPALES QUESTIONS

891

Bernard Sesboüé a exprimé sa réserve devant la polarisation de la théologie des temps modernes sur la substitution pénale et la dramatisation oratoire à laquelle elle a ouvert la voie731. Il est vrai, concède-t-il, qu’elle cherchait à rendre compte du paradoxe absolu du mystère de la croix où la justice de Dieu affronte l’opacité du péché. Mais elle le faisait, estime Sesboüé, au prix d’une confusion entre la fureur du péché lui-même et la colère de Dieu devant le péché. D’après Sesboüé, Jésus ne meurt pas en tant que châtié et puni par Dieu à notre place; l’injuste jugement dont il a été l’objet ne saurait renvoyer au jugement de Dieu. Ses souffrances et sa déréliction «sont le fait et la conséquence des pécheurs et du péché, et d’eux seuls»732. Sesboüé préfère parler de solidarité plutôt que de substitution733. Cependant, comme le relève Balthasar, la seule idée de solidarité, sans celle de substitution, ne suffit pas à traduire la force des déclarations bibliques734. Selon J. Galot, il y a certes solidarité, mais une solidarité qui va jusqu’à la substitution: le Christ se fait solidaire avec nous de manière à faire retomber sur lui-même, en se substituant à nous, tout le poids des fautes humaines735. Malgré ses réticences, B. Sesboüé n’entend pas nier l’élément de vérité qui existe dans l’idée de substitution et qui s’enracine dans le thème de l’échange736. Il reconnaît que cette idée possède un ancrage scripturaire, puisque le Christ a accompli à travers une mort qui ne lui était pas due une rédemption dont nous étions incapables. En ce sens, il est venu à notre place et il a pris notre place737. Le «à notre place», précise cependant Sesboüé, est commandé par le «en notre faveur». Le Christ ne nous supplante pas, il ne nous exclut pas. Il nous rétablit dans notre situation de partenaires de Dieu738. Jésus est venu accomplir pour notre salut ce que nous ne pouvions pas faire par nous-mêmes: nous ouvrir la voie vers le Royaume739. b) La satisfaction vicaire La formule «satisfaction vicaire» apparaît semble-t-il pour la première fois sous la plume de M. Dobmayr (mort en 1805). La théorie de la satisfaction vicaire prend ses distances par rapport à celle de la substitution

731. Cf. B. SESBOÜÉ (1988), 70s., 364. 732. Ibid., 364-365. 733. Cf. B. SESBOÜÉ (2012), 203, 358. 734. Cf. H.U. VON BALTHASAR, L’Action, 272. 735. Cf. J. GALOT (1965), 268. 736. Cf. B. SESBOÜÉ (1988), 357. 737. Ibid., 359. 738. Ibid. 739. Ibid., 359-360. B. Lauret parle de «substitution initiatique». Cf. B. LAURET (1982), 272.

892

CHAPITRE XII

pénale entendue au sens strict740. Le mot de satisfaction y exprime non pas le châtiment, mais la réparation de l’offense faite à Dieu741. Le terme de «vicaire» indique un aspect précis de la substitution: Jésus prend sur lui une tâche que nous ne pourrions accomplir742. La théorie de la satisfaction vicaire souligne que le châtiment n’aurait eu aucun effet rédempteur s’il n’avait été accepté par le Christ par amour pour Dieu et pour les hommes743. La satisfaction vicaire est ainsi un acte de réparation morale. Cette théorie souligne donc davantage le caractère actif de Jésus dans l’œuvre de la rédemption, tandis que la théorie de la substitution pénale accentuait plutôt l’aspect passif de sa mort744. La théorie de la satisfaction vicaire a été souvent critiquée. D’après Ch. Duquoc, elle reste dominée par une notion statique et juridique qui masque les enjeux véritables de la rédemption745. De son côté, B. Sesboüé discerne plusieurs difficultés. La première vient de l’idée de compensation que cette théorie ne parviendrait pas à exorciser suffisamment. D’autre part, la satisfaction vicaire risque également de donner à penser que le Christ fait tout à notre place, au lieu de nous ouvrir la voie de notre propre satisfaction. Enfin, on ne peut oublier que chez plusieurs auteurs cette théorie est restée en communication étroite avec la substitution pénale, comme l’attestent les expressions mixtes de «substitution expiatoire» ou d’«expiation vicaire»746. La doctrine de la satisfaction vicaire a été proposée notamment par un grand historien du dogme de la rédemption, J. Rivière. Pour cet auteur, le concept de satisfaction vicaire n’a certes pas l’autorité canonique qui s’attache à un terme défini. Cependant, il déclarait en 1931 qu’elle «appartient réellement à la formule catholique du dogme de la Rédemption»747. Dans un article ultérieur, Rivière nuance quelque peu cette affirmation. Il écrit: «l’idée fondamentale impliquée dans ces termes appartient à la formule de la foi catholique»748. D’après Sesboüé, cette manière de s’exprimer reste très exagérée; car elle tend, malgré tout, à canoniser dogmatiquement la théorie théologique de la satisfaction vicaire. Il serait 740. Cf. B. SESBOÜÉ (1988), 365. D’après Ch. DUQUOC (Christologie, t. 2, 177-178), leur parenté est cependant plus grande que leur différence. Les deux théories, dit-il, ont un dénominateur commun: l’insistance sur le péché. 741. Cf. Ch. DUQUOC, Christologie, t. 2, 178. 742. Cf. B. SESBOÜÉ (1988), 365. 743. Cf. Ch. DUQUOC, Christologie, t. 2, 180. 744. Ibid., 180-181. 745. Ibid., 181. 746. Cf. B. SESBOÜÉ (1988), 365. 747. Cf. J. RIVIÈRE (19314), 23. 748. J. RIVIÈRE (1937), col. 1921.

PRÉSENTATION SYSTÉMATIQUE DES PRINCIPALES QUESTIONS

893

franchement erroné, observe Sesboüé, de réduire à cette systématisation le mystère de la médiation salvifique du Christ749. Rivière saisit la rédemption comme la compensation, la satisfaction offerte à la sainteté de Dieu, au nom des frères coupables, par les hommages de l’HommeDieu. Il prend certes ses distances vis-à-vis du schème de la justice vindicative. Mais il ne le fait pas en ce qui concerne celui de la justice commutative. Or, cela jette une ombre, estime Sesboüé, sur le concept positif de réparation. D’autre part, Rivière affirme que Dieu, dans son désir de remettre les péchés des hommes, a décrété comme condition préalable la mort de son Fils750. Sesboüé juge pernicieuse cette position, qui n’appartient ni à Anselme ni à Thomas d’Aquin, et qui demeure chez Rivière malgré sa formulation adoucie751. En outre, Rivière reste habité par la mentalité qui identifie rédemption et satisfaction, et ramène ainsi la médiation descendante à la médiation ascendante. Cette conviction de base fausse, aux yeux de Sesboüé, l’équilibre de sa doctrine. Pour finir, Sesboüé relève que Rivière ne met pas en évidence la place de la résurrection dans l’événement du salut752. D’autres interprètes ont contesté l’opinion de Rivière selon laquelle le caractère rédempteur de la croix viendrait uniquement de l’amour et de l’obéissance de Jésus et non de ses souffrances (celles-ci étant alors considérées comme une simple conséquence de sa condition d’homme). Selon J. Alfaro, par exemple, pareille opinion oublie la solidarité du Fils de Dieu fait homme avec l’humanité pécheresse, ainsi que le lien étroit qui existe entre le péché et la mort753. c) La passion substitutive selon Balthasar Balthasar rappelle, pour commencer, le rapport direct du Verbe incarné à toute la nature humaine754. Ce rapport, dit-il, est éclairé à partir de la mission de Jésus. Celle-ci consiste à libérer pour Dieu les hommes prisonniers. Cette mission ne peut être exécutée que par le «merveilleux échange» entre lui et nous. Ce commercium suppose une substitution (Stellvertretung) authentique, telle qu’elle devient possible sur la base de l’appartenance des sujets spirituels humains au domaine de la mission de Jésus. En relation avec le réalisme du commercium, Balthasar pose la

749. 750. 751. 752. 753. 754.

Cf. B. SESBOÜÉ (1988), 366. Cf. J. RIVIÈRE (1937), col. 1892. Cf. B. SESBOÜÉ (1988), 366. Ibid. Cf. J. ALFARO (1975), 293; H.U. VON BALTHASAR, L’Action, 243. Cf. H.U. VON BALTHASAR, Les personnes dans le Christ, 184-185.

894

CHAPITRE XII

question du sens de la formule paulinienne en Christôi755. La question finale est celle de la médiation du Christ pour la création756. Le destin du cosmos dépend du destin de l’homme. Or celui-ci possède son destin dans l’événement Jésus-Christ757. Déjà sur le plan naturel, tout individu, malgré son exclusivité, inclut tous les autres dans la mesure où il participe concrètement à toute la nature758. La qualité de Fils de Dieu fait de Jésus un homme particulier très déterminé; ce qui ne l’empêche pas – grâce à la même qualité de Fils et à la mission universelle qui lui est donnée – d’étendre le domaine de son action et de son être à toute la nature humaine759. Il faut considérer, certes, le contenu de cette action, la substitution; mais celle-ci suppose, pour être possible, la dignité personnelle de Jésus vis-à-vis de toute l’humanité760. L’élément central de la mission que Jésus doit exécuter est le «merveilleux échange»761. Dans la croix et la résurrection du Christ, toute la nature humaine, enseignent les Pères de l’Église, est pour ainsi dire crucifiée et ressuscitée avec le Christ762. Contenu dans l’échange total des natures, se produit aussi l’échange entre la perdition et le salut. Que la mission de Jésus tende à la croix, afin qu’ait lieu l’échange de place entre la situation du pécheur à l’égard de Dieu et celle du Fils unique, c’est ce que seule dit explicitement la sotériologie occidentale, augustinienne et anselmienne763. Dans cette sotériologie, le «merveilleux échange» dont parlent les Pères grecs, devient un échange réel de place764. Selon Balthasar, le «pro nobis» ne peut pas signifier simplement «en notre faveur»765. L’échange n’est possible que de l’intérieur, par une réelle assomption de la situation du pécheur. Le «pro nobis» signifie «à notre place». En reprenant la sotériologie d’Anselme, Thomas d’Aquin souligne l’unité réelle du Christ comme tête avec les membres de son corps, pour fonder la réalité de la substitution. La mission substitutive du Christ ne peut pas être seulement une action (et une passion) qui épargne aux autres la juste punition766, mais une action conjointe (et une passion conjointe) avec ceux qui étaient éloignés de Dieu. Ceux-ci peuvent ainsi, 755. 756. 757. 758. 759. 760. 761. 762. 763. 764. 765. 766.

Ibid., 196-200. Ibid., 200-207. Ibid., 185. Ibid., 186. Ibid., 189. Ibid. Ibid., 190. Ibid., 190-191. Ibid., 191. Ibid., 192. Ibid., 193. Ainsi que le suggèrent Luther, Barth et Pannenberg.

PRÉSENTATION SYSTÉMATIQUE DES PRINCIPALES QUESTIONS

895

en Christôi, recevoir une part à son action et à sa passion salutaires pour le monde767. Selon Balthasar, il faut faire un pas au-delà d’Anselme et de Thomas pour rejoindre tout à fait le réalisme des déclarations néotestamentaires768. Dans l’interprétation classique, la substitution reste enfermée dans le concept de mérite personnel de la personne de Jésus-Christ, qui en vertu de la gratia capitis a une influence sur son Corps mystique. Ici, l’ancienne pensée patristique tête-corps (avec le mérite débordant de la tête) est comprise comme la condition prélable pour la possibilité de la substitution. D’après Balthasar, il serait, en outre, nécessaire de poser l’assomption volontaire de la situation de faute des «membres» par la «tête» elle-même comme condition pour l’efficacité de la substitution (et, par là, pour la première fois, pour la réalisation définitive du rapport tête-corps)769. La réorientation de toute l’existence humaine des croyants par l’action substitutive du Christ, précise Balthasar, loin de faire tort à leur liberté, affranchit justement celle-ci en vue de Dieu770. En appartenant comme membres au corps ecclésial du Christ, nous devenons, comme le montre Paul, un seul être, celui du Christ771. Mais le Christ n’absorbe pas en lui les sujets individuels, il les comble de personnalité et de mission772. Jusqu’ici nous avons suivi l’exposé de la substitution dans le volume de Balthasar sur les Personnes dans le Christ. Mais, dans son volume sur l’Action, Balthasar explique que cet éclairage de la possibilité d’une substitution du Christ aux pécheurs à partir du thème traditionnel du rapport tête-corps, laissait encore sa première esquisse de l’«admirabile commercium» sans fondement théologique suffisant773. Il ajoute que l’étude faite de ce dernier thème dans le volume sur l’Action774 indique la voie pour le fondement de son interprétation dans la Trinité immanente ellemême775. Elle permet d’éviter deux tendances défectueuses, dont la première laisse la Trinité planer au-dessus de l’événement de la croix, tandis que la seconde la fait sombrer (à la manière de Moltmann) dans une compromission tragique avec le péché776. Balthasar a proposé une voie mitoyenne entre ces deux extrêmes. Mais il ne pense pas pour autant 767. 768. 769. 770. 771. 772. 773. 774. 775. 776.

Ibid. Ibid., 194. Ibid. Ibid., 196. Ibid., 199. Ibid. Cf. H.U. VON BALTHASAR, L’Action, 308. Ibid., 221s. Ibid., 308. Ibid., 297-299, 308-309.

896

CHAPITRE XII

avoir pénétré le mystère de la kénose rédemptrice de Dieu777. Celle-ci consiste dans l’identification du Logos divin avec l’homme Jésus778. Mais cette kénose rédemptrice doit être replacée au sein de la kénose antérieure du Verbe de Dieu dans son alliance avec Israël779 et déjà avec l’humanité dans son ensemble et, plus avant encore, dans l’acte créateur de libertés finies780. À tous ces niveaux (qui se renforcent et se condensent), la kénose reste toujours le mystère le plus essentiel de Dieu. Par ce mystère, il révèle et communique au monde son essence. Balthasar dit n’avoir encore fait que cerner le mystère négativement, en excluant les extrêmes et en affirmant que la condition de possibilité de l’abandon de Jésus par le Père doit reposer sur la distinction intratrinitaire absolue qui existe entre l’hypostase qui donne la divinité et l’hypostase qui la reçoit, cette distinction étant confirmée et tenue ouverte par l’hypostase qui procède des deux autres, en même temps qu’elle les ramène à l’unité781. Le monde ne peut avoir d’autre «lieu» qu’au sein de la distinction des hypostases. Donc, son éloignement coupable de Dieu ne peut aussi se laisser résoudre qu’en ce lieu et par lui. Le «non» de la créature retentit en ce lieu de la distinction intradivine. Et le Fils, lorsqu’en s’incarnant il pénètre dans les ténèbres de la négation et prend la place des ténèbres, en est capable en vertu de son topos, c’est-à-dire de son caractère d’être différence absolue intradivine par rapport au Père782. Une fois l’incarnation accomplie, une question se pose: qui impose au Fils le fardeau incommensurable de tout le «non» mondain à l’amour? Ce sont, à vue immédiate mais au sens le plus vrai, d’abord les hommes plongés dans les ténèbres. Le «mécanisme du bouc émissaire» dont parle R. Girard (cf. infra, 6, a) peut ici être utile783. De même ici le schéma de Pannenberg peut être éclairant: c’est justement en vertu de l’application littérale de la loi divine que les Juifs doivent rejeter le Messie comme blasphémateur et que les Romains doivent le crucifier comme rebelle à l’ordre divinisé de l’État784. Mais il est tout aussi clair que, du côté des hommes, charger un autre du fardeau de leur péché serait totalement inefficace, si celui sur qui pèse ce péché est incapable de l’endosser. Et ceci suppose aussi bien sa capacité que sa volonté de l’accepter. Mais cette volonté naît en lui de 777. 778. 211. 779. 780. 781. 782. 783. 784.

Ibid., 309. Cf. H.U. VON BALTHASAR, Les personnes dans le Christ, 182; Neuer Bund, 196Cf. H.U. VON BALTHASAR, L’Action, 189s. Ibid., 304s., 309. Cf. H.U. VON BALTHASAR, Le Mystère pascal, 39. Cf. H.U. VON BALTHASAR, L’Action, 309, 295s., 299-304. Ibid., 309, 301. Ibid., 309. Ibid., 309-310. Cf. W. PANNENBERG (1964/99), 274s.

PRÉSENTATION SYSTÉMATIQUE DES PRINCIPALES QUESTIONS

897

la mission reçue et s’enracine dans la procession à partir du Père. Elle se manifeste dans la distance qui fait l’écart entre la vie publique et «l’heure»785. «L’heure» – qui coïncide avec l’envahissement de la puissance des ténèbres – appartient, plus que tout le reste encore, à la mission du Fils. Il l’accepte d’avance. C’est lui qui l’assume, elle ne lui est pas imposée du dehors786. Mais elle est qualitativement différente de tout ce qui précède; car elle exige une identification avec les ténèbres hostiles à Dieu où le pécheur se plonge787. Dans cette mesure, l’acceptation de l’heure ne peut être vécue que sur le mode de l’exigence excessive imposée à celui qui, par essence, est lié au Père dans l’obéissance et l’amour. Dans l’angoisse mortelle de Jésus, il y a d’abord une supplication pour que s’éloigne le calice – la coupe de la colère de Dieu788 –, et ensuite seulement l’acceptation de la volonté du Père, et non de la sienne. La volonté du Fils est d’accomplir la volonté du Père (la mission) jusque dans les ténèbres les plus obscures789. Le drame entre l’homme et Dieu atteint ici son acmé: la liberté perverse rejette toute sa faute sur Dieu, unique accusé et bouc émissaire. Et Dieu se laisse atteindre de plein fouet790. Ici se dévoile le mystère ténébreux de la séparation de Dieu et de son Fils, chargé du péché parce qu’il est le lieu de l’échange dans la substitution; ici apparaît l’impuissance toute-puissante de l’amour de Dieu. Balthasar refuse donc de considérer la substitution comme indemne de la ténèbre du péché, comme si elle n’avait qu’un simple caractère de mérite surérogatoire (comme le suggère Anselme). D’un autre côté, il ne l’interprète pas non plus comme une identification du Crucifié avec le «non» actuel du péché lui-même (dans le sens de Luther). Selon Balthasar, les ténèbres de l’état de péché sont éprouvées par Jésus791. Cette expérience ne peut pas évidemment être identique à celle que vivent les pécheurs en situation de révolte contre Dieu792. Mais elle est plus radicale et plus accablante que celle-ci, car elle se déroule à un niveau de profondeur que nulle créature ne pourrait atteindre (celui de la relation entre les hypostases divines). C’est pourquoi on peut tout aussi bien soutenir que l’abandon de Jésus par Dieu est 785. Cf. H.U. VON BALTHASAR, L’Action, 310. 786. D’après Balthasar, l’expiation christologique ne peut en aucun cas être interprétée comme une œuvre de pénitence imposée au Fils par le Père. Cf. H.U. VON BALTHASAR, Les personnes dans le Christ, 193. 787. Cf. H.U. VON BALTHASAR, L’Action, 310. 788. Ibid., 314-326. 789. Ibid., 310. 790. Ibid., 311. 791. Ibid. 792. Ibid., 311-312.

898

CHAPITRE XII

le contraire de l’enfer793, comme aussi qu’il en est l’authentique réalisation (en s’inspirant de Luther, Calvin, Quenstedt). On pressent ce que signifie pour Jésus, «le Saint de Dieu» (Mc 1,24), le fait d’être soumis à la «malédiction» de la loi et d’être constitué «péché»794. D’après Balthasar, la déréliction de la croix garde son actualité à travers tous les temps: en un sens, l’agonie de Jésus dure jusqu’à la fin du monde (Pascal), les plaies du Christ demeurent éternellement ouvertes (Bérulle). Cette dimension nous est confirmée par les mystiques chrétiens quand ils éprouvent quelque chose de la nuit obscure du Calvaire (Jean de la Croix)795. On pourra hésiter, concède Balthasar, à appliquer à la souffrance de la croix la notion de «pénalité»; cela devient une question de vocabulaire: si l’on tient qu’un innocent, en tant que tel, ne peut être dit «châtié», même quand il paie pour des coupables, on évitera cette affirmation796. Il est possible, avec saint Hilaire, de distinguer entre le sensus poenae, que le Christ a pu éprouver, et la vis poenae. Car, comme le dit Anselme, cette façon de porter les péchés est le fait de la piété et non de la faute. Mais il faudra quand même, insiste Balthasar, maintenir que le Crucifié ne porte pas le fardeau comme une charge extérieure; il ne se met pas à distance de ceux qui devraient le porter. Si bien qu’il est capable d’éprouver subjectivement comme «peine» ce qui, objectivement, n’en est pas une pour lui797. Sa passion substitutive est extrême; ses souffrances l’emportent même sur toutes les souffrances possibles résultant du péché798. À la suite de Boulgakov, Balthasar met en relief 793. Cf. É. MERSCH (1946), I, 345. 794. Cf. H.U. VON BALTHASAR, L’Action, 312. 795. Ibid. 796. Ibid., 312-313. 797. Ibid., 313. 798. Dans ce contexte, Balthasar renvoie à A. FEUILLET (1977). D’après Feuillet, F. Prat cherche en vain à tout réduire à la «solidarité» (ibid., 196). Feuillet s’efforce de montrer, sur la base d’une analyse minutieuse des récits de l’agonie, quelles profondeurs théologiques ils contiennent. Soucieux de rendre justice à la force des textes, cet interprète note comment Jésus est «surpris» par la passion (ibid., 82) et en tombe à terre (ibid., 83). La coupe qu’il doit boire est la coupe eschatologique de la colère de Dieu (ibid., 87-92). Elle est présentée à Jésus, et pourtant il doit l’accepter librement (ibid., 99, 212s., 254). Par référence aux chants du Serviteur (ibid., 29-40), Feuillet souligne qu’il ne peut s’agir d’autre chose que de la prise en charge substitutive du péché du monde. Jésus se trouve comme atteint par la lèpre du péché, comme véritablement plongé dans la fange des iniquités des hommes (ibid., 205s.). La vision du Père est voilée (ibid., 199) et l’on doit parler de «substitution pénale», même s’il est clair que la victime est innocente et prend librement sur elle le châtiment mérité par les autres (ibid., 197). Dans le dépouillement de la croix se manifeste le don total de Dieu dans sa vie trinitaire et dans son amour pour ses créatures (ibid., 260). Feuillet indique aussi que la participation que Jésus demande à ses disciples défaillants au mont des Oliviers, montre que l’homme est requis d’apporter sa contribution (ibid., 248). Cf. H.U. VON BALTHASAR, L’Action, 290-292, 313.

PRÉSENTATION SYSTÉMATIQUE DES PRINCIPALES QUESTIONS

899

l’analogie entre ce que le pécheur devait subir de la part de la colère divine et la déréliction dont souffre le Fils et qui surpasse ce dont le pécheur est menacé. Pour finir, Balthasar met l’accent sur l’abyssale gratuité de la purification qui transfigure par la souffrance l’abîme du péché799. 6. Le modèle de la solidarité Les partisans de ce modèle veulent remplacer des représentations devenues, disent-ils, vides de sens – telles que «sacrifice», «rachat», «satisfaction» et d’autres semblables – par une notion plus intelligible à l’homme d’aujourd’hui800. En outre, ils cherchent à surmonter l’écart qui, dans certaines présentations, tend à mettre à part des autres hommes la personne et l’action de Jésus801. Aussi placent-ils au centre l’idée de la solidarité de Jésus avec les hommes. Selon eux, ce terme de solidarité est porteur d’une grande valence affective et renvoie à des expériences fortes802. Se rendre solidaire d’un groupe, c’est accepter les risques d’une communauté de destin avec lui803. La perspective s’ouvre alors premièrement sur l’humanité de Jésus et sa vie active804. Nous considérons d’abord le passage à un Dieu non-violent, sur lequel insiste R. Girard. Nous évoquons ensuite diverses approches du thème de la solidarité. Nous traitons enfin de la sotériologie de K. Rahner. a) Le passage à un Dieu non-violent selon R. Girard D’après René Girard, le Christ achève le sens en le renversant radicalement. Il est le seul qui ait vécu jusqu’au bout l’agapè805. Girard rejette les notions d’expiation et de substitution. Mais il croit pouvoir expliquer d’autant mieux la rédemption en son plein sens806. Il explique le déroulement de l’histoire du monde à partir d’une tragédie primitive, qu’il nomme la tragédie de la victime émissaire. Celle-ci trouve, dans le rejet du Christ, son sommet en même temps que le lieu de son retournement. Selon Girard, les grandes institutions humaines sortent du rite. Or, tout 799. Cf. H.U. VON BALTHASAR, L’Action, 313. On peut consulter H.U. VON BALTHASAR, Crucifixus etiam pro nobis: le mystère de la substitution, 52-62. 800. Cf. H.U. VON BALTHASAR, L’Action, 240. 801. Ibid. 802. Cf. B. SESBOÜÉ (1988), 367. 803. Ibid. 804. On perçoit ici le contraste avec les auteurs qui, tout en cherchant à approfondir l’intuition patristique du commercium entre Dieu et l’homme, gardent l’idée de la substitution, et considèrent par priorité la croix du Christ et son interprétation dans la ligne paulinienne. Cf. H.U. VON BALTHASAR, L’Action, 241. 805. Cf. R. GIRARD, Des choses sacrées depuis la fondation du monde (cité: FM), 239. 806. Ibid., 205. Cf. H.U. VON BALTHASAR, L’Action, 273 (note 266).

900

CHAPITRE XII

rituel religieux sort de la victime émissaire807. Pour pouvoir fonctionner, le mécanisme du bouc émissaire doit être essentiellement «dissimulé», caché808. La dissimulation se trouve déjà dans le drame primitif luimême. Ce n’est que de manière indirecte que l’on arrive à en cerner la réalité809. D’après Girard, le désir fondamental de l’homme s’inscrit à l’intérieur d’un dynamisme mimétique: le sujet désire l’objet parce que le rival lui-même le désire810. Il n’y a pas de désir sans violence. La tension accumulée ne s’apaise autrement qu’en se déchargeant sur une victime désignée par le groupe811. La victime devient en même temps le sujet maudit (la personnification de tout le mal qui pèse sur elle) et l’objet «consacré»812, qui par sa mort garantit la paix. Par sa mise à part, la victime pénètre dans ce qui est transcendant, de là vient la découverte du sacré813. Du même coup surgit la religion. L’explication du religieux réside, selon Girard, dans la malédiction qui tombe sur la victime et qui devient source de salut814. Le schéma primitif du meurtre du bouc émissaire est à la base de tous les mythes et de tout rite. Le rite n’est rien d’autre que l’ordonnance réglée d’une «crise sacrificielle». Lors d’une période de violence, il offre la solution toute prête, qui consiste dans le choix d’une victime à offrir815. Tous les rites renvoient à la répétition cathartique du drame originel de la victime émissaire816. Le passage de l’étape de la dissimulation du mécanisme fondateur à celle de son dévoilement dans la Bible est abrupt817. Dans la personne de Jésus se réalise l’aboutissement suprême du mécanisme du bouc émissaire; mais en même temps, il subit un renversement total (du fait même de son dévoilement)818. L’Ancien Testament reste encore à mi-chemin. Mais il prend déjà le parti de l’innocent (lors du meurtre d’Abel, la sacralisation du sacrifice n’a pas lieu). Chez les prophètes, Girard constate une subversion toujours plus nette du culte sacrificiel819. Le point culminant est représenté par le Serviteur de Yahvé, qui est un bouc émissaire rejeté 807. 224. 808. 809. 810. 811. 812. 813. 814. 815. 816. 817. 818. 819.

Cf. R. GIRARD, La violence et le sacré (cité: VS); H.U. VON BALTHASAR, L’Action, Cf. VS 21, 97, 112, 149, 168, 192, 222, 385, 396, 430, 442. Cf. H.U. VON BALTHASAR, L’Action, 275. Cf. VS 204-205. Cf. H.U. VON BALTHASAR, L’Action, 276. Cf. VS 19. Cf. H.U. VON BALTHASAR, L’Action, 277. Cf. VS 125-128. Cf. H.U. VON BALTHASAR, L’Action, 278. Cf. VS 379-428; H.U. VON BALTHASAR, L’Action, 278-279. Cf. FM 163-304; B. SESBOÜÉ (1988), 38-41. Cf. H.U. VON BALTHASAR, L’Action, 280. Cf. FM 177.

PRÉSENTATION SYSTÉMATIQUE DES PRINCIPALES QUESTIONS

901

de tous et au profit de tous, sans être pourtant une victime sacrificielle820. Cette figure renvoie, estime Girard, à une image encore ambiguë de Dieu. En effet, le Serviteur n’a plus de lui-même aucun rapport avec la victime et malgré cela Dieu «fait» de lui un bouc émissaire. Il faut aller plus loin, passer du Dieu qui use de violence à la réalité d’un Dieu non violent, celui de Jésus821. D’après Girard, Jésus est le premier à mettre en pleine lumière la nature du «sacré», lorsqu’il appelle Satan le «père du mensonge», c’est-à-dire celui qui dissimule le véritable mécanisme du bouc émissaire. Le Christ révèle le Dieu de la nouvelle Alliance, qui n’emploie pas la violence et dont le royaume est celui de l’amour822. À la dénonciation radicale de Jésus, le monde ne peut répondre que par la condamnation à mort. Mais dans ce même acte tous sont convaincus d’une injustice criante823. Girard entend démasquer tout ce qui est sacrifice et rite religieux. Il en montre le côté satanique, diamétralement opposé à la prédication de Jésus824. À partir de là, il conclut à la nécessité d’élaborer une conception non sacrificielle de la mort de Jésus. Il rejette donc toute récupération du concept de sacrifice (telle qu’on la constate dans l’épître aux Hébreux)825. Il refuse l’introduction des pratiques sacrificielles et des théories du genre de celle d’Anselme (qu’il présente d’ailleurs d’une manière déformée)826. À ses yeux, l’histoire de l’Église manifeste un retour au moins partiel au mécanisme de la violence827. Comment a pu se produire ce retour en arrière? C’est, dit Girard, que les peuples païens n’avaient pas bénéficié de la pédagogie de l’ancienne alliance828. La croix de Jésus ne peut-elle tout de même s’interpréter comme une «offrande», dans le sens d’un don total de soi? Girard répond par l’affirmative829. Mais à la condition, dit-il, qu’on marque bien l’abîme qui demeure entre le vieux sacrifice rituel destiné à apaiser une divinité avide de violence et cette idée de don de soi. Il faut interpréter le don 820. Ibid., 179. 821. Cf. H.U. VON BALTHASAR, L’Action, 280-281. 822. Cf. FM 220. 823. Cf. H.U. VON BALTHASAR, L’Action, 281. 824. Ibid., 282. 825. Cf. FM 206. Comme le remarque B. SESBOÜÉ (1988, 267), la première théologie sacrificielle de la mort de Jésus n’est pas celle de l’épître aux Hébreux; il n’y a donc pas lieu d’opposer, comme le fait Girard, son témoignage à celui de l’ensemble du Nouveau Testament. 826. Cf. H.U. VON BALTHASAR, L’Action, 282. 827. D’après B. SESBOÜÉ (1988, 40, 257-291), la tradition chrétienne, au grand sens de ce mot, échappe au procès intenté par Girard. 828. Cf. FM 276. 829. Cf. H.U. VON BALTHASAR, L’Action, 282-283.

902

CHAPITRE XII

total de soi-même dans un sens non sacrificiel830. Après le Christ, on voit le sacré et le religieux disparaître peu à peu831. Mais l’option pour la violence n’est pas automatiquement dépassée pour autant832. Pour Girard, le religieux est l’invention de Satan. Mais cette façon de voir paraît excessive. Girard parle toujours de violence, jamais de justice. Peut-on prétendre que la justice à laquelle les hommes aspirent ne serait rien d’autre qu’une violence déguisée833? Dans l’optique girardienne, le désir humain semble totalement corrompu. La tension entre l’homme et Dieu est ici si forte qu’il y a rupture; il n’y a pas de «désir naturel de Dieu». Le «mécanisme» dissimulé va jusqu’à supprimer toute liberté du côté de l’homme. C’est pourquoi il n’est pas question de «péché», mais seulement d’hostilité834. On ne voit pas comment le Christ, dans ces conditions, porterait le péché du monde835. Quel est le sens de la croix si l’on suppose que le fait de charger le Christ du péché du monde n’est qu’un défoulement psychologique, et si, par ailleurs, on fait de Dieu un Père non violent, ne demandant rien qui puisse ressembler à un quelconque «sacrifice d’expiation»? L’Église considère la célébration eucharistique comme une actualisation du «sacrifice de la croix». Dans la perspective de Girard, cela n’a guère de sens836. Assez proche de la position girardienne, R. Schwager lui apporte cependant des correctifs. Il nie notamment que la transcendance originaire du «sacré» se puisse, en définitive, expliquer à partir de la simple violence. Schwager va très loin dans ses concessions, mais il estime pourtant nécessaire de considérer le rejet de toute métaphysique par Girard comme une simple mise entre parenthèses méthodologique837. En dépassant Girard, Schwager affirme que c’est Dieu lui-même qui est le véritable bouc émissaire de l’humanité coupable838. Du même coup, il s’écarte de la thèse girardienne d’après laquelle le bouc émissaire serait choisi au hasard839. Schwager s’oppose à l’idée (que l’on trouve dans la Violence et le sacré) selon laquelle le transfert de la faute sur 830. Cf. FM 475. 831. Ibid., 121. 832. Cf. H.U. VON BALTHASAR, L’Action, 283. 833. Ibid., 284. 834. Ibid. 835. Ibid., 285. 836. Ibid. Parmi l’abondante bibliographie sur Girard, citons: J. GUILLET (1979), 91-102; P. VALADIER (1982), 251-260. 837. Cf. R. SCHWAGER (1978), 51. 838. Ibid., 202-204. 839. Ibid., 196s. Cf. H.U. VON BALTHASAR, L’Action, 285-286.

PRÉSENTATION SYSTÉMATIQUE DES PRINCIPALES QUESTIONS

903

Jésus comme bouc émissaire ne serait pas qualitativement différente des autres actes du même type (comme eux il ne serait qu’un événement sociologique et psychologique)840. Pour Schwager, il est important de dire que, sur la croix, les péchés ont été transférés sur l’unique Saint841, et cela au sens physique et moral, pas seulement au sens juridique842. Sur ce point, il se rapproche de Luther et critique Anselme. À cette critique, il mêle «la polémique habituelle contre la prétendue déformation» de Dieu par Anselme843. Pour Schwager, le Dieu chrétien pardonne «sans exiger de contrepartie et de satisfaction»844. Quel est donc le sens de la croix? Pour être quittes de leurs péchés, répond Schwager, les hommes doivent par la crucifixion reporter réellement sur Jésus leur malice contre Dieu845. Il faut ainsi que Jésus assume et garde sur soi le péché (c’est-à-dire ne le fasse pas retomber sur les pécheurs euxmêmes)846. Mais pourquoi la croix, si Dieu pardonne de toute manière? La réponse de Schwager, observe Balthasar, n’est pas satisfaisante; car elle considère uniquement l’attitude des hommes envers le Crucifié, comme si le comportement de Dieu envers lui était nul847. En réalité, Dieu est engagé dans cet événement suprême; le pardon de Dieu et la fonction substitutive de la croix ne sont pas sans relation848. Si cela est vrai, on ne peut se contenter, dans la ligne girardienne, de démythologiser l’image vétérotestamentaire de Dieu par le passage d’un Dieu violent à un Dieu non-violent et sans vengeance. Car la question rebondit: on doit se demander, en effet, comment l’amour de Dieu se comporte à l’égard de sa justice, aussi et très précisément dans l’événement de la croix. La justice n’est jamais mise en évidence par Girard dans l’événement fondateur. Pourtant elle est manifestement autre chose que la violence. Bref, on ne trouve pas dans l’entreprise girardienne de solution suffisante849.

840. Signalons toutefois que FM propose de voir ce transfert comme une réalité unique et définitive. 841. Cf. R. SCHWAGER (1978), 210. 842. Ibid., 139. 843. Cf. H.U. VON BALTHASAR, L’Action 286), qui renvoie à R. SCHWAGER (1978), 210. Cf. cependant la présentation nuancée d’Anselme dans R. SCHWAGER (2007²), 1280-1289, en particulier 1283. 844. Cf. R. SCHWAGER (1978), 211. 845. Ibid., 214. 846. Ibid., 139. On peut consulter R. SCHWAGER (1985), 481-502. Cf. H.U. VON BALTHASAR, L’Action, 286-287. 847. Cf. H.U. VON BALTHASAR, L’Action, 287. 848. Ibid., 288. 849. Ibid.

904

CHAPITRE XII

b) Approches du thème de la solidarité Le terme même de «solidarité» est apparu assez tard, mais son contenu s’annonçait déjà plus tôt850. Il séduit aujourd’hui par sa façon personnelle d’exprimer ce qui était jadis formulé plutôt de manière ontologique. Il signifie qu’en Jésus, Dieu veut participer lui-même à la destinée humaine, qu’il «veut être là pour l’homme», être «un Dieu des hommes». La Bible exprime cette réalité en forme d’«être pour». Au XXe siècle, la théologie a voulu la traduire en un terme direct qui soit immédiatement intelligible pour tout le monde. Malheureusement, la notion de solidarité n’est pas assez précise, car on peut l’employer en un sens plus ou moins exclusif ou inclusif. Et s’agit-il d’un engagement de type surtout social, ou veut-on dire davantage? En ce dernier cas, comment le précise-t-on851? Maints auteurs catholiques utilisent la notion de solidarité pour exprimer de manière vivante la communion de Jésus avec nous. Par exemple, F. Prat pose le «grand principe de la solidarité» comme pierre angulaire de la sotériologie852. Pour sauver les hommes, le Christ est entré «en communion avec notre nature pécheresse»853. De son côté, J. Alfaro proposa de résumer dans la notion de solidarité cette donnée centrale de la patristique que Thomas d’Aquin traduisait par le terme de gratia capitis854. Jusque-là, estime Balthasar, l’emploi de la notion de solidarité est inattaquable855. Cependant, peu à peu on la voit dériver dans le sens d’une christologie libérale. On met surtout l’accent sur la solidarité que Jésus pratique vis-à-vis des pauvres, des faibles, des exclus. La croix n’est alors rien de plus que l’aboutissement dernier d’une activité de promotion et de libération, d’une lutte contre l’injustice et les abus de toute sorte. Ce processus commence déjà avec F. Socin, qui fait de Jésus le Rédempteur, non pas en raison de sa mort sur la croix, mais simplement par l’exemple de son comportement moral et de son message. Les sociniens ont exercé une grande influence sur les mentalités en Hollande et en Angleterre et, par cette voie, sur la pensée de l’Aufklärung. D’une manière ou d’une autre, la physionomie de Jésus chez Herder, Kant, Schleiermacher et Ritschl annonce déjà une jésulogie de la «solidarité». Dans certains travaux de ces dernière décennies, cette idée devient tout

850. Ibid., 242. 851. Ibid. 852. Cf. F. PRAT (193915), II, 240s. 853. Ibid., 249. 854. Cf. J. ALFARO (1975), 290-291. Autres exemples: L. MALEVEZ (1935), 257-291, 418-440; Y. CONGAR (1938), 389-405. 855. Cf. H.U. VON BALTHASAR, L’Action, 243.

PRÉSENTATION SYSTÉMATIQUE DES PRINCIPALES QUESTIONS

905

à fait centrale: on n’a d’yeux que pour le commerce exemplaire de Jésus avec les êtres humains. Au risque d’une réduction totale856. Sans aller jusque là, H. Kessler prend pour cible l’idée d’une véritable représentation857. Chez lui, la passion de Jésus est, sans rupture, la conséquence directe de son action, c’est-à-dire de sa solidarité avec les «proscrits»858. La mort n’est que la dernière conséquence du cheminement de Jésus; elle n’a en elle-même rien de salutaire859. L’accent porte sur ce que le Jésus terrestre vécut. Ce qu’il convient de souligner, c’est qu’en Jésus Dieu se penche vers les pécheurs, et ceux qui sont perdus. Selon Kessler, cette idée doit remplacer aujourd’hui les théories devenues intenables du sacrifice et de l’expiation860. Kessler croit pouvoir montrer que Paul n’a pas été intéressé lui-même par ces notions déjà passées de mode861. Chez H. Küng également, la volonté de solidarité de Jésus occupe le centre de la perspective862. Cette solidarité se montre dans la prise de parti en faveur des défavorisés. C’est que Jésus entend privilégier le Dieu au visage d’homme et non le «Dieu saint et juste de la Torah et du temple»863. Il n’est nullement nécessaire, estime Küng, que le Christ ait compris d’avance sa mort comme un sacrifice d’expiation à la place de la multitude864. Küng s’est cependant montré réservé à l’égard de la théologie de la libération; pour lui, Jésus n’était pas un révolutionnaire865. En revanche, un théologien comme Ch. Duquoc se montre très réceptif à l’idée de libération. Sans rendre exclusive une seule interprétation de la croix, il écrit cependant: «Jésus renonce à sa propre ‘libération’ parce que la ‘libération’ d’autrui lui importe davantage. C’est précisément en cela qu’il est libéré et libérateur. C’est en cela qu’il a vaincu la mort866.» Duquoc estime que des notions telles que satisfaction, sacrifice, rédemption, sont devenues incompréhensibles, et qu’elles séparent l’intelligence de la foi de l’intelligence du monde867. Selon lui, «il reste, 856. Ibid. 857. Cf. H. KESSLER (1970), 315; H.U. VON BALTHASAR, Les personnes dans le Christ, 86-87 (note 29). 858. Cf. H. KESSLER (1970), 229s. 859. Ibid., 301. 860. Ibid., 309. 861. Ibid., 324. Cf. H.U. VON BALTHASAR, L’Action, 244. 862. Cf. H. KÜNG, Être chrétien, 300s. 863. Ibid., 343, 352. 864. Ibid., 342. Sur le thème de l’expiation souffrante, on peut consulter B. SESBOÜÉ (1988), 293-326. 865. Cf. H.U. VON BALTHASAR, L’Action, 244. 866. Ch. DUQUOC, Christologie, t. 2, 225-226. 867. Ibid., 191, 220.

906

CHAPITRE XII

cependant, une intuition: la ‘rédemption’ de l’homme a été accomplie par un homme; Dieu n’a pas ‘libéré’ l’homme sans que l’homme soit aussi participant de sa libération»868. C’est déjà par ses actes et tout son comportement que Jésus a vaincu la mort869. Jésus est libérateur dans sa passion, parce que celle-ci résulte de sa parole et de son comportement870. Il faut tenir compte aussi de son refus d’une libération violente et immédiate. Il a considéré cela comme une tentation. C’est ainsi qu’il fait vraiment de l’homme, et pour la première fois, le «coopérateur» de Dieu dans l’avènement du Royaume. D’après Duquoc, mourir à cause des péchés des hommes, «ce n’est pas mourir pour la rémission des péchés»871. Mais il estime que la résurrection confirme «l’espoir» qu’avait Jésus du pardon de Dieu872. Bref, le sens de la croix se ramène ici à la coopération pleine d’espoir à l’avènement du Royaume873. Une telle théologie cherche à se faire épauler par ce type d’exégèse qui nous assure, avec Bultmann, que nous ne sommes pas à même de savoir comment Jésus a compris sa mort874. Un exégète comme A. Vögtle essaie de montrer que Jésus, pendant sa mission en Israël, ne pouvait pas prévoir une mort expiatoire, et encore moins efficace pour toute l’humanité875. Cependant, Vögtle admet que Jésus possédait, dès le départ, une prétention absolument unique concernant le salut. Il suffit, dit-il, que la prétention qu’il avait demeure ouverte sur l’avenir, même en face de la mort876. Dans une contribution sur la mort rédemptrice du Christ, X. Léon-Dufour reconnaît que le «pro nobis» paulinien signifie «à la place de» et pas seulement «à cause de» nos péchés877. Mais il pense que la substitution, surtout lorsqu’il s’agit de la mort, est difficile à concevoir dans un monde où la personne se dit pleinement responsable de ses actes878. Aussi propose-t-il, au lieu de substitution, de parler de solidarité, même dans le cas du serviteur de Dieu en Is 53879. Léon-Dufour prétend 868. Ibid., 192. 869. Ibid., 203. 870. Ibid., 198. 871. Ibid., 203. 872. Ibid., 205. 873. C’est dans cette perspective que Duquoc reformule les concepts traditionnels (ibid., 216). Cf. H.U. VON BALTHASAR, L’Action, 245. 874. Cf. R. BULTMANN, Das Verhältnis der urchristlichen Christusbotschaft zum historischen Jesus, 11. 875. Cf. H.U. VON BALTHASAR, Les personnes dans le Christ, 80, 86, 112s. 876. Cf. A. VÖGTLE (1977), 27-91, en particulier 43, 69s.; H.U. VON BALTHASAR, L’Action, 245-246. 877. Cf. X. LÉON-DUFOUR (1976), 18. 878. Ibid., 22. 879. Ibid.

PRÉSENTATION SYSTÉMATIQUE DES PRINCIPALES QUESTIONS

907

que le «mortuus pro nobis» signifie seulement que Jésus a, même dans la mort, vécu «une vie pour nous». Il ajoute que «relativiser, ici, ce n’est pas dévaloriser»880. Selon lui, les théories «tardives» sur le sacrifice dans le Nouveau Testament sont à replacer sous la lumière des idées antérieures. Finalement, le «pour nous» de l’existence de Jésus est ramené au «mystère de la personne humaine», caractérisé par «le don de soi aux autres»; en tant que solidaire, tout homme est «kénotique»881. Schillebeeckx préfère, lui aussi, parler de solidarité. Il considère que Jésus a vécu sa mort «comme un événement résultant de son service d’amour envers les hommes et de sa solidarité avec eux»882. Il faut, estime Schillebeeckx, s’en tenir à cette formule minimale, car en fait, on ne peut trouver aucun logion sûr de Jésus où il aurait lui-même attribué à sa mort un sens salvifique. Mais il voit dans sa mort la consécration ultime et suprême de son existence à la cause de Dieu en tant que cause de l’homme883. Le «pour vous», compris au sens d’une existence totalement tournée vers les autres, a été, insiste Schillebeeckx, l’intention historique de toute la vie de Jésus884. Joseph Moingt propose, à sa façon, une christologie de la solidarité. Il interprète le sens de la passion à partir de la vie publique de Jésus et accepte les limites imposées par les exégètes. Il rappelle que, dans la mentalité d’Israël, on espère de Dieu une suppression du péché collectif. Quant à Jésus, il est, en vertu de sa relation immédiate à Dieu et de son rapport à l’eschatologie, un symbole de la nouvelle création attendue885. Quel sens salutaire la mort du Christ peut-elle avoir «pour nous»? Moingt répond en distinguant trois plans. 1. En vertu de l’universalité de sa mission, Jésus doit présenter la volonté salvifique de Dieu pour tous les hommes; par sa foi parfaite, il triomphe de tout ce en quoi règne l’éloignement de Dieu. Grâce à sa solidarité avec nous, nous devenons tous solidaires de sa foi qui peut vaincre en chacun de nous l’incrédulité humaine886. 2. Il en résulte que l’avenir est ouvert pour tous; car Dieu nous a «livré» Jésus «pro nobis», au sens de: en notre faveur; et nous sommes donc justifiés devant Dieu. 3. Ainsi se produit finalement une véritable substitution887. Certes, toute initiative du salut est en Dieu. Mais il y a dans la conscience de Jésus une connaissance de l’inclusion de 880. 881. 882. 883. 884. 885. 886. 887.

Ibid., 26. Ibid., 43. Cf. H.U. VON BALTHASAR, L’Action, 248 (note 117). Cf. E. SCHILLEBEECKX, Jesus. Die Geschichte von einem Lebenden, 275. Ibid., 276. Ibid. Cf. H.U. VON BALTHASAR, L’Action, 246. Cf. J. MOINGT (1976), 126-141. Ibid., 155. Ibid., 150s.

908

CHAPITRE XII

l’humanité en lui. Toutefois, cela ne veut pas dire, estime Moingt, que Jésus devrait s’offrir lui-même à Dieu comme «victime» pour tous (thèse maximaliste), ni qu’il considérerait sa mort simplement comme le service ultime rendu à l’humanité (thèse minimaliste). Selon Moingt, ce qui est requis, c’est que Jésus fasse de sa mort l’expression absolue de sa foi en Dieu. «Il n’est pas requis qu’il se sente comptable devant Dieu de la multitude des hommes, il est nécessaire et il suffit qu’il ait conscience d’avoir reçu de Dieu une mission qui engage la totalité de l’histoire888.» D’après Balthasar, la dernière phrase suggère que l’épaisseur qui sépare cette christologie de la solidarité et la christologie de la substitution est assez mince889. Mais Moingt attache de l’importance au fait de ne pas franchir cette limite. Cette réticence, il la fonde d’un côté sur l’absence prétendue d’attestations scripturaires, et de l’autre sur une conception de l’autonomie qui provient de l’Aufklärung et qui rend impossible à défendre l’idée d’une substitution aussi nette que celle attribuée par Paul au Crucifié890. Pour Moingt, la «substitution» ne fait qu’exprimer la solidarité de Jésus avec toute l’humanité891. Rien ne permet d’affirmer – déclare Moingt dans son ouvrage de 1993 – que Jésus envisageait sa mort comme l’obligation d’expier nos péchés892. Mais cela n’empêche pas de comprendre sa mort dans une perspective positivement salutaire, déterminée par le retournement de la vengeance de Dieu en pardon inconditionnel, en pardon délié de toute condition satisfactoire893. De même que Dieu avait rendu son Christ solidaire de toute la souffrance humaine, de même il rend l’humanité solidaire de la justice et de la grâce du Christ. La souffrance du dernier envoyé est donc un événement salutaire: à cause d’elle, Dieu fait grâce à l’humanité894. Parce qu’il a vécu pour les autres, en se faisant leur esclave, Jésus a pu mourir 888. Ibid., 153. 889. Cf. H.U. VON BALTHASAR, L’Action, 247. 890. Ibid., 247-248. 891. Ibid., 248 (note 117). 892. Cf. J. MOINGT (1993), 414. 893. Ibid., 415. 894. Ibid., 416. Se peut-il que les auteurs du Nouveau Testament aient soutenu l’idée d’une mort substitutive et expiatrice? On ne peut pas affirmer en toute certitude, estime Moingt, qu’il existait avant Jésus une tradition messianique de type sacrificiel, dans laquelle il aurait puisé une précompréhension de sa mort à venir (ibid., 418). Il est difficile de trouver dans les Évangiles la preuve que Jésus acceptait sa mort expressément pour expier les péchés des hommes (ibid.). La compréhension que Jésus a pu avoir de sa mort ne peut pas être étrangère au sens qu’il avait donné à toute son existence, celui d’un service pour autrui (ibid., 423). Ici, Moingt s’appuie sur X. LÉON-DUFOUR (1976), 28-44. Mais Jésus donnait à ses souffrances, insiste Moingt, un sens salutaire. Cf. J. MOINGT (1993), 424. Ce sens était-il sacrificiel? D’après Moingt, fort peu de paroles de Jésus se prêtent à une interprétation sacrificielle (ibid.). Jésus a donné à sa mort un sens salutaire

PRÉSENTATION SYSTÉMATIQUE DES PRINCIPALES QUESTIONS

909

personnellement pour eux, à leur profit, dans la certitude qu’il nous donnait sa vie de fils en échange de la condition d’esclave qui est la nôtre et qu’il avait faite sienne895. La vie ne lui est pas arrachée comme une dette due en justice – due à la justice de Dieu –, mais il la livre de lui-même, par amour des hommes autant que de son Père896. Parlant rigoureusement, Dieu n’a livré son Fils ni au bourreau, ni à la mort. Mais il accepté cette mort, parce qu’elle exprimait l’extrême d’une solidarité avec l’humanité blessée897. Des textes néotestamentaires nombreux et importants expriment le caractère salutaire de la mort de Jésus, en accord avec sa propre pensée, sans faire intervenir le registre de l’expiation sacrificielle898. Ce langage, Moingt le sait, existe également. Mais il ne peut pas, dit-il, prétendre au monopole899. Dans l’épître aux Hébreux, la mort de Jésus prend incontestablement la figure d’une expiation rédemptrice900. Mais ce n’est pas parce qu’elle prend la place des anciens sacrifices que la mort de Jésus mais non expiatoire (ibid., 425). Ce n’est pas par la voie de l’expiation qu’il nous sauve, mais par celle du service et de l’humiliation (ibid., 428). 895. Cf. J. MOINGT (1993), 430. 896. Ibid., 432. 897. Ibid., 435. Selon Moingt, la mort de Jésus prend figure de sacrifice, parce qu’elle obtient le pardon de Dieu dont l’octroi était conditionné sous le régime de la loi par l’offrande des holocaustes. Mais elle ne fonctionne pas de la même manière. Ce n’est pas le sang versé qui procure le pardon, c’est la conformité de la volonté de Jésus à celle de Dieu, son abandon à l’amour de Dieu poussé jusqu’au don de sa vie (ibid.). Il s’est offert en sacrifice en ce sens qu’il s’est livré à lui pour être l’exécuteur de son dessein d’amour, mais non pour satisfaire à la vindicte de sa justice (ibid., 436). Dans l’optique de Moingt, le Christ n’est pas allé à la mort pour subir un châtiment à notre place. Dieu renonce généreusement à réclamer quelque compensation en échange du pardon qu’il accorde, et le Christ s’associe sans réserve à ce dessein d’amour (ibid.). 898. Ibid., 439. 899. Ibid. Les Synoptiques attribuent au dernier repas de Jésus le caractère d’un repas d’Alliance, qui reporte sur sa passion, annoncée par la fraction du pain et le partage de la coupe, le caractère d’un «sacrifice de communion», mais non, observe Moingt, d’expiation (ibid., 440). Cependant, à l’époque on imputait plus ou moins à tous les sacrifices la vertu de remettre les péchés (ibid., 440-441). D’où la formule «en rémission des péchés» utilisée par Matthieu. Paul et Luc, toutefois, donnent à la mort de Jésus la figure d’un simple «sacrifice de communion». À la Cène, Jésus a fait des gestes de partage et prononcé des paroles qui projetaient sur sa mort le sens qu’il avait toujours donné à sa vie, celui d’une pro-existence (ibid., 441). Ce que les récits permettent d’attribuer à Jésus à la veille de sa mort, estime Moingt, c’est la volonté de s’offrir sans réserve à son destin de serviteur, ce n’est pas la conscience d’accomplir une mission d’expiation (ibid., 442). On peut certes appeler la mort de Jésus un «sacrifice», mais au sens que l’Évangile déchiffre sur son existence entière: épuiser toutes ses ressources de vie pour autrui et pour Dieu (ibid., 445). C’est un sens qui n’a rien à voir avec les rituels sacrificiels. Pour exprimer le sens de sa mort, certains textes, il est vrai, utilisent aussi le langage «rituel» des sacrifices. Mais ils ne nous invitent pas du tout, souligne Moingt, à comprendre cette mort sur le modèle des anciens rites d’expiation (ibid.). 900. Ibid., 448.

910

CHAPITRE XII

fonctionne de la même manière expiatrice. Elle fonctionne plutôt à la manière d’un anti-sacrifice901. Les auteurs du N.T. ont recouru à un langage sacrificiel. Mais Moingt est d’avis qu’on ne doit pas prendre ce langage au pied de la lettre902; que la nécessité de le garder aujourd’hui ne s’impose pas903; et que, pour les auteurs eux-mêmes du N.T., le langage sacrificiel ne pouvait être que métaphorique904. Habituellement, Moingt le reconnaît, on interprète l’épître aux Hébreux d’une autre façon que lui; on affirme que, selon l’épître, la mort de Jésus est le seul vrai sacrifice, le seul à fournir l’expiation digne de Dieu que réclame le péché, le seul à lever définitivement la malédiction905. D’après Moingt, cette interprétation n’est pas fausse, si elle entend seulement affirmer la valeur unique et suprême du salut apporté par le Christ; cependant, on ne saurait comprendre la mort du Christ comme un vrai sacrifice au sens précis d’«expiation pour le péché» dans le cadre de la Loi de Moïse906. D’excellents connaisseurs ne partagent pas tout à fait la position de Moingt. Par exemple, un exégète comme A. Vanhoye affirme que l’épître aux Hébreux attribue à la mort du Christ la fonction d’un sacrifice expiatoire, quoiqu’il s’accomplisse différemment de ceux de l’Ancien Testament907. De son côté, le théologien B. Sesboüé rappelle que le terme d’expiation «est dans l’Écriture» et que «tout un pan de la révélation se cristallise en lui». Il considère qu’il «est donc incontournable pour tout chrétien qui entend lire la parole de Dieu et en vivre»908. Mais Sesboüé indique aussi que l’expiation de Jésus est paradoxale, puisqu’elle est le fait de l’Innocent, retournant en propitiation le péché des autres qui s’abat sur lui909. D’après H.U. von Balthasar, une approche comme celle de Moingt entend, certes, à sa manière rejoindre la théologie des Pères. Cependant, l’idée du commercium ne se vérifie plus sur le plan ontique, mais uniquement sur le plan social et psychologique910. Comme le remarque B. Sesboüé, l’idée de solidarité a été associée de tout temps à celle de salut911. Par l’incarnation, le Verbe s’est rendu solidaire de toute l’humanité et l’a rendue solidaire de la divinité. La 901. 902. 903. 904. 905. 906. 907. 908. 909. 910. 911.

Ibid. Ibid., 449. Ibid., 448 (note 37). Ibid., 450. Ibid., 451. Ibid., 452-453. Cf. A. VANHOYE (1969), 359-387. Cf. B. SESBOÜÉ (1988), 325-326. Ibid., 325. Cf. H.U. VON BALTHASAR, L’Action, 248. Cf. B. SESBOÜÉ (1988), 368.

PRÉSENTATION SYSTÉMATIQUE DES PRINCIPALES QUESTIONS

911

vérité de la substitution suppose la solidarité. Le Christ ne peut se substituer aux hommes pécheurs pour engager leur retour à Dieu que s’il est légitimement leur représentant devant lui; mais il ne peut être ce représentant, s’il n’a pas assumé une solidarité authentique avec les hommes. La solidarité du Christ avec nous est le projet d’une libre décision. Il assume volontairement une solidarité complète avec l’humanité. Son intervention est capable de refonder et de libérer la solidarité humaine. Le rapport entre substitution et solidarité repose sur l’admirable échange. Jésus n’est pas venu seulement partager notre destin912; il prend sur lui la solidarité de notre destin marqué par le péché, afin de la renverser en solidarité de justice et de nous communiquer le bienfait de la solidarité divine913. L’humanité du Christ, insiste Sesboüé, non seulement assume la solidarité humaine, mais fonde entre les hommes une solidarité nouvelle914. Dans ce contexte, Sesboüé cite W. Kasper: «Si le Fils de Dieu entre corporellement dans le monde, la situation de tous est transformée … C’est dans le corps même du Christ que le salut nous est présenté et offert corporellement915.» Jésus Christ entre maintenant dans la définition ontologique de l’homme. Mais puisque Dieu lui-même vient avec le Christ, l’homme entre physiquement avec lui dans le voisinage de Dieu916. Sesboüé n’ignore pas que Balthasar, critiquant certaines théologies contemporaines du salut, estime qu’il faut dépasser le simple concept de solidarité, en raison de l’échange mystérieux qui s’établit à la croix. Mais il estime que cette critique balthasarienne ne vise que des réductions du concept de solidarité à ses aspects les plus élémentaires et les plus courants917. Sesboüé ne prétend pas que ce concept soit suffisant à lui seul pour rendre compte de la totalité du salut. Mais il considère qu’il est nécessairement impliqué par tous les autres. On ne saurait, en particulier, rendre compte de l’admirable échange – cher à Balthasar – sans faire appel à lui. Pour Sesboüé, la solidarité dont il s’agit en christologie est «éminente» et unique en son genre918. Le Christ a assumé la nature humaine; il s’en est rendu solidaire. Mais il n’est pas devenu seulement un homme parmi les hommes919. Étant le Fils incarné, il vient reprendre toute l’humanité par une création nouvelle. À ce titre, il est le nouvel Adam, fondateur d’une solidarité nouvelle. Par sa vie, sa mort et 912. 913. 914. 915. 916. 917. 918. 919.

Ibid. Ibid., 369. Ibid., 371. W. KASPER (1976), 307. Ibid. Cf. B. SESBOÜÉ (1988), 372. Ibid. Ibid., 374.

912

CHAPITRE XII

sa résurrection, il agit comme Tête de cette humanité et il donne réalité visible à son intention de faire de l’humanité son propre corps. Par la faute d’Adam, tous avaient reçu la condamnation. La nouvelle solidarité fondée dans le Christ vient restaurer l’image de Dieu qu’est l’humanité et lui apporter le salut. L’Unique meurt par le fait de tous. Mais le conflit est converti en échange: la mort du Christ donne la vie et la justice à tous920. c) La sotériologie de Rahner Karl Rahner rejette la manière courante d’interpréter le «pro nobis» comme une expiation à la place des pécheurs921. Il ne tient pas compte de la formule «huper hèmôn» (qui est certainement prépaulinienne). Il la considère comme une «théologie tardive»922. Il faut, selon lui, revenir à l’expérience pascale primitive, à ce moment où la mort de Jésus n’avait pas encore revêtu de signification rédemptrice effaçant notre faute devant Dieu923. Pour Rahner, comme pour les sociniens, le mérite aussi bien que la faute et la peine, ne sont pas transmissibles924. Par ailleurs, Rahner souligne qu’il n’est pas établi sans conteste, du point de vue historique, que le Jésus prépascal a interprété sa mort comme un sacrifice d’expiation925. Ceci va très loin, comme le remarque Balthasar, car si on refuse à Jésus la connaissance du rôle de sa passion (dans le sens du «pro nobis» paulinien), on doit également enlever de sa bouche les paroles interprétatives de l’institution de l’eucharistie926. Rahner donne aussi une raison qui a une valeur spéculative déterminante pour lui927. Il répète inlassablement, contre saint Anselme, que Dieu est immuable. Il ne passe pas de l’attitude d’un Dieu offensé et irrité à celle d’un Dieu apaisé928. Le raisonnement de Rahner paraît trop court, estime Balthasar, si l’on se rappelle les textes scripturaires sans nombre qui parlent de la colère de Dieu929. Rahner les ramène sans plus à la volonté salvifique de Dieu930. Pour Rahner, il suit de la thèse de l’immutabilité divine que Dieu, ne pouvant changer de dispositions, est toujours 920. Ibid. Toutefois, la solidarité du salut de tous accompli par un seul ne peut jamais faire l’économie de la liberté de chacun (ibid., 374-375). 921. Cf. H.U. VON BALTHASAR, L’Action, 249. 922. Cf. K. RAHNER, Traité fondamental de la foi (cité: T), 298-299. 923. Cf. T 316-317. 924. Cf. H.U. VON BALTHASAR, L’Action, 249 (note 122). 925. Cf. T 318. 926. Cf. H.U. VON BALTHASAR, L’Action, 250. 927. Ibid., 249. 928. Cf. T 240, 287, 323. 929. Cf. H.U. VON BALTHASAR, L’Action, 250. 930. Cf. T 354.

PRÉSENTATION SYSTÉMATIQUE DES PRINCIPALES QUESTIONS

913

déjà réconcilié; c’est-à-dire que, dans son offre de grâce, est incluse la volonté de pardonner les péchés et de justifier l’homme931. Par conséquent, l’incarnation et la mort de Jésus ne peuvent agir que dans l’ordre de la cause finale932, ou encore «quasi-sacramentelle»933. La christologie de Rahner présente Jésus comme l’homme qui accueille parfaitement le don divin, précisément dans sa situation de mort, là où il s’en remet totalement à la nuit du mystère caché de Dieu. C’est en vue de cet événement que le monde et l’histoire du salut ont été conçus et mis en œuvre par Dieu. Dans cette optique, relève Balthasar, on ne peut pas dire que le consentement parfait de Jésus est la condition de possibilité du monde et du salut; il faut dire, à l’inverse, que c’est Dieu qui veut premièrement «être pour tous»934. Cette volonté trouve ensuite son expression légitime dans l’histoire catégoriale par la mort de Jésus935. Bref, le «pro nobis» est, dans ce système, reporté du Christ sur Dieu lui-même: Dieu est «pour nous»936 en cela qu’il offre à tous les pécheurs le salut937. On ne dira donc pas que c’est le Christ qui contient l’humanité pour la réconcilier avec Dieu938. Au contraire, l’efficacité universelle de la mort trouve sa cause dans le fait que tous les destins humains communiquent entre eux939. Pourtant, Rahner souligne sans cesse que «l’humanité de Dieu, qui le rend présent comme individu», n’est pas privilégiée; en ce sens que la grâce qui l’accompagne n’est pas essentiellement différente de la communication de Dieu qui est prévue pour tout homme justifié (et dont l’accomplissement suprême est la vision béatifique)940. Pour Rahner, Jésus ne pouvait se substituer aux hommes autrement que selon la manière normale où chaque homme peut se trouver en relation avec un autre. En revanche, la notion de solidarité de Jésus avec nous ne fait, aux yeux de Rahner, aucune difficulté941. Rahner tient en même temps, avec obstination, l’idée que Dieu, exempt pourtant de tout devenir intime, peut être changé en l’autre de lui-même, et que l’acte originaire est la kenosis et la genesis de Dieu942. Par suite, il maintient que la création n’est que le premier cas d’une possibilité «ultérieure» de cette diffusion de soi, 931. 932. 933. 934. 935. 936. 937. 938. 939. 940. 941. 942.

Ibid., 139s. Cf. H.U. VON BALTHASAR, L’Action, 251. Cf. T 222, 257, 353. Ibid., 240, 318-319. Cf. H.U. VON BALTHASAR, L’Action, 251. Cf. T 240. Ibid., 139, 146. Ibid., 283. Cf. H.U. VON BALTHASAR, L’Action, 251. Pour Rahner, rappelons-le, la substitution est une notion impensable. Cf. T 228s.; H.U. VON BALTHASAR, L’Action, 252. Cf. T 248. Cf. K. RAHNER, Schriften zur Theologie XIII, 180, 200. Cf. K. RAHNER, Schriften zur Theologie I, 200.

914

CHAPITRE XII

dont l’incarnation constitue la plénitude. Mais si l’on dit cela, demande Balthasar, n’accepte-t-on pas que Dieu soit déterminable à partir de son propre acte d’ouverture de soi943? Dans ce contexte, Balthasar rappelle l’exemple de la prière de demande, telle que Thomas d’Aquin l’a esquissée. Le Dieu immuable peut être déterminé par la liberté de sa créature, dans la mesure où il tient compte de toute éternité, dans sa providence, de la prière de la créature comme cause conjointe. Selon Balthasar, quelque chose d’analogue doit être admis en ce qui concerne la fonction substitutive de Jésus944. Rahner rejette l’idée de substitution comme «impensable», parce que pour lui le concept de liberté – en tant qu’accomplissement personnel du sujet945 – occupe une place aussi centrale que chez Kant946. Quel acte de la liberté créée a-t-il pu «pousser» Dieu à se donner au monde définitivement? C’est celui par lequel un homme s’est donné tout aussi absolument à Dieu, comme au mystère infini947. Concrètement, c’est l’acte de la mort de Jésus-Christ. Ici on a l’unité indissoluble du don fait par Dieu et de son accueil948. Il faut tenir compte du fait que la mort concrète en laquelle Jésus est plongé est la manifestation de l’éloignement coupable de Dieu. Pour cette raison, son acceptation est le signe de l’obéissance absolue envers Dieu949. En centrant ainsi sur la mort tout ce qui est événement décisif dans l’incarnation, Rahner se place dans la perspective de saint Anselme, bien qu’il le critique sévèrement. Comme Anselme, il évite d’accentuer la souffrance de Jésus. Tout ce qui a de la valeur se produit par la mort950. Dans la même ligne, la marche à la suite du Crucifié se réalise uniquement lorsque le chrétien meurt avec le Christ951. Pour Rahner, peu importe si et dans quelle mesure Jésus a expressément attribué à sa mort une fonction sotériologique; il suffit qu’il l’ait acceptée au minimum comme la conséquence inévitable de la fidélité à sa mission et en obéissance à ce que Dieu lui demandait952. Il n’en faut pas plus pour que par sa mort il devienne effectivement modèle efficace pour notre propre mort953. Dans cette approche, relève Balthasar, il est difficile de 943. 944. 945. 946. 947. 948. 949. 950. 951. 952. 953.

Cf. H.U. VON BALTHASAR, L’Action, 252. Ibid., 252-253. Cf. T 50s. Mais Rahner souligne le caractère créé de la liberté bien plus clairement que Kant. Cf. K. RAHNER, Schriften zur Theologie XII, 260. Cf. K. RAHNER, Schriften zur Theologie VIII, 216. Cf. K. RAHNER, Schriften zur Theologie I, 216. Cf. H.U. VON BALTHASAR, L’Action, 253. Cf. K. RAHNER, Schriften zur Theologie XIII, 192, 195-197. Cf. T 280. Cf. K. RAHNER, Schriften zur Theologie XII, 199.

PRÉSENTATION SYSTÉMATIQUE DES PRINCIPALES QUESTIONS

915

parler d’une «participation» à la mort du Christ qui dépasse la simple exemplarité954. Les questions se bousculent. En vertu de quoi le don de Jésus jusqu’à la mort possède-t-il le caractère unique et absolu qui lui est attribué955? Suffit-il que le Jésus prépascal ait élevé la prétention d’être celui auquel Dieu apporte sa garantie de manière unique956? Ou bien, peut-on se contenter de la parole de Jésus sur la croix, disant qu’il remet son esprit entre les mains du Père957? Ou encore, doit-on invoquer l’événement de la résurrection comme témoignage du Père958? Malgré tout, Rahner charge la mort de Jésus de toutes les angoisses de la mort humaine, déchue à cause du péché. Si l’on prend cela à la lettre, observe Balthasar, on ne voit pas ce qui fonde et justifie son veto contre une authentique fonction substitutive de Jésus à la place des pécheurs959. Rahner admet que la liberté humaine doit nécessairement s’objectiver dans un milieu où elle est conditionnée par la faute (au moins collective); et il dit même que ce milieu ne reste pas extérieur à l’acte de liberté, et que l’acte de l’individu, quand il répond à la grâce, surmonte cette culpabilité960. Qu’est-ce qui empêche dès lors, demande Balthasar, que la liberté, aliénée par la situation de faute, soit restaurée grâce à un individu qui – habilité pour cela par Dieu – éprouve par substitution le milieu aliénant? Ce faisant, il ne prive en rien de sa propre liberté personnelle celui dont il prend la place. Bien au contraire, il la lui rend avec la possibilité de s’accomplir en plénitude961. Quel est au fond le modèle de la christologie rahnérienne? On connaît les critiques constantes de Rahner contre une représentation secrètement monophysite de l’Homme-Dieu. Ces critiques donnent à penser que la visée de Rahner va beaucoup plus dans le sens de la christologie antiochienne. L’idée serait que, dans le don total de l’homme Jésus à Dieu et le don suprême de Dieu à Jésus, a lieu une conjonction où prend naissance une sorte d’identité962. Cependant, Rahner tient toujours compte de 954. Cf. H.U. VON BALTHASAR, L’Action, 254. 955. Cf. K. RAHNER, Schriften zur Theologie VII, 141. 956. Cf. T 277, 284-285. 957. Cf. K. RAHNER, Schriften zur Theologie VII, 140. 958. Cf. H.U. VON BALTHASAR, L’Action, 254-255. Il y aurait aussi lieu de se demander, note Balthasar, pourquoi la mort de Marie n’a pas la même qualité que la mort de Jésus. Balthasar trouve frappant que, dans tout le Grundkurs de Rahner, Marie n’est plus mentionnée. Les réserves des exégètes concernant les frères et sœurs de Jésus poussent Rahner à s’écarter de la position classique concernant la place de Marie dans l’œuvre du salut (ibid., 255). Cf. K. RAHNER, Schriften zur Theologie XIII, 361-377. 959. Cf. H.U. VON BALTHASAR, L’Action, 255. 960. Cf. K. RAHNER, Schriften zur Theologie VI, 234-275. 961. Cf. H.U. VON BALTHASAR, L’Action, 255. 962. Cf. T 231.

916

CHAPITRE XII

deux choses: d’abord le paradoxe selon lequel, plus la création est dépendante, plus aussi elle devient autonome963 (ceci met en lumière l’autonomie de Jésus en face de Dieu); en second lieu, le fait que cette unité hypostatique n’est toutefois que l’accomplissement suprême du mouvement dans lequel la visée transcendantale de l’homme et la révélation de Dieu finissent par se rejoindre964. Face à cette approche, Balthasar se demande si l’axiome de Rahner, d’après lequel l’anthropologie est une christologie à un niveau moindre965, n’édulcore pas la réalité. En fait, il y a déjà identité formelle entre les deux. Balthasar trouve ici la raison pour laquelle le «pro nobis» ne peut, chez Rahner, être énoncé que de Dieu966. Par là, on comprend alors ceci: la possibilité de Dieu de se communiquer à quelqu’un d’autre est considérée par Rahner comme une dans l’identité de la vie trinitaire ad extra et ad intra, parce que, dans la communication ad extra, c’est réellement Dieu lui-même qui se donne tel qu’il est967. En tant que Parole qui se dit, Dieu est Logos; en tant qu’il est don terminal habitant le plus intime de la créature, il est Esprit Saint. Ainsi la Trinité ne peut jamais s’éclairer qu’à partir du mouvement transitif de Dieu, dans lequel il manifeste trois modes de présence968. Balthasar fait à ceci la critique suivante: Rahner ne montre pas clairement si ce mouvement transitif de Dieu, où il se manifeste, contient la totalité du mouvement immanent; ou bien si, au contraire, l’expression immanente de Dieu dans sa plénitude éternelle est la condition de sa révélation gratuite à partir de lui-même969. Rahner répondrait sans doute que le deuxième mode de subsistance est précisément identique avec la possibilité pour Dieu de se révéler dans l’histoire970. Mais dans ce cas, l’expression de soi transitive domine celle qui est immanente971. On doit en conclure que la création d’un sujet hors de Dieu n’est qu’un premier moment posé dans la visée de la révélation972; ajouter ensuite que ce sujet pourrait exister même sans finalité surnaturelle, et que Dieu aurait pu rester muet à son égard973, cela n’est plus, remarque Balthasar, qu’un discours abstrait974. Certes, Rahner affirme la différence entre le plan naturel de la 963. 964. 965. 966. 967. 968. 969. 970. 971. 972. 973. 974.

Ibid., 96. Ibid., 143. Ibid., 146. Cf. H.U. VON BALTHASAR, L’Action, 256. Cf. T 161. Ibid., 162. Cf. H.U. VON BALTHASAR, L’Action, 256-257. Cf. H.U. VON BALTHASAR, L’Action, 257, qui renvoie à T 252. Cf. T 341. Comme dans la doctrine anténicéenne de la Trinité. Cf. T 225. Ibid., 197s. Cf. H.U. VON BALTHASAR, L’Action, 257.

PRÉSENTATION SYSTÉMATIQUE DES PRINCIPALES QUESTIONS

917

transcendance de l’esprit fini et l’élévation par un «existential surnaturel». Mais il relativise ensuite la différence entre les deux perspectives975. Le don de soi de Dieu, qui dans l’histoire devient «irrévocable» et «irréversible» avec Jésus-Christ, l’était déjà, en fin de compte, depuis la création du monde976. Dans le système de Rahner, résume Balthasar, le «pro nobis» est centré sur le dessein de Dieu de sauver le monde dans son ensemble et l’humanité en particulier. Mais l’affirmation que ce dessein se réalise exclusivement dans l’existence et la mort de Jésus-Christ, est certes énoncée, mais jamais élucidée de manière décisive. La difficulté, constate Balthasar, vient ici de ce que «l’union hypostatique», telle que la pose Rahner, est en fait à ce point inscrite dans la nature humaine concrète que cette union n’apparaît que comme le sommet le plus accompli de cette nature977. Finalement, à la sotériologie de Rahner, il manque le facteur dramatique décisif. Cela se manifeste en ce que la «colère» de Dieu est toujours déjà surpassée par sa volonté de salut. Et celle-ci est elle-même toujours au-delà de tout refus humain. À la limite, dans la ligne rahnérienne, «n’irait-on pas jusqu’à l’apocatastase?»978.

IV. MANIFESTATION

DE LA

TRINITÉ ET RÉCAPITULATION

Nous considérons d’abord la manifestation de la Trinité dans l’histoire de Jésus (cf. infra, 1), puis le caractère corporel de la résurrection (cf. infra, 2), la médiation du Fils dans la création (cf. infra, 3) et la récapitulation de l’histoire humaine dans l’Élu de Dieu (cf. infra, 4). Pour finir, nous traitons du retour du Christ (cf. infra, 5). 1. La manifestation de la Trinité dans l’histoire de Jésus Il s’agit ici de percevoir, par la mission temporelle de Jésus-Christ, la Trinité divine; plus précisément de distinguer la manifestation du Père dans le don de son Fils, la présence du Fils éternel en Jésus, et la coopération de l’Esprit Saint à l’œuvre du Christ. Dans l’optique chrétienne, on ne peut fonder, sans plus, la connaissance de Dieu en dehors de l’histoire 975. Cf. T 334. 976. Cf. H.U. VON BALTHASAR, L’Action, 257-258. 977. Cf. T 247. 978. Cf. à ce sujet T 121-122. Certes, Rahner maintient la possibilité (abstraite) de la perdition éternelle (cf. T 490); mais c’est en précisant que la promesse de Dieu englobe l’ambivalence de la situation de liberté (T 335). Cf. H.U. VON BALTHASAR, L’Action, 258.

918

CHAPITRE XII

de Jésus-Christ979. Il convient de mettre en évidence la connexion interne dans le Christ de la «théologie» et de l’«économie»980. On doit tenir compte de la manière dont le Père a voulu se révéler, à savoir en son Verbe, en restant «lui-même», en un certain sens, «à l’arrière-plan», comme l’origine et la source. Mais cela n’empêche pas de présenter tout l’événement Jésus-Christ en partant explicitement du principe de Dieu considéré comme celui ex quo omnia981. La réconciliation tire son origine du «Dieu et Père de notre Seigneur Jésus-Christ» (Rm 15,6). Ceci est déjà fortement mis en relief par le fait que, dans le N.T., le mot theos est réservé de façon précise à Dieu le Père982. Les affirmations de l’Écriture qui résument tout l’événement du salut indiquent qu’il s’agit là d’une action de Dieu le Père prévue de toute éternité. «Dès avant la création du monde» (Ép 1,4), Dieu, le Père de notre Seigneur Jésus-Christ, a conçu ce projet de salut qu’il a conduit à son accomplissement dans son Fils incarné (He 1,74). L’envoi du Fils dans le monde apparaît aussi comme émanant du Père (Ga 4,4). C’est dans la mission historique du propre Fils de Dieu que se manifeste définitivement le fait que Dieu est Père, qu’il a, malgré les contradictions que lui oppose le péché, le pouvoir de rester l’origine efficace et vivifiante. Le Christ se sait envoyé (Jn 3,17). Dans l’Évangile de Jean, Jésus rapporte en toute clarté sa mission, son être et son agir au Père983. L’Envoyé pénètre dans la vie terrestre en procédant d’une paternité unique de Dieu. Dans la conception de Jésus se vérifie, d’une manière éminente, le fait que Dieu le Père est Celui dont toute «paternité» tire son nom (Ép 3,15)984. Le salut du monde provient, lui aussi, du Père: il est l’action de Dieu le Père dans son Fils et son Esprit Saint. En livrant son Fils et en envoyant le Saint-Esprit, Dieu le Père conduit l’histoire du salut à son terme. L’envoi du Fils nous révèle dans sa profondeur ultime qui est Dieu le Père. Non seulement tout salut émane du Père, mais le salut n’est rien de moins que le don de celui qui est proprement «du Père», c’està-dire le Fils. C’est en lui que le Père lui-même s’est donné. En livrant son Fils, le Père a ouvert son propre cœur si parfaitement que des fleuves d’eau vive jaillissent pour répandre une vie nouvelle. C’est l’envoi du SaintEsprit. L’action de l’Esprit consiste précisément à rendre aptes les rachetés à invoquer, avec le Fils, Dieu lui-même comme Père (Ga 4,6)985. 979. 337. 980. 981. 982. 983. 984. 985.

Cf. W. PANNENBERG, Christologie et théologie, 85-99; J. MOINGT (1977), 305Cf. R. SCHULTE (1973), 73-74; L. BOUYER (1974), 499-502. Cf. R. SCHULTE (1973), 74-79. Cf. K. RAHNER, Écrits théologiques, t. 1, 11-111; R. SCHULTE (1973), 82-88. Cf. R. SCHULTE (1973), 88-91. Ibid., 91-106. Ibid., 106-114.

PRÉSENTATION SYSTÉMATIQUE DES PRINCIPALES QUESTIONS

919

Jésus-Christ était déjà sur terre le resplendissement de la gloire divine du Père (Jn 1,12-14). Or, tout ce que le Fils possédait et manifestait en fait de gloire, avait pour but le dévoilement de la gloire du Père (Jn 17,3). Finalement, cette gloire du Père consiste en ce qu’il se révèle définitivement comme le Père éternel986. «Je ne cherche pas ma gloire», dit Jésus (Jn 8,50). Dans toute son existence, il ne cherche que la doxa du Père. Il s’identifie si bien avec l’accomplissement de la mission du Père, que toute la grandeur du Père peut apparaître dans ce domaine. Dans la mort sur la croix, Jésus accomplit l’œuvre du Père (Jn 17,4). C’est dans cette œuvre suprême qu’il «glorifie» le Père au sens ultime et le plus propre (Jn 13,31). La fin extrême vers laquelle va le Fils est la révélation d’un commencement qu’on ne peut connaître autrement. La nourriture de Jésus est d’accomplir l’œuvre de Celui qui l’a envoyé (Jn 4,34). Accomplir au sens fort: conduire jusqu’à la fin que vise la volonté divine (Jn 13,1). Cette fin (Jn 19,28) est atteinte sur la croix, dans l’ouverture du cœur et dans le don de l’Esprit (Jn 19,30; 20,22). C’est dans l’extrême ouverture du Fils que la souveraineté du Père doit pleinement s’affirmer. À vrai dire, cette souveraineté s’est toujours déjà déclarée dans la prétention de Jésus à être la Parole du Père dans le monde, et le Père a accrédité cette prétention par des «signes». Le dernier signe est le cœur ouvert (Jn 19,34)987. L’achèvement de toute l’action salvifique dans la résurrection et l’exaltation de Jésus doit aussi être attribué au Père. Le Nouveau Testament ne parle que rarement de la résurrection de Jésus à la forme active; il en parle le plus souvent à la forme passive recouvrant ainsi par une périphrase l’action de Dieu par laquelle Jésus est ressuscité (Mc 16,6 par.; Rm 4,25; 1 Co 15,4; 2 Tm 2,8 etc.). En de nombreux endroits la résurrection de Jésus est attribuée directement à Dieu (Rm 10,9; 1 Co 6,14 etc.). La résurrection de Jésus n’est pas seulement l’acte eschatologique décisif de Dieu, mais aussi la révélation eschatologique qu’il fait de luimême. Par elle est révélé d’une manière définitive qui est Dieu: le Vivant, le Fidèle, le Père. La foi en la résurrection de Jésus appartient, par sa dimension proprement théologique, à l’expression la plus fondamentale de la foi; elle repose sur la foi en la divinité de Dieu. Réciproquement, la divinité de Dieu ne se manifeste définitivement que dans la résurrection de Jésus (cf. supra, chap. II/II, 1)988.

986. Ibid., 114-118. 987. Cf. H.U. VON BALTHASAR, Nouvelle Alliance, 212-213. 988. Cf. H.U. VON BALTHASAR, Le Mystère pascal, 197-202; W. KASPER (1976), 214218.

920

CHAPITRE XII

La mission du Fils, chez Jean, est la présence du Père, l’épiphanie au monde de l’agapè paternelle. La venue du Fils dévoile au monde l’amour que le Père lui porte, qui a désormais un visage d’homme. Jésus vient d’une autre sphère, celle de Dieu; il puise à la source ce qu’il dit de Dieu (Jn 3,12). Il finira par retourner là d’où il était venu. Quand le Verbe devient chair, Dieu se manifeste au monde989. Si le Père est l’origine absolue de tout – ce que Paul et la liturgie expriment par la préposition ek –, le Christ est par essence, en tant que Fils, Image substantielle du Père. En lui le Père s’exprime tout entier. Le titre d’image de Dieu a comme deux faces, l’une tournée vers Dieu et l’autre vers la Création. Paul développe cette représentation selon deux lignes, l’une qui remonte du Christ glorifié au Christ préexistant, l’autre qui remonte à partir de la Création. Toutes choses ont été créées en lui, parce qu’il est l’image de Dieu, dès avant la création du monde (cf. infra, 2). Le Christ Image marque doublement le monde de son empreinte, une première fois dans la création, une seconde, dans le salut990. La forme d’existence terrestre du Fils n’est que la transcription dans le temps, et dans le cadre de la condition de créature, de la réceptivité ininterrompue et plénière de tout ce qu’il est, et donc de lui-même comme don du Père, qui le constitue Fils de toute éternité. Le Fils sur la terre n’est pas d’abord un homme pour lui-même, qui ensuite s’ouvrirait au Père pour écouter sa volonté. La réceptivité à l’endroit du Père est la structure foncière de son être. Le Fils ne reçoit le temps que comme le temps du Père, et il le reçoit pour le monde. Il donne ce qu’il reçoit991. Dieu manifeste sa gloire dans la création, dans l’histoire, dans le culte. Mais la manifestation la plus parfaite de cette gloire est celle qui se dévoile dans «la gloire du Fils unique, venu de Dieu». La gloire du Père resplendit dans le Monogène. En glorifiant le Fils, le Père manifeste la gloire qui leur est commune992. «Si Dieu a été glorifié» dans le Fils, «Dieu aussi le glorifiera en lui-même et il le glorifiera bientôt» (Jn 13,32). Placée au début des discours d’adieu, comme une loi de logique intradivine, cette phrase est répétée à la fin sous forme de prière (Jn 17,4-5)993. Jean met en lumière, d’une part, l’identité de l’obéissance et de l’amour dans le Fils et, d’autre part, l’identité entre l’amour personnel du Fils et l’amour personnel du Père. Il montre aussi que le Fils a «achevé» son œuvre d’amour dans l’œuvre d’obéissance, et que ce n’est donc pas son 989. 990. 991. 992. 993.

Cf. A. HAMANN (1973), 127, 132, 134-135. Ibid., 140-141. Ibid., 144-147. Ibid., 151-152. Cf. H.U. VON BALTHASAR, Nouvelle Alliance, 211.

PRÉSENTATION SYSTÉMATIQUE DES PRINCIPALES QUESTIONS

921

affaire, mais celle du Père, de fournir la preuve de cette double identité, et de le faire d’un seul coup, dans la glorification du Fils. (Le mot «aussitôt» dans Jn 13,32 souligne la rigueur de cette logique trinitaire.) Mais ici deux lignes doivent être repérées et suivies ensemble: la ligne «économique» (dans l’œuvre du salut) et la ligne trinitaire (dans l’unité du Père et du Fils). La première montre l’achèvement aussi bien de la volonté salvifique du Père qui envoie, que du salut inhérent à l’obéissance du Fils. La seconde recherche l’unité en remontant jusqu’à son origine suprême: l’union substantielle entre le Père et le Fils. Sur cette seconde ligne se trouvent les déclarations sur l’immanence réciproque du Père et du Fils (Jn 17,10.21; 10,30; 16,15) et sur la participation du Fils à la gloire du Père (Jn 17,22.24). Ces déclarations sont l’arrière-plan ultime qui éclaire la première ligne, celle de l’économie. Chez Jean, la glorification du Fils par le Père est comprise comme la démonstration fournie par le Père que toute la gloire qui s’est dégagée comme fruit de la mission filiale reposait sur l’obéissance achevée; le Père glorifie celle-ci comme la révélation achevée de l’amour éternel du Fils994. La prière de Jésus, «Père glorifie-moi» (Jn 17,5), vise l’acceptation par le Père de son obéissance et de son amour. Cette acceptation s’opère dans la Résurrection. Dans sa dimension proprement christologique, la résurrection est l’approbation définitive de la personne et de l’œuvre de Jésus par le Père. Jean reconnaît au Fils mort et ressuscité par le Père la puissance, non seulement de donner sa vie, mais aussi de la reprendre (Jn 10,18) et grâce à cette puissance, de communiquer l’Esprit Saint (Jn 20,22) et de ressusciter les morts (Jn 11,25). Ressuscité et exalté, Jésus vit totalement et à tout jamais pour Dieu, dans la dimension de sa Présence et de sa Gloire (cf. supra, chap. II/II, 2)995. D’après les textes de l’Écriture, l’Esprit Saint ne se présente pas comme un interlocuteur qui se tiendrait en face de nous. Il est par excellence «l’inobjectivable». Si, comme le Fils, l’Esprit Saint a été envoyé de façon concrète, il ne s’est pourtant pas uni de la même manière à une réalité créée996. Jésus se distingue non seulement par le degré, mais par la qualité, des autres porteurs de l’Esprit; il n’est pas seulement saisi par 994. Ibid., 212-215. 995. Ibid., 202-205. 996. «Vent», «colombe», «langues de feu» ne constituent pas une incarnation du Saint-Esprit, mais des symboles. Cf. H. MÜHLEN (1972), 177-227, en particulier 184. L’Esprit n’était pas envoyé à Jésus pour s’unir immédiatement à lui, à la façon du Verbe, mais pour lui unir d’autres individus, une fois que Jésus serait devenu définitivement un seul avec le Verbe. Il ne s’agit pas d’une réitération ou extension de l’incarnation à d’autres individus, car l’Esprit du Père et du Fils ne peut unir les hommes à Dieu que dans le Christ. Cf. J. MOINGT (2005), 452-453.

922

CHAPITRE XII

l’Esprit, mais conçu et né de l’Esprit. Lors du baptême, il est oint de l’Esprit. Ses miracles sont considérés comme l’œuvre de l’Esprit qui vit en lui997. C’est «dans l’Esprit» qu’il s’offre au Père sur la croix (He 9,14). L’Esprit Saint est la puissance personnelle de Dieu dans la force de laquelle Jésus s’est offert une fois pour toutes et qui, en vertu de cette «coopération», rend présent jusqu’à l’avenir le plus éloigné l’événement de cette offrande. À cette coopération active correspond la communication passive qui nous est faite du Saint-Esprit. Ce même Esprit dont il était «oint», le Christ nous l’a «mérité» sur la croix, puis après sa résurrection, l’a transmis à l’Église998. Le Fils ne dispose pas, d’une manière autonome, de l’Esprit de l’amour réciproque: il prie le Père de l’envoyer aux siens. Mais l’Esprit n’est pas moins le fruit de l’amour du Fils. Le Fils le rend dans le dernier acte d’obéissance au Père pour qu’il le répande dans le monde. L’Esprit de l’amour devient libre pour le monde là où l’amour du Fils s’est, par sa «consécration de lui-même» (Jn 17,19), achevé jusqu’à l’ouverture du cœur. Ce n’est que si l’Esprit est compris comme une Personne que ces paroles du Christ ont un sens: l’Esprit «ne parlera pas de lui-même … C’est de mon bien qu’il prendra pour vous en faire part» (Jn 16,13-14). Et dans ce discours explicatif, dit le Christ, il «me glorifiera» (Jn 16,14). La glorification de Jésus par l’Esprit n’est que la mise en lumière de l’amour contenu dans l’obéissance, de l’identité avec le Père aimant, présent dans la diastase. L’Esprit ne se borne pas à expliquer de l’extérieur les paroles et les actions passées. Il distribue la substance ellemême. C’est pourquoi Jésus promet que dans la venue de l’Esprit il reviendra lui-même vers les croyants (Jn 14,18), et cela avec le Père (Jn 14,23)999. C’est dans la puissance de l’Esprit que le Christ est ressuscité des morts (Rm 1,4; 8,11). La résurrection du Fils est finalement la révélation de l’Esprit. L’Esprit n’est pas seulement l’instrument de la résurrection, il est aussi le milieu où elle se produit (1 Tm 3,16), un milieu où le Christ n’entre pas comme dans ce qui lui est étranger, puisqu’il ressuscite comme «corps spirituel» (1 Co 15,44) et s’identifie tout entier à la sphère de l’Esprit (2 Co 3,17). La révélation décisive du mystère de la Trinité ne se produit pas avant le mystère pascal. Depuis la résurrection de Jésus par le Père et le don de leur Esprit commun, Dieu est tout entier et définitivement présent pour nous1000. Dans le Christ, l’Esprit a atteint son 997. Cf. H. MÜHLEN (1972), 195; W. KASPER (1976), 389. 998. Cf. H. MÜHLEN (1972), 215. 999. Cf. H.U. VON BALTHASAR, Nouvelle Alliance, 215-219. 1000. Ibid., 205-212.

PRÉSENTATION SYSTÉMATIQUE DES PRINCIPALES QUESTIONS

923

but, la création nouvelle. Son rôle ultérieur n’est plus que d’intégrer tout le reste de la réalité dans la réalité de Jésus-Christ1001. La résurrection du Crucifié n’est pas un événement isolé, mais le commencement et l’anticipation de la résurrection générale des morts. Dans le Saint-Esprit, nous participons à la vie de Dieu révélée dans le Christ Seigneur, devenu par sa résurrection le salut du monde. Telle est la dimension sotériologique de la résurrection de Jésus (cf. supra, chap. II/I, 3). La nouvelle présence salvifique de Jésus dans l’Esprit ne fonde pas seulement l’espérance et la liberté1002; elle réalise aussi le rassemblement du peuple de Dieu de la nouvelle Alliance. Dans l’Esprit Saint, le Christ est Seigneur et Tête de l’Église qui est son Corps (Rm 12,4), il est le Chef de l’humanité nouvelle (Col 1,18-20)1003. 1001. Cf. W. KASPER (1976), 389-390. 1002. Cf. H.U. VON BALTHASAR, Nouvelle Alliance, 220. 1003. Cf. W. KASPER (1976), 384, 231-239. Sans pneumatologie, la christologie demeurerait incomplète. La redécouverte de la dimension pneumatologique constitue l’une des réorientations les plus importantes en christologie. Cf. W. KASPER, Aufgaben der Christologie heute, 146. L’époque présente n’a pas connu seulement un grand nombre d’essais christologiques, mais aussi maints travaux significatifs touchant le Saint-Esprit; et il existe des tentatives prometteuses de réflexion christologique du point de vue de l’intervention de l’Esprit dans le mystère du Christ. H. Mühlen, notamment, a insisté pour que le mystère de l’Esprit soit relié au baptême de Jésus, oint par l’Esprit en vue de son ministère messianique (et pas seulement à l’incarnation comme telle). Dans la théologie traditionnelle le Saint-Esprit est, pour ainsi dire, l’organe d’exécution du Christ et, en cette qualité, il est totalement subordonné à celui-ci (ibid., 146-147). Contre cette subordination, les illuminés de tous les siècles ont protesté. Malheureusement, ils négligeaient la relation de l’Esprit au Christ. Pour échapper à ce dilemme, il convient de remarquer qu’il existe dans l’Écriture deux séries de déclarations sur le rapport entre le Christ et l’Esprit. Dans les évangiles surtout, Jésus est annoncé comme le porteur de l’Esprit qui agissait déjà dans l’Ancien Testament et qui était promis dans sa plénitude pour les temps messianiques. Jésus est conçu du Saint-Esprit, baptisé par l’Esprit; il agit par la puissance de l’Esprit; sur la croix, il s’offre à son Père dans le Saint-Esprit; finalement, il est ressuscité par la puissance de l’Esprit. À la lumière de ses déclarations, la christologie paraît presque être une fonction de la pneumatologie. Une telle christologie de l’Esprit a été exposée au soupçon d’adoptianisme (ibid., 147-148). D’après une seconde série de déclarations, Jésus est envoyé par le Saint-Esprit d’une manière si unique, si insurpassable, qu’en lui le but eschatologique de l’activité de l’Esprit est déjà atteint. C’est pourquoi l’activité ultime de l’Esprit ne peut plus consister qu’à intégrer la part de réalité qui ne l’est pas encore dans cette réalité eschatologique de Jésus-Christ. Sous ce second aspect, l’Esprit est l’Esprit du Christ (Rm 8,9). La tâche de l’Esprit est de rendre le Christ présent. Par le Christ est venue la réalité définitive, et l’Esprit nous aide à y accéder (ibid., 148). L’Esprit est la médiation entre Dieu et l’homme en Jésus-Christ (gratia unionis), comme entre le Christ et nous (gratia capitis). Dans l’Esprit, le Christ existe tout entier pour le Père et tout entier pour les hommes; il achève particulièrement le cheminement d’Israël et indique universellement le chemin à tous les peuples; il est en même temps l’unique Jésus de Nazareth historique et le Christ universel (ibid., 149). L’élaboration d’une christologie pneumatologique a rencontré maints obstacles. Les amorces scripturaires n’ont pas été creusées par la tradition primitive à cause du soupçon d’adoptianisme. Au XIIe siècle, Joachim de Flore a proposé une imposante théologie de l’Esprit; mais elle attendait l’âge de l’Esprit comme un âge où

924

CHAPITRE XII

Joseph Moingt a cherché à articuler la manifestation de la Trinité dans l’histoire de Jésus1004. Pour lui, cette dernière se dévoile comme celle du Dieu trinitaire qui fait histoire avec les hommes1005. Moingt reconnaît que Dieu n’a pas besoin de sa créature pour se constituer en Trinité1006. Dans la plus extrême proximité où il se tient par rapport à nous, Dieu Trinité ne laisse pas d’être le Dieu inapprochable. Il ne cesse jamais d’être en lui-même parfait et bienheureux dans son existence intratrinitaire1007. Cela dit, Moingt entend mettre en évidence la figure que Dieu dévoile dans l’événement de la mort et de la résurrection de Jésus, plus précisément dans la totalité développée de cet événement1008. D’après lui, l’incarnation rédemptrice concerne le Père autant que le Fils (sans que l’Esprit soit exclu)1009. Ce qui lie le Père au sort du Verbe c’est l’amour. Le Père pose le Verbe comme son être-autre. Il aime en lui l’amour qui le porte vers le dissemblable1010. L’incarnation est «projetée» dans l’origine du Verbe dès le commencement du monde. Dieu Trinité entre dans le temps et l’espace créés par l’expansion de l’amour divin vers le dissemblable1011. L’incarnation est acte du Père, avant d’être «passion» du Verbe. C’est l’acte de faire naître homme ce Verbe qu’il a conçu en luimême à sa parfaite ressemblance. Dans l’acte d’incarnation du Verbe, il arrive au Père également de devenir autre, à savoir Père d’un homme (et en lui Père des hommes)1012. Le Père «suit» nécessairement le Verbe l’on s’émancipe du Christ (ibid., 149-150). Malgré les difficultés, la tâche de mettre sur pied une christologie de l’Esprit demeure urgente. Pareille christologie devrait notamment rappeler que l’Esprit est la réalité qui dépasse la simple lettre et la simple institution et les remplit d’un «sens spirituel»; et montrer que la christologie n’est pas seulement une théorie sur le Christ, mais en même temps une initiation à la marche à la suite du Christ, qui se réalise «dans l’Esprit» (ibid., 151). L’un des mérites incontestés d’un théologien comme Balthasar est d’avoir mis fortement en évidence la dimension spirituelle de la théologie et de la christologie en particulier. La réflexion christologique qui jaillit d’une véritable expérience spirituelle, cherchera aussi à penser de manière approfondie l’unité du Père et du Fils dans le registre pneumatologique au niveau proprement conceptuel. On peut consulter: H. MÜHLEN (1969); J.D.G. DUNN (1972-73), 9-12; Ph. ROSATO (1977), 423-449; P. SCHOONENBERG (1977); L. LADARIA (1980), 353-360; L. BOUYER (1980), 381-420; Y. CONGAR (1979), 435-442; (1984), 137-158 («Place du Saint-Esprit dans la christologie»); J. RATZINGER (1984); W. KASPER (1987), 217-234 («Zur Neubegründung einer spirituellen Christologie in trinitätstheologischer Perspektive»); P. SCHOONENBERG (1992); H.U. VON BALTHASAR, L’Esprit de vérité, 26-52 («Y a-t-il une christologie de l’Esprit.»). 1004. Cf. J. MOINGT (2005), 381s. 1005. Ibid., 443. 1006. Ibid., 395. 1007. Ibid. 1008. Ibid., 395-396. 1009. Ibid., 399. 1010. Ibid., 399-400. 1011. Ibid., 400-401. 1012. Ibid., 401.

PRÉSENTATION SYSTÉMATIQUE DES PRINCIPALES QUESTIONS

925

là où l’entraîne l’amour1013. En s’incarnant, le Verbe ne se vide pas de l’être-pour-soi selon lequel il est aimé du Père comme son Unique, il se charge d’un être-autre. Moingt affirme que le Verbe devient personne en s’incarnant; non qu’il manquait auparavant de subsistance ou d’individualité, mais parce qu’il s’accomplit dans l’ordre de la relation1014. Il était déjà en relation sous le mode d’exister-dans le Père; mais il avait encore à le devenir en tant qu’il est aussi son être-pour-les-autres1015. Le Verbe s’est identifié à ce qui n’est pas, abaissé au plus bas1016. Mais il n’a pu s’identifier à autre chose qu’en restant lui-même. S’identifiant à un homme, il lui assigne pour devoir-être de passer de ce monde à son Père1017. Le Verbe communique à Jésus son propre caractère de Révélateur du Père1018. Il se reconnaît en Jésus, mais en tant qu’il est devenu autre1019. Selon Moingt, le Verbe ne vient pas à Jésus d’une démarche impérieuse, pour lui imposer son hégémonie, pour le dépouiller de ce qui constitue son individualité d’homme; tout au contraire, il lui confie sa personnalité et il prend sur soi la différence de Jésus. En Jésus naissant, le Verbe reçoit une existence nouvelle1020. Dieu donne comme son propre Fils l’homme à qui son Verbe s’est donné1021. Le Verbe du Père s’est uni à Jésus pour être avec lui un seul et indivisible Fils de Dieu subsistant d’une même existence à la fois divine et humaine1022. Le Verbe s’est fait chair: d’après Moingt, cela ne signifie pas simplement qu’il s’est uni à un homme, mais qu’il devient ce à quoi il s’unit1023. Le concept d’incarnation, observe-t-il, suggère que le Verbe se laisse absorber dans l’homme en qui il advient. Il lui communique, certes, son identité inchangée; mais il lui laisse intégralement la sienne1024. Le Verbe demande seulement à être accueilli. Il ne viole pas l’intimité de celui dont il devient l’hôte. Cette identification de sujet à sujet, explique Moingt, ne se fait pas en un seul instant, mais dans un processus temporel. La filiation est relation de personne à personne, ce qui ne peut se faire que dans la liberté, et celle de l’homme ne se construit que dans le temps1025. Jésus, 1013. 1014. 1015. 1016. 1017. 1018. 1019. 1020. 1021. 1022. 1023. 1024. 1025.

Ibid., 402. Ibid. Ibid., 403. Ibid., 404. Ibid. Ibid., 405. Ibid., 406. Ibid. Ibid., 407. Ibid., 409. Ibid., 417. Ibid., 418. Ibid.

