Abramo e la morte. Sulla priorità della recensione breve del "Testamento di Abramo": il contributo dei mss croati glagolitici e lo studio delle tradizioni giudaiche peritestamentarie

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PONTIFICIA UNIVERSITAS ANTONIANUM Facultas Scientiarum Biblicarum et Archaeologiae STUDIUM BIBLICUM FRANCISCANUM

Dissertatio ad Lauream N. 18

Nikola Mladineo

ABRAMO E LA MORTE Sulla priorità della recensione breve del "Testamento di Abramo": il contributo dei mss croati glagolitici e lo studio delle tradizioni giudaiche peritestamentarie

(Pars Dissertationis)

Parenzo 2014

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Vidimus et approbamus Prof. Frédéric Manns Gerusalemme, 2 giugno 2014 Prof. Vesna Badurina Stipčević Zagabria, 3 giugno 2014

Imprimatur + Mons. Dražen Kulteša Vescovo di Parenzo e Pola Parenzo, 5 giugno 2014

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Prefazione

Come estratto di questa tesi dottorale è stata scelta la sua seconda parte che analizza le tradizioni giudaiche peritestamentarie le quali sono confluite nell'elaborazione letteraria del "Testamento di Abramo". In appendice, inoltre, sarà aggiunto il testo del suddetto apocrifo secondo il ms croato glagolitico di Oxford. Si tratta del miglior testo della famiglia slava croata, che è stata l'oggetto dello studio della prima parte della tesi. Perciò, nei capitoli qui riportati, oltre ai rimandi al testo greco della recensione breve del "Testamento di Abramo", il lettore troverà riferimenti alle letture peculiari del testo croato glagolitico. Esse, come abbiamo indicato nel nostro studio, potrebbero presentare le varianti alternative al testo greco e così offrire un contributo importante per lo studio del materiale letterario di quest'enigmatica opera apocrifa. Durante questo tempo di lavoro sulla tesi sono arrivato a paragonarla (certamente, solo in modo immaginario) all'intervento medicinale di "coronarografia" – cioè quando attraverso l'incisione di una vena viene introdotto l'apparecchio per sondare le arterie coronarie del paziente. Analogicamente, in questa "coronarografia" attraverso lo studio delle attestazioni del "Testamento di Abramo", prima nella famiglia slava croata e poi nel confronto con il testo greco, ho cercato di entrare nel flusso vitale della Grande Tradizione e progressivamente giungere, attraverso lo studio delle tradizioni antice giudaiche, alle grandi arterie dell'interpretazione della Scrittura che prendono forza da quel cuore vivo e pulsante che è la Parola di Dio. Qui vorrei fare alcuni ringraziamenti a coloro che – accanto ai miei direttori della tesi, ai professori e gli studenti, miei compagni, dello SBF – mi hanno prestato un aiuto importante nel mio itinerario di studi. Il mio pensiero va in primo luogo ai miei genitori che mi hanno trasmesso la fede e attraverso i quali ho avuto il primo contatto con la Parola di Dio. In seguito esprimo la mia profonda gratitudine ai miei catechisti e formatori che mi hanno inviato a studiare a Gerusalemme: Giacomo Raineri, Lucia Toso, Tomasz Marynowski, il mio rettore precedente Janez Oberstar e quello attuale Piergiorgio De Angelis. Ringrazio il mio vescovo di allora, mons. Ivan Milovan che ha accolto questa iniziativa e l'ha appoggiata, come anche il vescovo attuale mons. Dražen Kutleša per il suo sostegno. Ringrazio i fratelli in Terra Santa che mi hanno accolto e sempre mi hanno incoraggiato e sostenuto. Menziono particolarmente Giampaolo Pronzato – Pinin, Rino Rossi, Diego Alcolea, Francesco Voltaggio,

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David Siquer, e altri fratelli presbiteri, miei compagni nello studio. Mi sento in debito con l'Istituto dell'Antico Slavo Ecclesiastico a Zagabria dove ho trovato accoglienza per la mia ricerca. Ringrazio la prof. Blanka Ceković, bibliotecaria, tramite la quale ho avuto accesso alle fotocopie dei mss contenenti il TestAbr, il prof. Milan Mihaljević che mi ha guidato nello studio della lingua antica slava della redazione croata e la prof. Ana Kovačević che mi ha aiutato con l'edizione e la traduzione dei mss. Esprimo la mia gratitudine ai fratelli della Casa di Mamre e ai seminaristi del Seminario Missionario Diocesano "Redemptoris Mater" di Pola con i quali ho vissuto e che sempre mi hanno prestato ogni tipo di aiuto. Alla fine vorrei ricordare i fratelli delle comunità neocatecumenali di Spalato, Pola e Gerusalemme che mi hanno accompagnato e aiutato in molti modi durante tutti questi anni.

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Indice del estratto

PREFAZIONE

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INDICE DEL ESTRATTO

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INTRODUZIONE GENERALE

8

STUDIARE UN'OPERA APOCRIFA: OBIETTIVI

8

PRESENTAZIONE DELLA LETTERATURA APOCRIFA SLAVA

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STATUS QUAESTIONIS

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DIVISIONE E METODOLOGIA DEL LAVORO

26

FONDAMENTI BIBLICI DEL "TESTAMENTO DI ABRAMO"

30

QUESTIONI INTRODUTTIVE

30

TESTO BIBLICO BASE DEL "TESTAMENTO DI ABRAMO"

31

Riferimenti espliciti a Gen 18

31

Riferimenti impliciti a Gen 18

32

Riferimenti a Gen 19

32

STRUTTURA LETTERARIA DI GEN 18-19

33

CONCLUSIONE

35

AMBIENTAZIONE DEL RACCONTO

37

TEMPO DELLA VISITA

38

Ora del giorno

39

Ora dell'annuncio

43

Ora del giudizio

47

Conclusioni

50

LUOGO DELL'INCONTRO

53

Luogo di Mamre

53

Albero

55

Casa di Abramo

59

6

Conclusioni

62

PERSONAGGI DEL RACCONTO

64

Visitatori

64

Abramo

74

Sara

82

Conclusioni

86

CONCLUSIONI FINALI

88

VISIONI DI ABRAMO

89

SEGNI PREMONITORI

90

Albero parlante

90

Lacrime di Michele

93

Sogno d'Isacco

94

VIAGGIO IN CIELO

100

Luogo delle due porte

101

Luogo del giudizio

106

Firmamento

112

INCONTRO CON LA MORTE

117

Apparizione misteriosa

117

Rivelazione della Morte

119

Morte e sepoltura di Abramo

121

CONCLUSIONI FINALI

127

CONCLUSIONE

128

SULLA PRIORITÀ DELLA RECENSIONE BREVE

128

ORIGINE E NATURA DEL "TESTAMENTO DI ABRAMO"

131

PROSPETTIVE PER GLI APPROFONDIMENTI

133

ATTUALITÀ ABRAMO"

DEL

MESSAGGIO

DEL

"TESTAMENTO

DI

APPENDICE: IL TESTO DEL "TESTAMENTO DI ABRAMO" SECONDO IL MS CROATO GLAGOLITICO DI OXFORD (COx)

135

138

7

SIGLE E ABBREVIAZIONI

151

BIBLIOGRAFIA

160

INDICE GENERALE

183

CURRICULUM VITAE

187

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Introduzione generale STUDIARE UN'OPERA APOCRIFA: OBIETTIVI Una tesi in scienze bibliche che si concentra principalmente sullo studio di un'opera apocrifa,1 con particolare attenzione per le sue attestazioni in lingua slava, potrebbe suscitare qualche perplessità o addirittura il dubbio se un tale oggetto di studio andrebbe meglio collocato in un altro ambito scientifico, per esempio, degli studi slavistici, o patristici, o medievalistici, oppure giudaici. Questa perplessità, però, viene dispersa appena si dà uno sguardo alle raccolte degli apocrifi dell'AT pubblicate in lingue moderne: da una parte si tratta di un vasto campo di letteratura variegata che comprende secoli di trasmissione in diverse lingue antiche e in una grande area geografica, ma nello stesso tempo tutti questi scritti rivelano un loro profondo radicamento nella Scrittura.2 Questi scritti, designati da Denis e Haelewyck sotto il nome di "letteratura religiosa giudeo-ellenistica",3 non sono stati tramandati all'interno del giudaismo rabbinico, ma, in maggioranza, furono conservati nell'ambiente delle chiese cristiane, mentre solo alcuni sono stati scoperti nelle investigazioni archeologiche. La presenza di questi scritti in seno alla Chiesa testimonia, senza dubbio, i molteplici legami che uniscono il giudaismo e il cristianesimo, i quali non si possono ridurre al semplice fatto che la Chiesa primitiva abbia ereditato solo le Scritture giudaiche. Invece è lecito parlare di un'enorme eredità 1

Facciamo notare che nell'ambito protestante, cioè generalmente nelle pubblicazioni in lingua inglese, il termine "pseudepigrafo" si usa per i libri extra-canonici, mentre come "apocrifi dell'AT" sono chiamati quei libri che nell'ambito cattolico si chiamano "libri deuterocanonici". Invece, nelle pubblicazioni di lingua italiana, spagnola e francese viene usato generalmente il termine "apocrifo", ma qualche volta anche "pseudepigrafo", e sempre in riferimento ai libri che non appartengono al canone della Sacra Scrittura. In questo lavoro, dunque, utilizzeremo il termine "apocrifo" (cfr. G. ARANDA PÉREZ – F. GARCÍA MARTÍNEZ – M. PÉREZ FERNÁNDEZ, Literatura judía intertestamentaria (IEB), Estella, 1996, 245-246; A. DUPONT-SOMMER – M. PHILONENKO, La Bible. Écrits intertestamentaires, Tours, 20062, lix-lx). 2 Cfr. P. SACCHI (ed.), Apocrifi dell'Antico Testamento 1-2, Torino, 2006; P. SACCHI (ed.), Apocrifi dell'Antico Testamento. Vol. I-V (BTS 8), Brescia, 1999, 2000, 1997; J. H. CHARLESWORTH (ed.), Old Testament Pseudoepigrapha I-II, New York (NY), 1983; A. DÍEZ MACHO – M. A. NAVARRO PEIRÓ – A. DE LA FUENTE – A. PIÑERO – M. PÉREZ FERNÁNDEZ (ed.), Apócrifos del Antiguo Testamento. I. Introducción general a los Apocrifos del Antiguo Testamento; II-III-IV, Madrid, 1984, 1983, 1982; A. DUPONT-SOMMER – M. PHILONENKO (ed.), La Bible. Écrits intertestamentaires; A.-M. DENIS – J.-C. HAELEWYCK, Introduction à la littérature religieuse judéo-hellénistique (Tomes I e II), Turnhout, 2000. 3 Cfr. A.-M. DENIS – J.-C. HAELEWYCK, Introduction, xi-xiv.