926

CHAPITRE XII

insiste Moingt, est devenu Fils dans le temps1026. L’incarnation est l’acte du Verbe de se dire dans l’histoire de Jésus en se projetant en elle pour la faire sienne à terme. Elle ne fait que commencer quand naît Jésus. Elle est coextensive à la totalité de son histoire. Certes, on peut dire que le Verbe est homme sitôt que Jésus est conçu. Mais on ne peut encore dire, en rigueur de terme, qu’il l’est devenu; car l’homme est un être historique qui ne peut répondre de lui qu’au terme de son accomplissement. Il est juste de dire que Jésus est Fils de Dieu depuis sa naissance. Mais on ne peut pas dire avec la même rigueur qu’il l’est devenu; car l’incarnation est un processus qui ne parvient à son plein accomplissement qu’au terme de l’histoire de Jésus1027. Bref, il faut, d’après Moingt, concevoir l’incarnation dans le registre de l’histoire, plutôt que de l’enfermer dans l’épisode d’une naissance1028. Lorsqu’il parle d’une identification progressive entre Jésus et le Verbe, précise Moingt, il n’envisage pas une croissance du premier en divinité ni du second en humanisation1029. Il vise seulement, dit-il, le développement d’une histoire commune à l’un et à l’autre, qui se dévoile peu à peu à Jésus et dont il prend conscience à mesure qu’il la vit1030. Il ne s’agit pas, souligne Moingt, d’une croissance de Jésus en progression quantitative, allant du moins vers le plus, en divinité, en filialité, en union au Verbe1031. Mais la liberté de Jésus se fixe de plus en plus dans l’extrême de l’abandon au Père, dans un Oui absolu et définitif1032. Le Verbe laisse Jésus construire sa personne et conduire sa vie d’être humain1033. Tout homme qu’il est, «et rien d’autre qu’homme à chaque moment de son existence», Jésus n’est jamais sans le Verbe. Mais il n’accueille pas le Verbe comme un Moi divin qui se substituerait à son Moi humain. À aucun moment de sa vie d’homme, déclare Moingt, Jésus n’a conscience d’être habité par un autre (tout en ayant conscience que sa vie ne lui appartient pas)1034. Le moment présent où Jésus vit pour lui-même sa vie d’homme, sans que le Verbe soit définitivement identifié à lui, est empli de l’Esprit Saint1035. L’Esprit vient à lui pour témoigner, d’abord, 1026. Ibid., 422. 1027. Ibid. 1028. Ibid., 423. 1029. Ibid., 425-426. 1030. Ibid., 426. La présence du Verbe s’exprime dans la conscience de Jésus d’être plus et autre chose que prophète et envoyé de Dieu, d’être, en tant qu’homme, son propre Fils (ibid., 427). 1031. Ibid., 429. 1032. Ibid. 1033. Ibid., 430. 1034. Ibid. 1035. Ibid., 431.

PRÉSENTATION SYSTÉMATIQUE DES PRINCIPALES QUESTIONS

927

de ce qui lui arrive et l’aider à en prendre conscience; et pour l’accompagner, ensuite, dans sa mission en l’assistant de sa puissance1036. L’Esprit emplissait de sa force la liberté de Jésus et lui imprimait un caractère filial vis-à-vis du Père1037. Le Père est venu vers nous, par son Verbe – devenu l’un de nous en Jésus son Fils –, pour habiter à jamais en nous par son Esprit, qui est la communion indivisible du Père et du Fils. L’Esprit était en Jésus depuis le commencement de son existence, mais en destination d’être donné à tous ceux dont le Père l’avait établi représentant devant lui1038. C’est au moment terminal de la vie de Jésus que le Verbe achève de s’incarner en lui1039. Le Verbe le rejoint dans sa mort; en celui qui meurt il s’abandonne totalement au Père1040. Le Verbe a achevé en Jésus de devenir l’être-autre du Père et, en cela même, de devenir personne. Au terme, «le Verbe et Jésus finissent de s’identifier l’un à l’autre en un seul sujet, le Fils de Dieu, éternel et divin selon la subsistance du Verbe, historique et humain en vertu de l’histoire vécue par Jésus, assumée par le Verbe»1041. À travers la mort, Jésus a transféré son identité dans le Verbe et elle se définit maintenant par les relations que le Verbe entretient avec le Père et le Saint-Esprit. L’humanité du Christ ressuscité s’est totalement accomplie en humanité de Dieu1042. Ce qui arrive à Jésus arrive aussi au Verbe qui s’est identifié à son histoire. Le Verbe meurt en Jésus mourant1043. Le Verbe s’est identifié à de la chair morte, à ce qu’il y a de plus contraire à la nature de Dieu; mais cela lui est arrivé pour être le don extrême de l’amour du Père. C’est pourquoi le Père ne laisse pas de se reconnaître en lui, et pareillement en Jésus1044. Cette «reconnaissance» est la résurrection de Jésus dans l’identité retrouvée du Verbe. D’après Moingt, l’unique personne du Fils est «composée» de «deux subjectivités, distinctes mais inséparables, du fait que le Verbe et Jésus reconnaissent chacun son identité originelle en cela même qu’ils sont devenus l’un dans l’autre et l’un par l’autre»1045. Aucun ne peut se reconnaître en son poursoi sans l’autre, sans s’identifier à l’autre, qu’il est devenu, et c’est cela même qui rend indéchirable «l’unité personnelle du Fils en sa double subjectivité». Pour Moingt, l’unique personne du Fils éternel est la vivante 1036. 1037. 1038. 1039. 1040. 1041. 1042. 1043. 1044. 1045.

Ibid., Ibid., Ibid., Ibid., Ibid., Ibid. Ibid., Ibid., Ibid., Ibid.,

432. 433. 451. 433-434. 435. 435-436. 438. 438-439. 439.

928

CHAPITRE XII

«circumincession» des deux subjectivités du Verbe et de Jésus, l’une divine et éternelle, l’autre humaine et historique1046. Moingt est prêt à affirmer que Jésus était déjà Fils et Verbe de Dieu, vrai Dieu et vrai homme, qu’il l’était dans toute la durée de sa vie terrestre1047. Mais il considère que cette manière de parler n’est pas dépourvue d’ambiguïté, car elle ne rend pas raison de la vérité historique de Jésus comme elle le fait de sa vérité éternelle. Le regard se fixe ainsi sur la personne de Jésus, récapitule en elle toute son histoire et projette sur elle la vérité éternelle qui s’est manifestée à la fin. Mais personne ne vit de telle manière qu’il puisse récapituler la totalité de son histoire à chaque instant de son histoire. Si donc nous replaçons Jésus dans son histoire, pour la relire telle qu’il l’a vécue, il faut, estime Moingt, tenir compte de la successivité de son déroulement1048. Dans cette optique, Jésus est devenu Fils de Dieu du fait d’une identification progressive et réciproque au Verbe éternel du Père, qui s’est faite tout au long de sa vie1049. «Avec P. Schoonenberg, mais différemment», Moingt cherche à mettre en lumière une «enhypostasie» du Verbe dans l’histoire de Jésus. Soucieux de respecter l’humanité du Christ, Moingt n’éprouve pas «le besoin de dire que Jésus était dieu ni qu’il avait conscience de l’être ni qu’il pensait, parlait et agissait en Verbe de Dieu»1050. Mais il estime que la considération de l’incarnation lui permet de rendre raison de la filiation éternelle du Christ mieux que n’y réussit une christologie qui (comme celle de Pannenberg) fait appel à la «rétroactivité» de la résurrection1051. Pour Moingt, l’œuvre du salut, que le Verbe et Jésus accomplissent solidairement, est, à proprement parler, l’événement historique qui les associe au plus intime d’eux-mêmes, à savoir l’accomplissement par le Verbe du devenir-autre qu’il prend en Jésus quant celui-ci se livre au destin filial auquel l’appelle le Père1052. Moingt s’efforce d’élaborer un concept d’union hypostatique qui laisse toute sa place à la liberté de Jésus1053. Car il apparaît contradictoire, dit-il, que le Verbe se fasse homme sans respecter la propriété la plus caractéristique de la nature humaine, qui est la liberté d’être 1046. Ibid. 1047. Ibid., 441. 1048. Ibid. 1049. Ibid., 442. 1050. Ibid. 1051. D’après Moingt, la résurrection ne peut pas refaire, après coup et du dehors, ce que Jésus avait fait; elle ne peut que dévoiler, «rétrospectivement», que Dieu y était présent dès le commencement selon qu’il s’y est manifesté à la fin (ibid., 442-443). 1052. Ibid., 445. 1053. Ibid., 447.

PRÉSENTATION SYSTÉMATIQUE DES PRINCIPALES QUESTIONS

929

soi-même1054. Il est difficilement pensable que le Verbe, voulant se rendre à notre ressemblance, retire à l’humanité qu’il «assume», la capacité de décider de son identité1055. Selon Moingt, le «partenariat» entre le Verbe et Jésus n’est pas de l’ordre d’une répartition de tâches, qui ferait de Jésus l’instrument du Verbe, mais d’un ajustement des libertés obéissantes de l’un et de l’autre à la volonté du Père1056. Vu la liberté de la nature humaine, le langage du salut n’est intelligible, poursuit Moingt, que s’il accepte la possibilité d’un échec1057. Dieu laisse aux hommes la liberté de l’accueillir ou de le refuser1058. Moingt va jusqu’à dire qu’il y avait risque d’échec de la rédemption qui s’est produite dans le Christ1059. Ce risque d’échec est lié à la liberté humaine de Jésus. D’après Moingt, il faut doter le Christ d’une pleine liberté d’homme; or la liberté est puissance de refus autant que d’acquiescement. Dès qu’on admet que la liberté de Jésus est constitutive de son devenir-Fils de Dieu1060, on accepte tacitement, prétend Moingt, que la rédemption pourrait échouer à la base1061. L’Évangile, rappelle Moingt, montre Jésus soumis à la tentation de choisir une voie qui n’était pas celle que Dieu avait prévue. Cependant, la tradition écarte résolument du Christ, non seulement tout péché, mais encore toute forme de tentation où se manifesterait quelque inclination au péché ou même quelque hésitation à y céder ou à y résister1062. À quoi certains objectent que Jésus n’aurait pas été en tout semblable à nous s’il n’avait pas connu la fragilité de notre nature. Il s’agit bien en ce cas, observe Moingt, de fragilité et non de péché1063. Malgré tout, Moingt soutient qu’il faut «admettre que l’incarnation rédemptrice aurait pu échouer du fait de la liberté du Christ et de sa naturelle faiblesse»1064. D’après Moingt, le Père a couru le risque de la liberté de Jésus1065. Jésus a ressenti la même fragilité que tous les êtres «de chair et de sang». Mais il en a triomphé1066.

1054. Ibid., 418. 1055. Ibid., 419. 1056. Ibid., 447. 1057. Ibid., 457. 1058. Ibid. 1059. Ibid., 458-459. 1060. Plus encore si l’on admet, comme le fait Moingt, qu’elle est constitutive de l’incarnation. 1061. Et pareillement l’incarnation. 1062. Ibid., 459. 1063. Ibid. 1064. Ibid., 461. 1065. Ibid., 460. 1066. Ibid.

930

CHAPITRE XII

La plupart des théologiens catholiques refuseront sans doute l’idée que se fait Moingt d’un échec possible de la rédemption à cause de la fragile liberté de Jésus. Le récit de la tentation chez Marc (1,12-13) ne dit rien de la psychologie de Jésus, mais il suggère symboliquement que la connivence avec le mal que nous portons en nous ne trouble pas le Christ1067. D’après le récit de Matthieu (4,1-11), Jésus a refait, il est vrai, l’expérience d’Israël, mais il l’a faite dans une fidélité inébranlable1068. Certes, le Christ a réellement éprouvé la tentation, mais pas celle qui se fonde sur une connivence. Sa volonté et son affectivité ne sont pas désorientées. Il n’a aucune entente avec le mal1069. Sa nourriture est faire la volonté de son Père. Certes, il s’est trouvé dans une situation suffisamment obscure pour offrir objectivement matière à un doute sur les intentions divines1070: son ministère semblait avoir échoué1071; le sentiment d’abandon lié à l’échec apparent de sa mission lorsqu’il fut rejeté par le peuple élu explique les paroles de Jésus à Gethsémani et sur la croix1072. Mais l’attachement du Fils incarné au Père était infiniment plus fort que cette terrible épreuve. La tentation ne pouvait donc pas avoir le dessus1073. Admettre que l’incarnation rédemptrice aurait pu échouer du fait de la faiblesse du Christ, reviendrait à mettre en doute la sainteté parfaite (Jn 8,46) du Sauveur1074, sa fidélité indéfectible à Dieu le Père1075, sa confiance inconditionnée1076. Ce qui irait, quoi qu’en dise Moingt, dans le sens d’un amoindrissement de la divinité de Jésus-Christ. Dans la mesure où elle conduit à cet aboutissement inacceptable, la manière dont Moingt conçoit le «processus» de l’union hypostatique pose question. Certes, on peut reconnaître des moments où Jésus est devenu «Fils de Dieu» d’une manière nouvelle, non du point de vue de son ontologie de Verbe incarné, mais sous l’angle du déroulement de l’histoire du salut1077. Voulant respecter les étapes successives de cette dernière, Y. Congar, par exemple, propose de voir, lors du baptême d’abord, lors de la Résurrection ensuite, deux moments d’actuation de l’efficience de l’Esprit en Jésus1078. Mais il faut éviter tout adoptianisme, même raffiné. Or la thèse 1067. 1068. 1069. 1070. 1071. 1072. 1073. 1074. 1075. 1076. 1077. 1078.

Cf. Ch. DUQUOC, Christologie, t. 1, 57. Ibid., 62. Ibid., 64. Cf. M.-J. LE GUILLOU (1973), 12. Cf. Ch. DUQUOC, Christologie, t. 1, 65-67. Ibid., 68. Ibid., 69. Ibid. Ibid., 63. Ibid., 67. Ibid., 70. Cf. Y. CONGAR (1984), 150. Ibid., 151.

PRÉSENTATION SYSTÉMATIQUE DES PRINCIPALES QUESTIONS

931

de Moingt selon laquelle le Verbe n’achève de s’incarner qu’au moment terminal de la vie de Jésus1079 ne paraît pas entièrement échapper à cette ornière. La pensée de cet auteur est certes vigoureuse, mais pas toujours sûre. 2. Le caractère corporel de la Résurrection Cette question est nécessaire si l’on veut échapper à un docétisme christologique. On n’avancera guère en recourant aux spéculations scolastiques sur l’identité matérielle du corps terrestre et du corps glorifié1080. Interrogeons plutôt l’Écriture sur ce qu’est pour elle la corporéité1081. Pour le Nouveau Testament, le corps est tout l’homme dans sa relation avec Dieu et avec ses semblables. C’est le lieu où l’homme est livré à l’égoïsme, au péché, ou au contraire le lieu où, dans l’amour, l’homme est au service du Christ et du prochain. Suivant la situation d’égoïsme ou de service où nous nous trouvons, le corps est charnel ou spirituel. Le corps spirituel, dont parle Paul en 1 Co 15, est un corps entièrement dominé par l’Esprit de Dieu1082. Le corps pneumatique d’un ressuscité est la totalité de l’homme qui est pour toujours dans la dimension de Dieu. Par la corporalité de la résurrection de Jésus, il faut entendre que toute la personne du Seigneur est définitivement auprès de Dieu1083. Mais la corporalité de la Résurrection signifie aussi que le Ressuscité continue à être en relation avec le monde; il est présent auprès de nous d’une manière complètement nouvelle. Celle-ci trouve son expression dans l’Eucharistie1084. La corporalité de la Résurrection signifie que par toute sa personne Jésus est une fois pour toutes auprès de Dieu, et que c’est à partir de Dieu que, d’une façon permanente et nouvelle, il est auprès de nous. Par la Résurrection et l’Exaltation de Jésus «une partie du monde» est arrivée définitivement auprès de Dieu et a été accueillie définitivement par Lui1085. C’est la dimension cosmique de la Résurrection. La nouveauté constituée par l’arrivée de Jésus auprès de Dieu, et par sa nouvelle venue près de nous est traditionnellement appelée le ciel. Le ciel est le corps spirituel de la résurrection du Christ1086. Avec le corps du Christ, toute la réalité est déjà arrivée par son sommet 1079. 1080. 1081. 1082. 1083. 1084. 1085. 1086.

Cf. J. MOINGT (2005), 433-434. Cf. W. KASPER (1976), 228s. Ibid., 225. Cf. X. LÉON-DUFOUR (1970²), 210-212. Cf. W. KASPER (1976), 226. Ibid., 227. Ibid., 227-228. Ibid., 228.

932

CHAPITRE XII

auprès de Dieu. Le ciel pointe ainsi dans le temps. Il est normal que l’Église, comme lieu où le Christ est présent dans la foi, l’espérance et la charité, soit appelée le Corps du Christ1087. Le langage de la résurrection fait appel à une idée déconcertante à première vue, lorsqu’il évoque le «corps spirituel». Mais ce n’est pas une idée contradictoire1088. Elle désigne l’état d’un corps parfaitement et définitivement réconcilié avec l’esprit et qui a donc franchi les limites dont notre condition mortelle fait l’expérience. Cette notion dit à la fois une continuité et une discontinuité radicale avec le corps mortel. Paul illustre le paradoxe de cette continuité et de cette discontinuité avec l’image de la semence et de la moisson (1 Co 15,42-44). Il s’agit du même corps, et pourtant sa condition est radicalement nouvelle, car elle a franchi les limites de la corruptibilité. Les récits des apparitions de Jésus expriment la condition transcendante du ressuscité, telle qu’elle peut être perçue au regard de ceux qui ne sont pas encore ressuscités1089. Le langage néotestamentaire sur la résurrection atteste à l’évidence que pour les premiers témoins celle-ci a intéressé le corps de Jésus. Pour la vision juive, le corps est la personne même. Aussi le langage biblique de la résurrection se démarque-t-il nettement du langage hellénistique sur l’immortalité de l’âme1090. Il entend signifier que la personne tout entière de Jésus est ressuscitée, celle-là même qui avait assumé notre condition et était entrée dans le réseau des communications humaines par la médiation de son être-corps1091. Dans la prédication de la Pentecôte, Pierre en appelle au fait que le Christ «n’a pas été abandonné au séjour des morts» (Ac 2,31)1092. La loi de la corruption n’est pas le dernier mot de la condition humaine, puisqu’en la personne de Jésus le cosmos a déjà connu une déchirure eschatologique, dont l’achèvement doit rendre l’univers transparent à la vie de Dieu1093. La «chair» de l’homme est en Jésus admise au face-à-face divin1094. La résurrection de Jésus en sa chair est le centre de l’histoire chrétienne du salut. En avant, elle anticipe la résurrection finale de la chair; en arrière, elle remonte vers la création originelle1095. Tel il est ressuscité, tels nous

1087. 1088. 1089. 1090. 1091. 1092. 1093. 1094. 1095.

Ibid., 229. Cf. B. SESBOÜÉ (1997²), 129s. Cf. B. SESBOÜÉ (1997²), 120-121. Ibid., 121. Ibid., 122. Ibid. Ibid., 123. Ibid.. Ibid., 124. Ibid.

PRÉSENTATION SYSTÉMATIQUE DES PRINCIPALES QUESTIONS

933

ressusciterons1096. Le mode de la résurrection de Jésus sera le mode de notre propre résurrection. Le Seigneur que nous attendons «transfigurera notre corps humilié pour le rendre semblable à son corps de gloire» (Ph 3,21). L’affirmation de la résurrection corporelle de Jésus est en correspondance étroite avec le souci qu’il a continuellement marqué pendant son ministère pour les corps humains. Les nombreuses guérisons accomplies par Jésus et généralement liées au pardon des péchés, attestent son souci de sauver l’homme tout entier1097. La résurrection de Jésus est la promesse en acte de la résurrection de la chair1098. Entre la résurrection de Jésus et la résurrection finale de la chair, il y a le temps de l’Église. Corps du Christ, l’Église vit déjà de la résurrection comme d’une réalité présente; mais l’attend aussi comme un avenir espéré dans la foi. Dans cet entre-deux, l’Église est un corps de résurrection au service de la communion et de l’unité de tous les hommes1099. Du corps du ressuscité à nos corps mortels en devenir de résurrection, il y a le lien des sacrements1100. Ils reposent sur la médiation de la chair du Seigneur ressuscité1101. «La chair est la charnière du salut» (Tertullien)1102. Il peut être éclairant d’évoquer brièvement le contraste, voire l’incompatibilité, entre la résurrection et la réincarnation. Comme le remarque B. Sesboüé, il s’agit de deux croyances qui divergent par leur centre de gravité même1103. De nombreux passages néotestamentaires s’opposent à l’idée de réincarnation (Lc 23,43; 2 Cor 5,1.4.8; Ph 1,23; He 9,27s. etc.). Les premiers Pères de l’Église (Justin, Irénée, Tertullien…) ont polémiqué contre elle1104. La conception de l’histoire est totalement différente de part et d’autre: l’une est cyclique et indéfinie; elle inscrit l’histoire dans une loi cosmique d’éternel retour. L’autre est linéaire et s’avance vers son accomplissement définitif dans le Royaume de Dieu; elle propose un achèvement1105. La réincarnation n’offre pas de salut au corps. Ce n’est pas la réalité concrète de la condition humaine qui est «sauvée», mais la fine pointe de l’âme. Le corps n’est qu’une enveloppe interchangeable. La réincarnation retombe ainsi dans le dualisme du corps et de l’âme. La logique de la réincarnation n’est pas conciliable 1096. 1097. 1098. 1099. 1100. 1101. 1102. 1103. 1104. 1105.

Ibid., 125. Ibid. Ibid., 129. Ibid. Ibid., 130. Ibid., 131. Ibid., 132. Ibid., 136. Ibid. Ibid., 136-137.

934

CHAPITRE XII

avec la conception chrétienne du corps et rend impensable la résurrection corporelle. La réincarnation met en cause l’unicité de la personne humaine1106. L’âme qui se réincarne se trouve réduite au statut de principe qui change successivement de mode d’être à chaque existence. Que signifie l’identité d’une personne ayant à peine mémoire de ses existences passées? Dans la perspective orientale, la visée est la dissolution du sujet1107. Pour le christianisme, l’unité et la valeur irremplaçable de la personne tiennent au fait que celle-ci joue son destin éternel dans une existence terrestre unique. Chaque instant que je vis est unique; il ne se représentera pas1108. Dans le schéma réincarnationniste, la figure de Jésus perd son unicité. Son incarnation n’est plus que la réincarnation d’un être, remarquable peut-être, mais qui demeure inscrit dans le cycle du destin. On élimine ainsi «l’une fois pour toutes» de l’événement du Christ. Enfin, il est frappant que la réincarnation propose une sorte d’autorédemption. Elle est habitée par l’idée que l’homme doit payer sa dette jusqu’au dernier sou. Son optique est complètement étrangère à la révélation du salut par don gratuit1109. La réincarnation n’envisage qu’un salut intracosmique, à travers de nouvelles éditions de la vie d’ici-bas. On reste dans l’en-deçà, alors que la croyance chrétienne en la résurrection corporelle vise l’au-delà de la vie en Dieu1110. 3. La médiation du Fils dans la création D’après l’épître aux Colossiens, rappelons-le, le Christ, en tant qu’image parfaite et unique, est l’archétype grâce auquel le Père a tout créé (1,16). C’est pourquoi le Christ est appelé le premier-né de toute créature (1,15); et cette primauté, qui est à la fois d’excellence et d’antériorité, s’applique au Christ tel qu’il était prévu par le Père «dès avant la création du monde». On comprend alors qu’on puisse dire que tout a été créé dans et par le Christ (1,16)1111. Selon certains, l’épître affirmerait ici que le Christ constitue pour l’univers le centre de référence, le point de convergence, en fonction duquel tout a été créé. Cette interprétation peut et doit certainement contribuer à éclairer le passage en question; mais elle ne saurait suffire à tout expliquer1112. En effet, l’épître ne dit 1106. 1107. 1108. 1109. 1110. 1111. 1112.

Ibid., 137. Ibid., 137-138. Ibid., 138. Ibid. Ibid., 138-139. Cf. P. LAMARCHE (1966), 67. Ibid., 59.

PRÉSENTATION SYSTÉMATIQUE DES PRINCIPALES QUESTIONS

935

pas seulement que tout a été créé pour le Christ, mais en lui et par lui; avec la primauté d’excellence, c’est donc une véritable primauté d’antériorité par rapport aux autres créatures qui se trouve ainsi affirmée1113. Au premier abord, on ne voit pas comment une priorité d’antériorité pourrait être attribuée au Christ; car le Christ est apparu à un moment du temps. Mais on peut considérer, en s’appuyant sur des représentations juives, que le Christ en tant que créature était, avant qu’il n’apparaisse sur terre, prévu de tout temps et tenu comme en réserve dans le ciel. Pour adapter ces représentations à notre mode de pensée, suggère P. Lamarche, il suffit de distinguer, dans la préexistence du Christ, une préexistence personnelle de la deuxième Personne de la Trinité et une prévision du Christ comme créature humaine. Lorsque nous disons avec l’épître que le monde a été créé par le Christ, nous comprenons qu’il a été créé non seulement par la deuxième personne de la Trinité, mais par cette personne en tant qu’elle était destinée à devenir le Christ1114. Dire que le monde a été créé par le Christ, c’est mettre toute la création dès le début sous le signe de l’incarnation1115. Le monde est créé non seulement pour le Christ, mais pour le Christ présent personnellement dès le début de la création en tant que deuxième personne de la Trinité destinée à s’incarner1116. Bien qu’il soit Dieu éternel et pas encore incarné à proprement parler, dès ce moment il est le premier-né de toute créature1117. L’épître aux Hébreux évoque, elle aussi, le rôle du Fils lors de la création du monde (1,2). L’auteur parle de la création des «éons». Ce terme a le plus souvent un sens temporel1118. Mais du sens temporel, on passe facilement à un sens plus concret: le terme désigne tout ce qui existe, le «monde»1119. Le Fils a participé à l’acte du Créateur. Dieu a tout créé par le Fils, lui confiant, non seulement les êtres une fois créés, mais l’acte même de les susciter1120. Celui «par qui» Dieu a créé n’est pas une abstraction personnifiée (comme la Sagesse vétérotestamentaire); c’est quelqu’un1121. C’est une personne réellement existante, dont l’intervention se situe en un point déterminé de l’histoire humaine. Le «Fils» n’est 1113. Ibid. L’épître s’aide du thème de la Sagesse vétérotestamentaire pour se représenter le Christ. Or d’après Pr 8, on le sait, la Sagesse a organisé le monde; sa primauté n’est pas seulement d’excellence, mais d’antériorité (ibid., 59-60). 1114. Ibid., 60. 1115. Ibid. 1116. Ibid., 61. 1117. Ibid. Cf. L. SCHEFFCZYK (1967), 34-36. On peut consulter J.-N. ALETTI (1981). 1118. Cf. A. VANHOYE (1969), 65. 1119. Ibid., 66. 1120. Ibid. 1121. Ibid., 68-69.

936

CHAPITRE XII

autre que Jésus-Christ. Dire que Dieu a créé par sa sagesse ou dire qu’il a créé par son Fils ne sont pas des expressions équivalentes. Mais quel est le rôle précis attribué au Fils? S’il était dit ici que Dieu a tout créé pour son Fils, la phrase n’exigerait rien d’autre qu’une préexistence dans la pensée de Dieu: le Fils existerait dans l’intention de Dieu jusqu’au moment de son apparition effective. Mais la formule est plus forte: Dieu crée par le Fils. Elle indique une véritable association personnelle à l’œuvre du Créateur et implique donc une préexistence réelle (voir aussi He 1,10)1122. L’intention de l’épître n’est pas de marquer la distance entre Dieu et les créatures, mais bien plutôt de montrer le rapport étroit entre Dieu et le Fils associé intimement à l’œuvre créatrice1123. Son affirmation n’est pas isolée dans le Nouveau Testament1124. Nous avons déjà évoqué Col 1,15-16. Citons aussi 1 Co 8,6, qui met en parallèle «le Père de qui tout vient» et «Jésus-Christ par qui tout vient»1125. Rappelons enfin le prologue johannique: il montre, avant l’incarnation, «le Verbe», qui «était au commencement auprès de Dieu» (1,2), et il affirme que «tout vint à l’existence par lui et sans lui rien ne vint à l’existence» (1,3)1126. Mais nul n’a dit aussi clairement que l’auteur de l’épître aux Hébreux que Dieu a créé par son Fils1127. Un théologien comme W. Pannenberg considère, à la fin de son Esquisse d’une christologie, la création du monde par Jésus-Christ1128. Il souligne que la conception israélite de la vérité est de tendance eschatologique: pour elle, la nature d’une chose se décide seulement par ce qu’elle devient. Selon cette conception, la récapitulation eschatologique de toutes choses par Jésus, est déjà identique à leur création par Jésus1129. De lui, le Juge eschatologique, chaque créature reçoit définitivement sa place, sa définition dans l’ensemble de la création. Tout se décide à partir de Jésus. Ainsi la création de toutes choses se réalise à travers Jésus1130. Selon Pannenberg, au sujet de cette médiation créatrice il ne faut pas penser d’abord à l’origine du monde dans le temps, mais à l’ensemble du développement du monde qui reçoit de sa fin – apparue par anticipation en l’histoire de Jésus – son unité et son sens1131. Le cosmos que nous 1122. 1123. 1124. 1125. 1126. 1127. 1128. 1129. 1130. 1131.

Ibid., 69, 195s. Ibid., 69-70. Cf. W. KASPER (1976), 281-282. Cf. V. TAYLOR (1969), 60-61; J. MOLTMANN, Jésus, le messie de Dieu, 383-384. Cf. A. VANHOYE (1969), 70. Ibid. Cf. W. PANNENBERG (1964/99), 503s. Ibid., 503. Ibid. Ibid., 503-504.

PRÉSENTATION SYSTÉMATIQUE DES PRINCIPALES QUESTIONS

937

connaissons a sans doute eu un commencement dans le temps. Mais l’acte créateur de Dieu n’a son plein développement temporel que dans l’eschaton. Ce développement temporel de l’acte créateur de Dieu doit donc se comprendre à partir de son achèvement eschatologique. Certes, il faut admettre que le commencement du monde est aussi posé par Dieu; mais il est posé avec l’ensemble du monde à partir de sa fin. Si par anticipation s’est déjà manifesté en Jésus l’eschaton vers lequel tendent toutes choses, alors Jésus est aussi celui de qui tout vient1132. D’après Pannenberg, il faudrait entendre les affirmations sur la création dans un sens eschatologique; cependant, ni Col 1,15s. ni He 1,2s. n’y ont pleinement réussi. Dans ces textes, l’importance du tournant de l’histoire que constitue l’événement de l’Exaltation de Jésus ne ressort pas nettement1133. Dans la doctrine postérieure de l’Église, non plus, la signification de l’événement du Christ comme tournant eschatologique n’a jamais joué le rôle majeur qui lui revenait1134. On n’a pas suffisamment montré que l’histoire de Jésus – présence de la réalité eschatologique – est dans les événements du monde le point de référence auquel tout autre événement se rattache pour constituer la totalité d’un processus unique1135. Cela s’applique d’abord à l’histoire du genre humain qui n’a son unité que par sa relation à la révélation eschatologique de Dieu. Ensuite, par l’intermédiaire du genre humain, cela s’applique aussi au monde extra-humain. Ainsi, en tant que récapitulation eschatologique de l’histoire du monde qu’il conduit à l’unité, Jésus est le Médiateur de la création1136. Pour Pannenberg, c’est en dernière analyse Jésus qui rassemble l’évolution du monde dans l’unité d’une histoire1137. L’idée de la médiation du Christ dans la création se trouve légitimée en tant qu’elle prolonge la reconnaissance du Règne eschatologique de Jésus-Christ. Cette médiation est ellemême l’exercice par le Glorifié de la Toute-puissance de Dieu dans le monde1138. Aux yeux de Pannenberg, ce n’est qu’en Jésus, et seulement à partir de sa résurrection, que le Fils éternel de Dieu est présent dans le temps. Par lui seulement la création est introduite dans la filiation, et elle est ainsi réconciliée avec Dieu. Tout le développement du monde reçoit de la sorte sa structure et sa signification. Puisque l’unité de Jésus avec Dieu n’est décidée qu’à partir de sa résurrection, la création du monde 1132. 1133. 1134. 1135. 1136. 1137. 1138.

Ibid., Ibid., Ibid., Ibid., Ibid. Ibid., Ibid.,

504. 506. 507. 508. 509. 510.

938

CHAPITRE XII

n’a de même été achevée que par la résurrection de Jésus. Bref, la résurrection de Jésus est l’événement par lequel le Fils est Médiateur de la création du monde1139. L’approche de Pannenberg met bien en évidence la primauté d’excellence attribuée par la foi chrétienne au Christ. En revanche, elle n’explicite pas assez sa primauté d’antériorité. Certes, les affirmations concernant la médiation du Christ dans la Création sont ordonnées à celles qui se rapportent à la grandeur finale du Fils1140; elles sont destinées à mettre en valeur le caractère eschatologique définitif et universel de la personne et de l’œuvre de Jésus-Christ1141. Mais il ne faut pas oublier que le monde a été créé par le Christ, c’est-à-dire par le Fils éternel en tant qu’il était destiné à s’incarner en Jésus. Il faut mettre ainsi toute la création sous le signe de l’incarnation et pas seulement de la résurrection. D’après le prologue johannique, le Verbe était déjà présent dans le monde par son activité créatrice; et quand il est venu visiblement – en se faisant chair –, il s’est manifesté dans son propre domaine. Une profonde solidarité est ainsi affirmée entre la création par le Verbe et l’incarnation du Verbe1142. Il n’est pas interdit d’aller jusqu’à dire que l’incarnation fait partie intégrante pour Dieu de l’acte créateur, dans la mesure où, la création n’aboutissant de soi qu’à l’inégalité avec la créature, Dieu veut néanmoins – tout à fait librement – une communion de vie totale avec elle. Le Christ entre donc dans cette création à titre de Principe. Sans doute, c’est parce que Dieu décide de créer que se pose la question que seule l’existence du Christ résout. De ce point de vue, l’existence du Christ présuppose le projet créateur. Inversement, cependant, ce projet ne reçoit tout son sens qu’à la lumière du «Premier-né»1143. Comme l’écrit L. Bouyer, «l’incarnation n’est pas une arrière-pensée de Dieu»1144. 4. La récapitulation de l’histoire humaine en Jésus-Christ Les premiers auteurs chrétiens ont essayé de montrer la place de Jésus dans l’histoire d’Israël d’abord, dans celle de toute l’humanité ensuite1145. Pour Paul, non seulement le genre humain, mais toute la création attend 1139. Ibid. Dans ce contexte, Pannenberg tient à rappeler le caractère provisoire de tout discours christologique. Ce discours a toujours besoin d’être complété et corrigé par l’avenir eschatologique (ibid., 511). 1140. Cf. A. VANHOYE (1969), 65. 1141. Cf. W. KASPER (1976), 282. 1142. Cf. B. SESBOÜÉ (1982), 297. 1143. Cf. G. MARTELET (1976), 30-48. 1144. Cf. L. BOUYER (1974), 486. 1145. Cf. W. PANNENBERG (1964/99), 486.

PRÉSENTATION SYSTÉMATIQUE DES PRINCIPALES QUESTIONS

939

que se révèle dans les chrétiens la filiation qui s’est déjà manifestée en Jésus Fils de Dieu (Rm 8,9)1146. L’introduction de l’épître aux Éphésiens exprime de la manière la plus forte l’idée paulinienne du dessein de Dieu sur l’histoire, qui culmine dans la manifestation de la filiation en Jésus-Christ1147. L’idée dominante de la Bénédiction d’Ép 1,3-14 est l’unité du dessein salvifique formé dès avant la création du monde. Le contenu de ce dessein est constitué par la «récapitulation» de tous les êtres dans le Christ (1,10). Le mot «récapituler» signifie ici restaurer sous le chef du Christ l’unité perdue1148. Dieu a décidé de réunir l’univers entier sous une seule Tête. La récapitulation est l’acte par lequel l’univers s’unifie et s’épanouit sous la souveraineté réconciliatrice du Christ1149. Le genre humain notamment, créé dans et par le Christ, a pour «chef» le Sauveur ressuscité qui exerce sur lui son action afin qu’en communiant au Corps du Christ, en devenant son Corps, il accepte de passer à une unité et à une vie supérieures1150. Le but du dessein salvifique, est donc de ramener tous les hommes, les païens comme les Juifs, à l’unité dans le Christ et de les incorporer au Christ, de telle sorte que le Sauveur soit la Tête vivifiante et sanctifiante d’une Église étendue à toute l’humanité1151. Mais l’épître situe ce dessein de Dieu du côté de l’avant et de l’origine. Il s’agit d’une élection et d’une pré-destination de la grâce de Dieu (Ép 1,4-5). Ainsi, dès avant la fondation du monde, Dieu est-il le Père de Jésus-Christ. La génération éternelle est déjà en un sens celle de Jésus. Le Fils est éternellement le Christ incarnandusincarnatus; celui en qui tout l’univers doit être récapitulé est présent dans l’avant de la vie divine1152. Le texte de l’épître aux Éphésiens selon lequel tout ce qui concerne le dessein de Dieu sur l’histoire doit être récapitulé en Jésus-Christ a eu une grande répercussion dans le christianisme primitif1153. D’après saint Irénée notamment, c’est par l’homme nouveau que s’opère le rassemblement de l’humanité1154. Irénée pose en principe que l’homme en son état originel a été créé «à l’image et la ressemblance» de Dieu. Malheureusement, à cause de sa faiblesse, sa montée vers Dieu est interrompue dès le départ. Nous sommes touchés en raison de notre solidarité avec 1146. 1147. 1148. 1149. 1150. 1151. 1152. 1153. 1154.

Ibid., 488. Ibid., 489. Cf. L. CERFAUX (1968³), 319. Cf. B. SESBOÜÉ (1982), 298. Cf. P. LAMARCHE (1966), 81-82. Ibid., 82. Cf. B. SESBOÜÉ (1982), 214, 298. Cf. W. PANNENBERG (1964/99), 489-490. Ibid., 490.

940

CHAPITRE XII

le premier homme. Mais nous pouvons être restaurés par notre solidarité avec le Christ. C’est dans ce contexte que saint Irénée emprunte à Ép 1,10 l’idée de l’anakephalaiosis et s’efforce de l’approfondir1155. Chez lui, comme l’explique A. Grillmeier, cette idée a un triple contenu. Elle a d’abord un sens de restauration: dans le Christ est rétabli l’état originel; par son obéissance, il nous redonne ce que le premier homme avait perdu par sa désobéissance, c’est-à-dire la ressemblance avec Dieu et la communion avec lui1156. Cette idée signifie ensuite que le Christ représente la récapitulation de l’histoire humaine: en lui prend corps le cours de cette histoire, telle qu’elle avait été conçue par Dieu dans son dessein sur le monde; le Christ s’insère comme homme dans l’histoire humaine, et il lui confère unité et signification1157. Enfin, l’anakephalaiosis signifie renouvellement ou reprise, car le Christ accomplit l’histoire de l’humanité comme en un «compendium», après qu’elle ait échoué avec Adam: le nouvel Adam ramène les hommes à l’immortalité; la rédemption par le Christ signifie non seulement la restitutio in integrum de l’ordre primitif de la création, mais aussi la récapitulation à la fin des temps de tout l’ordre du salut. Tout ceci s’accomplit sous forme d’échange: le Christ est devenu ce que nous sommes pour nous consommer en ce qu’il est1158. Le Christ, «nouvel Adam», a «récapitulé» le premier Adam: de même qu’Adam contient en lui-même tous ses descendants, de même le Christ inclut en lui-même toute la génération des hommes. De même qu’Adam est à l’origine d’une race désobéissante et vouée à la mort, de même le Christ institue une humanité nouvelle, rachetée. Parce qu’il s’est identifié avec la race humaine, le Christ a restauré pour nous la communion avec Dieu1159. Dans l’optique paulinienne, le Christ est cet «unique» que nous devons arriver à former avec lui, à nous tous, lorsque l’union de l’Église du Christ sera, eschatologiquement, consommée1160. À travers toute la patristique, cette solidarité avec le Christ, ou plutôt cette inclusion dans le Christ de toute l’humanité régénérée, est la clef de tous les raisonnements christologiques1161. Si ce qu’il a fait nous concerne tous aussi profondément, c’est qu’il y a bien plus entre lui et nous que la simple solidarité naturelle qui 1155. Cf. J.N.D. KELLY (1968), 178-180. 1156. Cf. A. GRILLMEIER (1972), 349. 1157. C’est l’homme complet, précise Irénée contre les gnostiques, qui est ramené à Dieu (ibid., 349-350). 1158. Ibid., 350. On peut consulter B. SESBOÜÉ (1988), 92-94. 1159. Cf. J.N.D. KELLY (1968), 181. On peut consulter B. SESBOÜÉ (1983), 130-134; E. SCHARL (1940). 1160. Cf. L. BOUYER (1974), 477-478. 1161. Ibid., 478.

PRÉSENTATION SYSTÉMATIQUE DES PRINCIPALES QUESTIONS

941

existe entre nous tous; il nous portait tous dans son corps1162. Le Christ, parce qu’il n’est pas un homme quelconque parmi les hommes mais le Fils de Dieu fait homme, n’est pas enfermé, ainsi que nous le sommes tous, dans les limites de son individualité particulière. Du fait de sa personnalité divine, il est ouvert à tous les hommes. On trouve en lui l’humanité de tous les hommes «récapitulée» dans cette personnalité «commune» s’il en est qui est la sienne. Il est l’un de nous, sans doute, mais il ne l’est pas par opposition avec nous tous, dans une contre-distinction qui le ferait simplement autre que chacun de nous. Il l’est dans une assomption susceptible de nous englober tous; car loin d’exclure rien d’aucun de nous, il nous inclut tous et toutes les possibilités de notre humanité1163. Jésus ressuscité, dernier Adam, est l’unique en qui tous doivent parvenir à l’unité1164. Il est l’Homme eschatologique en qui toute l’humanité, issue d’Adam par un fractionnement sans fin, doit s’achever par une réintégration, une réunion dans la plénitude1165. Quand le Fils s’incarne, dans cette humanité qu’il a faite sienne, qu’il y avait préparée, comme le dit Irénée, en s’habituant, depuis les origines, à vivre avec les enfants des hommes, loin d’y évaporer, par son contact, la réalité humaine, il la récapitule tout entière; il rassemble les fragments dispersés de l’image en son Modèle inaltérable1166. Dans cet Homme, l’histoire entière, l’expérience achevée de l’humanité, dévoyée dès son origine, mais peu à peu ramenée à son créateur, se trouve comme sommée1167. Tout l’héritage de l’homme déchu, mais dès sa déchéance appelé à s’en relever, tout l’héritage en particulier d’Israël, appartient au Dieu fait homme. Il est le Fils de l’homme qui vient d’auprès de Dieu, sans doute, mais aussi bien qui s’élève à sa rencontre, portant en lui-même tout le «Royaume des saints du Très-Haut». Il est la Parole venue d’en haut qui rectifie la mémoire ancestrale, qui lui livre enfin ce qu’elle ne pouvait venir à bout de recouvrer1168. Homme eschatologique, il apporte tout ce que l’humanité entière peut et doit devenir désormais. Le Christ est en lui-même ce «Royaume» qui constitue la fin, la réussite, de toute aspiration, de tout effort, de toute supplication. Tout ce qu’il y aura jamais de grâce communiquée à l’humanité future, en lui est déjà précontenu. Il est, au comble de l’histoire, l’accomplissement consommé de l’homme déchu en Adam mais qui s’est relevé en lui1169. 1162. 1163. 1164. 1165. 1166. 1167. 1168. 1169.

Ibid., 479. Ibid. Cf. A. HAMANN (1973), 140s. Cf. L. BOUYER (1974), 479. Ibid., 486. Ibid., 486-487. Ibid., 487. Ibid.

942

CHAPITRE XII

Dans la scolastique médiévale, relève W. Pannenberg, le thème de la pré-destination du Christ et le thème du dessein divin de salut qui fonde l’Incarnation se sont écartés l’un de l’autre1170. On n’a plus vu clairement que la pré-destination de Jésus forme la clé de voûte du plan de Dieu1171. Or l’élection de Jésus doit se rapporter d’avance au reste du genre humain; elle fonde notre élection en raison de son caractère eschatologique, parce qu’elle récapitule, à partir de la fin, le genre humain et toute la création1172. À notre époque, remarque Pannenberg, un théologien comme K. Rahner a essayé d’unir la doctrine ancienne de la pré-destination du Christ avec une théologie de l’histoire d’orientation eschatologique1173. Rahner a supprimé la séparation des deux thèmes, il a retrouvé l’unité qu’ils avaient dans le Nouveau Testament1174. Ce qui lui permet de montrer l’importance capitale de Jésus pour toute la création1175. Chez Rahner, l’évolution du monde est conçue en vue du Christ. Cela veut dire, non pas que l’effort du bas vers le haut serait accompli par ses propres forces, mais que le Christ, plénitude des temps, rassemble définitivement les éons; lui, la Tête, les récapitule et les mène à leur terme1176. Aussi Rahner s’oppose-t-il à une application de l’idée d’évolution à la christologie. Selon Pannenberg, Rahner s’en rapproche, cependant, en désignant le Christ comme «entéléchie prospective» de toute l’histoire1177. Toutefois, le point essentiel de cette théologie de l’histoire d’orientation eschatologique est que, dans les actes sauveurs de Dieu, et donc aussi dans l’Incarnation comme récapitulation, il ne s’agit pas d’un véritable «développement» entéléchique, mais d’un achèvement contingent et gratuit1178. Comme «but» de la réalité du monde, l’Incarnation, dans la conception de Rahner, est déjà essentiellement principe intérieur et condition de l’état de grâce de la créature spirituelle1179. Par son caractère eschatologique, l’Incarnation fonde l’état de grâce et donc aussi l’élection des autres hommes. En tant qu’elle est eschatologique, la venue de Jésus a «déjà dépassé»1180 tout le reste de l’histoire. Dans sa présentation de l’apport de Rahner, Pannenberg souligne fortement l’aspect eschatologique. Mais il estime que l’importance de l’eschaton pour l’ensemble 1170. Cf. W. PANNENBERG (1964/99), 491. 1171. Ibid. 1172. Ibid., 496-497. 1173. Ibid., 497. 1174. Ibid., 498. 1175. Cf. K. RAHNER, Schriften zur Theologie I, 185. 1176. Ibid., 188. 1177. Ibid. 1178. Cf. W. PANNENBERG (1964/99), 498 (note 47). 1179. Cf. K. RAHNER, Schriften zur Theologie V, 183-221 («Die Christologie innerhalb einer evolutiven Weltanschauung»), en particulier 208. 1180. Ibid., 220.

PRÉSENTATION SYSTÉMATIQUE DES PRINCIPALES QUESTIONS

943

de l’histoire devrait apparaître encore plus clairement que ne l’a dégagée Rahner. Souvent, dit-il, les formules rahnériennes la dissimulent, notamment lorsqu’elles suggèrent la conception opposée d’une évolution par l’autodéploiement d’une entéléchie1181. En réalité, l’événement du Christ comme réalité eschatologique n’est pas la fin de l’histoire en ce sens que tous les événements tendraient d’eux-mêmes vers Jésus-Christ. Il en est l’achèvement, insiste Pannenberg, au sens où il est ce contingent, pourtant définitif, dont tout le passé reçoit sa lumière, sa véritable signification1182. C’est seulement à partir du fait du Christ, événement eschatologique, que l’histoire du genre humain peut être saisie comme une unité; car il constitue en raison de son caractère eschatologique le point de référence commun où tout autre prend son sens1183. 5. Le retour du Christ Le chrétien vit sous un double signe: celui du «déjà-là» et celui du «pas-encore» d’une intense espérance1184. Une figure essentielle de cette espérance est celle de la Venue du Seigneur à la fin des temps1185. Les premières liturgies eucharistiques proclament la présence du Seigneur «jusqu’à ce qu’il vienne» (1 Co 11,26)1186. On utilise aussi le mot grec parousia. Il veut simplement dire présence. À l’époque hellénistique, il avait cependant pris le sens technique de visite d’un prince ou de manifestation d’un dieu. Une visite impériale dans une cité provinciale était un événement considérable1187. Dans le Nouveau Testament, «parousie» est un terme technique qui désigne la manifestation du Christ en gloire1188. 1181. Cf. W. PANNENBERG (1964/99), 499. D’après J. Moltmann, le concept rahnérien d’autotranscendance ne tient pas suffisamment compte des ruptures intervenues dans le procès du monde. La christologie de Rahner voit le Christ comme le sommet du développement, mais ne le voit pas assez comme celui qui sauve ce développement de ses ambiguïtés. Cf. J. MOLTMANN, Jésus, le messie de Dieu, 409. 1182. Cf. W. PANNENBERG (1964/99), 499. 1183. Ibid., 499-500. Dans ce contexte, Pannenberg critique la conception qui voit en Jésus l’individu central de l’humanité; car l’idée de milieu, dit-il, ne peut avoir dans une optique biblique et chrétienne qu’un rôle secondaire (ibid., 501-502). C’est seulement parce qu’en Jésus sont apparus et inaugurés la destinée et l’avenir de l’humanité qu’il peut être pour le genre humain (sans préjudice de l’avenir ouvert à ce dernier) le centre unifiant qui récapitule tout (ibid., 502). 1184. Cf. B. SESBOÜÉ (1983), 151s. 1185. Cf. Ch. PERROT (1983), 17-18. 1186. Ibid., 19-20. 1187. Cf. J.J. COLLINS (2007²), 1031. 1188. On trouve ce terme six fois dans les lettres aux Thessaloniciens (1 Th 2,19; 3,13; 4,15; 5,23; 2 Th 2,1.8) et une fois en 1 Co 15,23. Dans les Synoptiques, il ne se rencontre que chez Matthieu (24,3.27.37.39). On le trouve aussi en 1 Jn 2,28; 2 P 1,16; 3,4.12; Jc 5,7s.

944

CHAPITRE XII

Pour désigner la venue du Seigneur, le terme «parousie» est utilisé surtout dans le contexte hellénistique. En milieu juif, on parle plus traditionnellement du «jour du Seigneur»1189. Dans le Nouveau Testament, «parousie» signifie toujours «venue du Christ en gloire». L’attente a dû en commencer très tôt, tout de suite après Pâques. «Parousie» ne sert jamais dans le Nouveau Testament à désigner la vie terrestre de Jésus1190. Il n’y a qu’une parousie; c’est la première venue du Christ dans sa gloire. Plus tard, dans l’Église primitive, on trouve l’idée de deux parousies (par exemple, chez Justin)1191. Mais l’attente imminente d’une parousie glorieuse s’était alors déjà éloignée1192. Les auteurs des Épîtres pastorales préfèrent employer le mot epiphania pour dire l’avènement dernier du Seigneur (1 Tm 6,15; 2 Tm 4,1.18; Tt 2,13). Dans le monde hellénistique, le mot est largement connu pour signifier la joyeuse manifestation d’un roi ou la manifestation divine. À l’époque des Pastorales, la fièvre d’une attente prochaine est pour une part tombée1193. Le témoin le plus ancien de la catéchèse judéo-chrétienne sur la venue du Seigneur est Paul dans la première épître aux Thessaloniciens surtout (cf. 1 Th 4,13-18)1194. Paul estime que les morts chrétiens ne seront pas frustrés de la Parousie, qu’il croit proche1195. Il compte bien être parmi les vivants du jour final1196. La première catéchèse judéo-chrétienne coule son espérance parousiaque dans les schèmes de l’imaginaire apocalyptique juif. Le scénario judéo-chrétien de la Parousie résonne aussi en 1 Co 15,23-28.51-52. Bien qu’il reprenne des éléments de ce scénario, Paul insiste surtout sur sa conviction fondamentale: «Nous seront toujours avec le Christ» (1 Th 4,17)1197. Lorsqu’il sera confronté à l’événement de sa propre mort, Paul oublie l’imagerie judéo-chrétienne ainsi que son espoir d’être-là, bien vivant, lors de la Parousie. Une seule chose lui importe désormais: «être avec le Christ» (Ph 1,23)1198. Il convient de préciser que l’attente chrétienne – et notamment paulinienne – du Christ n’est pas d’abord d’ordre intimiste ou purement individuel; elle traverse le temps et l’histoire; elle est en priorité celle 1189. Cf. J.J. COLLINS (2007²), 1031; J. MOLTMANN, Jésus, le messie de Dieu, 438s.; H.U. VON BALTHASAR, Le dénouement, 33s. 1190. Cf. J. MOLTMANN, Jésus, le messie de Dieu, 434. 1191. Cf. B. SESBOÜÉ (1983), 128-130. 1192. Cf. J.J. COLLINS (2007²), 1032; Ch. PERROT (1983), 20-22; Ch. DUQUOC, Christologie, t. 2, 289-290. 1193. Cf. Ch. PERROT (1983), 22. 1194. Ibid., 22-28. 1195. Ibid., 26. 1196. Ibid., 29. 1197. Ibid., 24, 29. 1198. Ibid., 30.

PRÉSENTATION SYSTÉMATIQUE DES PRINCIPALES QUESTIONS

945

d’un peuple à nouveau réuni1199. Face au problème du «retard» de la Parousie, les premières communautés chrétiennes ont géré l’attente différemment, selon le cas1200. Il y a eu transformation, et de diverses manières. Le message chrétien passe de la terre juive au monde hellénistique, un monde où l’on s’intéresse davantage au sort individuel qu’au destin de la société. Notons aussi que le message se colore différemment selon l’événement du jour, que ce soit la ruine de Jérusalem ou la menace grandissante des persécutions1201. Le temps passe inexorablement, sans la Venue souhaitée1202. Après l’an 70, l’attente du Seigneur reste une conviction véhiculée par la tradition, mais son immédiateté s’estompe1203. Certains milieux chrétiens en arrivent à éliminer, ou presque, tout regard tendu vers l’avenir. Chez Jean, l’heure finale est comme absorbée par la vie ecclésiale1204. Sur ce point, la première épître de Jean rectifie en partie l’évangile de Jean1205. Lors des premières persécutions, on constate une résurgence du thème de la proximité1206. Mais la tendance finale, c’est de calmer des supputations intempestives sur le calendrier1207. Le milieu helléno-chrétien tempère les expressions d’une proximité de la Parousie, mais sans l’éliminer totalement1208. Luc ne parle plus de la Parousie1209. Mais il ne nie pas que le Règne de Dieu soit proche. Il cherche à dire à la fois que l’Église doit s’installer dans le temps présent et qu’elle doit maintenir la visée de son avenir1210. L’espérance en la Venue du Seigneur reste claire, malgré les aléas de l’histoire. Mais les points de fixation auxquels elle s’attache ont sensiblement évolué selon les temps et les lieux1211. Charles Perrot a indiqué schématiquement cette évolution selon les détours de l’histoire et les diverses communautés chrétiennes. 1) Les communautés judéo-chrétiennes ont rappelé la mémoire de l’espérance de Jésus: le Christ reliait son propre destin à l’avènement eschatologique du Fils de l’homme1212. Il liait aussi l’annonce de la profanation 1199. 1200. 1201. 1202. 1203. 1204. 1205. 1206. 1207. 1208. 1209. 1210. 1211. 1212.

Ibid. Ibid., 32. Ibid. Ibid., 33. Ibid. Ibid., 34. Ibid., 34-35. Ibid., 35. Ibid., 36. Ibid., 37. Ibid., 38. Ibid., 38-39. Ibid., 37. Ibid., 39.

946

CHAPITRE XII

du Temple à la venue du Fils de l’homme1213. 2) Les communautés judéo-chrétiennes d’abord, et Marc plus encore, ont relié l’immédiateté de la venue du Christ à la proclamation de sa mort et de sa résurrection1214. L’annonce du Ressuscité fait corps avec celle de sa venue immédiatement attendue. La mort et la résurrection de Jésus appellent la résurrection finale1215. La Résurrection est de soi un événement eschatologique1216. 3) Les communautés judéo-chrétiennes ont exprimé l’annonce de la venue du Seigneur dans cette représentation proleptique de la Parousie que constitue le récit de la Transfiguration1217. 4) Les évangélistes ont relié l’annonce de la venue du Seigneur à l’événement de la destruction du Temple de Jérusalem en l’an 701218. La ruine du Temple devient le signe anticipateur de la Parousie1219. 5) Les communautés chrétiennes ont relié la Venue du Seigneur à l’événement terminal de l’histoire. L’avènement du Christ fait corps avec la fin des temps1220. Dans la représentation judéo-chrétienne primitive, la Parousie précédait le temps de la fin. Dans la pensée chrétienne ultérieure, les deux moments coïncident. Dans l’ancienne représentation, Jésus est celui qui vient chercher son peuple pour le sauver de la colère du jugement. Ensuite, Jésus devient le juge de la fin des temps. La venue du Seigneur est désormais assimilée au jugement dernier1221. 6) Des communautés chrétiennes subordonnent l’avènement du Seigneur à des étapes précises à franchir encore, ou même déjà franchies en partie: soit la fin de la mission en Israël ou celle des Nations (bref, la conversion de tout le monde), soit l’avènement du ou des Antéchrists. Ces motifs semblent avoir fleuri surtout après la destruction du Temple. Rendus plus prudents avant de désigner à nouveau une échéance précise, les chrétiens en appellent maintenant à des motifs plus larges1222. Les fléaux de toutes sortes abonderont avant la victoire du Christ1223. 7) Des communautés surtout judéo-chrétiennes ont cru au retour proprement dit du Christ sur la terre, lors du rétablissement du peuple messianique. L’Apocalypse mentionne expressément le Millennium (Ap 20,2). Ensuite seulement 1213. 1214. 1215. 1216. 1217. 1218. 1219. 1220. 1221. 1222. 1223.

Ibid., 39-40. Ibid., 40. Ibid., 40-41. Ibid., 41. Ibid., 41-42. Ibid., 43. Ibid. Ibid., 43-44. Ibid., 44. Ibid., 44-45. Ibid., 45.

PRÉSENTATION SYSTÉMATIQUE DES PRINCIPALES QUESTIONS

947

viendront les cieux nouveaux et la nouvelle terre1224. Les communautés helléno-chrétiennes, surtout, ont, pour une large part, «déconnecté» la manifestation du Seigneur d’un temps à venir, pour l’exprimer sur le registre de l’intériorité, dans le «déjà-là» de l’Esprit Saint1225. On vise le présent plus que l’avenir; et les cieux plus que la terre. L’auteur de Colossiens maintient assurément l’attente du Seigneur, mais cette attente est pour une part absorbée par la résurrection déjà consommée1226. La tension vers l’avenir s’amenuise. Le vocabulaire de la vie éternelle se substitue à celui du royaume, chez Jean en particulier. L’opposition juive et judéo-chrétienne entre le «monde présent» et le «siècle à venir» laisse la place à l’opposition entre la terre et le ciel (He 3,1; 6,4; 8,4-5). L’objet de l’espoir n’est plus tant dans l’avenir que dans l’invisible1227. Les textes néotestamentaires, on le voit, présentent une foison de convictions eschatologiques qui, dans leur diversité même, manifestent le dynamisme de la première espérance chrétienne1228. Ces schèmes eschatologiques sont marqués à l’évidence par le langage «plastique» et imagé du judéo-christianisme. On comprend que Paul ait atténué cette exubérance en ramassant sa conviction entière dans la seule espérance «d’être avec le Christ» (1 Th 4,17; 5,10; Ph 1,23). Mais ce serait une lourde erreur que d’éliminer purement et simplement ce langage de l’espérance1229. Dans les premières années du XXe siècle, J. Weiss et A. Schweitzer ont attiré l’attention sur l’importance de l’eschatologie à l’époque néotestamentaire1230. Pour C.H. Dodd, cependant, l’eschatologie est désormais réalisée par la venue du Christ et le don de l’Esprit. De son côté, R. Bultmann a jugé mythiques les représentations liées à la Parousie. Pour Schweitzer, la ferveur apocalyptique a trompé Jésus; mais l’hellénisation n’est pas moins erronée que l’attente exacerbée. Comme le remarque Ch. Duquoc, ce que nous savons de Jésus s’accorde mal à un portrait de visionnaire apocalyptique1231. Mais Dodd se fourvoie, lui aussi, lorsqu’il met en veilleuse la tension eschatologique inhérente au message de Jésus1232. Quant à la réintégration de l’eschatologie à l’anthropologie proposée par Bultmann, elle prive le temps d’après

1224. 1225. 1226. 1227. 1228. 1229. 1230. 1231. 1232.

Ibid. Ibid., 46. Ibid., 47. Ibid. Ibid., 48. Ibid. Cf. GRESHAKE (2007²), 480. Cf. Ch. DUQUOC, Christologie, t. 2, 281-284, 301. Ibid., 285, 302.

948

CHAPITRE XII

Pâques d’une signification collective1233. Ch. Perrot s’est efforcé de mettre en évidence les principaux traits du langage néotestamentaire de l’espérance. 1) Les auteurs canoniques insistent souvent sur l’immédiateté de la venue du Seigneur. Pour le croyant, l’heure est toujours proche. Il faut donc veiller. L’avenir chrétien a déjà un terme dans son Seigneur, et ce Seigneur ne peut être que proche. Dans l’eucharistie chrétienne, il est même déjà là, celui que nous attendons encore1234. 2) Les auteurs canoniques ont peiné pour trouver un juste équilibre entre la jouissance des biens actuels de salut et une attente à promouvoir. Une eschatologie purement «réalisée» n’est pas chrétienne, en ce monde du moins. Nous devons rester en attente, le regard tourné vers l’avenir. L’avenir reste ouvert «jusqu’à ce qu’il vienne»1235. 3) Les auteurs canoniques ont souvent lié leur espérance en la venue du Seigneur à des expressions concrètes ou à des moments particuliers de leur histoire: la ruine du Temple, l’achèvement de la mission chrétienne, la montée de l’hostilité antichrétienne… Une attente du Seigneur qui ne chercherait pas son expression dans des objectifs précis (individuels et sociaux, communautaires et missionnaires), peut-elle valablement se dire1236? 4) Les communautés chrétiennes ont peu à peu abandonné l’ancien scénario eschatologique judéo-chrétien. L’espérance chrétienne s’est individualisée et elle s’est arrachée au temps pour viser un monde intemporel ou céleste. Elle tendait ainsi à se centrer sur la seule intériorité. Contre une telle évolution, il faut rappeler que l’espérance chrétienne est d’abord communautaire; elle est celle d’un peuple ressuscité en marche avec son Christ. Et elle doit s’inscrire dans le temps1237. En ce qui concerne la question des signes de la fin, on discerne dans le Nouveau Testament deux positions apparemment opposées: d’un côté, on refuse catégoriquement de s’accrocher à des signes; on exhorte plutôt à la vigilance (Mc 13,37); de l’autre côté, cependant, un assez vaste courant de la tradition n’hésite pas à parler des signes avant-coureurs de la venue du Christ1238. Dans ce contraste, J. Daniélou voit la permanence de deux espérances différentes de l’Ancien Testament qui, d’une part, regarde vers un Messie humain, et, d’autre part, connaît l’attente d’un 1233. Ibid., 286, 302. 1234. Cf. Ch. PERROT (1983), 49. Toute eucharistie est parousie, venue du Seigneur; toute eucharistie est pourtant plus que jamais désir ardent qu’il manifeste sa splendeur cachée. Cf. J. RATZINGER (1979), 222. Sur l’eucharistie comme «sacrement de la parousie», on peut consulter F.-X. DURRWELL (1980); B. SESBOÜÉ (1983), 137-140. 1235. Cf. Ch. PERROT (1983), 49. 1236. Ibid., 49-50. 1237. Ibid., 50. 1238. Cf. Ch. DUQUOC, Christologie, t. 2, 288s., 293s.

PRÉSENTATION SYSTÉMATIQUE DES PRINCIPALES QUESTIONS

949

bouleversement de l’histoire par l’intervention directe et personnelle de Dieu1239. Seul le mystère humano-divin du Christ, tel que l’a cerné le concile de Chalcédoine, permettrait de comprendre l’unité intrinsèque de ces deux courants. En Jésus-Christ, Dieu agit comme Dieu, sans intermédiaire, et, en lui, Dieu agit comme homme par la médiation de l’histoire. C’est pourquoi le Christ est en même temps, observe Daniélou, telos et peras de l’histoire: il est aussi bien l’accomplissement (telos) de tout le réel – accomplissement sans confusion avec le cours temporel du monde – que la fin chronologique (peras) de ce temps. Sa venue est pure action de Dieu, que ne peut prendre en compte aucune chronologie de l’histoire; mais elle est en même temps libération de l’homme qui, bien qu’elle n’autorise pas des pronostics, laisse place à des signes. Un théologien comme J. Ratzinger approuve cette façon de voir1240. Sa teneur devient encore plus claire, note-t-il, quand on examine les signes de la fin dans le Nouveau Testament1241. Ces signes ne permettent pas de pronostiquer la date de la fin1242. Ils la mettent, certes, en relation avec l’histoire, mais de telle manière qu’ils obligent toute époque à la vigilance1243. Grâce à eux, le monde est toujours au contact du «Tout-Autre» qui y mettra fin un jour en tant que «temps chronologique»1244. Même la conversion d’Israël (cf. Rm 11,25-32) ne doit pas être considérée comme un événement empirique qui aurait permis un pronostic de la parousie1245. La venue de Jésus, insiste Ratzinger, transcende la logique de l’histoire et concerne pourtant toute l’histoire. La «vigilance» à laquelle nous sommes conviés empêche l’histoire de se fermer sur elle-même1246. Du fait de sa nature, le retour du Christ ne peut se décrire qu’en images1247. Il ne peut être «raconté»1248. Le Nouveau Testament a emprunté celles-ci aux représentations du Jour du Seigneur dans l’Ancien Testament, mais aussi aux cultes politiques. Concrètement, le Jour de Yahvé est le Jour de Jésus-Christ. En même temps, face à la prétention du pouvoir politique de Rome, se dresse la mystérieuse Seigneurie de Jésus-Christ, le véritable imperator du monde. Le culte impérial de Rome s’exprimait 1239. 1240. 1241. 1242. 1243. 1244. 1245. 1246. 1247. 1248. est passé

Cf. J. DANIÉLOU (1954), 269-286. Cf. J. RATZINGER (1979), 213. Ibid., 213-214. Ibid., 214-217. Ibid., 217. Ibid. Ibid., 218. Ibid., 219. Ibid., 220. Comme le remarque J. MOLTMANN (Jésus, le messie de Dieu, 436), seul ce qui peut être «raconté».

950

CHAPITRE XII

en symboles cosmiques. La liturgie de l’Ancien Testament contenait aussi des paroles d’ordre cosmique. Dans la description néo-testamentaire de la parousie, le Christ est caractérisé comme Celui qui dépouille de leur puissance les anciens maîtres de ce monde. Quant à la dimension cosmique, il convient de souligner deux points: 1) Le Nouveau Testament voile et dévoile le mystère de la parousie du Christ, parce qu’il en parle en termes de liturgie; il n’y a donc rien à tirer d’une simple description cosmique d’événements futurs. 2) De même qu’on n’a pas le droit d’interpréter les symboles liturgiques comme des descriptions naturalistes, pas davantage on ne peut en éliminer la référence au cosmos, dont la métamorphose libératrice est annoncée1249. Les représentations de la fin sont à la fois temporelles et spatiales. L’annonce du retour du Christ nous dit que nous sommes déjà sauvés de la caducité du temps, même si cela n’est pas encore pleinement manifesté. Les images de la fin des temps nous donnent à penser que celle-ci sera, à l’instar du mystère pascal, un mystère de mort et de résurrection1250. La représentation temporelle est davantage ordonnée à dire ce dont nous devons être libérés. La représentation spatiale d’un monde métamorphosé nous dit davantage ce sur quoi doit déboucher la parousie du Christ1251. Ce monde de la résurrection nous est décrit comme un monde parfaitement réconcilié: «ciel nouveau et terre nouvelle, … Jérusalem nouvelle … le monde ancien a disparu» (Ap 21,1-5). Ce langage nous annonce le renversement eschatologique du monde dont nous avons l’expérience, de ses limites et de ses maux. La Parousie du Christ signifie à la fois l’achèvement de sa médiation historique et l’inauguration de la médiation éternelle1252. Elle sera la manifestation éclatante de la victoire définitive du Christ sur le péché et la mort (1 Co 15,20-25). La Parousie dernière du Christ fait entrer les hommes dans sa propre résurrection (Col 3,3-4)1253. Ch. Duquoc considère la Parousie comme la vérification ultime de la Résurrection1254. Elle accentue, dit-il, l’aspect collectif de la dimension «espérance»1255. Elle s’imposera par son évidence1256. Elle prendra donc la forme du jugement1257. 1249. Cf. J. RATZINGER (1979), 221. 1250. Cf. B. SESBOÜÉ (1983), 159-160. 1251. Ibid., 163. 1252. Ibid., 164. 1253. Ibid. 1254. Cf. Ch. DUQUOC, Christologie, t. 2, 308. 1255. Ibid., 306. 1256. Selon J. MOLTMANN (Jésus, le messie de Dieu, 440), la parousie à la fin des temps est l’apparition pascale universelle du Christ. 1257. Cf. Ch. DUQUOC, Christologie, t. 2, 310.

PRÉSENTATION SYSTÉMATIQUE DES PRINCIPALES QUESTIONS

951

Ce jugement consistera dans la révélation du bien-fondé de l’espérance suscitée par le Christ. La Parousie met en pleine lumière la vérité anti-messianique du messianisme du Serviteur1258. Elle signifie l’évidence pour tous de la Seigneurie du Crucifié1259. Elle révèle définitivement que le renversement de situation évoqué dans les Béatitudes est la loi de l’histoire1260. Le jugement dernier dévoile aux yeux de tous que l’histoire réelle de l’homme était l’histoire du Christ et donc de Dieu1261. Seul un jugement universel est susceptible de prononcer l’identité entre la cause de l’homme et celle de Dieu1262. Il ne faut pas oublier que la vérité qui juge l’homme est elle-même venue le sauver1263. À certaines époques, au Moyen Âge notamment, l’attente du retour du Christ a été liée d’une façon tellement unilatérale au jugement dernier que, du coup, l’espérance du règne sans fin n’y a plus trouvé son compte1264. Les images du grand jugement du monde dans les églises médiévales précipitaient le peuple dans la terreur plus qu’elles n’entretenaient l’attente dans la joie. Certes, en même temps que l’accomplissement du Christ dans la gloire, il faut attendre le jugement, car la fin mise à l’injustice fait partie de l’accomplissement du règne1265. Mais le jugement des vivants et des morts est, lui aussi, objet de l’espérance en la venue du Christ: il n’est pas un objet d’épouvante1266. C’est celui qui s’est livré lui-même pour les pécheurs qui est attendu comme le juge. Comme le souligne Moltmann, l’attente du jugement dernier doit être intégrée dans l’attente du Christ, et non l’inverse1267. Le Christ jugera selon son Évangile. Sa justice qui sauve renouvellera le monde. Ce n’est que lorsque l’attente du jugement est totalement «christianisée», qu’elle perd son aspect angoissant, voire terrifiant, et qu’elle devient une espérance libératrice1268. Croire au retour du Christ, c’est croire que finalement c’est la vérité vivifiante qui jugera et que l’amour triomphera1269. La résurrection pour la vie est la dimension positive du jugement dernier1270. B. Sesboüé n’hésite pas à dire que jusqu’à la seconde parousie, le Christ 1258. 1259. 1260. 1261. 1262. 1263. 1264. 1265. 1266. 1267. 1268. 1269. 1270.

Ibid., 305. Ibid., 311, 313. Ibid., 317. Ibid., 314. Ibid. Cf. J. RATZINGER (1979), 225; H.U. VON BALTHASAR, Le dénouement, 272-273. Cf. J. MOLTMANN, Jésus, le messie de Dieu, 429. Ibid., 454s. Cf. Ch. DUQUOC, Christologie, t. 2, 311-312. Cf. J. MOLTMANN, Jésus, le messie de Dieu, 429. Ibid., 430. Ibid. Cf. J. RATZINGER (1979), 232. Cf. B. SESBOÜÉ (1983), 160.

952

CHAPITRE XII

n’est pas complètement ressuscité, parce que sa résurrection n’a pas encore transfiguré le cosmos, parce que les hommes appelés à devenir son propre corps ne sont pas encore manifestés comme un seul corps de résurrection1271. La modalité de la fin de l’histoire nous échappe entièrement. Mais on peut dire que Dieu, à la fin des temps, justifiera son Christ et les justes, non à partir d’un autre monde, mais dans l’histoire réelle de ce monde1272. On ne doit pas supprimer la notion d’une reprise totale de l’histoire dans un dévoilement dernier. La Parousie n’est pas une simple catégorie de l’existence. Elle est l’acte par lequel le Christ, à la fin de l’histoire1273, manifeste avec évidence sa Seigneurie paradoxale aux yeux de tous1274. Cependant, l’espérance du chrétien n’implique pas l’idée d’un accomplissement intrinsèque de l’histoire. Ainsi croire au retour du Christ c’est nier que le monde puisse trouver sa plénitude au sein de l’histoire d’ici-bas1275.

1271. Ibid., 162. 1272. Cf. Ch. DUQUOC, Christologie, t. 2, 316. 1273. D’après J. MOLTMANN (Jésus, le messie de Dieu, 437-438), ce n’est pas la «fin de l’histoire» qui fait advenir la parousie du Christ, mais c’est la parousie du Christ qui met fin à la misère du «temps de ce monde» dans la gloire de son royaume éternel. 1274. Cf. Ch. DUQUOC, Christologie, t. 2, 306, 316-317. 1275. Cf. J. RATZINGER (1979), 231-232.

CHAPITRE XIII

L’ACCÈS AU CHRIST PAR LA VIE ÉTHIQUE

Jésus a-t-il enseigné un ethos nouveau? La foi au Christ implique-telle une pratique nouvelle de la vie? Est-il réellement possible de connaître le Christ sans le suivre? Ces questions ne nous font pas toucher seulement le problème fondamental de l’éthique chrétienne, mais également un problème de la christologie elle-même1. La Parabole du Jugement dernier (Mt 25,31-46) est le lieu classique dans lequel se trouve affirmée l’identité entre la cause de la justice, l’amour d’autrui et la cause du Christ. L’homme juste et charitable a rencontré, qu’il le sache ou non, le Seigneur2. Certains ont invoqué ce texte, de manière outrancière, pour justifier la sécularisation3. En citant ou non la Parabole du Jugement, maints théologiens soutiennent aujourd’hui qu’une éthique spécifiquement chrétienne est impossible, parce que dans la société moderne les chrétiens n’ont pas des lumières plus grandes que les autres hommes pour résoudre les problèmes sociaux et politiques qui se posent. Ils considèrent donc qu’il n’existe qu’une éthique commune, naturelle, ou une éthique humaine universelle à laquelle les chrétiens sont tenus de se conformer comme les autres hommes4. Dans le présent chapitre, nous présentons d’abord les exigences morales de Jésus (cf. infra, I). Nous considérons ensuite l’enseignement moral de l’Église primitive en général (cf. infra, II) et de quelques auteurs néotestamentaires éminents en particulier (cf. infra, III). Enfin, nous examinons la question de la spécificité de l’éthique chrétienne (cf. infra, IV).

I. LES EXIGENCES

MORALES DE JÉSUS

La morale religieuse de l’Ancien Testament fournissait déjà à Jésus un vaste champ d’enseignements moraux. Mais le Christ fournit aussi une contribution qui lui est propre5. Son éthique est foncièrement neuve. Il 1. 2. 3. 4. 5.

Cf. J. MOLTMANN, Jésus, le messie de Dieu, 169. Cf. Ch. DUQUOC, Christologie, t. 2, 312. Ibid. Cf. J. MOLTMANN, Jésus, le messie de Dieu, 169-170. Cf. R. SCHNACKENBURG (1963), 11.

954

CHAPITRE XIII

ne développe cependant pas un «système» de théologie morale. Ses enseignements sont souvent liés à des questions concrètes qui lui sont posées. Mais il n’est pas un simple moraliste de la situation ni un casuiste. Dans le cas particulier, il donne des lignes directrices fondamentales. Il faut situer les exigences morales de Jésus avant tout dans le contexte de son message sur le Règne de Dieu6. Dans le message de Jésus, la tension entre l’accomplissement partiel et l’attente de la consommation finale constitue le principe de l’impératif moral7. Jésus voulait amener les hommes à se décider à accueillir le don définitif de Dieu. Selon lui, seul celui qui se convertit et qui croit peut avoir part au Royaume de Dieu8. Le Royaume apparaît, certes, comme un don, mais il n’est promis qu’à ceux qui sont dans certaines dispositions et qui ont une conduite éprouvée9. Jésus exhorte à veiller, à aimer Dieu et les frères. Pour lui, on ne rencontre pas seulement Dieu dans le futur par l’intermédiaire de l’attente, mais déjà dans le présent par l’amour et l’obéissance10. «Convertissez-vous!» (Mc 1,5): telle est l’exigence fondamentale, mais non la dernière, que Jésus adresse11. Chez Jésus, l’appel à la conversion revêt un sens différent que chez le Baptiste: Jésus y lie l’exigence de croire que dans son action la volonté salvifique de Dieu est déjà à l’œuvre12. Celui qui se convertit prend conscience de sa situation sans espoir devant le Dieu saint13. Le publicain de la parabole (Lc 18,9s.) supplie humblement Dieu de lui faire grâce. L’attitude qui s’oppose le plus à la conversion est la justification et l’exaltation de soi14. La conversion demeure le fondement du comportement moral du disciple15. La foi n’est pas possible sans une attitude qui est «conversion» dans son sens le plus large: il s’agit de se tourner totalement vers Dieu16. La foi exigée par Jésus est toujours en même temps une foi en lui-même17. Cette foi est avant tout une confiance en Jésus et en Dieu qui, par Jésus, propose le salut18.

6. Ibid. 7. Ibid., 23. 8. Ibid., 24. 9. Ibid., 26. 10. Ibid., 27. 11. Ibid., 28. 12. Ibid., 29. 13. Ibid., 31. 14. Ibid. 15. Ibid., 34-35. 16. Ibid., 36. 17. Ibid. 18. Ibid., 39.

L’ACCÈS AU CHRIST PAR LA VIE ÉTHIQUE

955

Dans les évangiles, croire consiste à suivre non un simple code, mais une personne19. L’appel à la «suite» établit, pour ceux que Jésus appelle, des exigences très dures; ils doivent «tout quitter»: famille, maison, argent, gagne-pain et toute sécurité20. L’appel peut conduire les disciples à contrevenir aux conventions sociales, voire à transgresser certains devoirs jugés sacrés. Les récits de vocation des disciples sont révélateurs à cet égard. Lorsque Jésus appelle Simon-Pierre et André (Mt 4,19), ils laissent aussitôt leur filet pour le suivre. La scène se répète avec Jacques et Jean, qui abandonnent leur père pour le suivre (Mt 4,21-22). Suivre Jésus implique ici abandonner les liens familiaux21. Parmi les textes concernant la «suite», on trouve des paroles d’une radicalité inouïe; ainsi quand Jésus exige que le devoir de piété d’enterrer son propre père cède le pas à l’annonce du Royaume (Lc 9,60)22. Le disciple doit s’attendre à la haine, à la souffrance, à la persécution, voire à la mort. «Suivre» Jésus signifie partager sa mission et sa destinée23. Parmi les exigences radicales imposées par Jésus à tous ceux qui voulaient entrer au Royaume de Dieu, on en relève certaines qui ne peuvent s’adresser qu’à ces hommes qui se joignaient à lui par une totale communauté de vie; par exemple, celle de le suivre dans la pauvreté24. Jésus n’a pas exigé de tous l’abandon total des biens25. À propos du célibat, il dit: «Il y a des eunuques qui se sont rendus tels en vue du Royaume de Dieu» (Mt 19,12). Jésus n’érige cependant pas le célibat en commandement pour tous26. (Précisons que la distinction entre «commandement» et «conseil» ne sera explicitée que plus tard dans l’Église.) Il y a d’autre part des exigences radicales qui sont valables pour tout homme qui veut entrer au Royaume. Il faut y compter ce qui est dit dans le Sermon sur la montagne27. Le lien au Christ et les choix qu’il implique revendiquent une autorité dernière face aux conventions qui régulent la vie sociale. L’appel de Jésus invite les croyants à soumettre les valeurs en vigueur à une critique qui n’en épargne aucune. Ni poids des coutumes, ni loyauté au groupe social, ni allégeance à l’institution religieuse ne sont en droit de prévaloir sur la fidélité au Christ28. Après Pâques, l’appel à «suivre» Jésus en disciple 19. 20. 21. 22. 23. 24. 25. 26. 27. 28.

Cf. D. MARGUERAT (2013), 916. Cf. R. SCHNACKENBURG (1963), 45. Cf. D. MARGUERAT (2013), 916. Ibid. Cf. R. SCHNACKENBURG (1963), 45. Cf. R. SCHNACKENBURG (1963), 46. Ibid., 48. Ibid., 49. Ibid., 48-49. Ibid., 49-50. Cf. D. MARGUERAT (2013), 916-917.

956

CHAPITRE XIII

devient un appel pour tous les baptisés. Mais on n’oublie pas que chaque chrétien peut donner en fait à cet appel une réponse différente. On le voit, par exemple, à la manière dont Paul traite le problème «mariage et virginité» (1 Co 7)29. Signalons aussi que «suivre le Christ» est entendu, dans l’Église primitive, davantage comme une attitude morale, comme une «imitation»30. Jésus s’enracine profondément dans la doctrine morale de son peuple. Pourtant, il enseigne en homme qui a autorité, et non comme les scribes31. Le Christ ne voulait pas tout simplement éliminer la Loi juive32. Il n’est pas venu abolir, mais accomplir (Mt 5,17)33. Il se sait envoyé de Dieu pour exprimer le sens véritable de la Loi34. La Loi de l’Ancien Testament n’est pas pour lui une norme absolue, car il a lui-même les pleins pouvoirs de Dieu35. Il est souvent entré en conflit avec les docteurs juifs. Les guérisons de Jésus pratiquées un jour de sabbat constituent une illustration frappante de son approche. La question de savoir si le repos sabbatique peut être transgressé pour sauver une vie, était débattue au Ier siècle. La singularité de Jésus réside moins dans la transgression comme telle, que dans son désintérêt à codifier l’exception et dans la simplicité de l’alternative qui la justifie: faire vivre ou faire mourir (Mc 3,4)36. Quant aux préceptes de pureté, on sait que Jésus a pris la défense des disciples qui ont négligé le rite du lavement des mains. La pureté rituelle était un marqueur de l’identité juive. Jésus n’hésite pas à le dévaloriser au profit d’une morale de l’accueil. Il tend à dépouiller la Torah de sa dimension rituelle (Mc 7,15)37. Jésus veut éliminer tout ce qui n’est qu’extérieur. Il enseigne que les paroles provenant du cœur de l’homme sont infiniment plus dangereuses pour sa pureté que les aliments38. Il pose les fondements d’une moralité nouvelle, en faisant dépendre de la seule disposition du cœur la valeur morale d’un acte. Il place les commandements moraux au-dessus des prescriptions cultuelles ou rituelles39. Il exprime sa défiance 29. Cf. R. SCHNACKENBURG (1963), 50. 30. Ibid., 51. 31. Ibid., 53. 32. Ibid., 55. 33. Ibid., 56. 34. Ibid., 57. 35. Ibid., 58. 36. Cf. D. MARGUERAT (2013), 915. 37. Aux yeux de Marc, l’Évangile invalide les lois de pureté. Pour Matthieu, en revanche, le rituel de pureté semble subsister (Mt 5,24 et 23,26). Paul se montre tolérant à l’égard des scrupules alimentaires (1 Co 8; Rm 14). La parole de Jésus sur ce qui rend impur a donc été diversement comprise au sein du christianisme primitif (ibid., 916). 38. Ibid. 39. Cf. R. SCHNACKENBURG (1963), 60-61.

L’ACCÈS AU CHRIST PAR LA VIE ÉTHIQUE

957

à l’égard d’une législation qui conduit l’homme à défendre son intégrité religieuse tout en tolérant l’agression verbale envers autrui. Jésus ne cherche pas à invalider la Loi, mais à la reconduire à son intention originaire. Cette intention est identifiable dans le double commandement de l’amour de Dieu et de l’amour du prochain (Mt 21,37-40)40. Jésus a eu la prétention de proclamer avec autorité la volonté de Dieu sans la déduire de la Torah. Ceci ressort au plus clair des antithèses du Sermon sur la montagne (Mt 5,21-48). Les Juifs faisaient dépendre la réalisation de la volonté de Dieu essentiellement de l’observance de la Loi; et ils insistaient sur une observance littérale. Ce qui aboutissait aisément au «légalisme». Ce serait faire injustice au Judaïsme que de lui reprocher d’avoir fait abstraction totale de l’intention. Mais Jésus exige l’intention comme l’élément décisif de l’agir moral. Malgré cette insistance sur l’intention, il ne dévalorise pas l’action extérieure; il exige plutôt l’acte comme un fruit de l’intention (Mt 7,21; 21,28-32). Ce qui importe à Jésus, c’est le comportement authentique devant Dieu41. Dans les antithèses, Jésus oppose à l’enseignement de Moïse sa propre lecture de la Loi. «Moi, je vous dis…» Ce «moi» de Jésus est libérateur et souverain. Il congédie un savoir séculaire accumulé sur la Torah par la tradition des maîtres. Les croyants sont directement exposés à l’exigence de Dieu dans sa radicalité42. L’interprétation des préceptes divins à laquelle procède Jésus peut être considérée comme une radicalisation. Elle consiste le plus souvent en un «pas seulement … mais déjà». Ce n’est pas seulement le meurtre, mais déjà la parole de colère qui attente à la vie d’autrui (Mt 5,21-26); pas seulement l’acte, mais le regard de convoitise sur la femme qui est déjà adultère (Mt 5,27-30); l’amour n’est pas seulement dû au prochain, mais à l’ennemi (Mt 5,43-48)43. Dans deux cas, le précepte est abrogé au nom d’une exigence plus forte: la concession mosaïque de la lettre de divorce est révoquée, et la loi du talion est déclarée nulle (Mt 5,31-32.38-42)44. Jésus s’insurge non seulement contre la tendance à «filtrer des mouches» et «avaler des chameaux», mais aussi contre l’hypocrisie. Il s’agit de servir Dieu d’un cœur sans partage, avec droiture et sincérité45.

40. Cf. D. MARGUERAT (2013), 914, 916. 41. Cf. R. SCHNACKENBURG (1963), 65-67, 69. 42. Cf. D. MARGUERAT (2013), 913-914. 43. Ici, l’originalité de Jésus est très nette: le commandement d’aimer l’ennemi ne trouve pas comme tel d’analogie au sein du judaïsme. 44. Ibid., 914-915. 45. Cf. R. SCHNACKENBURG (1963), 69-70.

958

CHAPITRE XIII

Jésus voulait, certes, libérer les hommes du fardeau intolérable des innombrables prescriptions qui proliféraient autour de la Loi mosaïque (Mt 11,28-30)46; mais il ne proposait pas une voie facile. Au contraire, il exigeait une obéissance sans réserve à la sainte volonté de Dieu47. Le Christ veut faire valoir la volonté originelle et intégrale de Dieu, qu’il faut accomplir sans compromis et avec l’intention la plus pure, parce que le Règne de Dieu est tout proche. Il demande d’écarter radicalement jusqu’à l’occasion du péché48. Mais voici la grande objection: le radicalisme du Sermon sur la montagne est-il réalisable en ce monde? N’est-ce pas un rigorisme malsain? Pour des auteurs juifs, le judaïsme a la sagesse d’exiger ce qui est à la portée de l’homme en ce monde, tandis que Jésus exige l’irréalisable49. Certains interprètes chrétiens ont pensé que les exigences radicales de Jésus ne se réaliseraient que dans le Royaume accompli. Mais c’est là une solution impossible. Les commandements de Jésus ne peuvent se comprendre que comme des «conditions d’entrée» au Royaume. Ils valent pour le temps qui sépare la prédication du Christ de la fin du monde50. Jésus a certainement cru à la possibilité de mettre en pratique ses exigences rigoureuses. Il est clair que ce n’est pas seulement l’intention qui compte à ses yeux. Il n’exige d’ailleurs rien qu’il ne vive lui-même51. Reste cependant la question de savoir comment il a jugé les hommes qui demeurent en deçà de ses exigences. Sur ce point, son comportement à l’égard des disciples nous fournit quelques indications. Même Pierre, qui l’a renié trois fois, est accueilli à nouveau après s’être repenti. Si le disciple retombe par faiblesse et misère humaine, la miséricorde ne lui fera pas défaut, à condition qu’il se repente. Celui qui a le sens authentique de la conversion ne négligera pas les commandements de Jésus, mais il ne désespérera pas de la grâce de Dieu52. En proclamant le commandement capital de l’amour de Dieu et du prochain, Jésus a apporté quelque chose de neuf dans le monde53. Certains ont contesté l’originalité du Nazaréen sur ce point. La Synagogue, disentils, s’orientait déjà vers une représentation de la Torah dans le double impératif d’amour. Mais la radicalité avec laquelle Jésus l’applique n’a 46. Cf. D. MARGUERAT (2013), 917. 47. Cf. R. SCHNACKENBURG (1963), 70-71. 48. Ibid., 73-76. 49. Ibid., 77. 50. Ibid., 80-81. 51. Ibid., 78-79, 82. 52. Ibid., 82-83. «Ce que demande le discours sur la montagne n’est pas ‘tout’ ou ‘rien’. Il admet le tâtonnement et un progrès, des chutes et des relèvements» (R. GUARDINI 1957, t. 1, 106). 53. Cf. R. SCHNACKENBURG (1963), 85.

L’ACCÈS AU CHRIST PAR LA VIE ÉTHIQUE

959

pas de précédent54. Le Christ ne s’est pas borné à relier deux passages de l’Ancien Testament. En réalité, il assimile exactement l’un à l’autre l’amour de Dieu et du prochain55. Plus précisément, la nouveauté de l’apport de Jésus est triple: il relie indissolublement et de l’intérieur les deux commandements; il ramène clairement toute la Loi à ce double commandement capital et à lui seul; il donne une interprétation universaliste de l’amour du prochain56. Il réalise ainsi une unité parfaite entre la religion et la moralité57. Au sens de Jésus, l’amour de Dieu est une obéissance et un service58. Pour aimer vraiment Dieu, il faut accomplir toutes les exigences qu’il proclame comme conditions d’entrée en son Royaume. Les actes proprement religieux relèvent, eux aussi, de cet amour pour Dieu. Jésus exhorte souvent à la prière. Il s’efforce d’éveiller en ses disciples une confiance inébranlable dans le Père du ciel. L’amour pour Dieu donne courage jusqu’au témoignage intrépide59. L’amour du prochain doit, lui aussi, aller jusqu’au bout. C’est pourquoi le pardon sans limites est un devoir capital. Notre amour doit prendre exemple sur l’amour incompréhensible que Dieu porte aux pécheurs60. Nous devons éviter le jugement sans amour61. Dieu nous fait don des biens du salut; nous devons, nous aussi, donner à celui qui demande. Plus le service rendu aux autres est désintéressé, plus l’amour est pur62. Pour Jésus, la religion ne peut pas se réduire à une pure piété cultuelle. Les actes du culte ne sont pas pour autant supprimés63. Le but proposé par le Christ à l’aspiration morale de l’homme dépasse l’horizon de tout idéal simplement humanitaire64. Le jugement porté par Jésus sur les réalités terrestres frappe par son réalisme. Mais le Christ n’a pas développé directement une éthique sociale65. Il se centre sur sa mission et s’abstient d’intervenir immédiatement dans les affaires de ce monde pour y mettre de l’ordre66. Toutefois, le message moral de Jésus n’est pas sans rapport avec la vie sociale67. 54. 55. 56. 57. 58. 59. 60. 61. 62. 63. 64. 65. 66. 67.

Cf. D. MARGUERAT (2013), 915. Cf. R. SCHNACKENBURG (1963), 86-87. Ibid., 88. Ibid., 89. Ibid., 91. Ibid., 92-93. Ibid., 93. Ibid., 97. Ibid., 95. Ibid., 98. Ibid., 101. Ibid., 102-103. Ibid., 105. Ibid., 106.

960

CHAPITRE XIII

Il voit ce que le pouvoir a de tentateur, voire de dangereux68. Il ne retire cependant pas toute valeur au pouvoir; comme l’ordre juridique, il peut être nécessaire pour les affaires de ce monde. Mais le disciple doit être prêt à y renoncer en vue du Royaume de Dieu69. Jésus admet qu’il faut payer l’impôt. Mais il rappelle que le devoir de l’homme envers Dieu est encore plus important que le devoir civique70. Il laisse ses droits à l’État pour son domaine, mais dans la mesure où ces droits ne portent pas atteinte au droit de Dieu sur l’homme. Il met ainsi des restrictions au pouvoir de l’État71. Nulle part, Jésus ne prend explicitement position sur des problèmes économiques72. Mais son message eschatologique ne l’a pas entraîné à minimiser le travail73. Jésus n’a pas touché à la propriété, il n’essaie pas de mieux distribuer les biens de ce monde. Mais en faisant de l’amour la loi suprême, il a contribué au dépassement des différences sociales74. Il a adressé aux riches les plus sévères avertissements; car la séduction de la richesse peut étouffer la docilité à la Parole de Dieu75. Il a vu dans la pauvreté un moyen d’être libre pour Dieu; mais il n’a pas fait de cela un programme social, ni une «loi» pour tous les destinataires de son message76. En ce qui concerne les femmes, Jésus n’a pas tenté de changer leur statut légal; mais son comportement témoigne d’une grande estime, d’une prise au sérieux de leurs aspirations religieuses et d’une exceptionnelle délicatesse77. Dans sa prédication, il ne fait aucune différence entre l’homme et la femme78. Son insistance sur l’indissolubilité du mariage est d’une grande portée pour la situation de la femme79. Jésus parle très souvent de récompense et de rétribution80. Celui qui se dévoue pour l’Évangile aura lui-même part au salut81. La récompense promise par Jésus est presque toujours le Royaume de Dieu futur82. Le véritable châtiment qui attend les endurcis, est l’exclusion du Royaume83.

68. 69. 70. 71. 72. 73. 74. 75. 76. 77. 78. 79. 80. 81. 82. 83.

Ibid., 107. Ibid., 107-108. Ibid., 108-109. Ibid., 109. Ibid., 112. Ibid., 113. Ibid., 113-114. Ibid., 114-116. Ibid., 116. Ibid., 121. Ibid., 123. Ibid. Ibid. Ibid., 135. Ibid., 139. Ibid., 140.

L’ACCÈS AU CHRIST PAR LA VIE ÉTHIQUE

961

La récompense accordée par Dieu à ses serviteurs dépasse toute mesure84. Dans son effort moral, le disciple est puissamment soutenu par l’exemple de Jésus85. Jésus lui-même évoque l’exemple de Dieu: c’est parce que Dieu fait lever son soleil sur les mauvais et sur les bons, que nous devons aimer nos ennemis86. Le motif de l’imitation du Christ atteindra son plein développement dans l’Église après la mort et la glorification de Jésus87. Pour finir, soulignons que la réinterprétation de la Loi par Jésus se caractérise par une radicalité qu’aucun dispositif casuistique ne saurait contenir. La parabole du Samaritain (Lc 10, 29-37) est révélatrice à cet égard. La faute du prêtre et du lévite n’est pas d’ignorer la Loi, mais de manquer de pitié. Le Samaritain, lui, se laisse orienter par l’évidence de l’amour pour accomplir les gestes élémentaires de la miséricorde. La parabole du Jugement dernier (Mt 25,31-46) s’inscrit dans la même ligne. Ceux que le Christ-Juge honore à la fin des temps ont manifesté envers des êtres en détresse les gestes élémentaires de la compassion88.

II. L’ENSEIGNEMENT

MORAL DE L’ÉGLISE PRIMITIVE

Pour l’essentiel, le christianisme primitif part de l’enseignement moral de Jésus. Mais après la résurrection du Christ, la Communauté déplace quelque peu l’accent. Le don de l’Esprit devient le fondement de la vie chrétienne89. Les premiers chrétiens voient dans l’Esprit divin la force créatrice de la vie morale. Son activité commence par le baptême. L’Esprit, force accordée par le Seigneur exalté, est pour le fidèle une promesse de victoire dans le combat90. La présence de l’Esprit dans la Communauté se manifeste par de nombreux charismes. Dans l’Église primitive, les dons charismatiques comme la glossolalie extatique se firent cependant de plus en plus rares. Par le fait même, les impulsions éthiques durent attirer davantage l’attention91. Le sérieux moral, l’amour fraternel, la chasteté, la volonté de paix et l’endurance des chrétiens n’ont pas peu contribué à l’implantation du christianisme. Sur tous ces points, ce dernier surpassait les autres puissances morales de l’époque92. L’idée 84. 85. 86. 87. 88. 89. 90. 91. 92.

Ibid., 141, 144. Ibid., 148-149. Ibid., 146. Ibid., 150. Cf. D. MARGUERAT (2013), 917. On peut consulter A. AUER (1989²), 79-103. Cf. R. SCHNACKENBURG (1963), 12. Ibid., 156-159. Ibid., 157, 159. Ibid., 167-168.

962

CHAPITRE XIII

de la parousie était mise à profit par les prédicateurs chrétiens, comme encouragement plus que comme menace93. Cette croyance est un élément important pour la motivation morale: elle invite à la vigilance et à la préparation constante, à la sobriété et à une conduite sans reproche94. L’attente de la parousie est vivante, mais en général elle n’est pas obsédante. Le regard tourné vers la Fin ne rend pas les chrétiens étrangers aux tâches terrestres95. Ils n’oubliaient pas le «déjà-là». Le christianisme johannique notamment vit dans la conscience d’avoir dès maintenant obtenu la vraie vie96. Le christianisme paulinien prêche l’Évangile de la grâce rédemptrice de Dieu comme une voie de salut diamétralement opposée à la Loi avec sa justice par les œuvres97. Mais il ne veut nullement délier de l’obligation morale le chrétien racheté par le Christ98. Concrètement, il exige d’être au service les uns des autres dans l’amour99. Il connaît la «loi du Christ», c’est-à-dire l’exigence adressée au chrétien et qui s’accomplit surtout dans l’amour commandé par Jésus, avec l’aide de l’Esprit100. De son côté, l’épître de Jacques souligne que la foi sans les œuvres est «morte»; mais elle partage avec le paulinisme la conception que les œuvres ne sont que l’expression nécessaire de la foi (plutôt que des moyens de la justification)101. La première épître de Jean parle fréquemment d’«accomplir les commandements», sans pourtant tomber dans un nouveau «nomisme». Le rejet de la Loi mosaïque comme voie de salut ne signifie donc pas le refus de la Loi divine comme norme morale102. Ultérieurement, la solution «classique» a été formulée de la manière suivante: le chrétien n’est pas obligé à la loi rituelle juive, mais bien à la loi morale (surtout le décalogue)103. Mais les seules prescriptions morales générales de l’Ancien Testament et les quelques directions positives ajoutées par Jésus, ne suffisaient pas à régler la vie. Aussi fit-on appel à la loi morale naturelle104. Ce développement était inévitable. Pour le chrétien, la loi peut être un bon guide de son aspiration morale. Mais elle peut aussi l’égarer dans un légalisme que Jésus entendait dépasser105. 93. Ibid., 171. 94. Ibid., 174. 95. Ibid. 96. Ibid., 171. 97. Ibid., 181. 98. Ibid., 182. 99. Ibid. 100. Ibid., 183. 101. Ibid., 184. 102. Ibid. 103. Ibid., 184-185. 104. Ibid., 185-186. 105. Ibid., 186.

L’ACCÈS AU CHRIST PAR LA VIE ÉTHIQUE

963

La Communauté de Jérusalem aspirait à une sorte de communauté de biens. Mais les abandons de biens étaient volontaires106. Au sujet de la virginité, l’Église n’a pas pris non plus des décisions générales obligatoires pour tous ses membres107. Le célibat résulte d’une décision personnelle108. Être libre pour le Seigneur est important surtout pour le missionnaire109. Le christianisme primitif montre une certaine réserve devant l’abstinence de nourriture et de boisson110. Il n’était pas dominé par une attitude de fuite du monde111. Le soin des pauvres est très présent dans l’Église primitive. Il ne se bornait pas au soutien matériel. On s’efforçait aussi de former les chrétiens au respect des «moindres frères». De plus, on pratiquait particulièrement l’hospitalité112. Les Apôtres ont osé tenir tête à l’autorité théocratique suprême de leur peuple. La loyauté à l’égard de l’État romain, qui ressort de nombreux témoignages du Nouveau Testament, est d’autant plus frappante113. Par exemple, on ne trouve chez Paul aucune parole contre l’empire. Rm 13,1-7 oblige les chrétiens à obéir à l’autorité de l’État114. Le pouvoir étatique est accordé par Dieu pour soutenir le bien et contraindre ceux qui font le mal. C’est pourquoi il peut exiger l’obéissance115. Les chrétiens ont le devoir de payer les impôts116. Mais l’État n’est pas une grandeur absolue. Il n’est qu’une institution provisoire pour ce monde117. Il a reçu de Dieu la tâche d’être son collaborateur pour un ordre de justice. Paul insiste sur le devoir d’obéir aux exigences justifiées des autorités existantes118. On trouve cependant dans le Nouveau Testament des affirmations qui s’opposent à la divinisation du souverain. Celui-ci n’est plus alors un ministre de Dieu119. La persécution sous Domitien a été liée immédiatement à l’exigence d’adorer l’empereur. Pour la confession du seul véritable Dieu, de nombreux chrétiens sont prêts à supporter le martyre. L’État qui se divinise lui-même est considéré comme l’instrument de Satan (Ap 13)120. 106. 107. 108. 109. 110. 111. 112. 113. 114. 115. 116. 117. 118. 119. 120.

Ibid., 189. Ibid., 191. Ibid., 192. Ibid., 193. Ibid., 194. Ibid., 196. Ibid., 200. Ibid., 213. Ibid., 215. Ibid., 216. Ibid. Ibid., 217. Ibid. Ibid., 219. Ibid.

964

CHAPITRE XIII

Pour l’Église primitive, il n’y avait pas de «métiers méprisés»121. Mais elle n’a développé pour aucune profession une éthique particulière122. L’Église tenait beaucoup à la discipline de la vie sexuelle. Dans l’empire, le niveau moral était assez bas. Les exhortations à fuir l’impudicité étaient nécessaires123. L’Église maintenait strictement l’indissolubilité du mariage, malgré les difficultés qui se présentaient dans le cas de mariage mixte124. Selon Paul, si, dans un mariage purement païen, un des conjoints adopte la foi chrétienne et que l’autre ne veut pas maintenir le mariage, la partie chrétienne peut se séparer125. Plus tard, le «privilège paulin», qui est un développement par le magistère ecclésiastique de la séparation concédée par Paul, permettra à la partie croyante de contracter un nouveau mariage126. D’après l’épître aux Éphésiens, l’unité du mariage gagne en solidité et en dignité du fait qu’il est vu comme l’image de l’union du Christ et de l’Église (Ép 5,22-23)127. À l’époque, le sort des esclaves était souvent très dur128. Le christianisme a-t-il opéré un changement? À le voir de l’extérieur, il n’a agi qu’avec une très grande lenteur. Mais l’Église primitive ne pouvait négliger l’attitude envers les esclaves, d’autant qu’une partie de ses membres appartenait à cette classe. D’après Paul, les esclaves appelés «dans le Seigneur» sont des affranchis du Seigneur (tout comme les gens libres sont des esclaves du Seigneur, 1 Co 7,22). Les différences extérieures perdent leur importance129. Par le baptême, tous, qu’ils soient esclaves ou libres, deviennent un seul Corps, le Corps du Christ130. Dans l’épître à Philémon, Paul s’adresse à un maître chrétien pour intervenir en faveur d’un esclave fugitif. Il exhorte Philémon à accueillir Onésime non en esclave, mais en frère bien-aimé. C’est par la charité que l’Église primitive a tenté d’adoucir le sort des esclaves131.

121. 122. 123. 124. 125. 126. 127. 128. 129. 130. 131.