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spirituale, sia in forma di idee, di credenze o di tradizioni, sia nella forma concreta di interi corpus di scritti,4 che la Chiesa ha ricevuto dal suo ambiente giudaico primitivo.5 Il nostro lavoro vuole entrare in questo vasto campo con il desiderio di avvicinarsi alla pulsazione viva e feconda di quella grande Tradizione che da vita alla Scrittura. 6 Per fare ciò abbiamo deciso di partire da uno scritto apocrifo, il cui nome è già indicato nel titolo della tesi – si tratta del "Testamento di Abramo" – che contiene un racconto enigmatico sugli ultimi giorni di Abramo e il suo viaggio in cielo. Com'è il caso di altri scritti, anche qui ci troviamo davanti a due recensioni che provocano numerosi interrogativi sulla loro relazione mutua. Le due recensioni del TestAbr non si distinguono solo per la lunghezza, ma anche per la struttura narrativa, lo stile e la lingua. Per risolvere il problema è stata proposta l'ipotesi di due testi primitivi del TestAbr, oppure di due indipendenti traduzioni da un comune originale semitico. Questa ipotesi, però, non spiega perché ci siano così tante concordanze testuali che necessariamente postulano una comune Vorlage di ambedue le recensioni. Perciò non si può parlare di due versioni create indipendentemente. 7 La questione riguarda soprattutto la priorità di una recensione rispetto all'altra, cioè quale delle due sia più vicina al testo originale. Con il nostro studio vogliamo sostenere la priorità della recensione nella forma più breve, la quale, come vedremo più avanti, viene spesso messa in secondo piano, senza considerare, però, tutti i dati testuali disponibili. 4

Qui non vogliamo entrare nella questione se i cristiani potevano creare opere che sembrassero giudaiche o viceversa (sulla problematica vedi: J. R. DAVILA, The Old Testament Pseudepigrapha as Background to the New Testament, in ExT, 117.2 (2005), 53-57; The Provenance of the Pseudepigrapha. Jewish, Christian, or Other?, Boston (MA), 2005, 64-68). 5 Cfr. M. E. STONE (ed.), Jewish Writings of the Second Temple Period, Assen, 1984, xix-xxiii; G. ARANDA PÉREZ – F. GARCÍA MARTÍNEZ – M. PÉREZ FERNÁNDEZ, Literatura judía, 251. I documenti del Magistero della Chiesa testimoniano in favore dell'importanza degli scritti apocrifi e invitano al loro studio attento: "La letteratura giudaica extracanonica, chiamata apocrifa o intertestamentaria, abbondante e diversificata, è una fonte importante per l'interpretazione del Nuovo Testamento (...) La ricchezza dell'erudizione giudaica messa a servizio della Bibbia, dalle sue origini nell'antichità fino ai nostri giorni, è un aiuto di primaria importanza per l'esegesi dei due Testamenti, a condizione però di usarla con discernimento." (PONTIFICIA COMISSIONE BIBLICA, L'interpretazione della Bibbia nella Chiesa, Città del Vaticano, 1993, I.C.§2). 6 Cfr. PONTIFICIA COMISSIONE BIBLICA, Il popolo ebraico e le sue Sacre Scritture nella Bibbia cristiana, Città del Vaticano, 2001, §9. Vedi anche l'introduzione di B. GERHARDSSON, Memory and Manuscript: Oral Tradition and Written Transmission in Rabbinic Judaism and Early Christianity; With: Tradition and Transmission in Early Christianity (BRS), Grand Rapids (MI), 1998, 19-32. 7 Vedi la sintesi di D. C. ALLISON, Testament of Abraham (CEJL), Berlin, 2003, 12-27.

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Già per il fatto che si occupa di un apocrifo il presente lavoro necessariamente deve avere un carattere multidisciplinare. Questo è accentuato ancora di più dal nostro obbiettivo di studiare i testimoni testuali della sua versione slava. Perciò ci muoveremo sul campo degli studi slavistici della letteratura croata glagolitica, alla quale appartengono i rispettivi mss. Noi ci proponiamo di offrire un'edizione completa dei testimoni croati glagolitici del TestAbr, presentemente quasi indisponibili ai ricercatori. In seguito, disponendo di un testo critico più sicuro, eseguiremo lo studio delle tradizioni giudaiche peritestamentarie del TestAbr. Compiendo quest'analisi ci aspettiamo di giungere a un giudizio autorevole sulla priorità della RB. Il nostro lavoro, dunque, si muoverà principalmente su due campi di studio: quello della letteratura croata glagolitica e quello della letteratura giudaica peritestamentaria. La giustificazione della scelta dei mss croati glagolitici emergerà più in dettaglio nel corso del nostro studio, in quanto verrà messa in luce la loro importanza per una visione testuale completa del TestAbr. Sul piano generale, però, vogliamo all'inizio fare una breve presentazione della letteratura apocrifa slava, come anche indicare le sue caratteristiche del tutto uniche e il recente risveglio d'interesse per essa da parte degli studiosi della letteratura peritestamentaria.

PRESENTAZIONE DELLA LETTERATURA APOCRIFA SLAVA La letteratura apocrifa slava è una realtà complessa che di recente attira sempre più l'attenzione degli studiosi moderni.8 Si tratta di un intero corpus di riscritture bibliche, visioni, leggende e altre opere che si trovano in numerosi mss provenienti da una vasta area geografica e prodotti nell'arco di un'estensione temporale di quasi mille anni. Buona parte di questo materiale deve essere ancora studiata approfonditamente. Particolare attenzione attirano quegli apocrifi di probabile origine giudaica e il cui nucleo testuale risale al I-II sec., nel periodo premishnaico. Alcuni di questi sono stati conservati soltanto nella versione slava come 2En, ApAbr, e ScaIac, altri, invece, esistono anche in altre versioni (e.g. TestXII, IosAs, 3Bar, ParIer, AscIs, TestAbr).

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Vedi per esempio É. TURDEANU, Apocryphes slaves et roumains de l'Ancien Testament (SVTP, 5), Leiden, 1981; A. ORLOV, Selected Studies in the Slavonic Pseudepigrapha (SVTP, 23), Leiden, 2009; e la raccolta più recente L. DITOMMASO – C. BÖTTRICH (ed.), The Old Testament Apocrypha in the Slavonic Tradition (TSAJ, 140), Tübingen, 2011.

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Nell'affrontare questo campo di ricerca immediatamente si presentano alcune difficoltà. Le possiamo riassumere in due principali: il linguaggio e la datazione relativamente tardiva. 9 Gli specialisti in letteratura biblica e peritestamentaria generalmente hanno difficoltà ad accedere ai testi slavi proprio a causa della limitata o inesistente conoscenza dell'antico slavo ecclesiastico, poiché esso normalmente non viene annoverato nel piano di questi studi. Inoltre, l'antico slavo ecclesiastico nella letteratura apocrifa di solito appare in una forma mescolata con le lingue slave parlate in una data regione, perciò abbiamo la redazione macedone, croata, serba, bulgara, russa ecc. Il linguaggio di questi testi, dunque, spesso presenta una mescolanza di elementi della lingua antica con quelli più recenti della lingua parlata, senza una stretta normativa grammaticale. Inoltre s'impone come necessaria la loro retroversione linguistica, essendo in genere una traduzione dal greco. Così i primi passi dell'investigazione critica già trovano degli ostacoli apparentemente insuperabili. Comunque, si stanno aprendo nuove strade verso uno studio più approfondito dei meccanismi di traduzione e trasmissione del testo. Per un approccio metodico a questa problematica rimandiamo all'importante studio di Kulik sulla retroversione degli apocrifi slavi.10 Il secondo punto difficile è la datazione relativamente tardiva, che si dà già come un dato di partenza, poiché la letteratura slava inizia con l'attività missionaria dei santi Cirillo e Metodio nella seconda metà del IX sec. Così le prime attestazioni risalgono all'inizio del X sec. e si tratta solitamente di testi liturgici (lezionari e breviari). 11 I testi apocrifi, invece, sono generalmente conservati nelle collezioni o antologie dei testi non-liturgici, detti zbornici, la cui datazione, come vediamo anche nel caso del nostro apocrifo, va pressappoco dal XII al XVIII sec. Questo, dunque, suscita numerose domande sulla storia della loro trasmissione e dei possibili interventi redazionali.12 9

Charlesworth nel suo articolo "The Uniqueness and Importance of the Slavonic Pseudepigrapha" presenta simili difficoltà riassunte in sei punti. Condividiamo gran parte delle sue affermazioni, ma rispetto alla sua posizione sull'influsso della setta medievale dei Bogomili, secondo il presente stato degli studi, oramai non bisogna dare troppa importanza (J. H. CHARLESWORTH, The Uniqueness and Importance of the Slavonic Pseudepigrapha, in L. DITOMMASO – C. BÖTTRICH (ed.), The Old Testament Apocrypha in the Slavonic Tradition, 6-9; sui Bogomili vedi A. ORLOV, Selected Studies, 5). 10 Cfr. A. KULIK, Retroverting Slavonic Pseudepigrapha: Toward the Original of the Apocalypse of Abraham, Atlanta (GA), 2004; e anche A. KULIK, Church Slavonic Apocrypha and Slavic Linguistics, in L. DITOMMASO – C. BÖTTRICH (ed.), The Old Testament Apocrypha in the Slavonic Tradition, 241-265. 11 Cfr. D. ŽUBRINIĆ, Hrvatska glagoljica. Biti pismen – biti svoj, Zagreb, 1996, 93-109. 12 Cfr. J. H. CHARLESWORTH, The Uniqueness, 7-8.

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Nonostante la complessità linguistica e le datazioni scoraggianti, ci sono degli aspetti importanti che invitano allo studio attento di questo corpus di testi. Il punto principale è che spesso i mss slavi conservano una traduzione quasi letterale dei mss greci ormai irreperibili. In alcuni casi si tratta di recensioni antiche e molto vicine all'originale. 13 Menzioniamo per esempio il 3Bar che esiste in due mss greci (XV-XVI sec.) e dodici slavi (XIII-XVIII sec.). In questo caso i più antichi mss sono quelli slavi, mentre quelli greci sono più tardivi e contengono numerosi errori ortografici, letture sbagliate del testo e interpolazioni cristiane. Perciò nell'ultima edizione del testo, fatta da Kulik nel 2010, viene riportata la sinossi greco-slava.14 Per fare un breve conclusione, diciamo che la relazione tra lo studio della letteratura apocrifa slava e quello della letteratura peritestamentaria va in ambedue le direzioni. Non si possono capire gli apocrifi slavi senza ricorrere alla letteratura giudaica e cristiana antica, ma, nello stesso tempo, queste opere apocrife offrono una preziosa testimonianza su quelle tradizioni teologiche e filosofiche che, se non fossero state conservate in questa forma, sarebbero state perse per sempre.

STATUS QUAESTIONIS Storia della ricerca Ora ripasseremo brevemente in ordine cronologico la storia della ricerca sul TestAbr. L'abbiamo divisa in tre periodi: il primo riguarda i primi studi fatti sul TestAbr fino a metà del XX sec. Si tratta delle prime pubblicazioni dei mss e degli studi sul carattere letterario e sull'origine del TestAbr. Il periodo successivo riguarda la seconda metà del XX sec. fino agli anni Novanta. In esso compaiono studi più approfonditi nelle diverse raccolte degli apocrifi dell'AT come anche le edizioni critiche di Delcor e Schmidt. Il terzo periodo va dalla fine degli anni Novanta fino ad oggi; considereremo per quest'ultimo gli studi più recenti e le ultime tendenze nella ricerca sul TestAbr.