Ibid., 222. Ibid. Ibid., 223. Ibid., 224. Ibid., 224-225. Ibid. Ibid., 227. Ibid., 231. Ibid. Ibid., 232. Ibid., 232-233.

L’ACCÈS AU CHRIST PAR LA VIE ÉTHIQUE

III. PAUL, JACQUES

965

ET JEAN

La parénèse de l’Église primitive n’est pas un bloc uniforme; elle porte l’empreinte de chacun des prédicateurs132. Dans ce qui suit, nous nous centrons sur trois figures particulièrement importantes. Paul est persuadé d’avoir trouvé le salut dans le Christ, de posséder en lui une existence nouvelle (2 Co 5,17). Pour lui, les véritables puissances de perdition sont le péché et la mort133. Elles sont entrées dans le monde par la désobéissance d’Adam134. La perte éternelle est le mal véritable que redoute l’homme. La puissance du péché le pousse à cette perte. Mais Dieu accorde par grâce la vie divine en vertu de l’acte sauveur de Jésus et de notre union au Christ, obtenue par la foi et le baptême135. Le règne du péché trouve en l’homme des points d’attache. Quand nous étions «dans la chair», la convoitise pécheresse prit pouvoir sur nos membres. Le désir de la sarx est hostile à Dieu. Il est un allié du péché136. Le concept de la sarx vise tout homme en tant qu’il est sujet à la faiblesse et au péché. La sarx ne devient puissance véritable du péché que là où l’homme se soumet à sa domination, se livre à ses convoitises. L’homme non racheté est, en fait, tombé sans espoir en son pouvoir137. La Loi est en soi sainte. Mais son action est dévastatrice; car par son précepte, elle éveille la convoitise qui sommeille dans la sarx138. À présent, nous avons été affranchis de la Loi; nous servons dans la nouveauté de l’esprit (Rm 7,6). Toutefois, le vieux monde mauvais nous entoure encore. La création aspire à la révélation totale de la gloire de Dieu139. Le don de la justice fait par Dieu en vertu de la foi en Jésus-Christ, constitue pour Paul le commencement de la voie chrétienne du salut140. Mais l’action de Dieu en Jésus appelle l’homme à se décider. Le baptême est le lieu où le fidèle entre dans l’union au Christ. Maintenant il est mort au pouvoir des péchés. Il reçoit une vie nouvelle. Cette vie divine ne se manifestera dans sa plénitude de gloire qu’au dernier jour. Mais elle nous appartient dès maintenant. C’est précisément la tension entre la possession présente et la possession à venir qui exige impérieusement notre

132. 133. 134. 135. 136. 137. 138. 139. 140.

Ibid., 347. Ibid., 238. Ibid., 238-239. Ibid., 239. Ibid., 239-240. Ibid., 240. Ibid., 241. Ibid., 243. Ibid., 245.

966

CHAPITRE XIII

activité morale141. De l’esclavage du péché nous sommes passés au service de Dieu142. Nous devons nous conduire selon l’Esprit143. Bien que le pouvoir du péché soit déjà vaincu, nous vivons encore sous l’influence de la sarx. La mort n’est pas encore définitivement anéantie144. Le chrétien doit donc combattre les puissances du mal qui subsistent encore. La foi exige l’agir moral. Mais l’effort moral n’est rien s’il ne s’appuie pas sur l’Esprit Saint145. Le motif le plus important de la morale paulinienne est l’agir salvifique de Dieu, tel que le proclame le message du Christ146. Pour Paul, c’est avant tout la liberté qui est le gain de la justification par Dieu147. La liberté morale véritable est liberté pour le bien148. La liberté chrétienne ne doit pas devenir pour d’autres frères une occasion de chute149. La liberté ne doit pas servir de prétexte pour la sarx (Ga 5,13). L’Esprit nous donne la force pour vaincre la «chair» (Ga 5,16)150. Les vertus nous viennent comme «fruits de l’Esprit»151. Selon Paul, le chrétien même n’échappe pas au jugement universel de Dieu qui «rétribuera chacun selon ses œuvres»152. Certes, le salut ne s’accomplit qu’en vertu de la grâce de Dieu; mais le chrétien doit collaborer avec celle-ci153. Toutefois, les «œuvres» sont un «fruit» de l’Esprit plutôt qu’une simple «performance» humaine154. Ce qui caractérise au mieux notre situation actuelle, c’est l’espérance. Nous sommes «sauvés en espérance» (Rm 8,24)155. C’est parce que nous possédons déjà l’Esprit, que nous pouvons attendre avec assurance la plénitude de l’héritage. L’espérance se manifeste par la constance au milieu des tribulations156. Chez Paul, on rencontre une notion qui devait prendre une grande importance dans la morale chrétienne: celle de conscience (syneidèsis)157. La conscience accompagne nos actions comme un témoin intérieur 141. 142. 143. 144. 145. 146. 147. 148. 149. 150. 151. 152. 153. 154. 155. 156. 157.

Ibid. Ibid., 246. Ibid. Ibid., 247. Ibid. Ibid., 248. Ibid., 249. Ibid., 250. Ibid., 267. Ibid., 250. Ibid., 251. Ibid., 254. Ibid., 255. Ibid. Ibid., 255-256. Ibid., 256. Ibid., 260.

L’ACCÈS AU CHRIST PAR LA VIE ÉTHIQUE

967

incorruptible158. Dans un passage célèbre (Rm 2,14-15), Paul se montre convaincu que les païens, qui n’ont pas la Loi mosaïque, se tiennent cependant à eux-mêmes lieu de Loi159. Ils peuvent agir conformément à la loi morale sans connaître la Loi écrite. Leur syneidèsis porte témoignage. Le passage en question est souvent cité comme «lieu classique» pour l’existence d’une loi morale naturelle. Paul admet la possibilité que même des païens puissent accomplir des bonnes œuvres160. Mais il ne pense pas que les païens pourraient naturellement (sans la grâce) soutenir le jugement de Dieu161. Il n’y a qu’une voie de salut, la rédemption par le Christ162. La disposition morale de l’homme ne revêt sa valeur véritable que dans l’état où l’Esprit Saint saisit l’homme et l’entraîne au bien163. Paul cherche à affiner l’appréciation morale des chrétiens selon l’échelle chrétienne des valeurs. L’amour fraternel apparaît ici comme la valeur suprême164. Paul a su adapter sa prédication morale aux exigences de ses auditeurs non juifs165. Les nouveaux chrétiens avaient à surmonter deux difficultés principales au plan moral: la pureté sexuelle et la probité en affaires166. Paul combat la fornication par des motifs chrétiens. Il combat aussi la cupidité et invite à donner avec largesse et joie167. L’idée de jugement joue un rôle important dans la prédication paulinienne aux païens. Dieu tiendra à la Fin des temps un jugement de rétribution pour toute l’humanité168. Mais ce motif n’est que l’arrière-plan de la prédication du salut169. La parénèse paulinienne n’est pas élaborée sur une conception d’éthique naturelle, mais par une vision nettement chrétienne. Elle emprunte, il est vrai, certaines tournures à la philosophie populaire170. Mais il est clair qu’elle ne s’intéresse pas à un idéal simplement humanitaire. Le chrétien doit se conformer au Christ. Le Christ dans sa gloire est le but de l’humanité rachetée171. Les motifs tirés de l’éthique populaire n’ont finalement que peu d’importance dans la parénèse de Paul172. 158. 159. 160. 161. 162. 163. 164. 165. 166. 167. 168. 169. 170. 171. 172.

Ibid., Ibid., Ibid. Ibid., Ibid., Ibid. Ibid., Ibid., Ibid. Ibid., Ibid., Ibid., Ibid., Ibid., Ibid.,

262. 263. 264. 265. 267. 269. 270-271. 272-273. 273. 274-275. 276. 277. On peut consulter A. AUER (1989²), 103-122.

968

CHAPITRE XIII

Certains ont trouvé dans l’épître de Jacques un retour à une piété légale, sans profondeur théologique. Mais du côté protestant même, on reconnaît maintenant de plus en plus que Jacques présente un christianisme qui a le droit d’exister à côté de l’approche «paulinienne»173. L’attitude fondamentale de cet écrit est attestée comme chrétienne par des allusions répétées aux paroles de Jésus et par la perspective de la parousie notamment174. Une question centrale est la position prise par l’épître de Jacques devant la «Loi»175. Elle considère le message du salut, dans la mesure où il impose à l’homme des obligations morales, comme une nouveauté: la Loi parfaite176. Jacques semble la distinguer de la Loi ancienne imparfaite, bien qu’il n’écarte pas entièrement celle-ci. Il est cependant frappant qu’il ne se réfère jamais qu’à des commandements moraux et nulle part à des prescriptions rituelles. En parlant de la Loi «parfaite», Jacques veut sans doute dire que la Loi est bonne à tout point de vue. Son excellence réside, plus précisément, en ce qu’elle exige l’amour (Jc 2,8). Pour Jacques, la Loi a son sommet dans l’amour. Pour l’homme qui aime Dieu, une telle Loi est une «loi de liberté». Elle est capable de conduire l’homme à la véritable liberté. La «loi de liberté» est très proche de la sagesse véritable qui vient d’en haut (3,17)177. La «loi nouvelle» du Christ ne conduit pas nécessairement à une nouvelle justice par les œuvres; elle peut inciter à un christianisme actif et dévoué, pourvu qu’on l’accueille dans l’amour et la liberté des enfants de Dieu178. Jacques insiste sur les «œuvres»179. Le lecteur qui vient de lire Paul est tenté de penser qu’il y a contradiction avec l’exclusion paulinienne de la justification par les «œuvres de la Loi». Pour Jacques, l’homme est «justifié par les œuvres et non par la foi seule» (2,24). En réalité, Jacques ne veut pas revenir à l’ancienne voie du salut par les œuvres. Il ne considère pas simplement l’ancienne Loi mosaïque comme la règle d’action. Les «œuvres» qu’exige Jacques sont celles que le chrétien doit accomplir une fois qu’il a reçu la justification. Jacques ne parle jamais des «œuvres de la Loi». Pour lui, les «œuvres» ne remplacent pas la foi; elles n’en sont que le complément nécessaire. Par les œuvres, la foi est rendue parfaite (2,22). Aux chrétiens dont la morale s’est relâchée bien qu’ils demeurent croyants, Jacques rappelle que la foi sans les œuvres est morte (2,17-26). 173. 174. 175. 176. 177. 178. 179.

Cf. R. SCHNACKENBURG (1963), 313-314. Ibid., 314. Ibid., 315. Ibid., 316-317. Ibid., 317. Ibid., 318. Ibid., 319.

L’ACCÈS AU CHRIST PAR LA VIE ÉTHIQUE

969

La foi vivante exige une vie selon la foi. Cela, Paul aussi l’a dit à sa manière (Ga 5,6)180. Jacques s’insurge contre un christianisme dont l’amour s’est refroidi et qui se disculpe en invoquant la foi181. Il a compris que ce n’est pas celui qui dit «Seigneur, Seigneur» qui entrera dans le Royaume des cieux, mais celui qui fait la volonté de Dieu. Il a compris également que ce qui importe à Jésus, c’est surtout l’amour et la miséricorde182. L’amour véritable ne consiste pas en simples paroles183. Pour Jacques, «le jugement sera sans miséricorde pour celui qui n’aura pas fait miséricorde» (2,13). Mais l’événement eschatologique doit surtout encourager les chrétiens, plutôt que les terrifier. «Affermissez vos cœurs car la venue du Seigneur est proche» (5,6). Jacques célèbre la dignité de ceux qui sont pauvres aux yeux du monde, mais que Dieu s’est choisis pour être héritiers du Royaume (2,5). En revanche, il ressent une colère farouche contre les riches (5,1s.)184. C’est sur l’humanité entière qu’il annonce le jugement de Dieu; mais il estime que ce dernier doit frapper avec une dureté particulière ceux qui appartiennent à Mammon, les exploiteurs et les viveurs sans scrupules185. Jacques s’appuie sur maintes paroles de Jésus; mais sa piété ignore tout de l’identification paulinienne avec le Christ186. On constate chez Jean un recul des questions particulières de détail et l’accès à une vision grandiose et fondamentale187. Celle-ci a d’importantes conséquences pour la théologie morale188. La décision de foi devant la «lumière» venue en ce monde, exige un détachement clair de toutes les œuvres des ténèbres (Jn 3,20-21). La foi et «les œuvres de la vérité» sont très étroitement liées189. «Croire» implique se soumettre à tout ce que Jésus prescrit comme ses «commandements». Ceux-ci sont condensés dans l’exigence de l’amour mutuel. Toute la première épître de Jean atteste l’union la plus étroite possible entre la religion et la moralité, entre l’amour envers Dieu et l’amour fraternel190. L’évangile de Jean explique à plusieurs reprises l’incrédulité des «Juifs» par leur culpabilité morale (3,19s.; 5,40s.; 8,41s.; 15,24-25)191. Si l’on vient de Paul, 180. 181. 182. 183. 184. 185. 186. 187. 188. 189. 190. 191.

Ibid. Ibid., Ibid. Ibid., Ibid., Ibid., Ibid., Ibid., Ibid., Ibid., Ibid. Ibid.,

321. 322. 326. 326-327. 327. 279. 282. 283. 42-43, 284.

970

CHAPITRE XIII

qui prend position sur les divers problèmes moraux, le message johannique apparaît simple: foi et amour, voilà tout192. La foi en Jésus est la voie pour atteindre la vie. Quant à l’amour fraternel actif, il est le fruit nécessaire de l’adhésion de foi à Jésus193. Chez Jean, la foi a atteint une plénitude et une profondeur tout autre que chez les synoptiques194. Mais ce sont précisément deux exigences du Jésus des synoptiques que la foi johannique s’est incorporée: la conversion et la «suite» de Jésus195. La foi johannique impose d’«être disciple»196. Parce que la foi est une obéissance, elle doit nécessairement conduire à l’observation de toutes les directives du Fils de Dieu197. Le Jésus de Jean exige qu’on le suive jusqu’à la mort en union très étroite à son propre destin198. L’exhortation à l’amour fraternel donne à la morale johannique sa marque constitutive199. Jésus a aimé jusqu’au bout les siens dans ce monde. Il a ainsi donné l’exemple (Jn 13,15). Les disciples, en tant précisément que ses disciples (13,35), doivent s’aimer les uns les autres de la même façon200. Jésus, notre modèle, a donné sa vie pour nous. «Ainsi nous devons nous aussi donner notre vie pour nos frères» (1 Jn 3,16)201. Seul le croyant saisit l’originalité de l’amour de Dieu, réalisé sur la croix. Dieu a déclenché ainsi un mouvement d’amour qui apporte une nouveauté dans le monde (1 Jn 4,9-10)202. Pour la première épître de Jean, l’amour fraternel, perceptible de l’extérieur, devient une preuve de l’amour intérieur pour Dieu (1 Jn 4,20). L’épître s’oppose ainsi aux tendances gnostiques203. L’amour fraternel, vécu notamment au sein de la communauté chrétienne, est le signe indubitable de l’union du croyant à Dieu204. Malgré tout l’intérêt qu’il porte à l’individu, Jean n’est pas le représentant d’un individualisme moral. Comme toute l’Église primitive, il voit toujours l’individu comme membre de l’Église, qui lui transmet les directives du Christ et lui demande de les réaliser en son sein. La communauté des frères est proposée à tous comme le champ d’application le plus immédiat de leur amour. L’individu trouve appui et soutien dans 192. 193. 194. 195. 196. 197. 198. 199. 200. 201. 202. 203. 204.

Ibid., 286. Ibid. Ibid., 287. Ibid. Ibid., 288. Ibid., 289. Ibid. Ibid., 292. Ibid., 292-293. Ibid., 293. Ibid. Ibid., 294. Ibid., 296.

L’ACCÈS AU CHRIST PAR LA VIE ÉTHIQUE

971

la communauté de ses frères dans la foi, dans l’Église soutenue et défendue par le Paraclet205. Cela dit, il faut reconnaître aussi que Jean n’entend pas limiter l’amour des chrétiens au seul cercle de la Communauté206. Contre les gnostiques, la première épître de Jean met en évidence la possibilité persistante de pécher207. Certes, le baptême engendre d’en haut un homme nouveau. Mais aucun chrétien n’a pleinement vaincu le péché208. Chacun doit s’efforcer d’attester et de confirmer dans sa conduite présente la vie divine qui lui a été donnée209. Son existence est en même temps historique et eschatologique210. Lorsque l’Apocalypse johannique a vu le jour, le sang des martyrs a déjà coulé211. Le livre apocalyptique encourage donc à tenir ferme dans les tribulations. L’état des églises est jugé d’après les «œuvres»212. Mais il ne s’agit pas d’un retour à la justice par les œuvres213. On n’oublie pas que le Christ devait nous racheter pour Dieu214. Dans l’épreuve, l’auteur cherche à rallumer l’espérance du salut215. «Au vainqueur, je donnerai de siéger avec moi sur mon trône» (Ap 3,21), promet le Christ de l’Apocalypse216.

IV. LA

SPÉCIFICITÉ CHRÉTIENNE DE L’ÉTHIQUE

Considérons d’abord la position du grand théologien protestant K. Barth. Pour lui, connaître Dieu, c’est suivre les «voies» de Dieu, c’est lui obéir. Cette obéissance, en tant qu’elle anime toute la vie chrétienne, constitue l’objet de l’éthique théologique, la seule valable aux yeux de Barth. De même que la grâce du Christ est l’unique source de notre connaissance de Dieu, elle constitue le seul fondement de la morale217. Pour Barth, le commandement de Dieu n’est pas l’énoncé d’un ensemble de règles, mais l’exigence de Dieu à l’égard de l’homme. L’éthique expose la loi comme la forme de l’Évangile; elle est fondée sur la 205. 206. 207. 208. 209. 210. 211. 212. 213. 214. 215. 216. 217.

Ibid., 298-300, 304. Ibid., 296. Ibid., 307. Ibid. Ibid., 308. Ibid., 309. Ibid., 340. Ibid., 342. Ibid., 343. Ibid. Ibid., 345. Ibid., 346. Cf. H. BOUILLARD (1957), t. 3, 219.

972

CHAPITRE XIII

connaissance de Jésus-Christ218. L’unique Parole de Dieu est Évangile quant à son contenu, loi quant à sa forme. En tant que révélation de la grâce, elle est aussi réquisition de la liberté humaine; elle exige que notre action soit conforme à celle de Dieu219. Barth renverse la notion commune d’éthique; ce qu’il en retient, c’est la signification formelle par quoi l’éthique se distingue d’autres disciplines. Il s’agit de savoir ce qui, dans la condition de l’homme, est le bien. Pour Barth, il ne s’agit pas de chercher librement la réponse à cette question, mais d’attester la réponse déjà donnée par la grâce de Dieu220. En tant qu’elle est simplement œuvre de l’homme, l’éthique est une manifestation du péché221. L’éthique doit s’inspirer uniquement de la connaissance de Jésus-Christ. En prenant ce chemin, l’éthique théologique se distingue de toute autre. Entre l’éthique au sens ordinaire et l’éthique théologique, il y a, selon Barth, une opposition sans compromis possible222. Luther et Calvin ont eu tort, estime Barth, de conserver l’idée d’un droit naturel inné à l’homme. Mais ils n’en ont pas fait un usage systématique. C’est surtout Mélanchthon qui a rétabli le compromis de l’éthique chrétienne avec celle d’Aristote. La voie était ainsi ouverte à l’invasion humaniste qui allait marquer le protestantisme moderne223. Barth refuse toute forme de compromis avec une éthique humaine autonome. Sur ce point, il critique notamment la théologie catholique. Celle-ci admet que la constitution essentielle de l’homme subsiste même après le péché originel; elle maintient ainsi une activité morale naturelle à l’intérieur de la vie de la grâce. Pour Barth, la grâce n’est plus grâce, si elle doit partager son pouvoir avec la nature. La révélation n’est pas accueillie comme telle quand on accorde aussi un rôle autonome à la lumière de la raison224. D’après un interprète comme H. Bouillard, Barth n’indique pas assez le rapport du commandement de Dieu au mouvement propre de la liberté humaine225. D’après Barth, certes, Dieu invite à la liberté. Mais la présentation barthienne de l’éthique donne l’impression d’extrinsécisme. Barth ne laisse pas suffisamment valoir l’autonomie et le rôle propre de la conscience morale humaine226. Comme l’explique lumineusement Bouillard, la destination divine impose à l’homme une 218. 219. 220. 221. 222. 223. 224. 225. 226.

Cf. K. BARTH, Kirchliche Dogmatik (= KD), II/2, 564. Cf. H. BOUILLARD (1957), t. 3, 220-222. Cf. KD II/2, 568-572, 574. Cf. H. BOUILLARD (1957), t. 3, 224. Ibid., 226-227. Ibid., 228. Ibid., 230-231. Ibid., 233. Ibid., 234.

L’ACCÈS AU CHRIST PAR LA VIE ÉTHIQUE

973

conduite qui y répond, et c’est cela qui fonde l’éthique chrétienne en tant que chrétienne; mais la conscience morale est condition transcendantale de l’éthique chrétienne, comme de toute éthique concrète; aucune ne peut se fonder en tant qu’éthique, sinon au sein d’une conscience morale autonome. Si la révélation du dessein divin ne rencontre pas un sujet à qui la question éthique soit déjà connaturelle, l’idée ne pourra même pas surgir en l’homme que ce dessein lui impose une obligation quelconque227. Il est clair que la morale chrétienne ne peut que condamner telle ou telle conception de l’existence qui s’oppose à elle par des traits essentiels. Mais, contrairement à ce que Barth insinue, elle ne condamne pas pour autant la conscience morale de l’homme en tant qu’homme. On ne peut pas prétendre que la question éthique, en tant qu’acte de l’homme, coïncide avec le péché. L’éthique chrétienne présuppose nécessairement que la conscience morale autonome conserve sa fonction malgré la chute228. Barth ne voit pas assez que le commandement divin serait un esclavage, s’il n’était pas reconnu par une conscience autonome comme l’expression du sens et de la cohérence des conduites humaines229. Pour Barth, la loi est incluse dans l’Évangile et n’existe qu’en dépendance de lui. Cette thèse a rencontré une vive opposition du côté protestant, en particulier chez les luthériens. On lui a reproché de méconnaître le rôle de la loi morale intérieure à toute conscience. Barth contredirait ici l’enseignement de Paul; car dans la perspective paulinienne, l’Évangile, qui donne la force d’accomplir fidèlement la loi de la conscience morale, présuppose cependant celle-ci230. Assurément, observe H. Bouillard, la foi chrétienne donne à l’éthique une orientation particulière. Les exhortations morales du Nouveau Testament sont dominées par l’idée eschatologique, c’est-à-dire par la pensée du Règne de Dieu, apparu en Jésus-Christ et qui doit manifester sa gloire à la fin des temps. Cette idée constitue la clé du Sermon sur la montagne. D’après Paul, la vie chrétienne est participation à la mort et à la résurrection du Christ, dans l’attente de la Parousie. L’éthique chrétienne est celle qu’animent cette foi et cette espérance. Elle en reçoit toute son inspiration. Mais sa détermination vient d’ailleurs231. Les règles de conduite édictées par le Nouveau Testament et par les premiers théologiens chrétiens concernant les rapports entre les hommes, expriment la structure humaine de ces rapports. Elles reprennent maintes prescriptions 227. 228. 229. 230. 231.

Ibid. Ibid., 235. Ibid., 236. Ibid., 236-237. Ibid., 238.

974

CHAPITRE XIII

communes à la Loi juive et à l’éthique païenne232. Les Pères de l’Église ne sont pas infidèles à l’Évangile, lorsqu’ils empruntent aux philosophes païens le moyen de donner à l’éthique chrétienne une détermination plus précise (dans la mesure, bien entendu, où ils réussissent à rattacher celle-ci à l’inspiration de la foi). L’éthique chrétienne a donc une double source: son inspiration vient de la foi; et sa détermination, de la conscience morale. Si l’on se place au point de vue de l’inspiration, l’approche de Barth se trouve juste et profonde: l’éthique théologique se fonde sur la connaissance de Jésus-Christ. Mais du point de vue de sa détermination, l’éthique relève de la conscience humaine autonome; elle ne dépend pas directement de la dogmatique, elle n’est pas formellement théologique, ni même spécifiquement chrétienne (au sens où elle ne pourrait se déterminer qu’à la lumière de la foi)233. Il est vrai que le christianisme a fortement contribué à dégager les exigences authentiques de l’existence humaine; et que lui seul dévoile le sens dernier de notre conduite. Mais cela ne doit pas faire oublier que la détermination éthique relève de la conscience humaine discernant les structures fondamentales de l’existence et la signification de notre agir234. La dépendance de l’éthique chrétienne par rapport à l’Évangile ne supprime pas, elle implique au contraire, la valeur de la conscience morale, en son autonomie elle-même235. Nul théologien catholique n’a jamais prétendu que la conscience morale et le Christ se juxtaposeraient sur le même plan. Mais la théologie catholique n’a pas tort de soutenir que l’éthique philosophique est légitime, et à certains égards nécessaire, du point de vue chrétien lui-même. Car l’éthique philosophique est la réflexion critique par quoi la conscience morale se saisit elle-même comme principe autonome de sa détermination236. Qui veut exposer une théologie morale cohérente, doit nécessairement réfléchir sur les conditions fondamentales de toute moralité. Ce faisant, il développe une philosophie morale237. Certes, le danger d’édulcorer l’inspiration évangélique au nom d’un humanisme mal compris n’est pas illusoire. Mais les abus d’un principe ne suffisent pas à le condamner. On ne saurait interdire au théologien la réflexion philosophique par laquelle il rapporte toute détermination éthique à sa condition originaire, la conscience morale238. L’attitude traditionnelle de la 232. 233. 234. 235. 236. 237. 238.

Cf. P. BAELZ (2007²), 499-500. Cf. H. BOUILLARD (1957), t. 3, 238. Ibid., 238-239. Ibid., 239. Ibid., 240. Ibid., 241. Ibid.

L’ACCÈS AU CHRIST PAR LA VIE ÉTHIQUE

975

théologie catholique a fait preuve de sagesse en distinguant sans les séparer, et en coordonnant sans les confondre, philosophie morale et théologie morale239. Barth indique fort bien ce par quoi l’éthique chrétienne est chrétienne; il explique moins bien ce par quoi elle est éthique240. La foi chrétienne introduit dans la conduite une inspiration nouvelle, la tension eschatologique. Mais l’ouverture à cette inspiration présuppose logiquement une connaissance autonome des structures éthiques, identiques à celles de la condition humaine241. Même guidé par l’inspiration de la foi, c’est toujours dans la réalité humaine que l’homme découvre les exigences morales, et cette découverte est toujours un acte de la conscience morale autonome242. En réalité, il n’y qu’une chose pour laquelle la révélation soit effectivement la source unique: l’inspiration de la foi, qui subordonne l’éthique entière à l’avènement du Règne de Dieu243. Le christianisme apporte moins une morale nouvelle qu’une nouvelle perspective et une nouvelle efficacité244. Barth n’est pas le seul théologien protestant, on le devine, à avoir tenté une théologisation radicale de l’éthique. P.L. Lehmann, par exemple, estime que celle-ci doit partir de l’appartenance à l’Église, plutôt que de la sagesse philosophique245. Pour lui, l’éthique chrétienne doit s’aligner sur la révélation plutôt que sur la simple morale246. Un théologien comme J. Moltmann constate, cependant, que les «modèles» de l’éthique chrétienne que l’on tend à proposer aujourd’hui, même du côté protestant, ne comportent presque plus de justifications christologiques. On s’appuie plutôt sur le droit naturel, ou sur l’alliance noachique, ou sur la doctrine (luthérienne) des deux règnes, etc. Lorsqu’ils existent, les fondements christologiques ne sont qu’indirects et discrets. Des éthiques de ce type visent à rendre indiscernable un éthos spécifiquement chrétien247. Certains invoquent la difficulté à proposer une approche spécifiquement «chrétienne» en matière de législation fiscale, de recherche génétique, etc. Et ils ajoutent que même si pareille approche existait, dans une société pluraliste elle ne pourrait pas être imposée à tous, elle ne pourrait 239. Ibid., 242. 240. Ibid., 244. 241. Ibid., 256. 242. Comme le remarque Bouillard, Barth semble, certes, vouloir déduire ses directives de la Bible ou de la considération du Christ; mais dès qu’il en vient à les expliciter, il procède comme tout moraliste: il analyse directement le sens des conduites humaines (ibid.). 243. Ibid., 257-258. 244. Ibid., 260. 245. Cf. P.L. LEHMANN (1967). 246. Ibid., 38. Cf. A. AUER (1989²), 184. 247. Cf. J. MOLTMANN, Jésus, le messie de Dieu, 170.

976

CHAPITRE XIII

valoir que pour les chrétiens de cette société. Aussi se contentent-ils de dire que les chrétiens, en tant qu’hommes, doivent agir, eux aussi, de façon rationnelle en fonction de la fin poursuivie, et de façon responsable. Il est vrai que, dans ce cas, on ne les reconnaîtra plus dans la vie publique de la société, ils deviendront anonymes248. Pour se consoler, certains indiquent que les sociétés modernes sont «marquées» par le christianisme; et que dans un monde considéré dans son ensemble comme un «monde chrétien», il ne peut pas, naturellement, se manifester d’éthos chrétien particulier. Mais ce «monde chrétien», observe Moltmann, n’est-il pas une illusion? Quoi qu’il en soit, il est clair, remarque le même théologien, que s’il n’existait pas d’éthos spécifiquement chrétien, la confession du Christ elle-même est remise en cause249. Car dans ce cas le message de Jésus ne peut pas avoir une signification éthique comportant une portée publique. Mais alors Jésus ne peut pas être appelé Messie de manière pertinente, car le Messie est une personne publique: sa proclamation s’adresse à la totalité du peuple de Dieu et, avec ce peuple, à tous les peuples de la terre250. D’après Moltmann, la question aujourd’hui débattue concernant le caractère chrétien de l’éthique chrétienne n’engage rien de moins que la messianité de Jésus251. À notre sens, Moltmann a raison de rappeler qu’il faut prendre au sérieux la portée publique du messianisme de Jésus, et que la confession de Jésus comme Christ fonde une éthique chrétienne susceptible d’être rendue manifeste. Même dans une société «postchrétienne», l’éthos chrétien doit être reconnaissable, il doit apparaître publiquement252. Cela est vrai en ce qui concerne l’inspiration nouvelle – eschatologique – que la foi chrétienne introduit dans la conduite. Malheureusement, Moltmann n’explicite pas ici la distinction indispensable entre l’inspiration et la détermination de l’éthique chrétienne. Comme Barth, il montre bien ce par quoi l’éthique chrétienne est chrétienne, et moins bien ce par quoi elle est éthique. Cela dit, Moltmann n’a pas tort de rappeler que christologie et christopraxie ne se laissent pas scinder253. Personne ne peut connaître le Christ en vérité à moins de le suivre dans la vie. Mais la tendance de Moltmann à identifier l’éthique avec la christologie254 est sans doute excessive. 248. 249. 250. 251. 252. 253. 254.

Ibid. Ibid., 170-171. Ibid., 171. Ibid. Ibid., 172. Ibid., 173. Ibid.

L’ACCÈS AU CHRIST PAR LA VIE ÉTHIQUE

977

À l’opposé de la propension de certains auteurs à théologiser radicalement la morale, on discerne aussi, dans la théologie protestante, une forte tendance à la sécularisation de l’éthique255. D. Bonhoeffer notamment a insisté sur l’autonomie de cette sphère. Vu matériellement, le chrétien emprunte en éthique le même chemin que l’athée. Et néanmoins il y a, selon Bonhoeffer, une différence fondamentale: le chrétien sait que Dieu est la profondeur ultime de la réalité et qu’il est accueilli et aimé par Dieu en Jésus-Christ256. Pour H. Thielicke, la spécificité chrétienne n’est pas manifeste au niveau normatif. Elle repose exclusivement dans la motivation de l’agir257. J. Fletcher voit la spécificité de l’éthique chrétienne dans la motivation de l’amour. Certes, les chrétiens n’ont pas le monopole en ce domaine. Mais l’amour a chez eux un trait spécifique: il est l’amour de l’action de grâce envers Dieu pour toute son action bienfaitrice, en particulier pour la vie, la mort et la résurrection du Christ. La singularité de l’éthique chrétienne repose dans le fait qu’elle est une éthique eucharistique, une éthique de l’action de grâce258. W. Trillhaas considère que beaucoup de questionnements humains essentiels sont donnés avec notre simple humanité. Principalement dans les relations avec les non-chrétiens, dit-il, nous n’avons pas le droit d’en appeler à un fondement dogmatique. La question de l’universalité des principes moraux doit trouver une réponse en faisant abstraction de la conviction de foi chrétienne. Dans les propositions proprement morales, l’éthique doit être rapportée à la raison universelle; elle doit être communicable. L’élément proprement chrétien doit être articulé à cette idée. Trillhaas le voit dans le surcroît, tel qu’il ressort du Sermon sur la montagne; cet élément ne repose pas seulement dans une nouvelle motivation, mais dans la nouvelle communion avec Jésus259. Les auteurs protestants qui regardent l’éthique comme une grandeur autonome, trouvent cependant son insertion dans l’horizon de sens chrétien par le biais de la motivation et de l’union avec le Christ260. Du côté de la théologie catholique, on rencontre plusieurs réponses différentes à la question de la spécificité chrétienne de l’éthique. D’après le théologien hollandais W. van der Marck, qui part du principe de l’autocommunication de Dieu à toute l’humanité, toute éthique est en fait chrétienne; et on pratique l’éthique chrétienne quand on reconnaît l’autonomie 255. 256. 257. 258. 259. 260.

Sur la laïcisation croissante du discours éthique, cf. D. MÜLLER (2000), 45. Cf. D. BONHOEFFER (196617); A. AUER (1989²), 155-158, 183-184. Cf. H. THIELICKE (1951), 18-22; A. AUER (1989²), 183. Cf. J. FLETCHER (1966); A. AUER (1989²), 181. Cf. W. TRILLHAAS (1965); A. AUER (1989²), 182-183. Cf. A. AUER (1989²), 184; É. GAZIAUX (1998), 306-308.

978

CHAPITRE XIII

humaine. Cet auteur tend à niveler la césure entre la création et le salut, à effacer le contraste entre le Christ et nous261. E. Schillebeeckx se garde d’identifier le monde créé et le salut262. Mais il estime que l’ordre éthique peut être expliqué en entier à partir de l’homme263. Concrètement, celui-ci se tient, toutefois, sous la miséricorde de la grâce divine. Le christianisme n’apporte aucune norme éthique nouvelle; mais il permet d’intégrer les normes morales actuelles dans la vie théologale de l’Église. Le chrétien donne ainsi une orientation religieuse et théologale aux normes qu’il trouve de manière autonome264. J. Fuchs voit l’élément spécifiquement chrétien de la moralité dans l’intentionnalité chrétienne. Il comprend celle-ci comme la résolution du croyant d’accepter l’amour de Dieu dans le Christ265. Cette intentionnalité s’effectue dans les motivations chrétiennes qui donnent au comportement moral concret un sens plus riche et plus profond. Pour Fuchs, la spécificité chrétienne de la moralité ne se situe pas en premier lieu dans la particularité des vertus et valeurs catégoriales. Le principe formel de la moralité revient à la raison et non à l’Écriture sainte. La spécificité chrétienne relève des attitudes transcendantales comme la foi, l’amour, l’imitation du Christ. La transcendantalité n’a pas trait au comportement précis de l’homme en tel domaine particulier, mais le concerne dans sa totalité, comme personne répondant à l’impératif de l’imitation du Christ. La vie théologale exerce son influence sur l’agir moral du chrétien; mais en même temps le comportement catégorial chrétien est humain et reste humain266. Pour A. Auer, l’élément proprement chrétien réside dans le nouvel être dans le Christ et dans le nouvel horizon qui s’ouvre en lui267. À l’être nouveau et au nouvel horizon de sens correspond une nouvelle forme de motivation, dont le noyau est l’agapè268. Les instructions particulières relatives à l’éthos mondain, que nous trouvons dans l’Écriture, ne sont pas nouvelles et spécifiquement chrétiennes. La spécificité chrétienne se découvre, en revanche, dans la formulation des consignes morales par le Christ et dans leur orientation vers le Christ. Le chrétien doit se comporter dans les domaines du monde comme n’importe quel homme, c’està-dire conformément aux valeurs et aux lois de ces domaines. Mais il doit aussi savoir qu’il est en relation au Sauveur et qu’il répond à l’appel perçu dans la foi. À partir de son savoir de foi, de nouvelles motivations naissent 261. 262. 263. 264. 265. 266. 267. 268.

Cf. W. VAN DER MARCK (1967); A. AUER (1989²), 173-175. Cf. A. AUER (1989²), 175. Cf. E. SCHILLEBEECKX (1965), 183-216. Cf. A. AUER (1989²), 180. Cf. J. FUCHS (1970), 99-112; (1973). Cf. A. AUER (1989²), 175-176; É. GAZIAUX (1995), 373-377. Cf. A. AUER (1989²), 165, 177. Ibid., 166-167.

L’ACCÈS AU CHRIST PAR LA VIE ÉTHIQUE

979

qui le posent dans une responsabilité nouvelle (que le non-croyant ne perçoit pas). Son engagement dans le monde autonome est, dans la foi, un partenariat avec le Dieu de Jésus-Christ269. L’élément spécifiquement chrétien ne repose pas dans des normes nouvelles de comportement seulement accessibles aux croyants, mais dans l’intégration de l’agir autonome de l’homme dans l’accomplissement de son lien religieux avec Dieu270. Auer affirme l’autonomie de la morale. Mais il conteste une autonomie absolue du monde et de l’éthique, car l’autonomie a son fondement de possibilité dans la relation au principe divin de toute réalité271. L’affirmation de l’indépendance (Eigenständigkeit) du monde n’exprime donc pas toute la vérité. Cette affirmation doit être articulée théologiquement avec la vérité révélée selon laquelle le monde se tient en relation au Christ, au Kyrios, au Logos272. Pour un auteur comme F. Böckle, l’élément spécifiquement chrétien réside dans la foi en l’événement du Christ273. Le centre de la bonne nouvelle morale de Jésus est l’exigence radicale d’amour. Mais celle-ci doit se concrétiser dans le matériel du quotidien humain, dans les structures humaines – économiques, sociales, etc. – conditionnées historiquement274. Selon O. Semmelroth, agir à partir de la foi ne signifie pas pour le chrétien qu’il trouve dans les affirmations de la révélation les instructions précises pour son comportement correct avec les choses du monde. L’orthopraxie intramondaine n’est pas du domaine de la foi, mais de la connaissance objective, de l’expérience et du respect. La foi est cependant capitale pour l’agir dans le monde, dans la mesure où elle saisit le rapport au monde et à Dieu275. Pour W. Kerber, celui qui se sait sauvé par Jésus-Christ, aime non seulement dans son prochain l’homme, mais son frère en Christ. Mais Kerber tend finalement à penser que l’objet de l’agir est laissé inchangé par la nouvelle motivation spécifiquement chrétienne276. Pour Ph. Delhaye, par contre, le Christ a enseigné une morale différente de l’éthique commune. La vie théologale s’exprime, certes, dans une nouvelle motivation et dans des attitudes fondamentales typiquement chrétiennes; mais cela n’exclut pas, estime Delhaye, des normes particulières (catégoriales) qui sont précisément chrétiennes, et qui ne laissent donc pas inchangé l’objet de l’agir. Bref, pour Delhaye, le Christ apporte 269. Ibid., 177-178. 270. Ibid., 178. 271. Ibid., 173. 272. Ibid., 172. Cf. É. GAZIAUX (1998), 294-304. 273. Cf. F. BÖCKLE (1967), 148-159. 274. Cf. A. AUER (1989²), 178-179. 275. Cf. O. SEMMELROTH (1969), 359-373; A. AUER (1989²), 179. 276. Cf. W. KERBER (1969), 42-66; A. AUER (1989²), 179-180; É. GAZIAUX (1998), 304-305.

980

CHAPITRE XIII

une morale spécifique avec des consignes déterminées277. L’inconvénient de pareille approche, c’est de méconnaître la différence entre l’inspiration et la détermination de l’agir moral278, et de confondre ainsi l’éthique et la religion279, le comportement moral et la vie spirituelle280. À la question de savoir s’il y a une morale spécifiquement chrétienne, R. Simon répond oui et non. En un sens, observe-t-il, la foi laisse la morale humaine à ellemême: elle ne se substitue pas à elle pour lui enlever ce qu’elle a à faire. Mais cela n’empêche pas de reconnaître aussi que la morale reçoit, avec la foi chrétienne, une nouvelle dimension verticale. Le retentissement de la foi sur la morale intègre celle-ci dans l’économie du salut281.

277. Cf. Ph. DELHAYE (1973), 308-339; É. GAZIAUX (1995), 369-373. 278. Cf. H. BOUILLARD (1971), 69-96 («Autonomie humaine et présence de Dieu»), en particulier 73-81. 279. Cf. É. GAZIAUX (1995), 391. 280. Delhaye fait de la morale une spiritualité (ibid., 392, note 129). 281. Cf. R. SIMON (2009), 196-197.

CHAPITRE XIV

L’ACCÈS AU CHRIST PAR L’EXPÉRIENCE SPIRITUELLE

Le terme «spirituel» se rapporte à l’élément spirituel (pneuma) dans l’homme. Pour les lecteurs chrétiens de la Bible dans le texte de la Septante, c’est de préférence pneuma qui désigne l’esprit au lieu du terme plus usuel de noûs. Mais l’équivalence demeurait; et elle conduira à comprendre la vie spirituelle comme la vie propre au noûs, la vie contemplative1. Toutefois, on ne saurait réduire la vie spirituelle à la contemplation2, au sens d’un état d’attention simple où l’intellect laissé en paix par la partie inférieure de l’âme, arrive à une disposition d’attention simple; voire d’un état où l’homme est passif et Dieu seul actif3. Le terme «spirituel» renvoie, plus largement, à une dimension de l’être humain qu’on appelle souvent – en utilisant un terme biblique – le «cœur», au sens de centre de la personne. Il s’agit de quelque chose de plus profond et de plus ample que la simple affectivité. Ce n’est pas seulement l’organe des sentiments, c’est celui de la réflexion et de la décision; avant tout, le «cœur» désigne notre capacité d’entrer en rapport avec Dieu. Dans les psaumes, le cœur cherche Dieu (Ps 27,8), il peut incliner vers lui et vers ses témoignages (Ps 119,36.111s.). Cette façon de s’exprimer évite l’intellectualisme de la tradition philosophique du noûs et respecte l’unité de l’être humain4. Par ailleurs, le terme «spirituel» se réfère aussi à la notion biblique de l’Esprit divin, voire à la notion chrétienne de l’Esprit Saint5. Il désigne un rapport vital avec ce dernier. En ce sens, l’expérience spirituelle, c’est l’expérience de la vie dans l’Esprit. A. Louth distingue deux formes de théologie spirituelle. L’une d’elles aborde l’intériorité d’un point de vue assez philosophique et plutôt individualiste. Ici, l’âme est

1. Cf. A. LOUTH (2007²), 1495. 2. Cf. F. NEF (2007²), 325-332. 3. Cf. A. LOUTH (2007²), 1127-1128. 4. Cf. A. LOUTH (2007²), 1345. Comme le remarque Louth, à partir du XVe siècle, on constate une évolution en ce qu’on entend par «cœur»: on y voit de plus en plus le siège des émotions, et on comprend tout le langage biblique du cœur comme impliquant une opposition à l’intellect. On souligne que si Dieu ne peut être connu, il peut être aimé. Bien des écrits de la fin du Moyen Âge développent une théologie de la vie spirituelle ouvertement anti-intellectuelle, nettement distincte de l’intellectualisme de la théologie scolastique (ibid., 1346). 5. Cf. A. LOUTH (2007²), 1495.

982

CHAPITRE XIV

considérée comme divisée en deux parties, rationnelle (le domaine du noûs) et irrationnelle. On cherche un état de tranquillité où le noûs ne soit pas gêné par l’agitation de la partie inférieure et puisse contempler Dieu. Cette approche a profondément influencé la conception chrétienne de la vie spirituelle. Mais elle ne saurait faire oublier l’autre forme. Celle-ci consiste à partir de ce que nous dit l’Écriture sainte, et en particulier des notions johanniques et pauliniennes. On insistera donc sur l’habitation de l’Esprit en nous (Jn 14–16), sur l’adoration en esprit et en vérité (Jn 4,24), sur l’action de l’Esprit sur le baptisé pour l’incorporer au Fils, sur la communication avec le Père dans la prière, sans perdre de vue pour autant la solidarité avec le cosmos tout entier (Rm 8). Les Pères de l’Église appellent «mystique» la réalité cachée de la vie chrétienne manifestée par l’Esprit. Le sens «mystique» de l’Écriture est son sens intérieur, révélé par l’Esprit. Le sens «mystique» des sacrements est leur réalité intérieure, réalisée par l’invocation de l’Esprit6. L’objet de la théologie spirituelle ainsi comprise n’est pas seulement l’intériorité personnelle du croyant, mais celle de l’Église dans sa compréhension de l’Écriture et sa vie liturgique7. Le présent chapitre considère d’abord ce qu’opère l’Esprit Saint selon le Christ johannique (cf. infra, I). Il traite ensuite de l’expérience de l’Esprit chez saint Paul (cf. infra, II). Puis, il parle du sens spirituel de l’Écriture (cf. infra, III). Après quoi, il met en évidence le rapport de la christologie et de l’Eucharistie (cf. infra, IV). Pour finir, il propose deux notes: la première considère l’accès au Christ à travers les «Exercices» d’Ignace de Loyola; la seconde traite du rapport de l’expérience mystique et de la foi ordinaire au Christ selon Balthasar.

I. L’ACTION

DE L’ESPRIT D’APRÈS LE JÉSUS JOHANNIQUE

La conception de l’Esprit dans les chapitres 1–12 du quatrième évangile est proche de celle du christianisme primitif classique, en particulier de Paul et de Luc8. L’Esprit est conçu comme une grandeur divine et transcendante (Jn 3,6; 6,63). Il est, par excellence, le don eschatologique propre au temps postpascal (7,38s.). Communiqué lors du baptême (1,33; 3,34), il est une force vivifiante (6,63). Seul l’Esprit conduit à la prière

6. Cf. N. DERREY (2007²), 931-932; M. HUOT DE LONGCHAMP (2007²), 933; L. BOUYER (1966), 486-496. 7. Cf. A. LOUTH (2007²), 1344-1345. 8. Sur l’Esprit selon Luc, cf. Ch. SCHÜTZ (1985), 157-162; sur la pneumatologie de Paul, cf. ibid., 162-169.

L’ACCÈS AU CHRIST PAR L’EXPÉRIENCE SPIRITUELLE

983

authentique (4,23) et procure le pardon des péchés9. Objectivement, la parole de Jésus est «Esprit et vie» (6,63). Mais sa signification n’est pas pleinement accessible tant que l’Esprit n’a pas jailli de la mort de Jésus10. Rempli de l’Esprit et n’agissant que par lui, Jésus pourtant ne peut, tant qu’il reste sur terre, le montrer distinct de lui. C’est seulement après sa mort, que les disciples reconnaîtront vraiment ce qu’est l’Esprit et qu’il vient de lui11. L’évangéliste vit dans une communauté qui a reçu le don de l’Esprit. Pour son regard rétrospectif, tout ce que Jésus a accompli est tellement clair, qu’il est incompréhensible, ou presque, que cela n’ait pas été compris. Jean présente les paroles et les signes de Jésus d’une manière si insistante comme une exégèse de Dieu dans l’Esprit, que le Jésus johannique lui-même semble supposer qu’ils devraient être compris directement dans leur teneur spirituelle. Il est vrai que «la chair ne sert de rien» (6,63) pour cette connaissance spirituelle. En fait, c’est après Pâques seulement que les disciples comprennent, car l’Esprit leur rappelle ce qui fut déjà dit et fait. Ce qui jusqu’alors semblait n’être pour les disciples qu’un langage «énigmatique», apparaît enfin comme une communication «ouverte» (16,25.29), parce qu’elle est comprise dans l’Esprit12. Jean ne met pas l’accent – comme d’autres témoignages – sur l’irruption soudaine de l’Esprit, sur sa manifestation dans des phénomènes extatiques extraordinaires. Le Jésus johannique n’exhibe pas les traits d’une figure «charismatique» prégnante13. Mais cela n’implique pas une dévalorisation de l’Esprit. Dans aucun autre évangile, l’Esprit Saint n’occupe une place aussi centrale que dans le quatrième. Aucun autre évangéliste n’a parlé aussi intensément que Jean de l’action de l’Esprit dans la Communauté. Il est le seul qui ait lié si étroitement l’Esprit avec l’entièreté de son évangile, qu’on ne peut le détacher d’une partie de celui-ci sans en même temps détruire le tout. Il n’est donc pas surprenant qu’on ait désigné très tôt cet évangile comme l’«Évangile spirituel» (pneumatikon euangelion)14. La réflexion spécifiquement johannique sur l’Esprit se déploie surtout dans le discours d’adieu. Cette réflexion est marquée par l’apparition d’un nouveau concept, celui de «Paraclet», qui est en étroite relation avec celui de Saint-Esprit (14,26), ou d’Esprit de vérité (14,17; 15,26; 16,13)15. 9. Cf. J. ZUMSTEIN – A. DETTWILER (2007²), 489. 10. Cf. H.U. VON BALTHASAR, L’Esprit de vérité, 73-74. 11. Cf. J. GUILLET (1970²), 397. 12. Cf. H.U. VON BALTHASAR, L’Esprit de vérité, 74-75. 13. Cf. Ch. SCHÜTZ (1985), 169. 14. Cf. F. PORSCH (1978), 13. 15. Cf. J. ZUMSTEIN – A. DETTWILER (2007²), 491.

984

CHAPITRE XIV

Le mot «Paraclet» désigne une fonction: celui qui est «appelé à côté de» (para-kaleô; ad-vocatus) joue le rôle actif d’assistant, d’avocat, de soutien16. Cette fonction est tenue et par Jésus-Christ qui est «notre avocat auprès du Père» (1 Jn 2,1) et par l’Esprit Saint qui, ici-bas, est pour les croyants le révélateur et le défenseur de Jésus (Jn 14,16s.26s.; 15,26s.; 16,7-11.13s.), dont il actualise la présence. Ce que le Jésus terrestre a naguère dit et accompli, le Paraclet le dit et l’accomplit dans l’aujourd’hui de l’Église. En ce sens, le Paraclet n’est personne d’autre que le représentant authentique du Jésus terrestre durant l’époque postpascale. Cette relation de la pneumatologie à la christologie a pour conséquence que la fonction centrale du Paraclet est liée à la parole. Pour l’essentiel, le Paraclet est l’agent postpascal de la prédication eschatologique de Jésus. Il ouvre de façon rétrospective à la compréhension de la personne et de l’œuvre de Jésus17. La venue du Paraclet est liée au départ de Jésus (16,7). Dans le discours après la Cène, Jésus annonce qu’il viendra de nouveau, non seulement à la fin des temps (14,3), mais lors des apparitions pascales (14,18s.; 16,16.19). Cette vue du Ressuscité comblera de joie les disciples (16,22). Cependant, sa présence postpascale habituelle parmi les siens ne sera plus d’ordre sensible, mais «spirituel». Jusqu’à présent, il «demeurait avec» les siens (14,25); maintenant, en son nom (14,26), sur sa prière, le Père leur donnera «un autre paraclet» (14,16), que Jésus lui-même enverra (15,26; 16,7). Tout en étant «un autre» que Jésus, l’Esprit mène la présence de Jésus à sa perfection. Comme Jésus, il demeure «avec» les croyants (14,17.25). Mais c’est «à jamais» (14,16), car il anticipe les demeures que Jésus est allé préparer dans la maison du Père (14,2s.). Il est l’Esprit de vérité, de la vérité qui est Jésus (14,6) par opposition au père du mensonge (8,44). Il est l’Esprit Saint que Jésus (le Saint, 6,69) a, par sa consécration (17,19), mérité de leur donner (20,22; 7,39). Il les «consacre» (17,17), faisant qu’ils ne sont plus du monde (17,16). Aussi comme Jésus ne se manifeste pas au monde (14,21s.) – qui le hait (7,7; 15,18s.) –, de même l’Esprit n’est pas reçu par le monde (14,17)18. Le Paraclet justifie la vérité contre le mensonge du monde. «Esprit de vérité», il rend témoignage au Christ dans le procès que le monde intente à Jésus. Chez Jean, l’Esprit est le défenseur de Jésus. Il confond le monde sur trois points (16,8-11): le péché, car le péché est l’incrédulité à l’égard de Jésus; la justice, car la justice est du côté de Jésus qui est glorifié 16. Cf. X. LÉON-DUFOUR (1970²), 895; L. BOUYER (1980), 106-107. 17. Cf. J. ZUMSTEIN – A. DETTWILER (2007²), 491. 18. Cf. X. LÉON-DUFOUR (1970²), 895.

L’ACCÈS AU CHRIST PAR L’EXPÉRIENCE SPIRITUELLE

985

auprès du Père; le jugement, car le verdict de condamnation est déjà prononcé contre le Prince de ce monde. Ainsi, grâce au Paraclet que le croyant accueille et entend, une conviction habite son cœur: ce n’est pas le monde, c’est Jésus qui est la vérité; le disciple n’a donc pas tort de croire et de se dévouer à la cause de son Maître. Avec Jésus, il est déjà vainqueur du monde (16,33)19. Chaque jour, cependant, les disciples sentiront l’hostilité du monde pour Jésus (15,18-11). C’est pourquoi chaque jour aussi l’Esprit sera avec eux (14,16s.). Comme Jésus a confessé son Père par toute sa vie, ainsi les disciples auront à rendre témoignage (15,27). Tant que Jésus vivait auprès d’eux, ils ne craignaient rien. Lui parti, l’Esprit sera leur soutien (14,16; 16,7). Il leur donnera la force d’affronter le monde au nom de Jésus, de découvrir le sens de sa mort et de rendre témoignage au mystère divin qui s’est accompli dans le Christ. L’Esprit parle toujours de Jésus; il ramènera les disciples aux gestes et aux paroles du Seigneur et leur en donnera l’intelligence20. Quand l’Esprit de vérité viendra, affirme le Jésus johannique, il introduira les disciples dans la vérité tout entière; car il ne parlera pas de lui-même, mais ce qu’il entendra, il le dira et il annoncera les choses à venir. «C’est de mon bien qu’il reçoit et il vous l’annoncera» (16,14)21. Cette affirmation, faisant partie de la dernière des cinq paroles concernant le Paraclet dans le discours d’adieu (14,16; 14,26; 15,26; 16,7-11; 16,1315), contient un résumé de ce qu’opère l’Esprit Saint22. En partant de ce condensé, les autres paroles peuvent être comprises comme des compléments clarificateurs; et l’ensemble des paroles sur le Paraclet éclaire le sens de tout ce qui précède. L’Esprit nous met sur le bon chemin (16,13). Pour Jésus, le Fils fait chair nous a réellement dévoilé Dieu le Père (1,18); et pourtant le Fils ne suffit pas comme interprète, il faut encore l’envoi de l’Esprit23. Certes, la prédication de Jésus à la fois exige et suscite déjà en partie la foi en son origine divine. Cependant, «il n’y avait pas encore d’Esprit» (7,39). Deux périodes sont ainsi distingués: le temps avant la glorification sur la croix et le temps encore à venir. La seconde période commence lorsque le Crucifié incline la tête et remet l’Esprit (19,30). Avant la croix, il pouvait y avoir une compréhension croyante inchoative de Jésus. Mais c’est seulement si Jésus disparaît que l’Esprit peut venir. Toutes les paroles relatives au Paraclet l’attestent, et la

19. 20. 21. 22. 23.

Ibid., 896. Cf. J. GUILLET (1970²), 397. Cf. L. BOUYER (1980), 107-108. Cf. H.U. VON BALTHASAR, L’Esprit de vérité, 60; Ch. SCHÜTZ (1985), 177. Cf. H.U. VON BALTHASAR, L’Esprit de vérité, 61-62.

986

CHAPITRE XIV

quatrième (16,7) de façon très explicite24. La raison en est qu’une exégèse du Verbe de Dieu fait chair, dans sa totalité, ne peut avoir lieu qu’à partir du moment où il est proféré jusqu’au bout25. «J’ai encore beaucoup à vous dire, déclare Jésus, mais vous ne pouvez pas le porter à présent» (16,12). Cela ne signifie pas que son enseignement terrestre devait rester inachevé pour des raisons extrinsèques. L’Esprit confirme essentiellement cet enseignement (14,26)26. Mais il en ouvre aussi la dimension eschatologique. «La vérité tout entière» (16,13), à laquelle l’Esprit de vérité nous fait accéder, ne veut pas dire la synthèse d’un certain nombre de vérités isolées, mais l’unique vérité de l’Exégèse de Dieu par le Fils, dans la profusion inépuisable de son universalité concrète27. L’Esprit lui rendra «témoignage» (15,26)28. L’ouverture de l’espace d’amour entre le Père et le Fils se produit dans le Fils par son oblation au monde. De même, l’introduction par l’Esprit dans cet espace est l’oblation de l’Esprit dans l’intériorité de celui qui accueille son témoignage. L’Esprit est non seulement l’attestation de l’amour entre le Père et le Fils, mais aussi le fruit de cet amour. Pour lui, introduire dans la vérité tout entière est autre chose qu’une simple instruction; il s’agit plutôt d’une participation intérieure29. Par l’Esprit, nous ne sommes pas seulement introduits dans la Trinité «économique», mais dans la profondeur trinitaire «immanente»30. L’Esprit nous introduit dans cet espace de vérité intra-divin. Seuls des êtres sanctifiés y ont accès. Si l’Esprit n’était pas Saint et sanctificateur, il ne pourrait pas nous introduire dans la vérité tout entière. Cette vérité – à laquelle l’Esprit Saint nous permet d’accéder comme enfants adoptifs (8,35) – n’est rien d’autre que l’amour devenu manifeste en Dieu et dans sa révélation31. Le discours d’adieu est rempli du commandement d’aimer. L’introduction par l’Esprit dans la vérité comme amour – indispensable à l’accomplissement de celui-ci – dépasse toute simple théorie; elle est action et nous permet de «suivre» le Christ32. Dans la communauté des disciples, le Paraclet a une présence active33. L’action de l’Esprit nous rassemble dans l’amour. Seul l’amour qui règne entre les croyants rend 24. Cf. Ch. SCHÜTZ (1985), 176-177. 25. Cf. H.U. VON BALTHASAR, L’Esprit de vérité, 63-64. 26. Cf. Ch. SCHÜTZ (1985), 176. 27. Cf. H.U. VON BALTHASAR, L’Esprit de vérité, 64-65. 28. Cf. Ch. SCHÜTZ (1985), 176. 29. Cf. H.U. VON BALTHASAR, L’Esprit de vérité, 65. 30. Ibid., 65-66. 31. Ibid., 66-67. 32. L’Esprit est essentiellement axé sur l’action. Il agit en nous rendant capables d’agir, en nous libérant pour que nous puissions agir (15,26). Cf. Ch. SCHÜTZ (1985), 179. 33. Cf. X. LÉON-DUFOUR (1970²), 896.

L’ACCÈS AU CHRIST PAR L’EXPÉRIENCE SPIRITUELLE

987

crédible la communauté ecclésiale (17,21)34. Grâce à son introduction dans la vérité de Jésus par l’Esprit, la foi du croyant reçoit le caractère d’une assurance inébranlable35. La désignation de l’Esprit comme Paraclet ne saurait mettre en question son rôle central d’Exégète de la révélation de Dieu dans le Christ; elle lui donne, au contraire, sa pleine réalité36. Chez Jésus, la fonction principale de l’Esprit Saint est de nous introduire dans la vérité divine37. Dans la première des cinq paroles relatives au Paraclet, Jésus dit: «Je prierai le Père et il vous donnera un autre Paraclet qui restera avec vous pour toujours» (14,16). L’Esprit est le don du Père pour le temps de l’absence de Jésus. Il sera auprès des disciples comme leur soutien et maître intérieur, qui les fera entrer dans la plénitude de la révélation38. L’Esprit est parfaitement à même de remplir ce rôle, pour que les disciples ne soient pas orphelins (14,18). Cela d’autant plus que, venant du Père, il n’est pas moins divin que Jésus. Il remplacera la limitation temporelle de la présence de Jésus par un demeurer éternel. Loin de supprimer Jésus, il le rend, au contraire, à nouveau présent39. Il re-présente dans la lumière pascale les événements passés40. La deuxième parole appelle le Paraclet directement l’Esprit Saint (14,26), et lui attribue expressément la fonction de rappeler tout ce que Jésus a dit, d’actualiser son enseignement, de nous introduire dans la profondeur de sa révélation41. Nonobstant le lien étroit entre Jésus et l’Esprit, les deux restent distincts. L’Esprit est celui qui témoigne (15,26) et celui qui convainc (16,8-11). Il atteste que le monde qui condamne Jésus est dans son tort et qu’il a perdu son procès (16,11). Le Paraclet démasque la condamnation de Jésus comme «péché». Il établit le Crucifié comme le Vainqueur, justifié par le Père. L’Esprit manifeste définitivement la supériorité victorieuse de la Vérité sur la non-vérité qui s’oppose à elle42. Le discours d’adieu décrit l’histoire ultérieure comme une histoire remplie de haine contre les chrétiens. Il met ces souffrances de l’Église en relation expresse avec la persécution dont le Christ fut l’objet. Le martyrein de l’Esprit en faveur du Christ est immédiatement associé au martyrein des disciples

34. 35. 36. 37. 38. 39. 40. 41. 42.

Le temps de l’Esprit est le temps de la Communauté. Cf. Ch. SCHÜTZ (1985), 178. Cf. H.U. VON BALTHASAR, L’Esprit de vérité, 68. Ibid., 69. Ibid. Cf. Ch. SCHÜTZ (1985), 175-176. Cf. H.U. VON BALTHASAR, L’Esprit de vérité, 71. Cf. X. LÉON-DUFOUR (1970²), 896. Ibid. Cf. Ch. SCHÜTZ (1985), 176. Cf. H.U. VON BALTHASAR, L’Esprit de vérité, 71-72.

988

CHAPITRE XIV

(15,26s.)43. L’Esprit, on le voit, n’agit pas à la manière d’un simple avocat terrestre. Tant que dure l’histoire, le Paraclet est celui qui introduit inépuisablement dans la vérité tout entière, dans la profondeur abyssale de la parole de révélation de Jésus, et qui réfute en même temps toute non-vérité44. D’après l’enseignement johannique, nous ne voyons pas l’Esprit, insaisissable comme le vent (3,8). Pourtant, le Pneuma se rend présent par ses effets. À partir de ceux-ci, il est désigné comme force, énergie, activité, principe créateur, vie, mais aussi comme maître, guide, avocat, soutien, etc. Il disparaît quasiment dans ses effets, et s’y épuise en quelque sorte, sans rien garder pour lui. Il apparaît ainsi comme le désintéressement en personne, dont l’être et la tâche consistent à se désapproprier kénotiquement. La marque de l’Esprit réside moins dans le caractère extraordinaire des effets et phénomènes qu’il suscite, que dans sa capacité à nous libérer de nos égoïsmes et de nous dilater dans la charité. La Communauté des disciples de Jésus est appelée à éprouver cette libération spirituelle, et à montrer ainsi au monde ce que signifient la foi et la vie dans la force de l’Esprit. «Dieu, nul ne l’a jamais vu. Si nous nous aimons les uns les autres, Dieu demeure en nous… À ceci nous connaissons que nous demeurons en lui et lui en nous: il nous a donné de son Esprit» (1 Jn 4,12-13)45.

II. L’EXPÉRIENCE DE L’ESPRIT

CHEZ SAINT

PAUL

Pour Paul, «celui qui a ressuscité Jésus» (Rm 8, 11) par la puissance de son Esprit, a du même coup fait de l’Esprit «la gloire du Seigneur ressuscité» (2 Co 3,18). Le don de l’Esprit est la présence en nous de la gloire du Seigneur qui nous transforme à son image46. Paul ne sépare pas le Christ et l’Esprit, la vie «dans le Christ» et la vie «dans l’Esprit». «Vivre, c’est le Christ» (Ga 2,20), et c’est aussi l’Esprit (Rm 8,2.10)47. Être «dans le Christ Jésus» (Rm 8,1), c’est vivre «par l’Esprit» (Rm 8,5). La proclamation de l’Évangile du Christ est l’œuvre de l’Esprit (1 Th 1,5; 1 Co 2,4; Rm 15,18s.). L’Esprit suscite la foi48. Seul l’Esprit permet de 43. Cf. Ch. SCHÜTZ (1985), 176. 44. Cf. H.U. VON BALTHASAR, L’Esprit de vérité, 73. On peut consulter H. SCHLIER (1968b), 307-315 («L’Esprit selon l’évangile de Jean»); F. PORSCH (1974), 17-212. 45. Cf. Ch. SCHÜTZ (1985), 179. 46. Cf. J. GUILLET (1970²), 399. 47. Cf. Ch. SCHÜTZ (1985), 165-167. 48. Ibid., 162-164.

L’ACCÈS AU CHRIST PAR L’EXPÉRIENCE SPIRITUELLE

989

confesser Jésus comme Seigneur49. Sous des formes très variées, l’expérience de l’Esprit est au fond toujours la même: à une existence condamnée et déjà marquée par la mort a succédé la vie; car l’Esprit crée la vie. Par l’Esprit, l’homme est arraché à la puissance létale du péché, et il est placé dans l’espace de vie et de liberté inauguré par le Christ (Rm 8, Ga 5; 2 Co, 3,17). Le signe sacramentel de ce changement est le baptême50. À la condamnation qui faisait peser sur le pécheur «la tribulation et l’angoisse» (Rm 2,9) de la colère divine, font place la paix et la joie de l’Esprit (1 Th 1,6; Ga 5,22). À la Loi qui nous tenait prisonniers dans la vétusté de la lettre fait place «la nouveauté de l’Esprit» (Rm 7,6). À la malédiction fait place la bénédiction dans l’Esprit de la promesse (Ga 3,13s.). À la lettre qui tue succède l’Alliance de l’Esprit qui vivifie (2 Co 3,6). Au péché qui imposait la loi de la chair, succède la loi de l’Esprit et de la justice (Rm 7,18.25; 8,2-4)51. Aux œuvres de la chair succèdent les fruits de l’Esprit (Ga 5,19-23)52. Cette vie nous est donnée, et dans l’Esprit nous ne manquons d’aucun don (1 Co 1,7); mais elle nous est donnée dans la lutte, car en ce monde, nous n’avons encore de l’Esprit que «les arrhes» (2 Co 1,22; 5,5; Ép 1,14)53. Conformément à la tradition, Paul comprend l’Esprit comme don eschatologique54; mais il opère une claire distinction entre l’Esprit et l’eschaton: le don de l’Esprit ne constitue que les prémices de la gloire à venir (Rm 8,23). À ce titre, il est le fondement de l’espérance55. L’Esprit nous appelle au combat contre la chair. Aux indicatifs qui affirment sa présence se mêlent constamment les impératifs qui proclament ses exigences (Ga 5,25; Rm 8,9.13; Ép 4,30). Grâce à la vie dans l’Esprit, les «êtres de chair» doivent se transformer en «hommes spirituels» (1 Co 3,1)56. L’expérience spirituelle transforme profondément l’individu régénéré. Avant le don de l’Esprit, l’homme est vaincu par la chair et le péché. Grâce à l’Esprit, il est vitalisé, purifié, élevé à l’ordre de l’agir spirituel. Par la force de l’Esprit, il est capable, dans le Christ, de s’approcher du Père. Il est devenu un spirituel57. Mais il ne l’est qu’en germe. Il faudra que d’enfant, il devienne un adulte, un «parfait» au sens paulinien (1 Co 2,4 à 3,4), un homme habituellement souple au 49. 50. 51. 52. 53. 54. 55. 56. 57.

Cf. J. ZUMSTEIN – A. DETTWILER (2007²), 490. Ibid. Cf. Ch. SCHÜTZ (1985), 164. Cf. L. BOUYER (1980), 87-90. Cf. J. GUILLET (1970²), 400. Cf. L. BOUYER (1980), 99. Cf. J. ZUMSTEIN – A. DETTWILER (2007²), 490. Cf. J. GUILLET (1970²), 400. Cf. J. MOUROUX (1952), 130.

990

CHAPITRE XIV

Saint-Esprit58. Les parfaits sont les chrétiens fervents que l’Esprit fait grandir de jour en jour en leur connaissance expérimentale de Dieu. À la différence des petits enfants, les parfaits ont l’expérience des choses de Dieu. Ils ne se bornent pas à accueillir le mystère chrétien dans la première démarche de la foi; ils l’assimilent dans leur vie et le comprennent d’une façon profonde. Ils accèdent ainsi à la sagesse. Cette sagesse est transmise par l’Esprit (1 Co 2,10-12). Elle suppose tout un travail de pénétration. Elle aboutit à «un langage enseigné par l’Esprit» (1 Co 2,13)59. Paul ne distingue pas seulement entre spirituels imparfaits et parfaits; il distingue aussi entre psychiques et spirituels60. Le psychique, c’est l’homme sans pneuma divin et qui s’en contente; il est fermé sur lui-même. Le spirituel est l’homme d’un autre monde, car l’Esprit du Christ a saisi son esprit pour le transformer (1 Co 2,15-16); il ne peut être jugé par le psychique61. Il y a malheureusement des chrétiens qui vivent une contradiction interne: ils sont des spirituels de droit, mais se conduisent en fait comme des psychiques (ou des charnels)62. En Rm 8, lorsqu’il décrit le chrétien délivré par l’Esprit, c’est bien le parfait que Paul vise63. Pour Paul, le don que le chrétien – homme spirituel (homme à qui le Christ a communiqué son Esprit) – a reçu est, tout ensemble, personnel et ecclésial64. L’Esprit unit les hommes dans la communion visible du corps du Christ (1 Co 12). Dans la controverse avec l’enthousiasme corinthien (1 Co 12-14), Paul souligne, à l’aide de la notion de corps, que toute manifestation de l’Esprit doit être ordonnée à l’édification de la communauté (1 Co 12,7; 14,4). Le plus grand charisme est l’amour (1 Co 13) qui devient ainsi la norme critique de tous les dons de l’Esprit65. L’Esprit est reçu dans l’Église, lors de l’initiation chrétienne (1 Co 12,13). On le reçoit dans la mesure où l’on est agrégé à l’Église. C’est la communauté chrétienne que l’Esprit vient d’abord sanctifier; c’est en elle que les chrétiens sont oints et consacrés comme des pierres vives66. Ils ne s’appartiennent pas à eux-mêmes (1 Co 6,19), mais à Dieu dans le Christ et 58. Le parfait, ce n’est pas le chrétien qui commence, dont la vertu n’est pas assurée. Ce n’est pas non plus le mystique qui a reçu, au sens strict du mot, des grâces d’oraison. Ce n’est pas exactement le charismatique qui vit des phénomènes pneumatiques extraordinaires (ibid., 130-131). 59. Ibid., 131-132. 60. Cf. L. BOUYER (1980), 91-93. 61. Cf. J. MOUROUX (1952), 132-133. 62. Ibid., 133. 63. Ibid., 134. 64. Ibid., 128. 65. Cf. Ch. SCHÜTZ (1985), 165; J. ZUMSTEIN – A. DETTWILER (2007²), 490. 66. Cf. J. MOUROUX (1952), 128-129.

L’ACCÈS AU CHRIST PAR L’EXPÉRIENCE SPIRITUELLE

991

dans l’Église. Ils sont entraînés par l’Esprit d’unité dans l’unique vie du corps unique. Les fidèles sont bâtis ensemble pour former la demeure de Dieu par la force de l’Esprit (Ép 2,22). Si personnelle qu’elle soit, l’expérience de l’Esprit sera toujours ecclésiale. Il n’y a pas d’expérience de l’Esprit séparée, enclose dans les limites d’une individualité67. L’Église et l’Esprit sont inséparables68. L’expérience de l’Esprit se fait dans l’Église et donne accès au mystère de l’Église. Renouvelant sans cesse son action et ses dons, l’Esprit travaille constamment à l’unité du Corps du Christ (1 Co 12,13). Il est l’Esprit de communion (Ph 2,1; Ép 4,3), qui répand le don suprême de la charité dans les cœurs (2 Co 6,6; Ga 5,22; Rm 5,5) et qui rassemble tous les fidèles dans son unité (Ép 4,4)69. L’Esprit unit parce qu’il est l’Esprit de Dieu. Il consacre (2 Co 1,22) parce qu’il est l’Esprit du Dieu saint. Toute l’action de l’Esprit est de nous faire accéder à Dieu, de nous mettre en communion vivante avec Dieu (1 Co 2,10s.). C’est dans l’Esprit que nous connaissons le Christ. C’est en lui que nous appelons Dieu par son nom: «Abba», Père (Rm 8,15; Ga 4,6)70. L’expérience de l’Esprit que Paul attribue aux chrétiens «parfaits» est une expérience structurée; qui se développe au sein d’un réseau de relations complexes71. C’est d’abord une expérience en Église. Dans l’Église, Corps du Christ, c’est l’Esprit qui distribue à chacun en particulier ses dons (1 Co 12,4.7.11). Les expériences seront diverses et irréductibles. Mais il y a un seul Esprit qui se communique, afin de transformer en unissant72. L’Église de l’Esprit est aussi l’Église de la Parole de Dieu. La foi à la Parole est la porte d’entrée de la vie en Esprit73. L’affirmation nette de la formule de foi – «Jésus est le Seigneur» – est le signe normal de la présence de l’Esprit74. Les chapitres 12-14 de la première épître aux Corinthiens indiquent, à propos des charismes, trois données structurelles essentielles de l’expérience spirituelle: la primauté des vertus théologales (avant tout de la charité), la primauté des charismes de service sur les charismes extraordinaires, et la primauté du jugement spirituel sur le sentir et le pâtir75. Il y a deux sortes de charismes: la charité – et tous les autres. La charité est la voie par excellence. Elle est le don fondamental de l’Esprit (Rm 5,5). Sans elle, les autres 67. 68. 69. 70. 71. 72. 73. 74. 75.

Ibid., 129. Cf. Ch. SCHÜTZ (1985), 167. Cf. J. GUILLET (1970²), 400. Ibid., 400-401. Cf. L. BOUYER (1980), 94-96. Cf. J. MOUROUX (1952), 135. Ibid., 135-136. Ibid., 136-137. Ibid., 138. Ibid., 143.

992

CHAPITRE XIV

charismes ne servent à rien. La charité est tout ensemble amour de Dieu et amour du prochain. Les charismes sont à juger d’après l’aide qu’ils apportent à la charité pour construire l’Église. Tout l’ordre des charismes extraordinaires est secondaire. L’expérience chrétienne essentielle est celle de la charité76. Il va sans dire que celle-ci est liée à la foi et à l’espérance (Ga 5,4-6; Rm 15,13). La charité active est le fruit premier et le signe de la présence de l’Esprit77. Les autres charismes sont subordonnés à la charité; ils sont donnés pour l’utilité commune (1 Co 12,7); ils doivent contribuer à la croissance de l’Église dans l’unité78. Paul marque fermement leur ordre: au premier rang les charismes qui servent la Parole de Dieu; ensuite les signes divins et les services; enfin la glossolalie et son interprétation. Paul exalte la prophétie et n’accorde qu’un laissezpasser à la glossolalie79. Quand il en vient à l’usage des charismes (1 Co 14,26-40), Paul insiste très fortement sur les exigences du jugement spirituel (14,20), c’est-à-dire de la raison éclairée par la foi. Les fidèles ne doivent pas se laisser mener par des impulsions; ils doivent garder la maîtrise d’eux-mêmes (14,32), éviter le désordre – car Dieu est un Dieu de paix (14,12-13) –, respecter l’assemblée, tenir compte de l’utilité générale80. En ce qui concerne l’expérience personnelle, le texte majeur est Rm 8, avec ses trois thèmes: délivrance, connaissance, aspiration81. L’Esprit apparaît d’abord comme une force de délivrance82. Il n’est pas un maître inerte. Il est là pour spiritualiser. Il détruit la loi du péché et il transfigure l’homme au contact du Christ. De charnel, l’homme devient spirituel. Il était esclave, il est devenu libre83. Bien entendu, il s’agit d’une liberté qui est un effort de libération. L’homme spirituel doit lutter; mais désormais il y a en lui de quoi triompher de la chair84. L’Esprit est force de connaissance85. Il communique la sagesse. La révélation de l’amour, saisie du dedans, est une vérité nouvelle pour l’intelligence86. Par le Christ, le Père donne son Esprit, qui illumine les yeux du cœur. Dans la sagesse, la pointe de l’esprit qui est tout ensemble connaissance et amour, se trouve fortifiée et éclairée par l’Esprit; elle 76. 77. 78. 79. 80. 81. 82. 83. 84. 85. 86.

Ibid., 138-139. Cf. Ch. SCHÜTZ (1985), 168-169. Cf. J. MOUROUX (1952), 140. Ibid., 140-141. Ibid., 142. Ibid. Ibid., 143. Ibid., 144. Ibid., 144-145. Ibid., 145. Ibid., 146. Cf. Ch. SCHÜTZ (1985), 168. Cf. J. MOUROUX (1952), 146.

L’ACCÈS AU CHRIST PAR L’EXPÉRIENCE SPIRITUELLE

993

plonge au secret du Christ. Sous l’emprise de l’Esprit, elle s’ouvre à cette intelligence spirituelle qu’est la contemplation du mystère révélé par le Christ87. La vie de l’Esprit est aussi une aspiration. L’Esprit entraîne toute l’Église dans un mouvement d’ascension. Le vrai chrétien se laisse conduire vers le Père par l’hôte qui l’habite. L’Esprit se joint à notre esprit, et crie avec nous que nous sommes, dans le Fils, enfants de Dieu (Ga 4,6; Rm 8,15-16)88. L’Esprit du Christ nous fait prendre conscience de notre détresse et nous fait aspirer avec véhémence à la libération définitive (Rm 8,18s.)89. Vue du côté non plus de la faiblesse humaine, mais de l’agapè divine, notre aspiration apparaît transformée: non plus douloureuse, mais triomphale (Rm 8,28-39)90. En espérance, le chrétien est déjà sauvé. L’Esprit est au cœur de l’attitude chrétienne qui associe dans une vivante unité la douleur et la certitude. Il est une force de gloire au travail91. On peut distinguer trois formes d’emprise de l’Esprit sur l’homme. La première se réalise lors de la conversion. La conversion est réponse à l’appel et ouverture à l’action de l’Esprit. Toute expérience chrétienne commence ainsi par un premier laisser-faire92. La deuxième emprise de l’Esprit se réalise dans la croissance même de la vie chrétienne. À ce plan, l’emprise de l’Esprit s’exprime par les exigences de la foi. La forme propre de la docilité, c’est ici la fidélité qui rejette l’esclavage de la loi, de la chair, du péché (Rm 7,4-6; 8,4-8)93. Dans l’obéissance et l’amour, le chrétien devient un parfait. Il est mûr pour une troisième emprise de l’Esprit. À travers la prière et l’aspiration, l’Esprit saisit l’homme et le soulève vers Dieu. Certes, l’Esprit divin et l’esprit de l’homme restent deux, sans confusion. Mais une unité de vie a lieu: l’Esprit se fait tellement le principe des mouvements qui jaillissent de notre cœur, que c’est lui qui crie à Dieu et qui intercède en nous. Au sein de la dualité personnelle qui subsiste toujours entre l’Esprit et le chrétien, il y a unité spirituelle entre les deux94. Une obscurité essentielle enveloppe toute l’existence de l’Esprit. Nous marchons par la foi et non par la vision (2 Co 5,6-7). La vie dans l’Esprit est une vie dans la foi; mais elle est une expérience réelle et une certitude concrète. À travers

87. 88. 89. 90. 91. 92. 93. 94.

Ibid., 147-148. Cf. L. BOUYER (1980), 97-98; Ch. SCHÜTZ (1985), 168. Cf. J. MOUROUX (1952), 150. Ibid., 152-153. Ibid., 153. Ibid., 154-155. Ibid., 155. Ibid., 156-157.

994

CHAPITRE XIV

des signes, elle est l’expérience d’une présence95. Nous ne saisissons l’Esprit qu’à travers la médiation de ses propres signes. Ces signes sont très variés. Tous cependant, depuis les charismes relativement extérieurs jusqu’aux «dons supérieurs» (1 Co 12,31), sont au service du Corps du Christ (1 Co 12,4-30). Tous ces signes font percevoir une présence personnelle, quelqu’un qui «habite» (Rm 8,11) en nous, qui «atteste» (Rm 8,16), qui «intercède» (Rm 8,26), qui accorde la sagesse (1 Co 12,8)96. La sagesse, cependant, nous est révélée comme un mystère97. L’Esprit nous fait combattre la chair, prendre conscience de notre filiation, aspirer à la délivrance, adhérer à l’agapè divine dans la joie. À travers ces signes, l’homme fait l’expérience de l’Esprit. Mais il s’agit d’une expérience excluant toute vue et toute saisie directe98. Elle n’existe avec sécurité que dans la communion de l’Église. Quelle certitude Paul accorde-t-il à l’expérience de l’Esprit? N’oublions pas que celle-ci est une expérience dans la foi; or la foi est une connaissance obscure. L’expérience de l’Esprit se réalise à travers un témoignage à forme humaine, portant sur des réalités divines. Paul insiste, tantôt sur la forme humaine de ce témoignage, et donc sur son caractère imparfait, nocturne; tantôt sur son rayonnement et sa splendeur (2 Co 3,18; 4,4). C’est la force de l’Esprit qui fait adhérer à ce témoignage99. Il éclaire les signes et fortifie le pouvoir d’adhésion. Mais la certitude qu’il permet reste une certitude obscure comme le mystère dont elle se nourrit. Il s’agit donc d’une certitude paradoxale, la certitude même de l’espérance100.

III. LE SENS

SPIRITUEL DE L’ÉCRITURE

L’admirable ouvrage de H. de Lubac sur l’exégèse médiévale nous aidera à saisir, à travers la diversité des nomenclatures, l’originalité propre du sens spirituel de l’Écriture, telle qu’elle s’offre à l’historien parmi la masse des témoignages recueillis du IIIe siècle jusqu’au XVe101. L’ancienne exégèse chrétienne fait ressortir la nouveauté prodigieuse du Fait chrétien. Elle définit les rapports de la réalité historique et de la réalité spirituelle; elle contient toute une théologie de l’histoire, en 95. Cf. J. GUILLET (1970²), 399. 96. Ibid. 97. Cf. J. MOUROUX (1952), 157-158. 98. Ibid., 158-159. 99. Ibid., 159. 100. Ibid., 160. Il n’y a pas de signe absolu de la fidélité (ibid., 162). Il n’y a, du salut, qu’une certitude d’espérance (ibid., 163-164). Cf. Rm 8,24. 101. Cf. H. DE LUBAC, Exégèse médiévale, 4 vol.

L’ACCÈS AU CHRIST PAR L’EXPÉRIENCE SPIRITUELLE

995

connexion avec une théologie de l’Écriture. Elle organise toute la révélation autour d’un centre concret marqué par la Croix de Jésus-Christ. Elle est elle-même une dogmatique, et une spiritualité complètes, et complètement unifiées102. Le kérygme s’y trouve interprété comme la reprise néotestamentaire de l’Écriture juive103. Entendu comme terme de l’exégèse théologique, le qualificatif «spirituel» désigne le sens nouveau qui est découvert sous l’action de l’Esprit. L’interprétation spirituelle est nouveauté en acte. Elle reconnaît que l’Esprit qui donne le sens spirituel vient du Christ et, dans cette mesure, maintient son allégeance à l’histoire104. Le sens littéral ou historique est le fondement du sens spirituel, lequel se divise en trois: allégorique, moral (ou tropologique) et anagogique105. Un distique célèbre au Moyen Âge résume excellemment ce que l’on entend par les quatre sens de l’Écriture: littera gesta docet, quid credas allegoria, moralis quid agas, quo tendas anagogia. «La lettre enseigne ce qui eut lieu, l’allégorie, ce que tu as à croire, le sens moral (tropologique), ce que tu as à faire et le sens anagogique, ce vers quoi il te faut tendre106.» À côté de cette ordonnance quadripartite, une autre tradition propose trois sens seulement: histoire, morale, allégorie, ou, en variant le vocabulaire: histoire, tropologie, mystique. Cette seconde division, tout comme la première, trouve des antécédents déjà au troisième siècle107. Les interversions au sein de ces divisions sont significatives108. Les mêmes auteurs proposent, soit histoire, allégorie, tropologie, anagogie; soit histoire, morale, allégorie ou anagogie. Tantôt la morale (ou tropologie) précède l’allégorie (ou intelligence mystique), tantôt elle la suit109. La formule la plus fréquente est celle qui introduit l’allégorie avant la tropologie110. Selon qu’il précède ou qu’il suit le sens allégorique, le sens «moral» peut être quelque chose de très divers. Seul l’ordre qui met l’allégorie aussitôt après l’histoire exprime la doctrine authentique dans sa plénitude et dans sa pureté111. La formule doctrinale où la tropologie tient le troisième rang, compte normalement quatre membres, tandis que la formule où la tropologie vient deuxième est complète en trois 102. 103. 104. 105. 106. 107. 108. 109. 110. 111.

Cf. H. DE LUBAC (1959), t. 1, 16-17. Cf. M. VAN ESBROECK (1968), 108. Cf. P. BEAUCHAMP (2007²), 1323. Ibid., 1326. Cf. H. DE LUBAC (1959), t. 1, 23. Ibid., 139. Ibid., 157-169. Ibid., 144. Ibid., 158. Ibid., 168-169.

996

CHAPITRE XIV

membres112. Les deux divisions, à trois ou quatre termes, se rencontrent déjà chez Origène113. Mais dans ses homélies scripturaires, l’allégorie précède toujours la tropologie114. En se fondant sur le dogme, il propose une doctrine spirituelle d’allure christologique, ecclésiale et sacramentaire115. La formule des quatre sens est toute chrétienne en sa structure. La formule des trois sens a des origines en partie profanes116. Mais il ne faut pas durcir cette opposition. Car la formule tripartite est souvent, en pratique, aussi chrétienne d’inspiration que la première (grâce à la transfiguration de la tropologie)117. Il reste, toutefois, que la formule tripartite est plus «pneumatique», tandis que la formule quadripartite est plus «noétique»118. La révélation du Christ n’est pas seulement nouvelle, elle est révélation de la nouveauté définitive, éternelle. Dans sa simplicité première, qui contient tout l’essentiel, l’énumération des sens ne comporte que deux membres: leur appellation la plus générale est celle de sens littéral et de sens spirituel; ces deux sens sont entre eux comme l’Ancien Testament et le Nouveau119. Entre les deux Testaments, il y a opposition, mais il n’y a pas moins union. Le second sort du premier, mais il le transfigure. Il change sa lettre en esprit120. Cette mutation survient d’un seul coup. Le sens spirituel est le Nouveau Testament lui-même se révélant à nous comme accomplissement et transfiguration de l’Ancien. Le passage d’un sens à l’autre, comme d’un Testament à l’autre, exprime le mouvement même de notre foi121. L’esprit de la lettre, c’est le Christ122. Comme il est l’exégèse de l’Écriture, Jésus-Christ en est aussi l’exégète. C’est Lui qui nous l’explique, et en nous l’expliquant il s’explique lui-même123. L’exégèse du Christ n’est point d’abord en paroles, elle est en acte124. La substance du Nouveau Testament est le Fait du Christ. C’est le fait de son incarnation, de sa vie terrestre, de sa résurrection et exaltation. Il est aussi le Fait de l’Église, Corps du Christ. Ce grand fait a toute une face extérieure: il est arrivé en un certain lieu, un certain temps. Mais il n’est pas 112. 113. 114. 115. 116. 117. 118. 119. 120. 121. 122. 123. 124.

Ibid., 192-193. Ibid., 198. Ibid., 202. Ibid., 203. Cf. H. DE LUBAC (1959), t. 2, 415. Ibid., 416. Ibid. Cf. M. VAN ESBROECK (1968), 111-113. Cf. H. DE LUBAC (1959), t. 1, 305. Ibid., 310. Ibid., 363. Ibid., 321-322. Ibid., 322-323. Ibid., 327. Cf. M. VAN ESBROECK (1968), 114-116.

L’ACCÈS AU CHRIST PAR L’EXPÉRIENCE SPIRITUELLE

997

une simple histoire. Il est, dans son principe, tout le mystère125. La personne de Jésus-Christ est le centre vital du kérygme de la foi126. Certains fondateurs ont écrit des livres. Jésus, lui, n’a rien écrit. C’est Moïse et les autres prophètes qui ont écrit de Lui. Le christianisme n’est pas une religion du Livre. Il est la religion du Verbe incarné et vivant127. À cette lumière s’éclairent l’unité dynamique et l’intériorité réciproque des quatre sens dans la formule doctrinale128. Chacun d’eux possède une force propulsive. La parole de l’histoire est achevée par le sens de l’allégorie, et à son tour celui-ci incline de lui-même à l’exercice de la moralité. Il s’intériorise et produit son fruit dans la vie spirituelle; puis cette vie spirituelle doit s’épanouir en cette fin des temps qui fait l’objet de l’anagogie129. Si variées qu’elles soient, les significations dont l’Écriture est pleine se rapportent toutes au même objet. L’unité de cet objet est le lien qui les unifie toutes. L’intention de l’Esprit est une, et le sens spirituel est donc un130. L’intelligence chrétienne des Écritures suppose l’accomplissement d’une révolution spirituelle131. À l’intérieur de l’exégèse, il s’agit d’opérer un changement radical; un changement total que nous n’aurons plus à en faire pour passer ensuite au troisième ou au quatrième sens. Il s’agit du changement dont dépend notre foi132. L’allégorie à découvrir, on ne la trouve pas à proprement parler dans le texte, mais dans les réalités dont le texte parle133. L’allégorie est essentiellement allegoria facti134. Elle est mysterium135. Ce que tout l’Ancien Testament préfigure, c’est tout le mystère de notre rédemption136. L’objet de l’allégorie, c’est le Christ et l’Église, c’est le mystère de leur union137. Ce mystère est une réalité en acte138. Mais l’allégorie chrétienne, loin de se contenter de la dimension historique, nous fait pénétrer dans une région «spirituelle», qui ne se réalise dans les faits que pour nous relier à l’éternel139. L’Incarnation du 125. 126. 127. 128. 129. 130. 131. 132. 133. 134. 135. 136. 137. 138. 139.

Cf. H. DE LUBAC (1959/63), 111. Cf. M. VAN ESBROECK (1968), 118. Cf. H. DE LUBAC (1959/61), 196-197. Cf. M. VAN ESBROECK (1968), 119. Cf. H. DE LUBAC (1959), t. 2, 648-649. Cf. H. DE LUBAC (1959/63), 81. Cf. H. DE LUBAC (1959/61), 144; M. VAN ESBROECK (1968), 123. Cf. H. DE LUBAC (1959), t. 2, 490. Ibid., 493. Ibid., 497. Ibid. Ibid., 501. Ibid., 501-502. Ibid., 504. Ibid., 507-508.

998

CHAPITRE XIV

Verbe est réelle; réelle est toute son œuvre rédemptrice; mais la réalité en est de nature infiniment plus profonde que celle d’un simple fait historique140. L’«histoire» de l’Ancien Testament préfigure la «grâce» de l’Évangile141. Méconnaître cette différence, ce serait faire du sens allégorique, qui est un sens spirituel, un nouveau sens littéral142. Sommet de l’histoire, le Fait du Christ suppose l’histoire; mais son rayonnement transfigure l’histoire143. Intérieur et spirituel, l’objet de l’allégorie est par le fait même un objet «caché». Il se dérobe aux yeux charnels144. La divinité du Verbe incarné – objet central de l’allégorie – ne se révèle qu’aux «yeux spirituels», aux «yeux de la foi»145. La foi est la lumière qui fait voir la loi de l’esprit dans la loi de la lettre146. C’est dans un même acte indivisible, que, sous l’action de l’Esprit du Christ, on accède à la foi et à la perception de l’allégorie147. Par la culture du sens allégorique, la foi s’affermit, s’approfondit148. Le sens allégorique – sens chrétien de l’Écriture –, c’est la démarche même de la foi149. La distinction chrétienne entre la lettre et l’esprit a été fixée dès l’abord par saint Paul150. Elle est unanime; mais on peut différencier comme deux familles d’esprits, dont chacune exploitera de préférence l’une des deux formules: triple sens ou quadruple sens. Les premiers sont plus attentifs au principe intérieur de l’intelligence spirituelle, qui est l’Esprit Saint; les seconds considèrent surtout son Objet essentiel qui est le Christ151. Les premiers sont avant tout des spirituels; les seconds sont généralement des docteurs. Moins complète, la formule tripartite est un meilleur instrument pour l’initiation spirituelle. La formule quadripartite satisfait davantage ceux qui ont mission d’enseigner, les esprits soucieux d’architecture bien équilibrée. La formule tripartite attire plutôt les contemplatifs; car elle traduit mieux l’élan mystique, elle répond mieux au dynamisme de la vie spirituelle. Mais ce qui est explicite chez les uns se trouve implicite chez les autres, et vice-versa. Les premiers n’entendent pas tarir la vie spirituelle en la coupant de sa source, ni les seconds négliger la fécondité spirituelle de cette source. Tous ils savent 140. 141. 142. 143. 144. 145. 146. 147. 148. 149. 150. 151.

Ibid., 510. Ibid., 512. Ibid. Ibid., 520. Ibid., 522. Ibid., 524. Ibid. Ibid., 530. Ibid., 531. Ibid., 548. Cf. H. DE LUBAC (1959), t. 1, 355. Ibid., 355-356.

L’ACCÈS AU CHRIST PAR L’EXPÉRIENCE SPIRITUELLE

999

également et que le Christ n’est jamais reconnu que par l’Esprit, et que cet Esprit est toujours l’Esprit du Christ152. Les uns et les autres admettent que le sens spirituel est le sens que reconnaît l’Église et que l’on reconnaît dans l’Église153. Ils rappellent à l’unisson que l’intelligence spirituelle est un don de l’Esprit, qu’elle dépend d’une illumination qui ne peut être que donnée d’en haut154. Comme on le souligne souvent à notre époque, nous avons certes besoin de savants pour nous faire lire l’Écriture historiquement. Mais, aujourd’hui comme hier, nous avons aussi besoin d’hommes spirituels – qui doivent être des «hommes ecclésiastiques» – pour nous la faire approfondir en esprit155. Après le sens historique, tous ceux qu’on peut énumérer encore font partie d’un même sens spirituel. Le «transfert» a lieu désormais à l’intérieur du mystère, pour en explorer les aspects successifs156. L’allégorie procure «l’édification de la foi». À la tropologie revient «l’édification des mœurs»157. Comprise dans toute sa force, la tropologie ne peut venir qu’en troisième lieu158. La morale qu’entend dégager le sens tropologique respire l’esprit de l’Évangile159. Il y a, cependant, une double tropologie. L’une est naturelle, mais l’autre est mystique160. L’une «moralise» la donnée biblique, à la manière dont peut être moralisée une donnée quelconque de la littérature161. Mais l’autre tropologie, celle dont la place est troisième dans la formule classique du quadruple sens, a rapport au sens spirituel propre à l’Écriture. Elle propose une doctrine de vie spirituelle fondée sur la révélation; elle dépend de la foi. Elle est au-dedans de l’allégorie. Elle fait partie intégrante du mystère162. Venant après l’aspect objectif qu’en est l’allégorie, elle en constitue l’aspect subjectif. Elle en est l’intériorisation, elle nous l’approprie. Si l’allégorie développe le dogme, la tropologie, lorsqu’elle vient après l’allégorie, propose, non une morale quelconque, mais une morale d’inspiration chrétienne163. Après le «mysterium fidei», elle indique les «opera fidei»164. 152. 153. 154. 155. 156. 157. 158. 159. 160. 161. 162. 163. 164.

Ibid., 356. Ibid., 359. Ibid., 359-360. Ibid., 362. Cf. H. DE LUBAC (1959), t. 2, 549. Ibid. Ibid., 550. Ibid., 551. Ibid., 554. Ibid. Ibid., 555. Ibid. Ibid., 556.

1000

CHAPITRE XIV

L’ancienne exégèse distingue un triple avènement du Christ; ce qui l’oblige à distinguer pareillement un triple sens mystique. Le premier avènement opère l’œuvre rédemptrice: c’est l’objet de l’allégorie. Le deuxième avènement a lieu dans l’âme de chaque fidèle, et c’est la tropologie qui l’expose. Le troisième avènement est réservé pour la consommation finale: tel est l’objet de l’anagogie165. L’anagogie est «sensus de superioribus». Elle dirige le regard de l’esprit des choses visibles aux invisibles166. Plus concrètement, c’est le sens qui fait voir les réalités de la Jérusalem céleste. Après l’allégorie, qui édifiait la foi, et la tropologie, qui édifiait la charité, voici l’anagogie, qui édifie l’espérance167. Cependant, comme il y avait deux tropologies, il y a aussi deux anagogies: l’une qui achève la formule doctrinale du quadruple sens; l’autre qui achève la formule spirituelle du triple sens168. Mais, contrairement à ce qui avait lieu pour la tropologie, l’une et l’autre font également partie du mystère chrétien. Le point de vue de la première anagogie est objectif et doctrinal; le point de vue de la seconde est celui de la réalisation subjective. La première enseigne cette partie de la dogmatique chrétienne que l’on appelle «eschatologie»; la seconde introduit, hic et nunc, dans la vie mystique; au terme de son mouvement, elle réalise la contemplation de Dieu169. La première est spéculative; la seconde est mystique170. L’anagogie réalise la perfection de l’allégorie et de la tropologie en achevant leur unité. Elle vise, dans l’éternité, la jonction du mystère et de la mystique171. Mais le sens de l’«anagogie» n’est pas sa réalité même. Autre chose est de spéculer sur les fins dernières, autre chose d’être ravi en extase. Dans un sens, l’anagogie est proche de l’allégorie, qu’elle achève; dans l’autre, elle achève le mouvement de la tropologie mystique; elle marque, en son plus haut degré, le troisième terme de la formule spirituelle172. Mais la contemplation mystique n’est pas encore la vision. L’anagogie totale est réservée à la «patrie»173. L’anagogie contemplative ne prétendait pas conduire au-delà de la foi174. Lorsque s’introduit en Occident la pensée de Denys, chargée d’un néoplatonisme insuffisamment transformé, le danger surgit d’une rupture d’équilibre. Ce danger 165. 166. 167. 168. 169. 170. 171. 172. 173. 174.

Ibid., 621. Ibid., 623. Ibid. Ibid., 624. Ibid., 624-625. Ibid., 625. Ibid., 632-633. Ibid., 633-634. Ibid., 638. Ibid., 640.

L’ACCÈS AU CHRIST PAR L’EXPÉRIENCE SPIRITUELLE

1001

pointe dans l’œuvre de Jean Scot. Il se renforce avec la seconde vague dionysienne au cours du XIIe siècle175. C’est que l’anagogie dionysienne n’est pas le dernier temps d’une exégèse. Une dissociation tend à s’opérer entre les invisibilia et les futura176. Comme le disait déjà Origène, beaucoup tombent dans l’erreur parce qu’ils ne savent pas comprendre spirituellement les Écritures177. Certains s’obstinent à tout lire encore «secundum litteram». D’autres, dans une attitude inverse, rejettent l’Ancien Testament178. Selon Augustin, dans une perspective plus large, les «hérétiques» ne sont pas seulement des hommes qui refusent l’Ancien Testament; il en est parmi eux qui le reçoivent, mais qui n’en retirent aucun fruit, parce que l’intelligence qu’ils en ont est encore «charnelle»179. H. de Lubac a résumé en quelques lignes le délabrement de l’exégèse ancienne au XVe siècle. Tous les éléments essentiels demeurent, mais le lien dynamique des quatre sens n’est plus vivement perçu180. Quand il ne se réduit pas simplement à l’usage métaphorique d’un mot, le sens spirituel des anciens Pères devient une série de «similitudines mysticae» disjointes. La tropologie tend à devenir une morale quelconque181. L’Église militante semble n’être plus substantiellement identique à la Jérusalem d’en haut182. Par là même, le triple sens mystique tend de plus en plus vers le «sens accommodatice». La réaction se prépare. Elle aura lieu dès l’aube du XVIe siècle183. 175. Ibid., 640-641. 176. Ibid., 641. Sous le signe de Denys, la contemplation mystique, au sens moderne du mot, tend parfois à remplacer l’exégèse mystique, au sens ancien du mot (ibid., 642). On passe aisément de l’intelligence mystique à la mystique spéculative, c’est-à-dire, en fait, de l’Écriture à Denys. Cf. H. DE LUBAC (1959/61), 431-432. 177. Cf. H. DE LUBAC (1959/61), 100. 178. Ibid. 179. Ibid., 104. 180. Cf. H. DE LUBAC (1959/63), 386. 181. Ibid. 182. Ibid., 386-387. 183. Ibid., 387. Lubac a décrit aussi «l’éclatement des trois disciplines» à partir du Moyen Âge. Dès les premières Sommes (XIIe siècle), l’évolution de la théologie tend à abandonner le cadre du quadruple sens. Cf. H. DE LUBAC (1959/61), 419. L’allegoria s’affranchit de plus en plus de l’historia, c’est-à-dire, pratiquement, de l’exégèse (ibid., 420). Histoire et allégorie deviennent deux pièces détachées, deux disciplines assez indépendantes l’une de l’autre. Chacune évoluera selon ses propres lois. La première deviendra l’exégèse historique et littérale. Finalement, elle se muera en un véritable savoir «positif». En même temps, la seconde discipline s’organisera de plus en plus en système autonome. Elle progressera dans la rationalité et dans l’abstraction, comme le montrent les Sommes de la grande époque. Elle s’éloignera de ses données scripturaires (ibid., 421). Entre les exégètes et les théologiens, la communication se relâche. Quant à la troisième des «pièces» de l’ancienne exégèse, représentée par la tropologie (et l’anagogie), elle tend à se détacher des deux premières, pour se constituer en un corps de doctrine spirituel assez éloigné à la fois de ses bases bibliques et de la théologie (ibid., 423). Une spiritualité où le sentiment

1002

CHAPITRE XIV

IV. EUCHARISTIE

ET CHRISTOLOGIE

Toutes les épîtres pauliniennes s’ouvrent par des prières de type eucharistique. Elles donnent l’occasion à l’auteur de développer sa christologie. La prière de ce genre par laquelle commence l’épître aux Colossiens, peut être considérée comme un sommet (Col 1,3s.). L’épître aux Éphésiens, quant à elle, nous offre comme une synthèse réfléchie de la christologie paulinienne, en référence directe à l’édification de l’Église qui est le corps du Christ. Ici, l’eucharistie initiale (Ép 1,3s.) en vient à envahir l’épître tout entière184. Le caractère foncièrement eucharistique de la théologie chrétienne, à commencer par la christologie qui en est le cœur, subsistera à travers toute l’œuvre des Pères de l’Église. La résonance hymnique de la théologie chrétienne découle de cet aspect de toute christologie fidèle à ses origines eucharistiques. Elle est particulièrement sensible chez les grands Cappadociens. (Ils n’oublient jamais qu’une théologie, pour les anciens Grecs, était essentiellement un hymne185.) Il en sera ainsi avec les grands spirituels qui seront leurs disciples. Les Homélies pseudo-macariennes sont des cantiques à la gloire du ressuscité. La «théologie mystique» de Denys s’exprime dans une prose exaltée, car, loin de prétendre épuiser le «mystère», elle n’en est qu’une louange éperdue186. Dans la «théologie monastique», à travers le Moyen Âge occidental, cette ancienne tradition théologique se maintient. À sa façon, la vision des grands maîtres de la scolastique, par exemple celle de Thomas d’Aquin, exhibe encore un dynamisme qui est celui de la contemplation eucharistique187. Là où cette animation profonde de la pensée chrétienne fait défaut, on lui cherchera une compensation dans une piété affective à l’égard du Christ: ce qu’on a appelé la dévotion sensible à son humanité. Mais alors le risque apparaît vite de superposer à une vue abstraite de la divinité du Christ, une émotivité dont la chaleur ne s’adresse qu’à un mirage, à une simple projection d’aspirations humaines, trop humaines. (C’est là ce que saint Bernard appelle un amour du Christ charnel.) Une certaine piété médiévale prépare ainsi, sans le savoir, ces christologies modernes qui ne sont en fait que des «jésuslogies», et l’imagination dominent, contraste de plus en plus avec une théologie devenue purement «spéculative». En même temps, la spiritualité prend un caractère plus immédiatement individuel, laissant dans l’ombre sa dimension ecclésiale (ibid., 423-424). Le démembrement de la science sacrée a, certes, comporté de grands avantages, mais il exposait aussi à des risques considérables (ibid., 425). Il s’agit donc d’une évolution ambivalente (ibid.). 184. Cf. L. BOUYER (1974), 353. 185. Ibid. 186. Ibid., 353-354. 187. Ibid., 354.