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Cfr. A. ORLOV, Selected Studies, 3-7. Cfr. A. KULIK, 3 Baruch: Greek-Slavonic Apocalypse of Baruch (CEJL), Berlin, 2010, 7-8.1314. 14

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Primi studi I primi studi riguardano il periodo dalla fine del XIX sec. fino alla prima metà del XX sec. La ricerca scientifica sul TestAbr comincia con la pubblicazione del testo slavo da parte di Tihonravov nel 1863.15 In seguito, nel 1892, James pubblica il testo critico greco individuando le due recensioni: breve e lunga. Questi concluse che la RB contiene un vocabolario più antico, mentre la RL conserva la narrazione originale.16 Inoltre identifica TestAbr come un'opera cristiana del I sec. proveniente dall'Egitto e scritta originariamente in greco. Nello stesso periodo sono pubblicati i primi mss della versione rumena (Gaster nel 1887), copta (Guidi nel 1900), araba (Zotenberg nel 1877) e più tardi quella etiope (Aešcoly nel 1951). Successivamente vengono fatte delle traduzioni, quella in inglese da Craigie nel 1897, 17 poi da Box nel 1927, 18 ambedue accompagnate da una piccola introduzione. Craigie definisce lo scritto come un'opera giudeo-cristiana, mentre Box si esprime in favore del carattere giudaico dell'opera e dell'origine palestinese. Riessler nel 1928 realizza la traduzione in tedesco della RB.19 Nello stesso periodo troviamo altri studi sul TestAbr dal punto di vista giudaico. Kohler nel suo articolo del 1895 descrive il TestAbr come un'opera giudaica, cioè un aggada dell'epoca pre-talmudica.20 Lo fonda sul fatto che il TestAbr si distacca notevolmente dalla letteratura rabbinica e lo definisce un'opera essena con i tratti mistici di ‫מעשה מרכבה‬.21 Indica anche la presenza di un legame particolare con il midrash sulla morte di Mosè. Kohler fa inoltre uno studio delle diverse presentazioni del Paradiso e dell'Inferno nelle opere apocrife apocalittiche e nei sistemi religiosi di altri popoli per concludere che tutte le concezioni presenti nel TestAbr sono riconducibili alla matrice giudaica 15

N. S. TIHONRAVOV (ed.), Pamjatniki otrečenoj russkoj literatury I, Sanktpeterburg, 1863, 7990. 16 Cfr. M. R. JAMES, The Testament of Abraham: The Greek Text Now First Edited with an Introduction and Notes (T&S 2/2), Cambridge, 1892, 49. 17 W. A. CRAIGIE, The Testament of Abraham, in Ante-Nicene Christian Library. Additional Volume Containing Early Christian Works, IX, Edinburgh, 1897, 183-201. 18 G. H. BOX, The Testament of Abraham, Translated from the Greek Text with Introduction and Notes (TED), London, 1927. 19 P. RIESSLER, Altjüdisches Schrifttum außerhalb der Bibel, Augsburg, 1928, 1091-1103; 13321333. 20 Cfr. K. KOHLER, The Pre-Talmudic Haggada, II. C. The Apocalypse of Abraham and its Kindred, in JQR, 7.4 (1895), 581-606. 21 La sua ipotesi "essenica" è stata con molta probabilità dovuta alla poca conoscenza, che si aveva al suo tempo, di questa setta giudaica (cfr. K. KOHLER, The Pre-Talmudic Haggada, II. C., 592.595).

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del I sec. In questa ricerca, però, Kohler si basa esclusivamente sul testo della RL seguendo l'edizione di James. Si può obiettare, dunque, che non disponeva di tutti i testimoni testuali. Schürer nella prima edizione della sua "Storia del popolo giudaico ai tempi di Gesù Cristo" inizialmente attribuisce un'origine cristiana al TestAbr,22 mentre nella seconda edizione cambia opinione in favore di un origine giudaicoellenistica.23 Nell'"Enciclopedia giudaica" del 1901 Ginzberg riporta numerosi paralleli del TestAbr con la letteratura rabbinica e con le diverse opere apocrife. Salvo le aggiunte cristologiche in alcuni mss, non indica alcuna interpolazione cristiana. Inoltre, propone con Kohler l'ebraico come lingua originale dello scritto. Per quanto riguarda le due recensioni lascia aperta la questione, pur seguendo la narrazione della RL.24 L'autore riafferma la stessa posizione anche nella sua opera "The Legends of the Jews" dove riporta la storia del TestAbr per intero e aggiunge altri riferimenti ripresi dalle fonti rabbiniche. Conclude infine che non si trova un simile racconto su Abramo nella letteratura giudaica. 25 Infine menzioniamo Macurdy che in un suo articolo del 1942 cerca di individuare elementi del platonismo orfico.26 Seconda metà del XX sec. Il primo importante studio all'inizio della seconda metà del XX sec. è quello di Turner, che nel 1953 all'Università di Londra presenta la tesi dottorale con il titolo "The Testament of Abraham. A Study of the Original Language, Place of Origin, Authorship, and Relevance".27 L'autore riafferma il carattere giudaico dello scritto e respinge l'idea di una redazione cristiana posteriore. L'unico rimaneggiamento del testo proverrebbe dalle mani dei copisti. Turner continua l'investigazione del filone mistico proposto da Kohler e individua altri elementi mistici, specialmente nell'esaltazione delle figure di Adamo, Abele ed Enoch. Egli colloca lo scritto in un momento di distacco dal genere apocalittico 22

Cfr. E. SCHÜRER, Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi. III, Leipzig, 19072, 338. 23 Cfr. E. SCHÜRER– G. VERMES – F. MILLAR – M. GOODMAN, The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ. A New English Version Revised and Edited. III/2, Edinburgh, 1987, 761767. 24 Cfr. L. GINZBERG, "Abraham, Testament of", in JE, I, 93-96. 25 Cfr. L. GINZBERG, The Legends of the Jews. Volume I, Philadelphia (PA), 1913, 299-306; Volume V (notes), Philadelphia (PA), 1925, 266-267; ultima ristampa: The Legends of the Jews. Volume I, Philadelphia (PA), 20032, 244-247, nota 317. 26 G. H. MACURDY, Platonic Orphism in the Testament of Abraham, in JBL, 61 (1942), 213-226. 27 N. TURNER, The Testament of Abraham. A Study of the Original Language, Place of Origin, Authorship, and Relevance (unpublished PhD Dissertation, University of London), London, 1953.

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o visionario, dove, invece di contemplare le cose future, si riflette sulle realtà trascendentali della vita presente, come la morte, il giudizio e la vita dopo la morte. Come luogo di provenienza propone l'Egitto del periodo pretannaitico. L'attenzione maggiore dello studio di Turner è posta sull'analisi approfondita del greco delle due recensioni. Le sue conclusioni si dirigono in favore della priorità della RB, che dal punto di vista linguistico va datata a non più tardi del III sec. d.C. Inoltre nella RB traspare un'abbondanza di semitismi, per i quali Turner ipotizza un originale semitico. In seguito correggerà quest'affermazione ipotizzando l'esistenza di un "greco giudaico".28 La RL contiene un vocabolario più tardivo e molti meno elementi semitici. Per questo motivo Turner propone una datazione posteriore al VI sec. d.C.29 Dopo lo studio di Turner menzioniamo quelli di Turdeanu che approfondisce la storia testuale della versione slava del TestAbr negli articoli del 1957,30 del 197731 e poi nel libro del 1981: "Apocryphes slaves et roumains de l'Ancien Testament".32 Nel 1964 appare anche un breve studio in italiano di Piattelli.33 Il secondo lavoro importante in questo periodo è quello di Delcor. Prima ancora, nel 1969, aveva pubblicato un articolo sulle tradizioni del TestAbr. 34 Poi nel 1973 pubblica la prima traduzione in francese delle due recensioni greche, insieme ai testamenti di Isacco e Giacobbe.35 Alla fine sono riportate le traduzioni della versione copta, etiope e araba. In questo studio l'autore offre una dettagliata analisi dei diversi aspetti dello scritto. Considera le due recensioni come redazioni indipendenti che provengono da un originale a noi sconosciuto. Tutte e due contengono sia gli elementi della storia originale

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Sanders riporta una sua lettera dove espone il suo nuovo punto di vista (cfr. E. P. SANDERS, Testament of Abraham (First to Second Century A.D.). A New Translation and Introduction by E. P. Sanders, in J. H. CHARLESWORTH (ed.), Old Testament Pseudoepigrapha I, New York (NY), 1983, 871-902, 873, nota 14). 29 Vedi la breve sintesi dell'autore nell'articolo: N. TURNER, The "Testament of Abraham": Problems in Biblical Greek, in NTS, 1 (1954-1955), 219-223. 30 É. TURDEANU, Notes sur la tradition littéraire du Testament d'Abraham, in Silloge bizantina in onore di Silvio Giuseppe Mercati (SBNE, IX), Roma, 1957, 405-410. 31 É. TURDEANU, Le Testament d'Abraham, in OSP, X (1977), 1-38. 32 É. TURDEANU, Apocryphes slaves et roumains de l'Ancien Testament (SVTP, 5), Leiden, 1981. 33 E. PIATTELLI, Il Testamento di Abramo, in ASE (1964), Roma, 1966, 111-121. 34 M. DELCOR, De l'origine de quelques traditions contenues dans le Testament d'Abraham, in WCJS-5. Volume I. Collectif, Jerusalem, 1969, 192-200. 35 M. DELCOR, Le Testament d'Abraham: Introduction, traduction du texte grec et commentaire de la recension grecque longue (SVTP, 2), Leiden, 1973.

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che il materiale proprio elaborato per circostanze diverse.36 Delcor difende il greco come lingua originale dello scritto e come ambiente di provenienza propone l'Egitto tra il I sec. a.C. e il I sec. d.C.37 Fa uno studio più approfondito delle sue tradizioni giudaiche partendo dal testo della RL. In esso analizza la figura di Abramo, il suo viaggio in cielo e la scena del giudizio scoprendo numerose corrispondenze con le interpretazioni targumiche e midrashiche. Con ciò Delcor dimostra che il materiale tradizionale del TestAbr è radicato nell'antica interpretazione giudaica sinagogale.38 L'autore come milieu d'origine indica la comunità dei terapeuti e annovera lo scritto nella serie della letteratura giudeo-ellenistica basata sulla traduzione della LXX. 39 Perciò propone di definire i "semitismi" del TestAbr piuttosto come "septuagintismi".40 Il limite di questo lavoro è che si è basato esclusivamente sulla RL e non cerca di spiegare le caratteristiche peculiari della RB.41 Nel 1971 Schmidt nella sua tesi dottorale "Le Testament d'Abraham: Introduction, édition de la recension courte, traduction et notes" presso l'Università di Strasburgo pubblica il testo della RB del ms E di Milano e offre alcune considerazioni in favore della priorità della RB. 42 In primo luogo presenta il ms E come il migliore testo greco, appoggiato anche dalla versione slava. Inoltre, ipotizza che la RB fu scritta in ebraico in Giudea nel I sec. d.C., mentre la RL fu elaborata posteriormente in Egitto verso la fine del II. sec. o all'inizio del III sec. d.C. Come ambiente di provenienza Schmidt indica una specie di "essenismo popolare". Quindici anni dopo, Schmidt pubblica l'edizione critica di ambedue le recensioni greche con l'elenco e la descrizione di tutti i mss.43 Nella collezione "La Bible. Écrits intertestamentaires" Schmidt in relazione alla lingua originale della RB assume una posizione più neutrale, tralasciando di parlare del luogo e dell'ambiente di provenienza e lasciando

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Cfr. M. DELCOR, Le Testament d'Abraham, 14. Cfr. M. DELCOR, Le Testament d'Abraham, 33. 38 Cfr. M. DELCOR, Le Testament d'Abraham, 34-42; vedi anche l'articolo De l'origine de quelques traditions contenues dans le Testament d'Abraham, in WCJS-5. Volume I. Collectif, Jerusalem, 1969, 192-200. 39 Cfr. M. DELCOR, Le Testament d'Abraham, 72-73. 40 Cfr. M. DELCOR, Le Testament d'Abraham, 32. 41 Vedi la critica di Sanders: E. P. SANDERS, Testament of Abraham, 873. 42 F. SCHMIDT, Le Testament d'Abraham: Introduction, édition de la recension courte, traduction et notes. I-II (tesi non pubblicata), Strasbourg, 1971. In mancanza della sua pubblicazione si può consultare un breve riassunto dei suoi punti principali in E. P. SANDERS, Testament of Abraham, 873-874. 43 F. SCHMIDT, Le Testament grec d'Abraham: Introduction, édition critique des deux recensions grecques, traduction (TSAJ, 11), Tübingen, 1986. 37