L’ACCÈS AU CHRIST PAR L’EXPÉRIENCE SPIRITUELLE

1003

incapables de retrouver dans le «Jésus de l’histoire», le «Christ de la foi». Cette piété réagissait, à sa manière, à un intellectualisme abstrait qui dégradait la Parole divine en une révélation seulement notionnelle, à une théologie – à une christologie en particulier – qui avait perdu son sens eucharistique et s’était coupée ainsi de la contemplation vivante188. Dans ces conditions, les questions que le monde à évangéliser pose à l’Église, risquaient de ne plus être reçues à l’intérieur des perspectives eucharistiques de la foi chrétienne189. C’est là ce que les Pères cappadociens, en particulier, avaient déjà dénoncé dans l’arianisme et notamment chez Eunome190. Pour résister au rationalisme, il fallait commencer par replacer les analyses rationnelles dans le contexte du salut reçu par la foi et de la louange eucharistique du mystère chrétien191. C’est toujours à la source vive du Nouveau Testament qu’il faut que la christologie se ressource sans cesse192. Mais ce ressourcement resterait inopérant s’il ne contribuait à restaurer l’attitude eucharistique de la foi qui adhère au mystère chrétien par toutes les puissances de l’âme humaine. L’authenticité d’une christologie dépend avant tout de la mesure dans laquelle ses propositions s’enracinent dans la foi, s’élaborent comme la prise de conscience réfléchie de tout ce qu’implique la foi dont l’eucharistie est l’expression, l’exercice premier193. Nous croyons au Christ Fils de Dieu comme à la Parole faite chair. Pour essayer de le comprendre autant qu’il est en nous, nous devons entrer en quelque sorte, par la foi, dans la conscience que lui-même pouvait avoir de la mission reçue de son Père, de l’œuvre qu’il lui avait donnée à faire, de sa propre personne; mais ceci n’est rien d’autre que d’apprendre à tout voir de ce qui le concerne dans la visée de cette eucharistie où il a donné le sens de son existence194. Ce qui conduit notamment à la dernière Cène. Au cours du repas d’adieu, Jésus a posé deux actions symboliques. Il a accordé à ces deux gestes un tel relief qu’ils se distinguaient nettement du repas195. Au début de la Cène, Jésus rompt le pain et le distribue aux disciples; en fin de repas, il leur présente à boire sa propre coupe. Les deux actions s’accompagnent de paroles explicatives, de soi étrangères au rituel juif 188. Ibid. 189. Ibid., 354-355. 190. Ibid., 380s., 384. 191. Ibid., 355. 192. Ibid., 355-356. 193. Ibid., 356. Sur la dimension christologique de l’Eucharistie, voir aussi G. COLOMBO (1981), 82-99; J.-L. MARION (1981), 102, 106-107, 111-112, 115, 117, 125, 128. 194. Cf. L. BOUYER (1974), 356. 195. C’est pour cette raison qu’ils ont été rapprochés plus tard l’un de l’autre comme étant d’un autre «ordre de grandeur» par rapport au repas. Cf. H. SCHÜRMANN (1977), 86.

1004

CHAPITRE XIV

(lequel prévoyait-là, non pas des commentaires du double geste, mais des prières de louange et d’action de grâces)196. Quel est le sens du double geste posé par Jésus? Il s’agit de gestes de don. Le pain distribué a pu être considéré comme porteur d’une certaine vertu salvifique; celui qui reçoit un fragment de pain reçoit l’effet de la prière de bénédiction197. À la fin du repas, Jésus a présenté sa coupe aux convives pour qu’ils en boivent (contrairement à l’usage commun, qui était d’inviter chacun à boire à sa propre coupe). Le geste de Jésus exprime la communication d’une même bénédiction à tous. Il est plausible que Jésus se soit inspiré de la coutume juive de l’envoi de la coupe198. Les disciples étaient suffisamment familiarisés avec la coutume pour déchiffrer le langage gestuel, même indépendamment de toute parole explicative. Le pain et la coupe prennent un sens déterminé par les gestes de don qui les accompagnent: ils deviennent ce qui est «offert», dons de l’amour, du salut. Le pain et le vin sont offerts comme un aliment salutaire et une boisson qui procure la joie199. Les paroles explicatives prononcées après ces actions, précisaient sans doute la portée de celles-ci200. Le don en question ne peut guère avoir été une bénédiction ordinaire, mais bien le don du salut eschatologique. Ceci est suggéré par tout ce que nous savons des attitudes et des paroles de Jésus durant sa vie publique. Jésus a annoncé la venue prochaine du règne de Dieu. On peut comprendre la Cène comme une sorte de couronnement de tout son ministère. Au cours de celui-ci, Jésus a souvent présenté la basileia d’une manière symbolique, en recourant à l’image du repas. On ne peut donc écarter de la dernière Cène la pensée du repas eschatologique. Si Jésus a eu conscience d’être celui qui doit annoncer et réaliser l’eschaton, il a dû exprimer cette mission à l’heure des adieux201. En faisant ce don, Jésus fait comprendre que le salut eschatologique viendra par sa mort même202. À la Cène, il parle et agit 196. Schürmann délimite étroitement le champ de son enquête en s’attachant uniquement – ou presque – aux gestes de Jésus à la Cène. Il justifie cette démarche ad hominem, c’est-à-dire face aux nombreux critiques qui doutent de la forme originelle des paroles de Jésus à la Cène. Toutefois, après avoir établi la portée des gestes, l’auteur dira quelque chose de la teneur des paroles conservées. Selon lui, la parole et l’action de Jésus sont orientées dans le même sens (ibid., 85). 197. Ibid., 98-99. 198. En certaines circonstances, le père de famille «envoyait» sa coupe, pour en boire, à l’un des hôtes qu’il voulait honorer (ibid., 99). 199. Ibid., 100-101. 200. Pour Schürmann, le fond commun aux deux traditions (Paul-Luc, Marc-Matthieu) comporte des paroles sur le corps, l’alliance et le sang versé (ibid., 101, 105). 201. Ibid., 102-104. 202. Pour établir cette thèse, on pourrait tirer parti du caractère pascal de la Cène. Toutefois, du fait que les exégètes ne s’accordent pas sur le caractère pascal du repas d’adieu, Schürmann préfère laisser hors cause cet aspect.

L’ACCÈS AU CHRIST PAR L’EXPÉRIENCE SPIRITUELLE

1005

face à sa mort. Or, il est exclu qu’il ait vu son martyre tout proche comme la défaite de Dieu ou la fin du royaume: au contraire, il a tenu sa promesse eschatologique jusqu’au bout; ce qui signifie, au minimum, que le royaume viendrait malgré sa mort203. On peut aller encore plus loin. Puisque, par son double geste, Jésus exprime le don suprême de luimême pour le service des autres, on peut dire qu’il se donne lui-même en tant que mourant pour les autres. On peut penser que Jésus a compris sa mort, positivement, comme le noyau qui lui permettait de faire le don du salut eschatologique. Surtout, si l’on estime, avec beaucoup d’auteurs actuels, que Jésus a compris sa vie comme étant, dans son essence, une «pro-existence» radicalement centrée sur le prochain et sur Dieu. Il ne serait d’ailleurs guère possible d’expliquer la foi post-pascale des disciples en un Ressuscité donnant le signal de la résurrection eschatologique des morts, sans postuler dans le chef du Jésus de la Cène, un enseignement sur le sens salvifique de sa mort prochaine204. Les gestes de Jésus à la Cène diffèrent profondément des actions symboliques des prophètes vétérotestamentaires. Là où celles-ci annoncent un futur, Jésus fait plutôt voir que l’avenir annoncé par les prophètes est désormais accompli. Lorsque Jésus offre le pain et la coupe, il ne se contente pas de prédire le repas eschatologique à venir et le salut lié à sa mort imminente, mais il promet ce salut dans l’acte même de l’annonce, il en fait déjà le don. Devant sa mort, Jésus renouvelle la promesse du salut eschatologique et l’incarne dans des gestes de don qui expriment son existence-pour-les-autres. En mangeant et en buvant, la communauté des disciples devient elle-même une réalité symbolique dressée dans le monde. Elle se trouve ainsi, grâce à l’eucharistie, en continuité avec la vie de Jésus et avec les signes qu’il a posés, surtout le repas d’adieu luimême205. Les gestes de Jésus à la Cène ont marqué profondément l’eucharistie chrétienne parce qu’ils étaient particulièrement expressifs de la volonté de Jésus de maintenir son offre de salut eschatologique malgré la mort, voire par cette mort même. La Cène fut une annonce en acte de la venue du règne de Dieu par la mort salvatrice de Jésus. De leur côté les paroles eucharistiques attribuées à Jésus par Paul et les évangélistes, confirment et précisent cette portée des actions de Jésus sur le pain et sur

203. Ibid., 104-109. 204. Contrairement à J. Jeremias, Schürmann écarte l’idée plus précise d’un Jésus mimant la «rupture» de son corps en rompant le pain, ou l’effusion de son sang en versant le vin (ibid., 100-101). Il y a, cependant, beaucoup à dire en faveur de cette hypothèse. Cf. A. DESCAMPS et al. (1970), 71-86. 205. Cf. H. SCHÜRMANN (1977), 115.

1006

CHAPITRE XIV

la coupe206. C’est par l’eucharistie et en elle que Jésus-Christ nous a permis de le suivre jusqu’auprès du Père. En la représentant sans cesse à celui-ci comme le mémorial du Christ, nous trouvons accès auprès de lui; et le Royaume – ce Royaume où nous sommes les cohéritiers du Fils – dès ici-bas nous est ouvert207. Un auteur comme O. Casel a posé de manière radicale le problème des rapports entre christologie et liturgie208. Il se demandait: quelle est la présence de l’œuvre rédemptrice dans le mystère du culte? Certains historiens des religions voyaient dans les mystères païens l’origine des sacrements chrétiens. Sous leur influence, Casel discerne dans ces mystères païens une «propédeutique» providentielle du culte chrétien. Il tend à négliger les antécédents juifs de ce culte209, et à forcer les analogies avec les mystères païens210. Des travaux récents sur ces mystères corrigent les perspectives de Casel sur le plan historique211. Mais Casel sut poser la vraie question212. Encore aujourd’hui, il nous rappelle la pertinence d’une approche soucieuse de comprendre la juste place de la liturgie dans toute synthèse de théologie chrétienne213. Il insiste à juste titre sur la relation des sacrements, et de l’eucharistie en particulier, au mystère pascal, qu’ils actualisent en tant qu’actions liturgiques communautaires214. En ces célébrations, s’actualise l’acte salvifique du Christ, qui est lui-même un mystère215. Cette façon de voir n’est pas rendue obsolète par les interprétations récentes de l’eucharistie chrétienne à la lumière des études sur la liturgie juive et la théologie de l’époque patristique et du Moyen Âge216. Elle contribue à montrer une fâcheuse limite – malgré leurs apports – de certaines christologies qui ont marqué notre époque. Par exemple, Bultmann et son école tendent à comprendre l’expression religieuse et sa manifestation cultuelle comme un reste magique préchrétien. Ils voient le culte comme une tentative par laquelle l’homme cherche à plier la volonté de Dieu à ses propres désirs. Ils risquent ainsi d’oublier la dimension de réponse qui est essentielle au culte chrétien: action de grâces pour les dons reçus, et mémorial, sous 206. 207. 208. 209. 210. 211. 212. 213. 214. 215. 216.

Cf. A. DESCAMPS (1979), 335-347. Cf. L. BOUYER (1974), 356. Cf. A. GOZIER (1968). On peut consulter L. BOUYER (1981), 17-34. Cf. O. CASEL (1921); (1932); Th. FILTHAUT (1954); A. SCHILSON (1982). Cf. W. BURKERT (1987). Cf. O. GONZALEZ DE CARDEDAL (1981), 56. Cf. N. DERREY (2007²), 932-933. Ibid., 933. Cf. Y. CONGAR (1962), 20. Cf. M. CARREZ – P.-M. GY (2007²), 516-525.

L’ACCÈS AU CHRIST PAR L’EXPÉRIENCE SPIRITUELLE

1007

l’action de l’Esprit, du don suprême accompli par le Fils. La concentration exclusive sur la parole caractérise de nombreuses christologies protestantes, qui, plus ou moins ouvertement, continuent à faire peser des soupçons sur le culte217. Moltmann prend ses distances vis-à-vis de la problématique existentiale de Bultmann218. Mais sa démarche, elle aussi, est assez unilatérale: lorsqu’il parle de l’eucharistie, il insiste presque exclusivement sur sa signification de promesse, son intention utopique, sa capacité de protestation. Au lieu de souligner, à la manière bultmannienne, le présent du kérygme, Molmann oriente sa compréhension du sacrement vers le futur. J. Jeremias, lui, préférait se tourner vers le passé, en cherchant à exhumer les ipsissima verba du «vrai Jésus» d’il y a deux mille ans. Parmi ceux qui aujourd’hui s’intéressent au Nazaréen, ceux qui n’ont d’yeux que pour les interminables discussions concernant le «Jésus de l’histoire» – First Quest, New Quest, Third Quest – sont assez nombreux. Ils risquent de perdre de vue le Christ qui est le Seigneur de la Communauté (sans pour autant cesser d’être le même que le Jésus historique qui a vécu ici-bas). On oublie trop souvent qu’en prêchant le Christ, Paul ne renvoie pas au passé, mais au présent le plus actuel et à l’avenir, car l’Esprit Saint est essentiellement celui qui rend présent le Fils et en lui le Père. Cette présentification, grâce à l’Esprit, n’est pas seulement la continuation de ce qui fut, mais en même temps son «accomplissement» en plénitude. De la sorte, l’Esprit transforme la proclamation en un «événement», d’une manière analogue à celle dont il transforme l’Incarnation en événement présent dans les sacrements. Dans l’Eucharistie notamment, il s’agit du corps du Christ devenu «Pneuma vivifiant»219. Malheureusement, une partie considérable de ce qui s’écrit sur Jésus semble ne guère avoir de portée direct pour la célébration eucharistique. Maints travaux christologiques contemporains n’arrivent guère à réassumer pleinement la conscience nétotestamentaire qui célèbre Jésus comme le Christ, qui rencontre le salut dans la célébration confessante220. Au risque d’oublier le Seigneur

217. En revanche, un théologien protestant comme P. Tillich voit dans la tendance à l’intellectualisation, au détriment de la dimension cultuelle et sacramentelle, une faiblesse foncière du protestantisme. Cf. H. ZAHRNT (1969), 477-481. 218. Cf. J. MOLTMANN, Théologie de l’espérance, 59s. 219. Cf. H.U. VON BALTHASAR, L’Esprit de vérité, 322, 332. 220. Cf. O. GONZALEZ DE CARDEDAL (1981), 58-62. Certains auteurs protestants ont perçu le problème. O. Cullmann, par exemple, rappelle que l’Église primitive se constitue dans l’acclamation du Christ vivant, reconnu comme Seigneur des croyants et comme Sauveur. W. Pannenberg montre, à sa façon, que l’ecclésiologie est une clé décisive pour la christologie (ibid., 64-65). Cf. W. PANNENBERG (1964/99), 478.

1008

CHAPITRE XIV

présent dans le mystère du culte221, ils ont pour centre Jésus de Nazareth, juif par sa race, maître de morale, voire prédicateur du Royaume222. Si l’on se borne à pareille approche, l’eucharistie n’est guère possible, parce qu’elle ne se limite pas à un regard rétrospectif sur ce qui est arrivé jadis. Si le Christ, par sa résurrection, n’est pas entré dans la vie glorieuse de Dieu, ses actes sont engloutis dans les sables du passé. Si le Ressuscité n’a pas communiqué l’Esprit à son Église, alors la commémoration de sa mort est du même ordre que celle du trépas de n’importe quel personnage historique223. Un courant significatif de la christologie actuelle tente de retrouver toute la force libératrice du message de Jésus pour les pauvres et les opprimés d’aujourd’hui. Non sans raison. Il faut cependant veiller à ce que la liturgie ne se réduise pas à un simple revêtement rituel de projets de transformation sociale et politique. Le culte chrétien ne tolère aucun autre absolu que Dieu. On ne saurait légitimer une configuration de l’eucharistie au service exclusif des groupes ou classes qui la célèbrent comme la leur propre. Car dans la communion eucharistique, nous participons au corps et au sang de celui qui fut livré pour tous224. On ne peut connaître vraiment le Christ sans tâcher de se conformer à lui. Une christologie qui l’oublierait, risque de se dégrader en spéculation, en histoire ou en tactique225. Maintes esquisses christologiques se ramènent à une synthèse d’analyses exégétiques et de considérations d’histoire des dogmes226. Elles ne montrent pas assez qu’il s’agit d’accéder, non seulement à l’histoire de Jésus ou à la doctrine traditionnelle sur le Christ, mais au Christ vivant. Elles ne mettent pas suffisamment en évidence notre renaissance eucharistique dans le Christ par l’Esprit227. Note sur l’accès au Christ à travers les «Exercices» ignatiens L’origine des Exercices remonte à l’expérience de la diversité des esprits que saint Ignace fit durant sa convalescence à Loyola (hiver 1521-1522)228. La conversion d’Ignace est liée à la lecture229 par le 221. Cf. J.-Y. HAMELINE (2007²), 356. 222. Comme le signale W. Kasper, on est passé assez rapidement d’un accent très unilatéral sur le kérygme à une insistance tout aussi unilatérale sur la vie du Jésus terrestre. Cf. W. KASPER (1977), 134. 223. Cf. O. GONZALEZ DE CARDEDAL (1981), 62-63. 224. Ibid., 66-67, 73. 225. Ibid., 72. 226. Ibid., 75. 227. Cf. L. BOUYER (1980), 292-293. 228. Cf. C. DALMASES (1986), 12; H. RAHNER (1948). 229. En traduction castillane, car il ne maîtrisait pas encore le latin.

L’ACCÈS AU CHRIST PAR L’EXPÉRIENCE SPIRITUELLE

1009

convalescent de deux ouvrages de piété: la Vita Christi de Ludolphe le Chartreux (mort en 1377) et le Flos sanctorum (ou «Légende dorée») de Jacques de Voragine (mort en 1298). La Vita Christi est une grande méditation spirituelle utilisant l’Écriture, les textes de l’Église, des énoncés de théologie dogmatique et morale et des ouvrages écrits par des auteurs médiévaux. Comme dans ce livre, Ignace exposera la vie du Christ selon quatre parties: vie cachée, publique, souffrante et glorieuse. Mais il apportera, significativement, la césure de l’Élection entre la vie publique et la vie souffrante230. Dans la traduction du Flos sanctorum, Ignace a trouvé certaines images et expressions qu’il utilisera dans les méditations du Règne et des deux Étendards231. À Montserrat, où il se rend au début de 1522, Ignace a sans doute été mis en contact avec un manuel d’oraison méthodique, l’Ejercitatorio de la vida espiritual (1500) de Garcia de Cisneros (mort en 1510). Par ce manuel, il a eu la possibilité de connaître la méthode des «semaines», déjà en usage au XVe siècle, ainsi que les pratiques du courant spirituel de la devotio moderna232. À Manrèse, Ignace découvre l’Imitatio Christi de Thomas van Kempen, ouvrage – marqué par le même courant – qui l’accompagnera toute sa vie233. Témoin du grand renouveau spirituel qui traversa l’Espagne du début du XVIe siècle, le livret d’Ignace sauvegardera les valeurs spirituelles du Moyen Âge tout en s’ouvrant à l’esprit nouveau de la spiritualité affective234. Dans les ouvrages évoqués convergent l’influence des courants franciscain (la dévotion à l’humanité du Christ) et augustinien (la méditation selon les trois puissances de l’âme), ainsi que celle des Pères du désert (discernement des esprits)235. Certains éléments des Exercices spirituels procèdent, on le voit, d’autres livres. Mais l’ensemble est remanié par l’intuition qui informe toute la démarche, celle des méditations centrales du Règne et des deux Étendards, et par leur rapport aux règles de l’élection et du discernement236. C’est dans la période espagnole de la vie d’Ignace que fut conçu et en partie rédigé le texte des Exercices237. Les contemporains sont unanimes pour affirmer que la première trame du texte remonte à l’époque de Manrèse238. Au moment de quitter Manrèse, Ignace avait simplement conçu la structure de son livret ainsi que quelques pièces maîtresses. 230. 231. 232. 233. 234. 235. 236. 237. 238.

Cf. J. ROUWEZ (1990), 16, 25. Ibid., 26. Ibid., 17, 26. Ibid., 18, 27. Ibid., 15-16, 27. Cf. Cl. FLIPO (2007²), 664. Ibid. Cf. J. ROUWEZ (1990), 15. Cf. C. DALMASES (1986), 12.

1010

CHAPITRE XIV

J. Nadal fait remonter à Manrèse les méditations du Règne et des deux Étendards. À cette étape appartiennent aussi les petits traités sur l’examen particulier et sur l’examen général, les règles pour reconnaître les diverses motions (première semaine) et les trois manières de prier239. Au cours des années qui suivirent, Ignace ne cessa pas de reprendre et de compléter son texte, jusqu’à lui donner, environ vingt ans plus tard, la formé achevée que nous lui connaissons actuellement240. L’étape parisienne (1528-1535) – où Ignace reprend l’étude de la philosophie et entame celle de la théologie – est capitale dans l’établissement du texte des Exercices241. Le plus ancien manuscrit (suffisamment complet) des Exercices qui ait été conservé – une traduction latine du document original (perdu) – date de 1541242. Le texte des Exercices donnés à J. Helyar (vers 1535), par contre, est assez incomplet243. Le manuscrit de 1541 reflète un état qui remonte plus d’un lustre plus tôt. Par rapport à ce que l’on sait des éléments antérieurs à Paris, il y a eu reformulation et adjonction de méditations (méditation des trois Binaires, considération des Trois sortes d’humilité, contemplation pour parvenir à l’amour) et d’annotations qui traitent des dispositions que doit avoir l’exercitant. Les «règles pour le sens vrai de l’Église» datent en partie de Paris, en partie de Rome244. Des années 1532-1538 (Italie du Nord) viennent probablement les annotations à l’adresse de celui qui donne les exercices, la rédaction définitive du «Principe et Fondement», et la série de mystères de la vie du Christ (placée à la fin du livret). Les règles pour un plus grand discernement des esprits (deuxième semaine) et celles sur les scrupules datent de Rome (1539-1541)245. Vers 1544, Ignace, devenu Supérieur Général de la Compagnie de Jésus, fit recopier son propre texte (rédigé en espagnol) des Exercices spirituels. Il relut le manuscrit ainsi obtenu et y apporta de sa main plus de trente corrections; d’où le nom d’Autographe que l’on a donné à ce cahier246. La nouvelle traduction latine des Exercices par A. des Freux, dite la «Vulgate» (1547), et la Versio Prima 2, copie – probablement rédigée en 1547 – du texte de 1541 (traduction très littérale et dont les tournures sont proches de l’espagnol de l’Autographe), ont reçu l’une et l’autre, en 1547, l’approbation 239. Ibid., 12-15. Cf. J. ROUWEZ (1990), 18-19. 240. Cf. É. GUEYDAN (1986), 7. 241. Cf. J. ROUWEZ (1990), 22. 242. Cf. C. DALMASES (1986), 25-26. 243. Ibid., 31-32. 244. Cf. C. DALMASES (1986), 15; J. ROUWEZ (1990), 22. 245. Cf. C. DALMASES (1986), 15-16. 246. Cf. É. GUEYDAN (1986), 7-8. Voir IGNACE DE LOYOLA, Texte autographe des Exercices.

L’ACCÈS AU CHRIST PAR L’EXPÉRIENCE SPIRITUELLE

1011

pontificale247(QOD9௘e Congrégation Générale de la Compagnie fit réviser le texte de la Vulgate à partir de l’Autographe248. Le but des Exercices est de se disposer, par un parcours intense de quatre «semaines», à une expérience de l’union au Dieu révélé dans le Christ, une expérience suffisamment structurée pour conduire à la décision pleinement libre qui engage une destinée249. Les Exercices proposent ainsi une spiritualité de la décision. Celle-ci peut être comprise comme une mystique du service, qui s’efforce de trouver Dieu en toutes choses. Elle conduit à être «contemplatif dans l’action» (selon la formule de J. Nadal)250. À la suite de la devotio moderna, et d’une manière encore plus radicale, les Exercices étendent la spiritualité chrétienne à tout état de vie. Par leur focalisation sur l’élection251 et leur adaptabilité aux différentes situations, ils visent l’intégration de toute existence dans la vie selon l’Esprit du Christ. Aussi ont-ils été rapidement mis à contribution en vue non seulement de la réforme des religieux et de la vie fervente du clergé, mais aussi de la formation spirituelle des laïcs de toute condition (en particulier au sein des congrégations mariales). De nombreux instituts dits «ignatiens» les ont adoptés comme axe majeur de leur spiritualité ou comme élément d’une synthèse originale. François de Sales, par exemple, s’en inspire directement. Bien d’autres fondateurs ou réformateurs firent les Exercices252. Aujourd’hui des pratiques comme la «relecture de vie» s’inspirent consciemment des règles ignatiennes du discernement253. D’après la spiritualité ignatienne, l’homme doit chercher à unir sa volonté à celle de Dieu. Cela présuppose un état de liberté intérieure qui permet de chercher et trouver la volonté divine. C’est ce qu’Ignace appelle l’«indifférence»254. L’indifférence est le principe d’une action dégagée des affections désordonnées et rectifiée par l’intention droite, orientée par le désir de conformité au Christ. Elle donne la possibilité de discerner les mouvements intérieurs qui surgissent devant les alternatives auxquelles le retraitant est confronté. Dans l’optique ignatienne, la vie spirituelle se joue en ce point où la prière et l’action s’unifient en un seul acte de liberté qui veut ce que Dieu veut255. La croissance de cette liberté se comprend dans 247. 248. 249. 250. 251. 252. 253. 254. 255.

Cf. C. DALMASES (1986), 26-31. Ibid., 29. Cf. G. FESSARD (1956), 36s.; B. POTTIER (1990), 283-320. Cf. Cl. FLIPO (2007²), 664. Cf. G. FESSARD (1956), 70-103. Cf. Cl. FLIPO (2007²), 664. Sur les règles pour le discernement des esprits, cf. G. FESSARD (1956), 233-304. Cf. G. FESSARD (1956/66), 26-35. Cf. Cl. FLIPO (2007²), 665.

1012

CHAPITRE XIV

une perspective christocentrique. Les Exercices font demander la connaissance intérieure du Seigneur «qui pour moi s’est fait homme» afin de mieux l’aimer et le suivre. Le regard d’Ignace sur le Christ est conquis par la mission que celui-ci a reçue du Père et par l’appel qu’il adresse à tous, pour travailler avec lui à établir le Règne en combattant les forces du mal. L’union au Christ est considérée comme un compagnonnage apostolique (plutôt que selon la symbolique nuptiale)256. In omnibus respice finem. Le but, pour les Exercices, c’est de «trouver Dieu en toutes choses»; ou, ce qui revient au même, de «parvenir à l’amour», selon le titre de la dernière contemplation des Exercices257. Nous considérons celle-ci d’emblée. On remarque l’absence, pour la première fois, d’un préambule qui rappelle l’«histoire» depuis le commencement de la contemplation des mystères de la vie du Christ (101, 262)258. Cette contemplation de la vie de Jésus (114, 312 3°)259 se trouve achevée260. À présent, il s’agit de reconnaître le rythme de Dieu, terme et source de la contemplation. Le quatrième et dernier point de la contemplation Ad amorem obtinendum (237) nous invite à regarder comment tous les biens et les dons révèlent leur origine divine. L’ensemble de ce point reprend en termes symboliques le mystère trinitaire: le Père dont tout descend, le Fils (soleil), l’Esprit (eau). Le regard contemple le Père des miséricordes, le Verbe de lumière, l’Esprit de vie et d’amour261. Dans le troisième point (236), je considère comment Dieu «peine» – travaille et œuvre – pour moi dans toutes les choses créées sur la face de la terre. La contemplation est agir et pâtir humain en synergie avec l’opération divine262. Le deuxième point (235) regarde comment Dieu habite en ses créatures. Cette présence est le présent d’un don. Aussi le premier point (234) remet-il en mémoire les bienfaits reçus: création, rédemption, dons particuliers. C’est ici que l’«histoire» du Christ notre «Créateur et Rédempteur» (229) se trouve reprise, au sein de la mémoire contemplative des libéralités de la Sainte Trinité263. Dans la contemplation Ad amorem, les verbes sont au présent. Ils disent l’aujourd’hui de Dieu, l’éternel présent où s’est accomplie, en disparaissant, l’«histoire» du Christ notre Seigneur. Dans la contemplation, 256. Ibid. 257. Cf. IGNACE DE LOYOLA, Exercices spirituels, n° 230 («Contemplación para alcanzar amor»). 258. Les chiffres entre parenthèses renvoient à la numérotation du texte des Exercices. 259. Les chiffres ordinaux renvoient aux paragraphes du texte. 260. Cf. A. CHAPELLE (1990), 432. 261. Ibid., 434-435. 262. Ibid., 433, 435. 263. Ibid., 432-433, 435.

L’ACCÈS AU CHRIST PAR L’EXPÉRIENCE SPIRITUELLE

1013

je deviens contemporain du Christ en gloire et le Seigneur est au présent de ma vie264. Des «mystères de la vie du Christ», le dernier est l’Ascension (312). À mesure que le retraitant entre dans le mystère de l’Ascension, la dispersion de l’histoire et l’écartèlement de la liberté se découvrent impliqués dans la durée instantanée de l’Amour divin. D’après le premier point de la contemplation de l’Ascension (312), l’Esprit Saint – déjà donné (304) – demeure promis à l’espérance. Selon le troisième point, le Christ s’en est allé, mais il viendra. Le deuxième point est central: dans la nuée qui fait disparaître le Christ aux yeux des disciples, transparaît la présence du Père. La nuée est à la fois deux choses: l’apparition et le voile de la splendeur divine265. C’est en faisant disparaître Jésus, que le Père nous donne sa présence assurée à travers l’absence visible266. L’Ascension est la divinisation finale de la mission accomplie. Désormais, Jésus-Christ est assez haut placé pour attirer à soi tous les temps et tous les lieux267. La vie de notre Seigneur est toujours plus que ce qui en est donné à voir, à entendre, à goûter dans la contemplation. Ce que le Fils éternel montre de lui-même n’épuise pas son insondable profondeur. Tel est le mystère de l’Ascension: terme et fin de toute «christophanie», de toute participation donnée du Seigneur. Sans avoir «vu» le Christ, on ne peut vivre pour Lui et de Lui (Ga 2,2.20). Mais la gloire du Seigneur nous dépasse et nous ravit sans retour. Le mystère de l’Ascension nous apprend à contempler le Christ à partir de la richesse de la réalisation terrestre et disparaissant jusque dans la plénitude de Dieu; à n’omettre aucun des trois moments: la vision, la cessation de la vision, le prolongement de la vision dans la non-vision (dans l’adoration et le renvoi au devoir terrestre)268. Les Exercices, on le sait, se déroulent en quatre «semaines»; elles sont, indissociablement, celles de l’histoire salvifique et de la liberté sauvée, de l’histoire sauvée et de la liberté salvifique. Ce déroulement est à la fois présupposé par la dernière contemplation et intérieur à celle-ci. Les quatre semaines se recueillent, en se compénétrant, dans les points de la contemplation Ad amorem, et les points se déploient dans les quatre

264. Ibid., 436-437. Cf. A. CHAPELLE (1971), 136. Cf. J. LAPLACE (1973), 153-156. On peut consulter G. FESSARD (1956), 147-164; E. PRZYWARA (1964), t. 2, 297-335. 265. Cf. H.U. VON BALTHASAR, De l’Intégration, 300. 266. Ibid. Cf. A. CHAPELLE (1990), 409-410. 267. Cf. H.U. VON BALTHASAR, De l’Intégration, 297-298. 268. Ibid., 301. On peut consulter G. FESSARD (1956), 143-146; E. PRZYWARA (1964), t. 2, 256-264.

1014

CHAPITRE XIV

semaines269. La structure générale du livre se reflète exactement en sa conclusion270. La majesté du Dieu éternel se découvre progressivement dans tout le chemin temporel du Christ. Telle est la «méthode» qui permet au retraitant d’accéder à sa vérité à mesure que surgit en lui – selon l’ordre des «semaines» – la vérité divine de Jésus. Cette vérité est don, lumière, passage à Dieu, communion en Lui. Dans les Exercices, il y a une christologie. Il convient d’en indiquer sommairement le déroulement. Celui-ci a un commencement, une progression et une fin. Pour commencer, il appert que là où s’ouvre la faute originelle – manque et péché – surabonde, pour la christologie des Exercices, la plénitude de la grâce. En première semaine, le retraitant est confronté à la miséricordieuse «humanité» de Dieu, encore sans visage. Pour progresser, la christologie des Exercices apprend au retraitant que la décision de Dieu dans le Christ en faveur de l’homme et de l’homme en faveur de Dieu – deuxième semaine – est lien d’inclusion mutuelle; et que dans le dessaisissement de soi et la patience de l’autre – troisième semaine –, Dieu et l’homme confessent leur passion commune. Enfin, la christologie des Exercices conduit le retraitant à percevoir que Dieu et l’homme prononcent, dans le Christ ressuscité, le «oui» irréversible de leur complaisance mutuelle: dans la présence des apparitions – quatrième semaine – se révèle la pleine bienveillance d’un Dieu à même de confirmer l’humanité dans sa consistance native. Pour le retraitant qui se trouve dans l’«espace de quarante jours» (312 1°) depuis la première apparition jusqu’à l’Ascension (218, 226), tous les Exercices sont devenus «christophanies». Dans ce qui suit, nous jetons un regard rétrospectif sur la façon dont la figure du Christ apparaît dans les diverses semaines271. En première semaine, on part de la division, de la corruption, de l’exil incarné de l’homme (47)272. Mais le donné sensible porte la trace – plus profonde que la faille de la faute – d’une bonté miséricordieusement positive (60-61)273. Au commencement des Exercices, le Christ est 269. Cf. A. CHAPELLE (1971), 139-142. Comme le montre Fessard, le premier point se rapporte à la première semaine, le deuxième répond à la deuxième semaine, le troisième correspond à la troisième semaine, et le quatrième point se réfère à la quatrième. Cf. G. FESSARD (1956), 151, 157, 159, 161. 270. Ibid., 149, 159. Point final de tous les Exercices, la contemplation Ad amorem «rassemble sous un mode nouveau … la substance des divers thèmes que les quatre Semaines ont déployée en une suite historique dont la vie du Christ forme le noyau» (ibid., 163). 271. Cf. A. CHAPELLE (1971), 122s. 272. Cf. B. POTTIER (1990), 87-101; G. FESSARD (1956/66), 49-109; E. PRZYWARA (1964), t. 1, 163-180. 273. Cf. P. GERVAIS (1990), 102-118; G. FESSARD (1956/66), 110-112; E. PRZYWARA (1964), t. 1, 180-187.

L’ACCÈS AU CHRIST PAR L’EXPÉRIENCE SPIRITUELLE

1015

imaginé à distance (53), dans une extériorité à la mesure de l’inconsistance pécheresse du monde (56). La première rencontre du Christ est proposée comme colloque, très précisément à la fin du premier exercice de la première semaine. L’exercitant est invité à imaginer «comment, de Créateur, il en est venu à se faire homme, à passer de la vie éternelle à la mort temporelle, et ainsi à mourir pour mes péchés», et à se demander ce qu’il a fait pour le Christ, ce qu’il fait pour le Christ, et ce qu’il doit faire pour le Christ. «Le voyant dans cet état, ainsi suspendu à la croix, parcourir ce qui s’offrira à moi» (53)274. La première vision que les Exercices nous proposent du Christ est celle du Christ crucifié «pour mes péchés»275. Mais la confiance (54) d’un face à face sans retour (47) s’éveille déjà: elle permet un germe de paroles (54), une promesse de service (53). Par le triple colloque et son rappel assidu (62-64)276, l’exercitant éprouve le dessaisissement graduel de l’espace et du temps imaginaires. Une telle intériorisation est œuvre de gratuité, elle est à la merci de Dieu277. La figure du Christ apparaît une seconde fois au cours de la première semaine, dans la méditation de l’enfer. L’exercitant se découvre sauvé par lui de la perdition infernale (71). La vie qui continue était perçue auparavant comme le don de «Dieu notre Seigneur» (61). Ici, elle est reconnue comme don du «Christ notre Seigneur». Il apparaît, dans ce colloque, comme le maître de la vie et le Seigneur de l’histoire. C’est en fonction de leur attitude envers lui que les hommes jouent leur destinée. Et cela est vrai de tous les temps. C’est donc au cœur de l’énigme du monde que, dans la première semaine, paraît la figure du Christ278. Elle en révèle le tragique, mais aussi le dépassement. Au seuil du «cinquième exercice» encore, les «choses contemplées» sont vues négativement: c’est le passage infernal (66-67) de l’étroitesse de mes puissances humaines par le Feu de l’Amour. C’est, pour ne pas tomber, la peine de la peur et la peur de la peine279. Pour la contemplation, cependant, la longueur, la largeur et la profondeur de l’enfer (65) sont l’envers de la Plénitude de l’Amour (cf. Ép 3,18). Dans le dernier colloque de première semaine se manifeste au pécheur l’avènement salvifique du Christ qui, dans sa miséricorde universelle, embrasse passé, présent et avenir (71). C’est le don de l’Histoire. De l’expérience infernale du péché, le retraitant se tourne a contrario vers la plénitude du Christ et sa «venue». 274. 275. 276. 277. 278. 279.

Cf. J. THOMAS (1981), 122-124. Ibid., 124. Cf. R. LAFONTAINE (1990), 119-125; E. PRZYWARA (1964), t. 1, 188-196. Cf. A. CHAPELLE (1971), 15, 22. Cf. J. THOMAS (1981), 124. Cf. A. CHAPELLE (1990), 126-132; E. PRZYWARA (1964), t. 1, 196-203.

1016

CHAPITRE XIV

La verticalité de l’«appel» (91) marque le début de la deuxième semaine280. Dans «l’exemple du roi temporel» (92-94), les images sont dépassées par la poussée de l’espérance. Celle-ci atteint son visage grâce à l’entrée en scène du «Roi éternel» (95-98). Dessaisi de soi, le retraitant se trouve dans un autre monde: «devant le Christ» (95). Son regard devient offrande: affecté davantage, il accueille la majesté particulière de l’Historia salutis (97-98). Suivre le Christ en contemplant son enfance (101, 110, 132, 134) conduit au-delà de la disponibilité à l’appel281. La spontanéité de l’offrande (98) se change en humble réceptivité (146, 164). Dans la méditation des «Étendards» (136-148), la vie véritable est reconnue comme grâce qui ne peut être que reçue (137, 139, 147)282. L’opposition du Christ et de l’exercitant se retrouve dans la composition des deux parties de la méditation283. Pour nous conformer au Christ, il nous faut démasquer l’ambiguïté de nos représentations: ce qui est imaginé du Christ pourrait être de Lucifer et réciproquement284. Avant l’élection, pour l’imagination, le Christ apparaît comme l’inverse de ce qu’il est285. Le Christ veut nous aider (146); il apparaît d’abord comme quelqu’un qui veut nous enchaîner (142). Sans la démystification de son imaginaire, l’exercitant n’a pas la lucidité spirituelle requise pour voir comment opère le Christ (139)286. Dans le triple colloque (147), il s’agit de demander la grâce d’être reçu sous l’étendard de la Croix. Cette prière est initiation à la kénose du Verbe incarné et à sa pauvreté (167). Pour les Exercices, l’imitation du Christ est l’adhésion au mouvement même par où il se vide et se livre, elle n’a rien d’un effort purement moral, mais est d’ordre mystique (au sens chrétien du mot)287. Ainsi se trouvent surmontées dans l’humilité du Christ288 les contrariétés où nous nous le représentons289. La méditation des deux Étendards opère comme une vérification de la rationalité spirituelle engagée dans le travail de l’élection290. 280. Cf. J. ROUWEZ (1990), 183-191; E. PRZYWARA (1964), t. 1, 219-229; J. LAPLACE (1973), 67-77; J. THOMAS (1981), 162-168. 281. Cf. A. CHAPELLE (1990), 224-232; E. PRZYWARA (1964), t. 1, 231-236, 243-247, 267-277; 287-291. 282. Cf. A. CHAPELLE (1990), 233-243; E. PRZYWARA (1964), t. 1, 299-315; J. LAPLACE (1973), 89-99; J. THOMAS (1981), 168-173, 210-211. 283. Cf. A. CHAPELLE (1990), 236. 284. Ibid., 237. 285. Ibid., 238. 286. Ibid., 239. 287. Cf. J. THOMAS (1981), 186. 288. Sur les trois sortes d’humilité (Exercices 165-168), cf. B. POTTIER (1990), 296305; E. PRZYWARA (1964), t. 1, 352-364. 289. Cf. A. CHAPELLE (1990), 242. 290. Ibid., 243.

L’ACCÈS AU CHRIST PAR L’EXPÉRIENCE SPIRITUELLE

1017

Sans repli sur soi, la duplicité du désir (136) est dépassée. La méditation des «trois classes d’hommes» (149-157) opère une clarification analogue quant à la détermination volontaire de l’exercitant291. Les «trois binaires» sont les moments d’une initiation libératrice à l’humilité du Christ pauvre (147, 155, 159). L’Élection (169-189) constitue l’instant crucial où l’imitation devient service déterminé292. Loin de centrer la liberté sur elle-même, l’Élection la décentre en la recentrant sur les Mystères de la Vie du Christ (162-163, 272). Dans la mesure où, par rapport à une «chose donnée» (178) nous sommes le troisième binaire, nous pouvons désirer et demander d’accéder à l’humilité qui permet de contempler la Parole déployée dans la vie publique de Jésus, vie qui commence (158) et s’achève (287) dans une décision. Dans cette humilité «plus grande et plus parfaite» (168), le dynamisme rationnel ou l’avidité spirituelle ne sont déjà plus, comme tels, la mesure de rien. Ils se transforment dans la contemplation extatique de la «gloire de la divine Majesté» (167) telle qu’elle se révèle dans le Visage historique du Christ. Mais vouloir imiter est une chose, être identifié en est une autre. La réflexion de l’Image de la liberté dans l’homme, de l’image de l’homme en Dieu, n’est pas encore l’intimité accomplie: la «troisième sorte d’humilité» appartient encore à l’«Avant» de l’élection293. Et l’élection n’est pas la fin des Exercices. Le retraitant, dans son imitation, est lié au Christ. Et le Christ entre dans sa Passion pour nos péchés (193). La réciprocité est constitutive du mouvement de la troisième semaine. À chaque pas de Jésus sur son chemin vers la croix, l’exercitant reconnaît l’opposition et la communion, la distance et l’immédiateté de la Passion du Christ et de sa propre réaction. La Personne du Christ se manifeste dans le pâtir de son humanité et suscite le travail de la prière (195). La Divinité est discrétion et intégration (196). Se cacher, c’est pour elle, indissociablement ne pas détruire ses ennemis comme elle pourrait le faire, et laisser souffrir la très sainte humanité (195, 196, 206). Moi, pécheur (193), qui me trouve parmi les ennemis du Christ, je suis intégré par la sainteté de l’humanité du Verbe, dans cette même humanité souffrante (196). Par l’expérience du péché, je me découvre être son ennemi mortel, mais, loin de m’annihiler, le Christ m’assume et me «cache»

291. Cf. R. LAFONTAINE (1990), 244-252; E. PRZYWARA (1964), t. 1, 315-324. Le mot binaires désignait, dans les cas de morale de l’époque, un homme quelconque, dit «binaire» parce que composé de deux aspects: le corps et l’âme. 292. Cf. G. FESSARD (1956), 70-103; E. PRZYWARA (1964), t. 1, 351-369; J. LAPLACE (1973), 101-119; B. POTTIER (1990), 283-320. 293. Cf. G. FESSARD (1956), 64-65.

1018

CHAPITRE XIV

(Anima Christi)294, par l’expérience de la souffrance volontaire, dans ses blessures. Lui pour mes péchés, moi pour Lui: tel est le double mouvement d’intériorisation réciproque du Christ et du retraitant. C’est la communication de la Passion – «comment Il souffre tout cela pour mes péchés – et la passion de la Communion: «et moi que dois-je faire et souffrir pour Lui» (197). C’est l’échange eucharistique de mes péchés – effacés à mesure de la communion à la Passion rédemptrice – et de son amour295. La Cène où le Christ donne son corps et son sang (191) s’accomplit dans le corps mort (298) d’où coulent l’eau et le sang (297)296. Dans les Exercices, la contemplation de la Cène a une importance stratégique: elle achève le mouvement de l’élection qui devient ici oblation en vérité, unie à l’oblation du Christ. Le «ceci» du corps et du sang dans le pain et le vin, est lourd de la décision concrète qui vient d’être faite297. L’Eucharistie entraîne l’exercitant dans le mouvement qui fut celui du Christ. L’Eucharistie transfigure, en mystères révélateurs de la bonté divine, les troubles agissements des hommes et leurs décisions meurtrières298. Chaque moment de la Passion est acte mystérique (290-298) de l’amour et de son sacrifice (289)299. La Passion est donnée à contempler comme transsubstantiée dans l’Eucharistie300. Dans les contemplations de troisième semaine, l’exercitant fait l’expérience absolument gratuite du chemin de son pardon, de son retour spirituel au Mystère du Père, par son identification (203) à la Passion du Seigneur. L’interprétation que les Exercices fournissent de la Passion est strictement christocentrique. Les hommes n’apparaissent dans la contemplation que dans le geste qui les réfère immédiatement à Jésus, leur victime et leur sauveur301. Dans ce parcours contemplatif, le regard de l’exercitant se découvre être dépris de soi par un autre regard (194). Dans l’écoute du silence de Jésus302, mon discours apparaît négateur en même temps que repris, par la grâce de la parole évangélique, dans l’abnégation du Verbe de Dieu. Dans les gestes du Christ souffrant s’inscrit mon action: c’est pour moi qu’il va à la mort; dans son abandon mortel, il me donne,

294. Cf. IGNACE DE LOYOLA, Exercices spirituels, p. 210. 295. Cf. A. CHAPELLE (1971), 97, 105. 296. Cf. J. ROUWEZ (1990), 346-357. 297. Cf. J. THOMAS (1981), 214. 298. Cf. A. CHAPELLE (1990), 363. 299. Ibid., 361. 300. Ibid., 363. 301. Ibid., 362. 302. Depuis le «jardin» (291), Jésus se tait jusqu’à la Croix (297). Aucune parole n’est gardée. Le Verbe est lié en son silence. Cf. A. CHAPELLE (1990), 360.

L’ACCÈS AU CHRIST PAR L’EXPÉRIENCE SPIRITUELLE

1019

cependant, la vie. Pas à pas, la réciprocité caractéristique de la troisième semaine se change en communion303. «Ce n’est pas moi qui vis» peut répéter l’exercitant au long de la troisième semaine. «Le Christ vit en moi» (Ga 2,20) apprend-il à dire en quatrième semaine. La communion finale est la révélation en lui de la vie du ressuscité (223-224). Il ne s’agit plus, comme en troisième semaine, de l’échange entre mon péché et sa souffrance, mais de la communion dans la même joie (221, 229) qui est une pure grâce (221). L’action du Christ, perçue encore abstraitement en deuxième semaine, se laisse reconnaître maintenant dans son «office de consolateur» (224, 316). Dans les motions spirituelles (227), le contemplatif éprouve la communication effective (223) de son Seigneur vivant. Il s’agit d’accéder, dans la discontinuité des apparitions et des disparitions, à la surprise continue de la présence irrévocable du Christ. Cette mutation prend la forme d’une révélation progressive: les disciples sont guéris de la crainte et de la joie trop immédiate (301), de l’hésitation et du scepticisme (302, 305), par le Ressuscité qui suscite en eux, en vue d’un même témoignage (307), l’élan d’une même espérance (312). Le sens des apparitions est de faire naître la confession de foi, la parole qui devient témoignage des croyants, puis kérygme apostolique (302, 303, 307). En quatrième semaine, le Christ se donne à contempler comme Apparition une et multiple (311)304. Les circonstances spirituelles vécues par ceux qu’il rassemble et qu’il envoie, marquent les contours de sa manifestation. C’est en assumant une situation humaine que le Christ révèle sa figure: il y répond par l’initiative d’un geste ou d’une parole. La manifestation du Christ est transformante: elle ressuscite la foi, l’espérance et la charité (316). Enfin, le Ressuscité énonce une mission (307), en vue de laquelle il donne aux disciples l’Esprit Saint (304)305. À travers les apparitions, se déploie l’«espace» d’une Église missionnaire où se «rassemblent» les disciples sous le commandement du Seigneur (307, 304)306. Le Christ apparaît comme présence divine (223) et donc insaisissable (303), mais aussi consolatrice et amicale (224). Cette «gloire» se fait «grâce» (221) missionnaire et prend figure dans l’institution de l’Église307; et donc dans la «communion» (303), le pardon des péchés (304), la charité soucieuse

303. Cf. A. CHAPELLE (1971), 98. On peut consulter G. FESSARD (1956), 112-125; E. PRZYWARA (1964), t. 2, 9-36, 45-135. 304. Cf. A. CHAPELLE (1990), 406. 305. Ibid., 407-408. 306. Ibid., 406-407. 307. Ibid., 409.

1020

CHAPITRE XIV

de paître les brebis (306), l’envoi à toutes les nations (307)308. Conforté et envoyé par le Christ consolateur, le contemplatif de quatrième semaine reste cependant encore en route, comme le signifie le moment spirituel de l’Ascension (312: «il leur ordonna d’attendre»). Car la présence du Seigneur disparaît dans la transparence du Père309, et ne cesse d’advenir, par surcroît, humaine et consacrée en majesté310. La mystique chrétienne n’a pas toujours su éviter le danger de sauter la «théologie de la vie terrestre de Jésus» – qui est de l’ordre du «visible»311 – pour s’élancer immédiatement, dans un mouvement non sans affinité avec la gnose, vers le Père invisible. Face à ce péril, les Exercices ignatiens nous rappellent la signification de l’Incarnation pour notre rapport avec Dieu312. La vie de Jésus, dans sa visibilité, est la norme de la vie chrétienne. L’objectif des Exercices est de montrer méthodiquement le chemin de la contemplation des mystères de la vie de Jésus, afin que le chrétien, grâce à cette contemplation, parvienne à «revêtir» (Rm 13,14) la conformité avec le Christ et oriente sa vie selon la règle de l’Évangile. Les Exercices mettent en évidence que la vie de Jésus, dans sa singularité concrète, est en même temps la norme universelle de toute «suivance» chrétienne313. En même temps, ils rappellent qu’avant la tâche que nous devons assurer, il y a les dons qui descendent «d’en haut» (237). Ce n’est donc pas par une simple introspection, ou par le travail de son seul entendement, mais en contemplant Jésus, don par excellence du Père, que l’exercitant découvre les signes de Dieu dans sa propre vie. L’«indifférence» et les «trois sortes d’humilité» sont des degrés dans la préparation à répondre au don de Dieu314. Les Exercices nous apprennent ainsi à reconnaître l’unité intérieure de l’expérience de Dieu et de l’expérience du Christ315. Dans l’optique des Exercices, toute décision pour Dieu a une forme christique, christocentrique. L’exercitant trouve la volonté de Dieu en confrontant la situation de sa propre vie avec la voie du Christ pauvre et humilié316. Comme le souligne Karl Rahner, les Exercices nous aident à percevoir que le Christ est le centre de la vie humaine, car l’homme a été destiné à vivre avec le Christ et trouve, grâce 308. Ibid., 406. Cf. G. FESSARD (1956), 126-143; E. PRZYWARA (1964), t. 2, 139-256. 309. Cf. J. THOMAS (1981), 219s. 310. Sur l’Ascension, voir supra. Sur le Christ selon Ignace, on peut consulter D. MOLLAT (1954), 23-47; H. RAHNER (1962), 115-140; J. THOMAS (1981), en particulier 129-239. 311. Cf. H. RAHNER (1939²), 89-110. 312. Cf. M. SCHNEIDER (1983), 194. 313. Ibid., 194-195. 314. Ibid., 195-196. 315. Cf. H. RAHNER (1962), 14-38, 115-140. 316. Cf. M. SCHNEIDER (1983), 196.

L’ACCÈS AU CHRIST PAR L’EXPÉRIENCE SPIRITUELLE

1021

à son appel, la forme de sa propre vie317. Le point central des Exercices, observe H.U. von Balthasar, réside dans le choix du chemin de vie que Dieu a réservé à l’homme individuel. Dans ce choix, l’accord entre la liberté divine et la liberté humaine doit se réaliser dans sa pureté318. Le chrétien qui arrive à maturité, et qui doit décider de sa vie, est conduit par les Exercices à la rencontre personnelle avec le Christ: dans une contemplation de la situation évangélique concrète qui est définie par l’«appel» et par l’«élection». Le Christ nous élit et nous appelle; le fait que nous l’élisions n’est qu’obéissance en réponse. Dans cette démarche, la perfection n’est pas un canon impersonnel, mais l’obéissance à la personne du Seigneur319. Les Exercices sont «la haute école de la contemplation du Christ, de l’écoute de la pure et personnelle Parole contenue dans l’Évangile, de la décision d’essayer de consacrer notre vie à la marche à la suite du Christ»320 «con grande ánimo y liberalidad» (5)321. La décision porte avant tout sur le point de savoir quelle forme un chrétien a la possibilité de donner, dans sa propre vie, au total renoncement d’amour auquel invite le Seigneur. On voit ici ce qu’être-chrétien veut dire: écoute attentive de la parole qui appelle et libération pour la réponse attendue322. Note sur le rapport de l’expérience mystique et de la foi ordinaire au Christ selon Balthasar Dans ses pages sur l’expérience chrétienne selon les Pères, Balthasar évoque le grand auteur inconnu des «Homélies de Macaire» (IVe siècle), qui s’appuie sur une expérience mystique manifestement authentique et très différenciée323. Le présupposé dogmatique de sa spiritualité est l’adage origéniste d’après lequel le Logos divin, en soi pure lumière, prend une corporalité terrestre, un caractère sensible324. Pour Macaire, 317. Ibid., 197. Voir aussi ibid., 79-136, en particulier 120-122. Cf. K. RAHNER, Das Dynamische in der Kirche, 74-108 («Die Logik der existentiellen Erkenntnis bei Ignatius von Loyola»); ID., Betrachtungen zum ignatianischen Exerzitienbuch, 117-133; ID., Worte ins Schweigen; ID., Über den geistesgeschichtlichen Ort der ignatianischen Exerzitien heute. 318. Cf. H.U. VON BALTHASAR, L’Esprit de vérité, 382, 187. 319. Cf. H.U. VON BALTHASAR, À propos de mon œuvre. Traversées, 18. 320. Ibid., 40. 321. Ibid., 165. 322. Ibid., 40. Par la théologie de l’élection qu’ils impliquent, les Exercices ignatiens apparaissent, selon Balthasar, plus actuels que jamais (ibid., 18 et note 3). On peut consulter H.U. VON BALTHASAR, Exerzitien und Theologie; Texte zum ignatianischen Exerzitienbuch. 323. Cf. H.U. VON BALTHASAR, Apparition, 227. 324. Ibid., 228.

1022

CHAPITRE XIV

cette concrétisation de Dieu dans le Christ est l’expression positive de son amour. L’auteur insiste sur l’idée d’expérience et de perception véritables325. Il s’agit surtout d’une expérience de la passion. Celui qui est élu pour être conformé au Christ n’obtient l’humilité que par l’affliction et les outrages. La sensibilité de l’âme à Dieu, régénérée par la grâce, est affectée douloureusement par les souffrances de Dieu dans le Christ326. Macaire a tendance à faire grand cas du côté conscient de la vie de grâce327. L’orant fait la double expérience que Dieu devient sensible dans sa grâce, et qu’il n’y a aucun rapport entre l’effort humain et l’expérience sentie de Dieu328. L’alternance de consolation et de désolation est la grande pédagogie divine329. Par cette épreuve, l’homme spirituel apprend à s’appuyer sur Dieu et non sur ses impressions330. Diadoque de Photicé (Ve siècle) – représentant éminent d’une théologie explicite de l’expérience – considère l’expérience mystique comme la voie vers la vision expérimentale de Dieu, développement normal de la vie chrétienne authentique, mais qui laisse l’impression d’une grâce extraordinaire331. Chez Diadoque, on est proche de l’absorption complète de la foi dans l’expérience de foi332. Il n’est pas loin du principe messalien333 d’après lequel l’abondance de l’expérience est la mesure de l’abondance de la grâce334. La doctrine de Diadoque sur le discernement des esprits est classique; elle n’a pas été dépassée par aucun auteur postérieur (pas même par les règles de discernement des Exercices ignatiens)335. Il reprend à Macaire la caractérisation des deux esprits et de leurs différentes manières de souffler336. La désolation, le retrait du plaisir senti, doit affermir l’âme337. La voie de l’expérience spirituelle va d’un sentiment indéterminé de présence, par des degrés intermédiaires dramatiques, à une expérience profonde, purifiée par les épreuves de la nuit et des dispositions changeantes. Diadoque comprend cette voie comme le nouveau martyre intérieur338. 325. 326. 327. 328. 329. 330. 331. 332. 333. 334. 335. 336. 337. 338.

Ibid., 229. Ibid. Ibid., 230. Ibid., 231. Ibid. Ibid., 232. Ibid. Ibid., 233. Cf. P. MARAVAL (2007²), 870-871. Cf. H.U. VON BALTHASAR, Apparition, 233. Ibid., 235. Ibid., 236. Ibid. Ibid., 237.

L’ACCÈS AU CHRIST PAR L’EXPÉRIENCE SPIRITUELLE

1023

Chez Maxime le Confesseur (580-662), le caractère expérimental consiste à prendre la foi au sérieux. La foi sans l’amour n’est qu’apparence339. L’attitude de Maxime est fortement marquée par Denys le Pseudo-Aréopagite. L’accent est placé sur la tendance de l’esprit à retourner, à travers toute pratique (et toute science), à son origine transcendante. L’expérience mystique est la prise de conscience de cette transcendance, de cet élan de l’esprit vers le Dieu inconnaissable340. La mystique byzantine oscillera constamment entre l’enseignement macarien selon lequel la foi doit devenir une expérience réalisée, et l’insistance dionysienne341 sur le Dieu inaccessible à l’expérience. Chez Grégoire Palamas (1296-1359) les deux thèmes se trouvent juxtaposés342. Au Moyen Âge, Grégoire le Grand (v. 540-604) admet une expérience contemplative de Dieu dans le nouvel éon, expérience qui transparaît déjà – par la foi – au cours de l’ancien éon343. Avec saint Bernard (1090-1159), la sagesse qui goûte par expérience devient le centre de toute la théologie spirituelle. La spiritualité chrétienne normale est, d’après lui, commandée par l’enseignement de la première épître de Jean: la possession de l’amour est la condition de la connaissance de Dieu; mais l’amour est le don gratuit du Saint-Esprit344. Le mot experientia est réservé pour les rares instants de la rencontre mystique avec Dieu345. Guillaume de Saint-Thierry (mort vers 1149) est le classique de la théologie médiévale de l’expérience. Pour lui, tendre vers Dieu, c’est se conformer à lui; mais ce qui porte l’âme vers Dieu, ne provient pas d’elle, mais de celui qui l’attire346. Guillaume met le goûter et le sentir au centre de sa doctrine spirituelle347. C’est en goûtant Dieu, qu’on le voit. Il s’agit d’une inspirata experientia qui procure une certitude suprême; elle contient – dans la mesure où c’est possible ici-bas – déjà une vision de Dieu348. Dans l’atmosphère rationnelle de la scolastique, on tend à rejeter toute expérience immédiate de l’état de grâce (sans révélation particulière)349. Par cette thèse, la scolastique repousse par avance la position 339. 340. 341. 342. 343. 344. 345. 346. 347. 348. 349.

Ibid., 239. Ibid. Cf. Y. DE ANDIA (2007²), 1156-1160. Cf. H.U. VON BALTHASAR, Apparition, 239. Ibid., 241. Ibid. Ibid., 242. Ibid., 243. Ibid., 244. Ibid., 244-245. Ibid., 245-246.

1024

CHAPITRE XIV

protestante qui réduit l’évidence à la certitude subjective du salut. Mais la position de la question glisse dans la sphère psychologique. On ne considère pas la totalité de l’expérience chrétienne, telle qu’on la voyait chez Macaire ou Diadoque350. L’horizon reste cependant ouvert dans la théologie des dons du Saint-Esprit. Thomas d’Aquin admet que les dons sont donnés radicalement avec la grâce; mais il fait dépendre leur actualisation du degré de développement des vertus351. On perçoit ici le contraste entre sa perspective et celle d’une théologie platonisante. Cette dernière conçoit les dons comme la passivité par rapport à Dieu donnée au baptême; pour elle, l’expérience mystique commence donc foncièrement avec le baptême. Thomas, au contraire, insère entre l’un et l’autre la sphère de l’activité propre de l’esprit créé; il laisse ainsi une place pour une psychologie autonome, même chrétienne. Ce n’est qu’à partir de celle-ci qu’il développe la sphère des dons comme sphère de la mystique. Par là, l’Aquinate établit l’équilibre entre la théologie monastique et la scolastique. En même temps, il assigne sa place légitime au critère de l’expérience qui, chez Diadoque ou Guillaume, paraissait tout attirer à lui. Cette place est celle d’un amour chrétien qui s’est éprouvé et confirmé. Chez les théologiens de l’expérience évoqués plus haut, l’aspect d’expérience menaçait d’absorber toute la dogmatique objective352. La théologie platonisante de l’expérience a tendance à faire apparaître trop vite la gloire divine «sans forme» dans la manifestation objective de Dieu au cours de l’histoire du salut, et à son centre dans le Christ353. Elle s’arrête trop à l’expérience intime de la prédominance du Saint-Esprit dans l’esprit de l’individu, et fait trop peu d’attention à la figure historique de la révélation de Dieu. Contre cet asservissement de l’évidence objective à l’expérience intérieure, la théologie de saint Thomas a réagi spontanément. C’est avec une grande prudence que l’Aquinate emploie le concept d’experimentum354. Toutefois, il ne craint pas de parler d’une connaissance affective ou expérimentale de la bonté divine et de sa volonté355. Des auteurs comme Macaire, Diadoque, Grégoire, Bernard, Guillaume et leurs successeurs ont installé l’expérience chrétienne dans le domaine de la mystique356. D’autres théologiens s’efforceront, cependant, de délimiter 350. 351. 352. 353. 354. 355. 356.

Ibid., 246. Ibid., 246-247. Ibid., 247. Ibid., 247-248. Ibid., 248. Ibid., 249. Ibid., 250.

L’ACCÈS AU CHRIST PAR L’EXPÉRIENCE SPIRITUELLE

1025

un mode d’expérience mystique au sens strict par opposition à celui de la foi ordinaire, voire de libérer l’expérience chrétienne du domaine de la mystique. Cette tendance aurait pu avoir pour conséquence une séparation définitive des deux sphères, aucun élément expérimental n’étant plus accordé à la foi ordinaire. Pourtant cela n’est arrivé que dans les temps modernes. Le Moyen Âge finissant et même la spiritualité de l’époque baroque, pensent encore à partir d’une situation médiane où rien n’est encore décidé. L’expérience mystique au sens récent est encore considérée comme l’explicitation particulière d’une expérience générale, et pour ainsi dire normale, du chrétien qui cherche à vivre sérieusement sa foi357. Cela ne s’applique pas seulement à une spiritualité prêchée du haut de la chaire par des mystiques comme Henri Suso et Jean Tauler, mais aussi à la spiritualité – à l’influence plus large – d’Ignace de Loyola358. Partant d’une expérience très personnelle et indubitablement mystique, Ignace présente ses règles pour le discernement des esprits comme des critères pour chaque chrétien qui cherche avec ardeur la volonté de Dieu. Les quatre «semaines» des Exercices sont une sorte de concentration de toute l’existence chrétienne: d’abord parce qu’il s’agit d’un choix de vie décisif conformément à l’appel de Dieu; ensuite, parce que la série des «semaines» constitue comme un schéma de voie à suivre pour atteindre la perfection chrétienne359. Ignace distingue les règles du discernement pour les commençants, en première semaine, et les règles de discernement pour les progressants, en deuxième semaine; ces dernières comportent déjà, en partie, une frappe proprement mystique. Dans les Exercices, la disposition de l’homme en face des mystères du salut joue un grand rôle; elle doit correspondre à ces mystères, et cette correspondance doit être demandée dans la prière. Mais elle doit aussi, dans une certaine mesure, être engendrée par l’exercitant lui-même, afin que l’homme dans sa totalité spirituelle et sensible éprouve le mystère contemplé. Pour Ignace, l’expérience – consolée ou désolée – doit être comme une indication divine à laquelle on doit faire attention360. Tout cet effort pour s’harmoniser à la révélation a pour but de connaître la volonté de Dieu en vue de lui correspondre361. Ici, il n’est donc pas question d’une simple religiosité du sentiment, et pas davantage d’un rationalisme 357. 358. 359. tiens». 360. 361.

Ibid. Ibid., 250-251. Ibid., 251. Cf. supra, «Note sur l’accès au Christ à travers les Exercices ignaCf. H.U. VON BALTHASAR, Apparition, 251. Ibid., 251-252.

1026

CHAPITRE XIV

intempérant, mais de ce milieu supérieur que l’on peut appeler christianisme existentiel. Se maintenir à cet équilibre supérieur est cependant difficile. Après la tendance initiale à une théologie de l’expérience (chez F. Borgia et B. Alvarez), on trouve chez certains jésuites, par exemple chez A. Rodriguez, la propension au rationalisme. Des auteurs spirituels comme L. Lallemant et J.-J. Surin n’ont cependant pas manqué de rappeler les droits imprescriptibles de l’expérience362. L’histoire du concept d’expérience chrétienne part d’une unité non réfléchie de l’expérience mystique et de l’expérience ordinaire. La réflexion à ce sujet ne commence sérieusement qu’au début de l’époque moderne. Elle a conduit à circonscrire les phénomènes mystiques proprement dits au sein de l’expérience de foi. Mais il serait illégitime d’en conclure que séparer ainsi le cas spécial du cas général prive ce dernier de toute expérience chrétienne authentique. Certes, on peut et on doit trouver la limite entre les mystiques élus (comme témoins qualifiés) et les autres croyants; la tendance jésuite, telle que la répresente A. Poulain363 a raison sur ce point. Mais on ne doit pas, pour autant, méconnaître l’analogie et même une certaine continuité entre les deux modes d’expérience364. L’expérience mystique reste une expérience dans la foi et la foi au Christ est déjà une rencontre authentique et objective de tout l’homme avec le Dieu fait homme. Il y a donc une homogénéité radicale entre l’expérience mystique et la foi ordinaire365. L’expérience mystique est une expérience qui prolonge une autre expérience. Dans l’intérêt de l’expérience mystique, il importe d’expliquer comment elle est, sinon inaugurée, du moins préparée, par l’expérience chrétienne intégrale. Elle n’est pas un phénomène aberrant. Dans l’intérêt de l’expérience chrétienne, il importe de montrer qu’elle n’est pas hétérogène à l’expérience mystique, sans quoi on risque de déprécier la vie chrétienne fervente et de majorer indûment l’importance de l’expérience mystique. L’expérience chrétienne intégrale est à la fois en continuité et en discontinuité avec la mystique366.

362. 363. 364. 365. 366.

Ibid., 252. Cf. A. POULAIN (1931). Cf. H.U. VON BALTHASAR, Apparition, 252. Ibid., 252-253. Ibid., 253. Balthasar renvoie ici à J. MOUROUX (1952), 55-56.

CHAPITRE XV

JÉSUS DANS LA CULTURE

Dans bien des domaines – littérature, architecture, peinture, musique… –, l’Église a porté, pendant des siècles, la culture occidentale. Aujourd’hui, cependant, la culture et la présence ecclésiale connaissent des ruptures évidentes1. Les édifices religieux, par exemple, ne parviennent guère à inscrire dans la vie des communautés chrétiennes l’art d’aujourd’hui2. Mais la situation est paradoxale; car, malgré la sécularisation et le fait évident que les Églises n’ont plus le contrôle des secteurs où s’exerçait autrefois directement leur influence, la production culturelle contemporaine s’inspirant du christianisme est abondante3. Il serait intéressant, par exemple, d’étudier les images du Christ dans la création cinématographique4, dans les arts plastiques, etcetera5. Nous ne pouvons le faire ici. Nous nous bornons à la littérature. Plus précisément, nous considérons les images de fiction qui ont trait au Christ (cf. infra, I) et les discours sur Jésus sans prétention christologique (cf. infra, III). Les sections II et IV sont réservées à deux auteurs particulièrement importants du XIX siècle: respectivement Dostoïevski et Nietzsche. Nous présentons le personnage christophanique de «l’Idiot» (cf. infra, II) et le portrait que Nietzsche donne de Jésus (cf. infra, IV). Pour finir, nous examinons la question du sens et de l’opportunité de ce que certains appellent une christologie «postmoderne» (cf. infra, V).

I. JÉSUS

SELON LES IMAGES DE FICTION

Une des conséquences de la recherche biblique est le constat de l’impossibilité d’écrire une vie de Jésus6. La littérature essaie parfois de contourner cet obstacle en prenant la voie de la fiction7; elle adopte un

1. 2. 3. 4. 5. 6. 7.

Cf. R. LEMIEUX (1990), 80. Ibid., 80-81. Ibid., 81. Cf. G. LANGENHORST (1998). Cf. J. SCHABER (éd.) (2001); E. CHOJECKA (2006). Cf. A. MARCHADOUR (1997), 11-39, 15, 20. Ibid., 35.

1028

CHAPITRE XV

style romanesque pour parler de Jésus. Cette procédure permet de combler les vides de l’histoire et elle autorise une narrativité plus suggestive que ne peuvent l’être une paraphrase de l’Écriture ou une analyse exégétique. Elle comporte cependant l’inconvénient de mêler facilement l’information fondée et l’invention, au risque d’égarer le lecteur8. Il serait trop long de citer ici en détail l’immense production romanesque qui tourne autour du personnage de Jésus, soit comme personnage principal, soit comme figure qui met en route d’autres personnages, par exemple Judas9, Marie Madeleine10, Salomé11, Jude12… Le roman partage avec l’évangile sa qualité de récit. Sur cette plate-forme commune, d’étranges échanges peuvent se produire13. Dans ce qui suit, nous considérons deux romans historiques qui l’un et l’autre, pour des raisons diverses, ont obtenu un grand succès. G. Messadié a d’abord fait paraître son roman sur Jésus, puis un ouvrage à prétention scientifique. Le premier livre a fait du bruit14. Il s’agit d’un roman, mais l’auteur donne à entendre qu’il fournit un récit «strictement historique». Aussi n’a-t-il pas hésité à publier un second volume indiquant ses sources15. À l’origine du récit de Messadié et justifiant, selon lui, son entreprise se trouvent les «contradictions des évangiles canoniques»16. Dans le second volume, l’auteur se proclame «croyant dans le Dieu qui … décida de créer la matière il y a quinze milliards d’années»; mais il précise qu’il se refuse à croire en la résurrection de Jésus, car il est persuadé que ce dernier n’est pas mort sur la croix17. Tout en maintenant ses prétentions scientifiques, Messadié concède avoir fait «un travail de romancier»18. D’où le malaise du lecteur. Certes, il est difficile de reprocher à un romancier d’inventer un Jésus selon ses désirs; mais il est moins acceptable qu’il induise ses lecteurs en erreur en cherchant à donner une allure scientifique à son récit romancé. Messadié cultive l’ambiguïté en mêlant confusément prétention scientifique et pure imagination19. Le romancier travaille, par définition, dans la fiction. S’il veut faire un roman historique, on lui demandera seulement de se documenter 8. Cf. H. BOURGEOIS (1997), 79. 9. Cf. J. FERMIOT (1984). 10. Cf. A. BRIAC (1984). 11. Cf. G. TRÉVOUX (1997). 12. Cf. F. CHANDERNAGOR (2015). 13. Cf. J.-F. GRÉGOIRE (1993), 365-366. 14. Cf. G. MESSADIÉ (1988). 15. Cf. G. MESSADIÉ (1989). 16. Cf. J.-P. MICHAUD (1990), 230-231. 17. Cf. G. MESSADIÉ (1989), 12. 18. Ibid., 36. 19. Cf. J.-P. MICHAUD (1990), 210-211.

JÉSUS DANS LA CULTURE

1029

sur l’époque qu’il entend représenter et d’en respecter la vraisemblance. À ce point de vue, Messadié a certainement beaucoup lu. Mais il ne se contente pas de créer un Jésus qui serait «romanesquement» légitime. Il prétend avoir reconstitué l’authentique Jésus, celui dont l’image aurait été falsifiée par les évangiles. Ce qui change toute la perspective. Dans sa Postface, Messadié soutient que son livre est fondé «sur des analyses historiques, des déductions et des reconstitutions»20. Or ces trois termes n’ont pas le même statut scientifique. Dès que l’on passe aux déductions et reconstitutions, l’élément hypothétique et subjectif s’accentue forcément21. Lorsqu’on prend le temps de vérifier les «sources» de Messadié, on s’aperçoit qu’elles contiennent beaucoup de points discutables. Messadié raconte une histoire de Jésus qui est assurément très éloignée des récits évangéliques. Parmi maints éléments invérifiables, signalons d’abord le rôle de Marie de Cléophas. Messadié imagine qu’elle a participé au complot qui a permis à Jésus de ne rester que deux heures sur la croix, puis d’être descendu, faussement inhumé et enfin dépêché en lieu sûr. S’appuyant sur ce qu’il a ainsi fabulé, l’auteur croit pouvoir affirmer que le Jésus historique n’est pas mort sur la croix22. Une autre supposition gratuite concerne les miracles: Jésus aurait utilisé l’hypnose. Pour Messadié, Jésus n’est pas messie. Il n’est pas non plus l’homme-Dieu. En revanche, il a beaucoup voyagé: l’Égypte, la Cappadoce, Byzance, Ctésiphon, Antioche, voire l’Inde. Nous sommes ici en pleine fiction. Parmi les hypothèses de Messadié, il y a aussi celle de la présence de Jésus à Qumrân et ses relations avec la gnose. Jésus aurait été formé par les Esséniens. Cette supposition est basée elle-même sur l’hypothèse de l’attachement de Jésus au calendrier essénien. Messadié est obligé d’admettre, cependant, qu’il n’y a pas de preuve formelle que Jésus ait séjourné à Qumrân. C’est de manière tout aussi fragile que l’auteur imagine le rapport de Jésus avec la gnose. Il considère que le Christ a subi l’influence gnostique, non seulement à cause de l’identité prétendue de l’enseignement essénien avec le gnosticisme, mais aussi en raison de l’utilisation par le Nazaréen de l’expression «Fils de l’homme» qui désignerait l’homme primordial dont parlent les gnostiques23. Parmi les erreurs flagrantes que commet Messadié, notons sa compréhension de la source Q: l’auteur maintient sans sourciller que Matthieu et Luc auraient eu connaissance de cette source à travers Marc et que Marc, lui, y a puisé

20. 21. 22. 23.

G. MESSADIÉ (1988), 582. Cf. J.-P. MICHAUD (1990), 211. Ibid., 213. Ibid., 214-216.

1030

CHAPITRE XV

directement24. Ce que Messadié dit concernant la date de la fixation du canon, témoigne de lectures mal digérées (il place, par exemple, au VIIIe siècle la liste retrouvée par Muratori)25. Autre bévue: il confond la conception virginale de Jésus et le dogme de l’Immaculée Conception de Marie26. Quant aux nombreuses contradictions, signalons celle-ci: il écrit que l’expression «Fils de l’homme» est «sans précédent dans l’Ancien Testament», mais aussi que cette expression est empruntée à la vision de Daniel27. Enfin, le happy end de la carrière de Jésus que Messadié propose n’est qu’une invention toute gratuite: ce «rabbin troublé» est finalement arrêté, mais d’après l’auteur, on le sait, il ne meurt pas sur la croix. Quelques disciples le virent pour la dernière fois sur la route de Joppé, qui est un port. Sans doute s’embarqua-t-il pour l’étranger28. Malgré son incompétence, Messadié prétend faire œuvre scientifique, corriger les évangiles canoniques, rendre Jésus à sa vérité. L’érudition qu’il étale est superficielle, de pacotille. Cela lui a valu une critique acerbe d’un spécialiste comme P. Grelot qui a reconnu dans ce roman «un Jésus de comédie»29. Il y a, dans la démarche de Messadié, une dimension frauduleuse qu’il faut dénoncer. Ses livres de 1988 et 1989 ne font que jeter de la poudre aux yeux des lecteurs non avertis30. C’est un exégète de métier qui paradoxalement s’en est le mieux sorti dans ce genre difficile du roman historique. Spécialiste du Nouveau Testament et de la sociologie du christianisme primitif, G. Theissen a voulu rendre accessibles à un très large public les résultats d’une longue recherche historique. La préoccupation majeure de l’auteur est de proposer, sous forme de récit, une image de Jésus correspondant à l’état actuel de la recherche et compréhensible au lecteur de notre temps. Le récit est agencé de telle sorte que l’on puisse saisir non seulement les résultats de la recherche moderne, mais aussi la façon dont les historiens progressent. «J’ai choisi cette forme, écrit l’auteur, pour mettre les données et les arguments de la science à la portée de ceux qui ne peuvent avoir accès aux études historiques31.» Qui dit roman dit intrigue. Celle qu’a choisie G. Theissen est imaginée de toutes pièces, mais elle est tissée de nombreux renseignements tirés des évangiles, eux-mêmes associés à des précisions historiques puisées notamment chez Flavius Josèphe, Philon 24. 25. 26. 27. 28. 29. 30. 31.

Sur la source Q, cf. supra, chap. I/I, 1. Cf. J.-P. MICHAUD (1990), 217-218. Ibid., 220. Ibid. Cf. H. BOURGEOIS (1997), 79-80. Cf. P. GRELOT (1991); A. MARCHADOUR (1997), 35-36. Cf. J.-P. MICHAUD (1990), 220-221. G. THEISSEN (1986/88), 9-10.

JÉSUS DANS LA CULTURE

1031

et des textes de Qumrân. Theissen évoque Jésus à travers la voix d’un certain André, commerçant galiléen. Égaré à Jérusalem dans une manifestation contre Pilate, il est arrêté par les Romains. Interrogé par ces derniers, ce jeune juif cultivé obtient sa libération en feignant d’accepter une mission de renseignement sur les mouvements religieux qui paraissent suspects à l’occupant tels zélotes, esséniens, disciples du Baptiste, etc. Chargé de mission et d’enquête, André va donc notamment dialoguer avec des personnages qui viennent de connaître le Nazaréen, et suivre Jésus à la trace, sans jamais le rencontrer, si ce n’est mort sur la croix32. Mais tout au long de l’aventure, on découvrira Jésus sur les effets que son comportement et ses paroles provoquent dans les diverses couches de la société. Le livre de Theissen est une belle réussite qui reconstitue l’univers socio-politique et religieux du temps de Jésus, en particulier les mouvements contestataires au sein de la société juive33. Theissen fait une présentation intelligente de la ligne qui sépare le roman du récit historique, au lieu de confondre les deux. L’intrigue de son ouvrage est fictive. En ce sens il s’agit d’un roman. Mais le cadre historique est bien réel. Et surtout, pour Theissen, il ne s’agit pas d’un écrit où l’imagination pourvoirait aux déficiences des sources historiques. Pour que le lecteur puisse aisément discerner entre fiction et réalité, entre imagination et effectivité historique, Theissen donne constamment ses sources, avec la précision du spécialiste. À chaque fin de chapitre, en avant-propos et en conclusion, on trouve une lettre à un certain Monsieur Kratzinger, que l’auteur présente comme un collègue d’université avec lequel il a décidé de correspondre à mesure que l’ouvrage prend corps. Tout au long du livre, il lui explique comment il a écrit le chapitre qui précède; comment, en fait, procèdent les historiens. Ces lettres constituent un petit traité de «méthode historique». En fin de volume, on trouve un utile appendice sur les principales sources sur Jésus et son temps34. Le livre de Theissen montre bien que le milieu des évangiles est historiquement «reconstituable». Mais l’auteur n’ignore pas que le mystère de Jésus ne se réduit pas à ce qui est historiquement vérifiable. Aussi sa démarche cherche-telle à le respecter et ne livre-t-elle – très habilement – que l’«ombre» du Galiléen35. Il est sans doute difficile de fixer un cahier des charges à l’imagination d’un auteur quand son œuvre se rapporte à Jésus en mobilisant la fiction. 32. Ibid., 223. 33. Cf. A. MARCHADOUR (1997), 36. 34. Cf. G. THEISSEN (1986/88), 257-267. 35. Cf. J.-P. MICHAUD (1990), 212. Dans le genre du roman historique, citons aussi A. BURGESS (1976).

1032

CHAPITRE XV

H. Bourgeois suggère cependant deux critères conjoints, non directement théologiques. L’un est d’ordre esthétique. Quelle est la valeur littéraire de telle ou telle production? L’autre critère est d’ordre spirituel: l’expérience attribuée à Jésus est-elle banale et superficielle ou fait-elle émerger un témoignage sortant de l’ordinaire (par exemple, une proximité avec les marginaux, une intériorité mystérieuse, une forme inouïe d’espérance, etc.)? En guise d’exemples, Bourgeois cite une pièce écrite par A. Chouraqui36 et un livre intitulé La Cité inique dont l’auteur est l’Égyptien K. Husayn37. D’après Bourgeois, l’imagination au sujet de Jésus peut cependant prendre aussi une forme culturelle assez différente. Au lieu de romancer l’histoire du Nazaréen, elle peut transposer le témoignage évangélique sous une autre identité que celle de Jésus et dans un autre cadre que celui de sa vie38. Par exemple, le romancier égyptien N. Mahfuz, dans le Fils de la médina, présente dans un quartier populaire du Caire un jeune charpentier dont les initiatives et les difficultés semblent assez analogues à celles que Jésus a vécues39. De son côté, l’écrivain palestinien M. Darwîsh rapproche les souffrances de son peuple de celles de Jésus40. La transposition s’opère en deux sens: elle donne de la profondeur au récit proposé et, inversement, elle éclaire la figure de Jésus à partir de ce que souffrent certains de nos contemporains41. Outre le roman historique et la transposition spirituelle dont on vient de parler, on rencontre une troisième possibilité d’usage de l’imagination, celle dont se servent largement les nouveaux mouvements religieux communément nommés sectes42. Les Témoins de Jéhovah, les Mormons, les Raëliens, la secte de Moon, etc., proposent des réinterprétations de Jésus assez différentes des affirmations chrétiennes. Les figures christologiques qu’elles construisent n’entretiennent avec les récits évangéliques qu’un rapport assez flou43. Les exemples évoqués attestent que l’événement «Jésus» échappe comme jamais auparavant au contrôle des Églises. Désormais, n’importe qui peut proposer son interprétation de l’évangile à des lecteurs. Même si devant certains résultats on peut le regretter, c’est un fait avec lequel

36. 37. 38. 39. 40. 41. 42. 43.

Cf. A. CHOURAQUI (1980). Cf. H. BOURGEOIS (1997), 80-81. Ibid., 81-82. Ibid., 82-83. Cf. M. BORRMANS (2005²), 213s. Ibid., 83. J. Vernette a rassemblé à ce sujet une abondante littérature. Cf. J. VERNETTE (1987). Cf. H. BOURGEOIS (1997), 84-85.

JÉSUS DANS LA CULTURE

1033

il faut compter44. Pour l’homme de lettres notamment, la figure de Jésus est d’abord un fait de culture, avant d’être un fait d’Église45. Il peut se situer de diverses façons vis-à-vis de ce fait de culture: soit qu’il s’y sente impliqué personnellement, soit qu’il l’utilise en tant que source d’inspiration externe (de la même façon qu’il s’inspirerait d’une épopée grecque), soit encore qu’il y trouve des signifiants privilégiés, particulièrement aptes à exprimer ce qu’il veut montrer. La croix, par exemple, est un signifiant majeur, même en dehors de toute appartenance religieuse46. La figure du Christ parle avec force de la douleur et de l’espérance. Elle permet de gérer symboliquement le tragique travaillant la culture. Il n’est donc pas surprenant que l’inspiration «chrétienne» dans la littérature (et dans l’art) survive à la chrétienté, c’est-à-dire au temps où les Églises étaient en mesure de contrôler une part importante de la production littéraire (et artistique)47. La littérature (mais aussi la production cinématographique, plastique, etc.) nous met désormais en présence d’images de Jésus qui échappent aux institutions ecclésiales qui jadis étaient à même de les filtrer. Cette perception de Jésus comme fait de culture ne rejette pas forcément les institutions; mais elle les renvoie à l’ordre du relatif. L’expérience littéraire (ou artistique) s’alimente des traditions chrétiennes pour les réinterpréter, mais se montre volontiers allergique aux contrôles institutionnels. L’écrivain (ou l’artiste) lorsqu’il traite de Jésus aujourd’hui ne cherche pas, dans bien des cas, à se définir comme chrétien, mais seulement à tenir une parole pertinente pour notre époque. Son rapport au Christ, voire au sacré, est souvent un rapport «au seuil de l’absence»48. Dans une société qui se dit désormais séculière, les images de Jésus subissent fatalement des transformations. Mais il y a encore place pour un imaginaire chrétien49. Dans la littérature de la seconde moitié du XXe siècle, la figure de Jésus devient souvent le chiffre d’une critique radicale adressée à l’Église officielle et à la société. Cette perspective prolonge une tradition plus ancienne qui s’exprimait déjà, au XIXe siècle, chez Dostoïevski notamment (la Légende du Grand Inquisiteur)50. Parmi les auteurs qui s’inscrivent dans cette direction, citons les allemands R. Hochmuth (Der Stellvertreter, 1964) et W. Koeppen (Der Tod in Rom, 1954), qui 44. 45. 46. 47. 48. 49. 50.

Cf. A. MARCHADOUR (1997), 38-39. Cf. R. LEMIEUX (1990), 85. Ibid. Ibid., 86. Cf. G. TISSOT (1984), 65-84. Cf. R. LEMIEUX (1990), 80. Sur Dostoïevski, cf. infra, II.

1034

CHAPITRE XV

opposent Jésus à l’institution ecclésiale. En s’inspirant de Jésus, certains articulent aussi une option radicale en faveur des opprimés et contre les riches et puissants. Dans cette ligne, mentionnons L. Frank (Die Jünger Jesu, 1944) et W. Jens (Der Fall Judas, 1975)51. Dans les ouvrages des russes I. Ehrenburg et B. Pasternak, des américains W. Faulkner et Toni Morrison, du suisse Max Frisch, de l’italien I. Silone, du grec N. Kazantzakis, parmi d’autres, on trouve – malgré les différences du «matériel» culturel et politique choisi – une sorte d’entente interculturelle au sujet de Jésus. Mais cet accord ne dissipe pas ce que ce dernier a de déconcertant, voire d’énigmatique. Le Jésus de la littérature de fiction est l’étranger, l’incompréhensible, l’inquiétant; et en même temps il est notre frère, la figure par excellence de l’identification et de la solidarité52. Dans ces témoignages littéraires, ce n’est pas le Jésus de la prédication chrétienne et de la dogmatique que nous rencontrons. Dans des cas extrêmes, il s’agit même d’un Jésus «retouché» de manière plus ou moins falsificatrice ou fantaisiste. Mais en général, on le présente comme un symbole d’espoir et de libération; ce qui n’est pas faux. Toutefois, lorsqu’on invite à l’identification avec Jésus, c’est surtout sur sa réalité humaine qu’on attire l’attention. Et si l’on suggère quelque chose de «divin» en lui, on le fait de telle façon que cet élément soit perçu comme appartenant à ce que l’être humain désire et attend, comme véhiculant un espoir pour nous et pour notre monde. Les traits de Jésus qui fascinent sont les suivants: sa prédication prépascale, son comportement en faveur des pauvres et des exclus – au sens d’un renversement total des valeurs –, sa passion et sa mort sur la croix, conséquence de sa critique radicale de la société et des autorités religieuses. C’est rarement – et alors sur le terrain d’une pensée d’orientation ecclésiale – que l’on parle du Christ céleste. Le motif pascal n’apparaît guère; et lorsqu’il fait surface, c’est plutôt au sens d’un espoir de résurrection «au milieu du quotidien»53. Malgré ses limites, la figure d’un Jésus «en dehors des Églises et de la foi chrétienne» dont témoignent tant de livres contemporains, se montre capable d’attirer et d’interpeller, de consoler et d’inquiéter, d’éveiller l’espoir, d’inciter à l’action voire à la protestation, tout en restant enveloppé de mystère54. 51. Cf. U. KÜHN (2003), 43-44. 52. Ibid., 44-45. Cf. K.-J. KUSCHEL (1999), 17. 53. Comme chez M.L. Kaschnitz. Cf. K.-J. KUSCHEL (1999), 291. 54. Cf. U. KÜHN (2003), 45. Sur le Christ dans la littérature, cf. J. CALVET (1935), 1079-1118; A. DABEZIES (1987); K.-J. KUSCHEL (1978²); (1997); Ch. MOELLER, Littérature du XXe siècle et christianisme, 6 vol.; J.-P. JOSSUA, Pour une histoire religieuse de l’expérience littéraire, 4 vol.; ID., Bulletin de théologie littéraire, in RSPT 1996s.; X. TILLIETTE (2002a); G. LANGENHORST (2005).

1035

JÉSUS DANS LA CULTURE

II. UN

PERSONNAGE CHRISTOPHORE:

«L’IDIOT»

SELON

DOSTOÏEVSKI

S’il est un personnage, chez Dostoïevski, que l’on puisse appeler christophore – plus encore qu’Aliosha et que Dimitri Karamazov (dont nous dirons quelques mots plus loin) –, c’est bien le prince Muichkine, l’idiot55. Le remarquable chapitre que R. Guardini consacre à Muichkine dans son livre sur l’univers religieux de Dostoïevski s’intitule «Un symbole du Christ»56. Son analyse est prudente; l’intuition est sûre. Mais il n’hésite pas à s’engager dans des voies non frayées57. L’intention que Guardini s’efforce de déchiffrer est la représentation du Christ à travers une création romanesque, l’énigme de Jésus dans un personnage d’imagination58. Comment retenir dans un vase humain le rayonnement du Christ? Selon Guardini, Dostoïevski l’a tenté par le biais d’une symbolisation. Il a cherché à décrire une existence au contact de laquelle une présence du Christ se manifeste, une émanation insolite, voire divine nous atteint. C’est ainsi, proportionnellement, que Jésus a dû apparaître aux premiers disciples. Dostoïevski sait combien le Christ dut paraître étrange, déconcertant. Autour de lui, le monde et les êtres se mettent à vaciller, à se défaire. Mutatis mutandis, quelque chose d’analogue se produit autour de Muichkine, si insaisissable. Dans une existence humaine se profile ainsi, en oblique, la figure de l’Homme-Dieu59. Tout en Muichkine atteste qu’il vient d’un «autre monde»: son don de divination, sa capacité de pitié, la confiance qu’il inspire, sa bonté sans limites, son goût des âmes, son regard de pardon. C’est une sorte d’exilé60. De plus, il est la «brebis» muette, mûre pour le sacrifice. Il est essentiellement l’exposé à l’agonie; mais aussi «celui qui dérange», l’occasion de chute et la pierre de scandale. Tous ces traits suggèrent le raisonnement suivant: si le Christ doit pouvoir être montré, dans telle et telle conditions, comment apparaîtra-t-il, comment réagira-t-on61? Cependant le visage de Muichkine n’est pas identique à la physionomie du Christ; car il est un névrosé, atteint d’épilepsie. À la fin, il sombre dans la folie, qui 55. Signalons en passant que les traits déformés de Muichkine ont servi à Nietzsche pour caricaturer le Christ. Cf. X. TILLIETTE (2002a), 220. Sur le Jésus de Nietzsche, cf. infra, IV. 56. Cf. R. GUARDINI (1947), 255-301. 57. Cf. X. TILLIETTE (1993), 280. 58. D’autres écrivains, on le sait, s’y sont essayés depuis, notamment B. Pérez Galdós, G. Papini, G. Bernanos, N. Kazantzakis. Mais aucun n’a surpassé ni même égalé Dostoïevski. Cf. X. TILLIETTE (2002a), 220. 59. Cf. X. TILLIETTE (1993), 281. 60. Cf. R. GUARDINI (1947), 262s.; X. TILLIETTE (2002a), 220-221. 61. Cf. X. TILLIETTE (1993), 281.

1036

CHAPITRE XV

est une sorte d’innocence retrouvée. Mais cela même suggère que la présence du Christ se poursuit dans les destins les plus humiliés62. R. Lauth souligne que Muichkine ne suffit pas à déterminer la figure du Christ selon Dostoïevski63. Il y a d’autres composantes dans le personnage syncrétique du prince, notamment le donquichottisme; mais Don Quichotte ne nous éloigne pas trop du Christ. Comme le remarque Guardini, Muichkine est d’une décourageante ambiguïté: vivant symbole du Christ, ou bien décadent névropathe64? (Il n’est pas question d’assimiler les deux, comme le voudrait Nietzsche.) Cette dualité fait l’existence mystérieuse du prince, son incapacité de conduire son destin, et la difficulté d’en fixer les traits. Mais cette difficulté à son tour est la répercussion au plan littéraire de l’impossibilité de peindre le mystère du Christ. En conséquence le symbolisme est forcément indirect. De toute façon, ce ne sont pas les âmes parfaites qui donnent le sentiment de la présence du Christ, ce sont celles qui dérangent65. D’après A. Gide, Dostoïevski nous convie, à travers le personnage de Muichkine, à une inhibition de la pensée et à une exaltation de la sensation, afin de retrouver l’innocence avec l’indistinction première66. Mais dans Muichkine, comme le relève H. Troyat, il y a plus. Son arrivée ouvre comme un appel d’air. Certes, il est grotesque, «demeuré», idiot. Mais peu à peu il remet en question les principes les plus solidement établis. Ce pauvre d’esprit donne à penser aux hommes sages. Ce faible dompte les forts. Aux yeux de chacun, il est la preuve d’un autre monde possible67. Seulement, tout cela a sa revanche. Muichkine ne sait pas agir; il ne sait qu’aimer. Non seulement il ne parvient à aider personne, mais encore il compromet les situations les plus heureuses. (Le passage de ce saint se solde par un assassinat et quelques drames de famille.) Il ne sait pas s’adapter à la condition humaine. Finalement, il devient fou68. Selon P. Evdokimov, Muichkine n’a pas l’amour dans toute sa plénitude. L’élément agissant de l’amour et l’élément viril de la décision font défaut au prince. En sombrant dans la folie, il montre l’insuffisance d’un amour qui n’est que compassion69. Muichkine serait un décadent, un dégénéré70. Mais il reste une figure extraordinaire. N’oublions pas qu’il était l’un des 62. 63. 64. 65. 66. 67. 68. 69. 70.

Cf. X. TILLIETTE (2002a), 221. Cf. R. LAUTH (1950). Cf. R. GUARDINI (1947), 263, 276, 291, 294. Cf. X. TILLIETTE (1993), 282; (2002a), 221-222. Cf. A. GIDE (1923), 146s., 191, 217, 219-220, 223, 227, 230, 262, 265. Cf. H. TROYAT (1940), 434-435. Ibid., 442. Cf. P. EVDOKIMOV (1942), 208-209. Cf. R. GUARDINI (1947), 263.

JÉSUS DANS LA CULTURE

1037

personnages favoris de Dostoïevski71. D’après E. Thurneysen, tout, dans l’Idiot, est fait pour orienter notre pensée vers Jésus-Christ72. Guardini pousse jusqu’au bout une telle interprétation. Cependant, il précise que Muichkine n’est ni l’Homme-Dieu, ni un second Christ; son existence se compose d’éléments purement humains; le symbolisme direct n’apparaît nulle part73. Dostoïevski ne croit pas à la valeur absolue des «expériences» de Muichkine qui reproduisent quelque chose de la sienne propre. Il connaît trop les tares qui en sont habituellement la condition. Il voit trop qu’elles n’apportent pas le salut. L’«idiotie» et l’épilepsie d’une part, de l’autre l’impuissance à agir, la compassion inefficace, finalement la catastrophe: voilà le cortège des visions de son Muichkine74. Chez le prince (comme chez Kirillov) les états bienheureux sont les signes avant-coureurs de la crise épileptique. Dostoïevski les analyse avec la précision du clinicien et du patient conjugués. Quand Muichkine est surpris par une attaque, il souffre pendant un certain temps d’angoisse, d’oppression. Puis, soudain, son cerveau s’embrase. La conscience se décuple en lui. Son esprit s’illumine d’une clarté intense. Il éprouve une souveraine sérénité. Cependant, ces moments radieux ne font que préluder à un instant très court, la seconde décisive, qui précède immédiatement l’accès. Après l’attaque, quand il s’en remémore les prodromes, Muichkine se dit que ces éclairs de lucidité, où l’hyperesthésie fait surgir une forme de vie supérieure, ne sont que des phénomènes morbides, qu’ils appartiennent aux manifestations les plus inférieures de l’être75. Malgré tout, Muichkine a sur les autres l’avantage de connaître aussi les choses par le dedans. Peu importe, se dit-il, qu’il s’agisse d’un état morbide, si l’instant qu’il fait naître s’avère comme atteignant une harmonie et une beauté supérieures, si cet instant lui procure un sentiment de fusion, dans un élan de prière, avec la plus haute synthèse de la vie. Pour ce moment, pense-t-il, on donnerait toute une vie76. Mais la prostration, l’idiotie, qui sont la suite fatale de son extase, ne se laissent pas oublier. Aussi admet-il que son jugement doit être erroné. Toutefois, il n’en reste pas moins troublé par la réalité de ses «expériences»77. Dans celles-ci, observe H. de Lubac, nous sommes encore sur le plan de la nature, de la psychologie. Il n’y a pas 71. 72. 73. 74. 75. 76. 77.

Cf. H. DE LUBAC (1998), 373-377. Cf. E. THURNEYSEN (1934), 87. Cf. R. GUARDINI (1947), 292, 297; H. Cf. H. DE LUBAC (1998), 392. Ibid., 370-371. Ibid., 371-372. Ibid., 372.

DE

LUBAC (1998), 377.

1038

CHAPITRE XV

de passage observable de la nature à l’esprit78. Dans le «Royaume de Dieu», on ne pénètre que par les moyens dont parle l’Évangile79. L’expérience d’un Muichkine, si elle ne comportait point d’autre signification que littérale, tendrait à nous ramener simplement à quelque paradis perdu, à quelque état d’innocence infra-humaine. C’est ainsi que la prend A. Gide. On ne peut pas dire qu’il se trompe; mais il a le tort de s’arrêter à la lettre80. L’explication naturaliste de l’expérience de Muichkine est obvie, et Dostoïevski la donne tout le premier. Les visions de Muichkine sont dues à la maladie81. D’où la nature équivoque de tels états, selon qu’on s’arrête à la lettre ou qu’on voit en eux des symboles réels82. La figure de Muichkine, on le voit, est d’une telle ambiguïté, que la voie reste ouverte aux appréciations les plus contradictoires83. Les expériences anormales qu’évoque Dostoïevski sont des lueurs qui nous montrent l’entrée du Royaume interdit. Mais de ce Royaume, impossible au psychologue de rien décrire; impossible à l’homme d’y entrer naturellement84. Malgré le «flottement» du personnage de l’idiot, on peut considérer Muichkine comme une «manifestation» du Nazaréen (Guardini)85, une «figure analogique du Christ» (Pierre Pascal). Cet «homme bizarre», humain trop humain, reste un analogue du Christ kénotique, qui intrigue et qui inspire86. Dimitri et Ivan Karamazov ont surnommé leur frère Aliocha – disciple du starets Zosime – «le chérubin». Comme le prince Muichkine, il est de plain pied avec les enfants87. La lourde hérédité des Karamazov a été épargnée au benjamin. Au sujet d’Aliocha, les avis des interprètes sont contrastés. Les uns, avec L. Chestov, s’intéressent peu à ce personnage, qu’ils déclarent irréel et ennuyeux. D’autres, avec Gide, comprennent Aliocha d’après Muichkine. Mais si en effet, entre ces deux personnages, la parenté est certaine, les différences ne le sont pas moins88. Aliocha n’est ni un attardé ni un inadapté. Il est capable de décision. Son innocence n’est pas synonyme de morbidité. Il n’a pas le caractère ambigu du prince et ne vit pas comme lui dans un «perpétuel présent». Ces contrastes de 78. 79. 80. 81. 82. 83. 84. 85. 86. 87. 88.

Ibid., 392. Ibid., 393. Ibid. Ibid., 394. Ibid. Ibid., 395. Ibid., 397. Cf. R. GUARDINI (1947), 291-294. Cf. X. TILLIETTE (2002a), 222 (note). Ibid., 214. Cf. H. DE LUBAC (1998), 405.

JÉSUS DANS LA CULTURE

1039

leur caractère se retrouvent dans leur vie spirituelle. De l’expérience d’un Muichkine à celle d’un Aliocha, il y a la distance de la nature à l’esprit89. L’extase d’Aliocha après la mort de Zosime est bien différente des états d’un Muichkine, qui se renouvelaient périodiquement pour le laisser ensuite en son atonie; elle marque dans l’existence d’Aliocha une date et elle lui apporte une force90. Certes, Aliocha est fragile, sujet à des crises de nerfs91. Mais son innocence native le prédispose à la transparence de Jésus-Christ. Malgré tout, Guardini a souligné la fragilité du jeune Karamazov; il insiste sur la menace qui rôde autour de lui. L’insouciance, le détachement, voire la témérité du «chérubin» expriment, il est vrai, une singulière élévation spirituelle; mais ils suggèrent aussi la perpétuelle menace d’un effondrement92. C’est justement cela qui a incité L. Pareyson à donner à Dimitri, plutôt qu’à son frère, la palme93. Aliocha qu’il avait d’abord élu à cause de sa candeur94, a été ensuite écarté parce que jugé trop mièvre95. Il reste qu’Aliocha est une âme pascale, qui vit dans le climat de la Résurrection96. Il a la clairvoyance des âmes pures. Mais c’est le fougueux Dimitri que Pareyson choisit comme le paradigme de la Rédemption et le véritable antagoniste et contradicteur d’Ivan. Il est le témoin du pardon du Christ, et de son image ternie puis restituée. L’aîné des Karamazov, coupable non coupable, affamé d’expiation, est l’une des plus fières figures de l’univers de Dostoïevski. Dans sa noblesse virile, il est, aux yeux de Pareyson, plus digne que l’angélique Aliocha d’assumer l’énigme de la souffrance inutile97. Ivan Karamazov, quant à lui, est présenté comme un philosophe profond, auteur de la Légende du Grand Inquisiteur98. Il paraît bien qu’il croie de quelque manière en Dieu99. Le Christ attire irrésistiblement même un Ivan qui se cabre100. Il semble confesser la divinité de Jésus, avec cette réticence cependant: «Il est vrai qu’il était Dieu; mais nous ne sommes pas des dieux101.» Une distance subsiste entre Ivan et Satan. La 89. Ibid. 90. Ibid., 408. Cf. R. GUARDINI (1947), 118-120. 91. Cf. R. GUARDINI (1947), 105-124, en particulier 109. 92. Ibid., 107s., 121-122. 93. Cf. L. PAREYSON (1993), en particulier 221-237. 94. Ibid., 207-211. 95. Cf. X. TILLIETTE (2002a), 218. 96. Ibid., 219. 97. Ibid., 218. 98. Cf. X. TILLIETTE (2002b), 229-257 («Introduction à la Légende du Grand Inquisiteur de Dostoïevski»). 99. Cf. R. GUARDINI (1947), 150. 100. Cf. X. TILLIETTE (1993), 272. 101. Cf. X. TILLIETTE (2002a), 213.