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aperta la questione se i semitismi siano tracce della traduzione dall'ebraico o dall'aramaico oppure siano dovuti all'influsso della LXX.44 Nel 1976 viene pubblicata la raccolta "Studies on the Testament of Abraham" preparata da Nickelsburg.45 Essa contiene tredici studi presentati nel seminario "The Testament of Abraham and Related Problems", tenuto a Los Angeles nel settembre 1972, concernenti il problema delle recensioni, del genere letterario, e delle diverse tradizioni contenute nel TestAbr. 46 In appendice sono riportate le traduzioni della versione slava e copta. 47 Qui vogliamo soffermarci soltanto sulla discussione tra Nickelsburg e Schmidt sulla questione circa quale sia la recensione più vicina all'originale. Anche se entrambi trattano le questioni riguardanti la storia testuale, la discussione è incentrata sulla divergente struttura narrativa delle due recensioni, in particolare del racconto del viaggio in cielo di Abramo. Nickelsburg difende la RL, sostenendo che la sua struttura narrativa è più coerente. 48 Schmidt, invece, indica diversi punti dove la narrazione della RL porta tracce redazionali, inoltre difende la narrazione della RB e asserisce che le due recensioni hanno diverso scopo letterario. La RL tratta l'opposizione tra giustizia e misericordia. In essa Abramo impara a intercedere per i peccatori. La RB, invece, tratta il problema della morte come separazione dolorosa dell'anima dal corpo, vale a dire della incompatibilità tra la vita terrena corporale e la vita celeste spirituale.49 Nello stesso periodo Janssen pubblica la prima traduzione in tedesco di ambedue le recensioni e si esprime a favore dell'origine palestinese del TestAbr datandolo al II-III sec. d.C. 50 Menzioniamo anche lo studio di Fishburne del 44

F. SCHMIDT, Le Testament d'Abraham, in A. DUPONT-SOMMER – M. PHILONENKO (ed.), La Bible. Écrits intertestamentaires, 1651. 45 G. W. E. NICKELSBURG (ed.), Studies on the Testament of Abraham (SCS, 6), Atlanta (GA), 1976. 46 Cfr. G. W. E. NICKELSBURG (ed.), Studies on the Testament of Abraham, 289-298. 47 D. S. COOPER – H. B. WEBER, The Church Slavonic Testament of Abraham, in G. W. E. NICKELSBURG (ed.), Studies on the Testament of Abraham (SCS, 6), Atlanta (GA), 1976, 301-326; G. MACRAE, The Coptic Testament of Abraham, in G. W. E. NICKELSBURG (ed.), Studies on the Testament of Abraham (SCS, 6), Atlanta (GA), 1976, 327-340. 48 Cfr. G. W. E. NICKELSBURG, Eschatology in the Testament of Abraham: A Study of the Judgment Scenes in the Two Recensions, in G. W. E. NICKELSBURG (ed.), Studies on the Testament of Abraham (SCS, 6), Atlanta (GA), 1976, 23-64, 62-64; vedi anche l'altro articolo nella stessa raccolta: Structure and Message in the Testament of Abraham, 85-95, 92-93. 49 Cfr. F. SCHMIDT, The Two Recensions of the Testament of Abraham: In Which Direction Did the Transformation Take Place?, in G. W. E. NICKELSBURG (ed.), Studies on the Testament of Abraham (SCS, 6), Atlanta (GA), 1976, 65-83, 75-76. 50 Cfr. E. JANSSEN, Testament Abrahams, in W. G. KÜMMEL (ed.), Jüdische Schriften aus hellenistisch-römischer Zeit, III, 2, Gütersloh, 1975, 193-256, 198-199.

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1971, che tratta della possibile influenza letteraria del TestAbr su 1Cor 3,10-15, e l'edizione del testo greco di Stone per la collana "Texts and Translations. Pseudepigrapha Series" del 1972.51 Nella collezione di Charlesworth "The Old Testament Pseudepigrapha" Sanders pubblica una nuova traduzione in inglese del TestAbr accompagnata da un'introduzione generale. 52 Anche'egli ipotizza l'origine giudaica e lo data attorno all'anno 100 d.C. nella diaspora d'Egitto. Nonostante l'attività redazionale posteriore, afferma che lo scritto mantiene i suoi tratti giudaici. Sanders, inoltre, osserva che il TestAbr non rientra in nessuna delle correnti giudaiche a noi conosciute, ma che mantiene dei tratti universalistici che sfuggono a qualsiasi classificazione. Segue l'opinione di Nickelsburg secondo la quale l'originale del TestAbr approssimativamente corrispondeva nel contenuto all'ordine narrativo dato nella RL. 53 Un anno dopo esce un'altra raccolta di apocrifi dell'AT preparata da Sparks con il contributo di Turner per il TestAbr.54 Denis dedica uno spazio notevole al TestAbr sia nella sua prima opera del 1970 "Introduction aux pseudépigraphes grecs d'Ancien Testament",55 che nell'opera "Introduction à la littérature religieuse judéo-hellénistique" pubblicata insieme a Haelewyck nel 2000.56 Lì troviamo la presentazione più completa del TestAbr con abbondanti riferimenti bibliografici e con un elenco dei mss di tutte le versioni del TestAbr. Gli autori riportano diverse opinioni evitando di prendere una posizione. In ogni caso riaffermano l'origine giudaica nel I o II sec. d. C, mentre lasciano aperta la questione inerente il luogo e la lingua in cui l'opera fu originariamente scritta. 57 Per quanto riguarda le due recensioni, viene riconosciuta una certa priorità alla RL come quella che conserva meglio la struttura narrativa originale.58 Aggiungiamo ancora che nel 1987 viene pubblicata la prima traduzione spagnola del TestAbr da Vegas

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C. W. FISHBURNE, I Corinthians III, 10-15 and the Testament of Abraham, in NTS, 17 (1971), 109-115; M. E. STONE, The Testament of Abraham: The Greek Recensions (TT-PS, 2), Missoula (MT), 1972. 52 E. P. SANDERS, Testament of Abraham, 871-902. 53 Cfr. E. P. SANDERS, Testament of Abraham, 872-876. 54 N. TURNER, The Testament of Abraham, in H. F. D. SPARKS (ed.), The Apocryphal Old Testament, Oxford, 1984, 393-422. 55 A.-M. DENIS, Introduction aux pseudépigraphes grecs d'Ancien Testament (SVTP, 1), Leiden, 1970. 56 A.-M. DENIS – J.-C. HAELEWYCK, Introduction, 173-199. 57 Cfr. A.-M. DENIS – J.-C. HAELEWYCK, Introduction, 195-198. 58 Cfr. A.-M. DENIS – J.-C. HAELEWYCK, Introduction, 192.

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Montaner,59 mentre la traduzione italiana viene fatta più tardi da Colafemmina nel 1995.60 Studi più recenti Gli studi più recenti ricalcano grossomodo le conclusioni di Nickelsburg e Sanders, specialmente per quanto riguarda la questione delle due recensioni. Perciò gli studi si concentreranno in sostanza soltanto sulla RL. Nel 1995, lo studio di Wills "Jewish Novellas in a Greek and Roman Age: Fiction and Identity" tratterà il genere letterario del TestAbr e lo definirà come una vera e propria novella ellenistica. Bisogna notare, però, che questa affermazione si basa esclusivamente sulle caratteristiche letterarie della RL.61 Nel 1998, Munoa pubblica uno studio interessante della scena del giudizio nella RL del TestAbr mettendola a confronto con Dn 7.62 Per capire il carattere dell'opera, propone l'idea, suggerita già da Kohler, Box e Turner, di vedere nel TestAbr i tratti primitivi del misticismo giudaico.63 Munoa sviluppa questa intuizione cercando di dimostrare i molteplici legami dell'opera con la letteratura giudaica mistica. In questa prospettiva il TestAbr andrebbe collocato come legame tra gli ultimi libri dell'AT e il grande corpus della letteratura giudaica mistica.64 Sulla scia dell'enfatizzazione della RL si mette anche l'articolo e poi anche lo studio di Ludlow nel 2002.65 Punto di partenza dell'autore sono gli elementi umoristici presenti soltanto nella RL e che Ludlow caratterizza come il punto fondamentale dell'opera. Essa così diventa un racconto umoristico sulla 59

L. VEGAS MONTANER, Testamento de Abrahan, in A. DÍEZ MACHO (ed.), Apócrifos del Antiguo Testamento. Tomo V. Testamentos o discursos de adios, Madrid, 1987, 441-527. 60 C. COLAFEMMINA, Apocrifo giudeo-cristiano. Il Testamento di Abramo. Introduzione, traduzione e note (CTP, 118), Roma, 1995. Un'altra edizione italiana più recente si trova nella raccolta degli apocrifi dell'AT preparata da Sacchi: L. ROSSO UBIGLI, Testamento di Abramo, in P. SACCHI (ed.), Apocrifi dell'Antico Testamento. Volume quarto (BTS, 8), Brescia, 2000, 17-101. 61 Cfr. L. M. WILLS, The Jewish Novel in the Ancient World, Ithaca (NY), 1995, 253-256. La stessa affermazione fa anche nel suo recente articolo: Jewish Novellas in a Greek and Roman Age: Fiction and Identity, in JSJ, 42.2 (2011), 141-165, 142. 62 P. B. MUNOA, Four Powers in Heaven: The Interpretation of Daniel 7 in the Testament of Abraham (JSPSS, 28), Sheffield, 1998. 63 Cfr. P. B. MUNOA, Four Powers in Heaven, 26. 64 Cfr. P. B. MUNOA, Four Powers in Heaven, 140. 65 J. W. LUDLOW, The Testament of Abraham: Which Came First – Recension A or Recension B?, in JSP, 13.1 (2002), 3-15; Abraham Meets Death: Narrative Humor in the Testament of Abraham (JSPSS, 41), Sheffield, 2002.

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morte di Abramo. A partire da questo presupposto, la RL viene considerata come prioritaria, mentre la RB sarebbe una sua rielaborazione con il tentativo di togliere gli elementi sconcertanti della figura di Abramo. In questo senso, la RB avrebbe addirittura introdotto elementi linguistici e sintattici più antichi e vicini alla traduzione della LXX. Dunque, le conclusioni di Ludlow situano il TestAbr piuttosto come una parodia su Abramo, una storia umoristica scritta nel I sec. d.C. in Egitto, mentre la RB non sarebbe altro che una redazione posteriore.66 Un anno dopo, nel 2003, Allison pubblica uno studio sul TestAbr nella serie di "Commentaries on Early Jewish Literature". 67 Contiene un'introduzione, un'analisi delle ricerche precedenti e un commentario esaustivo con la traduzione del testo basata sull'edizione di Schmidt. Sostanzialmente ripete le conclusioni degli studi precedenti secondo le quali il TestAbr è un'opera giudaica del I sec. d.C. proveniente probabilmente dall'Egitto. Considera, però, che gli influssi cristiani siano più significativi e che ambedue le recensioni siano modificazioni del testo originale. 68 Per quanto riguarda il genere letterario, anche Allison segue le posizioni di Ludlow e afferma che il TestAbr fu originariamente scritto per divertire gli ascoltatori, cioè come una semplice "parodia".69 Sempre sulla stessa linea, un articolo recente, pubblicato da Reed nel 2009, 70 definisce il TestAbr non solo una parodia, ma addirittura un'opera satirica con la chiara intenzione di schernire la figura di Abramo. Mentre in Filone e in Giuseppe Flavio Abramo viene presentato come figura esemplare e paradigmatica, il TestAbr opererebbe una "inversione" della figura del Patriarca presentandolo più umano, debole e pauroso di fronte alla morte. Questo processo letterario, secondo Reed, sarebbe stato direttamente influenzato dal genere letterario della satira romana.71 Nel 2007 esce un altro studio di Schmidt che confronta la rappresentazione della Morte nella RL con l'insegnamento di R. Aqiba.72

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Vedi la conclusione dello studio: J. W. LUDLOW, Abraham Meets Death, 181-187. D. C. ALLISON, Testament of Abraham (CEJL), Berlin, 2003. 68 Cfr. D. C. ALLISON, Testament of Abraham, 27, 30-39. 69 "So TA is a parody." (D. C. ALLISON, Testament of Abraham, 42). Vedi anche D. C. ALLISON, Testament of Abraham, 12-27. 70 A. Y. REED, The Construction and Subversion of Patriarchal Perfection: Abraham and Exemplarity in Philo, Josephus, and the Testament of Abraham, in JSJ, 40.2 (2009), 185-212. 71 Cfr. A. Y. REED, The Construction and Subversion of Patriarchal Perfection, 212. 72 F. SCHMIDT, Le mazzal et le mérite, du Testament d'Abraham à Rabbi Aqiba, in M. BAR-ASHER – E. TOV (ed.), Meghillot: Studies in the Dead Sea Scrolls, Jerusalem, 2007, *101-*118. 67

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L'unico a prestare di nuovo attenzione sulla RB è Mirguet in un suo articolo del 2010: "Attachment to the Body in the Greek Testament of Abraham: A Reappraisal of the Short Recension".73 In esso viene giustamente indicato che la maggioranza degli studi considera la narrazione della RB come incoerente e confusa, senza però cercare di capire come è veramente. Perciò Mirguet, utilizzando lo stesso approccio narrativo di Ludlow, riesamina la struttura narrativa della RB. L'autore giunge alla conclusione che la RB possiede una coerenza narrativa ma con un diverso tema letterario. Invece di concentrarsi sul rifiuto di Abramo di morire, la RB mette a fuoco l'attaccamento al corpo e la susseguente difficoltà di abbandonarlo nel momento della morte. Le due recensioni, dunque, pur partendo dalla stessa storia, avrebbero due divergenti motivazioni letterarie e filosofiche. 74 Senza dubbio, questo studio offre una prospettiva nuova e apre il campo ad ulteriori ricerche sulla peculiare natura letteraria del TestAbr.

Un'opera giudaica o cristiana? La domanda sull'origine cristiana o giudaica del TestAbr è giustificata dal fatto che l'opera è stata conservata soltanto nell'ambiente del cristianesimo orientale e che non troviamo un simile racconto sulla morte di Abramo in nessuna fonte giudaica.75 Inoltre, lo scritto non contiene nessuna caratteristica del "giudaismo in senso stretto", cioè riferimenti alla storia sacra, esortazioni ad osservare la Torà, distinzione tra Israele e i pagani e invettive contro l'idolatria ecc. 76 D'altra parte nel testo non troviamo nessuna caratteristica tipicamente cristiana, salvo le parti della narrazione in un linguaggio affine a quello del NT, specialmente nella RL. In ogni caso manca qualsiasi riferimento a Gesù Cristo, cosa che ci si potrebbe aspettare dato che il racconto è centrato sulle realtà dopo la morte. Fanno eccezione solamente le aggiunte scribali in alcuni dei mss e le dossologie finali. 77 A partire da queste considerazioni, la maggioranza degli studiosi si è espressa a favore dell'origine giudaica dell'opera.78

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F. MIRGUET, Attachment to the Body in the Greek Testament of Abraham: A Reappraisal of the Short Recension, in JSP, 19.4 (2010), 251-275. 74 Cfr. F. MIRGUET, Attachment to the Body, 254-256. 75 Cfr. L. GINZBERG, The Legends of the Jews, 20032, 244-247, nota 317. 76 Cfr. E. P. SANDERS, Testament of Abraham, 876. 77 Cfr. N. TURNER, The "Testament of Abraham": Problems in Biblical Greek , 219. 78 Vedi la sintesi delle diverse posizioni in: A.-M. DENIS – J.-C. HAELEWYCK, Introduction, 195196.

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Un'altra difficoltà proviene dall'ipotesi di alcuni studiosi che affermano che i cristiani producessero opere anche senza tratti tipicamente cristiani, oppure che l'attività redazionale cristiana potesse modificare il testo in modo da non distinguere facilmente tra le parti originali e le interpolazioni cristiane.79 Secondo questa ipotesi l'abbondanza dei parallelismi con la letteratura giudaica non deve indicare nient'altro che una dipendenza dal comune sfondo letterario dei primi secoli d.C. dal quale attingono anche le opere di produzione cristiana.80 Tutto ciò ci obbliga a cercare di determinare qual'era il nucleo teologico dell'opera, presupponendo che lì troveremo impronte tipicamente giudaiche o cristiane. Se, per ipotesi, un giudeo e un cristiano volessero scrivere un'opera sugli ultimi giorni di Abramo, pur avendo a disposizione le stesse tradizioni condivise, comunque ci si dovrebbe aspettare che il loro risultato finale abbia qualche impronta specifica che permetta di dire se è un'opera cristiana o giudaica. Perciò pensiamo che la ricerca sul tema della morte nelle tradizioni giudaiche e cristiane possa individuare gli elementi teologici propri al giudaismo o al cristianesimo dei primi secoli. Così si potrà chiarire meglio l'origine letteraria del TestAbr.81

Datazione e ambiente di provenienza In seguito tratteremo le questioni circa le origini del TestAbr: in che ambiente e in che periodo è sorto e a quale genere letterario appartiene? Abbiamo dato già alcune indicazioni nella storia della ricerca e abbiamo visto alcune difficoltà che s'incontrano nel tentativo di collocare il TestAbr nel suo milieu originale. Qui anzitutto vogliamo esporre lo status quaestionis attuale e indicare alcuni elementi che ci permettono di chiarire l'identità del TestAbr. Più avanti nello studio delle tradizioni esamineremo a fondo le caratteristiche dello scritto a confronto con dei testi paralleli.

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Vedi, per esempio, lo studio di Davila: J. R. DAVILA, The Provenance of the Pseudepigrapha, 64-68. 80 Su questa base Davila considera TestAbr come un'opera di provenienza cristiana (cfr. J. R. DAVILA, The Old Testament Pseudepigrapha, 57). 81 Vedi, per esempio, gli avvisi di Kraft: R. A. KRAFT, Reassessing the "Recensional Problem" in Testament of Abraham, in G. W. E. NICKELSBURG (ed.), Studies on the Testament of Abraham (SCS, 6), Atlanta (GA), 1976, 121-137, 135-137.

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Datazione Il primo terminus ante quem è costituito dalle testimonianze testuali. Il più antico ms copto (vicino alla RB) risale al V sec.,82 mentre quelli greci sono dal XI sec. in avanti (in ambedue le recensioni). Le ricerche eseguite sulle antiche liste bizantine e sulle fonti patristiche non hanno trovato alcun riferimento chiaro al TestAbr.83 Altra indicazione cronologica è costituita dai dati linguistici. La RB contiene caratteristiche di sintassi e di vocabolario che vanno datate a non più tardi del III sec.84 Come già indicato il materiale letterario dell'opera corrisponde al periodo pretannaitico. Per il suo stile letterario il TestAbr si colloca meglio nell'ambito della letteratura giudeo-ellenistica del I-II sec. d.C. Mancando in esso le caratteristiche di un giudaismo di tipo chiuso, è contrassegnato da un'apertura universalista. Per questo motivo il TestAbr si avvicina alle opere di 2En, 3Bar, TestIob, Vita.85 Perciò la maggioranza degli studiosi è d'accordo nel datare il TestAbr a non più tardi dell'inizio del II sec. d.C.86 Sono state rilevate altre relazioni letterarie con le opere apocrife giudaiche e cristiane, ma esse non offrono un chiaro indizio cronologico.87 Un'altra indicazione si deduce dal presupposto che il TestAbr fosse originariamente un'opera giudaica e che successivamente sia stata adottata dal cristianesimo. In questo caso bisogna fissare la data di provenienza attorno all'anno 150 d.C.88 La mancanza di qualsiasi riferimento storico, in particolare di riferimenti alla distruzione del Tempio e alla catastrofe nazionale dopo la rivolta di Bar Kokhba, potrebbe offrire un ulteriore indizio cronologico. Qui si tratta di un argumentum e silentio, sarebbe però difficile sostenere che gli anni turbolenti delle due rivolte giudaiche in Giudea e i tumulti in Alessandria negli anni 115-117 d.C. non abbiano lasciato nessuna traccia. Ciò indica che il nucleo 82

Secondo il recente studio di Heide la datazione andrebbe abbassata al IV sec. (M. HEIDE, Das Testament Abrahams: Edition und Übersetzung der arabischen und äthiopischen Versionen (AeF, 76), Wiesbaden, 2012, 8). 83 Cfr. R. A. KRAFT, Reassessing the "Recensional Problem", 122. Per la trattazione dei possibili riferimenti al TestAbr nella letteratura patristica vedi in: A.-M. DENIS – J.-C. HAELEWYCK, Introduction, 177-178. 84 Cfr. N. TURNER, The "Testament of Abraham": Problems in Biblical Greek, 219-223. 85 Cfr. E. P. SANDERS, Testament of Abraham, 875-877. 86 Per un'esposizione delle opinioni di diversi autori vedi A.-M. DENIS – J.-C. HAELEWYCK, Introduction, 193 e 197. 87 Allison insiste molto su queste relazioni (cfr. D. C. ALLISON, Testament of Abraham, 34-37). 88 Cfr. E. SCHÜRER– VERMES G. – F. MILLAR – M. GOODMAN, The History of the Jewish People, 80; A.-M. DENIS – J.-C. HAELEWYCK, Introduction, 197.

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originario del TestAbr risale con molta probabilità attorno all'anno 100 d.C., non escludendo, però, la possibilità che risalga addirittura alla metà del I sec. 89 La datazione più certa sarà possibile solo quando si riuscirà a tracciare con più precisione la storia testuale del TestAbr, vale a dire quale recensione venga prima e quanta attività redazionale l'opera abbia subito nel corso della trasmissione. Per ora queste considerazioni riguardano soltanto un ipotetico nucleo originario del TestAbr. Ambiente di provenienza Le ipotesi sull'ambiente di provenienza sono strettamente legate al problema delle due recensioni. Già abbiamo indicato che molti studi puntano sull'Egitto come luogo di composizione sopratutto a causa di alcuni elementi letterari considerati provenienti dalla religione egiziana. Tali elementi, tuttavia, si riscontrano soprattutto nella RL, mentre la RB non ne contiene. Nella RB sono stati identificati influssi iraniani che, però, non attestano necessariamente l'origine in Giudea. 90 Queste tracce dell'influsso straniero potrebbero semplicemente indicare un'epoca nella quale si mescolava un po' di tutto, com'era il caso del periodo ellenistico. Altri argomenti in favore dell'Egitto sono la visione universalista, lo stile letterario ellenistico, il linguaggio vicino alla LXX. Tali argomenti potrebbero indicare anche qualche altro centro della diaspora giudaica. Ci si è posti la domanda se l'abbondanza di semitismi nella RB potrebbe indicare che l'opera sia stata scritta in ebraico o aramaico, ma ciò può derivare anche dallo stile semitizzante della LXX. Dunque, il luogo della composizione rimane incerto. Potrebbe essere Alessandria d'Egitto o un altro centro della Diaspora, ma non si può nemmeno escludere a priori la provenienza palestinese.91 Come abbiamo visto in precedenza i primi studiosi hanno avuto difficoltà a collocare il TestAbr in una delle correnti del giudaismo del I sec. Perciò lo attribuivano a quella corrente che nella loro epoca era la meno conosciuta, cioè quella degli Esseni. Questa ipotesi è stata, però, rigettata con un

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Cfr. E. P. SANDERS, Testament of Abraham, 874-875; D. C. ALLISON, Testament of Abraham, 38-39; A.-M. DENIS – J.-C. HAELEWYCK, Introduction, 197. 90 Per l'influsso iraniano sul giudaismo in generale vedi D. WINSTON, The Iranian Component in the Bible, Apocrypha, and Qumran: A Review of the Evidence, in HR, 5.2 (1966), 183-216. 91 I riferimenti agli autori e alle diverse posizioni sono state indicate nel sottocapitolo precedente sulla storia della ricerca. Per un riassunto della questione cfr. A.-M. DENIS – J.-C. HAELEWYCK, Introduction, 195; A. DUPONT-SOMMER – M. PHILONENKO (ed.), La Bible. Écrits intertestamentaires, cxxxi-cxxxii.