1040

CHAPITRE XV

protection d’Aliocha continue d’envelopper son frère. Ivan n’est pas un bloc sans fissure comme le Grand Inquisiteur102. La folie qui le frappe est une régression à l’innocence103. À travers Ivan, Dostoïevski exprime son hostilité farouche aux christologies humanistes et socialistes. Tel serait le sens de la Légende. Pour X. Tilliette, le Christ muet de ce poème étonnant est le plus beau portrait qu’ait tracé l’écrivain104. Il se tait, non parce qu’il y est réduit, mais parce qu’il a tout dit une fois pour toutes105. Le Christ de la Légende, qui oppose à l’invective le silence, est la seule apparition, si l’on ose dire, «en chair et en os», du Seigneur dans la création romanesque de Dostoïevski. Mais sa présence est partout. Les malheureux, les pécheurs, les criminels ne sont pas privés de l’image du Sauveur. Elle s’aperçoit «en creux» chez Chatov, chez Kirillov106, et bien d’autres. Grouchenka la courtisane et Raskolnikov l’assassin sont les témoins du pardon du Christ107. Sonia, la compagne de Raskolnikov, vit «en intelligence avec le Christ». Elle est pour le romancier l’expression du mystère du Royaume, qui appartient aux humbles, et non aux puissants et aux habiles108. Pour Dostoïevski, ce qui rend le Christ à la fois si fascinant et si incompréhensible aux hommes raisonnables, c’est son amour infini, démentiel, pour les pauvres et misérables109.

III. LES DISCOURS

SUR JÉSUS SANS PRÉTENTION CHRISTOLOGIQUE

Nous évoquons ici des ouvrages qui, d’une part, n’adoptent pas une visée proprement christologique110; et qui, d’autre part, ne proposent pas des images de fiction (qu’il s’agisse de romans historiques, de transpositions sur une autre identité ou de réinterprétations sectaires), mais cherchent à cerner le «vrai» Jésus. Ces dernières décennies, on a vu paraître un grand nombre de ces essais. Ils ne sont plus le fait des seuls historiens professionnels, mais de psychologues111, de sociologues112, de

102. Ibid., 212. Cf. R. GUARDINI (1947), 117. 103. Cf. X. TILLIETTE (2002a), 212. 104. Ibid., 215. 105. Cf. X. TILLIETTE (1993), 274. 106. Cf. R. GUARDINI (1947), 175-201. 107. Cf. X. TILLIETTE (2002a), 218. 108. Cf. R. GUARDINI (1947), 58-74, en particulier 59; X. TILLIETTE (1993), 279. 109. Cf. X. TILLIETTE (1993), 272. 110. On peut consulter B. LAURET (1977), 103-106. 111. Cf. M. ORAISON (1973). 112. Cf. É. MORIN (1989). L’ouvrage cherche à fournir une lecture sociologique du «messianisme» de Jésus. Voir J.-P. MICHAUD (1990), 232-236.

JÉSUS DANS LA CULTURE

1041

philosophes113, de journalistes114, également de marxistes115, de juifs116, etc. Ces divers discours sur Jésus ne sont qualifiés ni par leurs auteurs, ni par les théologiens, soulignons-le, d’ouvrages de «christologie» au sens strict. L’ampleur de cette littérature ne saurait sans doute être un simple hasard. Elle n’est probablement pas étrangère à l’éclipse de Dieu dans la société contemporaine117. Ne doit-on pas craindre un retrait de Jésus, après celui de Dieu? «Tout au contraire, disent certains, Jésus revient», sur nos écrans, sur nos scènes… Jésus revient, mais quel Jésus? Le retour de Jésus ne serait-il pas l’indice d’une esthétisation du donné chrétien118? Les évangiles ne seraient plus, dans cette optique, que des ruines admirables d’une symbolique ouvrant à tous des possibilités d’invention et d’expression119. L’examen d’une partie des écrits récents sur Jésus tend à confirmer ce diagnostic: arrachée aux Églises, la figure du Christ devient un objet culturel disponible, sans défense, pour la libre subjectivité des auteurs120. Toutefois, dans notre monde actuel marqué encore par son passé chrétien, il n’est guère possible de réinterpréter Jésus sans prendre position par rapport aux Églises. D’où sans doute l’agressivité de tant d’ouvrages sur le Galiléen, par exemple ceux de A. Holl121, F. Belo122, H.-J. Schonfield123, R. Augstein. D’après ce dernier, «il faudrait démontrer de quel droit les Églises chrétiennes se réclament d’un Jésus, tel qu’il n’a pas existé, de doctrines qu’il n’a pas enseignées, d’une autorité qu’il n’a pas partagée, et d’une filiation divine que luimême n’a pas considérée comme possible et qu’il n’a pas revendiquée»124. Les Églises sont souvent dénoncées comme ayant falsifié le Jésus historique, le «vrai» Jésus. Un philosophe comme E. Bloch (cf. supra, chap. XI/I, «Note sur Jésus d’après quelques penseurs marxistes»), notamment, parle de l’«imposture» de l’Église et recherche dans les mouvements sectaires et marginaux l’authentique tradition de Jésus125. 113. Cf. Cl. TRESMONTANT (1970); M. LÉGAUT (1970). 114. Cf. R. MAUGE (1972); R. AUGSTEIN (1972). 115. Cf. M. MACHOVEC (1973). Voir F. REFOULÉ (1975), 13. 116. Cf. S. BEN-CHORIN (1967). Voir supra, chap. X/I, 1. 117. D’après D. Sölle, c’est seulement quand l’évidence de Dieu disparaît que resplendit la merveille de Jésus. Cf. D. SÖLLE (1964). 118. Cf. F. REFOULÉ (1975), 7. 119. Cf. M. DE CERTEAU – J.-M. DOMENACH (1974), 18. 120. Cf. F. REFOULÉ (1975), 8; R. LEMIEUX (1990), 86. 121. Cf. A. HOLL (1972). 122. Cf. F. BELO (1974). 123. Cf. H.J. SCHONFIELD (1974). 124. Cité par F. REFOULÉ (1975), 8 (note 17). 125. Cf. E. BLOCH (1968). Sur Bloch, cf. J.M. LOCHMAN (1977), 35-58.

1042

CHAPITRE XV

Bien que les mass-media lui aient donné de nos jours une extraordinaire ampleur, cette «libre interprétation» de la figure de Jésus ne date pas d’aujourd’hui126. De fait, depuis le XVIIIe siècle, les réponses se cherchent de plus en plus souvent hors des territoires ecclésiastiques, dans des lieux souvent ignorés jusque-là. Les portraits se succèdent: le Jésus «sans culotte» de 1789, le Jésus «républicain» de 1848127, le Jésus de P.-J. Proudhon128, celui de Victor Hugo129, etc. On a l’impression que le nom de Jésus devient ainsi seulement le chiffre de tous les rêves que se sont forgés les hommes au cours de leur histoire130. Pourquoi une telle pluralité d’interprétations? En un sens, elle est légitime. Les attributs qui sont accordés au nom de Jésus visent à exprimer ce que les hommes, à chaque époque, attendent et espèrent de Jésus. Les visages du Christ reflètent le consensus et les contradictions qui traversent chaque ensemble social. Le processus est discernable dès les écrits du Nouveau Testament131. Mais on ne saurait prétendre que toutes les interprétations soient également légitimes. Il y a une détermination historique de la figure de Jésus qui interdit de dire «n’importe quoi»132. À cette première restriction de sens s’ajoute, pour le croyant, celle du kérygme qui lève l’ambiguïté de la figure humaine de Jésus. On sait avec quelle vigueur K. Barth et R. Bultmann se sont dressés contre une certaine quête du Jésus de l’histoire133. Ils redoutaient une retombée de la théologie dans les ornières où elle s’était enlisée au XIXe siècle. Leur crainte n’était pas entièrement injustifiée. Dans la mesure où elle se bornait à la méthode historico-critique, en effet, la théologie libérale 126. Cf. Ét. BORNE (1971), 209-230; P. GIRE (éd.) (1991). Voir supra, chap. X/I. 127. Cf. F.P. BOWMAN (1987). Cet ouvrage ne se limite pas au Christ révolutionnaire et politique. Il suit (assez sommairement) la filière des philosophes (L. de Bonald, L. Bautain, H.B. Maret, A.R. Vinet, É. Saisset, Ét. Vacherot, P. Leroux). Il évoque les «visages littéraires du Christ socialiste». Chez P. Mérimée, chez Stendhal même, il trouve des éléments christiques, et chez É. Lévy (abbé Constant) des échos du Songe de Jean Paul Richter. Des traits d’utopisme évangélique traversent M. de Guérin, Ch. Didier, H. de la Morvonnais. Citons aussi F.P. BOWMAN (1973). Dans ce livre, l’auteur poursuit sur cette lancée littéraire et historique, en remontant le temps jusqu’à la Révolution. Il évoque notamment la curieuse synthèse de Napoléon et du Christ d’après H. Wronski, A. Mickiewicz, H.A. Esquiros, G. de Nerval, L. Bloy, É. Faure. Bowman situe dans l’environnement de L.-Cl. de Saint-Martin et de George Sand ou P. Leroux, des auteurs comme A. Soumet, Éd. Turquety, Ém. Souvestre. Il interprète le récit de Th. Gautier, Mademoiselle de Maupin comme une répudiation du christianisme. Cf. X. TILLIETTE (2002a), 224. 128. Cf. H. DE LUBAC (1945). 129. Cf. X. TILLIETTE (2002a), 91-99; J.-P. JOSSUA (1998), 116-120. 130. Cf. F. REFOULÉ (1975), 9. 131. Cf. Ét. TROCMÉ (1971). 132. Sur le Jésus de l’histoire, cf. supra, chap. I. 133. Cf. supra, chap. I/III, 2.

JÉSUS DANS LA CULTURE

1043

était incapable de rendre compte de la confession de foi chrétienne134. Lorsqu’elle se dissocie du kérygme, la nouvelle quête du Jésus historique ne risque-t-elle pas de sombrer comme celle du XIXe siècle? On se souvient qu’en 1906 A. Schweitzer dressait l’inventaire des «Vies de Jésus» parues depuis un siècle. La diversité extrême des portraits de Jésus suffisait à manifester l’échec de cette recherche. Chaque auteur trouvait ses propres idées et aspirations qui se voyaient reflétées en Jésus. Le même jugement ne devrait-il pas être porté sur un grand nombre d’ouvrages de ces dernières décennies135? Certes, la galerie des portraits n’est pas la même, mais elle n’est pas moins disparate. D. Flusser nous présente un Jésus proche des Pharisiens136; J. Lehmann un Jésus essénien et zélote137; S.G.F. Brandon138 et J. Carmichael139 un Jésus zélote; Ém. Gillabert un Jésus gnostique140; A. Holl un Jésus anarchiste et marginal141; F. Belo un Jésus prémarxiste142; H.J. Schonfield un Jésus judaisant143; Morton Smith un Jésus magicien144; J.D. Crossan un Jésus «paysan méditerranéen»145; B.L. Mack un Jésus «philosophe itinérant» dans le genre des Cyniques146; M.J. Borg et R.A. Horsley un Jésus sapiential, mais aussi politique147. Une pareille diversité laisse planer un doute sur la valeur historique de certains de ces essais. Il faudrait surtout s’interroger sur la légitimité d’une interprétation purement «séculière» de Jésus. On dénature, en effet, la pratique de Jésus lorsqu’on la coupe de la relation au Père qui la fonde. L’historien d’aujourd’hui ne peut pas éliminer, sans plus, l’ouverture de Jésus à Dieu148. Est-ce à dire que toute cette littérature, due parfois à des non-spécialistes, soit dépourvue de tout intérêt? Une telle conclusion ne s’impose pas, sauf en des cas extrêmes. Pour un croyant catholique, ces auteurs ne reconnaissent pas tout Jésus; mais il ne s’ensuit pas qu’ils ne perçoivent 134. 135. 136. 137. 138. 139. 140. 141. 142. 143. 144. 145. 146. 147. 148.

Cf. F. REFOULÉ (1975), 10-11. Ibid. Cf. D. FLUSSER (1968/70). Cf. J. LEHMANN (1972). Cf. S.G.F. BRANDON (1967). Cf. J. CARMICHAEL (1962/64). Cf. Ém. GILLABERT (1974a); (1974b). Cf. A. HOLL (1972). Cf. F. BELO (1974). Cf. H.J. SCHONFIELD (1974). Cf. M. SMITH (1973). Cf. J.D. CROSSAN (1991). Cf. B.L. MACK (1988). Cf. M.J. BORG (1993); R.A. HORSLEY (1993). Voir supra, chap. I/III, 3. Cf. F. REFOULÉ (1974), 14.

1044

CHAPITRE XV

pas quelque chose de Jésus. Ils n’auraient jamais pu «construire» leur portrait de Jésus s’ils n’en avaient trouvé des éléments dans l’histoire même de Jésus. En mettant en évidence certains aspects de la figure de Jésus négligés autrefois, ces travaux se révèlent en définitive fructueux. Par exemple, grâce à eux nous comprenons mieux que Jésus doit être moins loin des Pharisiens que certains textes évangéliques – contemporains de la rupture entre l’Église et le judaïsme – le laisseraient penser. De même, il fallait bien que le «mouvement de Jésus», au moins vu de l’extérieur, eût des points de ressemblance avec le mouvement zélote; sinon comment Jésus aurait-il pu être condamné comme «perturbateur» politique? De même encore, il n’est pas impossible que le Baptiste et Jésus aient eu des contacts avec les Esséniens (bien que la différence entre le Christ et la secte de Qumrân reste essentielle)149. Dans ce qui suit, nous présentons brièvement deux exemples – l’un libéral, l’autre socialiste – de conceptions non christologiques de Jésus. L’ouvrage de J. Onimus sur Jésus reprend intégralement la perspective des historiens libéraux du XIXe siècle150. Ceux-ci se proposent de faire sauteur les chaînes qui, depuis des siècles, rivaient Jésus au rocher du dogme ecclésial, pour rencontrer «Jésus lui-même». Pareillement, Onimus se propose «d’écarter ce qu’on m’a enseigné, ce savoir fait de concepts et de formules…, de gratter les couches de vernis déposées par l’adoration des siècles»151, de faire abstraction du Credo «devenu, pour qui réfléchit, à peu près imprononçable»152, pour établir «une espèce de communication directe»153. Comme les historiens libéraux, Onimus privilégie Marc et écarte Jean «qui s’empêtre dans une problématique néo-platonicienne» et Paul qui «construit un système redoutable et donne le départ à l’armée des raisonneurs qui vont s’obstiner à formuler et à articuler des concepts, là où il y avait surtout vie, valeur et mouvement»154. Leur Jésus est le même: c’est essentiellement un modèle de véritable humanité, un maître de sagesse qui éveille ceux qui prêtent attention à ses paroles, à la vraie vie, à l’existence authentique. Au fond, Jésus s’efface derrière son message. Par là, on voit qu’Onimus ne prend pas suffisamment au sérieux la mystérieuse singularité de la personne de Jésus. Il se contente de sa parole, d’ailleurs librement interprétée à partir de la conscience de

149. 150. 151. 152. 153. 154.

Cf. J.-P. MICHAUD (1990), 224. Cf. J. ONIMUS (1974). Ibid., 10. Ibid., 18. Ibid., 11. Ibid., 13.

JÉSUS DANS LA CULTURE

1045

soi de l’homme moderne155. Cependant, le libéralisme à notre époque n’est pas la simple répétition de celui du XIXe siècle. Les temps ont changé. Certes, comme celle du XIXe siècle, la nouvelle littérature sur Jésus s’arrête à l’humanité du Nazaréen. Mais, par rapport à la précédente, elle témoigne d’une double dérive: à une interprétation qui restait malgré tout religieuse, elle tend à substituer une interprétation a-religieuse ou même athée; à une interprétation morale, elle préfère (bien que de manière moins générale) une interprétation politique. Malgré ces substitutions, on affirme, dans la ligne humaniste de Feuerbach, que la figure de Jésus, même si elle ne peut être considérée comme «la Voie, la Vérité et la Vie», constitue une de ces ressources de sens dont les hommes d’aujourd’hui ont tant besoin156. Telle est la perspective de V. Gardavsky, auteur d’un best seller qui a rompu, il y a environ un demi-siècle, le silence officiel du marxisme sur le christianisme157. Dans son chapitre consacré à Jésus, l’ouvrage cherchait à ouvrir un nouvel espace pour une rencontre marxiste avec Jésus. La vieille querelle dans laquelle se fourvoyait si souvent la propagande officielle – «Est-ce que Jésus a réellement existé?» – était laissée de côté. Le marxiste, observait Gardavsky, s’intéresse avant tout au Jésus historiquement actif, c’est-à-dire au Jésus dont témoigne le Nouveau Testament et que prêche l’Église. Ce Jésus – le «vrai» Jésus – est une réalité historique de premier ordre. C’est sur elle que doit se porter un intérêt authentiquement marxiste. C’est en elle que, aujourd’hui encore, des questions sont posées à notre subjectivité et à notre activité pratique158. Quel modèle d’existence humaine représente concrètement ce Jésus? Gardavsky donne d’abord une réponse très simple: Jésus est juif. Or, l’homme juif recèle une potentialité unique. La mythologie grecque ne savait rien de l’histoire, elle se pliait au destin (moïra)159. Le Juif, au contraire, est un homme historique, aux possibilités ouvertes. Le Dieu d’Israël se manifeste comme une transcendance qui, loin d’asservir l’homme, le libère dans l’histoire. Ici, pour la première fois, avec une telle clarté, s’affirme l’idée de la transcendance, du dépassement de tout ce qui a été atteint jusqu’à maintenant160. Or, c’est ce type d’existence humaine qui se trouve incarné dans le Jésus dont témoigne le Nouveau Testament. Jésus n’est pas un simple héros moral, il est le 155. 156. 157. 158. 159. 160.

Cf. F. REFOULÉ (1975), 12-13. Ibid., 13. Cf. J.-P. JOSSUA (1964), 180-195. Sur Gardavsky, cf. Th. PRÖPPER, Jésus: raison et foi, 61-65. Cf. V. GARDAVSKY (1968), 51. Ibid., 38. Ibid., 39s.

1046

CHAPITRE XV

pionnier eschatologique. Au centre de son action, il y a le Royaume de Dieu, le monde nouveau du Dieu qui vient, un monde qui ébranle tout ordre établi. Jésus redonnait voix à l’appel des prophètes et prenait le parti des opprimés. Le conflit avec les représentants de l’ordre était inévitable. Le marxiste K. Kautsky voyait en Jésus un révolutionnaire. Gardavsky est plus prudent. Il cherche à comprendre le christianisme primitif à partir du combat apocalyptique. Ce combat ne doit pas être réduit à une simple révolution politico-sociale. Il signifie, plus largement, une lutte radicale entre deux modèles de culture humaine: le monde fermé et le monde dynamique, ouvert. Le courant apocalyptique prend parti pour un monde ouvert et déborde ainsi sur une vision révolutionnaire. Jésus doit être interprété comme le témoin des possibilités eschatologiques de l’homme. Deux aspects de son activité ont une importance particulière: les miracles et le commandement de l’amour. Les miracles sont des signes de la transcendance, ils annoncent que le monde naturel n’est pas fermé, mais ouvert à des possibilités nouvelles; ils nous invitent à tenter ce qui semble impossible. Mais Jésus est convaincu que pour pouvoir «faire des miracles», l’homme doit être pénétré d’amour. Pour lui, l’homme n’existe vraiment que dans le dépassement qui vise à surmonter la détresse de ses semblables161. La tentative de Gardavsky est intéressante, car elle cherche à interpréter l’histoire à partir de la praxis humaine, au lieu de se borner à une approche «scientifique» objectiviste. Mais l’interprétation de Jésus qu’il propose pose problème du point de vue chrétien, car elle identifie trop rapidement le Royaume de Dieu avec le royaume des hommes. Il reste que son accent sur le dynamisme de l’eschatologie historique peut interpeller la christologie ecclésiale, l’aider à mieux comprendre son héritage162.

IV. LE PORTRAIT

QUE

NIETZSCHE DONNE

DE JÉSUS

Nietzsche ne cache pas son hostilité vis-à-vis du christianisme; dès l’origine, celui-ci contient, dit-il, des germes de décomposition163. En ce qui concerne Jésus, l’attitude de Nietzsche est ambivalente. En telle occasion, il l’absout explicitement comme non responsable des méfaits du christianisme164. Toutefois, le Nazaréen n’est pas considéré indemne

161. 162. 163. 164.

Ibid., 60s. Cf. J.M. LOCHMAN (1977), 27-35. Cf. X. TILLIETTE (1993), 207. Cf. F. NIETZSCHE, L’Antéchrist (= AC), § 39.

JÉSUS DANS LA CULTURE

1047

de toute complicité165. Dans Zarathoustra, les textes dédaigneux ne manquent pas166. Mais Jésus n’apparaît dans ce livre qu’en demi-teintes167. À l’intérieur des écrits de Nietzsche, la figure de Jésus est dessinée avec une netteté particulière dans l’Antéchrist (1888), notamment dans les §§ 27 à 35, et dans de nombreux inédits de cette période. Outre Zarathoustra, déjà le Voyageur et son ombre et Par-delà bien et mal livrent, certes, d’utiles indications sur le rôle que joue le type de Jésus pour Nietzsche; mais ce sont surtout les derniers écrits qui permettent d’en dessiner les contours168. Nietzsche insiste sur le contraste entre le christianisme historique et celui qui est invoqué comme son origine169. Ce qui, à partir de la Croix, s’appelle Évangile est le contraire de ce que Jésus avait vécu: une mauvaise nouvelle. Le premier chrétien au sens péjoratif, c’est saint Paul, falsificateur, dysangéliste170. Le christianisme a constamment été dominé par autre chose que ce qu’indiquait Jésus, et notamment par le judaïsme171. Le Christ a servi d’instrument de la vengeance juive, en lui fournissant un exceptionnel moyen de séduction et d’expansion172. Sous le couvert du Crucifié, le vieux Dieu juif poursuit une existence incognito, afin de mieux berner la misère humaine173. Pour Nietzsche, un Jésus-Christ n’était possible que dans un paysage judaïque. Jésus apparaît sur fond de judaïsme. Cependant, il ne s’y réduit pas174. Sur le judaïsme pèse constamment la colère d’un Dieu redoutable. Israël est le peuple de la séparation entre Dieu et l’homme175. Dans le contexte juif, Jésus a rêvé à la suppression de la distance176. Jésus n’est perceptible qu’à travers l’image que ses disciples ont donnée de lui177. Il est très difficile de trouver le type pur à travers les interprétations178. Nietzsche souligne la discontinuité entre Jésus et tout ce qui s’est réclamé de ce nom179. Jésus ne nous est accessible qu’à travers l’image du Rédempteur, l’explication absurde de la Croix comme 165. 166. 167. 168. 169. 170. 171. 172. 173. 174. 175. 176. 177. 178. 179.

Cf. X. TILLIETTE (1993), 225. Ibid., 226. Ibid., 230. Cf. P. VALADIER (1974), 396, note. Cf. F. NIETZSCHE, Seconde Intempestive, § 9. Cf. X. TILLIETTE (1993), 225; H. HOPING (2014³), 146. Cf. P. VALADIER (1974), 389-390. Ibid., 308-309. Cf. X. TILLIETTE (1993), 228. Cf. P. VALADIER (1974), 398. Ibid., 399. Ibid. Ibid., 309. Ibid., 392. Cf. F. NIETZSCHE, Kritische Gesamtausgabe (= KGA),VIII, 3, 16 (87).

1048

CHAPITRE XV

sacrifice de l’innocent pour les péchés des coupables180. Mais les textes transmis, estime Nietzsche, ne parviennent pas à voiler entièrement le personnage originel181. Avec Jésus, quelque chose d’unique est apparu182. Malgré la domination ambiante des forces réactives, il a entrevu un être-autrement encore actualisable. Malheureusement, observe Nietzsche, son message fut rapidement défiguré183; ce qui suggère que l’acte créateur chez Jésus était marqué lui-même d’une faiblesse structurelle qui a rendu cette altération possible184. Jésus nous apparaît sous le modèle dont les croyants ont besoin. En réalité, estime Nietzsche, le Christ n’a voulu tenir aucun des rôles qu’on lui attribue habituellement185. On le dit «sauveur», alors qu’il n’a jamais prétendu se substituer à la démarche par laquelle tout homme doit prendre en main sa vie186. On le dit «moraliste»; or, il a montré une étrange indifférence aux valeurs traditionnelles. Bien qu’il soit juif par son origine, il montre une grande liberté à l’égard du péché. Il ne condamne pas, ne juge pas. On le présente comme «fondateur de religion»; mais on sait qu’il a été vivement aux prises avec les autorités religieuses de son temps. Il n’a imposé aucun dogme, aucune croyance précise187. D’après Nietzsche, l’histoire des hommes est marquée depuis ses origines par le ressentiment, l’agressivité, le refus égoïste. Quelques hommes rares ont cependant échappé à cette espèce de fatalité. Ces individus n’ont pas été entendus; mais ils sont des signes qu’une autre façon d’être homme est possible. Pour Nietzsche, Jésus prend rang parmi ces très rares188. À vrai dire, il est inclassable, à cause même du caractère inouï de son message. Ce message tient en un mot: le Royaume de Dieu est dans nos cœurs189. Il n’est pas pour demain, pour après la mort. Il palpite au cœur de chacun. On le trouve, non pas par le moyen du culte, de la morale, des dogmes, de l’obéissance aux autorités établies, mais dans l’acquiescement à ce qui est immédiatement là190. Cet acquiescement suppose une simplicité enfantine. L’homme est invité à considérer la réalité la plus proche comme fraternelle. Pour la morale ancestrale, faite 180. 181. 182. 183. 184. 185. 186. 187. 188. 189. 190.

Cf. H. HOPING (2014³), 21. Cf. P. VALADIER (1974), 401. Cf. AC § 39. Cf. P. VALADIER (1974), 395. Ibid., 390-391, 395. Ibid., 401-403. Cf. P. VALADIER (1979), 43. Ibid. Cf. P. VALADIER (1974), 401, 403, 405. Cf. P. VALADIER (1979), 42. Cf. KGA VIII, 2, 11 (356). Cf. P. VALADIER (1974), 408-409.

JÉSUS DANS LA CULTURE

1049

de dénégations et de refus, le message de Jésus est bouleversant; car il engage l’homme à dire oui, à entrer dans un mouvement de totale déprise de soi191. Rien n’importe que la confiance192. Jésus convie à une attitude de paix envers toute chose193. Ses directives incitent à adopter une attitude de non-résistance, elles visent à supprimer toute agressivité envers la vie. Il s’agit d’entrer dans la béatitude qui est là194. La béatitude s’offre à qui se dispose à dire oui a la vie présente. Telle est la bonne nouvelle. L’entrée dans la béatitude présuppose l’oubli de soi de l’individu. La disparition de l’individu est innocence. Ce terme désigne ici l’absence d’accusation contre la réalité, le sentiment d’universelle amitié195. Ce sentiment explique que Jésus ait pu se sentir sans péché196. Selon Nietzsche, le message de Jésus était une praxis, pas une croyance197. Il montrait comment on doit vivre pour se sentir «divinisé»198. Pour Nietzsche, cependant, le message de Jésus est unilatéral et finalement inconsistant. Il reste fort en deçà de l’affirmation de l’Éternel Retour; car Jésus n’a le sentiment d’éternité que par la dissolution de la temporalité. Il confond l’éternité avec une présence trop immédiatement accessible. Le Royaume dont il annonce la présence implique le refus des oppositions199. Jésus n’a pas vu à quel point il était difficile d’entrer dans le message qu’il propose200. Il n’a pas saisi que son annonce ne pouvait que coaliser contre lui les puissances établies. Il ne s’en est aperçu que trop tard, sur la croix201. L’aveuglement de Jésus reflète la partialité de son message, qui entraîne à proférer un oui sans force, sans puissance directrice et transformatrice de la réalité. Son oui reste à la surface des choses. Aux yeux de Nietzsche, Jésus est un «faible»; il n’est pas vraiment un maître ou un créateur202. Jésus n’a rien écrit. Pour Nietzsche, c’est une erreur; car la parole orale peut être livrée à toute sorte d’interprétations, voire de déformations. Jésus fait ainsi preuve de son irréalisme203. Nietzsche critique non seulement la parole – jugée trop immédiatement symbolique pour ne pas susciter l’illusion –, mais aussi la 191. 192. 193. 194. 195. 196. 197. 198. 199. 200. 201. 202. 203.

Cf. P. VALADIER (1979), 43. Cf. P. VALADIER (1974), 404. Cf. KGA VIII, 2, 11 (269). Cf. P. VALADIER (1974), 409-411. Ibid., 413, 415-416. Ibid., 416. Ibid., 413. Cf. KGA VIII, 2, 11 (356). Cf. P. VALADIER (1974), 416-417, 420. Cf. P. VALADIER (1979), 43. Ibid., 44. Ibid. Cf. P. VALADIER (1974), 427-428.

1050

CHAPITRE XV

personnalité de Jésus. Selon lui, le Galiléen est un personnage sans épaisseur, un être innocent, un «idiot»204. Son innocence est loin de naître d’une force intérieure et d’une santé ferme205. Nietzsche discerne chez Jésus une inconsistance interne et une dépendance maladive à l’égard d’autrui. Il critique la prévalence du sentiment – liée à une incapacité de porter toute opposition – dans le message du Royaume. Jésus est le prototype du non-violent, du non-résistant206. L’exclusion instinctive de toute inimitié serait la conséquence d’une excitabilité morbide207. Incapable de dire non, et de faire-non, Jésus échappe, certes, au nihilisme négatif du sacerdoce. Il échappe aussi au nihilisme passif du bouddhisme: la joie de son message ne témoigne pas d’un désenchantement devant le monde208. Cependant, au dire de Nietzsche, l’univers de Jésus est celui du rêve: il ignore les lois de la réalité. Jésus n’a pas vécu l’affirmation dans la souffrance et la violence. Son oui n’a pas pris en charge le poids de la vie209. Il n’est pas parvenu à passer du «sentiment» à la «connaissance»210. Il bénit tout, assume tout sans véritable choix. Il méconnaît ainsi l’aristocratie des valeurs. Oui sans non, son message est une caricature d’un oui vraiment créateur. C’est le oui du chameau qui porte tout, qui acquiesce à toute charge dans l’indifférence de son contenu211. Jésus s’est trompé et a payé de sa mort son erreur212. Malgré ses limites, il a été cependant le premier à formuler l’authentique sagesse: affirmer l’existence en laissant s’affirmer l’existence en soi, dire le oui humain dans le oui éternel213, entrer peu à peu dans l’acquiescement à l’éternité qui fait signe dans l’instant, au lieu de s’enfermer dans le ressentiment. Pour Nietzsche, Jésus est un être d’exception; il fait exception à la tradition chrétienne214. Malheureusement, il n’a pas compris à quel point les forces réactives étaient à l’œuvre dans les individus. Ce qui a conduit d’abord à sa mort violente, puis au travestissement de son message. Il n’a pas pressenti quel déchaînement de résistances l’annonce de la présence immédiate du Royaume allait entraîner215. Inconscient de la maladie 204. Probablement au sens du prince Muichkine de Dostoïevski. Cf. X. TILLIETTE (1993), 232. 205. Cf. P. VALADIER (1974), 429-431. 206. Ibid., 431-432. Cf. X. TILLIETTE (1993), 231. 207. Cf. AC § 30. 208. Cf. P. VALADIER (1974), 432-433. 209. Ibid., 433-434. 210. Ibid., 435. 211. Ibid., 435-436. 212. Cf. P. VALADIER (1979), 44. 213. Cf. P. VALADIER (1974), 437. 214. Cf. P. VALADIER (1979), 45. 215. Cf. P. VALADIER (1974), 438.

JÉSUS DANS LA CULTURE

1051

juive, il en fut la victime. Par son insouciance, il a préparé la revanche juive, c’est-à-dire le christianisme paulinien: le sacerdoce menacé va avoir l’habileté de s’emparer de sa mort pour en faire l’instrument du salut216. Selon Nietzsche, Jésus n’est pas l’inventeur du christianisme; mais il a provoqué des réactions de défense dont la conjonction avec un milieu culturel propice a conduit à la déflagration qu’on appelle christianisme217. Jésus demandait de rester sans prise. La réaction chrétienne cherche à avoir prise sur Dieu, sur l’au-delà, sur la vérité, sur la conduite morale218. Comme le remarque P. Valadier, Nietzsche n’échappe pas autant qu’il le pense aux préjugés qu’il dénonce. Lorsqu’il reconstruit à partir des témoignages évangéliques une psychologie de Jésus selon les canons d’une analyse généalogique, il fait fi des textes eux-mêmes; loin de lire les textes en exégète, il élabore son interprétation sans le moindre souci méthodologique219. Il ne met pas en œuvre, à propos des évangiles, la «philologie rigoureuse» dont il se targue. La reconstitution qu’il propose, opérée sans le contrôle indispensable des textes, conduit à des projections arbitraires220. Le Jésus de Nietzsche est plus significatif en tant qu’il décrit Nietzsche, qu’en tant qu’il aurait à voir avec un personnage de l’histoire, du nom de Jésus. Valadier retourne l’analyse généalogique sur son auteur et interroge Nietzsche sur ce qu’il veut au juste en voulant le Jésus qu’il se donne221. Ce qui importe à Nietzsche, c’est le type psychologique du sauveur222. Il cherche à faire saillir dans les textes chrétiens la présence d’une volonté de vérité à tout prix. Celle-ci se concrétiserait par la référence à un Rédempteur. Nietzsche se donne donc un personnage qui soit à l’opposé du Rédempteur223. Il prétend le trouver en Jésus. Contre toute évidence, il tient à ce que Jésus ignore totalement le péché. C’est tout à fait invraisemblable, car l’annonce du Royaume constitue l’essence même du message de Jésus, et cette annonce appelle à la conversion. Nietzsche prétend, à tort, que Jésus n’a rien à voir avec la tradition juive. L’oubli de l’arrière-fond vétérotestamentaire conduit Nietzsche à identifier le message de Jésus à la prémonition avortée du «gai savoir»224. D’après Nietzsche, Jésus n’a aucunement en vue sa mort 216. 217. 218. 219. 220. 221. 222. 223. 224.

Ibid., 439. Ibid., 440-441. Ibid., 441. Voir aussi E. BRITO (2004), 275-338. Cf. P. VALADIER (1979), 46-47. Ibid., 118. Ibid. Cf. AC § 29. Cf. P. VALADIER (1979), 119. Ibid., 119-120.

1052

CHAPITRE XV

(à la différence de Paul et des chrétiens, qui seraient obsédés par elle). En réalité, Jésus n’a pas ignoré sa mort. Le cours même de son activité devait l’amener à prévoir une mort violente. Il n’a pas exalté la vie dans l’oubli de la mort. Sur ce point, il n’y a pas – quoi qu’en dise Nietzsche – de césure radicale entre lui et la tradition225. Valadier est loin d’être le seul interprète à critiquer fermement le portrait que Nietzsche donne de Jésus. Un philosophe comme Karl Jaspers, par exemple, a le mérite de récuser le Christ passif de Nietzsche; il souligne la combativité du Nazaréen; il discerne en lui une force élémentaire dans sa dureté et agressivité. Jésus était énergique, intransigeant226. De son côté, Max Scheler – auteur de la plus incisive des répliques à L’Antéchrist – soutient, contre Nietzsche, que le Christ n’a jamais prêché le nivellement des valeurs humaines. Scheler s’efforce aussi d’exonérer le christianisme authentique de l’accusation d’être une religion du ressentiment227. Nietzsche a présenté Dionysos – symbole de la vie irrésistible, innombrable – comme l’antithèse et l’antidote du Crucifié. Il oppose le sens tragique et le sens chrétien de la souffrance, la promesse de vie du dieu lacéré et la malédiction de la Croix228. Mais en suggérant que la vie et la mort se conjuguent en une danse infinie, Nietzsche oublie, comme le remarque Valadier, que l’homme n’a qu’un corps, qu’il ne meurt qu’une fois. Il ne peut jouer avec la mort, car la vie est plus tragique encore que ne le pense Nietzsche. Aidant l’homme à prendre conscience de sa finitude, le christianisme place la mort à sa juste place. En outre, il nous amène à percevoir que seul Jésus-Christ, le Fils de Dieu, peut nous dévoiler ce que nous refusons: que la mort acceptée peut être chemin de vie229. Enfin, il convient de rappeler que le Crucifié n’est pas – contrairement à ce que Nietzsche insinue – le symbole dernier de la foi chrétienne. Séparé du Dieu de Pâques, il est une abstraction230. Chez certains représentants de la nouvelle culture, la «référence», c’est Nietzsche231. À partir de lui, ils cherchent à faire exister de nouvelles manières d’écrire, de penser, de vivre232. C’était déjà le cas chez un auteur comme G. Bataille233. On veut s’écarter de l’humanisme et du rationalisme scientifique, et se tourner vers «autre chose». Dans le sillage 225. 226. 227. 228. 229. 230. 231. 232. 233.

Ibid., 121-122. Cf. X. TILLIETTE (1993), 237. Ibid., 238. Ibid., 243-244. Cf. P. VALADIER (1979), 234-235. Ibid., 236. Ce qui suit s’appuie librement sur H. BOURGEOIS (1977). Cf. E. BISER – G. DELEUZE et al. (1973). Cf. X. TILLIETTE (1993), 217; G. BATAILLE (1945); A. MATALON (2009), 169-171.

JÉSUS DANS LA CULTURE

1053

de G. Deleuze234, J.-F. Lyotard235 et de bien d’autres, on se méfie du monde du vrai, de la donation de sens, du réalisme, de l’unité, de la cohérence, au profit de l’incommensurable, l’imprésentable, l’intensité, le décentrement, la différence236. La méfiance en question prend parfois pour cible la théologie, en particulier la christologie. Qu’elle soit barthienne ou bultmannienne, balthasarienne ou rahnérienne, moltmannienne ou autre, la réflexion théologique sur le Christ serait toujours «logocentrique». Son culte du savoir instituerait la domination du sens unitaire. Quelles qu’en soient les variantes, la christologie serait, au fond, toujours la même: totalisante, liée à l’ordre et la stabilité. Elle aurait une essence «morale»; d’où son caractère étouffant et ennuyeux. Bien qu’elle se risque parfois à mettre l’accent sur l’Autre, l’Autre dont elle parle est d’avance pris dans la glue de l’identité. Pour éviter celle-ci, certains suggèrent un mouvement de «dérive»237. Il ne s’agit surtout pas de critiquer, d’argumenter. La christologie classique se perd dans la critique; ce qui laisse transparaître sa «volonté de vérité». Nietzsche était d’avis que le vrai est clérical, qu’il pactise avec l’immobilisme et la sclérose du savoir. Aussi les épigones de Nietzsche exhortent-ils à renoncer aux illusions du vrai, à sortir d’un univers homogène de la présence et de la raison. En particulier, il faudrait laisser dériver Jésus loin des théologies sédentaires, prendre ses distances par rapport aux conventions reçues en christologie. Jésus, inculque-t-on, ne saurait être médiation ni sacrement de la rencontre; car ces thèmes suggèrent une conception hiérarchique d’un monde à plusieurs niveaux, où la présence conduit à un signifié qui est, en arrière-fond, le seul lieu du vrai. Une telle christologie aurait une structure platonicienne. Pour ceux qui lui préfèrent un perspectivisme nietzschéen, Jésus n’est pas révélation; il est seulement une trace. Il n’est pas disponible, maîtrisable par la foi ou le savoir. Il n’est pas contenu dans un texte canonique ou saisissable par une tradition normative. Il est réfractaire à une interprétation cherchant à l’insérer dans le cadre de l’identité (sous prétexte de souci eschatologique ou d’analyse sémiotique, par exemple). Il est absent. Il n’est pas l’homme du vrai. Il représente, tout au plus, une certaine manière de vivre. Il faut prêter moins d’attention à ce qu’il dit qu’à ce qu’il vit. Or son agir est excès, dépense déraisonnable, surabondante, insensée. Il ne s’inscrit ni dans le cadre de la morale ni dans celui du dogme. Quant à sa prédication, elle n’est pas 234. Cf. G. DELEUZE (1973a); (1973b). 235. Cf. M. ENAUDEAU – J.-L. THÉBAUD (2009), 1214-1217. 236. Cf. J.-F. LYOTARD (1973), 145, 157; G. VATTIMO (1985), en particulier 77-98 («Nietzsche et la différence»); F. LARUELLE (1986). 237. Cf. Y. LE GAL (1975), 153. Cf. G. DELEUZE (1973b), 165.

1054

CHAPITRE XV

une parole qui enseigne, rassure et satisfait. Son dire, fragmentaire, fait chanceler nos sécurités, inquiète notre vouloir, sollicite notre goût. Par-delà le vrai et le faux, son affirmation surprend et dépayse. Plutôt que le langage de l’être, Jésus adopte celui du possible: la parabole; c’est-àdire la métaphore ou la fable, ouvertes à des significations variées, partielles, non totalisables. Dans une optique d’inspiration nietzschéenne, Jésus n’est pas un, mais pluriel. Il se dévoile et se voile dans la multiplicité de ses visages. Malgré la fascination que la pensée de Nietzsche, «l’adversaire de rigueur»238 exerce sur notre époque239, son influence parmi les théologiens reste sans doute minoritaire. Mais le caractère extrêmement fluent de ce type de démarche240 a de quoi impressionner, voire séduire, un certain genre de sensibilité, y compris parmi les théologiens. On reproche souvent à leur sorte de théologie un caractère élitiste et marginal, une incapacité notoire à assumer la totalité de l’expérience chrétienne et les enjeux de la situation effective. Il s’agirait d’une attitude d’intellectuel étrangère au «poids du jour» pastoral et aux requêtes légitimes du «christianisme populaire»241. Le caractère évanescent de cette «dérive» ne permet guère de susciter une praxis efficace. Ce défaut est déjà présent, comme le montre P. Valadier, chez Nietzsche lui-même. L’affirmation nietzschéenne tend de plus en plus à perdre de vue ses conditions d’effectuation242. L’accent se trouve toujours davantage mis sur l’ouverture sans limites; d’où le danger que la contingence se trouve absorbée dans un oui qui finit par l’écraser243. Nietzsche efface le rôle du conditionnement par lequel passe l’acquiescement244. L’insistance toujours plus exclusive sur le oui finit par oublier que celui-ci s’inscrit dans un enracinement effectif concret245. À la différence, par exemple, du courant marxiste, la pensée nietzschéenne ne cherche guère à analyser les conditions socio-économiques de l’avènement de la liberté. Elle ne tient pas assez compte des bases matérielles, sociales, économiques, politiques etc. du devenir-libre246. Malgré son accent sur le oui, la perspective nietzschéenne risque, paradoxalement, d’enfermer la liberté dans ses refus, faute d’accorder suffisamment d’importance aux conditions de sa créativité247. 238. 239. 240. 241. 242. 243. 244. 245. 246. 247.

Cf. P. VALADIER (1975). Cf. X. TILLIETTE (1993), 203. Cf. G. DELEUZE (1973b), 168-169. Comme le remarque H. BOURGEOIS (1977). Cf. P. VALADIER (1974), 599. Ibid., 603. Ibid., 599. Ibid., 602-603. Ibid., 604. Ibid., 606.

JÉSUS DANS LA CULTURE

V. VERS UNE

CHRISTOLOGIE

1055

«POSTMODERNE»?

D’après certains, les grands récits du savoir véhiculés par la modernité ont perdu, à notre époque postmoderne et plurielle, une bonne partie de leur crédibilité248. Dans ce contexte, la confession chrétienne du Christ se voit placée sous le feu de la critique. On met en question, en particulier, le caractère définitif de la révélation qui a eu lieu en Jésus et l’unicité du Christ en tant que médiateur du salut. En d’autres mots, on récuse la divinité de Jésus. Même dans des cercles qui se considèrent chrétiens, la prétention de vérité tend à céder le pas à la relativisation. Pour beaucoup de nos contemporains, aucun fondateur de religion ne saurait être privilégié. Jésus n’est qu’un génie religieux, comme le Bouddha ou Zarathoustra. À l’autre extrême, on constate la réaction de diverses formes de fondamentalisme, qui soulignent de manière abrupte et sans nuances la vérité absolue de Jésus-Christ. Face à ces deux tendances opposées, certains théologiens estiment que, dans notre condition postmoderne, les vieilles réponses sont devenues inadéquates et que la théologie a besoin de nouveaux schèmes de pensée, d’une nouvelle façon d’approcher la centralité du Christ. Dans cette ligne, un auteur comme L. Boeve, par exemple, voit dans le modèle du «récit ouvert» un paradigme adéquat pour traiter du christianisme et de la christologie après la perte de crédibilité des grands récits dans le contexte postmoderne249. Le modèle du «récit ouvert» se base sur le type de pensée élaboré par les philosophes postmodernes, notamment par les philosophes français de la différence. Boeve s’inspire en particulier de J.-F. Lyotard250. Pour Lyotard, les grands récits sont problématiques, car ils cherchent à maîtriser et à transformer la réalité et l’histoire d’une manière englobante, à travers le savoir et l’action fondée sur le savoir. Ils tendent à devenir totalitaires, à rejeter hors du récit l’«autre», la différence. Dans l’optique de Lyotard, la philosophie a pour mission de critiquer de tels récits hégémoniques et de témoigner de ce qui leur échappe, de donner la parole à l’autre du récit251. Les philosophies de la différence écartent toute identification hégémonique de la vérité avec un récit particulier. La prise de conscience de la finitude, de la particularité et de la contingence de l’existence conduit à la thèse selon laquelle personne ne peut avoir accès à la «Vérité en tant que telle»252. Pour ce type de philosophie, les 248. Cf. J.-F. LYOTARD (1979). 249. Cf. L. BOEVE (2000), 577-578. On peut consulter L. BOEVE (2011), 81-100. 250. Cf. J.-F. LYOTARD (1979); (1983); (1986); (1988). On peut consulter L. BOEVE (1995), 362-379. 251. Cf. L. BOEVE (2013), 401. 252. Cf. L. BOEVE (2000), 578-579.

1056

CHAPITRE XV

revendications d’une vérité absolue ne sont plus plausibles. Nous ne possédons pas la vérité. Certes, nous pouvons nous rapporter à la vérité; mais nous ne saurions mettre la main sur elle. Nous devons soutenir la tension entre l’articulation de revendications de vérité particulières – articulation toujours contextuellement déterminée – et la Vérité en tant que telle, irréductiblement indicible. Nous devons toujours tenir compte de l’abîme insurpassable qui s’ouvre entre notre propre récit particulier et la «Vérité en soi» inexprimable dont il témoigne. La vérité ne saurait être regardée en termes d’appropriation; elle est relationnelle253. Pour Lyotard, c’est comme «événement» que la différence a lieu. L’événement implique un questionnement fondamental de toute articulation de la vérité. On peut le caractériser comme le «différend» éprouvé dans l’interruption d’un discours ou d’un récit particulier par ce qui ne peut jamais être saisi par le récit lui-même. Par ce terme, Lyotard vise l’expérience de rupture provoquée par la situation paradoxale dans laquelle on se sent incapable d’exprimer la pleine richesse de la Vérité moyennant un mot, une phrase ou un récit, tout en éprouvant l’urgence de lui rendre témoignage. Nous ne pouvons ne pas parler; mais nos mots échouent nécessairement. La vérité apparaît ainsi comme un «lieu vide» qui ne peut jamais être rempli. En prendre conscience conduit, certes, à critiquer les revendications de vérité, mais incite aussi à témoigner; il s’agit néanmoins d’un témoignage impossible, en un certain sens, car le langage – vu sa nature particulière et contextuelle – est toujours en train de clore l’événement. En tant qu’expérience de la différence, l’événement requiert une vraie sensibilité pour le mot inarticulable, la phrase inexprimable, la pensée inconcevable. Lyotard propose une philosophie qui part d’une ouverture contemplative à l’événement et qui lui rend témoignage, car elle refuse de l’affaiblir ou de le supprimer en l’insérant dans les schèmes d’une pensée hégémonique. En attestant ce qui ne se prête pas à être exprimé par les mots, en écartant les «grands récits», la philosophie postmoderne, observe Boeve, cherche à devenir un «récit ouvert»: elle invite à l’ouverture – toujours contextuellement et particulièrement située – et au témoignage à rendre à l’hétérogénéité irréductible qui accompagne les tentatives humaines d’atteindre la vérité254. D’un point de vue théologique, remarque Boeve, la démarche radicale que l’on vient d’évoquer fait songer au thème du Deus semper maior255. 253. Ibid., 579. 254. Ibid. Pour Boeve, un «récit ouvert» est un récit qui prend toujours à nouveau conscience du fait que l’autre risque d’être oublié, et au moins essaie de ne pas oublier cet oubli. Cf. L. BOEVE (2013), 404. 255. Cf. L. BOEVE (2000), 580.

JÉSUS DANS LA CULTURE

1057

Nos mots se réfèrent à Dieu. Mais nous ne pouvons pas faire main basse sur Dieu. Nous devons en même temps relativiser notre langage sur Dieu et en reconnaître le sérieux. C’est seulement à travers un langage toujours particulier que nous sommes à même de nous exprimer au sujet de Dieu; ce langage est aussi une voie vers Dieu. Mais nous devons admettre qu’il n’abolit pas la transcendance de Dieu. Pour la conscience religieuse, relève Boeve, un récit chrétien n’est pas une entité statique capable de capturer, d’enfermer la Vérité elle-même; il est seulement une expression, contextuellement située, de la relation du croyant à Dieu, à la Vérité divine. Un récit chrétien – et la théologie en tant que son moment réflexif – est l’expression de la relation entre nos mots et le Verbe (Logos), entre l’articulation dans des traditions et l’inarticulable Traditio originaire. Il faut soutenir cette tension, sous peine de tomber dans une conception hégémonique de la vérité, avec ses prétentions de maîtrise absolue. Même lorsqu’il s’agit de récits chrétiens, chaque articulation doit être critiquée par l’expérience interruptive de l’«événement», par l’inexprimable qui fait éclater toute expression. Dans la perspective chrétienne, l’événement est le don de la grâce, l’expérience de grâce dans laquelle Dieu se révèle lui-même comme amour inépuisable. Devant ce don, toute réponse humaine montre nécessairement ses limites. Pour pouvoir témoigner de l’événement de grâce dans lequel le caractère insaisissable de Dieu se révèle, le récit chrétien doit s’ouvrir. Le récit chrétien n’est pas identique à Dieu, bien qu’il soit un chemin vers Dieu. Dans la lecture des textes de la tradition chrétienne, le principal n’est pas le mot lui-même, mais la relation du mot au Verbe256. Boeve comprend la tradition comme un processus de recontextualisation de cette relation257. L’auteur utilise le modèle du «récit ouvert» pour expliciter théologiquement la place centrale du Christ dans le récit chrétien. Il prend pour point de départ le dogme christologique de Chalcédoine. Les Pères conciliaires, dit-il, ont employé les schèmes réflexifs de leur époque pour témoigner de la mystérieuse réalité de la foi. Ce processus de recontextualisation a eu pour résultat un énoncé métaphorique affirmant aussi bien l’humanité historique que la divinité de Jésus258. Cet énoncé a réussi à signifier de manière contextuellement crédible le mystère de JésusChrist auquel adhère la foi259. Le pouvoir métaphorique de la formule venait du fait que les Pères conciliaires ont tenu compte de la tension entre l’inexprimable mystère de la foi (qui résiste à l’articulation) et le 256. 257. 258. 259.

Ibid. Ibid., 580-581. Ibid., 582. Ibid.

1058

CHAPITRE XV

contexte historique (qui détermine toute articulation)260. On doit préserver cette tension. Or les métaphores, note Boeve, courent toujours le risque de devenir des métaphores mortes. Dans ce cas, elles ne jouent plus leur rôle d’interruption. Elles perdent leur capacité de rendre témoignage à l’Autre insaisissable. La formule métaphorique «une personne en deux natures», notamment, lorsqu’elle se ferme en elle-même, ne fonctionne plus comme une métaphore interruptive; elle fonctionne seulement comme un élément non problématique dans le déroulement d’un exposé théologique systématique. C’est seulement s’il réussit à respecter la tension entre le mystère inexprimable et l’articulation contextuelle, que le langage, insiste Boeve, échappe au danger de clore la métaphore. Une façon de préserver la tension que la vieille formule métaphorique entendait manifester, c’est de créer de nouvelles métaphores261. Le dynamisme métaphorique est toujours en rapport avec le contexte dans lequel les métaphores voient le jour. C’est un fait dont il est très important de tenir compte, remarque Boeve, lorsque le contexte change. Le langage religieux doit s’adapter au nouveau contexte262. Le vocabulaire utilisé a besoin d’être recontextualisé. Autrement on perd de vue la tension: et la théologie devient un discours argumentatif clos en lui-même, sans enracinement contextuel. «Une personne en deux natures» risque alors de devenir une simple définition sans portée religieuse. Or en réalité il s’agit d’une formule qui exprime un engagement, une profession de foi en lien étroit avec une attitude contemplative263. Il ne faut pas l’oublier. On doit se rappeler aussi le paradoxe que la formule chalcédonienne entend manifester en affirmant simultanément la divinité et l’humanité de JésusChrist: les natures ne sont ni confondues ni séparées; des termes que le langage courant considère opposés sont affirmés du même Jésus-Christ, sans abolir leur tension irréconciliable264. Le monophysisme et le nestorianisme n’ont pas été capables de soutenir cette tension. Ils n’ont pas suffisamment tenu compte du paradoxe265. En respectant celui-ci, le dogme chalcédonien fournit le critère de toute compréhension christologique. Mais reconnaître cela ne dispense pas de l’effort de mettre en œuvre une recontextualisation adéquate266. Certes, rien n’empêche d’étudier la métaphysique ancienne de l’être, que les Pères de Chalcédoine ont 260. 261. 262. 263. 264. 265. 266.

Ibid., 582-583. Ibid., 583. Ibid., 583-584. Ibid., 584. Ibid., 584-585. Ibid., 585. Ibid., 586.

JÉSUS DANS LA CULTURE

1059

reprise à leur façon, et de chercher ainsi à comprendre le dogme chalcédonien dans son contexte d’origine. Mais cette ancienne métaphysique chrétienne, observe Boeve, ne fonctionne plus comme l’arrière-fond contextuel de notre sensibilité et de notre langage267. Selon Boeve, il faut recontextualiser le dogme chalcédonien dans un contexte postmoderne. Car la formule «une personne en deux natures» risque d’être mal comprise, si elle est simplement réitérée aujourd’hui sans tenir compte des schèmes de pensée post-métaphysiques qui marquent profondément la culture actuelle. Seule une recontextualisation sérieuse est à même de restaurer le pouvoir qu’a la formule en question de nous référer à la tension entre l’articulation et ce qui résiste à l’articulation, à la tension entre nos mots et le Verbe; et de rendre ainsi témoignage à l’événement de grâce d’une manière accessible à la mentalité contemporaine268. Pour les Pères de Chalcédoine, la question était la suivante: comment comprendre que la deuxième Personne de la Trinité est aussi un être humain? Le point de départ de leur réflexion, c’est le Logos. Leur problème est de montrer que l’humanité particulière du Christ n’est pas supprimée par son union avec le Verbe divin269. À l’époque actuelle, le problème est plutôt l’inverse: comment penser la divinité du Christ dans un contexte où sa particularité humaine occupe le devant de la scène. La culture postmoderne met l’accent sur l’historicité radicale, la contingence, la particularité, la pluralité270. Dans pareil contexte, la divinité du Christ pose question, même à beaucoup de gens qui se disent chrétiens. En revanche, ils comprennent, sans beaucoup de difficulté, le récit de la vie concrète, historiquement située, contingente, de Jésus de Nazareth comme le parcours d’un être humain. C’est cela qu’ils voient en premier lieu, surtout après le développement des christologies «d’en bas» (dont le point de départ n’est pas l’incarnation de la personne éternelle du Verbe, mais l’existence concrète et singulière de Jésus). Il leur est beaucoup moins aisé de reconnaître que ce Jésus est en même temps Dieu. En outre, l’époque actuelle a pris de plus en plus conscience de la pluralité des récits, de la diversité des traditions religieuses, des prétentions exagérément hégémoniques de beaucoup de ces récits et traditions. Dans un tel contexte, le problème christologique est de montrer comment reconnaître la divinité du Christ en partant de son humanité concrète271.

267. 268. 269. 270. 271.

Ibid. Ibid. Ibid., 587. Ibid., 587-588. Ibid., 588.

1060

CHAPITRE XV

D’après Boeve, une recontextualisation du dogme chalcédonien devrait chercher à répondre précisément à cette question272. Le dogme christologique, insiste-t-il, ne se borne pas à admettre simultanément l’humanité et la divinité de Jésus-Christ. Il attire aussi l’attention sur la tension de cette union. Les adverbes utilisés soulignent le caractère paradoxal de celle-ci. On reconnaît un seul et même Christ en deux natures sans confusion, ni division, ni séparation entre elles, sans que la distinction des deux natures soit en rien supprimée273. Jésus-Christ est la révélation définitive de Dieu. À la lumière de cette révélation, les Pères de Chalcédoine ont affirmé l’union paradoxale de la divinité et de l’humanité dans sa Personne. Pareille union n’abolit pas la tension entre les mots humains et le Verbe (Logos)274. En tant que récit d’une existence humaine particulière, l’histoire évangélique de Jésus atteste en même temps la révélation définitive en lui de la surabondance de la grâce, surabondance qui comme telle demeure indicible275. D’après Boeve, une recontextualisation du dogme chalcédonien est ainsi à même de mettre en évidence la structure de «récit ouvert» caractéristique du christianisme. Jésus-Christ en personne exprime la relation paradoxale entre les mots (humains) et le Verbe (Logos); et cela précisément fait de lui le paradigme du «récit ouvert»276. Dans sa vie et son destin, Jésus rend témoignage à l’événement de la grâce. De manière exemplaire, il associe la contemplation et le kérygme, l’ouverture et le témoignage. Dans son accueil de la volonté du Père, il «écrit» son cheminement comme un témoignage rendu à l’événement de grâce par lequel il accepte librement que le cours de sa vie soit interrompu. Aussi est-il devenu lui-même, en passant par la souffrance et la mort en croix, un événement de résurrection à la vie nouvelle, qui a radicalement transformé le récit violemment clos de la vie et de la mort. En tant que «récit ouvert», Jésus renvoie toujours au-delà de lui-même277. Selon Boeve, la question du sens de Jésus-Christ peut recevoir une réponse adéquate seulement dans les termes d’un «récit ouvert». Cette formule est sans doute d’origine récente; mais la conscience qu’elle cherche à expliciter était déjà vivante, estime Boeve, dès le début, dès les premiers témoignages narratifs concernant l’événement Jésus-Christ. Les évangiles, en effet, ont été élaborés comme une littérature de témoignage. 272. 273. 274. 275. 276. 277.

Ibid. Ibid., 588-589. Ibid., 589. Ibid. Ibid., 590. Ibid., 590 (note).

JÉSUS DANS LA CULTURE

1061

Certains de leurs éléments – par exemple certaines paraboles – veulent clairement souligner ce caractère d’attestation, en laissant entendre la tension extrême entre nos mots humains et la Parole de Dieu définitivement révélée en Jésus-Christ. En tant que récits de Jésus et sur Jésus, les évangiles rendent, à leur façon, témoignage au Christ comme «récit ouvert»278. Les sources néotestamentaires confirment que Jésus-Christ, dans sa personne, sa vie, ses paroles, son destin, est l’herméneutique définitive de Dieu; mais elles montrent aussi que le Christ – puisqu’il est lui-même proclamé Dieu – ne peut être approché que d’une manière radicalement herméneutique279. D’après Boeve, on peut dire que la dynamique du «récit ouvert» a pris chair en Jésus-Christ280, puisque ce dernier est en personne l’union paradoxale de Dieu et de l’homme, l’expression définitive de la tension ente les mots humains et le Verbe divin281. Pour finir, Boeve rappelle l’intérêt que suscite actuellement – aussi bien en philosophie qu’en théologie – ce qu’on appelle la théologie apophatique (ou négative). Les philosophes de la différence utilisent celle-ci pour indiquer la nature non fondationnelle de notre pensée et pour souligner le caractère insaisissable du «reste» irréductible, de l’altérité indomptable qui nous empêche d’atteindre la vérité absolue, de réaliser la présence plénière. Dans cette perspective philosophique, l’apophase est considérée comme une question de méthode, sans portée proprement théologique282. Chez les philosophes de la différence, constate Boeve, la «via negativa» conduit simplement à la différence indifférente, et non pas à l’Autre divin, révélé comme le Dieu d’amour que confessent les chrétiens283. Il ne faut cependant pas oublier que la théologie apophatique fait partie de la tradition chrétienne284. D’après Boeve, les théologiens auraient tout intérêt à étudier sérieusement comment la théologie négative fonctionne dans la réflexion philosophique contemporaine, à savoir comme la tentative d’une pensée non-métaphysique285. Cela ne signifie évidemment pas adopter purement et simplement pareille démarche philosophique, comme si elle était déjà une élaboration théologique. Mais il convient d’en tenir compte dans la poursuite de l’effort de recontextualisation requis par notre époque. On s’aperçoit ainsi qu’un élan apophatique analogue est structurellement 278. 279. 280. 281. 282. 283. 284. 285.

Ibid., 590-591. Ibid., 589, 591. Ibid., 591. Ibid., 589. Cf. J. DERRIDA (1987), 535-595; J.-F. LYOTARD (1987). Cf. L. BOEVE (2000), 591. Ibid., 592. Ibid.

1062

CHAPITRE XV

présent dans l’herméneutique théologique attentive à la tension entre nos mots humains et le Verbe de Dieu, dans l’interprétation qui – pour employer la formule de Boeve – voit le Christ comme le paradigme du «récit ouvert»286. Étant donné que le Verbe s’est incarné, le mot est aussi bien kataphase qu’apophase. La théologie négative, Boeve le reconnaît, n’existe jamais seule287. Elle se rapporte toujours déjà à la théologie positive; mais elle qualifie ce langage et ses procédures de façon radicale. Elle rappelle que Dieu ne peut jamais être maîtrisé dans notre langage, mais demeure toujours l’autre du langage dans lequel nous parlons de Lui. Cela dit, Boeve a toutefois raison de rappeler que, «dans une perspective théologique chrétienne, le langage n’apparaît pas comme un obstacle à la révélation de Dieu, mais au contraire comme la condition de possibilité de celle-ci»288. Pour Boeve, la théologie – la christologie en particulier – n’implique pas une métaphysique de la simple présence (n’ayant d’yeux que pour l’affirmation kataphatique), ni une métaphysique de la seule absence (uniquement attentive à la négation apophatique), mais une métaphysique de l’absence présente, consciente de la tension ineffaçable entre nos mots humains et le Verbe de Dieu. Dans le langage de l’homme le Logos divin est présent par son retrait. (C’est ce que Denys appelait «hyper-ousia»289.) L’élaboration d’une christologie du «récit ouvert» permettrait, selon Boeve, de recontextualiser le récit chrétien en dialogue avec la culture contemporaine. Vu son élan apophatique, pareille christologie entend respecter la transcendance de la Vérité divine, loin de prétendre s’emparer de Dieu. Elle cherche ainsi à se dissocier critiquement aussi bien des tentatives d’appropriation hégémonique de la vérité, que des rejets relativistes de toute revendication de vérité. Elle trouve son point de départ dans la situation contextuelle et particulière des récits chrétiens, d’un côté, et, de l’autre côté, dans l’expérience inépuisable de la grâce surabondante de Jésus-Christ; plus précisément, elle le trouve dans la relation mutuelle entre cette situation et cette expérience290. Boeve n’a pas tort de souligner qu’il faut prendre en considération le changement de contexte, adapter le langage théologique au contexte actuel, recontextualiser notamment les vieilles formules dogmatiques de manière à les rendre accessibles à la sensibilité et au langage de notre époque; car autrement ces formule, en particulier la définition chalcédonienne, ne peuvent guère être bien comprises aujourd’hui. Sur ce 286. 287. 288. 289. 290.

Ibid. Cf. L. BOEVE (2013), 403. Ibid. Cf. L. BOEVE (2000), 592. Ibid., 592-593.

JÉSUS DANS LA CULTURE

1063

point, nous sommes frappé par l’analogie entre la position de Boeve et celle d’un philosophe et théologien comme B. Welte, un auteur, on le sait, très attentif au problème de la distance historique, de la discontinuité entre les époques, et notamment à la difficulté de rendre crédible la christologie classique dans un climat culturel réfractaire aux catégories utilisés par le concile de 451291. Pour Welte, la présence de la métaphysique grecque dans la christologie chalcédonienne a conduit à privilégier les éléments statiques plutôt que l’histoire. De son côté, Boeve met en garde contre la tendance à comprendre la formule conciliaire de manière statique, en oubliant l’expérience interruptive de l’«événement». À notre époque, la christologie classique a donc besoin d’une révision. Welte et Boeve admettent l’un et l’autre qu’il ne s’agit pas d’un simple dépassement de la christologie chalcédonienne: la substance authentique de celle-ci doit être sauvegardée. Plus fortement, peut-être, que Boeve, Welte souligne qu’il ne s’agit pas de rejeter le processus qui a conduit des textes bibliques aux énoncés conciliaires; et que la définition chalcédonienne notamment donne une explication du message néotestamentaire qui nous oblige encore aujourd’hui, et qui nous aide à percevoir ce que la relation de Jésus à son Père a d’incomparable. Mais Welte ne nie pas la relativité historique des moyens de pensée que la formule chalcédonienne utilise. Boeve reconnaît que le dogme de Chalcédoine – à la différence des approches hérétiques – a réussi à manifester la tension entre les deux natures, et fournit ainsi le critère de toute compréhension christologique ultérieure. Mais Boeve nous semble insister surtout sur le danger que l’énoncé conciliaire devienne, à notre époque postmoderne, une «métaphore morte». Les accents sont sans doute différents, mais les deux auteurs nous paraissent s’accorder sur l’essentiel. Aussi bien Welte que Boeve accordent beaucoup d’importance à la catégorie de l’événement et au récit; ce qui les rapproche l’un et l’autre de la perspective scripturaire. Selon les deux auteurs, la catégorie de l’événement notamment permet, non seulement de préserver le langage scripturaire au sujet de Jésus-Christ, mais aussi de corriger ce que les formules conciliaires, qui s’expriment en termes d’essence intemporelle, peuvent avoir d’unilatéral. Dans sa contribution sur Chalcédoine, Boeve ne se réfère pas à Welte; mais il admet l’affinité entre son approche et celle de la christologie de P. Hünermann, un auteur dont l’apport est très proche de celui de Welte (dont il se reconnaît disciple)292. 291. Cf. supra, chap. XI/II, 3-4. 292. Cf. L. BOEVE (2000), 588 (note 20); P. HÜNERMANN (1994/97²), VII, 12, 23, 362, 364, 388. Pour Hünermann (ibid., 358-364), l’événement du Christ est à même de conduire l’homme de notre époque au-delà du niveau du savoir qui cherche à disposer des choses, et de l’orienter vers l’expérience du caractère événementiel de la réalité.

1064

CHAPITRE XV

Aussi bien Welte que Boeve s’efforcent de trouver un cadre post-métaphysique pour la réflexion christologique. Plus précisément, la «métaphysique» qu’il s’agit de «surmonter» est, aux yeux de Welte, la métaphysique de la représentation, typique d’une démarche objectivante. Mais Welte n’entend pas rejeter toute Seinsverständnis; il cherche seulement à prendre au sérieux le changement épochal dans la compréhension de l’Être. De son côté, Boeve prend ses distances à l’égard de la synthèse néo-thomiste entre foi et raison293, voire vis-à-vis de la métaphysique ancienne véhiculée par Nicée et Chalcédoine294. Il prend acte, comme Welte, de la critique post-heideggérienne de la pensée métaphysique295, et il rappelle les tentatives contemporaines d’élaborer une pensée postmétaphysique296. Mais il ne semble pas récuser toute métaphysique, car il envisage la possibilité d’une métaphysique «de l’absence présente»297. Toutefois, il ne la mentionne qu’en passant, de manière fort laconique; et nous restons donc sur notre faim. Souhaitons que l’auteur creuse et développe en détail sa pensée sur ce sujet. Par ailleurs, Boeve déclare à juste titre que le dialogue avec la philosophie contemporaine peut être particulièrement utile à la théologie298. Il s’intéresse surtout à la philosophie française de la différence, notamment à celle de J.-F. Lyotard299. Mais il comprend la philosophie de la différence de manière assez large, puisqu’il y inclut des auteurs comme P. Ricœur, E. Levinas, J.-L. Marion, ainsi que certains auteurs américains (par exemple J. Caputo et R. Kearney)300. Les écrits de Boeve que nous avons cités n’évoquent pas – on peut le regretter – la critique acerbe que certains auteurs importants, dans les pays anglosaxons, en Allemagne et ailleurs – nous songeons en particulier à L.B. Puntel –, adressent aujourd’hui à la «French philosophy», c’est-àdire à la pensée postmoderne française. Ils reprochent à celle-ci, en particulier, une certaine «ghetto-mentality»301 et la tendance à interpréter de manière superficielle et extérieure les philosophies allemandes qu’elle «importe» (par exemple, celle de Heidegger)302. Quoi qu’il en soit du bien-fondé, ou non, de cette critique, le théologien, croyons-nous, ne devrait jamais accorder sans réticence son suffrage à un seul courant 293. 294. 295. 296. 297. 298. 299. 300. 301. 302.

Cf. L. BOEVE (2013), 399. Cf. L. BOEVE (2000), 581, 586. Cf. L. BOEVE (2013), 402. Cf. L. BOEVE (2000), 586, 592. Ibid., 592. Cf. L. BOEVE (2013), 388. Cf. L. BOEVE (2000), 578. Cf. L. BOEVE (2013), 402. Cf. L.B. PUNTEL (2015), 14-15. Ibid., 16-17.

JÉSUS DANS LA CULTURE

1065

philosophique; il vaut mieux qu’il essaie de les examiner tous – dans la mesure du possible –, à charge et à décharge, à la lumière de sa visée théologique. Boeve ne semble pas en disconvenir, car il déclare expressément que la théologie doit aussi placer la philosophie de la différence sous le feu de la critique303. Son approche de la théologie apophatique gagnerait toutefois, à notre avis, à intégrer, de manière approfondie, d’autres apports. Boeve lui-même renvoie à Denys304, un théologien fort apprécié par J.-L. Marion. Il serait sans doute enrichissant d’accueillir aussi – pour ne citer que deux auteurs éminents – la théologie négative de Maître Eckhart305 et la méditation de Nicolas de Cues sur la «docte ignorance»306. (Rappelons, cependant, que des pensées comme celles du Thuringien et du Cusain appellent parfois, elles aussi, des réserves du point de vue théologique.) Permettons-nous une dernière remarque: nous estimons que le théologien est plus particulièrement aidé par des pensées philosophiques qui, sans porter préjudice à l’autonomie de la méthode philosophique, sont cependant élaborées «à proximité» de la foi chrétienne. C’est l’option, par exemple, d’une pensée comme celle de Welte, très attentive à la dimension apophatique, tout en restant ouverte à la révélation christique. On peut citer aussi, comme le fait Boeve307, la phénoménologie de la donation proposée par J.-L. Marion, car celle-ci entend conduire finalement au Dieu-Donateur révélé dans la tradition chrétienne. Ce qui est loin d’être le cas – Boeve le sait308 – dans certaines philosophies françaises de la différence, par exemple celles de J. Derrida, G. Deleuze, ou J.-F. Lyotard.

303. 304. 305. 306. 307. 308.

Cf. L. BOEVE (2013), 404. Cf. L. BOEVE (2000), 592. Cf. V. LOSSKY (1973²). Cf. supra, chap. VI. Cf. L. BOEVE (2000), 591 (note 27). Ibid.

CONCLUSION

En guise de Conclusion, nous voulons considérer d’abord, à partir d’une étude de Balthasar, la question de l’accès au Christ (cf. infra, I). Puis, nous examinons diverses façons de mettre en évidence la singularité de Jésus-Christ (cf. infra, II). Après quoi, nous abordons la question de l’avenir de la christologie (cf. infra, III). Enfin, nous évoquons – en nous appuyant notamment sur quelques remarques pertinentes de J. Moltmann – le lieu de la christologie (cf. infra, IV). I. VOIES D’ACCÈS

AU

CHRIST

Deux mille ans nous séparent de cet homme qui a été exécuté dans un coin de l’empire romain sous Ponce Pilate. Mais son nom n’a pas cessé de résonner à travers les siècles. Non seulement son nom est vivant – comme celui du Bouddha, dont la personnalité historique a cependant à peu près disparu derrière son nom –, mais le porteur du nom nous interpelle encore et toujours. Nous nous demandons qui il était, s’il a revendiqué lui-même le nom qu’on lui donne, s’il le porte à juste titre. Bouddha était un sage, qui a indiqué une voie de salut. Dans son cas, c’est la voie qui importe et qui demeure. Jésus, lui, prétend être lui-même le chemin. Pareille visée suscite en nous un écho incomparable; et elle provoque la division des esprits: pour les uns, il faut libérer Jésus du déguisement dont on l’a revêtu; pour les autres, sa parole exhibe tous les traits de l’authentique, et on ne peut y répondre que par la foi. Dans le cas de Jésus, il est clair qu’il ne s’agit pas d’une simple «histoire des effets», comparable à celle d’autres grands personnages du passé, dont l’œuvre compte plus que la personne comme telle. Jésus continue à être un signe de contradiction par sa personne1. Un théologien comme H.U. von Balthasar a signalé trois voies d’accès à la personne de Jésus à partir de notre présent: l’aspect de l’histoire du monde après Jésus-Christ; le type d’homme que Jésus a marqué de son empreinte; le témoignage de l’Écriture et du sacrement. Le point de départ de ces trois voies d’accès, c’est la conscience que Jésus avait de lui-même, autoconscience historiquement attestée de manière suffisamment nette (malgré les subtiles et interminables discussions des exégètes 1. Cf. H.U.

VON

BALTHASAR, Zugänge zu Jesus Christus, 9-10.

1068

CONCLUSION

concernant les formules dans lesquelles elle s’exprime, et les titres que le Nazaréen aurait, ou non, utilisés). Elle se distingue incontestablement de celle des prophètes, et était inouïe en Israël. On comprend aisément qu’elle ait pu le conduire à la mort. Ceux qui ont accueilli la pensée de Jésus n’ont pas hésité à tirer les conséquences de son absoluité: déjà avant la conversion de Paul, la communauté primitive chante des hymnes qui célèbrent le Christ comme norme de l’histoire, voire de la création2. Il est l’Alpha et l’Oméga, le Fils que Dieu a établi héritier de tout, et en qui il nous a adressé son dernier mot3. La première voie d’accès, selon Balthasar, c’est l’histoire du monde: après le Christ, elle ne sera plus jamais la même qu’auparavant. Avant lui, il y avait dans le monde le paganisme et le judaïsme, rien d’autre4. Après la venue du Christ, le sens se concentre dans la nouvelle synthèse de judaïsme et de paganisme que représente le christianisme. Le paganisme ancien savait que nous ne sommes pas l’Absolu. Qu’est-ce que le paganisme aujourd’hui? Deux choses: d’une part, il y a des religions de religiosité préchrétienne; d’autre part, il y a un nouveau paganisme postchrétien; il adhère souvent à un athéisme virulent5. Le judaïsme, lui, est la grande alternative au paganisme. Le judaïsme qui survit aujourd’hui présente, lui aussi, deux aspects: d’un côté, il y a le petit reste croyant; de l’autre côté, on trouve un judaïsme totalement sécularisé, porteur de l’idéologie postchrétienne centrale, à savoir un messianisme athée6. Lorsqu’on quitte la synthèse du Christ, observe Balthasar, on n’a le choix, en définitive, qu’entre un paganisme postchrétien (de coloration volontiers nihiliste) et un judaïsme postchrétien (ferment d’espérance révolutionnaire). Tout cela, estime Balthasar, suggère que Jésus, par sa revendication inouïe, a changé irréversiblement l’histoire du monde. D’une part, il a mis à l’abri en lui la religion païenne. D’autre part, il a stoppé le messianisme juif orienté vers le futur terrestre. Car le Royaume s’est approché en Jésus, et le monde n’y accède que par lui. Lorsqu’on rejette la synthèse effectuée par le Christ, les alternatives apparaissent tellement comme des impasses, qu’elles fournissent, d’après Balthasar, une sorte de «preuve négative» de ce que le Christ nous a apporté7. Nous pensons, quant à nous, que ce type de preuve est très difficile – pour ne pas dire impossible – à fournir,

2. 3. 4. 5. 6. 7.

Ibid., Ibid. Ibid., Ibid., Ibid., Ibid.,

11. 11-12. 12-14. 15. 17.

CONCLUSION

1069

abstraction faite de la foi; aussi nous sommes-nous abstenu, dans notre ouvrage, de suivre le théologien suisse sur ce point. Pour Balthasar, la preuve positive de l’acte synthétique du Christ est l’homme qu’il a marqué de son empreinte. C’est la deuxième voie d’accès, plus «cachée», selon Balthasar, que la première; car ce type d’homme, qui correspond vraiment à l’intention du Christ, ne constitue qu’un «petit troupeau», même dans l’Église8. Les saints – canonisés ou non – sont peu nombreux. Ils présentent, cependant, au monde quelque chose comme un miroir et une parabole de la christologie9. Car ils vivent totalement dévoués à la mission du Christ, et deviennent ainsi transparents au Seigneur qui les envoie10. Ils se consacrent simultanément au service de Dieu et au service de leurs frères humains, selon la synthèse de l’horizontalité (juive) et de la verticalité (païenne); ou, pour mieux dire, dans l’unité chrétienne de l’amour de Dieu et de l’amour du prochain, qui constitue l’essence de la christologie. Les saints attestent la vérité de l’Église, qui n’est elle-même que pur renvoi à la vérité de la christologie. Car l’Église n’est rien, si elle n’est présence du Seigneur de l’histoire à chaque époque11. Les saints de l’Église sont eux-mêmes le commentaire le plus important de l’Évangile, car ils donnent l’explication incarnée de la Parole incarnée de Dieu12. Ils nous procurent ainsi une précieuse voie d’accès à Jésus. Notre ouvrage en a tenu compte notamment dans son chapitre XIV, consacré à l’expérience spirituelle. Le témoignage au sujet de Jésus, observe Balthasar, vit de manière particulièrement intense dans l’Écriture sainte. C’est une troisième voie d’accès à Jésus13. Dans le Nouveau Testament, qui annonce l’Incarnation du Verbe, il va de soi que la Parole de Dieu soit transmise humainement. Dans sa figure en tant qu’Écriture sainte, elle ne pouvait être mise par écrit que par ceux qui étaient prêts à entendre, à croire. C’est seulement comme Église croyante que l’Église postpascale a pu mettre par écrit les paroles du Jésus prépascal. L’Esprit Saint devait ouvrir l’intelligence des hagiographes; mais ceux-ci étaient incapables, avant la Passion et la Résurrection de Jésus, de comprendre son message, d’interpréter son destin. C’est seulement grâce à l’Esprit du Seigneur qu’ils y sont parvenus14. Jésus reçoit sa véritable existence dans l’Église par le Saint-Esprit15. Mais 8. Ibid. 9. Ibid., 17-18. 10. Ibid., 18-19. 11. Ibid., 19. 12. Ibid., 21. 13. Ibid., 22. 14. Ibid. 15. Ibid., 23.

1070

CONCLUSION

l’Incarné n’est jamais pur esprit; il demeure toujours corps. Sa présence pneumatique dans l’Église est identiquement aussi sa présence eucharistique. Une Écriture sainte, dans laquelle seulement l’esprit de Jésus nous serait transmis, demeurerait sans le sacrement un torse incomplet. De même que la parole doit être accueillie par l’Église croyante pour pouvoir retentir, de même le corps de Jésus doit être reçu dans l’Eucharistie par la même Église croyante, pour pouvoir y être présent16. Ce tout indivisible constitue la dernière voie d’accès, où tout est récapitulé; on doit se placer à proximité du Mystère sacré pour voir de manière centrale que tout s’harmonise: la Parole, l’Eucharistie et la vie chrétienne qui en jaillit, forment une unité prégnante. Tous les chrétiens devraient se laisser pénétrer par cette unité, afin qu’elle devienne accès vivant à Jésus17. L’Église apporterait ainsi au monde le témoignage de la présence immédiate de Jésus18. Notre livre, en particulier dans ses trois premiers chapitres, a accordé, comme il se doit, une place capitale au témoignage de l’Écriture sainte. Mais il n’a pas oublié pour autant le lien intime entre christologie et Eucharistie (cf. supra, chap. XIV/IV). La façon dont Balthasar présente ses trois voies d’accès n’épuise sans doute pas la question. La voie de «l’histoire du monde» devrait aujourd’hui tenir compte, de façon plus explicite, du dialogue du christianisme avec les différentes religions, et de l’inculturation de la foi chrétienne dans les diverses régions de la planète. Nous en avons parlé dans notre dixième chapitre. On doit considérer aussi les nouveaux discours sur Jésus de Nazareth qui s’expriment aujourd’hui en dehors de la foi au Christ, ou dans une distance consciemment prise avec elle. Certes, il faut mettre une nette distinction entre leur recherche et l’annonce proprement chrétienne de Jésus-Christ. Mais ils expriment à leur manière l’impact de la personne de Jésus dans notre culture au-delà des frontières confessionnelles. Aussi le christianisme a-t-il souvent à recevoir d’eux un enseignement non négligeable19. Nous avons donc jugé bon de consacrer notre dernier chapitre à «Jésus dans la culture». Pour Balthasar, la deuxième voie d’accès semble se limiter à la sainteté chrétienne; en tout cas, il ne paraît se référer qu’aux saints chrétiens (canonisés ou non) comme étant transparents au Christ. Nous pensons, en revanche, qu’il convient de reconnaître expressément que la vie éthique, même celle des non chrétiens, et même lorsqu’elle ne s’élève pas jusqu’à des sommets de sainteté, a, elle aussi, un rapport étroit (bien que secret) avec le Christ, comme le 16. 17. 18. 19.

Ibid. Ibid., 24. Ibid. Cf. B. SESBOÜÉ (1982), 25.

CONCLUSION

1071

suggère le grand texte de Matthieu sur le jugement dernier (Mt 25,31-46). Il nous a donc paru indispensable de réserver un chapitre – le treizième – à l’accès au Christ par la vie éthique. D’après Balthasar, la troisième voie d’accès tend à se centrer sur le témoignage de l’Écriture sainte et sur la présence eucharistique. Nous avons estimé qu’il était utile de rappeler explicitement que le chrétien a tout intérêt à lire l’Écriture sans se priver de l’aide de la Tradition de l’Église et des grands conciles christologiques en particulier (ce que Balthasar ne nie évidemment pas). Aussi notre chapitre IV expose-t-il l’«accès des chrétiens à la personne de Jésus-Christ à la lumière de la tradition dogmatique de l’Église». Nous pensons également que le travail des théologiens apporte des éléments parfois d’une grande richesse à l’élaboration christologique. C’est pourquoi nous avons évoqué la contribution de quelques auteurs particulièrement significatifs – Thomas d’Aquin, Nicolas de Cues, Luther, les théologiens de la kénose (chapitres V à VIII) –, et nous avons suivi de prés le renouveau christologique contemporain (chap. IX). Ce qui ne nous a pas dispensé, naturellement, de fournir notre propre présentation synthétique des principales questions christologiques (chap. XII)20.

II. LA

SINGULARITÉ DE JÉSUS-CHRIST

Nous examinons ici diverses façons de mettre en évidence la singularité de Jésus-Christ, respectivement celles de Balthasar (élaborée dans l’horizon trinitaire et axée sur l’unicité du Verbe), Duquoc (dans le contexte de sa christologie de la praxis, attentive surtout au contraste avec le messianisme nationaliste), Moingt (soulignant, dans la perspective d’une christologie d’en bas, la relation filiale de Jésus à Dieu), et Pannenberg (cherchant à montrer, dans la ligne d’une christologie dans le registre de l’histoire, l’unité incomparable de l’événement du Christ avec l’être de Dieu). Balthasar a écrit des pages remarquables sur l’unicité absolue de Jésus. Dans le Christ, dit-il, nous avons la solution du problème du rapport entre le concret historique et la loi abstraite21. Il est un sujet absolument unique parce que sa personnalité humaine est assumée par la Personne divine s’incarnant et se manifestant en elle22. Cette élévation d’«un» homme au rang de l’Unique ne peut être que l’abaissement kénotique de Dieu 20. Sur l’accès à Jésus, on peut consulter R. LATOURELLE (1978); Th. PRÖPPER (1978). 21. Cf. H.U. VON BALTHASAR, Théologie de l’histoire, 17, 27. 22. Ibid., 24-25.

1072

CONCLUSION

lui-même. Bien que l’Unique, le Christ ne cesse pas d’être homme entre les hommes23. Il s’est rendu réellement capable de compatir à nos faiblesses (He 4,15)24. Son unité ne compromet pas sa communion en ce qu’il a de commun avec les autres hommes25. L’unicité de l’HommeDieu devient par nature la norme de l’humanité; mais elle est, d’un point de vue humain, l’unicité d’un homme. L’unicité absolue de Dieu se sert, pour apparaître, de l’unicité relative, donnée par le fait d’être homme, de cette personnalité historique26. Jésus étant un vrai homme, la valeur universelle des lois fondées dans la nature humaine a participé en lui à son assomption dans l’union avec la personne du Verbe divin27. Mais la présence du Christ reste incommensurable aux normes intérieures du monde. Il est la norme concrète, absolument unique, de tout28. Toute norme intramondaine est subordonnée à la «loi individuelle» qu’est l’unique Jésus-Christ29. La souveraineté du Christ s’enracine dans le mystère de l’union hypostatique de la nature divine et de la nature humaine30. Comme centre du monde et de son histoire, Jésus-Christ est la clé d’interprétation non seulement de la création, mais aussi de Dieu31. En tant qu’il est l’Unique, il est en même temps le Seigneur de toutes les normes créées32. Ici, c’est précisément dans ce qui est unique que se trouve l’essentiel et le normatif33. En Jésus-Christ, le Logos n’est plus le royaume des idées. La vie historique du Logos est comme telle le véritable monde des Idées, qui régit toute l’histoire34. Le Christ luimême est idée concrète, personnelle et historique, universale concretum, norme universelle dans l’instant, nécessité dans la contingence35. Cette approche du Christ comme «universel concret» – formule où certains voient l’une des catégories fondamentales de la théologie actuelle36 – a été anticipée par la façon dont Nicolas de Cues, le plus grand théologien du XVe siècle, articule la coincidentia de l’universel et du concret dans l’événement de la Révélation accomplie dans le Christ. C’est la raison 23. 24. 25. 26. 27. 28. 29. 30. 31. 32. 33. 34. 35. 36.

Ibid., 25. Ibid., 26. Ibid. Ibid., 27-28. Ibid., 28. Ibid. Ibid., 29. Ibid. Ibid. Ibid., 31-32. Ibid. Ibid., 35. Ibid., 112. Cf. N. PROVENCHER (1990), 22; S. PIÉ-NINOT (2002), 258-282.

CONCLUSION

1073

pour laquelle nous avons consacré tout un chapitre – le sixième – à l’imposante christologie du Cusain37. Les pages que Ch. Duquoc consacre à la «singularité de Jésus» dans la Conclusion de sa Christologie, nous semblent moins profondes (car surtout attentives au contraste avec le messianisme nationaliste) que celles de Balthasar sur l’unicité absolue du Christ. D’après Duquoc, la particularité historique de Jésus, son appartenance à un peuple et à la religion biblique, son humanité concrète sont essentielles à la révélation de Dieu aux hommes. Cette particularité, observe Duquoc, pose aujourd’hui un réel problème au christianisme: son universalité est moins évidente depuis que l’Occident cesse d’être le monde38. Des tentatives diverses ont été entreprises pour manifester l’universalité du christianisme. Certains ont essayé de construire une christologie qui évinçait Dieu et postulait que Jésus est tout homme. Mais les christologies sans Dieu sont aberrantes39. Jésus n’est pas séparable de son témoignage sur Dieu. Toutefois, le christianisme est original, non parce qu’il reconnaît Dieu, mais parce qu’il établit un lien irréductible entre Jésus et Dieu40. Ce lien est l’axe de la Révélation chrétienne. Jésus est le Fils de Dieu, comme le soulignent les grands conciles christologiques. Aussi est-il l’unique Médiateur; nul autre ne sauve41. Mais on ne saurait oublier la particularité de Jésus, méconnaître son historicité. Dans certaines christologies du passé, remarque Duquoc, l’humanité du Christ semble absorbée par sa Seigneurie. Le lien irréductible entre Dieu et cet homme particulier demeure un scandale. Nous saisissons mieux à notre époque d’interférence entre les cultures les plus diverses, l’étrangeté de cette particularité. Mais cette particularité est indépassable; et elle constitue aussi la force du christianisme. Il n’est pas une essence intemporelle42. Duquoc insiste beaucoup sur «l’antimessianisme» de Jésus. La Seigneurie du Ressuscité prend son modèle dans l’humilité du Serviteur43. Sa victoire manifeste que l’homme n’atteint son accomplissement que dans le risque inhérent à la particularité historique. La particularité de Jésus nous provoque à la vraie liberté. Les Juifs de son époque attendaient un libérateur messianique; Jésus a frustré leur espoir; ils l’ont donc condamné. 37. Signalons qu’un auteur comme G. Langevin souligne (sans se référer au Cusain ni à Balthasar) la portée trinitaire de la thèse de la singularité du Christ. Cf. G. LANGEVIN (1990), 47-54. 38. Cf. Ch. DUQUOC, Christologie, t. 2, 349. 39. Cf. H. ZAHRNT (1971), 253s. 40. Cf. Ch. DUQUOC, Christologie, t. 2, 349-350. 41. Ibid., 350. 42. Ibid. 43. Ibid., 350-351.

1074

CONCLUSION

Anti-messie, Jésus ne se substitue en rien à nous. Il a vécu dans le provisoire et sous la menace de la mort. C’est cela, déclare Duquoc, qui fait de lui notre frère44. Sa particularité, jamais absolutisée, fonde l’originalité de son universalité45. Pour Duquoc, Jésus a refusé le messianisme parce que celui-ci consiste à priver l’homme de ses responsabilités en lui promettant un messie providentiel qui serait chargé à sa place de lui procurer sur terre le bonheur dont il rêve. Ce messianisme serait donc une aliénation46. En revanche, si Jésus est appelé Messie, à cause de sa passion et de sa résurrection, on est invité à reconnaître que seule justifie devant Dieu la conformité de notre pratique à la pratique de Jésus47. Duquoc essaie aussi d’expliquer d’une part le refus par Jésus du messianisme nationaliste et d’autre part l’oubli dans l’Église de la perspective messianique. D’après B. Lauret, l’un et l’autre sont exacts, cependant ils n’ont pas même signification et ne sont pas à mettre en parallèle. Il faut expliquer pourquoi l’Église a messianisé Jésus non pas pour laisser tomber le messianisme, mais pour le «relever». L’«oubli» de la dimension messianique dans les siècles suivants est tout à la fois sélectif et contradictoire: l’argumentation des Pères et des théologiens a continué à parler de messianisme, mais sous l’angle apologétique de l’accomplissement des prophéties. De leur côté, certains chrétiens marginaux ont tiré le messianisme dans le sens du millénarisme. L’«oubli» en question, insiste Lauret, n’est pas du tout parallèle au refus de Jésus explicable historiquement. La position de Duquoc est vraie si l’on réduit le messianisme au seul courant nationaliste en l’interprétant selon la sociologie actuelle48 et selon les théologies de la sécularisation. Ces dernières soulignent que Dieu a créé l’homme libre et responsable de sa propre histoire49. D’après Duquoc, le christianisme refuse tout messianisme parce qu’il juge que c’est dans la transformation pratique de l’histoire par les sujets de l’histoire que l’homme justifie son existence devant Dieu50. Mais alors, demande Lauret, si le christianisme refuse «tout messianisme» pourquoi continuer à nommer Jésus Christ? S’il épuise tous les modèles messianiques, ne vaudrait-il pas mieux laisser tomber ce titre vide? De plus, il 44. Ibid., 351. 45. Ibid., 352. 46. Cf. B. LAURET (1982), 288. 47. Ibid., 289. 48. Pour la sociologie des religions, le messianisme correspond à l’attente d’un sauveur providentiel. Une telle attente risque d’être le produit d’une société en proie à de grosses distorsions internes. Tel fut le cas à l’époque de Jésus. Or Jésus n’a pas voulu jouer ce rôle de sauveur providentiel qui dispenserait l’homme de sa liberté (ibid., 288). 49. Ibid., 289. 50. Ibid., 289-290.

CONCLUSION

1075

faudrait poser le problème théologique de fond: en quoi la foi en Dieu interpelle-t-elle l’homme sans remettre en cause son autonomie comme auteur de l’histoire? C’est justement ce problème que veut résoudre le messianisme. Il faudrait expliquer pourquoi le refus de Jésus est suivi de sa messianisation après Pâques, alors que le messianisme nationaliste était toujours aussi vivace à ce moment-là. Le terme d’antimessianisme, utilisé par Duquoc, prête à confusion, comme le remarque Lauret. Car il y a eu, en réalité, réinterprétation du messianisme, afin d’en écarter l’ambiguïté. On peut parler – comme le suggère, d’ailleurs, Duquoc lui-même – de sens messianique «renouvelé», de «vraie» vie messianique débouchant sur le don de l’Esprit51. Ce qui confirme que la vie chrétienne ne peut se passer de sa référence au Dieu de Jésus sans perdre son identité chrétienne52. Pour un auteur comme J. Moingt, l’interprétation des récits évangéliques permet de dire que Jésus avait conscience d’être un individu humain appelé à exister face à Dieu dans une relation filiale absolument singulière. Il était conscient d’être un Fils pour Dieu dans son individualité humaine et de façon unique53. Il était conscient de cela d’aussi loin que remontait sa réflexion sur lui-même. C’était moins la conscience d’une origine que celle d’une mission. Il attendait du futur la révélation de la vérité que le Père accomplissait en lui en l’appelant «mon Fils». Cependant, il avait conscience de recevoir depuis toujours ce qu’il devenait, d’être déjà qui il devait être54. C’est pourquoi il a pu donner l’impression de dire qu’il venait de là même où il allait55. D’après Moingt, la conscience de la singularité de son lien à Dieu et de son destin de Fils de Dieu n’était pas de nature à isoler Jésus des autres hommes, comme s’il n’était pas absolument l’un de nous. Jésus tenait sa conscience de la mission qui construisait sa personne; mais en toute solidarité avec tous ceux que sa mission lui enjoignait de conduire au lieu de l’humanisation accomplie. C’est pourquoi, observe Moingt, sa conscience n’était pas divisée, c’était celle d’un homme Fils de Dieu qui marche à la tête de ses frères, celle d’un individu pro-existant, de l’homme qui venait de Dieu. Aussi sa conscience d’être le Fils de Dieu ne faisait-elle qu’un avec le sentiment d’appartenance à l’histoire humaine. Selon Moingt, l’intention du dogme de Chalcédoine est de renvoyer le croyant à l’Évangile, c’est-à-dire à

51. 52. 53. 54. 55.

Cf. Ch. DUQUOC (1984), chap. 4. Cf. B. LAURET (1982), 290. Cf. J. MOINGT (1993), 704. Ibid. Ibid., 705.

1076

CONCLUSION

l’existence historique du Christ56. Mais une arrière-pensée, venue de Nicée, contrarie cette intention, suggérant que la vérité du Christ n’est pas ce que son histoire en dévoile, mais ce qui se cache dans l’éternité de Dieu57. Ainsi le discours dogmatique s’est-il construit en surplomb de l’histoire58. Le récit de l’histoire de Jésus, insiste Moingt, le montre tout simplement homme, naissant dans la condition la plus commune, mourant dans la condition la plus cruelle59. C’est dans cette condition-là que le récit nous apprend à reconnaître le Christ comme le Fils de Dieu. La distinction des deux natures ne sert à rien pour faire une telle lecture; il suffit de rester dans l’axe de la narrativité. D’après Moingt, ce récit suffit pour reconnaître le Christ «vrai Dieu et vrai homme». Il est «vrai Dieu» dans son lien au Père et à l’Esprit et dans son existence historique en tant qu’elle est intégrée à la révélation de Dieu. Il est «vrai homme» en ce sens qu’il est la vérité dévoilée de l’homme, fait à l’image de Dieu60. Malheureusement, la christologie de Moingt prête le flanc à de graves objections. Le devenir Fils du Verbe paraît introduire un devenir temporel dans l’éternité de l’être de Dieu; et l’origine du Verbe qui devient Fils semble dépendre de la création du monde et de l’histoire humaine61. Certes, Moingt affirme que le devenir Fils du Verbe n’introduit en lui aucun changement qui serait mesuré par le temps du monde62. Mais on a l’impression, malgré tout, que l’auteur cherche à insinuer le devenir en Dieu, à lier le déploiement trinitaire à l’histoire humaine au risque de la dissoudre dans le temps. Moingt soutient, il est vrai, que Dieu «dispose» souverainement son existence trinitaire dans l’histoire63. Mais la façon dont il identifie l’Économie trinitaire et la Trinité immanente semble faire dépendre les Personnes divines de la création et de l’histoire au service de qui elles sont mises. Moingt prétend que l’objection vient de la difficulté à concevoir que le monde a du prix pour Dieu64. Qu’il y ait quelque chose, dit-il, témoigne que Dieu ne veut pas être seul; «disons même qu’il ne le peut pas, car il n’y aurait personne pour le reconnaître Dieu»65. A-t-il besoin de nous? Pour Moingt, «ce besoin vient de l’amour, et c’est 56. 57. 58. 59. 60. 61. 62. 63. 64. 65.

Ibid. Ibid., 706. Ibid. Ibid., 703. Ibid. Ibid., 683. Ibid., 688. Ibid., 690. Ibid., 691. Ibid., 692.

CONCLUSION

1077

alors la même chose de dire que Dieu ne peut pas ou ne veut pas être seul»66. Dieu «ne peut ni ne veut vivre en solitaire»67. Moingt s’appuie ici sur Tillich68, un théologien qui a été fortement marqué par Schelling, le philosophe idéaliste69. Schelling entend respecter la perfection inaugurale et la liberté absolue d’un Dieu qui n’a rien à ajouter à sa béatitude70. Et pourtant, sans la possibilité de la création et de l’histoire que serait la liberté divine? La solitude sans vie, répond Schelling (comme Moingt répondra plus tard). De même que l’esprit humain éprouve un besoin naturel d’être reconnu, Schelling suppose en Dieu (et Moingt ne le contredit pas) un «besoin» moral de poser un autre qui puisse Le connaître. Ici, le monde-et-l’homme fait office de médiateur entre Dieu et Dieu71. Ce qui n’est pas conciliable avec la souveraineté divine. Sans le monde, Dieu ne serait cependant pas un grand «Égoïste» – comme l’insinue Schelling –, puisqu’Il est trinitaire. On peut se demander si un Dieu qui, comme celui de Schelling (et de Moingt), a finalement «besoin» d’être connu par sa créature, l’aime d’un amour réellement désintéressé. Ce «besoin» ne peut être que fatal tant pour l’homme que pour Dieu; car dès l’instant où cette pensée serait prise au sérieux, l’homme aurait irrésistiblement barre sur ce Dieu «nécessiteux»72. Quoi qu’en disent Schelling et Moingt, la créature n’est pas «elle-même» un objet capable d’attirer les complaisances de Dieu; c’est en lui prêtant de son Être, c’est en l’appelant à participer à sa Vie que Dieu l’aime73. On ne peut penser une création vraiment désintéressée, extatique, si l’on prive Dieu de son Autre immanent, éternellement engendré. Or, Schelling polémique contre la génération éternelle du Fils. L’ambiguïté de son approche est liée aux déficiences de sa triadologie74. Quand on connaît la pensée de Schelling, on ne peut qu’éprouver un malaise certain en constatant que Moingt prend ses distances à l’égard du terme de «génération», et lui préfère celui de «paternité»; car, dit-il, le Christ historique ne peut pas être conçu comme le terme de la première, alors qu’il peut l’être de la seconde75. La Paternité, insiste Moingt, est le principe à la fois de l’origine éternelle du Fils et de son envoi en mission dans le temps. Le Père donne l’origine 66. 67. 68. 69. 70. 71. 72. 73. 74. 75.

Ibid. Ibid. Ibid., 684, 692. Tillich a consacré deux ouvrages à Schelling. Cf. P. TILLICH (1910); (1912). Cf. E. BRITO (1987), 505. Ibid., 506. Ibid., 506-507. Ibid., 507. Ibid., 508. Cf. J. MOINGT (1993), 697.

1078

CONCLUSION

au Fils du même acte par lequel il envoie le Verbe dans le monde pour y être engendré homme76. D’après Moingt, le lien d’origine entre Père et Fils que le concile de Nicée exprime en termes de génération peut se comprendre comme la mission éternelle dans laquelle s’origine la personne du Christ. Pour la tradition dogmatique, la préexistence évoque une existence antérieure à l’existence historique de Jésus, alors que, selon Moingt, il s’agirait d’une existence postérieure, mais anticipée77. Moingt explique qu’il évite ainsi de décomposer l’unique lien mis par la révélation entre Dieu et le Christ en lien intemporel du Père au Fils et lien temporel du Père au Fils incarné78. En réalité, pensons-nous, il ne s’agit pas de décomposer, mais de distinguer; or distinguer il le faut, sous peine de ne pas reconnaître la surabondante plénitude originaire de la Trinité immanente, et de ne pas pouvoir montrer que Dieu ne cherche pas à se perfectionner lui-même dans l’Économie. Moingt s’efforce d’esquiver le Scylla d’un Dieu tombé du ciel dans un homme privé du même coup d’individualité79. Mais il risque de sombrer dans le Charybde d’une divinité nécessitée – pour échapper à la solitude – à se projeter dans son Verbe et à le proférer dans le monde80, à adopter l’homme81, à construire dans le temps sa demeure parmi les hommes82. D’après un théologien comme W. Pannenberg, aucun autre homme ni aucun autre événement avant Jésus et après Jésus n’ont été unis avec l’être de Dieu de la même manière que l’événement du Christ83. En Jésus, Dieu lui-même est venu de son au-delà en notre monde sous forme humaine. Ainsi la relation Père-Fils qui, nous le savons rétrospectivement, a toujours appartenu à l’être de Dieu, a pris une forme corporelle. Il s’agit spécialement du Fils et non purement et simplement de l’Incarnation de Dieu84. D’après Pannenberg, la doctrine traditionnelle de la préexistence exprime une donnée que nous devons garder: la pleine appartenance de Jésus au Dieu éternel85. Si l’on part du caractère de confirmation inhérent à la résurrection de Jésus, il est dans la logique interne de cette réalité que Jésus ait été un avec Dieu, non seulement à

76. 77. 78. 79. 80. 81. 82. 83. 84. 85.

Ibid., 697-698. Cf. J.-H. NICOLAS (1994), 647. Cf. J. MOINGT (1993), 698. Ibid., 700, 702. Ibid., 690. Ibid., 692. Ibid., 702. Cf. W. PANNENBERG (1964/99), 190. Ibid. Ibid., 183.

CONCLUSION

1079

partir d’un moment déterminé de sa carrière, mais toujours86. De même, Dieu a toujours été un avec Jésus, même dès avant sa naissance terrestre87. Aussi la présentation de l’événement du Christ comme une descente ne peut-elle pas être considérée comme une falsification gnostique88. La reconnaissance du caractère eschatologique de l’histoire du Christ devait nécessairement conduire à s’interroger sur l’être protologique de Jésus et sur sa préexistence89. Pannenberg affirme que Jésus est inséparable de Dieu. Mais il n’entend pas dire qu’il faille distinguer la communion de Jésus avec Dieu qui est éternelle, de sa forme humaine, qui serait temporelle et passagère90. D’après lui, la représentation de la préexistence risque d’opérer au plan intellectuel une séparation entre la communion de Jésus avec Dieu (en considérant celle-ci comme le Fils de Dieu préexistant) et sa manifestation temporelle. La distinction d’un être divin préexistant d’avec l’homme Jésus constitue, selon Pannenberg, un trait mythique91. Pannenberg admet, certes, que nous ne pouvons pas éviter de distinguer le Fils éternel de l’homme Jésus92. Mais il souligne qu’il faut se rappeler toujours que ce sont là seulement deux aspects de l’unique Jésus-Christ93. Toutefois, il reconnaît qu’il faut parler de la préexistence de la divinité de Jésus en un sens qualitativement différent de la préexistence de l’homme Jésus comme «idée» dans le «dessein» divin d’élection94. Le mouvement de Dieu vers l’homme exprimé dans l’idée d’Incarnation traduit, pour Pannenberg, une vérité incontestable95. Cependant, Pannenberg critique aussi la christologie classique de l’Incarnation; car elle tend à conduire, dit-il, à un relâchement du lien entre la divinité du Fils et la personne de Jésus de Nazareth96. On peut se demander si la christologie de Pannenberg articule d’une façon pleinement satisfaisante l’unité de la Trinité économique et de la Trinité immanente. Le théologien catholique K. Rahner a soutenu que la Trinité économique est la Trinité immanente et inversement97. Par cet axiome, il cherchait à surmonter l’absence de fonction de la Trinité 86. Ibid., 186. 87. Ibid. 88. Ibid., 187. 89. Ibid., 189, 206. Cf. W. KASPER (1976), 258. 90. Cf. W. PANNENBERG (1964/99), 188. 91. Ibid. 92. Ibid., 189. 93. Ibid. 94. Ibid. (note 94). 95. Ibid., 190. 96. Ibid., 201s. Cf. D. MÜLLER (1983), 113-114. 97. Cf. K. RAHNER, Schriften zur Theologie IV, 103-133 («Bemerkungen zum dogmatischen Traktat ‘De Trinitate’»), en particulier 115.

1080

CONCLUSION

immanente et de ramener de nouveau celle-ci à l’histoire du salut98. Pannenberg nous semble partager cette visée. En aucun cas, estime-t-il, on ne saurait penser une Trinité immanente indépendante de l’histoire par laquelle et dans laquelle Dieu se révèle99. Cependant, l’identification de la Trinité immanente et de la Trinité économique, telle qu’elle s’effectue dans l’axiome rahnérien, est équivoque et exposée à des mésinterprétations100. Ce qui nous guette aujourd’hui, c’est la tendance à comprendre l’unité de la Trinité économique et de la Trinité immanente comme si, par cette identification, la Trinité immanente se dissolvait dans la Trinité économique, comme si la Trinité éternelle pouvait se constituer seulement dans l’histoire et à travers l’histoire. Vues de l’éternité les distinctions entre les trois personnes seraient tout au plus modales et ne deviendraient réelles que dans l’histoire101. Pannenberg récuse cependant le modalisme, qui tend à faire du Fils une manière d’être non essentiellement différente du Père et de l’Esprit. Selon lui, il faut maintenir la distinction du Père et du Fils en Dieu même102. D’après un interprète comme D. Müller, Pannenberg évite la confusion de l’histoire et de Dieu; le Dieu de Pannenberg n’est pas dissous dans la futurité du monde; son essence demeure en effet distincte de l’histoire103. Certains auteurs protestants considèrent que Pannenberg admet une certaine priorité de la Trinité immanente sur la Trinité économique104. Pannenberg lui-même rappelle la thèse de K. Barth, selon laquelle il faut affirmer que la Trinité ne relève pas seulement de la révélation de Dieu à l’homme, mais déjà de son être éternel comme Trinité immanente; car s’il en allait autrement nous n’aurions pas affaire, dans la révélation, avec Dieu, tel qu’il est105. Pannenberg cite aussi un ancêtre théologique de Barth, I.A. Dorner, d’après lequel sans l’idée d’une doctrine trinitaire immanente, le principe de la justification ne pourrait pas non plus être affirmé dans sa force évangélique, parce que la foi en la justification dépend de la souveraineté de Dieu, et cette souveraineté est elle-même garantie par la doctrine de la Trinité immanente106. Malgré tout, Pannenberg nous semble mettre surtout en garde contre toute interprétation unilatérale de la doctrine trinitaire dans le sens d’une priorité de la Trinité 98. Cf. W. KASPER (1976), 397. 99. Cf. W. PANNENBERG, Der Gott der Geschichte, 87. 100. Cf. W. KASPER (1976), 397. 101. Ibid., 398. 102. Cf. W. PANNENBERG (1964/99), 195. 103. Cf. D. MÜLLER (1983), 117. 104. Cf. Ch. LINK (1976), 168s.; D. MÜLLER (1983), 114-115. 105. Cf. W. PANNENBERG, Subjectivité de Dieu et doctrine trinitaire (cité: SDT), 173. 106. Ibid., 175.

CONCLUSION

1081

immanente. Tout en reconnaissant que la distinction que Jésus a maintenue entre lui et le Père appartient aussi à la divinité de Dieu, il souligne principalement l’unité de l’histoire et de Dieu en la comprenant strictement comme unité christologique107. Pannenberg veut, certes, maintenir la distinction du Père et du Fils en Dieu même108; il parle d’une distinction intra-divine entre le Père et le Fils, tout à fait dans la ligne de la doctrine classique109. Mais il soutient avant tout que la doctrine de la Trinité doit parler non pas de la distinction intradivine entre Jésus et le Père considérée comme une distinction immanente à la Trinité, totalement isolée de l’histoire, mais bien de la distinction historique par laquelle Jésus s’est distingué de son Père110. D’après Pannenberg, la Trinité ne peut pas devenir ein Vorher aller Geschichte111. La divinité du Dieu trinitaire n’est pas an-historique; elle ne nous est accessible que par la médiation de l’histoire112. Pannenberg reconnaît toutefois que l’existence d’un monde n’est pas en soi la condition de la divinité de Dieu113. Nous admettons, comme Pannenberg, que la Trinité immanente ne devient l’objet d’une réflexion théologique qu’à la lumière de la Trinité économique, en partant du «processus de l’histoire»114. Mais nous pensons aussi que ce qui est premier dans l’œuvre de la découverte, est second du point de vue de l’être115. Il faut tenir compte de la fondation du salut sur l’éternité de Dieu116. Ontologiquement, c’est la Trinité immanente qui est première. Dans l’histoire du salut, Dieu n’apparaît pas seulement comme Père, Fils et Esprit; il est cela depuis l’éternité. Sans la Trinité immanente, la Trinité économique perdrait elle aussi toute signification; car elle n’a de sens que si dans l’histoire du salut Dieu est celui qu’il est depuis l’éternité117. Pannenberg ne le montre sans doute pas assez. En revanche, sa thèse du caractère indirect de la condition filiale de Jésus, selon laquelle le rapport de l’homme Jésus au Logos doit toujours être pensée comme étant médiatisé par son rapport au Père, a trouvé un large assentiment118. E. Jüngel note cependant que le rapport au Père qui 107. 108. 109. 110. 111. 112. 113. 114. 115. 116. 117. 118.

Cf. W. PANNENBERG (1964/99), 194; D. MÜLLER (1983), 113. Cf. W. PANNENBERG (1964/99), 195. Cf. D. MÜLLER (1983), 113. Ibid., 114. Cf. W. PANNENBERG, Der Gott der Geschichte, 87. Ibid., 88. SDT 189. Cf. D. MÜLLER (1983), 114, 116. Cf. W. KASPER (1976), 273, 277s. Ibid., 259. Cf. W. KASPER (1982/85), 398. Cf. D. WIEDERKEHR (1975), 52s.; W. KASPER (1976), 349.

1082

CONCLUSION

fonde l’unité personnelle de Jésus avec le Fils de Dieu est déjà grâce; et que, pour cette raison, cette unité présuppose déjà, comme condition de possibilité du rapport de Jésus au Père, que le Logos se tourne de façon prévenante vers l’homme Jésus119. À cela, Pannenberg répond que le caractère de grâce du rapport de Jésus au Père, lui aussi, ne doit pas être rapporté au Logos sans médiation, mais être attribué à l’Esprit de Dieu qui fonde la communion de Jésus avec le Père et qui, à la lumière de Pâques, le manifeste comme le Fils120. Mais que l’Esprit de la communion de Jésus avec le Père soit l’Esprit de la communion éternelle du Fils avec le Père qui se manifeste dans l’histoire de Jésus, cela – ajoute Pannenberg – ne vaut pas indépendamment du déroulement de cette histoire qui manifeste Jésus comme le Fils. Sinon Jésus ne serait qu’un exemple parmi d’autres d’une figure éternelle du Logos qui existe également en dehors de lui. Il en serait tout au plus l’exemple le plus éminent et le plus parfait. Or il est ce Logos lui-même en personne121. Le fait que l’unité de Jésus avec Dieu ne doit pas être pensée comme identité purement et simplement, mais comme identité trinitaire, se trouve exprimé dans les développements de la première partie de Grundzüge der Christologie, consacrée à la doctrine trinitaire122. Pannenberg fait allusion ici à l’affirmation selon laquelle la différence que Jésus a maintenue entre lui-même et le Père doit faire partie également de la divinité de Dieu dès lors que Dieu ne peut pas être pensé sans JésusChrist123. Dans la première partie, cependant, la différence entre Jésus et le Père n’est pas thématisée comme condition de sa propre union avec Dieu, comme condition de son être-Fils. Cela n’apparaît que dans la troisième partie lorsque est présenté le caractère indirect de l’identité de Jésus avec le Fils de Dieu, dans la mesure où celle-ci est médiatisée par le rapport de Jésus au Père124. Selon Pannenberg, l’idée que c’est par son autodistinction du Père seulement – c’est-à-dire en ne se faisant pas l’égal du Père – que Jésus est un avec Dieu comme le Fils, est la clé qui permet de résoudre les apories de la doctrine traditionnelle concernant la personne du Christ125. Ces apories tiennent, selon Pannenberg, au fait qu’on n’a cessé d’essayer de penser la relation de l’homme Jésus au Logos de façon immédiate, sans faire le détour par la relation de Jésus 119. 120. 121. 122. 123. 124. 125.

Cf. E. JÜNGEL (1972), 140s.; D. MÜLLER (1983), 323 (note 7). Cf. W. PANNENBERG (1964/99), 526. Ibid. Ibid., 524. Ibid., 193s. Ibid., 428s. Ibid., 525.

CONCLUSION

1083

au Père. La présentation de la divinité de Jésus par Pannenberg n’est donc pas achevée dans la première partie des Grundzüge, mais constitue le propos qui couvre l’ensemble du livre. La présentation de l’humanité de Jésus dans la deuxième partie a dès lors pour fonction d’élaborer cette différence entre Jésus et le Père (condition de son union avec Dieu en tant que Fils)126. D’après Pannenberg, la personne de Jésus ne peut pas être séparée de l’être de Dieu. Mais Jésus se comprenait comme un vis-à-vis par rapport au Dieu qu’il appelait son Père; il distinguait le Père de lui-même127. L’histoire de Jésus et sa personne, insiste Pannenberg, appartiennent à l’être de Dieu, à sa divinité. Par conséquent, la distinction que Jésus a maintenue entre lui et le Père appartient aussi à la divinité de Dieu. La relation au Père de Jésus comme Fils est une relation qui est propre à l’être même de Dieu. Dieu n’est pas seulement «Père», mais dans son être éternel il est aussi «Fils», en tant qu’il est le Dieu révélé par la résurrection de Jésus128. L’être de Dieu, tel qu’il se révèle dans l’événement du Christ, comporte la dualité, la tension et la relation du Père et du Fils129. D’après Pannenberg, c’est le mérite de la christologie du Logos d’avoir mis en évidence la distinction du Père et du Fils à l’intérieur de la divinité130; mais sa limite, c’est de n’avoir pas conçu la relation de Dieu et du Logos en premier lieu dans la perspective de la révélation historique de Dieu en Jésus131. La propre limite de l’approche de Pannenberg, cependant, c’est, à notre sens, de ne pas assez discerner la distinction entre l’être éternel du Dieu trinitaire et l’implication de Dieu dans l’Économie du salut, et de récuser ainsi l’image d’un Dieu qui existe «d’abord» et prend «ensuite» des décisions (comme celle de l’Incarnation), en prétextant que cette image est anthropomorphique132. Pannenberg se rend ainsi difficile de distinguer suffisamment la génération éternelle à partir du Père et l’envoi temporel du Fils dans le monde133, et par conséquent de sauvegarder pleinement le caractère libre et gracieux de l’Incarnation134.

126. 127. 128. 129. 130. 131. 132. 133. 134.

Ibid. Ibid., 194. Ibid. Ibid., 195. Ibid., 195-196. Cf. H. HOPING (2014³), 25. Cf. W. PANNENBERG (1964/99), 198. CF. W. PANNENBERG (1975), 89. Cf. W. KASPER (1982/85), 397. Ibid., 398.

1084

CONCLUSION

III. L’AVENIR

DE LA CHRISTOLOGIE

La christologie a-t-elle encore un avenir? Il existe une abondante littérature qui affirme que le christianisme, et donc la christologie, disparaîtront bientôt du monde, au moins en tant que questions vivantes. Mais les croyants n’ont pas beaucoup de peine à soumettre à la critique la façon souvent naïve dont cette thèse est proclamée comme si elle allait de soi135. Bien de pronostics de ce genre se sont révélés dépassés par les événements; ils sont particulièrement difficiles lorsqu’il s’agit de courants religieux (on n’avait pas prévu, par exemple, l’éveil de l’islam). Il reste, cependant, que la situation de notre époque peut paraître assez défavorable à la foi au Christ, notamment à cause de la sécularisation croissante dans les pays occidentaux. Dans certaines régions, la rencontre avec Jésus de Nazareth a lieu aujourd’hui dans un contexte dans lequel la foi en Dieu est minoritaire. En Tchéquie et dans la partie orientale de l’Allemagne, par exemple, plus de 70% de la population se dit sans confession aucune. Même dans des pays où les Églises chrétiennes comptent plus de membres, la sécularisation semble progresser136. L’époque de Jésus était remplie d’une attente passionnée du salut chez les Juifs comme chez les païens. Le message chrétien primitif sur Jésus le Christ, c’est-à-dire le sauveur et le libérateur envoyé par Dieu, pouvait donc être compris immédiatement. La situation présente paraît très différente. On décrit souvent le monde actuel comme un monde profane. On utilise des termes comme sécularisation, désacralisation, démythologisation, désidéologisation pour le caractériser d’une manière globale. L’homme et la société se libèrent de la tutelle imposée par les modèles de pensée et de comportement imprégnés de religion et de christianisme137. On veut se fier au jugement rationnel pour les questions concrètes de la politique, de l’économie, de la science, etc. Les questions «dernières» passent souvent pour des questions sans intérêt. Dans la mesure où l’homme cherche à se poser comme le point de départ et l’aune de la compréhension de la réalité, Dieu devient superflu138. Derrière cette évolution, on découvre un désir passionné de liberté. Or, il ne faut pas oublier que le christianisme occupe une place importante dans l’histoire de la liberté en Occident. On peut considérer la recherche d’émancipation de l’époque moderne en partie comme un résultat du christianisme139. 135. 136. 137. 138. 139.

Cf. E. SCHILLEBEECKX, L’histoire des hommes, récit de Dieu, 345. Cf. U. KÜHN (2003), 46-47 (note 73). Cf. W. KASPER (1976), 54. Ibid., 55. Ibid., 56.

CONCLUSION

1085

Ce serait cependant une simplification abusive de caractériser l’ensemble du développement moderne comme étant chrétien. Car dans le processus de sécularisation des temps modernes, il s’agit d’une libération de l’homme opérée par lui-même de manière autonome140. Dans le processus complexe de la sécularité, il convient de distinguer entre sécularisation et sécularisme. Le processus de sécularisation a conduit à l’autonomie de diverses sphères mondaines – l’art, l’éthique, la technique, la politique etc. – dépendant jusque-là, totalement ou partiellement, de la religion; elles sont vues désormais comme appartenant à un monde qui peut se comprendre avec assurance à partir de lui-même141. La sécularisation a pris une extension qu’on ne pouvait soupçonner dans les temps antérieurs. Si l’on est réaliste, on ne peut guère compter sur une inversion pure et simple de ce processus en Occident. Mais on ne doit pas escompter non plus que le mouvement arrivera à terme dans la disparition totale de la religion et du christianisme. Car le processus de sécularisation, qui insiste sur la juste autonomie des réalités terrestres, ne se confond pas avec le sécularisme comme une idéologie qui relie fondamentalement la mondanité du monde – et de ses différents ordres – à l’absence de Dieu142. Il y a beaucoup d’hommes modernes qui disent sans hésitation Oui à la sécularisation, mais qui rejettent le sécularisme athée avec une égale détermination. Parfois, le croyant convaincu – dans la ligne de D. Bonhoeffer et de F. Gogarten – approuve le processus de sécularisation justement en partant de sa foi chrétienne143. Il ne faut cependant pas se cacher les difficultés auxquelles s’expose la «théologie de la sécularisation». Celle-ci doit éviter l’écueil du discours idéologique qui essaie de masquer la marginalisation croissante de l’Église. Elle ne doit pas oublier que la religion n’a pas disparu de ce monde contemporain prétendument athée (face au retour aussi indéniable qu’insaisissable du religieux, certains parlent aujourd’hui de «postsécularisation»)144. La théologie de la sécularisation doit se rendre compte qu’en dissociant la foi de la religion, elle tend à couper la foi de ses racines anthropologiques, à nier la part d’humanité qui se tourne réellement vers Dieu dans l’attitude «religieuse». Elle doit s’abstenir d’oblitérer la dimension créée du monde lui-même, de favoriser le repli idolâtrique du monde sur lui-même (l’autonomie, en effet, ne signifie pas une indépendance de la créature à l’égard du Créateur). Elle doit reconnaître le danger de cantonner 140. 141. 142. 143. 144.

Ibid., 56-57. Cf. Th. BEDOUELLE (2007²), 1318. Cf. H. KÜNG, Dieu existe-t-il?, 245. Cf. Th. BEDOUELLE (2007²), 1319-1320. Ibid., 1320.

1086

CONCLUSION

la foi dans la sphère de la vie privée, et de rendre ainsi impossible toute parole pertinente de l’Église sur le monde145. Il est clair qu’à l’avenir également la théologie en général et la christologie en particulier, surtout dans des régions aussi profondément marquées par la sécularisation que les pays occidentaux, devront se soucier de la marginalisation croissante du message du Christ dans l’espace public, où il ne résonne plus que comme une voix parmi beaucoup d’autres. Pour certains théologiens, il y a là une chance à saisir: celle de s’affranchir de la «captivité constantinienne» et de redécouvrir la voix propre – indépendante – de la théologie. D’autres redoutent, cependant, que la bonne nouvelle du Christ ne devienne de plus en plus inaudible. Sans renoncer à rappeler que le monde n’est pas autosuffisant, ces derniers devraient toutefois dépasser la condamnation sans appel du processus par lequel la modernité s’est émancipée à l’égard de l’Église. Dans des sociétés «postchrétiennes», les uns et les autres auront à se demander comment le discours christologique se rapporte à la raison profane, séculière, et comment il pourrait mieux se faire entendre des croyants «devenus majeurs», voire des détracteurs de la révélation christique146. Dans les jeunes Églises des sociétés non-occidentales, où la foi chrétienne n’a pas encore suffisamment pris racine dans la culture et dans la langue147, l’inculturation compte déjà, et comptera encore à l’avenir, parmi les faits les plus marquants148. En un sens, toute intelligence de la foi est une question d’inculturation. C’est cependant la rencontre missionnaire des «vieilles chrétientés» d’Europe avec des peuples aux cultures et aux croyances différentes, puis l’accent de Vatican II sur une évangélisation en lien étroit avec le monde de ce temps, qui ont fait percevoir l’urgence de l’enracinement culturel de l’évangélisation149. Pour désigner la rencontre du message chrétien et des cultures, on a utilisé différents termes: «pierres d’attente», adaptation, accommodation, contextualisation, etc. Des anthropologues nord-américains parlaient d’«acculturation» dès 1880. À partir des années 1930, le terme d’inculturation est de plus en plus utilisé pour désigner le mécanisme d’intégration permanente d’un individu dans la culture de son groupe d’appartenance. Sous l’influence de ces recherches d’anthropologie, la théologie missionnaire commence à employer indifféremment «acculturation» et «inculturation». Peu à peu, «inculturation» finira par s’imposer, pour 145. 146. 147. 148. 149.

Cf. Cl. GEFFRÉ (1976), 121-140. Cf. M. VOLF (1996), X-XII. Ibid., XII. Cf. E.-J. PENOUKOU (2007²), 680-683. Ibid., 680.

CONCLUSION

1087

souligner que la rencontre entre l’Évangile et la culture n’est pas réductible à un simple rapport entre cultures, mais veut plutôt faire de la Bonne Nouvelle un facteur de conversion de la culture, tout en faisant de la culture un lieu d’enracinement du message du salut. C’est dans ce sens qu’on l’utilise à Louvain en 1959, à la 29e Semaine de missiologie. Il s’agit de planter le germe de la foi dans une culture et de l’y faire se déployer selon les ressources de cette culture. En 1977, un document romain officiel emploie le mot pour la première fois. Depuis lors, la notion d’inculturation fait aussi bien l’objet constant de recherches théologiques que celui de déclarations du magistère. L’inculturation est désormais comprise comme un ensemble de demandes concrètes (liturgiques, catéchétiques, pastorales, etc.) destinées à ce que la foi ne se dissocie pas de la vie du milieu environnant. La notion de culture impliquée par l’inculturation ne peut se définir simplement à l’aide d’une analyse des sociétés archaïques150. Toute société est objet et sujet de culture. Chaque société humaine a son patrimoine propre; il y a donc pluralité de cultures. La spécificité culturelle a pour finalité d’amener l’individu et la société à intérioriser, dans la «logique» du système, les modalités endogènes et exogènes disponibles151. Il s’agit d’une démarche nécessaire et permanente. Dès le début de son histoire, l’Église a appris à exprimer le message du Christ en se servant des langues des divers peuples (Gaudium et spes, 44 § 2). Mais il faut attendre Vatican II pour entendre parler de l’échange culturel comme d’une source d’enrichissement mutuel dans l’Église, et pour que l’on exhorte les jeunes Églises à emprunter aux coutumes et aux traditions de leur peuple tout ce qui peut contribuer à affermir en elles la vie chrétienne152. L’inculturation est un enjeu majeur; il ne s’agit pas d’une simple stratégie pastorale, mais d’une caractéristique propre de l’Évangile lui-même. On a souligné l’analogie entre l’incarnation et la présence chrétienne dans le contexte culturel et historique des peuples. Le Verbe de Dieu a habité vraiment parmi nous153. Le Verbe incarné est ainsi le premier à s’inculturer. Mais il ne faut pas oublier que sa solidarité avec le genre humain vise aussi à arracher l’homme à tout ce qui peut porter atteinte à sa dignité de créature de Dieu. Le Christ apparaît de la sorte comme la norme décisive et ultime de toute entreprise d’inculturation. Aussi la problématique de l’inculturation se révèle-t-elle essentiellement christocentrique. L’inculturation vise à incarner le message de salut du Christ dans tous les secteurs de la 150. 151. 152. 153.

Ibid. Ibid., 681. Ibid., 682. Ibid., 683.

1088

CONCLUSION

vie, de manière que toute expérience de foi puisse s’exprimer avec ses données culturelles propres, et qu’elle devienne principe de conversion de ces données culturelles elles-mêmes. L’inculturation pose ainsi le double problème corrélatif de l’évangélisation des cultures et de la compréhension culturelle de l’Évangile. La synthèse entre culture et foi n’est pas seulement une exigence de la culture, mais aussi de la foi154. Tout laisse penser que l’approfondissement de cette synthèse occupera, dans les années à venir, une place importante dans l’élaboration de la christologie, surtout dans les jeunes Églises. De même que maints théologiens occidentaux se sont efforcés de montrer que, malgré le processus de sécularisation voire de déchristianisation croissante, le Christ est loin d’être dépassé, de même les théologiens des jeunes Églises auront de plus en plus à mettre en évidence que l’unique Sauveur n’est pas un intrus dans leurs sociétés155. Dans les jeunes Églises, la théologie, la christologie en particulier, n’est pas seulement caractérisée par le souci d’inculturation; elle l’est aussi par la situation de pauvreté oppressante dans laquelle vivent tant d’hommes dans l’hémisphère Sud156. La population mondiale a beaucoup augmenté ces cent dernières années: elle a atteint 7,3 milliards d’êtres humains en 2015; on prévoit qu’elle sera de 10 milliards en 2050. Cette explosion démographique se concentre dans les régions les plus pauvres de l’hémisphère Sud. Non seulement la misère, la faim, les maladies s’intensifient de manière dramatique, mais beaucoup de groupes, dans les pays pauvres eux-mêmes, se trouvent totalement marginalisés et exclus d’une vraie participation à la vie sociale, économique et politique157. Née en Amérique latine, dans les années qui suivirent immédiatement Vatican II, la théologie de la libération a insisté sur l’«option préférentielle» de l’Église pour les pauvres. Elle se méfie d’une «foi» dont l’«intériorité» occulterait les exigences sociales et politiques. Elle comprend la libération comme négation de toute aliénation, et cherche à promouvoir une société juste. Elle estime qu’il est possible de prendre le parti des opprimés, le cas échéant de manière violente, sans compromettre la mission de l’Église158. Elle rappelle que l’insurrection révolutionnaire peut être légitime dans certains cas. Mais elle n’ignore pas que la violence engendre souvent de nouvelles injustices159. En général, les théologiens de la 154. 155. 156. 157. 158. 159.

Ibid. Cf. M. VOLF (1996), XII. Cf. R. GIBELLINI (1994), 520. Cf. K. RAISER (1996), 3. Cf. J. MILBANK (2007²), 781. Cf. R. GIBELLINI (1994), 436.

CONCLUSION

1089

libération ont une relation sélective et différenciée avec les analyses que la sociologie d’orientation marxiste fait des structures d’exploitation160. La plupart des auteurs refusent fermement d’identifier la révolution pacifique prêchée par Jésus avec la révolution armée proposée par le marxisme. Certains théologiens de la libération utilisent la formule ambiguë d’«Église populaire»; mais ils précisent qu’ils cherchent, non pas à instaurer une Église alternative, opposée à l’Église institutionnelle, mais à favoriser l’effort de l’Église pour s’incarner dans la culture populaire161. Le cri prophétique du christianisme implanté dans des populations déshéritées face à la misère écrasante de son milieu social constitue le véritable noyau de la théologie de la libération162. À n’en pas douter, ce type de théologie continuera à jouer un rôle important en christologie dans les années à venir. Ce mouvement théologique complexe n’est cependant pas dépourvu parfois d’unilatéralité. Il n’est pas facile, en effet, d’établir de façon équilibrée la connexion et la différence qui marque le rapport entre le salut apporté par le Christ et la promotion émancipatrice qui est l’œuvre de l’homme163. La juste articulation de la dimension sotériologique de la liberté comme don et de la dimension éthico-sociale de la liberté comme tâche constitue l’un des travaux principaux que devra exécuter la réflexion théologique, et notamment christologique, de demain, surtout dans l’hémisphère Sud. La théologie de la libération devra devenir encore plus ciblée dans ses analyses sociales, se concrétiser davantage, tenir compte de l’évolution de la situation politico-sociale164. Elle n’est pas parfaite. Mais il est difficile de nier l’ampleur de ce mouvement, la fécondité – du point de vue théologique et pratique – de sa manière de faire de la théologie, de la christologie en particulier165, et son effort croissant d’approfondissement et de rigueur166. Désormais, la théologie de la libération se présente de plus en plus comme une dimension de la «théologie du tiers-monde»167. L’expression «tiers-monde» est relativement récente. Elle a été utilisée pour la première fois par le démographe A. Sauvy en 1952168. La formule naquit en même temps que le processus de décolonisation. Ce processus s’est 160. Ibid., 435. 161. Ibid., 436. 162. Ibid., 431. 163. Ibid., 432-433. 164. Ibid., 438-439. 165. Cf. U. KÜHN (2003), 72s., 75s.; R. FRIELING (1984), 106-132 («Jesus Christus, der Befreier. Eine Skizze lateinamerikanischer Christologien»). 166. Cf. R. GIBELLINI (1994), 439. 167. Ibid. 168. Ibid., 515.

1090

CONCLUSION

prolongé en un processus de libération169. Réalité vaste et complexe, le tiers-monde comprend l’Amérique latine, l’Afrique, l’Asie et l’Océanie (à l’exception de l’Australie et de la Nouvelle-Zélande). Malgré la diversité des continents concernés, il y a une réalité du tiers-monde, faite de peuples opprimés et de cultures méprisées170. Dans le tiers-monde, nous allons probablement observer l’émergence graduelle d’une théologie nouvelle, comme fut jadis la théologie latine à côté de l’orientale (non la simple prolongation d’une théologie déjà instituée en Occident)171. Le manifeste de Dar es-Salaam (1976) peut être considéré comme l’acte de naissance officiel de la «théologie du tiers-monde», c’est-à-dire d’une démarche consciente de l’impact des conditions politiques, sociales, économiques, raciales et religieuses sur la théologie, et sur la christologie en particulier172. Ici, on ne parle pas explicitement de théologie de la libération – le type de théologie du tiers-monde la plus élaborée dans les années 1970 –, mais on appelle à un engagement pour la promotion de la justice, et contre l’exploitation, l’accumulation des richesses aux mains d’un petit nombre, le racisme et les autres formes d’oppression173. La nouvelle théologie africaine insiste sur la libération de la «captivité culturelle»; mais en même temps elle fait un lien entre la dimension culturelle et la dimension socio-économique, et reconnaît que la théologie africaine doit être également une théologie de la libération174. La nouvelle théologie asiatique est caractérisée par deux pôles: le pôle de la tiers-mondialité, c’est-à-dire le contexte socio-économique de pauvreté et d’injustice, et le pôle de l’asiaticité, c’est-à-dire le contexte culturel asiatique, si marqué par les grandes religions de ce continent; ce contexte ne peut que rendre la théologie asiatique assez différente de la théologie africaine et de la théologie latino-américaine175. Certains théologiens d’Asie subordonnent le caractère de tiers-mondialité à celui d’asiaticité, alors que d’autres font l’inverse et refusent de poursuivre l’«indigénisation» d’une théologie qui resterait en marge de la lutte pour la libération176. Pour ces derniers, la théologie, la christologie en particulier, est un acte second, qui présuppose un engagement de solidarité avec les pauvres et les opprimés. De plus en plus, cependant, on s’aperçoit qu’une théologie qui veut compter pour le tiers-monde doit inclure à la fois les aspects culturels et les 169. 170. 171. 172. 173. 174. 175. 176.

Ibid., 515-516. Ibid., 518. Cf. M.-D. CHENU (1981), 38. Cf. R. GIBELLINI (1994), 518. Ibid., 519. Ibid., 520. Ibid. Ibid., 521.

CONCLUSION

1091

aspects socio-économiques. Inculturation et libération sont les deux pôles de la théologie, et notamment de la christologie, du tiers-monde177. En général, toutefois, les théologiens d’Asie et d’Afrique se sentent provoqués davantage par leurs réalités culturelles et religieuses, et les théologiens latino-américains par la situation socio-économique du peuple178. Les théologiens asiatiques, en particulier, s’interrogent sur la signification de la christologie dans un continent où les chrétiens sont une petite minorité179. Pour eux, assez souvent, le problème n’est pas celui du «Jésus libérateur», mais bien plutôt celui d’un élargissement du concept du Christ; ils se demandent si Jésus est le Christ total, la Parole totale de Dieu; et ils suggèrent qu’il faut conjuguer le Jésus historique et le Christ cosmique dans une christologie plus vaste, plus apte à dialoguer avec les religions asiatiques180. Ce qui nous conduit à la question de la rencontre du christianisme avec les autres religions. Ce n’est qu’au XXe siècle que la théologie chrétienne a assumé la tâche de la confrontation avec les religions non chrétiennes, en développant une théologie des religions181. Il ne fait aucun doute que cette confrontation devra se poursuivre et s’approfondir à l’avenir. Déjà, nous vivons à une époque de nouvelles rencontres entre les religions. Les diverses appréciations de Jésus dans les religions non chrétiennes (cf. supra, chap. X/I) reflètent cette rencontre à leur façon. Elles montrent une sorte d’intégration de Jésus dans ces religions182. Cette situation invite la réflexion christologique à se pencher, avec une nouvelle urgence, sur la question de la signification universelle de Jésus-Christ comme unique voie de salut (Ac 4,12). Jusque vers les années 1960, il y avait dans le domaine de la théologie deux évaluations différentes des religions: l’une résolument négative (proposée notamment par la théologie dialectique de K. Barth), l’autre positive (présente surtout dans le camp catholique)183. D’après cette dernière, les valeurs positives des religions non chrétiennes étaient destinées à trouver leur accomplissement dans le christianisme184. Elles doivent être situées dans le plan de la pédagogie divine comme une préparation à l’Évangile185. Une théologie des religions se constitue dans les années 1960, grâce surtout à K. Rahner et à 177. 178. 179. 180. 181. 182. 183. 184. 185.

Ibid. Ibid., 524. Cf. K. RAISER (1996), 9-10. Cf. R. GIBELLINI (1994), 522. Ibid., 584. Cf. U. KÜHN (2003), 48. Cf. R. GIBELLINI (1994), 584-585. Ibid., 587. Ibid., 588.

1092

CONCLUSION

H.R. Schlette. Selon Rahner, la grâce peut toucher les hommes même au-dehors de l’Église chrétienne; elle peut les toucher dans et par les religions. Rahner reconnaît ainsi aux religions non chrétiennes une légitimité relative. D’après Schlette, les religions peuvent être considérées, en vertu de la volonté salvifique universelle, comme des voies de salut. Schlette va jusqu’à parler de la voie des religions comme la voie ordinaire du salut186. Vatican II a représenté un tournant officiel vers le dialogue (Nostra aetate, n° 2). Dans les dernières décennies, la confrontation entre la théologie chrétienne et les religions est devenue l’un des chapitres les plus importants de la réflexion théologique, et en particulier christologique187. Le théologien catholique américain P. Knitter a distingué trois positions fondamentales, qui soutiennent respectivement l’unicité exclusive, l’unicité inclusive (qu’elle soit constitutive ou normative) et l’unicité relationnelle (dans la ligne pluraliste) du Christ188. Le théologien anglican J. Hick a insisté sur l’opportunité de passer d’un paradigme christocentrique à un paradigme théocentrique189. Le théologien catholique R. Panikkar envisage la différence des religions comme celle des divers sentiers qui conduisent au sommet: ils tendent d’autant plus à se réunir qu’ils s’approchent du point culminant. Selon lui, la catégorie du Christ ne doit pas être restreinte à la seule figure historique de Jésus190. Le théologien protestant indien St. Samartha demande d’abandonner l’approche christomoniste des autres religions. Il utilise la conception des avatars multiples pour laisser entendre que Jésus-Christ n’est pas l’unique révélation de Dieu191. Pour P. Knitter, il faut élaborer une nouvelle théologie des religions selon le modèle du théocentrisme pluraliste, qui renonce à l’affirmation du caractère d’unicité exclusive, voire inclusive, de l’événement du Christ192. Malheureusement, le modèle du théocentrisme pluraliste, en relativisant la christologie, fait perdre à la théologie chrétienne son identité et la rend incapable, en définitive, de dialoguer de manière constructive avec les religions193. La théologie chrétienne, surtout en Asie, devrait s’attacher à conjuguer de mieux en mieux l’unicité décisive de l’événement du Christ et l’oecuménicité de l’horizon dialogique. Dans le sillage de P. Tillich, H. Küng a insisté sur l’intérêt d’élaborer une théologie systématique, où la vérité chrétienne s’articulerait 186. 187. 188. 189. 190. 191. 192. 193.

Ibid., 588-589. Ibid., 590-591. Ibid., 591-592, 595. Ibid., 592-593. Cf. U. KÜHN (2003), 49. Cf. R. GIBELLINI (1994), 593-594. Ibid., 594-595. Ibid., 595. Ibid. Cf. U. KÜHN (2003), 50.

CONCLUSION

1093

dans une confrontation constante avec les religions. C’est là l’une des grandes tâches que la théologie de notre époque n’a fait qu’entrevoir, et dont la réalisation sera confiée à la théologie, en particulier à la christologie, dans l’âge qui vient194. Une grande partie de l’histoire de l’humanité a été marquée par des luttes pour l’hégémonie culturelle, religieuse et politique. Le colonialisme européen, qui a commencé avec la découverte et la conquête du Nouveau Monde il y a cinq siècles, a été l’une des tentatives les plus décidées d’établir la suprématie d’un groupe de nations sur une partie considérable de la planète. L’histoire de la seconde moitié du XXe siècle a été façonnée par la guerre froide de deux superpuissances pour la domination. Après le collapse du bloc soviétique, plus d’un observateur s’est demandé s’il est possible de passer du modèle de la compétition agressive à un nouveau modèle où la pluralité sera enfin reconnue195. La prise de conscience de la pluralité des religions, des cultures, des identités ethniques et raciales, des langues, etc., est devenue plus forte à mesure que les différentes régions du globe sont devenues de plus en plus interdépendantes. Certes, le rayonnement mondial de la civilisation occidentale, basée sur la science et la technique, a produit partout une certaine homogénéisation des styles de vie. Mais l’effort pour défendre et réaffirmer les cultures indigènes et les identités ethniques et raciales a augmenté simultanément. L’opinion émise par certains, selon laquelle les différences des cultures traditionnelles allaient lentement disparaître, s’est montrée erronée, ou du moins prématurée. Il est vrai que la «toile» de la communauté électronique donne l’impression artificielle d’une culture unifiée. Mais cette apparence reste dissociée de la vie profonde de la plupart des gens. Les peuples et les communautés éprouvent le besoin de réaffirmer des identités collectives plus prégnantes, basées sur la culture, la religion, les liens ethniques et raciaux. La réapparition de la religion dans la sphère publique, souvent sous la forme d’un fondamentalisme militant, peut être interprétée comme une forme de résistance collective contre l’oubli de ce besoin196. D’autre part, il n’y a sans doute pas moyen de faire marche arrière, de retourner à une forme pré-moderne d’existence dans des groupes plus homogènes et plus isolés, partageant la même culture, la même religion, la même origine ethnique, etc.197. L’interdépendance croissante des diverses populations de la planète est là pour rester. La mobilité accrue conduit à une meilleure connaissance 194. 195. 196. 197.

Cf. R. GIBELLINI (1994), 596-598. On peut consulter, Cl. GEFFRÉ (2003), 353-372. Cf. K. RAISER (1996), 6. Ibid. Ibid., 7.

1094

CONCLUSION

des autres cultures et traditions, et à l’interpénétration des différentes cultures. L’humanité aura donc tout intérêt à développer des façons de connaître la pluralité culturelle et religieuse comme un fait social permanent, et à passer de l’antagonisme compétitif à la coopération communicative; en d’autres mots, à dépasser l’orientation sociale basée simplement sur la distinction entre «nous» et «les autres». Il faut surmonter cette forme bornée de conscience, afin de pouvoir regarder la différence de «l’autre» non pas comme une menace, mais comme un enrichissement potentiel. Certaines racines de l’allergie à la différence semblent être de nature religieuse. L’acceptation de la pluralité des croyances comme un trait permanent de la société humaine constitue un défi, en particulier, pour le christianisme de type exclusiviste. L’une des tâches de l’Église et de la théologie sera de développer, en dialogue avec les représentants des différentes traditions religieuses, des formes de communication qui permettent à la situation de pluralité sociale, culturelle et religieuse de fonctionner de manière positive, plutôt que destructrice198. Dans cet effort, la christologie aura un rôle clé à jouer; au risque d’un certain éclatement. Elle devient, en effet, de plus en plus attentive à une pluralité de cultures dont l’interaction s’accentue à mesure que le processus de globalisation se poursuit. La diversité des mondes socio-culturels se reflète en une croissante pluralité de christologies. Cette évolution enthousiasme certains théologiens et angoisse d’autres. Dans l’un et l’autre cas, il faudrait sérieusement réfléchir sur la question de savoir comment les diverses christologies contextuelles doivent se rapporter à ce processus de pluralisation, et dans quel sens on peut encore parler de la christologie comme d’une discipline unique199. La tradition des Lumières européennes a eu tendance à dissocier la personne humaine de l’environnement naturel. La Nature est devenue ainsi une simple ressource à exploiter au profit de la communauté humaine. Cette orientation a été favorisée par une certaine interprétation de la compréhension chrétienne de la création, axée sur la place centrale de l’homme dans le monde et sur sa mission de dominer la terre. Il s’agit, certes, d’une interprétation déformée de la tradition biblique; mais elle a exercé une profonde influence sur le développement de la culture occidentale et sur son accent sur la science et la technologie200. L’idée de progrès, au sens d’une domination croissante sur la nature, est devenue une expression séculière de l’eschatologie biblique. De plus en plus, 198. Ibid. 199. Cf. M. VOLF (1996), X; K. RAISER (1996), 10. 200. Cf. K. RAISER (1996), 4.

CONCLUSION

1095

cependant, on s’aperçoit des conséquences désastreuses de pareille idée. L’orientation anthropocentrique de la culture dominante risque d’oublier que la vie humaine dépend de la capacité des cycles naturels à se régénérer201. Les facteurs essentiels dont dépend la possibilité de la vie humaine sont l’eau, la terre cultivable, le climat, les ressources énergétiques, et l’adaptabilité des espèces naturelles aux conditions changeantes. Or, dans tous ces domaines, le mode industriel de production et l’orientation de l’économie et de la consommation vers la croissance, ont conduit à des détraquements de l’écosphère, avec le danger de plus en plus grand de résultats catastrophiques. Ces menaces sont de nature globale, elles ne respectent pas les frontières. Mais les conséquences de la dégradation écologique se font déjà sentir de manière plus aiguë dans les régions de l’hémisphère Sud. Sur ces questions, on constate l’émergence graduelle d’un changement de conscience, même si les décisions prises jusqu’ici semblent insuffisantes pour faire face au défi. Au niveau des Églises, le souci d’une relation durable entre la communauté humaine et son milieu naturel est devenu plus vif ces dernières décennies. La réflexion ne se limite pas à la recherche de remèdes scientifiques, sociaux et politiques; elle conduit aussi à repenser la vision chrétienne de la relation des êtres humains à la nature dans le plan de Dieu sur la création. Maints théologiens soulignent qu’il faut dépasser l’anthropocentrisme outrancier et se rappeler que, pour la plupart des traditions religieuses, y comprise la tradition biblique, la vie est au centre. Ce qui implique que les humains doivent sauvegarder les processus qui la soutiennent. Les besoins humains doivent donc trouver un nouvel équilibre avec les capacités de régénération de la vie de la nature. Il faut protéger la sécurité de celle-ci contre les interventions destructrices qui procèdent de l’activité humaine. Le passage de l’anthropocentrisme pur et dur à une attitude centrée sur la vie a de quoi profondément marquer notre façon de comprendre Dieu, le monde, l’humanité, la spiritualité, les normes éthiques202. Dans ce domaine, la contribution des religions indigènes et traditionnelles, ainsi que celle des grandes religions de l’Orient, peut être considérable203. Mais les théologiens chrétiens cherchent aussi et surtout à puiser dans leur propre tradition pour préparer une théologie à même de réconcilier l’histoire humaine et la nature terrestre, pour envisager, en particulier, une christologie soucieuse d’inscrire de façon écologique l’histoire humaine dans le cadre constitué par les conditions de la nature. 201. Ibid., 4-5. 202. Ibid. 203. Ibid., 5-6.

1096

CONCLUSION

Leur attitude se porte notamment sur la corporéité du Christ et sur sa signification pour la nature terrestre204. Tout fait penser que la préoccupation écologique sera très présente dans la réflexion christologique future. Les acquis de la globalisation actuelle sont impressionnants. Mais ce procès a aussi des aspects inquiétants. Lorsqu’elle échappe a tout contrôle, la recherche de pouvoir peut mener à la catastrophe205. Par exemple, la concurrence comme seul moyen d’allouer les rares ressources naturelles dans le cadre du marché, devient destructrice lorsqu’elle conduit à la marginalisation d’une grande partie de la population mondiale et à des dommages permanents infligés à l’écosystème total206. La tendance actuelle vers la globalisation devra être transformée grâce à un sens retrouvé des limites durables de l’existence et de la production humaines. La plupart des codes éthiques des grandes religions sont basés sur l’idée essentielle que la vie en société et en rapport avec la nature n’est possible de façon stable que sur la base d’une autolimitation délibérée du pouvoir et de l’avidité. L’acceptation de limites correspond à une compréhension de l’existence humaine comme «être en relation». L’identité humaine se forme en tissant des relations avec les autres humains, avec l’environnement, avec Dieu. Vivre en relation signifie admettre que l’«autre» puisse limiter ma propre liberté, mon propre pouvoir. Il faut mettre l’accent sur le réseau de relations, et les formes d’autolimitation qu’il suppose, plutôt que sur la revendication d’une totale autonomie et la compétition effrénée207. L’accumulation sans limites du pouvoir et des richesses doit être remplacée par des formes participatives d’organisation sociale, économique et politique208. Devant ce que la globalisation a souvent de négatif, la tâche principale des Églises sera de favoriser le procès de reconstruction de communautés humaines vraiment durables. Pour ce faire, elles devront puiser dans ce que l’éthique biblique, néotestamentaire en particulier, nous enseigne sur l’autolimitation en vue de la relation. La christologie de l’avenir devra être spécialement attentive à cette dimension éthique. À notre époque, la christologie académique est impliquée dans un mouvement de spécialisation croissante, et se déploie à un niveau relativement élevé d’abstraction209. Ce qui semble la condition nécessaire 204. 205. 206. 207. 208. 209.

Cf. J. MOLTMANN, Jésus, le messie de Dieu, 10-11. Cf. J. MOLTMANN, Il passo del duemila, 45-46. Cf. K. RAISER (1996), 8. Ibid. Ibid., 9. Cf. M. VOLF (1996), XI.

CONCLUSION

1097

d’une recherche approfondie. Pourtant, dans ce processus de spécialisation on risque d’oublier que la théologie, la christologie en particulier, n’est pas une simple affaire de science. Comme Schleiermacher l’a fortement souligné, elle trouve son unité dans son rapport à la tâche pratique de guider l’Église210. Cette tâche constitue le principe d’organisation de la christologie211. Là réside la spécificité théologique de l’ensemble de démarches qu’elle mobilise. Certes, la théologie partage avec les sciences l’idéal et les lois du savoir. Mais elle se caractérise par sa façon spécifique de choisir les éléments du savoir en fonction de sa mission ecclésiale. Lorsqu’elles sont acquises sans rapport avec la tâche de guider l’Église, les mêmes connaissances cessent d’être théologiques et tombent sous la juridiction de diverses sciences auxquelles elles appartiennent par leurs contenus212. Le sens de sa responsabilité ecclésiale conduit de plus en plus la christologie à ne pas se comporter simplement comme une discipline universitaire soucieuse uniquement de spécialisation rigoureuse, mais à s’occuper des nombreux défis auxquels l’Église se voit déjà confrontée aujourd’hui et le sera sans doute encore plus demain. Une christologie responsable ne peut guère ignorer des questions aussi cruciales que l’abîme qui ne cesse de se creuser entre riches et pauvres, le scandale de la misère d’une immense partie de la population mondiale, la crise écologique, le pillage des ressources naturelles, les changements climatiques qui mettent en danger la survie de l’espèce humaine, les tensions entre des gens de différents genres, races, cultures et religions, les conflits – domestiques, nationaux, internationaux – engendrés par la confluence des différentes formes d’oppression, avec leurs montagnes de cadavres. Mais la réflexion christologique ne risque-t-elle pas ainsi de se disperser? Sur lequel des problèmes signalés une christologie attentive au contexte actuel doit-elle se concentrer? La pauvreté? La question écologique? La diversité des religions, des cultures, des races, des genres? Au fond, la christologie doit-elle se braquer sur ces différents défis particuliers? Ne doit-elle pas se centrer sur son thème le plus propre213? Un théologien comme I. Dalferth a attiré l’attention sur un danger qui guette le théologien aujourd’hui: s’occuper, de manière de plus en plus fébrile, de toutes sortes de questions périphériques et négliger le centre de son message214. Or la théologie, la christologie en particulier, est 210. 211. 212. 199. 213. 214.

Cf. E. BRITO (1994a), 207. Ibid., 208. Ibid. On peut consulter N. WOLTERSTOFF (1996), 35-46; J.B. COBB (1996), 197, Cf. M. VOLF (1996), XI-XII. Cf. I. DALFERTH (1996), 129, 131.

1098

CONCLUSION

importante, non pas parce qu’elle est capable d’aborder des tas de problèmes, mais parce qu’elle a son propre thème215. Ce thème central, c’est la présence de Dieu telle qu’elle apparaît dans la croix et la résurrection de Jésus-Christ: comme l’amour inépuisable et créateur, qui nous libère et qui renouvelle toutes choses216. C’est seulement si la christologie se concentre sur ce thème, insiste Dalferth, qu’elle aura quelque chose de spécifique à dire, et qu’elle aura, par conséquent, encore un avenir217. Mais, comme le remarque M. Volf, peut-on se centrer sur la présence de Dieu dans le Christ sans se rappeler que l’amour du Dieu de Jésus et l’amour du prochain affamé, opprimé, méprisé, en proie à la souffrance, sont inséparables? Ce qui suggère que les «questions cruciales» évoquées plus haut ne sont pas aussi «périphériques» que Dalferth a l’air de le dire. La souffrance n’est pas une question théologique secondaire218. Pour R. Schreiter, elle est la catégorie centrale de la majorité paupérisée de l’Église mondiale219. Ce qui conduit Schreiter à parler d’un au-delà du postmodernisme. Où ce dernier nous mène-t-il? Il est clair que certaines formes de pensée postmoderne d’obédience nietzschéenne (celle de Mark C. Taylor par exemple) conduisent à un relativisme total difficilement conciliable avec le christianisme. D’autre part, faire marche arrière, et retourner simplement à la prémodernité (comme le suggèrent l’orthodoxie radicale de J. Milbank ou la théologie postlibérale américaine marquée par J. Lindbeck), risque de ne pas tenir compte des apports positifs de la modernité. Maints théologiens estiment, avec J. Habermas, qu’il s’agit de mener à son accomplissement, plutôt que d’abroger simplement, le projet des Lumières220. Il reste, cependant, que la raison, laissée à ses seules ressources, n’est pas la réponse. L’approche postmoderne a le mérite de rappeler la fragilité des constructions de la pensée humaine221. Des pensées comme celles de J.-L. Marion (attentive, dans le sillage de Heidegger, aux limites de l’onto-théologie)222 ou d’E. Wyschogrod (soucieuse de la rencontre de l’Autre, dans la ligne de Levinas)223 sont sans doute capables d’enrichir le travail théologique, notamment christologique. Cependant, si on les considère d’un point de vue extérieur à l’espace nord-atlantique, c’est-à-dire dans la perspective 215. 216. 217. 218. 219. 220. 221. 222. 223.

Ibid., 140. Ibid., 133, 139. Ibid., 134, 141. Cf. J. SOBRINO (1996), 171; J.B. METZ (2003), 392-395. Cf. R. SCHREITER (2003), 386. Ibid., 385. Ibid., 386. Ibid., 382-383. Ibid., 383-385.

CONCLUSION

1099

des multitudes qui connaissent la pauvreté et la souffrance extrêmes, maintes discussions «postmodernes» apparaissent comme des «exercices de pensée» – plutôt recherchés – pour privilégiés224. Se trouver devant une pléthore de choix dans une situation de pluralisme semble, en effet, un luxe pour personnes aisées. Ce que la foule de gens qui souffrent de pauvreté extrême éprouve, c’est plutôt une perte de contrôle sur le peu de choses qu’ils ont dans la vie. À mesure qu’elle s’ouvrira aux dimensions des défis auxquels se voit confronté un christianisme mondial, la christologie à venir se trouvera au-delà de ce qu’a d’étroit la problématique, non seulement de la modernité conçue par les Lumières225, mais aussi du postmodernisme qui réagit contre celles-ci226.

IV. LE LIEU DE

LA CHRISTOLOGIE

La christologie présuppose, certes, la foi chrétienne. Mais comme le rappelle J. Moltmann, elle présuppose également la christopraxie227. En d’autres mots, elle n’est pas une théorie abstraite et sans lieu. Confesser le Christ et suivre le Christ sont liés228. La réflexion sur l’histoire du dogme christologique conduit, il est vrai, à une certaine distance par rapport à la pratique immédiate. Mais la christologie n’en demeure pas moins référée à son lieu qui est la communauté du Christ. Le théologien ne pourra faire face aux multiples défis que la christologie actuelle doit rencontrer, s’il n’est pas lui-même profondément enraciné dans la communauté concrète de foi, s’il est devenu un simple intellectuel sans attaches, qui parle de nulle part et ne s’adresse à personne en particulier, parce qu’il a perdu ses liens avec la vie ecclésiale229. Dans la christologie il n’est guère possible de séparer théorie et pratique. Mais leurs liens sont à ce point complexes qu’ils interdisent les corrélations simplistes. La théorie christologique n’est pas le simple reflet d’une pratique chrétienne. La pratique chrétienne n’est pas l’application machinale d’une théorie christologique. La théorie christologique qui s’efforce de parvenir à une connaissance véritable du Christ est elle-même une pratique. La pratique chrétienne de la foi, de son côté, a en elle-même déjà une signification

224. 225. 226. 227. 228. 229.

Ibid., 386. Ibid., 373, 381s. Ibid., 385. Cf. J. SOBRINO (1996), 174. Cf. J. MOLTMANN, Jésus, le messie de Dieu, 71. Ibid., 71-72. Cf. M. VOLF (1996), XII.

1100

CONCLUSION

cognitive230. La saisie globale du Christ dans la communauté vivante n’est pas dépourvue de connaissance. Le «lieu» propre de la christologie est la communauté du Christ, avec ses fonctions élémentaires et les tâches qui sont les siennes dans son environnement231. La christologie se rapporte à l’Évangile du Christ que la communauté atteste. Dans le témoignage quotidien des chrétiens se manifeste ce qu’est réellement le Christ pour la communauté. Au centre de la communauté qui se rassemble, il y a l’eucharistie du Christ232. En la célébrant, la communauté «annonce la mort du Seigneur, jusqu’à ce qu’il vienne» (1 Co 11,26). Le «mémorial du Christ» est essentiel pour la christologie chrétienne. En effet, l’eucharistie unit de façon organique la présence du Christ à son passé (notamment à sa mort) et à son avenir (à savoir la parousie)233. La christologie doit se référer sans cesse à cette expérience eucharistique du temps. L’actualisation eucharistique du passé est autre qu’une simple enquête historique. La recherche sur le Jésus de l’histoire doit être intégrée dans une démarche proprement théologique et référée à l’anamnèse eucharistique; autrement on ensevelirait définitivement Jésus sous les décombres du passé. L’eucharistie permet aussi l’actualisation de l’avenir de JésusChrist. Par le mémorial du Fils éternel, le Royaume dès ici-bas nous est ouvert234. Dans la communion eucharistique, la communauté fait déjà à présent l’expérience d’être le corps du Christ235. Par christopraxie, ajoute Moltmann, il faut entendre également la vie de la communauté à la suite de Jésus. La communauté doit participer à l’envoi messianique de Jésus vers les pauvres, les malades et les pécheurs. La ligne directrice de cette christopraxie demeure l’interprétation de la Loi par Jésus dans le Sermon sur la montagne236. La pratique chrétienne est un chemin de vie sur lequel les hommes éprouvent, dans le travail et dans la prière, qui est véritablement Jésus. Connaître Jésus, on ne le dira 230. Cf. J. MOLTMANN, Jésus, le messie de Dieu, 72. On peut consulter J. JONCHERAY (2007²), 1109-1111. 231. Cf. J. MOLTMANN, Jésus, le messie de Dieu, 72. Certains parlent d’«actes fondateurs»: proclamer (recherche, découverte et annonce de l’Évangile), célébrer (expression religieuse et célébration des sacrements), développer ou édifier (le gouvernement pastoral et l’accompagnement des personnes), soutenir (action solidaire et présence dans l’espace social). Cf. J. JONCHERAY (2007²), 1111. 232. Cf. M. CARREZ – P.-M. GY (2007²), 516-525. 233. Cf. J. MOLTMANN, Jésus, le messie de Dieu, 72-73. 234. Cf. L. BOUYER (1974), 356. 235. Cf. J. MOLTMANN, Jésus, le messie de Dieu, 73. 236. Ibid. D’après Thomas d’Aquin, la Loi nouvelle est l’Évangile. Et la Loi de l’Évangile est propre à ceux qui vivent sous la nouvelle alliance. La loi nouvelle est la grâce de l’Esprit Saint. Pour Luther, le Nouveau Testament, focalisé sur la venue du salut par le Christ, présente également des rappels de l’impératif éthique. Sur le rapport Loi/ Évangile, cf. D. MARGUERAT (2013), 918-920.

CONCLUSION

1101

jamais assez, ne signifie pas simplement assimiler la doctrine christologique, mais apprendre à le découvrir dans la pratique à sa suite237. Christologie et éthique chrétienne ne peuvent guère être séparées238. La christologie est issue de la vie chrétienne et conduit dans la vie chrétienne239. La théorie christologique doit donc renvoyer au-delà d’elle-même. C’est seulement au sein de la christopraxie que la connaissance de Jésus se déploie effectivement. Or la christopraxie conduit la communauté chrétienne vers les nécessiteux, ceux qui sont socialement inutiles, les laissés pour compte, les opprimés… Jésus saisit la société des hommes à son extrémité la plus basse, là où se trouvent les miséreux et les méprisés. C’est là le lieu social de la communauté du Christ. C’est ce lieu aussi que la christologie devra accepter comme sa situation privilégiée240. Aussi le théologien aura-t-il à prendre une conscience critique des traits idéologiques qui peuvent déformer la christologie lorsqu’elle s’éloigne de ce lieu241. Pour finir, disons un mot sur le rapport de ce volume à nos précédents travaux. Avant d’écrire le présent ouvrage sur le Christ, nous avons publié, entre autres, un livre sur l’homme242 et un livre sur Dieu243. En rédigeant le premier, nous avons eu de plus en plus le sentiment que réfléchir sur l’homme conduisait, en définitive, à s’interroger sur Dieu. Et en rédigeant le second ouvrage, nous avons fait l’expérience qu’une enquête soutenue sur Dieu nous ramenait sans cesse à l’homme. Le grand théologien Karl Barth n’avait sans doute pas tort lorsqu’il suggérait que la meilleure façon de faire de la théologie, c’est de considérer simultanément Dieu et l’homme, c’est-à-dire de se tourner vers le mystère de Jésus-Christ. Dans sa conférence tardive sur l’«humanité de Dieu»244, en effet, Barth a conscience qu’en mettant en relief la communion que Dieu établit avec l’homme, il marque un changement d’orientation qui ne contredit pas, mais modifie cependant un renversement antérieur. Aux environs de 1920, l’humanité de Dieu n’occupait dans sa pensée qu’une place marginale. Son souci dominant était de proclamer contre la théologie anthropocentrique, que le thème central de la Bible est la divinité de Dieu. Cette réaction, dit-il, était nécessaire. Mais que de formules excessives! Barth en rappelle un certain nombre qu’il juge maintenant assez 237. 238. 239. 240. 241. 242. 243. 244.

Cf. J. MOLTMANN, Jésus, le messie de Dieu, 73. Ibid., 72. Ibid., 73-74. Ibid., 74. Ibid., 72. Cf. E. BRITO (2015). Cf. E. BRITO (2018). Cf. K. BARTH (1956).

1102

CONCLUSION

inhumaines: le totaliter aliter qui tombe verticalement d’en haut, la différence qualitative infinie entre Dieu et l’homme, l’idée que la Bible ne s’intéresse qu’à Dieu, l’identification du problème éthique à la maladie mortelle de l’homme, etc. L’erreur, dit-il, fut de se laisser fasciner par l’idée du «Tout-Autre», et d’opposer ainsi à l’homme un Dieu considéré dans l’abstraction. On était sur le point d’oublier ce dont la Bible témoigne cependant avec insistance: la divinité du Dieu vivant n’a sa signification et sa force que dans le contexte de son histoire et de son dialogue avec l’homme. La divinité de Dieu, bien comprise, inclut son humanité (Menschlichkeit)245. Un second tournant est donc nécessaire, qui n’annule pas le premier, mais le place sous un jour meilleur. Ce redressement eût été superflu, Barth le reconnaît, si l’on avait eu d’emblée la présence d’esprit d’effectuer la première réaction sur la base de la christologie. Car en Jésus-Christ, nous n’avons pas affaire à Dieu ou à l’homme de façon abstraite: il s’agit du dialogue où Dieu et l’homme se rencontrent et sont ensemble. En Jésus-Christ se révèle de façon concrète la divinité de Dieu. Mais en lui apparaît aussi qu’elle englobe l’humanité de Dieu, son amitié pour les hommes246. En vertu de cette philanthropie divine, une dignité particulière est conférée à tout homme et à toute activité humaine247. La théologie, la christologie en particulier, doit annoncer un message positif, la bonne nouvelle du Dieu avec nous, malgré le péché248. Cette leçon barthienne est, à notre sens, toujours d’actualité. Une théologie ne peut être vraiment concrète si elle n’est pas axée sur la christologie. Mais, répétons-le, pour conclure, une simple théorie du Christ ne saurait suffire. La christopraxie reste indispensable. Le lieu de la christologie, c’est la vie de la communauté à la suite du Christ, la manière dont il est cru, vécu, annoncé et pratiqué concrètement par les Églises dans le monde de ce temps249.

245. Ibid., 5-20. 246. Ibid., 20-31. 247. Ibid., 32-36. 248. Ibid., 45-60. Comme l’explique H. Bouillard, ce serait une erreur de penser que Barth ait attendu 1956 pour effectuer ce qu’il appelle un second changement d’orientation. C’est toute la Dogmatique ecclésiastique qui a progressivement pris ce tournant, au fur et à mesure qu’elle développait les implications d’une christologie conséquente. Sans que soit relâchée la souveraineté de la grâce divine, l’homme est de plus en en plus magnifié. Cf. H. BOUILLARD (1957), t. 1: Genèse et évolution de la théologie dialectique, 241-243. 249. Cf. K. RAHNER, Grundlinien einer systematischen Christologie, 19; W. KASPER (1976), 35.

ABRÉVIATIONS

DBS DCT Dphs ET ETL HFT HNK LTK² LTK3 MySal NDT NRT RGG³ RSPT RSR RTL TQ TRE TS TWNT SM VTB ZKT ZTK

Dictionnaire de la Bible. Supplément, Paris, 1928s. J.-Y. LACOSTE (dir.), Dictionnaire critique de théologie, Paris (Quadrige), 2007² D. HUISMAN (dir.), Dictionnaire des philosophes, Paris (Quadrige), 2009 Evangelische Theologie Ephemerides Theologicae Lovanienses W. KERN – H.J. POTTMEYER – M. SECKLER (éd.), Handbuch der Fundamental-Theologie, 4 vol., Fribourg – Bâle – Vienne, 19851988 M. BRÖSCH – W.A. EULER – A. GEISSLER – V. RANFF (éd.), Handbuch Nikolaus von Kues. Leben und Werk, Darmstadt, 2014 Lexikon für Theologie und Kirche, 2e éd., Fribourg – Bâle – Vienne, 1957-1965 Lexikon für Theologie und Kirche, 3e éd., Fribourg – Bâle – Vienne, 1993-2001 J. FEINER – M. LÖHRER (dir.), Mysterium Salutis. Dogmatique de l’histoire du salut, 14 vol., Paris, 1969-1975 P. EICHER (éd.), Nouveau Dictionnaire de Théologie, Paris, 1996² Nouvelle revue théologique Die Religion in Geschichte und Gegenwart, 3e éd., Tübingen, 19561962 Revue des sciences philosophiques et théologiques Recherches de science religieuse Revue théologique de Louvain Theologische Quartalschrift Theologische Realenzyklopädie, Berlin, 1976s. Theological Studies G. KITTEL (éd.), Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, Stuttgart, 1933-1979 K. RAHNER (éd.), Sacramentum mundi, 4 vol., Fribourg – Bâle – Vienne, 1967-1969 X. LÉON-DUFOUR (dir.), Vocabulaire de théologie biblique, Paris, 1970² Zeitschrift für katholische Theologie Zeitschrift für Theologie und Kirche

INDEX DES LIVRES ET ARTICLES CITÉS Acta Conciliorum Oecumenicorum, éd. E. SCHWARTZ, Berlin, 1914s. ADAM K., Der Christus des Glaubens, Düsseldorf, 1954. AKHILÂNANDA S., Hindu View of Christ, New York, 1949. ALBERTSON D., De Docta ignorantia I-III (2014), in HNK 142-152; De Genesi, ibid., 170-174. ALETTI J.-N., Colossiens 1,15-20, Rome, 1981. —, Paulinienne, théologie (2007²), in DCT 1045-1052. —, Le Jésus de Luc, Paris, 2010. ALFARO J., Les fonctions salvifiques du Christ comme prophète, roi et prêtre (1975), in MySal XI, 243-325. ALONSO SCHÖKEL L., Das Alte Testament als Menschenwort und Gotteswort (1967), in J. SCHREINER (éd.), Wort und Botschaft, 1-13. ALTHAUS P., Kenosis (1959), in RGG³ III, 1243-1246. —, Die Theologie Martin Luthers, Gütersloh, 1962. AMALADOSS M., À la rencontre des cultures. Comment conjuguer unité et pluralité dans les Églises, trad. N. Gira, Paris, 1997. —, Jesus Christ in the Midst of Religions. An Indian Perspective (2000), in T. MERRIGAN – J. HAERS (éd.), The Myriad Christ, 219-233. ANDIA Y. DE, Pseudo Denys (2007²), in DCT 1156-1160. ANSELME DE CANTORBÉRY, Lettre sur l’incarnation du Verbe. Pourquoi un Dieuhomme, trad. M. Corbin et A. Galonnier, Paris, 1988. ANTONELLI M., La rizurrezione di Gesù nell’itinerario della teologia fondamentale, in La Scuola Cattolica 121 (1993), 5-52. ARKOUN M., Réflexions d’un musulman sur le «Nouveau Catéchisme», in Islamochristiana 9 (1993), 43-54. ARMOGATHE J.-M., Sur la christologie de Martin Luther, in Les Quatre fleuves 4, Paris, 1975, 100-103. ARNALDEZ R., Jésus, Fils de Marie, prophète de l’Islam, Paris, 1980. —, Jésus dans la pensée musulmane, Paris, 1988. ATA UR-RALIM M., Jesus, Prophet of Islam, Norfolk, 1977. AUER A., Autonome Moral und christlicher Glaube, Düsseldorf, 1989². AUGRAIN Ch. – LACAN M.-F., Serviteur de Dieu (1970²), in VTB 1220-1224. AUGSTEIN R., Jesus Menschensohn, Gütersloh, 1972. AVELINE J.-M., L’enjeu christologique de la théologie des religions. Le débat Tillich-Troeltsch, Paris, 2003. AYOUB M., Towards an Islamic Christology, in The Muslim World 66 (1976), 163-188. —, The Problem of Suffering in Islam, in Dharma 2 (1977), 267-291. —, Redemptive Suffering in Islam, La Haye, 1979. BACHER Ch., Idiota etc. (2014), in HNK 179-191. BACKES I., Die Christologie des hl. Thomas von Aquin und die griechischen Kirchenväter, Paderborn, 1931.

1106

INDEX DES LIVRES ET ARTICLES CITÉS

BAECK L., Harnacks Vorlesungen über das Wesen des Christentums, in Monatschrift für Geschichte und Wissenschaft des Judentums 45 (1901), 97-120. —, Das Evangelium als Urkunde der jüdischen Glaubensgeschichte, Berlin, 1938. BAELZ P., Éthique (2007²), in DCT 499-502. BALTHASAR H.U. VON, Liturgie cosmique, Maxime le Confesseur, Paris, 1947. —, Exerzitien und Theologie, in Orientierung 12 (1948), 229-232. —, Karl Barth. Darstellung und Deutung seiner Theologie, Cologne, 1951, 1962². —, Verbum Caro, Einsiedeln, 1960. —, Schau der Gestalt (= Herrlichkeit I), Einsiedeln, 1961; trad. Apparition (= La Gloire et la Croix I), Paris, 1965. —, Fächer der Stile (= Herrlichkeit II), Einsiedeln, 1962. —, Glaubhaft ist nur Liebe, Einsiedeln, 1963; trad. L’amour seul est digne de foi, Paris, 1966. —, Im Raum der Metaphysik (= Herrlichkeit III/1), Einsiedeln, 1965. —, Cordula oder der Ernstfall, Einsiedeln, 1966; trad. Cordula ou l’épreuve décisive, Paris, 1968. —, Alter Bund (= Herrlichkeit III/2,1), Einsiedeln, 1967; trad. Ancienne Alliance (= La Gloire et la Croix III/1), Paris, 1974. —, La foi du Christ. Cinq approches christologiques, Paris (Foi vivante), 1968. —, Neuer Bund (= Herrlichkeit III/2,2), Einsiedeln, 1969a; trad. Nouvelle Alliance (= La Gloire et la Croix III/2), Paris, 1975, 1990. —, Mysterium Paschale (1969b), in Mysterium Salutis III/2, Einsiedeln – Zurich – Cologne, 1969; trad. Le Mystère pascal (1972), in MySal XII, 9-275. —, Théologie de l’histoire, Paris, 1970a. —, De l’Intégration, Paris, 1970b. —, Retour au centre, Paris, 1971. —, Zugänge zu Jesus Christus (1977), in J. SAUER (éd.), Wer ist Jesus Christus?, 9-25. —, Crucifixus etiam pro nobis. Le mystère de la substitution, in Communio 5 (1980), n° 1, 52-62. —, Le domaine de la métaphysique. Les héritages (= La Gloire et la Croix, IV/3), Paris, 1983. —, Les personnes dans le Christ (= La Dramatique divine II/2), Paris – Namur, 1988. —, L’Action (= La Dramatique divine III), Namur, 1990. —, Le dénouement (= La Dramatique divine IV), Namur, 1993a. —, Texte zum ignatianischen Exerzitienbuch, Einsiedeln, 1993b. —, Vérité de Dieu (= La Théologique II), Bruxelles, 1995. —, L’Esprit de vérité (= La Théologique III), Bruxelles, 1996. —, À propos de mon œuvre. Traversées, Bruxelles, 2002. —, Les grands textes sur la christologie, Paris, 2010 (nouvelle édition). BALTHASAR H.U. VON – GRILLMEIER A. – KASPER W. – RAHNER K. – RATZINGER J. et al., Diskussion über Hans Küngs «Christ sein», Mayence, 1976; trad. sous la dir. de J.-R. ARMOGATHE, Comment être chrétien. La réponse de H. Küng, Paris, 1979. BARDY G. – TRICOT A. – AIGRAIN A. (dir.), Le Christ. Encyclopédie populaire des connaissances christologiques, Paris, 1935.

INDEX DES LIVRES ET ARTICLES CITÉS

1107

BAREAU A., Le bouddhisme indien (1970), in H.-Ch. PUECH (dir.), Histoire des religions I, 1146-1215. BARTH K., Die Auferstehung der Toten, Munich, 1924. —, Die Kirchliche Dogmatik, Zollikon-Zurich, 1932s.; trad. Dogmatique, Genève, 1953s. —, L’Humanité de Dieu, trad. J. de Senarclens, Genève – Paris, 1956. —, La théologie protestante au XIXe siècle, Genève, 1969. BARTH M., Aus einem Brief an J. Moltmann vom 20. November 1973 (1979), in M. WELKER (éd.), Diskussion über J. Moltmanns Buch «Der gekreuzigte Gott», 160-162. BARTSCH H.W. (éd.), Kerygma und Mythos I, Hambourg, 1948. BATAILLE G., Sur Nietzsche. Volonté de chance, Paris, 1945. BAUCKHAM R., Moltmanns Eschatologie des Kreuzes (1979), in M. WELKER (éd.), Diskussion über J. Moltmanns Buch «Der gekreuzigte Gott», 43-53. BAUDOZ J.-F., Les Béatitudes (2017), in J. DORÉ (dir.), Jésus. L’encyclopédie, 345-351. BAUDOZ J.-F. – FÉDOU M. (éd.), Vingt ans de publications françaises sur Jésus, Paris, 1997. BAUR F.Ch., Die christliche Lehre von der Versöhnung in ihrer geschichtlichen Entwicklung, Tübingen, 1838. BAUSCHKE M., Jesus im Koran, Cologne – Weimar – Vienne, 2002. BEAUBOEUF St., Les paraboles de la miséricorde (2017), in J. DORÉ (dir.), Jésus. L’encyclopédie, 382-392. BEAUCHAMP P., Prophète (1970²), in VTB 1046-1057. —, Lectures et relectures du quatrième chant du Serviteur (1989), in J. VERMEYLEN (éd.), Le livre d’Isaïe. Les oracles et leurs relectures, 325-335. —, Les miracles de Jésus (2007²), in DCT 887-888. BECKER J., Johannes der Täufer und Jesus von Nazareth, Neukirchen, 1972. —, Messiaserwartung im Alten Testament, Stuttgart, 1977. —, Jesus von Nazareth, Berlin – New York, 1996. —, Résurrection du Christ (2007²), in DCT 1209-1211. BEDOUELLE Th., Sécularisation (2007²), in DCT 1318-1321. BEER T., Der fröhliche Wechsel und Streit. Grundzüge der Theologie Martin Luthers, Leipzig, 1974. BELAVAL Y. (dir.), Histoire de la philosophie, t. 2, Paris (Pléiade), 1973. BELO F., Lecture matérialiste de l’évangile de Marc, Paris, 1974. BEN-CHORIN S., Bruder Jesus, Munich, 1967; trad. Mon frère Jésus, Paris, 1983. BENSCH H.J. – HASENFUSS J. (éd.), Jungfrauengeburt gestern und heute, Essen, 1969. BERDER M., Les tentations au désert (2017a), in J. DORÉ (dir.), Jésus. L’encyclopédie, 187-193. —, Le Christ et le sanctuaire dans l’Épître aux Hébreux (2017b), in D. MARGUERAT et al., Jésus. Une encyclopédie contemporaine, 154-156. BÉRÈRE M.-J., La théologie féministe (1986²), in M. NEUSCH – B. CHENU (éd.), Au pays de la théologie, 213-218. BERGER K., Einführung in die Formgeschichte, Tübingen, 1987. BERTHELOT K., Quels sont les témoignages non chrétiens? (2017), in J. DORÉ (dir.), Jésus. L’encyclopédie, 103-104.

1108

INDEX DES LIVRES ET ARTICLES CITÉS

BERTIN F., Introduction (1998), in NICOLAS DE CUES, Sermons eckhartiens et dionysiens, 11-52. —, Introduction (2010), in NICOLAS DE CUES, Trois traités sur la docte ignorance, 7-26. BETZ H.D., Wellhausen’s Dictum «Jesus was not a Christian but a Jew» in Light of Present Scholarship, in Studia Theologica 45 (1991), 83-110. BIENECK J., Sohn Gottes als Christusbezeichnung der Synoptiker, Zurich, 1951. BIFFI I., I Misteri di Cristo in Tommaso d’Aquino, t. 1, Milan, 1994. BISER E. – DELEUZE G. et al., Nietzsche aujourd’hui? (Colloque de Cerisy), t. 1: Intensités; t. 2: Passions, Paris (10/18), 1973. BLACK M., An Aramaic Approach to the Gospels and Acts, Oxford, 1967³. BLANCHARD Y.-M., Jésus est-il mort le 7 avril 30? (2017), in J. DORÉ (dir.), Jésus. L’encyclopédie, 685-686. BLAUDEAU Ph., La querelle monophysite déchire l’Église (2017), in D. MARGUERAT et al., Jésus. Une encyclopédie contemporaine, 417-421. BLOCH E., Atheismus im Christentum, Francfort M., 1968; trad. L’athéisme dans le christianisme, Paris, 1978. —, Das Prinzip Hoffnung, 3 vol., Francfort M., 1974; trad. Le Principe espérance, 3 vol., Paris, 1976, 1982, 1988. BÖCKLE F., Was ist das Proprium einer christlichen Ethik, in Zeitschrift für evangelische Ethik 11 (1967), 148-159. BOESAK K., Farewell to Innocence. A Socio-Ethical Study on Black Theology and Power, New York, 1976. BOEVE L., Bearing Witness to the Differend. A Model for Theologizing in the Postmodern Context, in Louvain Studies 20 (1995), 362-379. —, Christus Postmodernus. An Attempt at Apophatic Christology (2000), in T. MERRIGAN – J. HAERS (éd.), The Myriad Christ, 577-593. —, Naming God in Open Narratives. Theology between Reconstruction and Hermeneutics (2011), in J. VERHEYDEN – T.L. HETTEMAN – P. VANDECASTEELE (éd.), Paul Ricœur. Poetics and Religion, 81-100. —, La théologie aux marges et aux carrefours, in RTL 44 (2013), 388-412. BOEY K., L’aliénation dans la «Phénoménologie de l’Esprit» de Hegel, Paris, 1970. BOFF L., Jésus-Christ libérateur. Essai de théologie critique, trad. F. Malley, Paris, 1974. BOND H.L., Nicolas of Cusa and the Reconstruction of Theology. The Centrality of Christianity in the Coincidence of Opposites (1974), in G.H. SHRIVER (éd.), Contemporary Reflections on the Medieval Christian Tradition, 81-94. BONHOEFFER D., Akt und Sein, Munich, 1964³. —, Ethik, éd. E. BETHGE, Munich, 196617. BONNARD P.-É., Les Serviteurs et le Serviteur de Yahvé, in Le Second Isaïe, son disciple et leurs éditions (Isaïe 40–66), Paris, 1972, 37-56. BONNARD P.-É. – GRELOT P., Messie (1970²), in VTB 746-753. BORG M.J., Conflict, Holiness and Politics in the Teaching of Jesus, New York – Toronto, 1984. —, Jesus: A New Vision, Londres, 1993. BORNE Ét., Jésus devant les philosophes (1971), in Col., Jésus (Génies et Réalités), 209-230. BORNKAMM G., Jesus von Nazareth, Stuttgart, 197510. BORRMANS M., Jésus et les musulmans d’aujourd’hui, Paris, 2005².

INDEX DES LIVRES ET ARTICLES CITÉS

1109

BORY M.J., Portraits of Jesus in Contemporary American Scholarship, in Harvard Theological Review 84 (1991), 1-22. BOUBAKEUR H., Le Coran (traduction nouvelle et commentaires), 2 vol., Paris, 1972. —, Traité moderne de théologie islamique, Paris, 1985. BOUESSÉ H. – LATOUR J.J. (éd.), Problèmes actuels de christologie, Paris, 1965. BOUILLARD H., Karl Barth, 3 vol., Paris, 1957. —, Comprendre ce que l’on croit, Paris, 1971. BOULGAKOV S., Du Verbe incarné (Agnus Dei), trad. C. Andronikov, Paris, 1943. —, Le Paraclet, trad. C. Andronikov, Paris, 1946. —, L’Épouse de l’Agneau. La création, l’Église et la fin, trad. C. Andronikov, Lausanne, 1984. BOURGEOIS H., Libérer Jésus. Christologies actuelles, Paris, 1977. —, Regards non chrétiens sur Jésus (1997), in J.-F. BAUDOZ – M. FÉDOU (éd.), Vingt ans de publications françaises sur Jésus, 41-90. BOURGINE B., Rahner est-il un classique?, in RTL 43 (2012), 79-102. BOUSQUET F., Le Christ de Kierkegaard, Paris, 1999. —, Pluralisme religieux (2007²), in DCT 1100-1103. BOUYER L., La spiritualité du Nouveau Testament et des Pères, nouvelle édition révisée et augmentée, Paris, 1966. —, Le Fils éternel, Paris, 1974. —, Le Père invisible, Paris, 1976. —, Le Consolateur: Esprit Saint et vie de grâce, Paris, 1980. —, De la liturgie juive à la liturgie chrétienne (1981), in L. BOUYER et al., L’Eucharistie. Pain nouveau pour un monde rompu, 17-34. BOUYER L. et al., L’Eucharistie. Pain nouveau pour un monde rompu, Paris, 1981. BOVON F., Révélation et écritures, Genève, 1993. BOWMAN F.P., Le Christ romantique, Genève, 1973. —, Le Christ des barricades 1789-1848, Paris, 1987. BRAMBILLA F.G., La cristologia di Schillebeeckx, Brescia, 1989. —, Il Crucifisso risorto, Brescia, 1998. BRANDON S.G.F., Jesus and the Zealots, Manchester, 1967; trad. Jésus et les zélotes, Paris, 1976. BRAUN F.-M., Jean le théologien, III: La théologie, le mystère de Jésus-Christ, Paris, 1966. BRAUN H., Gottes Existenz und meine Geschichtlichkeit im Neuen Testament. Eine Antwort an H. Gollwitzer (1964), in E. DINKLER (éd.), Zeit und Geschichte, 399-421. —, Jesus. Der Man aus Nazareth und seine Zeit, Stuttgart, 1969². —, Gesammelte Studien zum Neuen Testament und seine Umwelt, Tübingen, 1971. BRAUN R., Docétisme (2007²), in DCT 410-411; Gnose, ibid., 597-598. BREIDERT M., Die kenotische Christologie des 19. Jahrhunderts, Gütersloh, 1977. BREUNING W. (éd.), Der Messias, Neukirchen-Vluyn, 1993. BRIAC A., L’Évangile selon Marie-Madeleine, Paris, 1984. BRIEND J., Parole de Dieu (2007²), 1027-1029. BRITO E., Hegel et la tâche actuelle de la christologie, Paris – Namur, 1979. —, La christologie de Hegel, Paris, 1983.

1110

INDEX DES LIVRES ET ARTICLES CITÉS

—, La création selon Schelling, Leuven, 1987. —, La pneumatologie de Schleiermacher, Leuven, 1994a. —, La critique schleiermachérienne de la religion naturelle et de la théologie naturelle (1994b), in M.M. OLIVETTI (éd.), Filosofia della Rivelazione, 333-350. —, Jésus Christ universel. Chronique de christologie, in RTL 26 (1995), 326-342. —, Heidegger et l’hymne du sacré, Leuven, 1999. —, Philosophie et théologie dans l’œuvre de Schelling, Paris, 2000. —, Les motifs de la critique nietzschéenne du christianisme, in ETL 80 (2004), 275-338. —, Philosophie moderne et christianisme, 2 vol., Leuven, 2010. —, Sur l’homme. Une traversée de la question anthropologique, 2 vol. Leuven, 2015. —, De Dieu. Connaissance et inconnaissance, 2 vol., Leuven, 2018. BROWN D., La tradition kénotique dans la théologie britannique, Paris, 2010. BROWN R.E., The Problem of Virginal Conception of Jesus, in TS 33 (1972), 3-34. —, «And the Lord said.» Biblical Reflections on Scripture and the Word of God, in TS 42 (1981), 3-19. —, Jésus et les quatre évangiles. Introduction à la christologie du Nouveau Testament, Paris, 1996. BROWN S., Jesus, History, and the Kerygma. A Hermeneutical Reflection (1989), in H. FRANKEMÖLLE – K. KERTELGE (éd.), Vom Urchristentum zu Jesus, 487-496. BRUCE A.B., The Humiliation of Christ, Édimbourg, 1875. BRUYERON R., Introduction (2012), in NICOLAS DE CUES, La sagesse, l’esprit, les expériences de statique selon l’Idiot, 9-46. BUBER M., Zwei Glaubensweisen, Zurich, 1950. —, Werke I, Munich – Heidelberg, 1962. BÜCHSEL F., Christologie des Hebräerbriefes, Gütersloh, 1922. BUCKWALTER H.D., The Character and Purpose of Luke’s Christology, Cambridge, 2005. BUDDHADÂSA, Un bouddhiste dit le christianisme aux bouddhistes, Paris, 1987. BUGGLE, F., Die Entwicklungspsychologie Jean Piagets, Stuttgart, 1997. BUJO B., La dimension sociopolitique de la christologie africaine (2001), in F. KABASÉLÉ et al., Chemins de la christologie africaine, 333-347. BULTMANN R., Die Geschichte der synoptischen Tradition, Göttingen, 1921. —, Jesus, Berlin, 1926; Tübingen, 1958. —, Neues Testament und Mythologie (1948), in H.W. BARTSCH (éd.), Kerygma und Mythos I, 15-48. —, Das Urchristentum im Rahmen der antiken Religionen, Zurich, 1949. —, Das Verhältnis der urchristlichen Christusbotschaft zum historischen Jesus, Heidelberg, 1960, 1962³; réimprimé dans E. DINKLER (éd.), Exegetica (1967), 445-469. —, Glauben und Verstehen I, Tübingen, 19645, 19666. —, Zur Frage des Wunders (19645), in Glauben und Verstehen I, 214-228. —, Theologie des Neuen Testaments, Tübingen, 19654. —, Glauben und Verstehen IV, Tübingen, 1967². —, Foi et compréhension I, Paris, 1969. BUREN P. VAN, Christ in Context, New York, 1988.

INDEX DES LIVRES ET ARTICLES CITÉS

1111

BURGESS A., L’Homme de Nazareth, Paris, 1976. BURKERT W., Ancient Mystery Cults, Cambridge, MA, 1987. BURNET R., La Cène (2017), in J. DORÉ (dir.), Jésus. L’encyclopédie, 581-589. —, L’Évangile de Jean. Jésus est le Verbe (2017), in D. MARGUERAT et al., Jésus. Une encyclopédie contemporaine, 314-317. BUTHELEZI M., An African Theology or a Black Theology? (1973), in B. MOORE (éd.), Black Theology, 27-35. BYRNE B., Christ’s Preexistence in Pauline Soteriology, in TS 58 (1997), 308-330. CABAUD J., L’expérience vécue de Simone Weil, Paris, 1957. CAILLET J.-P., Marie: «mère de Dieu» ou «mère du Christ»? (2017), in D. MARGUERAT et al., Jésus. Une encyclopédie contemporaine, 415-416. CALVET J., Le Christ de la littérature (1935), in G. BARDY – A. TRICOT – R. AIGRAIN (dir.), Le Christ, 1079-1118. CAMELOT P.-Th., Éphèse et Chalcédoine, Paris, 1962. CAMPENHAUSEN H. VON, Der Ablauf der Osterereignisse und das leere Grab, Heidelberg, 1958². —, Die Jungfrauengeburt in der Theologie der alten Kirche, Heidelberg, 1962. CARMICHAEL J., The Death of Jesus, New York, 1962, 1982²; trad. La mort de Jésus, Paris, 1964. CARNLEY P., The Structure of the Resurrection Belief, Oxford, 1993. CARRÉ G., Mystique politique. Lecture révolutionnaire du Coran par S. Qutb, Frère musulman radical, Paris, 1984. CARREZ M., Fils de l’homme (2007²), in DCT 567-568. CARREZ M. – GY P.-M., Eucharistie (2007²), in DCT 516-525. CASEL O., Die Liturgie als Mysterienfeier, Freiburg, 1921. —, Das christliche Kultusmysterium, Regensburg, 1932. CASPER B., Bernhard Welte und Martin Heidegger (1987), in Kl. HEMMERLE (éd.), Fragend und lehrend den Glauben weit machen, 12-28. CASTELLI E. (dir.), Herméneutique de la sécularisation, Paris, 1976. CATÃO B., Salut et rédemption chez saint Thomas d’Aquin, Paris, 1965. CAZELLES H., Le Messie de la Bible. Christologie de l’Ancien Testament, Paris, 1978. CERFAUX L., Le Christ dans la théologie de saint Paul, Paris, 1968³. CERTEAU M. DE – DOMENACH J.-M., Le christianisme éclaté, Paris, 1974. CHANDERNAGOR F., Vie de Jude, frère de Jésus, Paris, 2015. CHANG A., Der Heilige Geist in christlicher Sicht (1984), in Dann sind Himmel und Mensch in Einheit, Freiburg, 1984, 103-137. CHANTRAINE G., «Mystère» et «Philosophie du Christ» selon Érasme, Namur – Gembloux, 1971. —, La christologie de H.U. von Balthasar (guide de lecture) (2010), in H.U. VON BALTHASAR, Les grands textes de la christologie, 11-78. CHAPELLE A., Hegel et la religion. Annexes, Paris, 1967. —, Exercices, cours polycopié, Bruxelles, Institut d’Études théologiques, 1971. —, La méditation de l’enfer (1990), in A. CHAPELLE et al., Les Exercices spirituels d’Ignace de Loyola, 126-132; La suite des mystères, ibid., 214-232; La méditation des deux étendards, ibid., 233-243; Contemplation pour obtenir l’amour, ibid., 429-437. CHAPELLE A. et al., Les Exercices spirituels d’Ignace de Loyola. Un commentaire littéral et théologique, Bruxelles, 1990.

1112

INDEX DES LIVRES ET ARTICLES CITÉS

CHARLES H.R., The Book of Enoch or I Enoch, Londres, 1912. CHARLESWORTH J.H., Research on the Historical Jesus, in Proceedings of the Irish Biblical Association 9 (1985), 19-37. —, Jesus within Judaism, New York, 1988. CHARLESWORTH J.H. (éd.), Jesus’ Jewishness. Exploring the Place of Jesus within Early Judaism, New York, 1991. CHENU B., Le Christ noir américain, Paris, 1984. CHENU M.-D., Théologiens du tiers-monde, in Concilium 4/1981, 37-44. CHILTON B. – EVANS C.A. (dir.), Studying the Historical Jesus. Evaluation of the State of Current Research, Leyde, 1994. CHOJECKA E., Christusbilder als Spiegel des 20. Jahrhunderts, Berlin, 2006. CHOURAQUI A., Procès à Jérusalem, Paris, 1980. CHRISTIANSON G., De concordantia catholica (2014), in HNK 131-138. CLEAGE A., The Black Messiah, New York, 1968. —, Black Christian Nationalism, New York, 1972. CLIFFORD R.J. – HARRINGTON D.J., Bible (2007²), in DCT 197-202. COBB J.B., Christ in a Pluralistic Age, Philadelphie, PA, 1975. —, Beyond Dialogue. Toward a Mutual Transformation of Christianity and Buddhism, Philadelphie, PA, 1982. —, The Mutifaceted Future of Theology (1996), in M. VOLF et al. (éd.), The Future of Theology, 196-204. COCAGNAC A.M., Ces pierres qui attendent, Paris, 1979. Col., L’homme devant Dieu (Mélanges H. de Lubac), vol. III, Paris, 1964. Col., Exégèse et dogmatique, Paris, 1966. Col., Jésus (Génies et Réalités), Paris, 1971. Col., Mort pour nos péchés, Bruxelles, 1976. Col., Savoir, faire, espérer: les limites de la raison, t. 1, Bruxelles, 1976. Col., Black Theology: A Documentary History, Marynoll, NY, 1979, 418-433. Col., La mémoire et le temps (Mélanges P. Bonnard), Genève, 1991. COLLANGE J.-F., Barth (2007²), in DCT 172-176; Bultmann, ibid., 228-230. COLLINS J.J., Apocalyptique (2007²), in DCT 85-88; Parousie (2007²), ibid., 1031-1032. COLOMBO G., La dimension christologique de l’Eucharistie (1981), in L. BOUYER et al., L’Eucharistie. Pain nouveau pour un monde rompu, 82-99. COMBET-GALLAND C., De la mise au tombeau au tombeau ouvert (2017), in J. DORÉ (dir.), Jésus. L’encyclopédie, 693-705. COMBLIN J., Le Christ de l’Apocalypse, Paris, 1965. COMMISSION BIBLIQUE PONTIFICALE, Bible et christologie, Paris, 1984. COMMISSION THÉOLOGIQUE INTERNATIONALE, Quelques questions choisies touchant la christologie, dans La Documentation catholique, n° 1803, 1er mars 1981, 222-231. —, Textes et documents (1964-1985), Paris, 1988. CONE J.H., A Black Theology of Liberation, New York, 1970. —, God of the Oppressed, New York, 1975. CONGAR Y., Sur l’inclusion de l’humanité dans le Christ, in RSPT 25 (1938), 389-405. —, La Foi et la Théologie, Tournai, 1962. —, Régards et réflexions sur la christologie de Luther, in Chrétiens en dialogue, Paris, 1964, 453-489 (aussi dans A. GRILLMEIER – H. BACHT [éd.], Das Konzil vom Chalkedon, t. 3, 1954, 457-486).

INDEX DES LIVRES ET ARTICLES CITÉS

1113

—, Kénose (1967), in Catholicisme, Paris, 1948-, V, 1402-1403. —, Pour une christologie pneumatologique, in RSPT 63 (1979), 435-442. —, La Parole et le Souffle, Paris, 1984. CONGRÉGATION POUR LA DOCTRINE DE LA FOI, Notification au P. J. Sobrino s.j., suivie d’une Notice explicative de la Congrégation pour la doctrine de la foi, dans La Documentation catholique, n° 2380, 20 mai 2007, 465-476. CONZELMANN H., Jesus Christus (1959), in RGG³ III, 619-653. —, Randbemerkungen zur Lage im «Neuen Testament», in ET 21 (1962), 225233. COPPENS J., Le Messianisme royal, Paris, 1968. —, Le Messianisme et sa relève prophétique, Gembloux, 1974. CORETH E. et al. (éd.), Christliche Philosophie im katholischen Denken des 19. und 20. Jahrhunderts, t. 3: Moderne Strömungen im 20. Jahrhundert, Graz, 1990. CORNILLE C., Buddhist Views of Christ and the Question of Uniqueness (2000), in T. MERRIGAN – J. HAERS (éd.), The Myriad Christ, 249-262. CORRIERAS M., Avant propos (2010), in NICOLAS DE CUES, Le traité du béryl, 5-9. COUNET J.-M., Mathématiques et dialectique chez Nicolas de Cues, Paris, 2000. —, Introduction (2011), in NICOLAS DE CUES, Les Conjectures, XI-CLVII. COUSIN H., Une autre exégèse de la conception virginale est-elle possible?, in Lumière et Vie 119 (1974), 106-111. CROSSAN J.D., The Historical Jésus. The Life of a Mediterranean Jewish Peasant, San Francisco, CA, 1991. —, Jesus. A Revolutionary Biography, San Francisco, CA, 1994. CROUZEL H., Modalisme (2007²), in DCT 897-898. CULLMANN O., Christologie du Nouveau Testament, Neuchâtel, 1958. —, Jésus et les révolutionnaires de son temps, Neuchâtel, 1970. CUVILLIER É., La question du Jésus historique dans l’exégèse francophone (2003²), in D. MARGUERAT (dir.), Jésus de Nazareth, 59-88. —, L’Apocalypse de Jean (20084), in D. MARGUERAT (dir.), Introduction au Nouveau Testament, 411-430. —, Marie selon Matthieu et Luc (2017), in D. MARGUERAT et al., Jésus. Une encyclopédie contemporaine, 64-67; Ressuscités d’entre les morts, ibid., 269-273; L’Évangile de Matthieu: une «Bonne Nouvelle»?, ibid., 294-300. DABEZIES A., Jésus-Christ dans la littérature française, t. 2: Du XVIIe au XXe siècle, Paris, 1987. DAHM A., Die Soteriologie des Nikolaus von Kues, Münster, 1997. DALEY B.E., Constantinople II (2007²), in DCT 319-321. DALFERTH I.U., Der auferweckte Gekreuzigte. Zum Grammatik der Christologie, Tübingen, 1994. —, Time for God’s Presence (1996), in M. VOLF et al. (éd.), The Future of Theology, 127-141. DALMASES C., Histoire de la rédaction des Exercices spirituels 1522 à 1538 (1986), in IGNACE DE LOYOLA, Texte autographe des Exercices spirituels et documents contemporains, 11-35. DANET H., Gloire et croix de Jésus-Christ. L’analogie chez H.U. von Balthasar comme introduction à sa christologie, Paris, 1987. DANIÉLOU J., Christologie et eschatologie (1954), in A. GRILLMEIER – H. BACHT (éd.), Das Konzil von Chalkedon, t. 3, 269-286.

1114

INDEX DES LIVRES ET ARTICLES CITÉS

DANZ C., Die philosophische Christologie F.W.J. Schellings, Stuttgart – Bad Cannstatt, 1996. DAVEY J.-E., The Jesus of Saint John, Londres, 1958. D’COSTA G., Theology and Religious Pluralism, Oxford, 1986. —, Taking Other Religions Seriously, in The Thomist 54 (1990), 519-529. DEBERGÉ P., Jésus, les riches et l’argent (2017), in J. DORÉ (dir.), Jésus. L’encyclopédie, 407-413. DELEUZE G., Nietzsche et la philosophie, Paris, 1973a. —, Pensée nomade (1973b), in E. BISER – G. DELEUZE et al., Nietzsche aujourd’hui?, t. 1, 159-174. DELHAYE Ph., La mise en cause de la spécificité de la morale chrétienne, in RTL 4 (1973), 308-339. DELLING G., Parthénos (1954), in TWNT V, 824-835. DELORME J., Fils de l’homme (1970²), in VTB 470-475. DELORME J. (éd.), Les paraboles évangeliques. Perspectives nouvelles, Paris, 1988. DEMBOWSKI H., Einführung in die Christologie, Darmstadt, 1976. DE MEY P., E. Troeltsch. A Moderate Pluralist? (2000), in T. MERRIGAN – J. HAERS (éd.), The Myriad Christ, 349-380. DEMIÉVILLE P., Le bouddhisme chinois (1970), in H.-Ch. PUECH (dir.), Histoire des religions I, 1249-1319. DENEKEN M., La foi pascale. Rendre compte de la résurrection aujourd’hui, Paris, 2002². DERREY N., Mystère (2007²), in DCT 930-933. DERRIDA J., Comment ne pas parler. Dénégations, in Psychè. Inventions de l’autre, Paris, 1987, 535-595. DESCAMPS A., La christologie de H. Küng. Réfléxions exégétiques, in RTL 10 (1979), 51-75. —, Cénacle et Calvaire. Les vues de H. Schürmann, in RTL 10 (1979), 335347. DESCAMPS A. et al., L’eucharistie. Symbole et réalité, Paris – Gembloux, 1970. DE SCHRIJVER G., Christology from the Underside of History: The Case of J. Sobrino (2000), in T. MERRIGAN – J. HAERS (éd.), The Myriad Christ, 493-519. DETTWILER A., L’épître aux Colossiens (20084), in D. MARGUERAT (dir.), Introduction au Nouveau Testament, 287-299; L’épître aux Éphésiens, ibid., 301-314; La deuxième épître aux Thessaloniciens, ibid., 315-326. DEVREESE R., Essai sur Théodore de Mopsueste, Cité du Vatican, 1948. DHANIS É. (éd.), Resurrexit (Actes du symposium international sur la résurrection de Jésus, Rome, 1970), Rome, 1974. DIBELIUS M., Jesus, Berlin, 1939. DINKLER E. (éd.), Zeit und Geschichte (Dankesgabe an R. Bultmann), Tübingen, 1964. — (éd.), Exegetica, Tübingen, 1967. DION P.-E., Les chants du Serviteur de Yahweh et quelques passages apparentés d’Is 40–55, in Biblica 51 (1970), 17-38. —, L’universalisme religieux dans les diverses couches rédactionnelles d’Is 40–44, in Biblica 51 (1970), 161-182. Documentos de Puebla, Madrid, 1979.

INDEX DES LIVRES ET ARTICLES CITÉS

1115

DODD C.H., La prédication apostolique et ses développements, Paris, 1964. —, Le Fondateur du christianisme, Paris, 1972. DORÉ J., Les christologies patristiques et conciliaires (1982), in B. LAURET – F. REFOULÉ (dir.), Initiation à la pratique de la théologie, t. 2, 185-262. —, Conscience du Christ (2007²), in DCT 312-315. —, Les «miracles de la nature» (2017), in J. DORÉ (dir.), Jésus. L’encyclopédie, 297-301. DORÉ J. (dir.), Jésus. L’encyclopédie, Paris, 2017. DOYON J., La christologie de Nicolas de Cues (1976), in R. LAFLAMME – M. GERVAIS (éd.), Le Christ hier, aujourd’hui et demain, 171-189. DREWERMANN E., Tiefenpsychologie und Exegese, t. 2, Olten, 19906. —, De la naissance des dieux à la naissance du Christ, Paris, 1992. DRUET P.-Ph. et al., Pour une philosophie chrétienne, Paris, 1983. D’SA F.X., Incarnation chrétienne et avatara hindou, in Concilium 246 (1993), 99-109. DUNN J.D.G., Rediscovering the Spirit, in Expository Times 84 (1972-73), 9-12. DUPLEIX A. – MAURICE É., Christ présent et universel. La vision christologique de Teilhard de Chardin, Paris, 2008. DUPONT J., Essais sur la christologie de saint Jean, Bruges, 1951. DUPONT J. (éd.), Jésus aux origines de la christologie, Leuven, 1975, 1989². DUPONT-ROC R., Les manuscrits du Nouveau Testament (2017), in J. DORÉ (dir.), Jésus. L’encyclopédie, 93-98; L’évangile de l’enfance chez Luc, ibid., 115-123; L’évangile de l’enfance chez Matthieu, ibid., 124-128; La datation de la naissance de Jésus, ibid., 135; Guérisons et exorcismes, ibid., 287-296; Quel sens Jésus a-t-il donné à sa montée vers Jérusalem?, ibid., 535-543. DUPUIS J., Jésus-Christ à la rencontre des religions, Paris, 1989. —, Vers une théologie chrétienne du pluralisme religieux, Paris, 1997. DUPUY B., Messianisme et rédemption: Dieu sauve (1982), in B. LAURET – F. REFOULÉ (dir.), Introduction à la pratique de la théologie, t. 2, 79-128. DUQUOC Ch., Christologie. Essai dogmatique, 2 vol., t. 1: L’Homme Jésus, Paris, 1968; t. 2: Le Messie, Paris, 1972. —, Jésus, homme libre. Esquisse d’une christologie, Paris, 1973. —, Messianisme de Jésus et discrétion de Dieu, Paris, 1984. DUQUOC Ch. et al., Que dites-vous du Christ?, Paris, 1964. DURRWELL F.-X., L’Eucharistie, sacrement pascal, Paris, 1980. DWYER J.C., Son of Man and Son of God. A New Language for Faith, New York, 1983. DYE G., La figure de Jésus dans le Coran (2017), in D. MARGUERAT et al., Jésus. Une encyclopédie contemporaine, 349-354. EBELING G., L’essence de la foi chrétienne, Paris, 1970. —, Dogmatik des christlichen Glaubens, vol. II, Deuxième Partie: Der Glaube an Gott, den Versöhner der Welt, Tübingen, 1979. ECKSTEIN H.-J. – WELKER M. et al., Die Wirklichkeit der Auferstehung, Neukirchen, 2003. EICHER P., Die anthropologische Wende. Karl Rahners philosophischer Weg vom Wesen des Menschen zur personalen Existenz, Freiburg, 1970. EISLER R., Jesus basileus ou basileusas, 2 vol., Heidelberg, 1929-1930.