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ulteriore sviluppo della conoscenza sull'essenismo. 92 Delcor aveva indicato i Terapeuti come il milieu del TestAbr, ma neanche questa ipotesi è stata confermata. 93 L'universalismo è una caratteristica che viene ripetutamente associata con il TestAbr. Sanders, per esempio, definisce l'opera come rappresentante del "lowest-common-denominator Judaism" e afferma che la sua caratteristica principale è "characterlessness". 94 D'altra parte Denis e Haelewyck affermano con Schürer che l'universalismo non è per niente un tratto caratteristico dell'opera.95 Gli studi recenti di Ludlow e Allison hanno cercato di definire il TestAbr come una novella ellenistica del genere parodico-satirico, ma questa tesi si fonda esclusivamente sui tratti letterari della RL.96 Il problema di collocare il TestAbr nel suo milieu originario è legato al suo oscuro genere letterario, che a sua volta è strettamente connesso al problema delle due recensioni. Senza dubbio, il TestAbr parte da una lacuna nella vita di Abramo nel testo biblico: egli muore all'improvviso e senza un testamento (Gen 25,7-9). Tuttavia, il nostro scritto non è un testamento di Abramo. Il titolo "Testamento di Abramo"97 è legato alla richiesta fattagli da Dio per mezzo dell'arcangelo Michele, ma di fatto Abramo non lo farà mai. L'opera è incentrata sul viaggio in cielo che Abramo compie prima di morire. Quest'ascensione, però, è un po' diversa dalle altre apocalissi, con una prospettiva peculiare, che anziché essere cosmologica, è piuttosto incentrata sull'antropologia e investiga le ultime realtà dell'uomo: morte, giudizio, dannazione o salvezza eterna.98 Alcuni studiosi hanno cercato di offrire la soluzione al milieu originario del TestAbr situandolo in un periodo successivo alla letteratura apocalittica che definiscono come un primo misticismo giudaico. Già Kohler e Box hanno intravisto e segnalato elementi di letteratura mistica nel TestAbr. 99 Turner lo colloca in un momento di passaggio dal genere apocalittico, rivolto verso il futuro, alla riflessione sulle realtà trascendentali della vita presente.100 Anche 92

Cfr. E. P. SANDERS, Testament of Abraham, 876. Cfr. M. DELCOR, Le Testament d'Abraham, 69-72; A.-M. DENIS – J.-C. HAELEWYCK, Introduction, 194. 94 E. P. SANDERS, Testament of Abraham, 876. 95 Cfr. E. SCHÜRER– G. VERMES – F. MILLAR – M. GOODMAN, The History of the Jewish People, 762; A.-M. DENIS – J.-C. HAELEWYCK, Introduction, 195. 96 Cfr. J. W. LUDLOW, Abraham Meets Death, 187; D. C. ALLISON, Testament of Abraham, 42. 97 Così nella maggioranza dei mss. Altri titoli riportati sono "apocalisse", "visione", "vita" (cfr. F. SCHMIDT, Le Testament grec d'Abraham, 46, 83 e 96). 98 Cfr. A.-M. DENIS – J.-C. HAELEWYCK, Introduction, 173. 99 Cfr. K. KOHLER, The Pre-Talmudic Haggada, 592; G. H. BOX, The Testament of Abraham, 15. 100 Cfr. N. TURNER, The "Testament of Abraham": Problems in Biblical Greek, 221. 93

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Munoa vede nel TestAbr i tratti primitivi del misticismo giudaico. 101 La vicinanza del TestAbr alle opere di 2En e 3Bar conferma questa prospettiva.102 Questa ipotesi, però, rimane ancora da essere dimostrata, compito non facile considerando il vastissimo campo di ricerca. Dunque, molte domande sull'ambiente di provenienza del TestAbr rimangono ancora aperte. L'unico punto fermo è che si tratta di un'opera della letteratura giudeo-ellenistica dove vediamo un confronto delle idee grecoellenistiche con la prospettiva della fede giudaica. In ogni caso riteniamo che la chiarificazione della storia testuale delle due recensioni, necessaria per definire con maggiore precisione il nucleo originario del TestAbr, aiuterebbe a determinare il suo carattere letterario primitivo.

DIVISIONE E METODOLOGIA DEL LAVORO Questa tesi è divisa in due parti principali che costituiscono anche i due ambiti nei quali si muove il nostro lavoro. La prima parte è costituita da quattro capitoli. S'inizia con lo studio testuale dei testimoni slavi croati e loro confronto con il testo greco della RB, seguito dalla critica letteraria e lo studio del genere letterario del TestAbr. La seconda è invece dedicata allo studio delle tradizioni giudaiche peritestamentarie delle quali è intessuto il nostro testo. Anche questa è suddivisa in quattro capitoli indirizzati ad avvicinarci progressivamente al nucleo testuale della RB. Sotto brevemente esponiamo la divisione di ciascuna parte e la metodologia che sarà utilizzata.

Prima parte: Studio testuale Come è stato già indicato, i primi due capitoli sono dedicati allo studio delle attestazioni del TestAbr. Prima si farà una rassegna di tutti i testimoni testuali di ambedue le recensioni del TestAbr nei mss greci e poi saranno descritte le versioni slava, rumena, copta, araba ed etiope. In seguito si passerà ad approfondire lo stato della ricerca dei testimoni slavi, in particolare quelli 101

Cfr. P. B. MUNOA, Four Powers in Heaven, 26. Cfr. A. ORLOV, From Apocalypticism to Merkabah Mysticism. Studies in the Slavonic Pseudepigrapha (SJSJ, 114), Leiden, 2007, 103-106; vedi anche M. DEAN-OTTING, Heavenly Journeys. A Study of the Motif in Hellenistic Jewish Literature (J&U, 8), Frankfurt, 1984, 215216. 102

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croati glagolitici, per stabilire ciò che è finora stato fatto nello studio di questi e ciò che ancora manca per avere un'edizione completa. Così passeremo allo studio dei cinque mss croati glagolitici, due con il testo completo e tre con il testo parziale. Riporteremo prima la descrizione e l'edizione critica di ciascun ms nella traslitterazione in caratteri latini e poi la traduzione in italiano. Per una valutazione critica faremo anche la sinossi dei mss con il testo completo e parziale. Su questa base sarà determinato il testo migliore il quale poi sarà confrontato con il testo greco di Schmidt basato sul ms E. Dopo aver completato lo studio testuale della RB si passerà al punto seguente che è la critica letteraria della stessa recensione. Attraverso di essa cercheremo di stabilire la sua struttura narrativa e le unità letterarie dalle quali è costituita. Così vogliamo dimostrare che questo racconto possiede un'unità e una coerenza interiore e che, dunque, conserva il nucleo narrativo originario senza alterazioni né mutilazioni significative del suo testo. Il secondo passo consiste nello studio del genere letterario del quale analizzeremo le diverse proposte avanzate negli studi precedenti e quali sono le difficoltà che incontriamo nel collocare il testo di TestAbr in ciascuna di esse. Alla fine faremo le nostre osservazioni che costituiranno anche la base per lo studio delle tradizioni giudaiche antiche del nostro testo.

Seconda parte: Studio delle tradizioni Lo studio delle tradizioni è la parte principale e più complessa del nostro lavoro. Inizia con l'esposizione del metodo. Infatti, dopo aver applicato lo studio storico-critico ai testimoni testuali del TestAbr completeremo questo metodo con il ricorso alle tradizioni giudaiche. Questo ricorso perciò include l'applicazione di un altro metodo al nostro testo, che in questo caso è il metodo detto "midrashico". La sua origine, i principi e i procedimenti saranno esposti e documentati con i riferimenti agli studi più rilevanti. Inoltre, sarà presentata la classificazione delle fonti giudaiche antiche con le loro edizioni critiche e le traduzioni. Una volta stabilito l'approccio, saranno esaminati i fondamenti biblici del TestAbr. Si tratta di un passo importante che ci permetterà d'identificare il testo biblico base da cui prende inizio il processo midrashico sottostante all'origine del nostro racconto. Seguiremo poi lo sviluppo di queste tradizioni interpretative nel capitolo successivo intitolato "Ambientazione del racconto". In esso faremo il confronto tra le interpretazioni degli elementi letterari costitutivi del testo biblico base e la cornice narrativa del TestAbr. Compiendo

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questo studio cercheremo di vedere come le tradizioni interpretative di un testo biblico confluiscono in una narrazione nuova. Sottomettendo le fonti di queste tradizioni ad un esame critico, speriamo anche di riuscire ad avvicinarci di più al milieu originario del TestAbr. L'ultimo capitolo, "Visioni di Abramo", è indirizzato ad analizzare il nucleo narrativo del nostro testo. Lo scopo principale sarà, dunque, di rivelare il suo interesse primario e il messaggio originale che riporta. Riteniamo che l'identificazione di questi elementi possa costituire l'argomento decisivo in favore della priorità della RB.

Alcune note metodologiche Alla fine di questa introduzione indichiamo qualche aspetto metodologico per quanto riguarda la forma che sarà mantenuta nella stesura del nostro lavoro. I testi biblici, se non specificato diversamente e dove non serve una traduzione letterale, sono presi dalla traduzione della Bibbia CEI del 1974. Le abbreviazioni dei libri biblici corrispondono a questa edizione. Gli scritti del Mar Morto sono indicati con la loro sigla numerica secondo l'edizione di García Martínez – Tigchelaar.103 Quando riportiamo la citazione di uno di essi, il primo numero arabo indica il frammento (se c'è), mentre il numero romano la colonna e i seguenti numeri arabi indicano le righe del rotolo. I titoli delle opere apocrife e rabbiniche nella parte dell'esposizione metodologica sono riportate per intero, mentre nel resto del lavoro sono sempre abbreviate. I riferimenti bibliografici per le edizioni, le traduzioni moderne e le raccolte dei testi antichi sono anche tutte presentate nell'esposizione metodologica. Le scritture utilizzate per i testi antichi sono l'ebraico, il greco e il cirillico. Il glagolitico è riportato in traslitterazione secondo la normativa attualmente in vigore. I termini tecnici dell'esegesi rabbinica e i titoli delle opere giudaiche sono riportati in trascrizione semplificata (e.g. senza la distinzione delle vocali, omettendo la he finale, etc.). Le traduzioni di un testo antico sono di norma nostre, nella forma più letterale possibile. Per farlo terremo conto e consulteremo le traduzioni esistenti in italiano e in altre lingue moderne. Qualora si trattasse di un testo difficile, citeremo anche le diverse soluzioni proposte dai traduttori. Nella bibliografia per le opere degli autori antichi (e.g. Giuseppe Flavio, Filone, Giustino etc.) riportiamo prima il nome dell'autore, seguito dal titolo 103

F. GARCÍA MARTÍNEZ – E. J. C. TIGCHELAAR (ed.), The Dead Sea Scrolls Study Edition. Volume 1-2, Leiden, 1997-1998.

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dell'opera e successivamente dall'editore del testo. Laddove nel libro o nell'articolo citato l'autore non dà una traduzione o una traslitterazione del titolo, questo è riportato in caratteri ebraici secondo l'originale. Per il resto, come normativa base per la stesura di questo lavoro abbiamo seguito le indicazioni metodologiche in vigore alla Pontificia Universitas Antonianum, approvate dal Senato Accademico il 25 maggio 2002, con qualche adattamento tratto da altri sussidi didattici.104

104

Cfr. S. M. SCHWERTNER, Internationales Abkürzungsverzeichnis für Theologie und Grenzgebiete (IATG2), Berlin, 19922; P. H. ALEXANDER – J. F. KUTSKO – J. D. ERNEST – SH. A. DECKER-LUCKE – D. L. PETERSEN, The SBL Handbook of Style. For Ancient Near Eastern, Biblical, and Early Christian Studies, Peabody (MA), 1999; S. BAZYLIŃSKI, A Guide to Biblical Research. Introductory Notes (SBib, 28), Roma, 2006. In qualche caso, al fine di rendere più uniforme il nostro lavoro, abbiamo preferito fare degli adattamenti nostri.