1116

INDEX DES LIVRES ET ARTICLES CITÉS

ÉLA J.-M., Le Cri de l’homme africain, Paris, 1980. —, Identité propre d’une théologie africaine (1984), in Cl. GEFFRÉ (éd.), Théologie et choc de cultures, 23-54. —, Ma foi d’Africain, Paris, 1985. ENAUDEAU M. – THÉBAUD J.-L., Lyotard (2009), in Dphs 1214-1217. EVANG M., Rudolf Bultmann in seiner Frühzeit, Tübingen, 1988. EVANS C.A., Life of Jesus Research. An Annotated Bibliography, Leyde, 1998². EVDOKIMOV P., Dostoïevski et le problème du mal, Lyon, 1942. —, Le Christ dans la pensée russe, Paris, 1970. —, L’art de l’icône, Paris, 1972. ESNOUL A.-M., L’Hindouisme (1970), in H.-Ch. PUECH (dir.), Histoire des religions I, 994-1004. ESSEN G., Historische Vernunft und Auferweckung Jesu, Mayence, 1995. —, Die Freiheit Jesu. Der neuchalkedonische Enhypostasiebegriff im Horizon neuzeitlicher Subjekt- und Personphilosophie, Regensburg, 2001. EULER W.A., Die Biographie des Nikolaus von Kues (2014), in HNK 31-103. FALK H., Jesus the Pharisee. A New Look at the Jewishness of Jesus, New York, 1985. FÉDOU M., Regards asiatiques sur le Christ, Paris, 1998. —, La Voie du Christ. Genèse de la christologie dans le contexte religieux de l’Antiquité du IIe siècle au début du IVe siècle, Paris, 2006. —, Chalcédoine (2007²), in DCT 260-262; Monothéisme, ibid., 911-913. —, La Voie du Christ II: Développement de la christologie dans le contexte religieux de L’Orient ancien. D’Eusèbe de Césarée à Jean Damascène, Paris, 2013. —, La Voie du Christ III: Évolution de la christologie dans l’Occident latin d’Hilaire de Poitiers à Isidore de Séville, Paris, 2016. —, Le Dieu de Jésus (2017), in J. DORÉ (dir.), Jésus. L’encyclopédie, 501-510; Jésus pensait-il qu’il était Dieu?, ibid., 511-517. FERMIOT J., Saint Judas, Paris, 1984. FERNÁNDEZ GARCÍA B., Cristo de esperanza. La cristología escatológica de J. Moltmann, Salamanque, 1988. FESSARD G., La dialectique des Exercices spirituels d’Ignace de Loyola, 3 vol., t. 1, Paris, 1956; t. 2, Paris, 1966; t. 3, Paris – Namur, 1984. FETSCHER I. – MACHOVEC M. (éd.), Marxisten und die Sache Jesu, Munich – Mayence, 1974. FEUILLET A., L’hymne christologique de l’Épître aux Philippiens, in Revue biblique 72 (1965), 352-380. —, L’agonie de Gethsémani, Paris, 1977. FEUILLET A. – GRELOT P., Parole de Dieu (1970²), in VTB 905-914. FIEDLER P., Jesus – kein Sündenbock (1992), in J. NIEWIADOMSKI – W. PALAVER (éd.), Dramatische Erlösungslehre. Ein Symposium, 19-36. FILTHAUT Th., La théologie des mystères, Tournai, 1954. FISICHELLA R., Balthasar (2007²), in DCT 155-160. FLEDDERMANN H.T., Die Spruchquelle Q, Darmstadt, 20134. FLETCHER J., The New Morality, Philadelphie, PA, 1966. FLIPO Cl., Ignatienne (spiritualité) (2007²), in DCT 664-666. FLUSSER D., Jesus, Hambourg, 1968; trad. Jésus, Paris, 1970.

INDEX DES LIVRES ET ARTICLES CITÉS

1117

FOCANT C., Les marchands chassés du Temple (2017a), in J. DORÉ (dir.), Jésus. L’encyclopédie, 555-560. —, L’Évangile de Marc: l’heureuse annonce (2017b), in D. MARGUERAT et al., Jésus. Une encyclopédie contemporaine, 301-306. FORSYTH P.T., The Person and Place of Christ, Londres, 1909. FORTE B., Jésus de Nazareth. Histoire de Dieu, Dieu de l’histoire, Paris, 1984. FRANCK K.S. et al., Zum Thema Jungfrauengeburt, Stuttgart, 1970. FRANK F.H.R., System der christlichen Wahrheit, Erlangen, 1878-1880. FRANKEMÖLLE H. – KERTELGE K. (éd.), Vom Urchristentum zu Jesus, Freiburg, 1989. FRIELING R., Befreiungstheologien, Göttingen, 1984. FRIES H., Fundamentaltheologie, Graz – Vienne – Cologne, 1985². FUCHS E., Zur Frage nach dem historischen Jesus, Tübingen, 1965². FUCHS E. – KÜNNETH W., Die Auferstehung Jesus von den Toten, Neukirchen, 1973. FUCHS J., Gibt es eine spezifisch christliche Moral?, in Stimmen der Zeit 185 (1970), 99-112. —, Existe-t-il une morale chrétienne?, Gembloux, 1973. FÜGLISTER N., Les bases vétérotestamentaires de la christologie du Nouveau Testament (1973), in MySal IX, 157-328. FULLER R.H., Die Wunder Jesu in Exegese und Verkündigung, Düsseldorf, 1968². FUNK R.W. et al., The Five Gospels. The Search for the Authentic Words of Jesus, New York, 1993. FUSCO V., Oltra la parabola. Introduzione alle parabole di Gesù, Rome, 1988a. —, Tendances récentes dans l’interprétation des paraboles (1988b), in J. DELORME (éd.), Les paraboles évangéliques, 19-60. —, La question du Jésus historique. Bilan et perspective (2003²), in D. MARGUERAT (dir.), Jésus de Nazareth, 25-57. GABETHULER H.J., Jesus Christus Haupt der Kirche – Haupt der Welt. Der Christushymnus Col 1,15-20 in der theologischen Forschung der letzten 130 Jahren, Stuttgart, 1967. GAGEY H.-J., Jésus dans la théologie de Bultmann, Paris, 1993. GALOT J., La rédemption mystère d’alliance, Bruges, 1965. —, La personne du Christ, Paris – Gembloux, 1969. —, Vers une nouvelle christologie, Paris – Gembloux, 1971a. —, La conscience du Christ, Paris – Gembloux, 1971b. —, Le Christ terrestre et sa vision, in Gregorianum 67 (1986), 429-450. GALTIER P., L’unité du Christ, Paris, 1939. GALVIN J.P., The Origin of Faith in the Resurrection of Jesus. Two Recent Perspectives, in TS 49 (1988), 25-44. —, The Role of the Resurrection in Christology: The Contribution of H. Verweyen (1996), in G. LARCHER – K. MÜLLER – Th. PRÖPPER (éd.), Hoffnung die Gründe nennt, 174-185. GANDHI M.K., The Meaning of Jesus Christ, Bombay, 1963. GANDILLAC M. DE, La philosophie de la «Renaissance» (1973), in Y. BELAVAL (dir.), Histoire de la philosophie, t. 2, 3-356. —, Nicolas de Cues (2009), in Dphs 1387-1393. GARAUDY R. – METZ J.B. – RAHNER K., Der Dialog oder ändert sich das Verhältnis zwischen Katholizismus und Marxismus?, Reinbeck, 1966.

1118

INDEX DES LIVRES ET ARTICLES CITÉS

GARDAVSKY V., Gott ist nicht ganz tot, Munich, 1968. GAZIAUX É., Morale chrétienne et morale autonome. Confrontation entre Ph. Delhaye et J. Fuchs, Louvain, 1995. —, L’autonomie en morale: au croisement de la philosophie et de la théologie, Leuven, 1998. GEFFRÉ Cl., La fonction idéologique de la sécularisation (1976), in E. CASTELLI (dir.), Herméneutique de la sécularisation, 121-140. —, Le christianisme au risque de l’interprétation, Paris, 1983. —, Verso una nuova teologia delle religioni (2003), in R. GIBELLINI (éd.), Prospettive teologiche per il XXI secolo, 357-372. GEFFRÉ Cl. (éd.), Théologie et choc des cultures, Paris, 1984. GEIGER A., Das Judentum und seine Geschichte, 3 vol., Breslau, 1864-1871. GEISSLER A., Eine kurze Einführung in die Zeit (2014), in HNK 13-30. GÉLINAS Y., La situation unique du Christ, condition de sa fonction universelle, selon Nicolas de Cues (1990), in J.-Cl. PETIT – J.-Cl. BRETON (éd.), Jésus: Christ universel?, 103-113. GEORGE A., La royauté de Jésus selon l’évangile de Luc, in Sciences ecclésiastiques 14 (1962) 57-69. —, Jésus Fils de Dieu dans l’Évangile selon saint Luc, in Revue biblique 72 (1965), 185-209. GERVAIS P., La méditation des péchés (1990), in A. CHAPELLE et al., Les Exercices spirituels d’Ignace de Loyola, 102-118. GESS W.F., Das Dogma von Christi Person und Werk, Bâle, 1887. GIBELLINI R., Panorama de la théologie du XXe siècle, Paris, 1994. GIBELLINI R. (éd.), Prospettive teologiche per il XXI secolo, Brescia, 2003. GIBERT P. – THEOBALD Ch. (dir.), Le cas Jésus-Christ. Exégètes, historiens et théologiens en confrontation, Paris, 2002. GIDE A., Dostoïevski, Paris, 1923. GILLABERT Ém., Saint Paul ou la colonne aux pieds d’argile, Marsanne, 1974a. —, Paroles de Jésus et pensée orientale, Paris, 1974b. GILLIS Ch., Radical Christology? An Analysis of the Christologies of J. Hick and P. Knitter (2000), in T. MERRIGAN – J. HAERS (éd.), The Myriad Christ, 521-534. GILS F., Jésus Prophète d’après les Évangiles synoptiques, Louvain, 1975. GIRARD R., La violence et le sacré, Paris, 1972. —, Des choses sacrées depuis la fondation du monde, Paris, 1978. GIRE P. (éd.), Philosophies en quête du Christ, Paris, 1991. GISEL P., Le Christ de Calvin, Paris, 1990. GITTON M., Hellénisation du christianisme (2007²), in DCT 629-631. GLOSSNER M., Nikolaus von Cusa und Marius Nizolius als Vorläufer der neueren Philosophie, Münster, 1989. GODZIEBA A.J., Bernhard Welte’s Fundamental Theological Approach to Christology, New York, 1994. GOEHRING J.E. et al., Gospel Origins and Christian Beginnings, Sonoma, CA, 1990. GOLLWITZER H., Die Existenz Gottes im Bekenntnis des Glaubens, Munich, 1963. —, Zur Frage der «Sündlosigkeit Jesu», in ET 31 (1971), 496-506. GONZÁLEZ DE CARDEDAL O., Jesús de Nazaret. Aproximaciones a la cristología, Madrid, 1978.

INDEX DES LIVRES ET ARTICLES CITÉS

1119

—, Les christologies contemporaines face à l’exigence liturgique (1981), in L. BOUYER et al., L’Eucharistie. Pain nouveau pour un monde rompu, 55-81. —, Cristología, Madrid, 2001. GONZÁLEZ FAUS J.I., La Humanidad Nueva, Santander, 19846. GORE Ch., The Incarnation of the Son of God, Londres, 1891. —, Dissertations on Subjects Connected with the Incarnation, Londres, 1895. GORODETZKY N., The Humiliated Christ in Modern Russian Thought, Londres, 1938. GOTTLÖBER S., De pace fidei (2014), in HNK 195-201. —, Cribratio Alkorani (2014), in HNK 238-244. GOZIER A., Dom Casel, Paris, 1968. GRÄSSER E., Das Problem der Parusieverzögerung in den synoptischen Evangelien, Berlin, 1960². —, Die Naherwartung Jesu, Stuttgart, 1973a. —, Christologie und historischer Jesus. Kritische Anmerkungen zu H. Brauns Christologieverständnis, in ZTK 70 (1973b), 404-419. GRAETZ H., Geschichte der Juden von der ältesten Zeiten bis zur Gegenwart, Leipzig, 1853-1875. GRANT J., Black Theology and the Black Conversion (1979), in Col., Black Theology: A Documentary History, 418-433. GRANT R.M., La Gnose et les Origines chrétiennes, Paris, 1964. GRAPPE Ch., Jésus s’est-il déclaré Messie? (2017), in D. MARGUERAT et al., Jésus. Une encyclopédie contemporaine, 186-188. GRASS H., Osterglauben und Osterberichte, Göttingen, 1962². GRÉGOIRE J.-F., Jésus dans quelques romans d’aujourd’hui, in La Foi et le Temps 23 (1993), 342-368. GRELOT P., L’espérance juive à l’heure de Jésus, Paris, 1978. —, Les poèmes du Serviteur: de la lecture critique à l’herméneutique, Paris, 1981. —, Un Jésus de comédie: L’homme qui devient Dieu, Paris, 1991. —, Serviteur de YHWH (1994), in DBS XII, 958-1016. GRESHAKE G., Eschatologie (2007²), in DCT 479-483. GRILLMEIER A., L’effet de l’action salvatrice de Dieu dans le Christ (1972), in MySal XII, 277-369. —, Le Christ dans la tradition de l’Église. De l’âge apostolique à Chalcédoine, Paris, 1973. —, Die Einzigartigkeit Jesu Christi und unser Christsein. Zu H. Küngs «Christsein», in Theologie und Philosophie 51 (1976), 196-243. —, Le Christ dans la tradition chrétienne, t. II/1: Le Concile de Chalcédoine. Réception et opposition, Paris, 1990. —, Le Christ dans la tradition chrétienne, t. II/2: L’Église de Constantinople au VIe siècle, Paris, 1993. GRILLMEIER A. – BACHT H. (éd.), Das Konzil von Chalkedon. Geschichte und Gegenwart, 3 vol., Würzburg, 1951-1954, en particulier t. 3: Chalkedon heute, 1954. GROSS J., La divinisation du chrétien d’après les Pères grecs, Paris, 1978. GROSSMANN H., Der Messias, Göttingen, 1929. GUARDINI R., L’univers religieux de Dostoïevski, Paris, 1947. —, Le Seigneur, 2 vol., Paris, 1957.

1120

INDEX DES LIVRES ET ARTICLES CITÉS

GUELLUY R., Pour une christologie fonctionnelle? À propos de «Être chrétien» de H. Küng, in RTL 9 (1978), 311-327. GRUNDMANN W., Die Geschichte Jesu Christi, Berlin, 1957. GUEYDAN É., Introduction (1986), in IGNACE DE LOYOLA, Exercices spirituels, 7-19. GUILLET J., Esprit de Dieu (1970²), 390-401. —, Réné Girard et le sacrifice, in Études, juillet 1979, 91-102. —, La foi de Jésus-Christ, Paris, 1980. GUILLON C., La théologie catholique de la rédemption au XXe siècle, Paris, 1985. GUTWENGER E., Bewußtsein und Wissen Christi, Innsbruck, 1960. HAHN F., Christologische Hoheitstitel. Ihre Geschichte im frühen Christentum, Göttingen, 1966³. HALLEUX A. DE, Palamisme et Scolastique, in RTL 4 (1973), 409-442. —, La définition christologique de Chalcédoine, in RTL 7 (1976), 3-23, 155-170. HAMANN A., La venue du Fils dans l’histoire, première étape de la rédemption (1973), in MySal IX, 122-155. HAMELINE J.-Y., Culte (2007²), in DCT 352-357. HARNACK A. VON, Die Verklärungsgeschichte, der Bericht des Paulus 1 Kor 15,3ff und die beiden Christusvisionen des Petrus, Berne, 1922. HARRINGTON D.J., The Jewishness of Jesus: Facing some Problems (1991), in J.H. CHARLESWORTH (éd.), Jesus’ Jewishness, 123-136. HARRIS M.J., Jesus as God: the New Testament Use of «Theos» in Reference to Jesus, Grand Rapids, MI, 1992. HARVEY A.E., Exégèse (2007²), in DCT 535-540. HASSENHÜTTL G., Glaube ohne Mythos, t. 1: Offenbarung, Jesus Christus, Gott, Mayence, 2001. HAUBST R., Die Christologie des Nikolaus von Kues, Freiburg, 1956. —, Vom Sinn der Menschwerdung, Munich, 1964. HEIDEGGER M., Vorträge und Aufsätze, Pfullingen, 1954. HEMMERLE Kl., Einführung (1987), in Kl. HEMMERLE (éd.), Fragend und lehrend den Glauben weit machen, 6-11. HEMMERLE Kl. (éd.), Fragend und lehrend den Glauben weit machen. Zum Werk B. Weltes anläßlich seines 80. Geburtstages, Munich – Zurich, 1987. HENGEL M., War Jesus Revolutionär?, Stuttgart, 1970. HENNE P., Apostoliques (Pères) (2007²), in DCT 95-96. HENRY P., Kénose (1957), in DBS V, 7-161. HERMANN R., Gotteswort und Menschenwort in der Bibel (1971), in R. HERMANN, Bibel und Hermeneutik, 138-183. —, Bibel und Hermeneutik, Göttingen, 1971. HERRMANN W., Das Wunder in der evangelischen Botschaft, Berlin, 1961. HICK J., The Myth of God Incarnate, Philadelphie, PA, 1977. —, Problems of Religious Pluralism, Londres, 1985. —, An Interpretation of Religion. Human Response to the Transcendence, Basingstoke, 1989. —, The Rainbow of Faiths, Londres, 1995. HIRSCH S., Die Religionsphilosophie der Juden oder das Prinzip der jüdischen Religionsanschauung und sein Verhältnis zum Heidentum, Christentum und zur absoluten Philosophie, Leipzig, 1842.

INDEX DES LIVRES ET ARTICLES CITÉS

1121

HITIMANA J., Évangile et liberté. La pensée de J.-M. Éla (2001), in F. KABASÉLÉ et al., Chemins de la christologie africaine, 287-297. HOFFMANN P. et al., Zur neutestamentlichen Überlieferung von der Auferstehung Jesu, Darmstadt, 1988. HOLL A., Jésus en mauvaise compagnie, Paris, 1972. HOLLENBACH P., The Historical Jesus Question in North America Today, in Biblical Theology Bulletin 19 (1989), 11-22. HOLTZ T., Die Christologie der Apokalypse des Johannes, Berlin, 1962. HOLZER V., La christologie de H.U. von Balthasar (2010), in H.U. VON BALTHASAR, Les grands textes de la christologie, 323-334. —, Le Christ devant la raison. La christologie devenue philosophème, Paris, 2017. HOPING H., Einführung in die Christologie, Darmstadt, 2014³. HORNIG G., Die Anfänge der historisch-kritischen Theologie. J.S. Semlers Schriftsverständnis und seine Stellung zu Luther, Göttingen, 1961. HORSLEY R.A., Bandits, Prophets and Messiahs. Popular Movements at the Time of Jesus, San Francisco, CA, 1985. —, Jesus and the Spiral of Violence. Popular Jewish Resistance in Roman Palestine, Minneapolis, MN, 1993. —, The Death of Jesus (1994), in B. CHILTON – C.A. EVANS (dir.), Studying the Historical Jesus, 395-422. HOUSSIAU A., La christologie de saint Irénée, Louvain, 1958. HÜBNER E., Monolog im Himmel? Zu K. Barth-Interpretation von H. Zahrnt, in ET 31 (1971), 63-86. HÜNERMANN P., Offenbarung Gottes in der Zeit, Münster, 1989. —, Jesus Christus. Gottes Wort in der Zeit. Eine systematische Christologie, Münster, 1994, 1997². HUOT DE LONGCHAMP M., Mystique (2007²), in DCT 933-939. IERSEL B.M.F. VAN, Der «Sohn» in den synoptischen Jesusworten, Leyde, 1961. IKUO Matsunaga, A New Quest for Theology? A Current Issue for Theology in Japan, in The Japan Christian Quarterly 12 (1986), 150-166. INSTINSKY H.U., Das Jahr der Geburt Christi, Munich, 1957. ISRAËL G., Jésus est-il Dieu?, Paris – Tel Aviv, 2007. IWAND H.J., Wider den Missbrauch des pro me als methodisches Prinzip in der Theologie, in Theologische Literaturzeitung 79 (1954), 453-458. IZBICKI Th.M., Nicholas of Cusa on Christ and the Church, Leyde, 1996. JACOBI K. (éd.), Nikolaus von Kues. Einführung in sein philosophisches Denken, Freiburg, 1979. JAFFÉ D., Jésus sous la plume des historiens juifs du XXe siècle, Paris, 2009. —, Jésus dans le Talmud (2017), in D. MARGUERAT et al., Jésus. Une encyclopédie contemporaine, 338-340; Les historiens juifs face à l’homme de Nazareth, ibid., 341-344. JANOWSKI B., «Hingabe» oder «Opfer». Zur gegenwärtigen Kontroverse um die Bedeutung des Todes Jesu (2001), in R. WETH (éd.), Das Kreuz Jesu, 13-43. JASPERS K., Nikolaus Cusanus, Munich – Zurich, 1964. JAUBERT A., La date de la Cène, Paris, 1957. JEREMIAS J., Abba. Studien zur neutestamentlichen Theologie und Zeitgeschichte, Göttingen, 1966. —, Les paroles inconnues de Jésus, Paris, 1970.

1122

INDEX DES LIVRES ET ARTICLES CITÉS

—, Das älteste Schicht der Osterüberlieferungen (1974), in É. DHANIS (éd.), Resurrexit, 185-206. JOEST W., Fundamentaltheologie, Stuttgart, 19812. JOIN-LAMBERT M. – LÉON-DUFOUR X., Adam (1970²), in VTB 15-19. JOLIVET J., La philosophie médiévale en Occident (1969), in B. PARAIN (dir.), Histoire de la philosophie, t. 1, 1198-1563. JOMIER J., Le Commentaire coranique de Manâr, Paris, 1954. JONCHERAY J., Pratique (théologie) (2007²), in DCT 1109-1111. JOSSUA J.-P., Christianisme sans Dieu (1964), in Ch. DUQUOC et al., Que ditesvous du Christ?, 180-195. —, Le salut. Incarnation ou mystère pascal, Paris, 1968. —, Pour une histoire religieuse de l’expérience littéraire, 4 vol., Paris, 1985, 1990, 1994, 1999. —, Bulletin de théologie littéraire, in RSPT 1996s. —, Visages de Jésus dans la littérature française au 19e siècle (1998), in D. MARGUERAT (dir.), Jésus de Nazareth, 107-121. JOURNET Ch., Palamisme et thomisme, in Revue thomiste 60 (1960), 429-452. JÜNGEL E., Unterwegs zur Sache, Munich, 1972. —, Gott als Geheimnis der Welt, Tübingen, 19926. JUNOD É., Jésus vu par les païens cultivés (2017), in D. MARGUERAT et al., Jésus. Une encyclopédie contemporaine, 345-348. KABASÉLÉ F., Le Christ comme Chef (2001), in F. KABASÉLÉ et al., Chemins de la christologie africaine, 115-130; Le Christ comme Ancêtre et Aîné, ibid., 130-143; L’au-delà des modèles, ibid., 246-267; Christ dans l’actualité de nos communautés, ibid., 299-307. KABASÉLÉ F. et al., Chemins de la christologie africaine, nouvelle édition revue et complétée, Paris, 2001. KÄHLER M., Der sogenannte historische Jesus und der geschichtliche biblische Christus, Munich, 19694. KÄSEMANN E., Das Problem des historischen Jesus, in ZTK 51 (1954), 125-153; repris dans Exegetische Versuche und Besinnungen I, Göttingen, 19706, 187-214; trad. in Essais exégétiques, Neuchâtel, 1972, 145-173. —, Exegetische Versuche und Besinnungen II, Göttingen, 1964. KAESTLI J.-D., L’utilisation de l’Évangile de Thomas dans la recherche actuelle sur les paroles de Jésus (2003²), in D. MARGUERAT (dir.), Jésus de Nazareth, 373-395. —, Histoire du canon du Nouveau Testament (20084), in D. MARGUERAT (dir.), Introduction au Nouveau Testament, 481-506. KANNENGIESSER Ch., Arianisme (2007²), in DCT 105-107. —, Nicée I (2007²), in DCT 961-963. KASPER W., Das Absolute in der Geschichte, Mayence, 1965. —, Revolution im Gottesverständnis? Zur Situation des ökumenischen Dialogs nach J. Moltmann «Der gekreuzigte Gott», in TQ 153 (1973), 8-14. —, Der Glaube an die Auferstehung Jesu vor dem Forum historischer Kritik, in TQ 153 (1973), 229-241. —, Zur Sachfrage: Schöpfung und Erlösung. Replik auf J. Moltmann, in TQ 153 (1973), 351-352. —, Aufgaben der Christologie heute (1974), in A. SCHILSON – W. KASPER, Christologie im Präsens, 133-151; trad. Tâches actuelles de la christologie,

INDEX DES LIVRES ET ARTICLES CITÉS

1123

in A. SCHILSON – W. KASPER, Théologiens du Christ aujourd’hui, 1978, 169-190. —, Christologie von unten? (1975), in L. SCHEFFCZYK (éd.), Grundfragen der Christologie heute, 141-170. —, Jésus le Christ, Paris, 1976. —, Neuansätze gegenwärtiger Christologie (1977), in J. SAUER (éd.), Wer ist Jesus Christus?, 121-150. —, Der Gott Jesus Christi, Mayence, 1982; trad. M. Kleiber, Le Dieu des chrétiens, Paris, 1985; nouvelle édition revue et augmentée, Paris, 2010. —, Theologie und Kirche, Mayence, 1987. —, Jesus der Christus, Mayence, 199211. KASPER W. – DRUMM J., Vorwort zur elften Aufgabe (1992), in W. KASPER, Jesus der Christus, I-XXII. KEALY S., Reflections on the Third Quest for the Historical Jesus (2000), in T. MERRIGAN – J. HAERS (éd.), The Myriad Christ, 45-60. KEEL H.-S., Jesus the Bodhisattva: Christology from a Buddhist Perspective, in Buddhist-Christian Studies 16 (1966), 176-185. KEENAN J., The Meaning of Christ. A Mahayana Theology, Maryknoll, NY, 1989. KEHL N., Der Christushymnus im Kolosserbrief, Stuttgart, 1967. KELLY J.N.D., Initiation à la doctrine des Pères de l’Église, Paris, 1968. KERBER W., Hermeneutik in der Moraltheologie, in Theologie und Philosophie 44 (1969), 42-66. KERTELGE K., Die Wunder Jesu im Markusevangelium, Munich, 1970. KESSLER H., Die theologische Bedeutung des Todes Jesu, Düsseldorf, 1970. —, Die Auferstehung Jesu Christi und unsere Auferstehung (1990), in J. PFAMMATER – E. CHRISTEN (éd.), Hoffnung über den Tod hinaus, 65-94. —, Auferstehung Christi (1993), in LTK³ I, 1185-1190. —, Résurrection (1996²), in NDT 859-869. —, Sucht den Lebenden nicht bei den Toten. Die Auferstehung Jesu Christi, Kevelaer (Topos Taschenbuch), 2011². KINGSBURY J.D., Matthew: Structure, Christology, Kingdom, Philadelphie, PA, 1975. —, The Christology of Mark’s Gospel, Philadelphie, PA, 1983. KITAMORI K., Theologie des Schmerzes Gottes, Göttingen, 1972. KLAPPERT B., Die Auferweckung des Gekreuzigten. Der Ansatz der Christologie K. Barths in Zusammenhang der Christologie der Gegenwart, NeukirchenVluyn, 1974². —, Die Gottverlassenheit Jesu und der gekreuzigten Gott (1979), in M. WELKER (éd.), Diskussion über J. Moltmanns Buch «Der gekreuzigte Gott», 52-73. KLAUSNER J., Jeschu Ha-Notzri, Jérusalem, 1922; trad. Jésus de Nazareth. Son temps, sa vie, sa doctrine, Paris, 1933. —, The Messianic Idea of Israel, Londres, 1956. KLEINKNECHT H. et al., Basileus, basileia etc. (1933), in TWNT I, 562-595. KLIBANSKY R., Le philosophe et la mémoire du siècle. Entretiens avec G. Leroux, Paris, 1998. KLINGER E., Christologie im Feminismus. Eine Herausforderung der Tradition, Regensburg, 2001. KLOPPENBORG J.S., The Formation of Q: Trajectories in Ancient Wisdom Collections, Philadelphie, PA, 1987a.

1124

INDEX DES LIVRES ET ARTICLES CITÉS

—, Symbolic Eschatology and the Apocalypticism of Q, in Harvard Theological Review 80 (1987b), 287-306. —, Q Parallels: Synopsis, Critical Notes and Concordance, Sonoma, CA, 1988. —, L’Évangile «Q» et le Jésus historique (2003²), in D. MARGUERAT (dir.), Jésus de Nazareth, 225-268. KNITTER P.F., La théologie catholique des religions à la croisée des chemins, in Concilium 203 (1986/1), 129-138. —, No Other Name? A Critical Survey of Christian Attitudes toward the World Religions, Maryknoll, NY, 1987. —, A New Pentecost?, in Current Dialogue 9 (1991), 32-41. KOCH G., Die Auferstehung Jesu Christi, Tübingen, 1965. KÖBER B.W., Sündlosigkeit und Menschsein Jesu Christi. Ihr Verständnis und ihr Zusammenhang in der protestantischen Theologie der Gegenwart, Göttingen, 1995. KÖCKERT H. – KRÖTKE W. (dir.), Theologie als Christologie. Zum Leben und Werke K. Barths, Berlin, 1988. KÖRTNER U.H., Theologia messianica (1993), in W. BREUNING (éd.), Der Messias, 347-369. KOLIÉ C., Jésus guérisseur? (2001), in F. KABASÉLÉ et al., Chemins de la théologie africaine, 167-194. KOLPING A., Fundamentaltheologie II: Die konkretgeschichtliche Offenbarung Gottes, Münster, 1974. KOYAMA K., Waterbuffalo Theology, Londres, 1974. —, No Handle on the Cross, Londres, 1976. —, Three Mile an Hour God, Londres, 1979. —, Mount Fuji and Mount Sinai: A Critique of Idols, Londres, 1984. KRAEMER H., Die christliche Botschaft in einer nichtchristlichen Welt, Zurich, 1940. KRAMER W., Christos – Kyrios – Gottessohn, Zurich – Stuttgart, 1963. KRAUS H.J., Geschichte der historisch-kritischen Erforschung des Alten Testaments, Neukirchen-Vluyn, 1969². KREMER J., Das älteste Zeugnis von der Auferstehung Christi. Eine bibeltheologische Studie zur Aussage und Bedeutung von 1 Kor 15,1-11, Stuttgart, 1966, 1967². —, Zur Diskussion über «das leere Grab» (1974), in É. DHANIS (éd.), Resurrexit, 137-168. —, Entstehung und Inhalt des Osterglaubens. Zur neuesten Diskussion, in Theologische Revue 72 (1976), 1-14. —, Die Auferstehung Jesu Christi (1985), in HFT II, 175-196. KRETZSCHMAR L., The Voice of Black Theology in South Africa, Johannesburg, 1986. KRUIJF Th. DE, Der Sohn des lebendigen Gottes. Ein Beitrag zur Christologie des Matthäusevangeliums, Rome, 1962. KRUSE C.G., The Servant Songs: Interpretative Trends since C.R. North, in Studia Biblica et Theologica VIII, New Haven, CT, 1978, 3-27. KÜHN U., Christlicher Glaube nach 2000 Jahren, Leipzig, 1999. —, Christologie, Göttingen, 2003. KÜMMEL W.G., Heilsgeschehen und Geschichte, Marburg, 1965. —, N. Perrin’s Rediscovering of the Teaching of Jesus, in Journal of Religion 49 (1969), 59-66.

INDEX DES LIVRES ET ARTICLES CITÉS

1125

—, Dreißig Jahre Jesusforschung (1959-1980), Königstein, 1985. KÜNG H., Christsein, Munich, 1974, 1976 (DTV); trad. H. Rochais et A. Metzger, Être chrétien, Paris, 1978. —, 20 Thesen zum Christsein, Munich, 1975; trad. A. Metzger, Vingt propositions de «Être chrétien», Paris, 1979. —, Existiert Gott?, Munich, 1978; trad. J.-L. Schlegel et J. Walther, Dieu existe-t-il?, Paris, 1981. —, Le judaïsme, trad. J. Feisthauer, Paris, 1995. KÜNG H. – LAPIDE P., Jesus im Widerstreit. Ein jüdisch-christlicher Dialog, Stuttgart, 1976. KUNZ E., Die Heilsgegenwart Gottes in Jesus Christus, cours polycopié, Francfort M. (Sankt Georgen), 1970. KUSCHEL A., Dialog um Jesus mit E. Bloch und M. Machovec, Francfort – Berne, 1982. KUSCHEL K.-J., Jesus in der deutschsprachigen Gegenwartsliteratur, Zurich, 1978². —, Geboren vor aller Zeit. Der Streit um Christi Ursprung, Munich, 1990. —, Im Spiegel der Dichter. Mensch, Gott und Jesus in der Literatur des 20. Jahrhunderts, Düsseldorf, 1997. —, Jesus im Spiegel der Weltliteratur, Düsseldorf, 1999. LADARIA L., Cristología del Logos y cristología del Espíritu, in Gregorianum 61 (1980), 353-360. LAFLAMME R. – GERVAIS M. (éd.), Le Christ hier, aujourd’hui et demain, Québec, 1976. LAFONT G., Structures et méthode dans la Somme théologique de saint Thomas d’Aquin, Paris, 1961. LAFONT Gh., Adoptianisme (2007²), in DCT 12-13. LAFONTAINE R., La résurrection et l’exaltation du Christ chez Thomas d’Aquin, diss. Univ. Grégorienne, Rome, 1983. —, La méditation des trois Binaires (1990), in A. CHAPELLE et al., Les Exercices spirituels d’Ignace de Loyola, 244-252. LAMARCHE P., Christ vivant. Essai sur la christologie du Nouveau Testament, Paris, 1966. LAMPE G.W., The Lucan Portrait of Christ, in New Testament Studies 2 (1955-56), 160-175. —, The Holy Spirit in the Writings of Saint Luke (1957), in D.E. NINEHAM (éd.), Studies in the Gospels, 159-200. LANGENHORST G., Jesus ging nach Hollywood. Die Wiederentdeckung Jesu in Literatur und Film der Gegenwart, Düsseldorf, 1998. —, Theologie und Literatur. Ein Handbuch, Darmstadt, 2005. LANGEVIN G., Singularité et universalité du Christ-Jésus (1990), in J.-Cl. PETIT – J.-Cl. BRETON (éd.), Jésus: Christ universel?, 47-54. LANGEVIN G., Éphèse (2007²), in DCT 471-472. —, Nestorianisme (2007²), in DCT 957-958. LAPIDE P., Auferstehung. Ein jüdisches Glaubenserlebnis, Stuttgart, 1977. —, Fils de Joseph?, Paris, 1978. —, Warum kommt er nicht? Jüdische Evangelienauslegung, Gütersloh, 1988. LAPLACE J., Une expérience de la vie dans l’Esprit, Lyon, 1973. LARCHER G. – MÜLLER K. – PRÖPPER Th. (éd.), Hoffnung die Gründe nennt, Regensburg, 1996. LARUELLE F., Les philosophies de la différence, Paris, 1986.

1126

INDEX DES LIVRES ET ARTICLES CITÉS

LATOURELLE R., L’Accès à Jésus par les évangiles. Histoire et herméneutique, Paris – Montréal, 1978. LAURET B., Bulletin de christologie, in RSPT 61 (1977), 101-129, 567-604. —, Christologie dogmatique (1982), in B. LAURET – F. REFOULÉ (dir.), Initiation à la pratique de la théologie, t. 2, 263-432. LAURET B. – REFOULÉ F. (dir.), Initiation à la pratique de la théologie, t. I: Introduction; t. II: Dogmatique 1, Paris, 1982. LAUTH R., Die Philosophie Dostoievskijs, Munich, 1950. LEFEBVRE Ph., Jésus était-il marié? (2017), in J. DORÉ (dir.), Jésus. L’encyclopédie, 155-156. LE GAL Y., Questions à la théologie chrétienne, Paris, 1975. LÉGAUT M., Introduction à l’intelligence du passé et de l’avenir du christianisme, Paris, 1970. LE GUILLOU M.-J., Celui qui vient d’ailleurs, l’Innocent, Paris, 1973. LEHMANN J., Dossier Jésus, Paris, 1972. LEHMANN K., Auferweckt am dritten Tag nach der Schrift. Früheste Christologie, Bekenntnisbildung und Schriftauslegung im Lichte von 1 Kor 15,3-5, Fribourg – Bâle – Vienne, 1968. —, Zum Frage nach dem «Wesen» der Erscheinungen des Herrn. Thesen zur hermeneutisch-theologischen Struktur der Ostererzählungen (1974), in É. DHANIS (éd.), Resurrexit, 297-315. —, Die Frage nach Jesus von Nazareth (1985), in HFT II, 122-144. LEHMANN P.L., Ethik als Antwort. Methodik einer Koinonia-Ethik, Munich, 1967. LEMIEUX R., Jésus, un produit culturel contemporain? Réflexions sur le christianisme et l’art d’aujourd’hui (1990), in J.-Cl. PETIT – J.Cl. BRETON (éd.), Jésus: Christ universel?, 79-101. LEMOINE L. – GAZIAUX É. – MÜLLER D. (dir.), Dictionnaire encyclopédique d’éthique chrétienne, Paris, 2013. LÉMONON J.-P., Les causes de la mort de Jésus (2003²), in D. MARGUERAT (dir.), Jésus de Nazareth, 349-369. —, La mort du prophète abandonné des siens (2017a), in D. MARGUERAT et al., Jésus. Une encyclopédie contemporaine, 241-246. —, L’aîné d’une famille nombreuse? (2017b), in J. DORÉ (dir.), Jésus. L’encyclopédie, 152-153. LENZ H., Mut zum Nichts als Weg zu Gott. Bernhard Weltes religionsphilosophische Anstöße zur Erneuerung des Glaubens, Freiburg, 1989. LÉON-DUFOUR X., Les évangiles et l’histoire de Jésus, Paris, 1963. —, Paraclet (1970²), in VTB 895-896. —, Résurrection de Jésus et mystère pascal, Paris, 1971. —, L’apparition du Ressuscité à Paul (1974), in É. DHANIS (éd.), Resurrexit, 266-294. —, La mort rédemptrice du Christ selon le Nouveau Testament (1976), in Col., Mort pour nos péchés, 11-44. LÉON-DUFOUR X. (dir.), Les miracles de Jésus, Paris, 1977. LESSING G.E., Sämtliche Schriften, éd. K. Lachmann – F. Muncker, vol. XIII, Leipzig, 1897. LÉTHEL F.-M., Constantinople III (2007²), in DCT 321-323. LIÉBAERT J., La doctrine christologique de saint Cyrille d’Alexandrie avant la querelle nestorienne, Lille, 1951.

INDEX DES LIVRES ET ARTICLES CITÉS

1127

—, L’Incarnation. I: Des origines au Concile de Chalcédoine, Paris, 1966. —, La christologie du P. Ch. Duquoc, in Les Quatre fleuves 4, Paris, 1975, 104-108. LIENHARD M., Luther témoin de Jésus-Christ, Paris, 1973. —, Au cœur de la foi de Luther: Jésus-Christ, Paris, 1991. —, Luther (2007²), in DCT 816-821. LIGIER L., Péché d’Adam et péché du monde, t. 2, Paris, 1961. LINCOLN C.E., The Black Muslims in America, Boston, MA, 1961. LINK Ch., Die Welt als Gleichnis, Munich, 1976. LINNEMANN E., Hat Jesus Naherwartung gehabt? (1975), in J. DUPONT (éd.), Jésus aux origines de la christologie, 103-110. LIPNER J.P., Does Copernic Help? (1981), in R.W. RASSER (éd.), Inter-religious Dialogue, 154-174. LOCHMAN J.M., Christ ou Prométhée?, Paris, 1977. LOCHMAN J.M. – DEMBOWSKI H., Gottes sein ist im Leiden. Zur trinitarischen Kreuzestheologie J. Moltmanns (1979), in M. WELKER (éd.), Diskussion über J. Moltmanns Buch «Der gekreuzigte Gott», 26-38. LÖSER W., La préexistence dans la théologie contemporaine, in Communio 2 (1977), n° 1, 44-55. —, «Universale concretum» als Grundlegung der oeconomia revelationis (1985), in HFT II, 108-121. LONERGAN B., A Third Collection, éd. F. Crowe, New York – Mahwah, NJ, 1985. LOOFS F., Kenosis (1901), in Realencylopädie für protestantische Theologie X, Leipzig, 246-263. LORENZMEIER Th., Wider das Dogma von der Sündlosigkeit Jesu, in ET 31 (1971), 452-471. LOSSKY V., Théologie négative et connaissance de Dieu chez Maître Eckhart, Paris, 1973². LOT-BORODINE M., La déification de l’homme selon la doctrine des Pères grecs, Paris, 1970. LOUTH A., Prière (2007²), in DCT 1124-1130. —, Spirituelle (théologie) (2007²), in DCT 1344-1348. —, Vie spirituelle (2007²), in DCT 1495-1500. LOYOLA I. DE, Texte autographe des Exercices spirituels et documents contemporains (1526-1615), présentés par É. Gueydan, Paris (Christus, 60), 1986a. —, Exercices spirituels, Paris (Christus, 61), 1986b. LUBAC H. DE, Proudhon et le christianisme, Paris, 1945. —, Aspects du bouddhisme, Paris, 1951. —, Exégèse médiévale, 4 vol., Paris, t. 1 et 2, 1959; t. 3, 1961; t. 4, 1963. —, La postérité spirituelle de Joachim de Flore. I: De Joachim à Schelling, Paris, 1979. —, Le drame de l’humanisme athée (Œuvres complètes, II), Paris, 1998. LÜDEMANN G., Die Auferstehung Jesu. Historie, Erfahrung, Theologie, Stuttgart, 1994. —, Zwischen Karfreitag und Ostern (1995), in H. VERWEYEN (éd.), Osterglaube ohne Auferstehung?, 13-46. LÜDEMANN G. – ÖZEN A., Was mit Jesus wirklich geschah. Die Auferstehung historisch betrachtet, Stuttgart, 1995. LÜTGERT W., Die johanneische Christologie, Gütersloh, 1916².

1128

INDEX DES LIVRES ET ARTICLES CITÉS

LUNEAU R., Introduction (2001), in F. KABASÉLÉ et al., Chemins de la christologie africaine, 21-40. LUTHER M., Werke, Kritische Gesamtausgabe, Weimar, 1883s.; trad. Œuvres, Genève, 1957s. —, La liberté du chrétien, Paris (Foi Vivante), 1969. LYOTARD J.-F., Notes sur le retour et le Kapital (1973), in E. BISER – G. DELEUZE et al., Nietzsche aujourd’hui?, t. 1, 141-157. —, La condition postmoderne, Paris, 1979. —, Le différend, Paris, 1983. —, Le postmoderne expliqué aux enfants, Paris, 1986. —, Heidegger et les «juifs», Paris, 1987. —, L’inhumain, Paris, 1988. MAALOUF J., Le Mystère du mal dans l’œuvre de Teilhard de Chardin, Paris, 1986. MACCOBY H., The Mythmaker. Paul and the Invention of Christiantiy, New York, 1986. MACHOVEC M., Jesus für Atheisten, Stuttgart, 1973; trad. Jésus pour les athées, Paris, 1978. —, Die «Sache Jesu» und marxistische Selbstreflexionen (1974), in I. FETSCHER – M. MACHOVEC (éd.), Marxisten und die Sache Jesu, 85-102. MACK B.L., A Myth of Innocence: Mark and Christian Origins, Philadelphie, PA, 1988. —, Lord of the Logia, Savior or Sage? (1990), in J.E. GOEHRING et al., Gospel Origins and Christian Beginnings, 3-18. MADEC G., Le Christ de saint Augustin, nouvelle édition, Paris, 2001. MADONIA N., Ermeneutica e cristologia in W. Kasper, Palerme, 1990. MAGNARD P., Une métaphysique de l’expression (2013), in NICOLAS DE CUES, Dialogue à trois sur le pouvoir-est, 7-19. MAGNARD P. – CAYE P. – LARRE D. – VENGEON F., Présentation et notes (2013), in NICOLAS DE CUES, La Docte Ignorance, trad. P. Magnard et al., 7-23, 217-261. MALDAMÉ J.M., Une synthèse fondamentale: L’Homme qui venait de Dieu, de Joseph Moingt, in Bulletin de littérature ecclésiastique 96 (1995), 222-226. MALEVEZ L., L’Église et le Christ, in RSR 25 (1935), 257-291, 418-440. —, Histoire du salut et philosophie, Paris, 1971. MALKE V., Jésus rendu aux siens, Paris, 1999. MALMBERG F., Über den Gottmenschen, Freiburg, 1960. MANEMANN J. – METZ J.B. (éd.), Christologie nach Auschwitz, Münster, 1998. MARAVAL P., Apollinarisme (2007²), in DCT 91-92. —, Messalianisme (2007²), in DCT 870-871. MARCHADOUR A., L’histoire de Jésus à travers une sélection éditoriale depuis Vatican II (1997), in J.-F. BAUDOZ – M. FÉDOU (éd.), Vingt ans de publications françaises sur Jésus, 11-39. —, Le pardon de Jésus (2017), in J. DORÉ (dir.), Jésus. L’encyclopédie, 371-381. MARCHADOUR A. et al., Que sait-on de Jésus de Nazareth?, Paris, 2001. MARCHESI G., La cristologia di H.U. von Balthasar. La figura di Gesù Cristo espressione visibile di Dio, Rome, 1977. —, La cristologia trinitaria di H.U. von Balthasar, Brescia, 1997. MARCUS M. et al. (éd.), Israel und Kirche heute, Fribourg – Bâle – Vienne, 1991.

INDEX DES LIVRES ET ARTICLES CITÉS

1129

MARGUERAT D., Jésus et la Loi dans la mémoire des premiers chrétiens (1991), in Col., La mémoire et le temps (Mélanges P. Bonnard), 55-74. —, L’homme qui venait de Nazareth, Aubonne (Suisse), 20014. —, La «Troisième quête» du Jésus de l’histoire (2002), in P. G IBERT – Ch. THEOBALD (dir.), Le cas Jésus-Christ, 105-139. —, Introduction (2003²), in D. MARGUERAT (dir.), Jésus de Nazareth, 13-22; Jésus le sage et Jésus le prophète, ibid., 293-317; Les révisions qui nous attendent, ibid., 561-565. —, Jésus de l’histoire (2007²), in DCT 715-726. —, Le problème synoptique (20084), in D. MARGUERAT (dir.), Introduction au Nouveau Testament, 31-83; Les Actes des Apôtres, ibid., 127-150. —, Évangile (2013), in L. LEMOINE – É. GAZIAUX – D. MÜLLER (dir.), Dictionnaire encyclopédique d’éthique chrétienne, 910-923. —, À la recherche du Jésus de l’histoire (2017a), in D. MARGUERAT et al., Jésus. Une encyclopédie contemporaine, 25-29; Jésus, ses frères et sœurs, ibid., 75-77; Exorcisme, la part sombre des Évangiles, ibid., 204-208; Jésus affronte Satan, ibid., 209-211; Dieu et l’argent font-il bon ménage?, ibid., 212-217; Ce qu’ils n’ont pas dit de Pâques, ibid., 262-265; Paul, interprète de Jésus, ibid., 279-282; L’Évangile de Luc: l’histoire d’un salut joyeux, ibid., 307-313; Les disciples de Jésus croyaient-ils qu’il était le Fils de Dieu?, ibid., 383-385. —, L’annonce du Royaume est propre à Jésus (2017b), in J. DORÉ (dir.), Jésus. L’encyclopédie, 319-327; Le langage des paraboles, ibid., 328-334. MARGUERAT D. (dir.), Jésus de Nazareth. Nouvelles approches d’une énigme, Genève, 1998, 2003². MARGUERAT D. (dir.), Introduction au Nouveau Testament, Genève, 20084. MARGUERAT D. et al., Jésus. Une encyclopédie contemporaine, Montrouge, 2017. MARGUERAT D. – NORELLI E. – POFFET J.M., Avant-propos (2003²), in D. MARGUERAT (dir.), Jésus de Nazareth, 11-12. MARION J.-L., Le présent et le don (1981), in L. BOUYER et al., L’Eucharistie. Pain nouveau pour un monde rompu, 100-130. MARLÉ R., Bultmann et l’interprétation du Nouveau Testament, Paris, 1966. —, Foi, idéologie, religion chez J.L. Segundo, in RSR 76 (1988), 267-282. MARQUARDT F.W., Das christliche Bekenntnis zu Jesus dem Juden. Eine Christologie, 2 vol., Munich, 1990 et 1991. MARTELET G., Sur le motif de l’Incarnation (1965), in H. BOUESSÉ – J.-J. LATOUR (éd.), Problèmes actuels de christologie, 580. —, Le Premier-né de toute créature, in Communio 1 (1976), n° 3, 30-48. —, Teilhard de Chardin, interprète d’un Christ toujours plus grand, Bruxelles, 2005. MARTIN R.P., Carmen Christi. Ph 2,5-11 in Recent Interpretations and in the Setting of Early Christian Worship, Cambridge, 1967. MARXSEN W., Die Auferstehung Jesu als historisches und als theologisches Problem, Gütersloh, 19664. —, Der Exeget als Theologe. Vorträge zum Neuen Testament, Gütersloh, 1968a. —, Die Auferstehung Jesus von Nazareth, Gütersloh, 1968b. MASCILONGO P., Jésus se fait baptiser (2017), in J. DORÉ (dir.), Jésus. L’encyclopédie, 169-178; Jésus choisit et rassemble, ibid., 235-243.

1130

INDEX DES LIVRES ET ARTICLES CITÉS

MASSEIN P., Postface (1987), in BUDDHADÂSA, Un bouddhiste dit le christianisme aux bouddhistes, 183-200. MATALON A., Bataille (2009), in Dphs 169-171. MATERA F.J., Chez Luc: les disciples d’Emmaüs et les autres (2017), in J. DORÉ (dir.), Jésus. L’encyclopédie, 719-725; Chez Jean: Marie Madeleine, Thomas et les autres, ibid., 726-733. MAUGE R., Jésus, Paris, 1972. MAURICE É., La christologie de Karl Rahner, Paris, 1995. MCARTHUR K., In Search of the Historical Jesus, Londres, 1970. MCDERMOTT J., The Christologies of K. Rahner, in Gregorianum 67 (1986), 87-123. MEIER J.P., A Marginal Jew. Rethinking the Historical Jesus, 3 vol., New York, 1991, 1994, 2001. —, Un certain Juif Jésus. Les données de l’histoire, t. 1: Les sources, les origines, les dates, Paris, 2004; t. 2: La parole et les gestes, Paris, 2005a; t. 3: Attachements, affrontements, ruptures, Paris, 2005b; t. 4: La Loi et l’amour, Paris, 2009; t. 5: Enquête sur l’authenticité des paraboles, Paris, 2018. MELANÇON L., Quelle figure du Christ pour une théologie non-sexiste? (1990), in J.-Cl. PETIT – J.Cl. BRETON (éd.), Jésus: Christ universel?, 197-208. MELUGIN R.F., The Formation of Isaiah 40–55, Berlin, 1976. MERAD A., Le Christ selon le Coran, in Revue de l’Occident musulman et de la Méditerranée, n° 5, 1968, 79-94; repris sous le titre La vision coranique du Christ, in Axes 8 (1976), 26-44. MERKLEIN H., Jesus, Künder des Reiches Gottes (1985), in HFT I, 145-174. MERRIGAN T. – HAERS J. (éd.), The Myriad Christ. Plurality and the Quest for Unity in Contemporary Christology, Leuven, 2000. MERSCH É., La théologie du Corps mystique, Bruxelles – Paris, 1946. MESSADIÉ G., L’homme qui devint Dieu I, Paris, 1988. —, L’homme qui devint Dieu II: Les sources, Paris, 1989. METTINGER T.N.D., King and Messiah, Lund, 1976. METZ J.B., La Foi dans l’histoire et dans la société, Paris, 1979. —, Theodizee – empfindliche Gottesrede (1995), in J.B. METZ (éd.), «Landschaft aus Schreien.» Zur Dramatik der Theodizeefrage, 81-102. —, Auf dem Weg zur «geschuldeten Christologie» (1998), in J. MANEMANN – J.B. METZ (éd.), Christologie nach Auschwitz, 99-103. —, Proposta di programma universale del cristianesimo nell’età della globalizzazione (2003), in R. GIBELLINI (éd.), Prospettive teologiche per il XXI secolo, 388-402. METZ J.B. (éd.), «Landschaft aus Schreien.» Zur Dramatik der Theodizeefrage, Mayence, 1995. MEYENDORFF J., Introduction à l’étude de Grégoire Palamas, Paris, 1959. —, Le Christ dans la théologie byzantine, Paris, 1969. MICHAELIS W., Die Erscheinungen des Auferstandenen, Bâle, 1944. MICHAUD J.-P., De roman, d’histoire ou de foi? La figure de Jésus (1990), in J.-Cl. PETIT – J.-Cl. BRETON (éd.), Jésus: Christ universel?, 209-237. MILBANK J., Libération (théologie de la) (2007²), in DCT 780-782. MILIK J.T., Dix ans de découvertes dans le désert de Juda, Paris, 1957. —, The Books of Enoch: Aramaic Fragments of Qumrân Cave 4, Oxford, 1976.

INDEX DES LIVRES ET ARTICLES CITÉS

1131

MIMOUNI S.C., Flavius Josèphe, le grand témoin (2017), in D. MARGUERAT et al., Jésus. Une encyclopédie contemporaine, 330-332. MISKOTTE H.H., Das Leiden ist in Gott. Über J. Moltmanns trinitarische Kreuzestheologie (1979), in M. WELKER (éd.), Diskussion über J. Moltmanns Buch «Der gekreuzigte Gott», 74-93. MOELLER Ch., Le chalcédonisme et le néo-chalcédonisme en Orient de 451 à la fin du VIe siècle (1951), in A. GRILLMEIER – H. BACHT (éd.), Das Konzil von Chalkedon, t. 1, 637-720. —, Littérature du XXe siècle et christianisme, 6 vol., Tournai, 1954-1975 (t. 1-5); Louvain-la-Neuve, 1993 (t. 6); en particulier t. 2, 19659: La foi en JésusChrist (Sartre, Henry James, Martin du Gard, Malègue). MOHRLANG R., Matthew and Paul. A Comparison of Ethical Perspectives, Cambridge, 1984. MOINGT J., La révélation du salut dans la mort du Christ (1976), in Col., Mort pour nos péchés, 117-172. —, «Montre-nous le Père.» La question de Dieu en christologie, in RSR 65 (1977), 305-337. —, L’homme qui venait de Dieu, Paris, 1993. —, Apparition (= Dieu qui vient à l’homme II/1,1), Paris, 2005. —, De la croyance à la foi critique (= Croire au Dieu qui vient I), Paris, 2014. MOIOLI G., Cristologia. Proposta sistematica, Milan, 1989. MOJSISCH B., Nicolas de Cues (2007²), in DCT 965-967. MOLLAT D., Le Christ dans l’expérience spirituelle de saint Ignace, in Christus 1 (1954), 23-47. MOLTMANN J., Théologie de l’espérance, Paris, 1970, 1973³. —, «Dialektik, die umschlägt in Identität» – was ist das? Zu Befürchtungen W. Kaspers, in TQ 153 (1973), 346-350. —, Le Dieu crucifié, Paris, 1974. —, Antwort auf die Kritik an «Der gekreuzigte Gott» (1979), in M. WELKER (éd.), Diskussion über J. Moltmanns Buch «Der gekreuzigte Gott», 165190. —, Der Weg Jesu Christi. Christologie in messianischen Dimensionen, Munich, 1989; trad. J. Hoffmann, Jésus, le messie de Dieu, Paris, 1993. —, Il passo del duemila. Progresso e abisso (2003), in R. GIBELLINI (éd.), Prospettive teologiche per il XXI secolo, 26-48. MOLTMANN-WENDEL E., Zur Kreuzungstheologie heute, in ET 50 (1990), 546-557. —, Opfer und Hingabe – Sühnopfer oder Gottesfreundschaft (1999), in A. WAGNER (éd.), Sühne – Opfer – Abendmahl, 63-77. MONDÉSERT Cl., Introduction, in Les Pères apostoliques, Paris, 1963, 11-34. MONTEFIORE Cl.G., The Synoptic Gospels, Londres, 1909, 1927². MOREL G., Questions d’homme, t. 3: Jésus dans la théorie chrétienne, Paris, 1977. MORIN É., Non-lieu pour Jésus, Paris, 1989. MOONEY Ch., Teilhard de Chardin et le Mystère du Christ, Paris, 1968. MOORE B. (éd.), Black Theology. The South African Voice, Londres, 1973. MOSCHETTA J.-M., Comment comprendre aujourd’hui la conception virginale de Jésus?, Paris, 2002. MOSER T., Gottesvergiftung, Francfort M., 1967. MOUROUX J., L’expérience religieuse, Paris, 1952. MOWINCKEL S., He That Cometh, Oxford, 1956.

1132

INDEX DES LIVRES ET ARTICLES CITÉS

MÜHLEN H., L’Esprit dans l’Église, 2 vol., Paris, 1969. —, L’événement de Jésus-Christ action de l’Esprit Saint (1972), in MySal XIII, 177-227. MÜLLER D., Parole et Histoire. Dialogue avec W. Pannenberg, Genève, 1983. —, La théologie morale a-t-elle encore sa place dans la discussion éthique?, in Revue d’éthique et de théologie morale. «Le Supplément», numéro 213, juin 2000, 31-46. MURRAY R., Adam (théologie biblique) (2007²), in DCT 7-8. MUSEKA L., La christologie spécifique des noms africains de Jésus-Christ (2001), in F. KABASÉLÉ et al., Chemins de la christologie africaine, 226-242. MUSSNER F., Die Wunder Jesu, Munich, 1967. —, Die Auferstehung Jesu, Munich, 1969. MVENG E., L’Afrique dans l’Église: paroles d’un croyant, Paris, 1985. MYRE A., C’était un Galiléen (2017), in D. MARGUERAT et al., Jésus. Une encyclopédie contemporaine, 34-37. NEF F., Contemplation (2007²), in DCT 325-332. NEILL S. – WRIGHT N.T., The Interpretation of the New Testament 1861-1986, Oxford, 1988. NEMESHEGYI P., Theology of the Way. An Attempt of Inculturated Theology in Japan, in Studia missionalia 45 (1996), 153-167. NEUFELD K.-H. – TOURENNE Y., Rahner (2007²), in DCT 1175-1180. NEUNER J., Das Christus-Mysterium und die indische Lehre von den Avataras (1954), in A. GRILLMEIER – H. BACHT (éd.), Das Konzil von Chalkedon, t. 3, 785-824. NEUSCH M. – CHENU B. (éd.), Au pays de la théologie, Paris, 1986². NICOLAS DE CUES, Opera, éd. J. Lefèvre d’Étaples, Paris, 1514; réimpression Francfort M., 1962. —, La Concordance catholique, trad. R. Galibois, révisée par M. de Gandillac, Sherbrooke, 1977. —, Lettres aux moines de Tegernsee sur la Docte Ignorance. Du jeu de la boule, trad. M. de Gandillac, Paris, 1985. —, Sermons eckhartiens et dionysiens, Paris, 1998. —, Du non-autre. Le guide du penseur, trad. et annotation par H. Pasqua, Paris, 2002. —, Les Écrits mathématiques, trad. J.-M. Nicolle, Paris, 2007. —, La Paix de la foi, trad. H. Pasqua, Paris, 2008. —, La Filiation de Dieu, trad. et présentation de J. Devriendt, Orbey, 2009. —, Trois traités sur la docte ignorance et la coïncidence des opposés, trad., introd. et notes par F. Bertin, Paris, 2010. —, Le traité du béryl, trad. M. Corrieras, Paris, 2010. —, Le Coran tamisé, trad. H. Pasqua, Paris, 2011. —, Les Conjectures, trad., introd. et annotation par J.-M. Counet, Paris, 2011. —, L’esprit selon l’Idiot (2012), trad. F. Coursaget, in La sagesse, l’esprit, les expériences de statique selon l’Idiot, 233-405. —, Les expériences de statique selon l’Idiot (2012), trad. F. Coursaget, in La sagesse, l’esprit, les expériences de statique selon l’Idiot, 489-561. —, La sagesse, l’esprit, les expériences de statique selon l’Idiot, Paris, 2012. —, Le Tableau ou la vision de Dieu, trad., préface, notes et glossaire par A. Minazzoli, éd. revue et corrigée, Paris, 2012.

INDEX DES LIVRES ET ARTICLES CITÉS

1133

—, La Docte Ignorance, trad. P. Magnard et al., Paris (GF), 2013. —, Dialogue à trois sur le pouvoir-est, trad. et annotation par P. Magnard et al., Paris, 2013. NICOLAS J.-H., La foi et le questionnement. À propos de l’ouvrage de J. Moingt: «L’homme qui venait de Dieu», in Revue thomiste 94 (1994), 639-650. NICOLAS M.-J., La doctrine christologique de saint Léon le Grand, in Revue thomiste 51 (1951), 649-660. —, Vie, mort et résurrection du Christ. Introduction et notes (1986), in THOMAS D’AQUIN, Somme théologique, t. 4, 207-427. NIEMANN F.-J., Jesus als Glaubensgrund in der Fundamentaltheologie der Neuzeit. Zur Genealogie eines Traktats, Vienne – Innsbruck, 1983. NIETZSCHE F., L’Antéchrist, trad. R. Rovini et J.-J. Pauvert, Utrecht, 1967. —, Werke. Kritische Gesamtausgabe, éd. G. Colli et M. Montinari, Berlin, 1967s. NIEWIADOMSKI J. – PALAVER W. (éd.), Dramatische Erlösungslehre. Ein Symposium, Innsbruck – Vienne, 1992. NINEHAM D.E. (éd.), Studies in the Gospels, Oxford, 1957. NODET E., Histoire de Jésus. Nécessités et limites d’une requête, Paris, 2003. NOORT E. et al., Wort Gottes (2004), in TRE 36, 291-329. NORELLI E., Le papyrus Egerton 2 et sa localisation dans la tradition sur Jésus (2003²), in D. MARGUERAT (dir.), Jésus de Nazareth, 397-435. NORRIS R.A., Manhood and Christ. A Study in the Christology of Theodore of Mopsuestia, Oxford, 1963. NORTH C.R., The Suffering Servant in Deutero-Isaiah, Londres, 1948. OBERLINNER L., Zwischen Kreuz und Parusie (1986), in L. OBERLINNER (éd.), Auferstehung Jesu – Auferstehung der Christen, 63-95. OBERLINNER L. (éd.), Auferstehung Jesu – Auferstehung der Christen, Fribourg – Bâle – Vienne, 1986. OHLIG K.-H., Fundamentalchristologie im Spannungsfeld von Christentum und Kultur, Munich, 1986. —, Thesen zum Verständnis und zur theologischen Funktion der Auferstehungsbotschaft (1995), in H. VERWEYEN (éd.), Osterglaube ohne Auferstehung?, 80-104. —, Ein Gott in drei Personen? Vom Vater Jesu zum «Mysterium» der Trinität, Mayence – Lucerne, 1999. O’LEARY J.S., La vérité chrétienne à l’âge du pluralisme religieux, Paris, 1994. OLIVETTI M.M. (éd.), Filosofia della Rivelazione, Padoue, 1994. ONIMUS J., Le Perturbateur, Paris, 1974. ORAISON M., Jésus-Christ, ce mort vivant, Paris, 1973. OSTEN-SACKEN P. VON DER, Nachwort (1978), in R.R. RUETHER, Nächstenliebe und Brudermord, 244-251. PANIKKAR R., Le Christ et l’hindouisme. Une présence cachée, Paris, 1972. —, The Unknown Christ of Hinduism. Towards an Ecumenical Christophany, Maryknoll, NY, 1981. PANNENBERG W., Compte rendu de l’étude de Congar sur la christologie de Luther (cf. A. GRILLMEIER – H. BACHT [éd.], Das Konzil von Chalkedon, t. 3, 457-486), in Theologische Literaturzeitung 82 (1957), col. 97-98. —, Was ist der Mensch? Die Anthropologie der Gegenwart im Licht der Theologie, Göttingen, 1962, 19816.

1134

INDEX DES LIVRES ET ARTICLES CITÉS

—, Grundzüge der Christologie, Gütersloh, 1964; trad. Esquisse d’une christologie, Paris, 1971, nouvelle édition 1999. —, Christologie et théologie, in Les Quatre fleuves 4, Paris, 1975, 85-99. —, Der Gott der Geschichte, in Kerygma und Dogma 23 (1977), 76-92. —, Subjectivité de Dieu et doctrine trinitaire (1977), in L. RUMPF et al., Hegel et la théologie contemporaine, 171-189. —, Zur «Aporie der Zweinaturenlehre», in Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie 25 (1978), 100-103. —, Anthropologie in theologischer Perspektive, Göttingen, 1983. —, Systematische Theologie, t. 2, Göttingen, 1991. —, Die Auferstehung Jesu. Historie und Theologie, in ZTK 91 (1994), 318-328. —, Théologie systématique, t. 1, Paris, 2008. PANNENBERG W. (éd.), Offenbarung als Geschichte, Gütersloh, 19704. PARAIN B. (dir.), Histoire de la philosophie, t. 1, Paris (Pléiade), 1969. PAREKH M.C., A Hindu’s Portrait of Jesus, Rakjot, 1953. PARENTE P., L’Io di Cristo, Brescia, 1951. PAREYSON L., Dostoievskij. Filosofia, romanzo ed esperienza religiosa, Turin, 1993. PARMENTIER É. – DENEKEN M., Catholiques et protestants. Théologiens du Christ au XXe siècle, Paris, 2009. PASQUA H., Préface (2002), in NICOLAS DE CUES, Du non-autre, 5-27. —, Le «De pace fidei» (2008), in NICOLAS DE CUES, La Paix de la foi, 29-66. PATFOORT A., L’unité d’être dans le Christ d’après saint Thomas, Paris, 1964. —, L’enseignement de saint Thomas sur l’«esse» du Christ (1965), in H. BOUESSÉ – J.-J. LATOUR (éd.), Problèmés actuels de christologie, 101-128. PENOUKOU E.-J., Inculturation (2007²), in DCT 680-683. PÉRÈS J.-N., Les évangiles apocryphes (2017), in J. DORÉ (dir.), Jésus. L’encyclopédie, 99-102. PERRIN N., The Kingdom of God in the Teaching of Jesus, Londres, 1963. —, Rediscovering the Teaching of Jesus, Londres, 1967. PERROT Ch., La Venue du Seigneur (1983), in Ch. PERROT – A. ABÉCASSIS et al., Le retour du Christ, 17-50. —, Jésus et l’Histoire, Paris, 1993². —, Jésus, Christ et Seigneur des premiers chrétiens, Paris, 1997. —, La pluralité théologique du judaïsme au Ier siècle de notre ère (2003²), in D. MARGUERAT (dir.), Jésus de Nazareth, 157-176. —, Évangiles (2007²), in DCT 525-530. —, Jésus, Paris, 20146. PERROT Ch. – ABÉCASSIS A. et al., Le retour du Christ, Bruxelles, 1983. PESCH R., Jesu ureigene Taten? Ein Beitrag zur Wunderfrage, Freiburg, 1970. —, Zur Entstehung des Glaubens an die Auferstehung Jesu, in TQ 153 (1973), 201-228. —, Materialien und Bemerkungen zu Entstehung und Sinn des Osterglaubens (1975), in A. VÖGTLE – R. PESCH, Wie kam es zur Osterglauben?, 135-184. —, Zwischen Karfreitag und Ostern. Die Umkehr der Jünger Jesu, Zurich – Einsiedeln – Cologne, 1983. —, Zur Entstehung des Glaubens an die Auferstehung Jesu. Ein neuer Versuch (1988), in P. HOFFMANN et al., Zur neutestamentlichen Überlieferung von der Auferstehung Jesu, 228-255.

INDEX DES LIVRES ET ARTICLES CITÉS

1135

PETIT J.Cl. – BRETON J.-Cl. (éd.), Jésus: Christ universel?, Québec, 1990. PÉTREMENT S., La vie de Simone Weil, 2 vol., Paris, 1973. PFAMMATER, J. – CHRISTEN, E. (éd.), Hoffnung über den Tod hinaus, Zurich, 1990. PIERIS A., Une théologie asiatique de la libération, Paris, 1990. —, Inculturation in Asia, in Jahrbuch für kontextuelle Theologie, Francfort M., 1994, 59-71. PIÉ-NINOT S., La teologia fondamentale, Brescia, 2002. PIRYNS E.D., Vers une théologie japonaise, in Spiritus 24 (1983), 13-30. PORSCH F., Pneuma und Wort. Ein exegetischer Beitrag zum Pneumatologie des Johannesevangelium, Francfort M., 1974. —, Anwalt des Glaubens. Das Wirken des Geistes nach dem Zeugnis des Johannesevangelium, Stuttgart, 1978. POTTIER B., La méditation du triple péché (1990), in A. CHAPELLE et al., Les Exercices spirituels d’Ignace de Loyola, 87-101; L’élection, ibid., 283-320. —, Dieu et le Christ selon Grégoire de Nysse, Namur, 1994. POULAIN A., Des grâces d’oraison, Paris, 1931. POUTHIER J.-L., Arius, Constantin et le concile de Nicée (2017), in D. MARGUERAT et al., Jésus. Une encyclopédie contemporaine, 405-408. PRAT F., La théologie de saint Paul, Paris, 193915. PRESTIGE G.L., God in Patristic Thought, Londres – Toronto, 1936. PRÖPPER Th., Der Jesus der Philosophen und der Jesus des Glaubens, Mayence, 1975; trad. Jésus: raison et foi, Paris, 1978. —, Zugänge zu Jesus, Zurich, 1978. —, Wegmarken zu einer Christologie nach Auschwitz (1998), in J. MANEMANN – J.B. METZ (éd.), Christologie nach Auschwitz, 135-146. PROVENCHER N., Singularité de Jésus et universalité du Christ (1990), in J.-Cl. PETIT – J.-Cl. BRETON (éd.), Jésus: Christ universel?, 9-24. PRZYWARA E., Deus semper maior. Theologie der Exerzitien, 2 vol., Vienne – Munich, 1964. PUECH H.-Ch. (dir.), Histoire des religions I, Paris (Pléiade), 1970. PUNTEL L.B., La philosophie comme discours systématique, Paris, 2015. QUESNEL M., Jésus Christ selon saint Matthieu, Paris, 1991. —, Méthodes et acquis de la recherche historique sur Jésus (1997), in J.-F. BAUDOZ – M. FÉDOU (éd.), Vingt ans de publications françaises sur Jésus, 91-114. —, Jésus guérisseur chez Matthieu, Marc et Luc (2017), in D. MARGUERAT et al., Jésus. Une encyclopédie contemporaine, 201-202; Les premières confessions du Ressuscité, ibid. 266-268. RAD G. VON, Théologie de l’Ancien Testament, 2 vol., Genève, 1963, 1967. RAHNER H., Eine Theologie der Verkündigung, Freiburg, 1939². —, Saint Ignace de Loyola et la genèse des Exercices, Toulouse, 1948. —, Zur Christologie der Exerzitien, in Geist und Leben 35 (1962), 14-38, 115-140. RAHNER K., Chalkedon, Ende oder Anfang? (1954), in A. GRILLMEIER – H. BACHT (éd.), Das Konzil von Chalkedon, t. 3, 3-49; trad. Problèmes actuels de christologie, in Écrits théologiques, t. 1, 1959, 113-181. —, Hörer des Wortes. Zur Grundlegung einer Religionsphilosophie (1941), réedition préparée par J.B. Metz, Munich, 1963; trad. L’homme à l’écoute du Verbe, Paris, 1968.

1136

INDEX DES LIVRES ET ARTICLES CITÉS

—, Das Dynamische in der Kirche, Freiburg, 1958. —, Betrachtungen zum ignatianischen Exerzitienbuch, Munich, 1965. —, Considérations dogmatiques sur la psychologie du Christ (1966), in Col., Exégèse et dogmatique, 185-210; trad. de Schriften zur Theologie V, 222-245. —, Worte ins Schweigen, Innsbruck, 196710. —, La christologie à l’intérieur d’une vision évolutive du monde, in K. RAHNER, Science, évolution et pensée chrétienne, Paris, 1967, 121-168; trad. de Schriften zur Theologie V, 183-221. —, Inkarnation (1968), in SM II, 824-840. —, Jesus Christus (1968), in SM II, 920-957. —, Ich glaube an Jesus Christus, Einsiedeln, 1968; trad. Je crois en Jésus-Christ, Bruges, 1971. —, Grundlinien einer systematischen Christologie (1972), in K. RAHNER – W. THÜSING, Christologie – systematisch und exegetisch, 15-78. —, Über den geschichtlichen Ort der ignatianischen Exerzitien heute, in Geist und Leben 47 (1974), 431-449. —, Traité fondamental de la foi, trad. G. Jarczyk, Paris, 1983. —, Schriften zur Theologie, I-XVI, Einsiedeln – Cologne, 1954-1999. En particulier: I (1954), 169-222 (Probleme der Christologie von heute); III (19625), 47-60 (Die ewige Bedeutung der Menschheit Jesu für unser Gottesverhältnis); IV (1960, 1961²), 103-133 (Bemerkungen zum dogmatischen Traktat «De Trinitate»); 137-155 (Zur Theologie der Menschwerdung); 157172 (Dogmatische Fragen zur Osterfrömmigkeit); V (1962), 115-135 (Weltgeschichte und Heilsgeschichte); 183-221 (Die Christologie innerhalb einer evolutiven Weltanschauung); 222-245 (Dogmatische Erwägungen über das Wissen und Selbstbewußtsein Christi); VI (1965), 545-554 (Die anonymen Christen); VII (1966), 123-220 (Geheimnisse des Lebens Jesu); VIII (1967), 218-235 (Der eine Mittler und die Vielfalt der Vermittlungen); IX (1970), 197-226 (Kirchliche Christologie zwischen Exegese und Dogmatik); 498-515 (Anonymes Christentum und Missionsauftrag der Kirche); X (1972), 209-214 (Auf der Suche nach Zugängen zum Verständnis des gottmenschlichen Geheimmnisses Jesu); 215-226 (Bemerkungen zur Bedeutung der Geschichte Jesu für die katholische Dogmatik); 227-238 (Die zwei Grundtypen der Christologie); 531-546 (Bemerkungen zum Problem des «anonymen Christen»); XII (1975), 353-369 (Christologie heute?); 370-393 (Jesus Christus in den nichtchristlichen Religionen). —, Écrits théologiques, 12 vol., Paris, 1959-1970. En particulier: t. 1 (1959), 113-181 (Problèmes actuels de christologie); t. 3 (1963), 81-101 (Réflexion théologique sur l’incarnation); t. 8 (1967), 143-159 (Questions théologiques se rapportant à la dévotion pascale). RAHNER K. – THÜSING W., Christologie – systematisch und exegetisch, Fribourg – Bâle – Vienne, 1972. RAISER K., The World in the Twenty-first Century: Challenges to the Church (1996), in M. VOLF et al. (éd.), The Future of Theology, 3-11. RAMSEY A.M., Récents développements de la théologie anglicane. De Gore à Temple, Paris, 1967. RANFF V., De deo abscondito etc. (2014), in HNK 159-166. —, De visione Dei (2014), in HNK 202-208.

INDEX DES LIVRES ET ARTICLES CITÉS

1137

RASSER R.W. (éd.), Inter-Religious Dialogue, Scranton, 1981. RATSCHOW C.H., Atheismus im Christentum?, Gütersloh, 1970. RATZINGER J., Foi chrétienne hier et aujourd’hui, Paris, 1964. —, Le christianisme sans peine. «Être chrétien» de H. Küng, in Communio 3 (1978), n° 5, 84-95. —, La mort et l’au-delà, Paris, 1979. —, Schauen auf den Durchbohrten. Versuche zu einer spirituellen Christologie, Einsiedeln, 1984. —, Jésus de Nazareth I: Du baptême dans le Jourdain à la Transfiguration, Paris, 2007; II: De l’entrée à Jérusalem à la résurrection, Paris, 2011. REDALIÉ Y., Les épîtres pastorales (20084), in D. MARGUERAT (dir.), Introduction au Nouveau Testament, 329-347. REFOULÉ F., Jésus dans la culture contemporaine, in Les Quatre fleuves 4, Paris, 1975, 6-28. REIMARUS H.S., Apologie oder Schutzschrift für die vernünfigen Verehrer Gottes, éd. G. Alexander, 2 vol., Francfort M., 1972. REINHARDT K., Die menschliche Transzendenz Jesu Christi. Zu Schoonenbergs Versuch einer nicht-chalkedonischen Christologie, in Trierer Theologische Zeitschrift 80 (1971), 273-289. —, Impasses et chemins de la christologie d’aujourd’hui, in Communio 2 (1977), n° 1, 29-43. RÉMY P., Et le péché, qu’en dire?, Paris, 1979. RENAN E., Vie de Jésus (1863), éd. J. Gaulmeier, Paris, 1974. RENAUD B., La mission du Serviteur en Is 42,1-4, in Revue des sciences religieuses 64 (1990), 101-113. —, Messianisme/Messie (2007²), in DCT 871-874. —, Serviteur de Yahvé (2007²), in DCT 1330-1332. RENONDEAU G. – FRANK B., Le bouddhisme japonais (1970), in H.-Ch. PUECH (dir.), Histoire des religions I, 1320-1350. RENGSTORF K.H., Die Aufersehung Jesu, Witten, 1954². RENWART L., Jésus-Christ aujourd’hui, in NRT 99 (1977), 208-249. —, Le «motif» de l’Incarnation. Chronique de christologie, in NRT 116 (1994), 883-897. RICHARD E., Jesus One and Many: The Christological Concept of New Testament Authors, Washington, DC, 1988. RICŒUR P., Le Dieu crucifié de J. Moltmann, in Les Quatre fleuves 4, Paris, 1975, 109-114. RIEDLINGER H., Geschichtlichkeit und Vollendung des Wissens Christi, Fribourg – Bâle – Vienne, 1966. —, Jesus und die Zukunft (1977), in J. SAUER (éd.), Wer ist Jesus Christus?, 93-120. RIGAUX B. – GRELOT P., Mystère (1970²), in VTB² 805-812. RINGGREN H., Word and Wisdom, Lund, 1947. —, The Messiah in the Old Testament, Londres, 1961². RISSE G., «Gott ist Christus, der Sohn der Maria.» Eine Studie zum Christusbild im Koran, Bonn, 1989. RISTOW H. – MATHIAE K. (dir.), Der historische Jesus und der kerygmatische Christus, Berlin, 1960. RIVIÈRE J., Le dogme de la rédemption. Étude théologique, Paris, 19314. —, Le dogme de la rédemption au début du Moyen-Âge, Paris, 1934.

1138

INDEX DES LIVRES ET ARTICLES CITÉS

—, Rédemption (1937), in Dictionnaire de théologie catholique, t. 13/2, 19121957. ROBINSON J.M., A New Quest of the Historical Jesus, Londres, 1959. ROBINSON J.M. – HOFFMANN P. – KLOPPENBORG J.S. (éd.), A Critical Edition of Q: A Synopsis, Leuven – Minneapolis, MN, 2000. RÖHRIG H.-J., Kenosis. Die Versuchungen Jesu Christi im Denken von M. Tareev, Leipzig, 2000. ROHLS J., Protestantische Theologie der Neuzeit I: Die Voraussetzungen und das 19. Jahrhundert, Tübingen, 1997. ROHSTOCK M., Apologia doctae ignorantiae (2014), in HNK 174-179. —, De non aliud (2014), in HNK 245-249. ROLOFF J., Jesus, Munich, 2000. RONDEAU M.J., Et le Verbe s’est fait chair: la christologie à l’époque patristique, logique de son développément, in Les Quatre fleuves 4, Paris, 1975, 39-47. ROSATO Ph., Spirit Christology. Ambiguity and Promise, in TS 38 (1977), 423449. ROTH U., Suchende Vernunft. Der Glaubensbegriff des Nicolaus Cusanus, Münster, 2000. ROUSTANG F., Une initiation à la vie spirituelle, Paris, 1963. ROUWEZ J., Le livre dans la tradition spirituelle (1990), in A. CHAPELLE et al., Les Exercices spirituels d’Ignace de Loyola, 13-27; Le Règne, ibid., 183-191. ROWE C.K., Early Narrative Christology. The Lord in the Gospel of Luke, Berlin, 2006. ROWLEY H.H., The Servant of the Lord, Oxford, 1965². RUCKSTUHL E., Die Christologie des Letzten Mahles und des Leidens Jesu, Einsiedeln, 1963. RUELLO F., La christologie de Thomas d’Aquin, Paris, 1987. RUETHER R.R., Fait and Fratricide: the Theological Roots of Anti-Semitism, New York, 1974; trad. Nächstenliebe und Brudermord. Die theologischen Wurzeln des Antisemitismus, Munich, 1978. —, Sexism and God-Talk, Boston, MA, 1983. —, Womanguides, Boston, MA, 1985. RUMPF L. et al., Hegel et la théologie contemporaine. L’absolu et l’histoire?, Neuchâtel – Paris, 1977. RUSCONI C., De beryllo (2014), in HNK 212-217. RUSSELL Letty M., Théologie féministe de la libération, Paris, 1976. SABOURIN L., Rédemption sacrificielle, Paris, 1961. SAGIRTHARAJAH R.S. (éd.), Asian Faces of Jesus, Maryknoll, NY, 1993. SALVADOR J., Jésus-Christ et sa Doctrine, 2 vol., Paris, 1838. SAMARTHA S.J., The Hindu Response to the Unbound Christ, Londres, 1974. —, One Christ – Many Religions. Toward a Revised Christology, Maryknoll, NY, 1991. SANDERS E.P., Jesus and Judaism, Londres, 1985. —, Defending the Indefensible, in Journal of Biblical Literature 110 (1991), 463-477. —, The Historical Figure of Jesus, Londres, 1993. —, La rupture de Jésus avec le judaïsme (2003²), in D. MARGUERAT (dir.), Jésus de Nazareth, 209-222. SANGBAI RI J., Confucius et Jésus-Christ. La première théologie chrétienne en Corée d’après l’œuvre de Yi-Piek, lettré confucéen 1754-1786, Paris, 1979.

INDEX DES LIVRES ET ARTICLES CITÉS

1139

SANNA I., La cristologia antropologica di K. Rahner, diss. Univ. Grégorienne, Rome, 1970. SANON A.T., Jésus, Maître d’initiation (2001), in F. KABASÉLÉ et al., Chemins de la christologie africaine, 145-165. SANON A.T. – LUNEAU R., Enraciner l’Évangile. Initiations africaines et pédagogie de la foi, Paris, 1982. SANTAYANA G., The Idea of Christ in the Gospels, or of God in Man, New York, 1946. SAUER J. (éd.), Wer ist Jesus Christus?, Freiburg, 1977. SCHABER J. (éd.), Christus in Kunst, Kultur und neuen Medien, Leutersdorf, 2001. SCHARL E., Recapitulatio mundi. Der Rekapitulationsbegriff Irenäus und seine Anwendung auf die Körperwelt, Rome, 1940. SCHEFFCZYK L., Création et Providence, Paris, 1967. —, Chalcédoine aujourd’hui: une libération, in Communio 4 (1979), n° 1, 42-53. SCHEFFCZYK L. (éd.), Grundfragen der Christologie heute, Freiburg, 1975. SCHELKLE K.H., Die Petrusbriefe. Der Judasbrief, Freiburg, 1961. SCHELLENBAUM P., Le Christ dans l’énergétique teilhardienne, Paris, 1971. SCHENKE L., Le tombeau vide et l’annonce de la Résurrection, Paris, 1970. SCHILLEBEECKX E., De God van liefde en de zedelijke normering van het menselijke handelen, in God in mens, Bilthoven, 1965, 183-216. —, Jesus, het verhaal van een levende, Bloemendaal, 1974; trad. H. Zulauf, Jesus. Die Geschichte von einem Lebenden, Freiburg, 1975, 1976². —, Gerechtigheid en liefde. Genade en bevrijding, Bloemendaal, 1977; trad. H. Zulauf, Christus und die Christen. Die Geschichte einer neuen Lebenspraxis, Freiburg, 1977. —, Jésus de Nazareth. Le récit d’un vivant, in Lumière et Vie 134 (1977), 5-45. —, Tussentijds verhaal over twee Jezusboeken, Bloemendal, 1978; trad. Die Auferstehung Jesu als Grund der Erlösung, Freiburg, 1979. —, Mensen als verhaal van God, Baarn, 1989; trad. H. Cornelis-Gevaert, L’histoire des hommes, récit de Dieu, Paris, 1992. SCHILSON A., Kritische Sichtung neuer Entwürfe (1974), in A. SCHILSON – W. KASPER, Christologie im Präsens, 5-132; trad. in A. SCHILSON – W. KASPER, Théologiens du Christ aujourd’hui, 13-167. —, Theologie als Sakramententheologie. Die Mysterientheologie Odo Casels, Mayence, 1982. SCHILSON A. – KASPER W., Christologie im Präsens, Fribourg – Bâle – Vienne, 1974; trad. R. Givord, Théologiens du Christ aujourd’hui, Paris, 1978. SCHINELLER J.P., Christ and Church. A Spectrum of Views, in TS 37 (1976), 546-566. SCHIWY G., Der kosmische Christus – Spuren Gottes im neuen Zeitalter, Munich, 1988. SCHLEIERMACHER F.D.E., Der christliche Glaube, éd. M. Redeker, Berlin, 1960. SCHLIER H., Über die Auferstehung Jesu Christi, Einsiedeln, 1968a. —, Essais sur le Nouveau Testament, Paris, 1968b. —, Das Ende der Zeit, Freiburg, 1971. SCHLOSSER J., Le Royaume de Dieu dans les dits de Jésus, 2 vol., Paris, 1980. —, Jésus de Nazareth, Paris, 1999. —, Royaume de Dieu (2007²), in DCT 1235-1238.

1140

INDEX DES LIVRES ET ARTICLES CITÉS

—, La première épître de Pierre (20084), in D. MARGUERAT (dir.), Introduction au Nouveau Testament, 447-459; La deuxième épître de Pierre, ibid., 463-469; L’épître de Jude, 471-477. —, Qui est le Dieu de Jésus? (2017), in D. MARGUERAT et al., Jésus. Une encyclopédie contemporaine, 189-193; La Passion de Jésus: questions posées à l’historien, ibid., 247-252. SCHMAUS M., Ämter Christi (1957), in LTK² 457-459. SCHMIDT-LEUKEL P., Grundkurs Fundamentaltheologie, Munich, 1999. SCHMITT J., Le «milieu» littéraire de la «tradition» citée dans 1 Co 15,3-5 (1974), in É. DHANIS (éd.), Resurrexit, 169-184. —, La genèse de la christologie apostolique (1982), in B. LAURET – F. REFOULÉ (dir.), Introduction à la pratique de la théologie, t. 2, 131-183. SCHNACKENBURG R., Naherwartung (1962), in LTK² VII, 778. —, Le message moral du Nouveau Testament, Le Puy – Lyon, 1963. —, Gottes Herrschaft und Reich, Fribourg – Bâle – Vienne, 19654. —, La christologie du Nouveau Testament (1974), in MySal X, 9-234. SCHNACKENBURG R. – VÖGTLE A. (éd.), Le message de Jésus et l’interprétation moderne, Paris, 1969. SCHNEIDER F., Jesus der Prophet, Freiburg – Göttingen, 1973. SCHNEIDER G., Les affirmations du Nouveau Testament, in Communio 2 (1977), n° 1, 21-28. SCHNEIDER J., Die Christusschau des Johannesevangeliums, Berlin, 1935. SCHNEIDER M., «Unterscheidung der Geister.» Die ignatianischen Exerzitien in der Deutung von E. Przywara, K. Rahner und G. Fessard, Innsbruck – Vienne, 1983. SCHNEIDER W., Bernhard Welte (1990), in E. CORETH et al. (éd.), Christliche Philosophie im katholischen Denken des 19. und 20. Jahrhunderts, t. 3, 305-317. SCHÖNBORN Ch. VON, Aporie der Zweinaturenlehre? Überlegungen zur Christologie von W. Pannenberg, in Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie 24 (1977), 428-445. —, «De docta ignorantia» als christozentrischer Entwurf (1979), in K. JACOBI (éd.), Nikolaus von Kues, 138-156. SCHÖNFELDER W., Die Philosophen und Jesus Christus, Hambourg, 1949. SCHOLDER K., Ursprünge und Probleme de Bibelkritik in 17. Jahrhundert, Munich, 1966. SCHONFIELD H.J., The Pentecost Revolution, Londres, 1974. SCHOONENBERG P., Hij is een God van Mensen, ’s-Hertogenbosch, 1959; trad. M. Claes, Il est le Dieu des hommes, Paris, 1973. —, Ich glaube an Gott. Eine Antwort an Prof. K. Reinhardt, in Trierer Theologische Zeitschrift 81 (1972), 65-83. —, Trinität – der vollendete Bund. Thesen zur Lehre vom dreipersönlichen Gott, in Orientierung 37 (1973), 115-117. —, Spirit Christology and Logos Christology, in Bijdragen 38 (1977), 350-375. —, Der Geist, das Wort und der Sohn. Eine Geist-Christologie, Regensburg, 1992. SCHOOYANS M., Théologie et libération: quelle libération?, in RTL 6 (1975), 165-193. SCHREIBER J., Die Christologie des Markusevangeliums, in ZTK 58 (1961), 154183.

INDEX DES LIVRES ET ARTICLES CITÉS

1141

SCHREINER J. (éd.), Wort und Botschaft, Würzburg, 1967. SCHREITER R., La teologia postmoderna e oltre in una Chiesa mondiale (2003), in R. GIBELLINI (éd.), Prospettive teologiche per il XXI secolo, 372-388. SCHUBERT K., Jesus im Lichte der Religionsgeschichte des Judentums, Vienne, 1973. SCHÜRMANN H., Traditionsgeschichtliche Untersuchungen zu den synoptischen Evangelien, Düsseldorf, 1968. —, Jesu ureigener Tod, Leipzig, 1975. —, Comment Jésus a-t-il vécu sa mort?, Paris, 1977. SCHÜSSLER-FIORENZA E., En mémoire d’elle, Paris, 1986. SCHÜTZ Ch., Einführung in die Pneumatologie, Darmstadt, 1985. SCHULTE R., L’acte salvifique du Père dans le Christ (1973), in MySal IX, 71-120. SCHUMANN O.H., Der Christus der Muslime. Christologische Aspekte in der arabisch-islamischen Literatur, Vienne, 1988². SCHWAGER R., Brauchen wir einen Sündenbock?, Munich, 1978. —, La mort de Jésus. René Girard et la théologie, in RSR 73 (1985), 481-502. —, Salut (20072), in DCT 1280-1289. SCHWARZWÄLLER K., Theologie oder Phänomenologie?, Munich, 1966. SCHWEITZER A., Das Messianitäts- und Leidensgeheimnis. Eine Skizze des Lebens Jesu, Tübingen, 1901. —, Von Reimarus zu Wrede, Tübingen, 1906. —, Geschichte der Leben-Jesu Forschung, Tübingen, 1913². SCHWEIZER E., Erniedrigung und Erhöhung bei Jesus und seinen Nachfolgern, Zurich, 19622. —, Jesus Christus im vielfältigen Zeugnis des N.T., Munich – Hambourg (Siebenstern Taschenbuch), 1968. SCROGGS R., Christology in Paul and John, Philadelphie, PA, 1988. SEGAL A.F., Paul the Convert, New Haven, CT, 1990. SEGALLA G., Gesù, profeta escatologico della restaurzione d’Israele?, in Studia Patavina 40 (1993), 83-102. —, La «terza» ricerca del Gesù storico, in Studia Patavina 40 (1993), 463-515. SEGUNDO J.-L., El hombre de hoy ante Jesús de Nazaret, 3 vol., Madrid, 1982; trad. abrégée: Jésus devant la conscience moderne. L’histoire perdue et Le christianisme de Paul, 2 vol., Paris, 1988. SEIDENSTICKER Ph., Die Auferstehung Jesu in der Botschaft der Evangelien, Stuttgart, 1967. SEMMELROTH O., Orthodoxie und Orthopraxie, in Geist und Leben 42 (1969), 359-373. SENGER H.G., De ludo globi (2014), in HNK 255-261. SENIOR D., Qui est responsable de la mort de Jésus? (2017), in J. DORÉ (dir.), Jésus. L’encyclopédie, 643-657. SENTIS L., Péché originel (2007²), in DCT 1055-1056. SESBOÜÉ B., Une problématique nouvelle en christologie, in Études, aoûtseptembre, 1975, 277-299. —, Esquisse d’un panorama de la recherche christologique contemporaine (1976a), in R. LAFLAMME – M. GERVAIS (éd.), Le Christ, hier, aujourd’hui et demain, 1-43. —, Le mouvement de la christologie, in Études, février 1976b, 257-281.

1142

INDEX DES LIVRES ET ARTICLES CITÉS

__, Le procès contemporain de Chalcédoine. Bilan et perspectives, in RSR 65 (1977), 15-80. —, Jésus-Christ à l’image des hommes, Paris, 1978. —, Histoire et foi en christologie, in NRT 101 (1979), 3-23. —, Jésus-Christ dans la tradition de l’Église, Paris, 1982. —, Le retour du Christ dans l’économie de la foi chrétienne (1983), in Ch. PERROT – A. ABÉCASSIS et al., Le retour du Christ, 121-166. —, Jésus-Christ l’unique Médiateur. Essai sur la rédemption et le salut, t. 1: Problématique et relecture doctrinale, Paris, 1988. —, De la rumeur de Jésus à la génération du Verbe. Du nouveau en christologie, in RSR 82 (1994), 87-102. —, Pédagogie du Christ. Éléments de christologie fondamentale, Paris, 1997². —, La question du Jésus historique au regard de la foi (2003²), in D. MARGUERAT (dir.), Jésus de Nazareth, 503-513. —, Christ/christologie (2007²), in DCT 266-275. —, Constantinople I (2007²), in DCT 318-319. —, Les «trente glorieuses» de la christologie (1968-2000), Bruxelles, 2012. —, Christologie fondamentale, in RTL 48 (2017), 217-242. SEVENSTER G., De christologie van het Nieuwe Testament, Amsterdam, 1946. SEVRIN J.-M., Le Jésus du quatrième évangile, Paris, 2011. SFEZ J., L’art des conjectures de Nicolas de Cues, Paris, 2011. SHAFAAT A., The Gospel according to Islam, New York, 1979. SHRIVER G.H. (éd.), Contemporary Reflections on the Medieval Christian Tradition, Durham, 1974. SIDEBOTTOM E.M., The Christ of the Fourth Gospel, Londres, 1961. SIEGERT F., Jésus et Paul: une relation contestée (2003²), in D. MARGUERAT (dir.), Jésus de Nazareth, 439-457. —, La source Q, un document récupéré par Matthieu et Luc (2017), in D. MARGUERAT et al., Jésus. Une encyclopédie contemporaine, 292-293. SIMON R., Pour une éthique commune, textes réunis par É. Gaziaux et D. Müller, Paris, 2009. SJÖBERG E., Der Menschensohn im ätiopischen Henochbuch, Lund, 1946. SLENCZKA R., Geschichtlichkeit und Personsein Jesu Christi, Gütersloh, 1967. SMITH M., The Secret Gospel, New York, 1973. SMULDERS P., Développement de la christologie dans le dogme et le magistère (1974), in MySal X, 235-350. SOBRINO J., Cristología desde América latina. Esbozo a partir del seguimiento del Jesús histórico, Mexico (D.F.), 1976, 1977². —, Jésus en Amérique latine, trad. F. Guibal, Paris, 1986. —, Lectura histórico-teológica de Jesús de Nazaret, Madrid, 1991. —, Theology from amidst the Victims (1996), in M. VOLF et al. (éd.), The Future of Theology, 164-175. —, La fe en Jesucristo: ensayo desde las víctimas, San Salvador, 2000. SÖLLE D., La Répétition, Paris, 1964. SONG C.S., The Role of Christology in the Christian Encounter with Eastern Religions, in The Southeast Asia Journal of Theology 5 (1964), 13-31. —, Jesus. The Crucified People, New York, 1990. —, Jesus and the Reign of God, Minneapolis, MN, 1993. —, Jesus and the Power of the Spirit, Minneapolis, MN, 1994.

INDEX DES LIVRES ET ARTICLES CITÉS

1143

SONNEMANS H., Hoffnung ohne Gott?, Freiburg, 1973. SOULETIE J.-L., La Croix de Dieu. Eschatologie et histoire dans la perspective de J. Moltmann, Paris, 1997. —, Les grands chantiers de la christologie, Paris, 2005. STAFFNER H., The Significance of Jesus Christ in Asia, Anand, 1985. STANLEY JONES, E., Mahatma Gandhi: An Interpretation, Londres, 1948. STAUFFER E., Jesus, Gestalt und Geschichte, Berne, 1957. STINTON D., Jesus of Africa. Voices of Contemporary African Christology (2000), in T. MERRIGAN – J. HAERS (éd.), The Myriad Christ, 287-313. STRAUSS D.F., Das Leben Jesu kritisch bearbeitet, 2 vol., Tübingen, 1835-1836. —, Das alte und der neue Glaube, Bonn, 18736. —, Das Leben Jesu für das deutsche Volk bearbeitet, Bonn, 18916, 189511. STRAUSS H. – STEMBERGER G., Messias (1992), in TRE 22, 617-629. STRAUSS M.L., The Davidic Messiah in Luke-Acts. The Promise and Its Fulfillment in Lukan Christology, Sheffield, 1995. STROBEL A., Kerygma und Apokalyptik, Göttingen, 1967. STRUPPE U. (dir.), Studien zum Messiasbild im Alten Testament, Stuttgart, 1989. STRUTHERS MALBON E., Mark’s Jesus. Characterization as Normative Christology, Waco, TX, 2009. SUERMANN H., The Rational Defense of Christianity within the Context of Islamic Monotheism (2000), in T. MERRIGAN – J. HAERS (éd.), The Myriad Christ, 273-286. SULLIVAN F.A., The Christology of Theodore of Mopsuestia, Rome, 1956. SUZUKI D.T., Mysticism Christian and Buddhist, Londres, 1957. —, Outlines of Mahayana Buddhism, New York, 1963. —, Studies in the Lankavara Sutra, Londres, 1975. TÂLBÎ M., Le christianisme vu par l’islam (1982), in B. LAURET – F. REFOULÉ (dir.), Initiation à la théologie, t. 1, 423-443. TASSIN Cl., Christ et Messie (2017), in J. DORÉ (dir.), Jésus. L’encyclopédie, 480-487. TAYLOR V., La personne du Christ dans le Nouveau Testament, Paris, 1969. TEILHARD DE CHARDIN P., Œuvres, en particulier vol. I (Le Phénomène humain), IX (Science et Christ), X (Comment je crois), Paris, 1955, 1965, 1969. TERNUS J., Das Seelen- und Bewußtseinleben Jesu (1954), in A. GRILLMEIER – H. BACHT (éd.), Das Konzil von Chalkedon, t. 3, 81-237. THEISSEN G., Urchristliche Wundergeschichten. Ein Beitrag zur formgeschichtliche Erforschung der synoptischen Evangelien, Gütersloh, 1974. —, Der Schatten des Galiläers, Munich, 1986; trad. L’ombre du Galiléen, Paris, 1988. —, Jésus et la crise sociale de son temps (2003²), in D. MARGUERAT (dir.), Jésus de Nazareth, 125-155. THEISSEN G. – MERZ A., Der historische Jesus. Ein Lehrbuch, Göttingen, 1996. THEOBALD Ch., Au mont des Oliviers (2017), in J. DORÉ (dir.), Jésus. L’encyclopédie, 617-626. THIELICKE H., Theologische Ethik I, Tübingen, 1951. THOMAS D’AQUIN, Somme théologique, t. 4, Paris, 1986. THOMAS J., Le Christ de Dieu pour Ignace de Loyola, Paris, 1981. THOMAS M.M., The Acknowledged Christ of the Indian Renaissance, Londres, 1969.

1144

INDEX DES LIVRES ET ARTICLES CITÉS

THOMASIUS G., Christi Person und Werk, 3 vol., Erlangen, 1853, 1857, 1861. THURNEYSEN E., Dostoïevski, ou les confins de l’homme, trad. P. Maury, Paris, 1934. TILLICH P., Die religionsgeschichtliche Konstruktion in Schellings positiver Philosophie, Breslau, 1910. —, Mystik und Schuldbewußtsein in Schellings philosophischer Entwicklung, Gütersloh, 1912. —, L’existence et le Christ (= Théologie systématique III), Lausanne, 1980. TILLIETTE X., Schelling. Une philosophie en devenir, 2 vol., Paris, 1970. —, Le Christ des philosophes, cours polycopié, fascicule 1, Paris, Institut Catholique, 1974. —, L’exinanition du Christ: Théologies de la kénose, in Les Quatre fleuves 4, Paris, 1975, 48-60. —, Le Christ des philosophes et le problème d’une christologie philosophique (1976), in Col., Savoir, faire, espérer: les limites de la raison, t. 1, 249-263. —, Tâches et limites de la christologie philosophique, in RSR 65 (1977), 85-106. —, La christologie de la philosophie chrétienne (1983), in P.-Ph. DRUET et al., Pour une philosophie chrétienne, 63-83. —, La christologie idéaliste, Paris, 1986. —, Le Christ de la philosophie, Paris, 1990. —, Le Christ des philosophes, Namur, 1993. —, Les philosophes lisent la Bible, Paris, 2001. —, Jésus romantique, Paris, 2002a. —, La Mémoire et l’Invisible, Genève, 2002b. TISSOT G., Le sacré au seuil de l’absence (1984), in J. ZILBERG (éd.), Les mouvements religieux aujourd’hui, 65-84. TÖDT H.E., Der Menschensohn in der synoptischen Überlieferung, Gütersloh, 1959. TORRELL J.-P., Le mystère de l’Incarnation. Introduction et notes (1986), in THOMAS D’AQUIN, Somme théologique, t. 4, 13-203. —, Le Christ en ses mystères. La vie et l’œuvre de Jésus selon saint Thomas d’Aquin, 2 vol., Paris, 1999. TRESMONTANT Cl., L’Enseignement de Ieschoua de Nazareth, Paris, 1970. TRÉVOUX G., Moi, Salomé, épouse de Jésus, Paris, 1997. TRILLHAAS W., Ethik, Berlin, 1965. TRILLING W., Fragen der Geschichtlichkeit Jesu, Düsseldorf, 1967². TRIMAILLE M., La christologie de saint Marc, Paris, 2001. TROCMÉ Ét., Jésus de Nazareth vu par les témoins de sa vie, Neuchâtel – Paris, 1971. TROYAT H., Dostoïevski, Paris, 1940. TUTU D., J’ai aussi le droit d’exister, Lausanne, 1982. ULLMANN C., Die Sündlosigkeit Jesu, Hambourg, 18637. VALADIER P., Nietzsche et la critique du christianisme, Paris, 1974. —, Nietzsche l’athée de rigueur, Paris, 1975. —, Jésus-Christ ou Dionysos, Paris, 1979. —, Bouc émissaire et Révélation chrétienne, in Études, août-septembre 1982, 251-260. VALLIN P., Incidences en christologie de la recherche historique sur Jésus (1997), in J.-F. BAUDOZ – M. FÉDOU (éd.), Vingt ans de publications françaises sur Jésus, 115-148.