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Fondamenti biblici del "Testamento di Abramo" QUESTIONI INTRODUTTIVE Secondo quanto esposto in precedenza, stiamo per avviare uno studio sistematico dei riferimenti biblici contenuti nel TestAbr. Il nostro testo descrive un evento al quale il Libro della Genesi non dedica molto spazio, cioè la morte di Abramo in Gen 25,8-9. Ciò nonostante, il TestAbr è tutto intrecciato di allusioni bibliche, ma, sembra, senza un ricorso sistematico. Così alcuni studiosi sono arrivati ad affermare che nel TestAbr non c'è nessuna traccia di un'elaborazione della Scrittura al modo del midrash. 105 Noi siamo, però, interessati a dimostrare proprio il contrario, cioè di evidenziare che c'è una sistematica ripresa e rielaborazione della Scrittura nel TestAbr. Perciò eviteremo di fare lunghe liste di allusioni bibliche, ma ci concentreremo piuttosto su quelle che possono rivelare i procedimenti midrashici che il nostro scritto ha utilizzato. Partendo da questi presupposti, d'interesse primario saranno proprio quei riferimenti biblici presenti nel TestAbr che si rifanno agli eventi stessi della vita di Abramo. Infatti è poco probabile che uno scritto, avendo come personaggio principale la persona di Abramo, non sia per niente interessato nel riportare i fatti "canonici" della sua vita. Siccome abbiamo visto che il racconto sulla morte di Abramo non viene molto elaborato né nella Scrittura stessa, né nelle fonti extrabibliche, 106 bisogna vedere quale altro evento della vita di Abramo traspaia di più nel corso del racconto. In questo modo sarà possibile stabilire il luogo nella Scrittura dal quale prende inizio la composizione del nostro testo. La risposta a questa domanda non richiede molto studio perché è stata notata da tutti gli studiosi fin dall'inizio. L'evento biblico a cui il TestAbr, 105

Riportiamo l'affermazione di Sanders: "almost nothing of the Old Testament appears in the Testament of Abraham except the obvious references to Abraham in Genesis" (E. P. SANDERS, Testament of Abraham, 879). Allison invece evidenzia il ricorso del TestAbr alle Scritture, ma esclude la natura midrashica del racconto: "although the book reflects many exegetical traditions, TA is hardly midrash. Nor, despite the fact that the biblical silence concerning Abraham's testament makes its story possible, is it really interested in interpreting Scripture" (D. C. ALLISON, Testament of Abraham, 49). 106 Harrington compara le tradizioni su Abramo nel TestAbr e nelle riscritture bibliche del periodo peritestamentario. Indica che non ci sono tante corrispondenze, poiché altri testi, a eccezione di Iub 20-23 (il quale sarà esaminato più avanti nello studio delle visioni), non aggiungono nessun materiale aggadico sulla morte di Abramo (cfr. D. J. HARRINGTON, Abraham Traditions in the Testament of Abraham and in the "Rewritten Bible" of the Intertestamental Period, in G. W. E. NICKELSBURG (ed.), Studies on the Testament of Abraham (SCS, 6), Atlanta (GA), 1976, 165171).

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specialmente nella prima parte, fa riferimento costante, è quello della visita dei tre angeli ad Abramo in Gen 18-19. Per poter illustrare con maggior chiarezza la dipendenza del TestAbr da questo racconto ripasseremo in rassegna tutti i riferimenti che ad esso si rifanno. Inoltre, faremo un'analisi letteraria del testo della Genesi allo scopo d'identificare le sue unità letterarie per poter fare poi uno studio delle tradizioni.

TESTO BIBLICO BASE DEL "TESTAMENTO DI ABRAMO" Riferimenti espliciti a Gen 18 Il nostro testo menziona più volte la visita dei tre angeli ad Abramo in Gen 18: Michele la ricorda (2,10), in seguito Sara (6,10-11) e poi Abramo (6,12-13), mentre nel testo croato del COx troviamo il ricordo della "prima visione" che Abramo ebbe nel campo di Mamre (14,7). Bisogna inoltre notare che il testo mette in evidenza gli aspetti particolari di questa visita: Michele e Sara ricordano il banchetto e come lo stesso Abramo camminò 40 stadi per prendere e sgozzare un vitello. Abramo poi menziona che egli stesso lavò i piedi agli angeli che andarono a salvare Lot dai Sodomiti e che poi gli riferirono il segreto (6,13: τὸ μυστήριον). Sotto riportiamo i testi in questione: 2,10: ἀπεκρίθη Μιχαὴλ καὶ εἶπεν αὐτῷ· κύριε, ἄφες μοι ὃτι ἐπιξενοῦμαι, πατὴρ ἀνθρώπων μεμελημvενων· ἤκουσα δὲ ὅτι ἀπῆλθες σταδίους τεσσεράκοντα καὶ ἤνεγκας μόσχον καὶ ἔθυσας ἀγγέλοις ξενιζομένοις ἐν τῷ οἴκῳ σου ὁπῶς εὐφρανθῶσιν· 6,10-11: ἀπεκρίθη Σάρρα καὶ εἶπεν· ἦ ἄρα ὅτι παραφρενοῦσα λέγω ὅτι εἷς ἐστιν τῶν τριῶν τῶν ὑπὸ τῶν δένδρων Μαμβρὴ τῶν ἐπιξενωθέντων ἡμῖν ὅτε συναπῆλθες καὶ ἤνεγκας τὸν μόσχον καὶ ἔθυσας; καὶ ἔδωκάς μοι λέγων· ἀναστᾶσα ποίησον ἵνα φάγωμεν μετὰ τῶν ἀνθρώπων τούτων ἐν τῷ οἴκῳ ἡμῶν· 6,12-13: καὶ ἀπεκρίθη αὐτῇ ῾Αβραάμ· καλῶς κυρὰ Σάρρα ἐνόησας· ὅτι κἀγὼ τοὺς πόδας αὐτῶν ἔπλυνα καὶ ἐγνώρισα ἐν τῇ καρδίᾳ μου, ὅτι οὗτοί εἰσιν οἱ πόδες οὓς ἔπλυνα ὑπὸ τῶν δένδρων Μαμβρή, ὑπάγοντες ῥύσασθαι τὸν ἀδελφὸν Λὼτ ἀπὸ Σοδόμων· τότε ἐγνώρισάν μοι τὸ μυστήριον.

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COx 14,7: I pokopa Isak' o(tь)ca svoego blizu svoe matere na seli mam'brêisci kadi êvi se prvo êvlenie vide Avram'.107

Riferimenti impliciti a Gen 18 Oltre ai riferimenti espliciti, nel corso del racconto troviamo dei passi che evidentemente riecheggiano il percorso narrativo di Gen 18, cioè la prima parte che riguarda la visita dei tre angeli ad Abramo. Presentiamo di seguito alcuni elementi base di contatto tra Gen 18 e il TestAbr della RB.108 Gen 18,1-19 TestAbr Abramo seduto all'ingresso della tenda Abramo seduto presso i buoi da lavoro (18,1) (2,1) Arrivano tre uomini (18,2) Arriva l'arcangelo Michele (2,1) Abramo non conosce l'identità dei visitatori/del visitatore (18,2/2,2) Abramo offre accoglienza a casa sua (18,3-5/2,5-6) Li fa accomodare sotto l'albero (18,4.8) Passano vicino all'albero che parla (3,2) Si offre per lavare i piedi (18,4) Egli stesso lava i piedi a Michele (3,6-9) Fa sgozzare un vitello (18,7) Fa sgozzare tre vitelli (3,5) Sara sta nella sua tenda ad ascoltare (18,9/4,1) Dio gli vuole rivelare quello che sta per fare (18,17-21/1,2) Abramo intercede presso Dio in favore di Abramo interroga Michele sul numero dei Sodoma (18,23-32) salvati (9,6-11)

Riferimenti a Gen 19 Come possiamo vedere ci sono alcuni elementi del racconto di Gen 18 che traspaiono nella prima parte del TestAbr e servono come introduzioni al viaggio di Abramo in cielo nella seconda parte. Dall'altra parte, abbiamo visto come nel TestAbr ci sia un ricordo esplicito della visita degli angeli a Lot e della sua salvezza da Sodoma. Così in 6,13 si ricorda che gli angeli andarono a salvare Lot dai Sodomiti. A partire da ciò possiamo notare che ci sono non pochi elementi letterari che corrispondono a questo racconto formando un secondo parallelismo. Ora vediamo alcune corrispondenze implicite con il racconto di Gen 19,1-29: 107

Traduzione del testo croato: "E Isacco seppellì suo padre vicino a sua madre nel campo di Mamre, dove fu (lett. apparve) la prima apparizione che vide Abramo". 108 Anche Allison fa questo confronto, però mette in evidenza un'altra struttura letteraria (cfr. D. C. ALLISON, Testament of Abraham, 85).

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Gen 19,1-29 Lot è seduto alla porta di Sodoma (19,1)

TestAbr Abramo seduto presso i buoi da lavoro (2,1) È sera (19,1/2,5) Arrivano due angeli (19,1) Arriva l'arcangelo Michele (2,1) Offerta dell'accoglienza e del pernottamento (19,2/2,5-6) Banchetto (19,3/18,7) Disturbo nella notte a causa dei Sodomiti (19,4) Invito a Lot di abbandonare la città (19,15-16) Esecuzione del giudizio su Sodoma (19,25) Abramo contempla dall'alto la distruzione della valle (19,28)

Disturbo nella notte per il sogno d'Isacco (6,1-2) Annuncio ad Abramo che la sua anima dovrà abbandonare il corpo (7,16-18) Giudizio di un'anima (10) Abramo osserva la terra dal firmamento e chiede il castigo per i peccatori (12)

Possiamo dire che il nostro testo costruisce un parallelismo sia con la visita degli angeli ad Abramo sia con la visita a Lot, cioè riprende gli elementi letterari sia del cap. 18 che del 19. Nel primo caso, i punti di contatto sono principalmente attorno agli elementi base del racconto (luogo di Mamre, personaggi, accoglienza, annuncio del mistero). Nel secondo caso, invece, il parallelismo riguarda la seconda parte del TestAbr dominato dal tema del giudizio e della morte. Per capire meglio questo intreccio letterario ora investigheremo la struttura letteraria di Gen 18-19.