INDEX DES LIVRES ET ARTICLES CITÉS

1145

VAN BEECK F.-J., Christ Proclaimed. Christology and Rhetoric, New York, 1979. VAN DER MARCK W., Grundzüge einer christlichen Ethik (Patmos Paperback), Düsseldorf, 1967. VAN ESBROECK M., Herméneutique, structuralisme et exégèse, Paris, 1968. VANHOYE A., Situation du Christ. Épître aux Hébreux 1 et 2, Paris, 1969. —, Le Lettre aux Hébreux. Jésus-Christ, médiateur d’une nouvelle alliance, Paris, 2002. VAN NIEUWENHOVE J., Jésus-Christ dans la réflexion chrétienne en Amérique latine. Analyse d’une problématique (1986), in J. VAN NIEUWENHOVE (éd.), Jésus et la libération en Amérique latine, 19-53. —, VAN NIEUWENHOVE J. (éd.), Jésus et la libération en Amérique latine, Paris, 1986. VANNIER M.-A., Préface (2009), in N. DE CUES, La Filiation de Dieu, 7-12. VANNIER M.-A. (éd.), La christologie chez les mystiques rhénans et Nicolas de Cues, Paris, 2012. VANSTEENBERGHE E., Autour de la docte ignorance – une controverse sur la théologie mystique au XVe siècle (Beiträge zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters XIV, 2/4), Münster, 1915. VANSTEENBERGHEN F., Histoire de la Philosophie. Période chrétienne, Louvain – Paris, 1964. VATTIMO G., Introduction à Heidegger, Paris, 1985. VEKATHANAM M., Christology in the Indian Context, Francfort – Berne – New York, 1986. VERHEYDEN J. – HETTEMA T.L. – VANDECASTEELE P. (éd.), Paul Ricœur. Poetics and Religion, Leuven, 2011. VERHEYDEN J. – VAN OYEN G. – LABAHN M. – BIERINGER R. (éd.), Studies in the Gospel of John and Its Christology (Festschrift G. Van Belle), Leuven, 2014. VERMANDER B., Théologiens catholiques en monde chinois, in NRT 117 (1995), 670-693, 860-873. VERMES G., Jesus the Jew, Glasgow, 1973; trad. Jésus le Juif, Paris, 1978. VERMEYLEN J. (éd.), Le livre d’Isaïe. Les oracles et leurs relectures, Leuven, 1989. VERNETTE J., Jésus dans la nouvelle religiosité, Paris, 1987. VERWEYEN H., Die Ostererscheinungen in fundamentaltheologischer Sicht, in ZKT 103 (1981), 426-445. —, «Auferstehung»: ein Wort verstellt die Sache (1995), in H. VERWEYEN (éd.), Osterglaube ohne Auferstehung?, 105-144. —, Bottschaft eines Toten?, Regensburg, 1997. —, Gottes letztes Wort, Regensburg, 2000³. VERWEYEN H. (éd.), Osterglaube ohne Auferstehung? Diskussion mit G. Lüdemann, Fribourg – Bâle – Vienne, 1995. VETÖ Ét., Du Christ à la Trinité. Penser les Mystères du Christ d’après Thomas d’Aquin et Balthasar, Paris, 2012. VIDAL TALÉNS J., El Mediador y la mediación. La cristología de W. Kasper en su génesis y estructura, Madrid, 1988. VIELHAUER Ph., Erwägungen zur Christologie des Markusevangeliums (1964), in E. DINKLER (éd.), Zeit und Geschichte, 155-169. —, Aufsätze zum Neuen Testament, Munich, 1965.

1146

INDEX DES LIVRES ET ARTICLES CITÉS

VIGUÉ P., Le problème théologique de l’Incarnation (1935), in G. BARDY – A. TRICOT – R. AIGRAIN (dir.), Le Christ, 441-459. VIRGOULAY R., Conçu du Saint-Esprit, né de la Vierge Marie. Réflexions sur le rapport du fait et du sens dans le dogme chrétien, in RSR 69 (1981), 509-528. —, Le Christ de Maurice Blondel, Paris, 2003. VÖGTLE A., Réflexions sur la psychologie de Jésus (1969), in R. SCHNACKENBURG – A. VÖGTLE (éd.), Le Message de Jésus et l’Interprétation moderne, 41-113. —, Der verkündende und der verkündigte Jesus «Christus» (1977), in J. SAUER (éd.), Wer ist Jesus Christus?, 27-91. VÖGTLE A. – PESCH R., Wie kam es zum Osterglauben?, Düsseldorf, 1975. VOGLER W., Jesu Tod – Gottes Tat?, in Theologische Literaturzeitung 113 (1988a), 481-492. —, Jüdische Jesusinterpretationen in christlicher Sicht, Weimar, 1988b. VOLF M., Introduction (1996), in M. VOLF et al. (éd.), The Future of Theology, IX-XVIII. VOLF M. et al. (éd.), The Future of Theology. Essays in Honor of Jürgen Moltmann, Grand Rapids, MI, 1996. VORGRIMLER H., Gespräch über Jesus (1991), in M. MARCUS et al. (éd.), Israel und Kirche heute, 148-160. VORGRIMLER H. (éd.), Wagnis Theologie. Erfahrungen mit der Theologie Karl Rahners, Freiburg, 1979. VOSS G., Die Christologie der lukanischen Schriften in Grundzügen, Paris, 1965. VOUGA F., Chronologie paulinienne (20084), in D. MARGUERAT (dir.), Introduction au Nouveau Testament, 153-160; Le corpus paulinien, ibid., 161-178; L’épître aux Romains, ibid., 181-200; La première épître aux Corinthiens, ibid., 201-220; La deuxième épître aux Corinthiens, ibid., 221-234; L’épître aux Galates, ibid., 235-249; L’épître aux Philippiens, ibid., 251-264; La première épître aux Thessaloniciens, ibid., 265-276; L’épître aux Hébreux, ibid., 351-363; L’épître de Jacques, ibid., 433-445. WACKERZAPP H., Der Einfluß Meister Eckharts auf die ersten philosophischen Schriften des Nikolaus von Kues, Münster, 1962. WAGNER A. (éd.), Sühne – Opfer – Abendmahl, Neukirchen-Vluyn, 1999. WALDENFELS H., Manuel de théologie fondamentale, Paris, 1990. WALDROP Ch.T., Karl Barth’s Christology. Its Basic Alexandrian Character, Berlin – New York, 1984. WEBER É.-H., Le Christ de saint Thomas d’Aquin, Paris, 1988. WEBER O., Grundlagen der Dogmatik II, Neukirchen, 1962. WEISS J., Die Predigt vom Reiche Gottes, Göttingen, 1892. WELKER M. (éd.), Diskussion über Jürgen Moltmanns Buch «Der gekreuzigte Gott», Munich, 1979. WELTE B., Christus im Glauben der Frühkirche, in Oberrheinisches Pastoralblatt 40 (1938), 16-21. —, Credo ut intelligam als theologisches Programm heute, in Wissenschaft als Verantwortung, Berlin, 1962, 16-30. —, Sur la méthode de la théologie (1964a), in Col., L’homme devant Dieu, vol. 3, 304-317.

INDEX DES LIVRES ET ARTICLES CITÉS

1147

—, La question de Dieu dans la pensée de Heidegger, in Les études philosophiques 19 (1964b), 69-84. —, Auf der Spur des Ewigen, Freiburg, 1965. —, Heilsverständnis: Philosophische Untersuchung einiger Voraussetzungen zum Verständnis des Christentums, Freiburg, 1966. —, Die Lehrformel von Nikaia und die abendländische Metaphysik (1970), in B. WELTE (éd.), Zur Frühgeschichte der Christologie, 100-117. —, Was hat die Philosophie in der Theologie zu tun?, in TQ 154 (1974), 303310. —, Zeit und Geheimnis, Freiburg, 1975. —, Jesus Christus und die Theologie (1977), in J. SAUER (éd.), Wer ist Jesus Christus?, 151-164. —, Zwischen Zeit und Ewigkeit, Freiburg, 1982. —, Bemerkungen zum Seinsbegriff Heideggers (1987), in Kl. HEMMERLE (éd.), Fragend und lehrend den Glauben weit machen, 133-138. WELTE B. (éd.), Zur Frühgeschichte der Christologie (Quaestiones disputatae, 51), Freiburg, 1970. WENGST Kl., Jesus zwischen Juden und Christen, Berlin – Cologne, 1999. WERBICK J., Soteriologie, Düsseldorf, 1990. —, Gottes Dreieinigkeit denken? H.U. von Balthasars Rede von der göttlichen Selbstentäusserung als Mitte des Glaubens und Zentrum der Theologie, in TQ 176 (1996), 225-240. WESTON F., The One Christ, Londres, 1907. WETH R. (éd.), Das Kreuz Jesu. Gewalt – Opfer – Sühne, Neukirchen-Vluyn, 2001. WIEDERKEHR D., Esquisse d’une christologie systématique (1975), in MySal XI, 9-240. WILCKENS U., Die Überlieferungsgeschichte der Auferstehung Jesu, Gütersloh, 19674. —, Auferstehung. Das biblische Auferstehungszeugnis historisch untersucht und erklärt, Stuttgart, 1970. WILDER A.N., Eschatology and the Speech-Modes of the Gospel (1964), in E. DINKLER (éd.), Zeit und Geschichte, 19-30. WILLET M.E., Wisdom Christology in the Fourth Gospel, San Francisco, CA, 1992. WILLIAMS J.G., Neither Here nor There. Between Wisdom and Apocalyptic in Jesus’ Kingdom Sayings, in Foundations & Facets Forum (1989), n° 2, 7-23. WILLIAMS R., Péché (2007²), in DCT 1052-1055. WINDEN H.-W., Wie kam und wie kommt es zum Osterglauben?, Francfort M., 1982. WINDISCH H., Zur Christologie der Pastoralbriefe, in Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft 34 (1935), 213-238. WITHERINGTON B., The Jesus Quest. The Third Search for the Jew of Nazareth, Downers Grove, IL, 1995. WITHERUP R.D., Souffrances et mort de Jésus (2017), in J. DORÉ (dir.), Jésus. L’encyclopédie, 669-679. WOLFF H., Neuer Wein- alte Schläuche. Das Identitätsproblem des Christentums im Lichte der Tiefenpsychologie, Stuttgart, 1983².

1148

INDEX DES LIVRES ET ARTICLES CITÉS

WOLTERSTOFF N., The Travail of Theology in the Modern Academy (1996), in M. VOLF et al. (éd.), The Future of Theology, 35-46. WONG J., Logos – Symbol in the Christology of K. Rahner, Rome, 1984. YAGI S., A Bridge from Buddhist to Christian Thinking (1990), in S. YAGI – L. SWIDLER, A Bridge to Buddhist-Christian Dialogue, 52-73. —, Christ and Buddha (1993), in R.S. SAGIRTHARAJAH (éd.), Asian Faces of Jesus, 25-54. YAGI S. – SWIDLER L., A Bridge to Buddhist-Christian Dialogue, Mahwah, NJ, 1990. YAMAKI K., De coniecturis (2014), in HNK 153-159; Trialogus de possest, ibid., 231-238. ZAHRNT H., Aux prises avec Dieu, Paris, 1969. —, Dieu ne peut pas mourir, Paris, 1971. ZEEGERS-VANDER VORST N., Apologistes (2007²), in DCT 92-95. ZEITLIN M., Jesus and the Judaism of His Time, Oxford, 1988. ZILBERG J. (éd.), Les mouvements religieux aujourd’hui, Montréal, 1984. ZIMMERMANN H., Die Hohepriester-Christologie des Hebräerbriefes, Paderborn, 1964. ZUCAL S. (éd.), La Figura di Cristo nella filosofia contemporanea, Turin, 1993. ZUMSTEIN J., L’Évangile selon saint Jean (20084), in D. MARGUERAT (dir.), Introduction au Nouveau Testament, 367-395; Les épîtres johanniques, ibid., 395-410. —, Le sens du miracle dans le Nouveau Testament (2017a), in D. MARGUERAT et al., Jésus. Une encyclopédie contemporaine, 199-200. —, Le discours après la Cène chez Jean (2017b), in J. DORÉ (dir.), Jésus. L’encyclopédie, 597-603. ZUMSTEIN J. – DETTWILER A., Esprit Saint (Nouveau Testament) (2007²), in DCT 489-491.

INDEX ONOMASTIQUE ABESAMIS, C. 698. ABRAHAM 154, 177, 188, 227, 245. ACACE DE BÉRÉE 302. ADAM 33, 192-193, 208, 212-215, 217, 231, 271, 328, 331, 356, 644, 656-657, 735, 737, 798, 810, 812, 817-818, 820-821, 873, 890, 911912, 940-941, 965. ADAM, K. 55, 612. AGATHON (PAPE) 319. AKHILÂNANDA, S. 678-679. ALBERT LE GRAND 871. ALBERTSON, D. 380, 384. ALÈS, A. D’ 372, 890. ALETTI, J.-N. 207-208, 231, 233, 935. ALFARO, J. 859-861, 864, 893, 904. ALONSO-SCHÖKEL, L. 181. ALTHAUS, P. 436, 442, 460, 462, 477. ALVAREZ, B. 1026. AMALADOSS, M. 693-694. AMBROISE 307. ANDIA, Y. DE 1023. ANDRÉ DE SAMOSATE 301. ANGÈLE DE FOLIGNO 479. ANSELME DE CANTORBÉRY 33, 359, 405, 412, 448-449, 859, 869-876, 878, 880-882, 889, 893-895, 897898, 901, 903, 912, 914. ANTIOCHUS ÉPIPHANE 193. ANTONELLI, M. 138. APOLLINAIRE 288-289, 291-294, 297, 300-302, 305, 332, 459, 464. APOLLONIOS DE TYANE 81. ARISTOTE 331, 349, 375, 377, 380382, 387, 680, 972. ARIUS 33, 280-287, 289, 294, 332, 343, 459, 471, 494, 677, 790, 853, 1003. ARKOUN, M. 657-658. ARMOGATHE, J.-M. 456-458, 552. ARNALDEZ, R. 643-648, 650, 655, 657. ASHÛR, I. 648-650.

ATA UR-RALIM, M. 653. ATHANASE 273, 283-285, 291, 297, 338, 610, 813-814. ATHÉNAGORE 274. AUER, A. 961, 967, 975, 977-979. AUGRAIN, CH. 188, 203. AUGSTEIN, R. 1041. AUGUSTIN 173, 307, 332, 377, 419, 448, 479, 814-815, 853, 877, 894, 1001, 1009. AULÉN, G. 456. AVELINE, J.-M. 625. AYOUB, M. 657. BACHER, CH. 384. BACHT, H. 455. BACKES, I. 371. BAECK, L. 634-635. BAELZ, P. 974. BALTHASAR, H.U. VON 7, 16, 19, 33-34, 119-121, 144, 150-161, 166170, 172-173, 175, 177, 180-182, 184, 186, 193, 319, 323, 375, 403417, 459, 463-465, 468, 475-476, 478-483, 491, 493, 512, 527, 539540, 552, 594, 599-609, 619-620, 684, 809-812, 817, 819-821, 823, 829-831, 837, 843-845, 847-852, 857-859, 861, 864-865, 869-875, 877, 881-882, 885-891, 893-908, 910-917, 919-924, 944, 951, 982983, 985-988, 1007, 1013, 10211026, 1053, 1067-1073. BAÑEZ, D. 372. BARLAAM 322-323. BARTH, K. 6, 7, 11, 21, 33, 55, 123124, 133, 491, 493, 531, 533, 564, 594-601, 604, 684, 806, 822, 831, 846, 860, 868, 887-888, 894, 971976, 1042, 1053, 1080, 1091, 11011102. BARTH, M. 540. BASILE 285-286. BASLY, D. DE 838.

1150

INDEX ONOMASTIQUE

BATAILLE, G. 1052. BAUCKHAM, R. 540. BAUDOZ, J.-F. 87. BAUR, F.CH. 52, 876. BAUSCHKE, M. 644. BEAUBOEUF, ST. 73. BEAUCHAMP, P. 82, 176, 192, 995. BECKER, J. 73, 116-117, 119, 121, 187. BEDOUELLE, TH. 10, 1085. BEER, T. 884-885. BELO, F. 1041, 1043. BENAMOSES, E. 633. BEN-CHORIM, S. 636-637, 1041. BENSCH, H.J. 831. BERDER, M. 79, 242. BÉRÈRE, M.-J. 734-735. BERGER, K. 54. BERNANOS, G. 1035. BERNARD DE CLAIRVAUX 420, 1002, 1023-1024. BERTHELOT, K. 41. BERTIN, F. 387, 389. BÉRULLE, P. DE 51, 479, 898. BETZ, H.D. 58, 66. BEYSCHLAG, W. 52. BIENECK, J. 91, 227. BIFFI, I. 348. BILLOT, L. 372. BILLUART, CH.R. 372. BISER, E. 1052. BLACK, M. 204. BLANCHARD, Y.-M. 66. BLAUDEAU, PH. 302. BLOCH, E. 23, 751, 753-757, 1041. BLONDEL, M. 6, 33, 485-486, 746, 751, 816, 890. BOÈCE 364, 366, 377. BÖCKLE, F. 979. BOESAK, K. 724. BOEVE, L. 1055-1065. BOEY, K. 484. BOFF, L. 14, 33, 493, 572, 581-584, 685. BONAVENTURE 479, 809. BOND, H.-L. 402. BONHOEFFER, D. 789, 977, 1085. BONNARD, P.-É. 182-187, 192. BORG, M.J. 60, 62, 64, 1043. BORGIA, F. 1026.

BORNE, ÉT. 1042. BORNKAMM, G. 8, 57-58, 74, 106, 845. BOROS, L. 604. BORRMANS, M. 644-648, 650-653, 655-658, 1032. BORY, M.J. 60. BOSSUET, J.B. 889. BOUBAKEUR, H. 644, 650-653. BOUDDHA 659-674, 676, 697, 699, 701, 703, 705-706, 708, 711, 1050, 1067. BOUILLARD, H. 599-600, 971-975, 980, 1102. BOUKHAREV, T. 468. BOULGAKOV, S. 468-476, 482, 890, 898. BOURDALOUE, L. 889. BOURGEOIS, H. 630, 637, 639, 643, 655, 658, 684, 1028, 1030, 1032, 1052, 1054. BOURGINE, B. 511, 572. BOUSQUET, F. 16, 484. BOUSSET, W. 159. BOUYER, L. 6-7, 33, 44, 92, 175, 177-178, 180-182, 184-186, 191196, 198, 200-205, 207, 212-215, 219, 221-222, 230, 232-233, 235236, 240, 242, 247-248, 264, 269278, 280-287, 294, 296, 298, 301, 303-304, 311, 314-315, 317-319, 322, 325-331, 333, 342, 348, 351, 353, 355, 357, 359, 364, 366, 370373, 461, 463-465, 467-468, 473474, 493, 594, 609-612, 643, 685, 797, 811, 838-839, 842, 871-872, 918, 924, 938, 940-941, 982, 984985, 989-991, 993, 1002-1003, 1006, 1008, 1100. BOVON, F. 257. BOWMAN, F.P. 1042. BRAMBILLA, F.G. 124, 126-133, 135140, 142, 555, 558-560. BRANDON, S.G.F. 638, 1049. BRAUN, F.-M. 253. BRAUN, H. 13, 33, 58, 106, 493-494, 499-504, 684. BRAUN, R. 3, 270. BREIDERT, M. 462. BRENZ, J. 460.

INDEX ONOMASTIQUE

BRIAC, A. 1028. BRIEND, J. 176-179. BRITO, E. 23, 29, 52, 484, 493, 527, 533, 539, 572, 594, 601, 618, 745, 747, 782, 797, 808, 1051, 1077, 1097, 1101. BROWN, D. 463-465, 468, 470, 478, 482. BROWN, R.E. 182, 196, 225, 231, 234, 244, 253, 832. BROWN, S. 60. BRUCE, A.B. 459, 463. BRUNO GIORDANO 379. BRUYERON, R. 384. BUBER, M. 61, 122, 636-637. BUCKWALTER, H.D. 234. BÜCHSEL, F. 218. BUGGLE, F. 24. BUJO, B. 19, 716, 719. BULTMANN, R. 5, 7-8, 13-14, 21, 24, 33, 50, 55-60, 63, 82, 124-126, 202, 215, 489, 493-499, 502, 504, 531, 538, 564, 574-575, 612, 684-685, 752, 831, 845-846, 848, 906, 947, 1006-1007, 1042, 1053. BUREN, P. VAN 17. BURGESS, A. 1031. BURKERT, W. 1006. BURNET, R. 92, 246. BUTHELEZI, M. 723. BYRNE, B. 799. CABAUD, J. 486. CAILLET, J.-P. 294. CAÏPHE 94, 225-226. CAJETAN (THOMAS DE VIO, DIT) 372373, 376, 829. CALVET, J. 1034. CALVIN, J. 444, 461, 600, 723, 860, 865, 886, 897, 972. CAMELOT, P.-TH. 300. CAMPENHAUSEN, H. VON 117, 833. CAPRÉOLOUS, J. 372, 479, 829. CAPUTO, J. 1064. CARLSTADT 430. CARMICHAEL, J. 638, 1043. CARNLEY, P. 115. CARRÉ, G. 648. CARREZ, M. 192-195, 204, 206, 849, 851, 1006.

1151

CASEL, O. 1006. CASPER, B. 774. CASSIRER, E. 379. CATÃO, B. 876-877, 880. CAYE, P. 376. CAZELLES, H. 181-190. CÉLESTIN (PAPE) 298, 301. CERFAUX, L. 209-210, 212, 214-218, 224, 939. CERTEAU, M. DE 1041. CERVANTES, M. DE 479. CHANDERNAGOR, F. 1028. CHANG, A. 703-704. CHANTRAINE, G. 602, 606, 608, 748. CHAPELLE, A. 483-484, 1012-1016. CHARLES, H.R. 195. CHARLESWORTH, J.H. 60, 66. CHEMNITZ, M. 460. CHENU, B. 725-733, 740. CHENU, M.-D. 1090. CHESTOV, L. 749, 1038. CHIANG YAO-SCHAN 703. CHILTON, B. 64. CHOJECKA, E. 1027. CHOURAQUI, A. 1032. CHRISTIANSON, G. 376. CISNEROS, G. DE 1009. CLAUDE (EMPEREUR) 43. CLAUDEL, P. 479. CLEAGE, A. 727-728. CLÉMENT D’ALEXANDRIE 273, 275276, 283, 813. CLIFFORD, R.J. 207. COBB, J.B. 625, 666, 1097. COCAGNAC, A.M. 682. COLLANGE, J.-F. 494, 595. COLLINS, J.J. 193, 851, 943-944. COLOMBO, G. 1003. COMBET-GALLAND, C. 118. COMBLIN, J. 257. CONDREN, CH. DE 479. CONE, J.H. 728-734. CONFUCIUS 699-704, 711. CONGAR, Y. 450-459, 461-462, 551, 904, 924, 930, 1006. CONSTANT II (EMPEREUR) 319. CONSTANTIN (EMPEREUR) 282, 730, 1086. CONSTANTIN IV (EMPEREUR) 319.

1152

INDEX ONOMASTIQUE

CONZELMANN, H. 57-58, 531, 845. COPPENS, J. 187, 192. CORNELIUS A LAPIDE 889. CORNELY, R. 890. CORNILLE, C. 659-662, 666-669. CORRIERAS, M. 387. CORVEZ, M. 371. COUNET, J.-M. 376-379, 381-388. COUSIN, H. 832. CROSSAN, J.D. 45, 60, 62, 64, 1043. CROUZEL, H. 807. CULLMANN, O. 1, 103, 197-198, 202203, 207, 209-210, 212, 214-217, 224-225, 239-243, 245-250, 1007. CUVILLIER, É. 53, 56, 97, 114, 234, 256. CYRILLE D’ALEXANDRIE 264, 288, 295-306, 309-311, 316-317, 459, 610. CYRUS 186, 189-190. DABEZIES, A. 1034. DAHM, A. 415. DALEY, B.E. 317. DALFERTH, I.U. 14, 621, 1097-1098. DALMASES, C. 1008-1010. DAMASE (PAPE) 29. DANET, H. 608. DANIEL 182, 193, 205, 214, 257, 821, 851. DANIÉLOU, J. 948-949. DANZ, C. 744. DARWÎSCH, M. 653, 1032. DAVEY, J.-E. 253. DAVID 38, 96-98, 116, 182-184, 187190, 194, 228, 234, 288. D’COSTA, G. 625, 627. DEBERGÉ, P. 83. DELEUZE, G. 1052-1053, 1065. DELHAYE, PH. 979-980. DELLING, G. 832. DELORME, J. 192-195, 206-207. DEMBOWSKI, H. 1, 540. DE MEY, P. 625. DEMIÉVILLE, P. 665. DENEKEN, M. 115, 118, 120, 122-130, 134-137, 141-143, 148-150, 494, 504, 528, 533-534, 540, 563, 569, 595, 602, 609, 613. DENYS 323, 327, 377, 1000-1002, 1023, 1062, 1065.

DERREY, N. 982, 1006. DERRIDA, J. 1061, 1065. DESCAMPS, A. 550, 556-557, 10051006. DESCARTES, R. 743. DE SCHRIJVER, G. 593. DETTWILER, A. 207, 983-984, 989990. DEVREESE, R. 291. DIADOQUE DE PHOTICÉ 1022, 1024. DIBELIUS, M. 56, 144, 215, 835. DIENEMANN, M. 634. DIEPEN, H.M. 371. DILTHEY, W. 124. DINGAYAN, L. 699. DINKLER, E. 496. DIODORE DE TARSE 288, 304. DION, P.-E. 192. DIOSCORE 304, 306, 308. DOBMAYR, M. 891. DODD, C.H. 196, 204-205, 256, 846, 947. DOMENACH, J.-M. 1041. DOMITIEN 39, 256, 693. DOMNUS D’ANTIOCHE 304. DORÉ, J. 81, 263, 836, 838-840. DORNER, I.A. 1080. DOSTOÏEVSKI, F. 34, 479, 749, 1027, 1033, 1035-1040, 1050. DOYON, J. 389, 402-403. DREWERMANN, E. 12, 619, 832. DRUMM, J. 11-12, 14-16, 19-20, 618620. D’SA, F.X. 683-684. DUHEM, B. 188. DUNN, J.D.G. 924. DUNS SCOT 372-373, 809-812, 828, 830, 838. DUPLEIX, A. 516-517, 520. DUPONT, J. 57, 253. DUPONT-ROC, R. 36, 79, 94, 97. DUPUIS, J. 551, 624-630, 675-682, 692. DUPUY, B. 182. DUQUOC, CH. 7, 33, 266, 291-292, 296, 303, 310, 319-320, 493, 531, 572-581, 685, 826, 837-839, 841843, 861, 864, 870-871, 873, 877879, 888, 892, 905-906, 930, 944, 947-948, 950-953, 1071, 1073-1075.

INDEX ONOMASTIQUE

DURRWELL, F.X. 948. DWYER, J.C. 621. DYE, G. 644. EBELING, G. 7, 19, 58, 147, 859. ECKHART 377, 403-405, 408-410, 1065. ECKSTEIN, H.-J. 115. EHRENBURG, I. 1034. EICHER, P. 506. EISLER, R. 638. ÉLA, J.-M. 720-721. ÉLIE 79, 162, 164, 186, 227, 355. EMDEN, I. 633. ENAUDEAU, M. 1053. ENELOW, H.G. 634. ENGNELL, I. 177. EPHODI 632. ÉRASME, D. 435, 748. ESNOUL, A.-M. 659. ESSEN, G. 27, 134-135. ÉTIENNE 95, 199, 205-206. EUDORE DE CONSTANTINOPLE 282. EUGÈNE IV (PAPE) 376. EULER, W.A. 375. EUNOME 281, 286, 1003. EUSÈBE DE DORYLÉE 295, 305-306. EUSTATHE D’ANTIOCHE 287-288. EUTYCHÈS 33, 264, 304-306, 309. ÉVAGRE LE PONTIQUE 314-315, 323. EVANG, M. 494. EVANS, C.A. 50, 64. EVDOKIMOV, P. 322, 468-471, 474, 1036. FALK, H. 65. FANG, M. 704. FAULKNER, W. 1034. FÉDOU, M. 86, 91, 273, 275-276, 280, 283, 286, 289, 293-294, 298, 300, 305, 307-308, 314, 319, 322, 671-675, 680, 682-684, 691-711. FERMIOT, J. 1028. FERNÁNDEZ GARCÍA, B. 534, 539. FESSARD, G. 1011, 1013-1014, 1017, 1019-1020. FETSCHER, I. 752-753. FEUERBACH, L. 21, 1045. FEUILLET, A. 176, 178-181, 217, 898. FEURBORN, J. 460. FICHTE, J.G. 744. FIEDLER, P. 24.

1153

FILTHAUT, TH. 1006. FISICHELLA, R. 601. FLAVIEN DE CONSTANTINOPLE 305306, 308, 310. FLEDDERMANN, H.T. 37. FLETCHER, J. 977. FLIPO, CL. 1009, 1011. FLORENSKY, P. 469. FLUSSER, D. 92, 638, 1043. FOCANT, C. 95, 230. FORSYTH, P.T. 482. FORTE, B. 621. FRANCK, K.S. 832. FRANÇOIS D’ASSISE 1009. FRANÇOIS DE SALES 1011. FRANK, B. 665. FRANK, F.H.R. 449, 463. FRANK, L. 1034. FREUX, A. DES 1010. FRIELING, R. 685, 1089. FRIES, H. 741. FRISCH, M. 1034. FUCHS, E. 57-59, 115. FUCHS, J. 978. FÜGLISTER, N. 175, 177, 181, 184, 191, 195. FULLER, R.H. 82. FUNK R.W. 62. FUSCO, V. 45-49, 51-56, 58-63, 66, 77-105. GABETHULER, H.J. 217. GAGEY, H.-J. 124, 494. GALOT, J. 545, 813-814, 817, 819820, 822, 829-830, 838-839, 869873, 876, 879, 891. GALTIER, P. 834. GALVIN, J.P. 138. GANDHI, M.K. 675-676. GANDILLAC, M. DE 376-377, 379-380. GARAUDY, R. 752. GARDAVSKY, V. 751, 1045-1046. GARRIGOU-LAGRANGE, R. 371. GAZIAUX, É. 977-980. GEFFRÉ, CL. 754-756, 1086, 1093. GEIGER, A. 635, 639. GEIS, R.R. 634. GEISELMANN, J. 612. GEISSLER, A. 375. GÉLINAS, Y. 386, 415. GENSHIN 665.

1154

INDEX ONOMASTIQUE

GEORGE, A. 231. GERVAIS, P. 1014. GESS, W.F. 463-464, 473. GIBELLINI, R. 15, 534, 536, 538, 584587, 690-691, 720-725, 1088-1093. GIBERT, P. 45. GIDE, A. 1036, 1038, 1042. GILLABERT, É. 1043. GILLIS, CH. 625. GILS, F. 861. GIRARD, R. 896, 899-903. GIRE, P. 743. GISEL, P. 414, 600. GITTON, M. 10. GLOSSNER, M. 631-632. GODZIEBA, A.J. 757-796. GOGARTEN F. 1085. GOLLWITZER, H. 502-503, 859. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, O. 621, 1006-1008. GONZÁLEZ FAUS, J.I. 621. GORE, CH. 464-467. GORODETZKY, N. 468, 470. GOTTLÖBER, S. 386. GOZIER, A. 1006. GRÄSSER, E. 500, 845. GRAETZ, H. 635, 638. GRANT, J. 740. GRANT, R.M. 269. GRAPPE, CH. 91. GRASS, H. 120. GREEN, T.H. 465. GRÉGOIRE AKINDYNOS 323-324. GRÉGOIRE DE NAZIANZE 286, 293. GRÉGOIRE DE NYSSE 286, 293-294, 459, 481. GRÉGOIRE LE GRAND 836, 1023-1024. GRÉGOIRE PALAMAS 321-324, 1023. GRÉGOIRE, J.-F. 1028. GRELOT, P. 69, 176, 178-187, 192, 214, 1030. GRESHAKE, G. 947. GRILLMEIER, A. 236-237, 244, 247, 249, 253, 265-268, 270-277, 279280, 282-303, 305-316, 455, 552, 815-816, 824, 836, 859, 940. GROSS, J. 813. GROSSMANN, H. 187. GROTIUS, H. 876.

GRUNDMANN, W. 66. GUARDINI, R. 958, 1035-1040. GUELLUY, R. 551. GUEYDAN, É. 1010. GUILLAUME D’AUXERRE 871. GUILLAUME DE SAINT-THIERRY 10231024. GUILLET, J. 844, 902, 983, 985, 988989, 991, 994. GUILLON, C. 880. GUTWENGER, E. 573, 839. GY, P.-M. 1006, 1100. HABERMAS, J. 1098. HAERS, J. 489. HAHN, F. 91, 202. HALDER, A. 177. HALEVI, J. 631-632. HALLÂJ 647-648, 657. HALLEUX, A. DE 309, 324. HAMANN, A. 920, 941. HAMANN, J.G. 479. HAMELINE, J.-Y. 1008. HAQQUI 643. HARNACK, A. VON 10, 144. HARRINGTON, D.J. 66, 207. HARRIS, M.J. 253. HARVEY, A.E. 44. HASE, K. 52. HASENFUSS, J. 831. HASSENHÜTL, G. 10. HAUBST, R. 375, 379, 387, 389, 391395, 398, 400-402, 414-415, 809, 872. HELYAR, J. 1010. HEMMERLE, KL. 757-758. HENGEL, M. 103. HENNE, P. 267-268. HÉNOCH 162, 164, 193-194. HENRY, P. 459-478. HÉRACLIUS (EMPEREUR) 318. HERDER, J.G. 904. HERMANN, R. 182. HERMAS 267-268. HÉRODE ANTIPAS 71-72, 80, 93, 96. HÉRODE LE GRAND 65-66, 70, 97, 101. HERRMANN, W. 82, 854. HICK, J. 13, 16-17, 620, 625-626, 1092.

INDEX ONOMASTIQUE

HILAIRE 306, 459, 481, 898. HILLEL 89. HIPPOLYTE 268, 273, 277-278. HIRSCH, S. 633, 635. HITIMANA, J. 720-722. HOCHMUTH, R. 1033. HÖLDERLIN, F. 479. HOFFMANN, P. 37, 115. HOLL, A. 1041, 1043. HOLLENBACH, P. 60. HOLTZ, T. 257. HOLTZMANN, J.J. 52. HOLZER, V. 602, 751. HÔNEN 665-666. HONIUS 430. HONORIUS (PAPE) 318-319. HONORIUS D’AUTUN 809. HOPING, H. 7, 10-14, 16-19, 22-24, 26, 119, 214, 217, 220, 225, 234, 281, 325, 458, 601, 736, 871, 10471048, 1083. HORNIG, G. 50. HORSLEY, R.A. 60, 62, 64, 95, 1043. HOUSSIAU, A. 271. HUBY, J. 890. HÜBNER, E. 599. HÜGEL, F. VON 485-486. HÜNERMANN, P. 175, 214, 265, 274, 281-282, 294, 302, 317, 325, 450, 621, 758, 761, 787, 789, 869, 1063. HUGO, V. 1042. HUGON, P. 372. HUOT DE LONGCHAMP, M. 982. HUSAYN 657. HUSAYN, K. 653, 1032. IBAS D’ÉDESSE 304, 308, 316. IBN ‘ARABI 647, 657. IBN SCHAPRUT 632. IERSEL, B.M.F. VAN 91. IGNACE D’ANTIOCHE 267-268. IKUO, M. 674. INSTINSKY, H.U. 66. IRÉNÉE 271-273, 278, 283, 321, 338, 479, 610, 627, 853, 933, 939-941. ISAÏE 185-192, 198, 200-203, 205, 207, 215, 235, 240, 870, 883, 900901, 906. ISRAËL, G. 637. IWAND, H.J. 21.

1155

IZBICKI, TH.M. 415. JACQUES 34, 41, 98, 120, 144-145, 962, 968-969. JACQUES DE VORAGINE 1009. JAFFÉ, D. 41, 636-637. JALALAYN 643. JANOWSKI, B. 24. JASPERS, K. 405, 745, 1052. JAUBERT, A. 66. JEAN CHRYSOSTOME 886. JEAN DAMASCÈNE 322, 327, 364, 366. JEAN D’ANTIOCHE 301-302, 304. JEAN DE LA CROIX 898. JEAN DE SAINT-THOMAS 372. JEAN HYRCAN 861. JEAN IV (PAPE) 318. JEAN L’ÉVANGÉLISTE 7, 32, 34, 36, 38-39, 93, 161, 172, 202, 206, 238, 241-261, 268, 274, 278, 495, 516, 542, 550, 553, 558, 561, 649, 710, 755, 800-801, 845, 852, 918, 920921, 938, 962, 969-971, 982-988, 1023. JEAN LE BAPTISTE 38, 46, 65-66, 69, 71-73, 84, 94, 99-103, 232-233, 245, 249-250, 352, 556, 644, 846847, 850, 862, 954, 1044. JEAN-PAUL II (PAPE) 690. JENS, W. 1034. JEREMIAS, J. 39, 57, 86, 106, 115, 154, 1005, 1007. JÉRÉMIE 189, 191. JÉRÔME 266. JOACHIM DE FLORE 737, 756, 923. JOEST, W. 741. JOHNSTON, W. 709. JOIN-LAMBERT, M. 821. JOLIVET, J. 375. JOMIER, J. 648. JONAS 103. JONCHERAY, J. 1100. JOSEPH 96-98, 265, 835. JOSÈPHE, F. 41, 45, 67-72, 99, 861, 1030. JOSSUA, J.P. 577, 814, 1034, 1042, 1045. JOSUÉ 97, 188. JOURNET, C. 324. JUDAS ISCARIOTE 356, 649, 655.

1156

INDEX ONOMASTIQUE

JUDAS LE GALILÉEN 71. JUDAS LÉON DE MODENA 632. JÜNGEL, E. 7, 11, 16, 595, 618-619, 1081-1082. JUNOD, É. 43. JUSTIN 271, 274-275, 802-803, 859, 938, 944. JUSTINIEN 316-317. KABASÉLÉ, F. 712-720. KADOWAKI, J. 709-710. KÄHLER, M. 55. KÄSEMANN, E. 8, 46-47, 57-59, 106, 503. KAESTLI, J.-D. 36, 40, 65. KANNENGIESSER, CH. 281-282. KANT, I. 16, 21, 402, 564, 586, 743744, 904, 914. KASCHNITZ, M.L. 1034. KASPER, W. 1-2, 6-8, 11-12, 14-16, 19-21, 26-28, 31, 33, 35, 50-53, 55, 57, 74-75, 80-87, 89-92, 94, 100, 102-105, 109-110, 115-128, 133-134, 143-146, 148-149, 154-155, 158-161, 165-166, 168, 170-173, 281-282, 285-286, 292-293, 310-311, 317, 321, 484, 491, 493-494, 504-507, 511-513, 521, 525-527, 533, 538539, 545, 547, 552, 563, 577-588, 594, 612-620, 684, 761-763, 779, 792, 798, 805, 808, 812, 817-820, 822-825, 827-831, 833, 838-839, 841, 845-847, 852-853, 859-861, 863-864, 869-873, 876, 878, 911, 919, 922-924, 931-932, 936, 938, 1008, 1079, 1081, 1083-1085, 1102. KAUTSKY, K. 1046. KAZANTZAKIS, N. 1034-1035. KEALY, S. 60. KEARNEY, R. 1064. KEEL, H.-S. 667. KEENAN, J. 667-668. KEHL, N. 217. KEIM, TH. 52. KELLY, J.N.D. 265-272, 274-277, 279-311, 807, 940. KEMPEN TH. VAN 1009. KERBER, W. 979. KERN, W. 741. KERTELGE, K. 82.

KESSLER, H. 95, 113, 115-117, 119120, 123, 125-126, 128-129, 135-136, 138, 140-150, 155-156, 159-160, 164, 166, 871, 905. KHÂLID, H. 653. KIERKEGAARD, S. 33, 484-485, 749, 752. KIM, H.Y. 701. KIMCHI, J. 631. KING, M.L. 723, 725-726. KINGSBURY, J.D. 225, 238. KITAMORI, K. 705-707. KLAPPERT, B. 532-533, 540, 595, 598-599. KLAUSNER, J. 68, 122, 187, 635-636. KLEIN, G. 633. KLEINKNECHT, H. 74. KLIBANSKY, R. 379. KLINGER, E. 736. KLOPPENBORG, J.S. 37, 60, 62, 64. KNITTER, P.F. 17, 627, 693, 1092. KOCH, G. 150-151, 154. KÖBER, B.W. 859. KÖCKERT, H. 595. KOEPPEN, W. 1033. KÖRTNER, U.H. 19. KOESTER, H. 46. KOLAKOWSKI, L. 751-753. KOLIÉ, C. 718-719. KOLPING, A. 741. KOYAMA, K. 705-708. KRAEMER, H. 624-625. KRAMER, W. 91. KRAUS, H.J. 50. KREMER, J. 115-116, 118-120, 127128, 145, 150. KRETZSCHMAR, L. 725. KRÖTKE, W. 595. KRUIJF, TH. DE 238. KRUSE, C.G. 192. KÜHN, U. 3-4, 8-9, 16, 50, 66, 200, 325, 444, 458, 460, 462, 494, 504, 528, 536, 549, 582, 595, 613, 625, 635, 640, 729, 736, 742, 804, 813, 816, 824, 832, 836, 859, 889, 1034, 1084, 1089, 1091-1092. KÜMMEL, W.G. 50, 62, 844-845. KÜNG, H. 7-8, 10, 13, 33, 490, 493, 542, 548-553, 560, 620, 630-633,

INDEX ONOMASTIQUE

635-643, 684, 804, 815, 831, 871, 905, 1085, 1092. KÜNNETH, W. 115. KUNZ, E. 809, 823. KURIBAYASHI, T. 708-709. KUSCHEL, A. 757. KUSCHEL, K.-J. 13, 620, 1034. LABAHN, M. 253. LACAN, M.-F. 188, 203. LADARIA, L. 924. LAFONT, G. 807. LAFONTAINE, R. 1015, 1017. LAGRANGE, M.-J. 890. LALLEMANT, L. 1026. LAMARCHE, P. 196, 199-200, 213, 215-220, 226, 230-232, 237-238, 247-250, 261, 799, 934-935, 939. LAMPE, G.W. 233-234. LANGENHORST, G. 1027, 1034. LANGEVIN, G. 294, 399, 1073. LAPIDE, P. 630-638, 640-641. LAPLACE, J. 1013, 1016-1017. LARRE, D. 376. LARUELLE, F. 1053. LATOURELLE, R. 225, 1071. LAURET, B. 1-3, 20, 25, 77, 94, 121, 204, 283, 542, 559, 584, 611, 618, 824, 844, 891, 1040, 1074-1076. LAUTH, R. 1036. LEFEBVRE, PH. 99. LE GAL, Y. 1053. LÉGAUT, M. 1041. LE GUILLOU, M.-J. 930. LEHMANN, J. 1043. LEHMANN, K. 51, 57, 91, 110, 116, 118, 121, 145-146, 150, 165. LEHMANN, P.L. 975. LEIBNIZ, G.W. 379. LEMIEUX, R. 1027, 1033, 1041 LÉMONON, J.-P. 41, 95, 98. LENZ, H. 775. LÉON LE GRAND 295, 306-311, 317318, 320. LÉONCE DE JÉRUSALEM 316-317. LÉON-DUFOUR, X. 82, 113, 115, 117118, 120-121, 125-126, 144-145, 154-155, 161-166, 818, 821, 906908, 931, 984-987. LESSING, G.E. 50.

1157

LÉTHEL, F.-M. 318-320. LEVINAS, E. 1064, 1098. LIÉBAERT, J. 266-267, 269, 271-272, 274-277, 279-281, 284, 287, 289-290, 292-302, 304-306, 308-311, 577. LIENHARD, M. 21, 419-450, 456-458, 828, 883-885. LIGIER, L. 818. LINCOLN, C.E. 727. LINDBECK, J. 1098. LINK, CH. 1080. LINNEMANN, E. 59, 845. LIPNER, J.P. 625. LOCHMANN, J.M. 540, 1042, 1046. LÖSER, W. 414-416, 551, 804. LOHMEYER, E. 215. LOISY, A. 837. LONERGAN, B. 788. LOOFS, F. 265, 461, 462. LORENZMEIER, TH. 859. LOSSKY, V. 1065. LOT-BORODINE, M. 813. LOUTH, A. 981-982. LOYOLA, I. DE 34, 982, 1008-1021, 1025-1026. LUBAC, H. DE 673, 738, 994-1001, 1037-1039, 1042. LUC (ÉVANGÉLISTE) 38, 93, 96, 99, 161, 173, 196-200, 230-234, 236, 238, 982. LUDOLPHE LE CHARTREUX 1009. LÜDEMANN, G. 135-136, 138. LÜTGERT, W. 253. LUGO, J. DE 373. LUNEAU, R. 712, 717. LUTHER, M. 21, 33, 367, 405, 419462, 478, 483, 539, 599-600, 610, 707, 730, 828, 859-860, 869, 882886, 888, 894, 897-898, 903, 972973, 975, 1071, 1100. LYOTARD, J.-F. 1053, 1055-1056, 1061, 1065. MAALOUF, J. 518. MACAIRE 323, 1002, 1021-1024. MACCOBY, H. 640. MACHOVEC, M. 751-752, 1041. MACK, B.L. 60, 62, 64, 1043. MADEC, G. 307. MADONIA, N. 613.

1158

INDEX ONOMASTIQUE

MAGNARD, P. 376-377, 379-383, 385388, 391-392, 395-396, 398. MAHFUZ, N. 1032. MAÏMONIDE, M. 632. MALBON, E.S. 230. MALDAMÉ, J.M. 563. MALEVEZ, L. 496-499, 814, 904. MALKE, V. 637. MALMBERG, F. 6, 372, 797, 812, 827, 829, 838, 858. MANDELA, N. 724. MANETTI, G. 383. MANI 266, 332. MARAVAL, P. 291, 1022. MARC (ÉVANGÉLISTE) 38, 93, 118, 225-230, 233-234, 238. MARCEL D’ANCYRE 282. MARCHADOUR, A. 45, 90, 1027, 10301031, 1033. MARCHESI, G. 416, 601, 605. MARCIEN 308-309. MARCION 266, 270-271. MARÉCHAL, J. 774. MARGUERAT, D. 35, 37-42, 44-51, 53-56, 59-60, 63-72, 74-81, 83-85, 87-96, 98-99, 104-106, 113, 197, 208, 234, 955-959, 961, 1100. MARHEINEKE, PH. 887. MARIE 40-41, 96-97, 232, 265-266, 268, 272, 280, 287, 294, 296, 299, 303, 309, 316, 347-351, 395, 470, 512, 630, 644-646, 648-651, 654, 658, 833-834, 915. MARIE DE MAGDALA 40, 118-119, 123. MARION, J.-L. 1003, 1064-1065, 1098. MARIS LE PERSAN 316. MARITAIN, J. 771. MARLÉ, R. 494-495, 621. MARQUARDT, F.W. 18-19, 620. MARTELET, G. 514-517, 519, 809-811, 938. MARTIN IER (PAPE) 318-319. MARTIN, R.P. 217. MARX, K. 469, 580, 586, 690, 696, 733-734, 742, 751-757, 1041, 1043, 1045-1046, 1054, 1089. MARXSEN, W. 104, 125-126, 133, 145, 147. MASCALL, E.L. 466.

MASCILONGO, P. 72, 84. MASSEIN, G. 669-671. MATALON, A. 1052. MATERA, F.J. 120. MATHIAE, K. 57. MATTHIEU (ÉVANGÉLISTE) 38, 93, 96, 99, 231, 233-238, 265, 1071. MAUGE, R. 1041. MAURICE, É. 490, 504, 507-510, 512513, 516-517, 520-523, 525-527. MAWDÛDÎ, A. 648. MAXIME LE CONFESSEUR 264, 317319, 323, 366, 813, 816, 1023. MCDERMOTT, J. 504. MEDINA, B. DE 372. MEIER, J.P. 35-37, 39-43, 45-49, 65-68, 70, 72-74, 77, 82, 85, 87-91, 97-102, 106-107, 110-111, 114, 685. MEISNER, B. 1. MÉLANCHTHON, PH. 21, 440, 443, 886, 972. MELANÇON, L. 736-739. MELCHISÉDEK 239, 266, 347. MELUGIN, R.F. 192. MENDELSSOHN, M. 633. MENTZER, B. 460. MERAD, A. 655-656. MERCIER, D.-J. 372. MERKLEIN, H. 74. MERRIGAN, T. 489. MERSCH, É. 6, 898. MERZ, A. 60. MESSADIÉ, G. 1028-1030. METTINGER, T.N.D. 187. METZ, J.B. 15-16, 752, 1098. MEYENDORFF, J. 315-317, 319, 322324. MICHAELIS, W. 146. MICHAUD, J.-P. 1028-1031, 1044. MILBANK, J. 690, 1088, 1098. MILIK, J.T. 195. MIMOUNI, S.C. 41. MISKOTTE, H.H. 540. MOELLER, CH. 317, 1034. MOHRLANG, R. 235. MOINGT, J. 33, 53, 56-57, 92, 94, 105, 116, 119, 121-122, 125, 134, 147, 173, 271, 275, 279, 281-282, 286, 290, 292, 295, 298, 300, 305,

INDEX ONOMASTIQUE

307, 310, 314, 317, 320, 364-366, 491, 493, 542, 563-572, 685, 799808, 817-819, 831-836, 856, 867868, 907-910, 918, 921, 924-931, 936, 1071, 1075-1078. MOIOLI, G. 621. MOÏSE 73, 78, 89, 102, 176-178, 180, 188-189, 191, 198, 202, 227, 235, 244, 249-250, 266, 355, 438, 650, 754, 910, 957-958, 962, 967, 997. MOJSISCH, B. 375. MOLLAT, D. 1020. MOLTMANN, J. 1, 7, 12, 14, 16, 33, 491, 493, 527, 532-542, 562, 570571, 574, 590, 619-620, 684, 795796, 887-889, 895, 943-944, 949953, 975-976, 1007, 1053, 1096, 1099-1101. MOLTMANN-WENDEL, E. 24. MONDÉSERT, CL. 268. MONTEFIORE, CL.G. 636. MOONEY, CH. 516-519. MOORE, B. 723. MOREL, G. 9, 578, 815. MORIN, É. 1040. MORRISON, T. 1034. MOSCHETTA, J.-M. 831. MOSER, T. 24. MOUROUX, J. 989-994, 1026. MOWINCKEL, S. 177, 194. MÜHLEN, H. 921-924. MÜLLER, D. 134, 528-531, 533-534, 598, 977, 1079-1082. MÜLLER, J. 854. MUHAMMAD 643-647, 649-650, 652, 654, 658, 676. MURATORI, L.A. 1030. MURRAY, R. 820. MUSEKA, L. 722. MUSSNER, F. 82, 115. MVENG, E. 722. MYRE, A. 97. NACPIL, E. 698. NADAL, J. 1011. NÉDONCELLE, M. 748. NEF, F. 981. NEILL, S. 60. NEMESHEGYI, P. 673, 710.

1159

NESTORIUS 264, 280, 287, 290, 294309, 314-316, 321, 331, 343, 440, 448, 465, 476-477, 600, 610, 836, 1058. NEUFELD, K.-H. 504. NEUNER, J. 682-683. NICOLAS DE CUES 33, 375-417, 482, 1065, 1071-1073. NICOLAS, J.-H. 1078. NICOLAS, M.-J. 308, 348-364, 371. NIEMANN, F.-J. 741. NIETZSCHE, F. 23, 34, 403, 781, 1027, 1035-1036, 1046-1054, 1098. NIRMAL, A.P. 694. NODET, E. 45. NOORT, E. 182. NORDEAU, M. 636. NORELLI, E. 60, 65. NORRIS, R.A. 291. NORTH, C.R. 192. NOVATIEN 280. OBERLINNER, L. 138. OCCAM, G. D’ 419, 433. OECOLAMPADE 430. ÖZEN, A. 135. OHLIG, K.-H. 10, 22-23, 140-141. O’LEARY, J.S. 664, 668-669. ONIMUS, J. 1044-1045. ORAISON, M. 1040. ORIGÈNE 273, 276-277, 280-281, 287, 293, 314-316, 321, 813, 996, 1001, 1021. OSIANDER, A. 440, 860, 865. OSIANDER, L. 460. OSTEN-SACKEN, P. VON DER 17-18. PANIKKAR, R. 691-694, 1092. PANNENBERG, W. 6-8, 11-12, 20-22, 25-26, 28-31, 33, 133-134, 136, 265, 455-456, 461-462, 464, 490491, 493, 525-534, 538-539, 566, 574-575, 585, 598, 606, 615-616, 619, 684, 798, 804, 806, 813, 824825, 831, 834-835, 837-842, 845846, 853-858, 860-869, 871, 876, 883-884, 887-888, 894, 896, 918, 928, 936-939, 942-943, 1007, 1071, 1078-1083. PAPINI, G. 1035. PAREKH, M.C. 679-680.

1160

INDEX ONOMASTIQUE

PARENTE, P. 371, 838. PAREYSON, L. 1039. PARMENTIER, É. 494, 504, 528, 533534, 540, 563, 569, 595, 602, 609, 613. PASCAL, B. 479, 749-750, 752, 898. PASCAL, P. 1038. PASQUA, H. 384, 386. PASTERNAK, B. 1034. PATFOORT, A. 370-371. PAUL DE SAMOSATE 266, 282, 291, 295. PAUL DE TARSE 32, 34, 37-38, 52, 75, 114, 116, 120-123, 135, 137, 144, 146-147, 151-152, 168, 171, 173, 202-203, 207-224, 229, 235, 238, 241, 248, 266, 268, 271, 277, 404-405, 409, 447, 476, 495-496, 516, 542, 550, 553, 561, 634, 638, 640-641, 653, 728, 737, 749, 756, 798-801, 810, 817, 819-820, 833, 852, 864, 870, 895, 899, 905-906, 908, 912, 920, 932, 938-940, 944, 947, 962-969, 973, 982, 988-994, 998, 1002, 1047, 1051-1052, 1068. PAULUS, H.E.G. 51, 122. PÉGUY, CH. 479. PENOUKOU, E.-J. 1086-1088. PÉRÈS, J.-N. 39. PÉREZ GALDÓS, B. 1035. PERRIN, N. 62, 74. PERROT, CH. 35-36, 38-43, 45, 51, 53, 56-57, 60, 66-73, 75-81, 83, 87, 89-97, 199, 202, 208-210, 217, 223, 225-227, 231, 234, 236, 239, 245246, 266, 943-948. PESCH, R. 82, 126-128, 131, 136-138. PETAU, D. 373. PÉTREMENT, S. 486. PHILON 99, 239, 247-248, 274, 1030. PIC DE LA MIRANDOLE, J. 383. PICCOLOMINI, A.S. 376. PIE IER (PAPE) 267. PIE XII (PAPE) 838. PIÉ-NINOT, S. 101-102, 139, 142, 163, 415-417, 741-742, 1072. PIERIS, A. 627, 695-698. PIERRE (APÔTRE) 38, 81, 117, 120, 130, 135-136, 144-145, 196-197, 200, 226, 229-230, 236-237, 356, 958.

PIERRE LOMBARD 878. PILATE 41-43, 69-70, 93, 101, 225, 755, 863, 1031, 1067. PIRYNS, E.D. 673. PLATON 37, 238, 284, 402-403, 405, 413-414, 420, 479, 680, 1000, 1024, 1053. PLINE LE JEUNE 42, 268. POFFET, J.M. 60. POHIER, J. 815. PORSCH, F. 983, 988. POTTIER, B. 286, 294, 1011, 1014, 1016-1017. POULAIN, A. 1026. POUTHIER, J.-L. 282. PRAT, F. 890, 898, 904. PRESTIGE, G.L. 281. PROCLUS 377, 408. PRÖPPER, TH. 18, 138, 140, 637, 743, 745, 752-755, 1045, 1071. PROUDHON, P.-J. 1042. PROVENCHER, N. 1072. PRZYWARA, E. 1013-1017. PULCHÉRIE 303. PUNTEL, LB. 1064. PYRRHUS (PATRIARCHE) 318-319. PYTHAGORE 378. QUENSTEDT 866, 898. QUESNEL, M. 45, 66, 78, 116, 234-237. QUIRINIUS 832. QURUBI 643. QUSHAYRÎ 647. QUTB, S. 648. RAD, G. VON 176-177. RADHAKRISHNAN, S. 677-678. RAHNER, H. 1008, 1020. RAHNER, K. 5-7, 11-12, 16, 27, 33, 402, 489-490, 493-494, 504-513, 519-527, 546, 552, 573, 588, 610, 619, 684, 742, 752, 809, 816, 824-826, 839-840, 843, 868, 871, 899, 912-918, 942-943, 1020-1021, 1053, 1079-1080, 1091-1092, 1102. RAISER, K. 1088, 1091, 1093-1096. RÂMÂNUJA 692. RAMSEY, A.M. 465-466, 482. RANFF, V. 384-385. RASCHI 631. RATSCHOW, C.H. 753.

INDEX ONOMASTIQUE

RATZINGER, J. 19, 549, 552, 621, 833, 924, 948-952. RAYMOND LULLE 377. RAZI 643. REDALIÉ, Y. 208. REFOULÉ, F. 1041-1043, 1045. REIMARUS, H.S. 50-51, 54, 61, 122. REINHARDT, K. 545, 551, 559. RÉMY, P. 818. RENAN, E. 53, 123. RENAUD, B. 2, 182-192, 201-203. RENGSTORF, K.H. 146. RENONDEAU, G. 665. RENWART, L. 558, 571, 577, 580, 584, 611, 618, 827. RÉVILLE, A. 53. REY, B. 571, 807. RICCI, M. 702. RICHARD, E. 196. RICHARD, J.-P. 1040. RICKS, W. 726. RICŒUR, P. 536, 1064. RIDÂ, R. 648. RIEDLINGER, H. 74. RIGAUX, B. 214. RINGGREN, H. 182, 187. RISSE, G. 644. RISTOW, H. 57. RITSCHL, A. 871, 878, 892-893. ROBERT GROSSETESTE 809. ROBINSON, J.M. 37, 57-58, 60. RODRIGUEZ, A. 1026. RÖHRIG, H.-J. 469. ROHLS, J. 50-52, 122, 460, 462-464. ROHSTOCK, M. 384, 387. ROLOFF, J. 66. ROMERO MGR 589. RONDEAU, M.J. 280. ROSATO, PH. 924. ROTH, U. 380-386, 391-393, 395-399, 401, 404-405, 407, 414. ROUSTANG, F. 818. ROUWEZ, J. 1009-1010, 1016, 1018. ROWE, C.K. 234. ROWLEY, H.H. 192. RUCKSTUHL, E. 66. RUELLO, F. 325-327, 343, 348, 350. RUETHER, R.R. 16-17, 735-738. RUPERT DE DEUTZ 809, 886. RUSCONI, C. 387.

1161

RUSSELL, L.M. 735. SAADIA 631. SABATIER, A. 53. SABELLIUS 282, 285-286, 571. SABOURIN, L. 889. SALMERON, A. 889. SALVADOR, J. 635. SAMARTHA, S.J. 674-675, 693, 1092. SANDERS, E.P. 60-61, 63, 106. SANDMEL, S. 634. SANGBAI RI, J. 701. SANNA, I. 504. SANON, A.T. 717-718. SANTAYANA, G. 745. SARTORIUS, E. 462. SAUVY, A. 1089. SCHABER, J. 1027. SCHAFF, A. 752. SCHARL, E. 940. SCHEEBEN, M.J. 860. SCHEFFCZYK, L. 552, 822, 935. SCHELER, M. 1052. SCHELKLE, K.H. 813. SCHELL, H. 837. SCHELLENBAUM, P. 516. SCHELLING, F.W.J. 33, 484, 571, 744, 808, 1077. SCHENKE, L. 119. SCHILLEBEECKX, E. 1, 6-7, 11, 33, 128-133, 138, 491, 493, 542, 554563, 618, 685, 796, 907, 978, 1084. SCHILSON, A. 6-7, 20, 491-497, 499505, 507-510, 513-516, 518-519, 527-532, 535-539, 542-545, 547548, 594-604, 609. SCHINELLER, J.P. 624. SCHIWY, G. 16. SCHLATTER, A. 811. SCHLEGEL, F. 379. SCHLEIERMACHER, F.D.E. 20-21, 52, 122, 449, 854, 889, 904, 1097. SCHLETTE, H.R. 1092. SCHLIER, H. 13, 146, 182, 988. SCHLOSSER, J. 45, 74, 86, 101, 200, 261, 849, 852. SCHMAUS, M. 859. SCHMIDT, K.L. 56. SCHMIDT-LEUKEL, P. 741. SCHMITHALS, W. 58. SCHMITT, J. 116, 197.

1162

INDEX ONOMASTIQUE

SCHNACKENBURG, R. 74, 96, 196, 200, 209-210, 212, 215, 217, 224, 228, 230-233, 235, 237-238, 243, 251, 257-261, 264-265, 799, 821, 845, 953-971. SCHNEIDER, F. 861. SCHNEIDER, G. 803. SCHNEIDER, J. 253. SCHNEIDER, M. 1020-1021. SCHNEIDER, W. 757. SCHNIEWIND, J. 57, 831. SCHÖNBORN, CH. VON 389. SCHÖNFELDER, W. 742. SCHOEPS, H.-J. 638. SCHOLDER, K. 50. SCHONFIELD, H.J. 1041, 1043. SCHOONENBERG, P. 1, 6-7, 20, 33, 313, 372, 490, 493, 542-548, 620, 684, 804-805, 825, 924, 928. SCHOOYANS, M. 582. SCHREIBER, J. 225. SCHREITER, R. 1098-1099. SCHUBERT, K. 69. SCHÜRMANN, H. 94, 151, 848, 10031005. SCHÜSSLER-FIORENZA, E. 16, 736, 738-739. SCHÜTZ, CH. 982-983, 985-993. SCHULTE, R. 918-919. SCHUMANN, O.H. 653. SCHWAGER, R. 902-903. SCHWARZWÄLLER, K. 531. SCHWEITZER, A. 50, 53-56, 61, 105106, 844-847, 947, 1043. SCHWEIZER, E. 804, 870. SCHWENCKFELD, C. 441. SCOT ÉRIGÈNE 377, 411, 1001. SCROGGS, R. 208. SEGAL, A.F. 641. SEGUNDO, J.L. 622. SEIDENSTICKER, PH. 115. SEMMELROTH, O. 979. SEN K.CH. 675-677. SENGER, H.G. 384. SENIOR, D. 93. SENTIS, L. 819. SÉRAPION D’ANTIOCHE 266. SERGE DE CONSTANTINOPLE 317-319. SESBOÜÉ, B. 1-10, 25-27, 31, 35, 53, 55-57, 59, 74, 77, 79, 83-84, 86,

89-92, 96-97, 105, 107-109, 116, 133, 151, 154, 159, 165, 168, 196, 198, 211, 219-220, 225, 228, 232, 237, 241, 248, 253-267, 271-272, 282, 286, 293, 300, 308, 311-314, 317, 320-321, 366-368, 370, 489491, 493, 505-507, 509-510, 518519, 531-532, 537, 542-558, 560564, 566-584, 587-594, 601-607, 609, 611-614, 616-618, 621, 623, 643, 645, 647-648, 741, 798-803, 813-816, 818, 823-824, 831-833, 835-840, 843-844, 870-871, 873881, 883, 885-893, 899-901, 905, 910-912, 932-934, 938-940, 943944, 948, 950-952, 1070. SEVENSTER, G. 253. SEVERIUS (PAPE) 318. SEVRIN, J.-M. 243-245. SFEZ, J. 384. SHAFAAT, A. 653. SHALTÛT, M. 650. SHANKARA 680, 692. SHARI’ATI, A. 658. SHINRAN 655-656. SIDEBOTTOM, E.M. 253. SIEGERT, F. 37. SILONE, I. 1034. SILVER, H. 634. SIMON, R. 980. SIXTE III (PAPE) 301. SJÖBERG, E. 195. SLENCZKA, R. 52. SMITH, M. 1043. SMULDERS, P. 4, 263, 266-268, 271, 273-277, 279, 281-282, 285, 287291, 293-294, 298-299, 301-304, 308-310, 313-314, 316, 319-321, 621. SOBRINO, J. 14, 33, 493, 572, 584594, 685, 1098-1099. SOCIN, F. 876, 904, 912. SOCRATE 749. SÖLLE, D. 7, 1041. SOLOVIEV, V. 469, 479, 482. SOLOWEYCZYK, E. 633. SONG, C.S. 704-705. SONNEMANS, H. 757. SOPHRONE 318. SOULETIE, J.-L. 489, 534.

INDEX ONOMASTIQUE

SPEYR, A. VON 19. SPINOZA, B. 564, 633, 743-744. STAFFNER, H. 675. STANLEY JONES, E. 676. STAUFFER, E. 845. STEMBERGER, G. 187. STINTON, D. 716, 722. STRAUSS, D.F. 51-52, 122-123, 141, 512. STRAUSS, H. 137. STRAUSS, M.L. 234. STRECKER, G. 58. STROBEL, A. 845, 847-848. STRUPPE, U. 187. SUAREZ, F. 373, 829. SUBH, M. 653. SUERMANN, H. 647. SUÉTONE 43. SULLIVAN, F.A. 291. SURIN, J.-J. 1026. SUSO, H. 1025. SUZUKI, D.T. 662-664. SYLVESTRE DE FERRARE 372. SYMÉON LE NOUVEAU THÉOLOGIEN 322. TABARI 643. TACITE 37, 42-43. TAILLE, M. DE LA 372, 470, 840. TAKIZAWA, K. 669, 672. TÂLBÎ, M. 654-655. TAREEV, M. 468-469, 482. TASSIN, CL. 91. TATIEN 274. TAULER, J. 420, 479, 1025. TAYLOR, M.C. 1098. TAYLOR, V. 197-201, 206, 208-213, 215-216, 218, 223-227, 229-231, 233-236, 238-246, 248, 250-259, 261, 936. TEILHARD DE CHARDIN, P. 6, 493, 513-519, 525-526, 541, 685, 746, 809. TERNUS, J. 838. TERTULLIEN 268, 273, 278-280, 306, 564, 853, 933. THÉBAUD, J.-A. 1053. THEISSEN, G. 60, 64-65, 70-71, 82, 1030-1031. THEOBALD, CH. 45, 101. THÉODORE DE BÈZE 886.

1163

THÉODORE DE MOPSUESTE 289-291, 294, 304, 308, 316, 857. THÉODORET DE CYR 266, 299-302, 304, 306, 308, 316. THÉODOSE II (EMPEREUR) 298, 300, 306, 308. THÉODOTE L’ANCIEN 266. THÉODOTE LE JEUNE 266. THÉOPHILE D’ANTIOCHE 274. THÉRÈSE DE LISIEUX 479. THIELICKE, H. 977. THIERRY DE CHARTRES 378. THOMAS D’AQUIN 33, 324-373, 379, 407, 410, 441, 448, 578, 610, 761, 767, 774, 797, 809-812, 837, 859, 865, 869, 871, 876-882, 893-895, 904, 914, 1002. THOMAS, J. 1015-1016, 1018, 1020. THOMAS, M.M. 676. THOMASIUS, G. 449, 462-465, 467. THOMASSIN, L. 373. THÜSING, W. 27, 108, 553 THUMM, TH. 460. THURNEYSEN, E. 1037. TIBÈRE 42. TILLICH, P. 7, 21, 625, 685, 816, 1007, 1077, 1092. TILLIETTE, X. 5, 122, 389, 392, 394, 402, 461-465, 472-474, 476, 478479, 482-488, 531-532, 742-751, 754-756, 825, 1034-1036, 10381040, 1042, 1046-1047, 1054. TIPHAINE, CL. 372-373, 828. TISSOT, G. 1033. TÖDT, H.E. 91, 202. TORRE, E. DE LA 699. TORRELL, J.-P. 326-348, 350-355, 357-363, 368-370. TRAJAN 42. TRESMONTANT, CL. 1041. TRÉVOUX, G. 1028. TRILLHAAS, W. 977. TRILLING, W. 66. TRIMAILLE, M. 225-229. TROCMÉ, ÉT. 1042. TROELTSCH, E. 625, 745. TROYAT, H. 1036. TUTU, D. 724. ULLMANN, C. 854. UPÂDHYÂYA, B. 675, 680-681.

1164

INDEX ONOMASTIQUE

VALADIER, P. 902, 1047-1052, 1054. VALENTIN 266, 270, 279, 332. VALLIN, P. 542. VAN BEECK, F.-J. 621. VAN DER MARCK, W. 977-978. VAN ESBROECK, M. 995-997. VAN NIEUWENHOVE, J. 582, 587, 685690. VAN OYEN, G. 253. VANHOYE, A. 239, 241, 910, 935-936, 938. VANNIER, M.-A. 379, 389. VANSTEENBERGHE, E. 388. VANSTEENBERGHEN, F. 308. VASQUEZ, G. 373. VATTIMO, G. 792, 1053. VEKATHANAM, M. 684. VENGEON, F. 376. VERHEYDEN, J. 253. VERMANDER, B. 701-704. VERMES, G. 63, 66, 68, 91-92, 99, 187, 193-195, 204. VERNETTE, J. 14, 1032. VERWEYEN, H. 55-57, 136-141, 741. VETÖ, ÉT. 348. VIA, D.O. 62. VIDAL TALÉNS, J. 613. VIELHAUER, PH. 58, 91, 225. VIGILE (PAPE) 316. VIGUÉ, P. 372-373. VINCENT D’AGGSBACH 388. VIRGOULAY, R. 485-486, 833. VÖGTLE, A. 91, 841, 843, 906. VOGLER, W. 637-638, 642. VOLF, M. 1086, 1088, 1094, 10961099. VORGRIMLER, H. 18, 525. VOSS, G. 234. VOUGA, F. 207-208, 238, 261. WACKERZAPP, H. 377. WALDENFELS, H. 630, 636-637, 658659, 675, 752-754, 757. WALDROP, CH.T. 595. WEBER, É.-H. 325, 327, 329, 335, 337, 344, 358, 361, 370-372. WEBER, O. 532. WEIL, S. 33, 486-488. WEISS, B. 52.

WEISS, J. 53, 56, 844, 947. WEIZSÄCKER, K.H. 52. WELKER, M. 115, 539-540. WELTE, B. 6, 33, 342, 757-796, 809, 1063-1069. WENCK, J. 387-388, 402-403. WENGST, KL. 18. WERBICK, J. 19, 23. WERNER, M. 846-847. WEST, C. 733-734. WESTON, F. 465-468. WEYDEN, P. VAN DER 385. WIEDERKEHR, D. 797-798, 808, 822, 824, 826-827, 1081. WILCKENS, U. 122, 150. WILDER, A.N. 62. WILLET, M.E. 247. WILLIAMS, R. 817, 822. WINDEN, H.-W. 138. WINDISCH, H. 224. WINTER P. 639. WISE, ST.S. 634. WISER, I.M. 633. WITHERINGTON, B. 60. WITHERUP, R.D. 94. WOLFF, H. 24. WOLTERSTOFF, N. 1097. WONG, J. 504. WREDE, W. 50, 54-56. WRIGHT, N.T. 60. WYSCHOGROD, E. 1098. YAGI, S. 669, 671-674, 709. YAMAKI, K. 383-384. ZAHRNT, H. 14, 489-504, 599, 1007. ZAMAKSHARI 643. ZARATHOUSTRA 1055. ZEEGERS-VANDER VORST, N. 273. ZEITLIN, M. 639. ZHU XI 702. ZIMMERMANN, H. 238. ZOLLI, I. 634. ZOROBABEL 184, 187. ZUCAL, S. 743. ZULAUF, H. 561. ZUMSTEIN, J. 79, 251, 253-255, 983984, 989-990. ZWINGLI, U. 427, 430-432, 440, 448, 453, 865.

BIBLIOTHECA EPHEMERIDUM THEOLOGICARUM LOVANIENSIUM

SERIES III 131. C.M. TUCKETT (ed.), The Scriptures in the Gospels, 1997. 132. 133. 134. 135. 136. 137. 138. 139. 140. 141. 142. 143. 144. 145. 146. 147. 148. 149.

XXIV-721

p. 60 € J. VAN RUITEN & M. VERVENNE (eds.), Studies in the Book of Isaiah. 75 € Festschrift Willem A.M. Beuken, 1997. XX-540 p. M. VERVENNE & J. LUST (eds.), Deuteronomy and Deuteronomic Literature. 75 € Festschrift C.H.W. Brekelmans, 1997. XI-637 p. G. VAN BELLE (ed.), Index Generalis ETL / BETL 1982-1997, 1999. IX337 p. 40 € G. DE SCHRIJVER, Liberation Theologies on Shifting Grounds. A Clash of 53 € Socio-Economic and Cultural Paradigms, 1998. XI-453 p. A. SCHOORS (ed.), Qohelet in the Context of Wisdom, 1998. XI-528 p. 60 € W.A. BIENERT & U. KÜHNEWEG (eds.), Origeniana Septima. Origenes in 95 € den Auseinandersetzungen des 4. Jahrhunderts, 1999. XXV-848 p. É. GAZIAUX, L’autonomie en morale: au croisement de la philosophie et 75 € de la théologie, 1998. XVI-760 p. 75 € J. GROOTAERS, Actes et acteurs à Vatican II, 1998. XXIV-602 p. F. NEIRYNCK, J. VERHEYDEN & R. CORSTJENS, The Gospel of Matthew and the Sayings Source Q: A Cumulative Bibliography 1950-1995, 1998. 2 vols., VII-1000-420* p. 95 € 90 € E. BRITO, Heidegger et l’hymne du sacré, 1999. XV-800 p. 60 € J. VERHEYDEN (ed.), The Unity of Luke-Acts, 1999. XXV-828 p. N. CALDUCH-BENAGES & J. VERMEYLEN (eds.), Treasures of Wisdom. Studies in Ben Sira and the Book of Wisdom. Festschrift M. Gilbert, 1999. XXVII-463 p. 75 € J.-M. AUWERS & A. WÉNIN (eds.), Lectures et relectures de la Bible. Festschrift P.-M. Bogaert, 1999. XLII-482 p. 75 € C. BEGG, Josephus’ Story of the Later Monarchy (AJ 9,1–10,185), 2000. X-650 p. 75 € J.M. ASGEIRSSON, K. DE TROYER & M.W. MEYER (eds.), From Quest to Q. Festschrift James M. Robinson, 2000. XLIV-346 p. 60 € T. ROMER (ed.), The Future of the Deuteronomistic History, 2000. XII265 p. 75 € F.D. VANSINA, Paul Ricœur: Bibliographie primaire et secondaire - Primary 75 € and Secondary Bibliography 1935-2000, 2000. XXVI-544 p. G.J. BROOKE & J.-D. KAESTLI (eds.), Narrativity in Biblical and Related 75 € Texts, 2000. XXI-307 p.

[2]

BETL

150. F. NEIRYNCK, Evangelica III: 1992-2000. Collected Essays, 2001. XVII666 p. 60 € 151. B. DOYLE, The Apocalypse of Isaiah Metaphorically Speaking. A Study of the Use, Function and Significance of Metaphors in Isaiah 24-27, 2000. XII-453 p. 75 € 152. T. MERRIGAN & J. HAERS (eds.), The Myriad Christ. Plurality and the Quest 75 € for Unity in Contemporary Christology, 2000. XIV-593 p. 153. M. SIMON, Le catéchisme de Jean-Paul II. Genèse et évaluation de son 75 € commentaire du Symbole des apôtres, 2000. XVI-688 p. 154. J. VERMEYLEN, La loi du plus fort. Histoire de la rédaction des récits 80 € davidiques de 1 Samuel 8 à 1 Rois 2, 2000. XIII-746 p. 155. A. WÉNIN (ed.), Studies in the Book of Genesis. Literature, Redaction and 60 € History, 2001. XXX-643 p. 156. F. LEDEGANG, Mysterium Ecclesiae. Images of the Church and its Members 84 € in Origen, 2001. XVII-848 p. 157. J.S. BOSWELL, F.P. MCHUGH & J. VERSTRAETEN (eds.), Catholic Social 60 € Thought: Twilight of Renaissance, 2000. XXII-307 p. 158. A. LINDEMANN (ed.), The Sayings Source Q and the Historical Jesus, 2001. XXII-776 p. 60 € 159. C. HEMPEL, A. LANGE & H. LICHTENBERGER (eds.), The Wisdom Texts from Qumran and the Development of Sapiential Thought, 2002. XII-502 p. 80 € 160. L. BOEVE & L. LEIJSSEN (eds.), Sacramental Presence in a Postmodern 60 € Context, 2001. XVI-382 p. 161. A. DENAUX (ed.), New Testament Textual Criticism and Exegesis. Festschrift 60 € J. Delobel, 2002. XVIII-391 p. 162. U. BUSSE, Das Johannesevangelium. Bildlichkeit, Diskurs und Ritual. Mit einer Bibliographie über den Zeitraum 1986-1998, 2002. XIII-572 p. 70 € 163. J.-M. AUWERS & H.J. DE JONGE (eds.), The Biblical Canons, 2003. LXXXVIII-718 p. 60 € 164. L. PERRONE (ed.), Origeniana Octava. Origen and the Alexandrian Tradition, 180 € 2003. XXV-X-1406 p. 165. R. BIERINGER, V. KOPERSKI & B. LATAIRE (eds.), Resurrection in the New 70 € Testament. Festschrift J. Lambrecht, 2002. XXXI-551 p. 166. M. LAMBERIGTS & L. KENIS (eds.), Vatican II and Its Legacy, 2002. XII-512 p. 65 € 167. P. DIEUDONNÉ, La Paix clémentine. Défaite et victoire du premier jansénisme français sous le pontificat de Clément IX (1667-1669), 2003. XXXIX302 p. 70 € 168. F. GARCIA MARTINEZ, Wisdom and Apocalypticism in the Dead Sea Scrolls 60 € and in the Biblical Tradition, 2003. XXXIV-491 p. 169. D. OGLIARI, Gratia et Certamen: The Relationship between Grace and Free Will in the Discussion of Augustine with the So-Called Semipelagians, 75 € 2003. LVII-468 p. 170. G. COOMAN, M. VAN STIPHOUT & B. WAUTERS (eds.), Zeger-Bernard Van Espen at the Crossroads of Canon Law, History, Theology and Church80 € State Relations, 2003. XX-530 p. 171. B. BOURGINE, L’herméneutique théologique de Karl Barth. Exégèse et dogmatique dans le quatrième volume de la Kirchliche Dogmatik, 2003. XXII-548 p. 75 €

BETL

[3]

172. J. HAERS & P. DE MEY (eds.), Theology and Conversation: Towards a 90 € Relational Theology, 2003. XIII-923 p. 173. M.J.J. MENKEN, Matthew’s Bible: The Old Testament Text of the Evangelist, 60 € 2004. XII-336 p. 174. J.-P. DELVILLE, L’Europe de l’exégèse au XVIe siècle. Interprétations de la parabole des ouvriers à la vigne (Matthieu 20,1-16), 2004. XLII-775 p. 70 € 175. E. BRITO, J.G. Fichte et la transformation du christianisme, 2004. XVI808 p. 90 € 176. J. SCHLOSSER (ed.), The Catholic Epistles and the Tradition, 2004. XXIV569 p. 60 € 177. R. FAESEN (ed.), Albert Deblaere, S.J. (1916-1994): Essays on Mystical Literature – Essais sur la littérature mystique – Saggi sulla letteratura 70 € mistica, 2004. XX-473 p. 178. J. LUST, Messianism and the Septuagint: Collected Essays. Edited by 60 € K. HAUSPIE, 2004. XIV-247 p. 179. H. GIESEN, Jesu Heilsbotschaft und die Kirche. Studien zur Eschatologie und Ekklesiologie bei den Synoptikern und im ersten Petrusbrief, 2004. XX578 p. 70 € 180. H. LOMBAERTS & D. POLLEFEYT (eds.), Hermeneutics and Religious 70 € Education, 2004. XIII-427 p. 181. D. DONNELLY, A. DENAUX & J. FAMERÉE (eds.), The Holy Spirit, the Church, and Christian Unity. Proceedings of the Consultation Held at the Monastery 70 € of Bose, Italy (14-20 October 2002), 2005. XII-417 p. 182. R. BIERINGER, G. VAN BELLE & J. VERHEYDEN (eds.), Luke and His Readers. 65 € Festschrift A. Denaux, 2005. XXVIII-470 p. 183. D.F. PILARIO, Back to the Rough Grounds of Praxis: Exploring Theological 80 € Method with Pierre Bourdieu, 2005. XXXII-584 p. 184. G. VAN BELLE, J.G. VAN DER WATT & P. MARITZ (eds.), Theology and Christology in the Fourth Gospel: Essays by the Members of the SNTS 70 € Johannine Writings Seminar, 2005. XII-561 p. 185. D. LUCIANI, Sainteté et pardon. Vol. 1: Structure littéraire du Lévitique. 120 € Vol. 2: Guide technique, 2005. XIV-VII-656 p. 186. R.A. DERRENBACKER, JR., Ancient Compositional Practices and the Synoptic 80 € Problem, 2005. XXVIII-290 p. 187. P. VAN HECKE (ed.), Metaphor in the Hebrew Bible, 2005. X-308 p. 65 € 188. L. BOEVE, Y. DEMAESENEER & S. VAN DEN BOSSCHE (eds.), Religious Experience and Contemporary Theological Epistemology, 2005. X-335 p. 50 € 189. J.M. ROBINSON, The Sayings Gospel Q. Collected Essays, 2005. XVIII888 p. 90 € 190. C.W. STRUDER, Paulus und die Gesinnung Christi. Identität und Entschei80 € dungsfindung aus der Mitte von 1Kor 1-4, 2005. LII-522 p. 191. C. FOCANT & A. WÉNIN (eds.), Analyse narrative et Bible. Deuxième colloque international du RRENAB, Louvain-la-Neuve, avril 2004, 2005. XVI-593 p. 75 € 192. F. GARCIA MARTINEZ & M. VERVENNE (eds.), in collaboration with B. DOYLE, Interpreting Translation: Studies on the LXX and Ezekiel in Honour of 70 € Johan Lust, 2005. XVI-464 p. 87 € 193. F. MIES, L’espérance de Job, 2006. XXIV-653 p.

[4]

BETL

194. C. FOCANT, Marc, un évangile étonnant, 2006. XV-402 p. 60 € 195. M.A. KNIBB (ed.), The Septuagint and Messianism, 2006. XXXI-560 p. 60 € 196. M. SIMON, La célébration du mystère chrétien dans le catéchisme de Jean85 € Paul II, 2006. XIV-638 p. 197. A.Y. THOMASSET, L’ecclésiologie de J.H. Newman Anglican, 2006. XXX748 p. 80 € 198. M. LAMBERIGTS – A.A. DEN HOLLANDER (eds.), Lay Bibles in Europe 145079 € 1800, 2006. XI-360 p. 199. J.Z. SKIRA – M.S. ATTRIDGE, In God’s Hands. Essays on the Church and 90 € Ecumenism in Honour of Michael A. Fahey S.J., 2006. XXX-314 p. 200. G. VAN BELLE (ed.), The Death of Jesus in the Fourth Gospel, 2007. XXXI1003 p. 70 € 80 € 201. D. POLLEFEYT (ed.), Interreligious Learning, 2007. XXV-340 p. 202. M. LAMBERIGTS – L. BOEVE – T. MERRIGAN, in collaboration with D. CLAES (eds.), Theology and the Quest for Truth: Historical- and Systematic55 € Theological Studies, 2007. X-305 p. 203. T. RÖMER – K. SCHMID (eds.), Les dernières rédactions du Pentateuque, 65 € de l’Hexateuque et de l’Ennéateuque, 2007. X-276 p. 204. J.-M. VAN CANGH, Les sources judaïques du Nouveau Testament, 2008. XIV718 p. 84 € 205. B. DEHANDSCHUTTER, Polycarpiana: Studies on Martyrdom and Persecution in Early Christianity. Collected Essays. Edited by J. LEEMANS, 2007. XVI286 p. 74 € 206. É. GAZIAUX, Philosophie et Théologie. Festschrift Emilio Brito, 2007. LVIII-588 p. 84 € 207. G.J. BROOKE – T. RÖMER (eds.), Ancient and Modern Scriptural Historiography. L’historiographie biblique, ancienne et moderne, 2007. XXXVIII372 p. 75 € 208. J. VERSTRAETEN, Scrutinizing the Signs of the Times in the Light of the 74 € Gospel, 2007. X-334 p. 209. H. GEYBELS, Cognitio Dei experimentalis. A Theological Genealogy of 80 € Christian Religious Experience, 2007. LII-457 p. 210. A.A. DEN HOLLANDER, Virtuelle Vergangenheit: Die Textrekonstruktion einer verlorenen mittelniederländischen Evangelienharmonie. Die Hand58 € schrift Utrecht Universitätsbibliothek 1009, 2007. XII-168 p. 211. R. GRYSON, Scientiam Salutis: Quarante années de recherches sur l’Antiquité 88 € Chrétienne. Recueil d’essais, 2008. XLVI-879 p. 212. T. VAN DEN DRIESSCHE, L’altérité, fondement de la personne humaine dans 85 € l’œuvre d’Edith Stein, 2008. XXII-626 p. 213. H. AUSLOOS – J. COOK – F. GARCIA MARTINEZ – B. LEMMELIJN – M. VERVENNE (eds.), Translating a Translation: The LXX and its Modern Translations in 80 € the Context of Early Judaism, 2008. X-317 p. 214. A.C. OSUJI, Where is the Truth? Narrative Exegesis and the Question of 76 € True and False Prophecy in Jer 26–29 (MT), 2010. XX-465 p. 215. T. RÖMER, The Books of Leviticus and Numbers, 2008. XXVII-742 p. 85 € 216. D. DONNELLY – J. FAMERÉE – M. LAMBERIGTS – K. SCHELKENS (eds.), The Belgian Contribution to the Second Vatican Council: International Research Conference at Mechelen, Leuven and Louvain-la-Neuve 85 € (September 12-16, 2005), 2008. XII-716 p.

BETL

[5]

217. J. DE TAVERNIER – J.A. SELLING – J. VERSTRAETEN – P. SCHOTSMANS (eds.), Responsibility, God and Society. Theological Ethics in Dialogue. 75 € Festschrift Roger Burggraeve, 2008. XLVI-413 p. 218. G. VAN BELLE – J.G. VAN DER WATT – J. VERHEYDEN (eds.), Miracles and Imagery in Luke and John. Festschrift Ulrich Busse, 2008. XVIII-287 p. 78 € 219. L. BOEVE – M. LAMBERIGTS – M. WISSE (eds.), Augustine and Postmodern 80 € Thought: A New Alliance against Modernity?, 2009. XVIII-277 p. 220. T. VICTORIA, Un livre de feu dans un siècle de fer: Les lectures de l’Apocalypse 85 € dans la littérature française de la Renaissance, 2009. XXX-609 p. 221. A.A. DEN HOLLANDER – W. FRANÇOIS (eds.), Infant Milk or Hardy Nourishment? The Bible for Lay People and Theologians in the Early Modern 80 € Period, 2009. XVIII-488 p. 222. F.D. VANSINA, Paul Ricœur. Bibliographie primaire et secondaire. Primary and Secundary Bibliography 1935-2008, Compiled and updated in colla80 € boration with P. VANDECASTEELE, 2008. XXX-621 p. 223. G. VAN BELLE – M. LABAHN – P. MARITZ (eds.), Repetitions and Variations 85 € in the Fourth Gospel: Style, Text, Interpretation, 2009. XII-712 p. 224. H. AUSLOOS – B. LEMMELIJN – M. VERVENNE (eds.), Florilegium Lovaniense: Studies in Septuagint and Textual Criticism in Honour of Florentino García 80 € Martínez, 2008. XVI-564 p. 225. E. BRITO, Philosophie moderne et christianisme, 2010. 2 vol., VIII-1514 p. 130 € 85 € 226. U. SCHNELLE (ed.), The Letter to the Romans, 2009. XVIII-894 p. 227. M. LAMBERIGTS – L. BOEVE – T. MERRIGAN in collaboration with D. CLAES – 74 € M. WISSE (eds.), Orthodoxy, Process and Product, 2009. X-416 p. 228. G. HEIDL – R. SOMOS (eds.), Origeniana Nona: Origen and the Religious 95 € Practice of His Time, 2009. XIV-752 p. 229. D. MARGUERAT (ed.), Reception of Paulinism in Acts – Réception du 74 € paulinisme dans les Actes des Apôtres, 2009. VIII-340 p. 230. A. DILLEN – D. POLLEFEYT (eds.), Children’s Voices: Children’s Perspectives in Ethics, Theology and Religious Education, 2010. x-450 p. 72 € 231. P. VAN HECKE – A. LABAHN (eds.), Metaphors in the Psalms, 2010. XXXIV363 p. 76 € 232. G. AULD – E. EYNIKEL (eds.), For and Against David: Story and History in the Books of Samuel, 2010. x-397 p. 76 € 233. C. VIALLE, Une analyse comparée d’Esther TM et LXX: Regard sur deux 76 € récits d’une même histoire, 2010. LVIII-406 p. 234. T. MERRIGAN – F. GLORIEUX (eds.), “Godhead Here in Hiding”: Incarnation and the History of Human Suffering, 2012. x-327 p. 76 € 235. M. SIMON, La vie dans le Christ dans le catéchisme de Jean-Paul II, 2010. xx-651 p. 84 € 236. G. DE SCHRIJVER, The Political Ethics of Jean-François Lyotard and Jacques Derrida, 2010. xxx-422 p. 80 € 237. A. PASQUIER – D. MARGUERAT – A. WÉNIN (eds.), L’intrigue dans le récit biblique. Quatrième colloque international du RRENAB, Université Laval, 68 € Québec, 29 mai – 1er juin 2008, 2010. xxx-479 p. 238. E. ZENGER (ed.), The Composition of the Book of Psalms, 2010. XII-826 p. 90 €

[6]

BETL

239. P. FOSTER – A. GREGORY – J.S. KLOPPENBORG – J. VERHEYDEN (eds.), New Studies in the Synoptic Problem: Oxford Conference, April 2008, 2011. XXIV-828 p. 85 € 240. J. VERHEYDEN – T.L. HETTEMA – P. VANDECASTEELE (eds.), Paul Ricœur: 79 € Poetics and Religion, 2011. XX-534 p. 241. J. LEEMANS (ed.), Martyrdom and Persecution in Late Ancient Christianity. 78 € Festschrift Boudewijn Dehandschutter, 2010. XXXIV-430 p. 242. C. CLIVAZ – J. ZUMSTEIN (eds.), Reading New Testament Papyri in Context – Lire les papyrus du Nouveau Testament dans leur contexte, 2011. XIV-446 p. 80 € 243. D. SENIOR (ed.), The Gospel of Matthew at the Crossroads of Early 88 € Christianity, 2011. XXVIII-781 p. 244. H. PIETRAS – S. KACZMAREK (eds.), Origeniana Decima: Origen as Writer, 105 € 2011. XVIII-1039 p. 245. M. SIMON, La prière chrétienne dans le catéchisme de Jean-Paul II, 2012. XVI-290 p. 70 € 246. H. AUSLOOS – B. LEMMELIJN – J. TREBOLLE-BARRERA (eds.), After Qumran: Old and Modern Editions of the Biblical Texts – The Historical Books, 84 € 2012. XIV-319 p. 247. G. VAN OYEN – A. WÉNIN (eds.), La surprise dans la Bible. Festschrift 80 € Camille Focant, 2012. XLII-474 p. 248. C. CLIVAZ – C. COMBET-GALLAND – J.-D. MACCHI – C. NIHAN (eds.), Écritures et réécritures: la reprise interprétative des traditions fondatrices par la littérature biblique et extra-biblique. Cinquième colloque international du RRENAB, Universités de Genève et Lausanne, 10-12 juin 2010, 2012. XXIV-648 p. 90 € 249. G. VAN OYEN – T. SHEPHERD (eds.), Resurrection of the Dead: Biblical 85 € Traditions in Dialogue, 2012. XVI-632 p. 90 € 250. E. NOORT (ed.), The Book of Joshua, 2012. XIV-698 p. 251. R. FAESEN – L. KENIS (eds.), The Jesuits of the Low Countries: Identity and Impact (1540-1773). Proceedings of the International Congress at the Faculty of Theology and Religious Studies, KU Leuven (3-5 December 2009), 65 € 2012. X-295 p. 252. A. DAMM, Ancient Rhetoric and the Synoptic Problem: Clarifying Markan 85 € Priority, 2013. XXXVIII-396 p. 253. A. DENAUX – P. DE MEY (eds.), The Ecumenical Legacy of Johannes 79 € Cardinal Willebrands (1909-2006), 2012. XIV-376 p. 254. T. KNIEPS-PORT LE ROI – G. MANNION – P. DE MEY (eds.), The Household of God and Local Households: Revisiting the Domestic Church, 2013. XI-407 p. 82 € 255. L. KENIS – E. VAN DER WALL (eds.), Religious Modernism of the Low Coun75 € tries, 2013. X-271 p. 256. P. IDE, Une Théo-logique du Don: Le Don dans la Trilogie de Hans Urs von 98 € Balthasar, 2013. XXX-759 p. 257. W. FRANÇOIS – A. DEN HOLLANDER (eds.), “Wading Lambs and Swimming Elephants”: The Bible for the Laity and Theologians in the Late Medieval 84 € and Early Modern Era, 2012. XVI-406 p. 258. A. LIÉGOIS – R. BURGGRAEVE – M. RIEMSLAGH – J. CORVELEYN (eds.), “After You!”: Dialogical Ethics and the Pastoral Counselling Process, 79 € 2013. XXII-279 p.

BETL

[7]

259. C. KALONJI NKOKESHA, Penser la tradition avec Walter Kasper: Pertinence d’une catholicité historiquement et culturellement ouverte, 2013. XXIV320 p. 79 € 260. J. SCHRÖTER (ed.), The Apocryphal Gospels within the Context of Early 90 € Christian Theology, 2013. XII-804 p. 261. P. DE MEY – P. DE WITTE – G. MANNION (eds.), Believing in Community: 90 € Ecumenical Reflections on the Church, 2013. XIV-608 p. 262. F. DEPOORTERE – J. HAERS (eds.), To Discern Creation in a Scattering 90 € World, 2013. XII-597 p. 263. L. BOEVE – T. MERRIGAN, in collaboration with C. DICKINSON (eds.), Tradi55 € tion and the Normativity of History, 2013. X-215 p. 264. M. GILBERT, Ben Sira. Recueil d’études – Collected Essays, 2014. XIV-402 p. 87 € 265. J. VERHEYDEN – G. VAN OYEN – M. LABAHN – R. BIERINGER (eds.), Studies in the Gospel of John and Its Christology. Festschrift Gilbert Van Belle, 94 € 2014. XXXVI-656 p. 266. W. DE PRIL, Theological Renewal and the Resurgence of Integrism: The 85 € René Draguet Case (1942) in Its Context, 2016. XLIV-333 p. 267. L.O. JIMÉNEZ-RODRÍGUEZ, The Articulation between Natural Sciences and Systematic Theology: A Philosophical Mediation Based on Contributions 94 € of Jean Ladrière and Xavier Zubiri, 2015. XXIV-541 p. 268. E. BIRNBAUM – L. SCHWIENHORST-SCHÖNBERGER (eds.), Hieronymus als Exeget und Theologe: Interdisziplinäre Zugänge zum Koheletkommentar 80 € des Hieronymus, 2014. XVIII-333 p. 269. H. AUSLOOS – B. LEMMELIJN (eds.), A Pillar of Cloud to Guide: Text-critical, Redactional, and Linguistic Perspectives on the Old Testament in Honour 90 € of Marc Vervenne, 2014. XXVIII-636 p. 270. E. TIGCHELAAR (ed.), Old Testament Pseudepigrapha and the Scriptures, 95 € 2014. XXVI-526 p. 271. E. BRITO, Sur l’homme: Une traversée de la question anthropologique, 2015. XVI-2045 p. (2 vol.) 215 € 272. P. WATINE CHRISTORY, Dialogue et Communion: L’itinéraire œcuménique 98 € de Jean-Marie R. Tillard, 2015. XXIV-773 p. 273. R. BURNET – D. LUCIANI – G. VAN OYEN (eds.), Le lecteur: Sixième Colloque International du RRENAB, Université Catholique de Louvain, 85 € 24-26 mai 2012, 2015. XIV-530 p. 274. G.B. BAZZANA, Kingdom of Bureaucracy: The Political Theology of Village 85 € Scribes in the Sayings Gospel Q, 2015. XII-383 p. 275. J.-P. GALLEZ, La théologie comme science herméneutique de la tradition de foi: Une lecture de «Dieu qui vient à l’homme» de Joseph Moingt, 2015. XIX-476 p. 94 € 276. J. VERMEYLEN, Métamorphoses: Les rédactions successives du livre de Job, 84 € 2015. XVI-410 p. 277. C. BREYTENBACH (ed.), Paul’s Graeco-Roman Context, 2015. XXII-751 p. 94 € 278. J. GELDHOF (ed.), Mediating Mysteries, Understanding Liturgies: On Bridging the Gap between Liturgy and Systematic Theology, 2015. X-256 p. 78 € 279. A.-C. JACOBSEN (ed.), Origeniana Undecima: Origen and Origenism in the 125 € History of Western Thought, 2016. XVI-978 p.

[8]

BETL

280. F. WILK – P. GEMEINHARDT (eds.), Transmission and Interpretation of the Book of Isaiah in the Context of Intra- and Interreligious Debates, 2016. XII-490 p. 95 € 281. J.-M. SEVRIN, Le quatrième évangile. Recueil d’études. Édité par G. VAN 86 € BELLE, 2016. XIV-281 p. 282. L. BOEVE – M. LAMBERIGTS – T. MERRIGAN (eds.), The Normativity of History: Theological Truth and Tradition in the Tension between Church 78 € History and Systematic Theology, 2016. XII-273 p. 283. R. BIERINGER – B. BAERT – K. DEMASURE (eds.), Noli me tangere in Interdisciplinary Perspective: Textual, Iconographic and Contemporary Inter89 € pretations, 2016. XXII-508 p. 284. W. DIETRICH (ed.), The Books of Samuel: Stories – History – Reception 96 € History, 2016. XXIV-650 p. 285. W.E. ARNAL – R.S. ASCOUGH – R.A. DERRENBACKER, JR. – P.A. HARLAND (eds.), Scribal Practices and Social Structures among Jesus Adherents: 115 € Essays in Honour of John S. Kloppenborg, 2016. XXIV-630 p. 286. C.E. WOLFTEICH – A. DILLEN (eds.), Catholic Approaches in Practical Theology: International and Interdisciplinary Perspectives, 2016. X-290 p. 85 € 287. W. FRANÇOIS – A.A. DEN HOLLANDER (eds.), Vernacular Bible and Religious Reform in the Middle Ages and Early Modern Era, 2017. VIII-305 p. 94 € 288. P. RODRIGUES, C’est ta face que je cherche … La rationalité de la théologie 92 € selon Jean Ladrière, 2017. XIV-453 p. 289. J. FAMERÉE, Ecclésiologie et œcuménisme. Recueil d’études, 2017. XVIII668 p. 94 € 290. P. COOPER – S. KIKUCHI (eds.), Commitments to Medieval Mysticism within 79 € Contemporary Contexts, 2017. XVI-382 p. 291. A. YARBRO COLLINS (ed.), New Perspectives on the Book of Revelation, 98 € 2017. X-644 p. 292. J. FAMERÉE – P. RODRIGUES (eds.), The Genesis of Concepts and the 78 € Confrontation of Rationalities, 2018. XIV-245 p. 293. E. DI PEDE – O. FLICHY – D. LUCIANI (eds.), Le Récit: Thèmes bibliques et 95 € variations, 2018. XIV-412 p. 294. J. ARBLASTER – R. FAESEN (eds.), Theosis/Deification: Christian Doctrines 84 € of Divinization East and West, 2018. VII-262 p. 295. H.-J. FABRY (ed.), The Books of the Twelve Prophets: Minor Prophets – 105 € Major Theologies, 2018. XXIV-557 p. 296. H. AUSLOOS – D. LUCIANI (eds.), Temporalité et intrigue. Hommage à 95 € André Wénin, 2018. XL-362 p. 297. A.C. MAYER (ed.), The Letter and the Spirit: On the Forgotten Documents 85 € of Vatican II, 2018. X-296 p. 298. A. BEGASSE DE DHAEM – E. GALLI – M. MALAGUTI – C. SALTO SOLÁ (eds.), Deus summe cognoscibilis: The Current Theological Relevance of Saint Bonaventure International Congress, Rome, November 15-17, 2017, 2018. XII-716 p. 85 € 299. M. LAMBERIGTS – W. DE PRIL (eds.), Louvain, Belgium and Beyond: Studies in Religious History in Honour of Leo Kenis, 2018. XVIII-517 p. 95 € 300. E. BRITO, De Dieu. Connaissance et inconnaissance, 2018. LVIII-634 + 635-1255 p. 155 €

BETL

[9]

301. G. VAN OYEN (ed.), Reading the Gospel of Mark in the Twenty-first Century: Method and Meaning, 2019. XXIV-933 p. 105 € 302. B. BITTON-ASHKELONY – O. IRSHAI – A. KOFSKY – H. NEWMAN – L. PERRONE (eds.), Origeniana Duodecima: Origen’s Legacy in the Holy Land – A Tale of Three Cities: Jerusalem, Caesarea and Bethlehem, 2019. XIV-893 p. 125 € 303. D. BOSSCHAERT, The Anthropological Turn, Christian Humanism, and Vatican II: Louvain Theologians Preparing the Path for Gaudium et Spes 89 € (1942-1965), 2019. LXVIII-432 p. 304. I. KOCH – T. RÖMER – O. SERGI (eds.), Writing, Rewriting, and Overwriting in the Books of Deuteronomy and the Former Prophets. Essays in Honour 85 € of Cynthia Edenburg, 2019. XVI-401 p. 305. W.A.M. BEUKEN, From Servant of YHWH to Being Considerate of the Wretched: The Figure David in the Reading Perspective of Psalms 35–41 69 € MT, 2020. XIV-173 p. 306. P. DE MEY – W. FRANÇOIS (eds.), Ecclesia semper reformanda: Renewal 94 € and Reform beyond Polemics, 2020. X-477 p. 307. D. HÉTIER, Éléments d’une théologie fondamentale de la création artistique: Les écrits théologiques sur l’art chez Karl Rahner (1954-1983), 2020. XXIV-492 p. 94 € 308. P.-M. BOGAERT, Le livre de Jérémie en perspective: Les deux rédactions conservées et l’addition du supplément sous le nom de Baruch. Recueil de forthcoming ses travaux réunis par J.-C. HAELEWYCK – S. KINDT 309. D. VERDE – A. LABAHN (eds.), Networks of Metaphors in the Hebrew Bible, 85 € 2020. X-395 p. 310. P. VAN HECKE (ed.), The Song of Songs in Its Context: Words for Love, Love for Words forthcoming 311. A. WÉNIN (ed.), La contribution du discours à la caractérisation des personnages bibliques. Neuvième colloque international du RRENAB, Louvain95 € la-Neuve, 31 mai – 2 juin 2018. XX-424 p. 312. J. VERHEYDEN – D.A.T. MÜLLER (eds.), Imagining Paganism through the Ages: Studies on the Use of the Labels “Pagan” and “Paganism” in Controversies forthcoming

PRINTED ON PERMANENT PAPER

• IMPRIME

SUR PAPIER PERMANENT

N.V. PEETERS S.A., WAROTSTRAAT

• GEDRUKT

OP DUURZAAM PAPIER

50, B-3020 HERENT

- ISO 9706