STRUTTURA LETTERARIA DI GEN 18-19 Nel ciclo di Abramo in Gen 12-25 il racconto sulla teofania a Mamre occupa un posto centrale e funge da "incrocio" delle diverse trame narrative.109 Dopo la promessa della nascita di Isacco e il susseguente patto realizzato con la circoncisione di tutta la casa di Abramo che leggiamo nel cap. 17, Dio stesso appare ad Abramo (Gen 18,1). In continuità con il precedente troviamo la riconferma della promessa, ma subito emerge un altro tema: la distruzione imminente di Sodoma e Gomorra. Così appena gli angeli comunicano la notizia della nascita d'Isacco a Sara si mettono in camino per salvare Lot da Sodoma. 109

Vedi la struttura di R. I. LETELLIER, Day in Mamre, Night in Sodom: Abraham and Lot in Genesis 18 and 19 (BIS, 10), Leiden, 1995, 32-33.

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Anche se sembrano essere due racconti distinti, i capitoli 18 e 19 rivelano una serie di connessioni letterarie. Ora vedremo come la visita dei tre angeli ad Abramo in Gen 18 costituisce un insieme con l'episodio della salvezza di Lot e della distruzione di Sodoma con le altre città. Questi episodi, infatti, sono intrecciati tra di loro e formano una complessa unità letteraria.110 Si nota facilmente che l'insieme di Gen 18,1–19,29 costruisce una doppia narrazione: così Lot "imita" l'ospitalità di Abramo accogliendo i due angeli,111 e tutti e due gli episodi finiscono con Abramo che nel primo intercede (Gen 18,17-33) per i giusti di Sodoma e nel secondo contempla la sua distruzione (Gen 19,27-28). Per maggior chiarezza riportiamo un elenco dei parallelismi delle suddette parti.112              110

l'incontro con gli angeli presso la porta della tenda / di Sodoma (18,1-2/19,1) l'invito, la lavanda dei piedi e il banchetto (18,3-8/19,2-3) gli angeli chiedono di Sara / i Sodomiti cercano gli angeli (18,9a/19,4-5)113 la risposta di Abramo / di Lot (18,9b/19,6-7) il Signore promette un figlio / Lot offre le sue figlie (18,10/19,8) Sara dubita delle parole del Signore / i Sodomiti contestano le parole di Lot (18,12/19,9) l'intervento degli angeli (18,13-14/19,10-14) Sara rimane confusa / i Sodomiti sono castigati dalla cecità (18,15/19,11) gli uomini partono per Sodoma accompagnati da Abramo / gli angeli partono da Sodoma portando con sé Lot (18,16/19,12) l'annuncio della distruzione di Sodoma (18,17-19/19,12-14) l'imminenza del castigo: Abramo sta davanti al Signore / il Signore fa uscire Lot da Sodoma (18,20-22/19,15-17) l'intercessione presso il Signore (18,23-25/19,18-20) il Signore esaudisce la richiesta (18,26-32/19,21-23)

Per uno studio approfondito si può consultare lo studio di R. I. LETELLIER, Day in Mamre, Night in Sodom; oppure gli articoli di J.-P. KLEIN, Que se passe-t-il en Genèse 18?, in J. L. BLAQUART – F. BOUSQUET – D. DORÉ (ed.), Institut Catholique de Paris. L'Ancien Testament, approches et lectures (PTh, 24), Paris, 1977, 75-98 e di N. LEVINE, Sarah/Sodom: Birth, Destruction and Synchronic Transaction, in JSOT, 31.2 (2006), 131-146. Aggiungiamo che secondo la nomenclatura ebraica questi capitoli formano la prima parte della Parashat Wayyera (‫)פרשת ויירא‬. 111 C'è tutta una serie di azioni parallele tra Abramo e Lot: – stanno seduti – all'improvviso vedono gli angeli – si alzano a incontrarli – li invitano a casa – lavano loro i piedi – preparano loro un banchetto (cfr. R. I. LETELLIER, Day in Mamre, Night in Sodom, 39-40). 112 Riportiamo un confronto semplificato secondo quello fatto da R. I. LETELLIER, Day in Mamre, Night in Sodom, 64-66. 113 Anche Levine fa notare l'interessante parallelismo antitetico tra Sara e Sodoma (cfr. N. LEVINE, Sarah/Sodom).

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 

il Signore se ne va / fa distruggere Sodoma e le altre città (18,33a/19,24-26) Abramo ritorna alla sua abitazione / Abramo contempla la distruzione e Lot riesce a sfuggire e mettersi in salvo (18,33b/19,27-29)

L'ultima parte 19,30-38 non trova il suo riscontro diretto nel cap. 18. Potrebbe fare da parallelismo con la promessa ad Abramo di diventare "una nazione grande e potente" (Gen 18,18) oppure semplicemente sarebbe un'inserzione sull'etnogenesi dei Moabiti e degli Ammoniti. Letellier, inoltre, mette in evidenza l'esistenza di un contrasto simmetrico temporale e spaziale tra i due capitoli: gli eventi a Mamre succedono di giorno, a Sodoma di notte; gli angeli visitano Abramo a mezzogiorno, invece a mezzanotte i Sodomiti vogliono abusare degli angeli ospitati da Lot; il Signore annuncia il castigo di Sodoma alla sera e lo compie all'alba; Abramo contempla dall'alto la valle di Sodoma, mentre Lot esce dalla città nella valle scappando verso le montagne.114

CONCLUSIONE Secondo quanto visto sopra, riteniamo necessario prendere in considerazione, nel corso della nostra investigazione dello sfondo biblico del TestAbr, l'intrinseca unione letteraria tra il capitolo 18 e il capitolo 19 del Libro della Genesi. Infatti, in conformità alle osservazioni fatte in precedenza, possiamo affermare che il TestAbr riprende ambedue le visite. Quella ad Abramo fa da rielaborazione letteraria principale, mentre quella a Lot serve allo scopo di introdurre il tema centrale del nostro scritto: il giudizio e la morte. I ripetuti inviti fatti a Lot di abbandonare la città risuonano nell'annuncio di Michele che cioè Abramo deve abbandonare il suo corpo. Inoltre nel testo greco di TestAbr si menziona che Abramo e Michele arrivano in una città (3,2). Poi, non a caso una delle questioni centrali del viaggio in cielo è proprio il tema del giudizio sui peccatori. L'intercessione di Abramo presso Dio in favore di Sodoma e Gomorra trova una sua eco rovesciata nel TestAbr 12 quando Dio si dichiara misericordioso davanti alla severità eccessiva di Abramo (Gen 18,1732 / TestAbr 12). Dopo la rassegna generale dei contatti tra il testo biblico e il nostro testo, il passo seguente sarà di investigare come il TestAbr riprenda questi elementi letterari per costruire una nuova narrazione centrata sull'annuncio della morte di Abramo, il suo viaggio in cielo e la morte. Partiremo dall'analisi degli 114

Cfr. R. I. LETELLIER, Day in Mamre, Night in Sodom, 66-67.

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elementi costitutivi della narrazione biblica, quali la cornice temporale del racconto, le località, i personaggi, ecc. Cercheremo di seguire il loro sviluppo nella storia dell'interpretazione mettendoli a confronto, con l'aiuto del metodo comparativo, con il modo in cui sono presentati nel TestAbr. Così vedremo come una data tradizione biblica trovi la sua corrispondenza in qualche elemento narrativo del TestAbr. Una volta identificato questo materiale tradizionale, cercheremo di scoprire i meccanismi attraverso i quali le diverse tradizioni bibliche sono state riprese e utilizzate in modo da formare una nuova composizione letteraria. In questo modo vedremo come il nostro testo viene intrecciato dalle diverse riletture bibliche e quali sono gli elementi letterari che l'autore voleva mettere in evidenza. Di particolare aiuto sarà il confronto con i procedimenti esegetici targumici e midrashici.

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Ambientazione del racconto

Stiamo per entrare nell'analisi delle antiche riscritture e interpretazioni di Gen 18-19. 115 Il nostro interesse primario sarà la visita dei tre angeli ad Abramo, ma vedremo anche qualche elemento di contatto con le vicende di Sodoma e Gomorra. Come abbiamo già indicato partiremo seguendo il racconto del TM, poi vedremo le letture particolari della LXX per passare all'analisi dei Targumim. In seguito vedremo il nostro brano nelle riscritture bibliche e nelle opere apocrife giudaiche e consulteremo anche testi scelti della letteratura rabbinica (Midrash, Talmud, Zohar, ecc.). Questo lavoro verrà condotto in costante riferimento al TestAbr controllando se qualche rilettura o interpretazione del testo della Genesi ne trova riscontro.116 Come abbiamo già specificato, analizzeremo prima gli elementi costitutivi del racconto, cioè la "cornice" entro la quale si svolge la trama narrativa del testo biblico. Prima vedremo il contesto temporale: quando avviene la teofania ad Abramo, quale è il tempo per il compimento della promessa della nascita d'Isacco e in che tempo si manifesta il giudizio di Dio su Sodoma e altre città. Poi ci interesseremo degli spazi nei quali si svolge la narrazione: il luogo di Mamre, l'albero sotto il quale riposano gli ospiti e l'accampamento o la casa di Abramo. Infine studieremo i personaggi coinvolti – gli angeli, Abramo e Sara – per vedere quali sono le tradizioni relative alle loro figure che in questo testo vengono messe in risalto. Il nostro scopo principale sarà di ricostruire i meccanismi della composizione del TestAbr, cioè come sono state utilizzate le tradizioni giudaiche per costruire un nuovo racconto. Ciò significa che nel loro studio dedicheremo un'attenzione speciale a quelle che con maggior chiarezza possono 115

La consultazione delle fonti ci è stata facilitata dalle tre opere che hanno studiato il racconto della visita dei tre angeli alla luce dell'interpretazione giudaica delle Scritture. La prima è, conditio sine qua non per lo studio delle tradizioni giudaiche, l'opera monumentale di Ginzberg (L. GINZBERG, The Legends of the Jews), mentre le altre due sono gli studi di Miller (W. T. MILLER, Mysterious Encounters at Mamre and Jabbok (BJS, 50), Chico (CA), 1984) e di Voltaggio (F. G. VOLTAGGIO, Oración). 116 In questa parte, data la frequente citazione delle fonti antiche, tutti i titoli saranno riportati in abbreviazioni. I testi sono stati presi dalle edizioni critiche indicate nella sezione precedente. Le traduzioni dei testi, se non è indicato diversamente, sono nostre con l'intenzione di essere più letterali possibili. Per questo abbiamo consultato delle traduzioni in diverse lingue moderne le quali abbiamo anche indicate in precedenza.

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illustrare uno sviluppo organico delle interpretazioni. In questo modo cercheremo di scoprire il processo ermeneutico che ha portato alla luce una storia sulla morte di Abramo basata sul racconto del Gen 18-19.

TEMPO DELLA VISITA Già in precedenza abbiamo indicato che Gen 18-19 possiede uno specifico quadro temporale con lo scopo di creare una struttura simmetrica inversa tra la visita degli angeli ad Abramo e la distruzione di Sodoma (mezzogiorno/sera, giorno/notte). 117 Questo simbolismo temporale certamente non è potuto passare inosservato agli interpreti antichi. Perciò analizzeremo le diverse interpretazioni delle indicazioni temporali date in questo testo allo scopo d'identificare il loro significato simbolico e la maniera in cui sono state riutilizzate per creare la trama narrativa del TestAbr. In primo luogo ci interessa il momento della vita di Abramo nel quale avviene la visita dei tre angeli in Gen 18. Gli eventi che la precedono sono descritti in Gen 17: Abramo ha novantanove anni e sono oramai passati tredici anni dalla nascita d'Ismaele (cfr. Gen 16,16; 17,1); Dio gli appare rinnovando la sua promessa e cambiando il nome a lui e a Sara (cfr. Gen 17,1-5.15-16); poi gli ordina di circoncidersi lui, Ismaele e tutti gli uomini della sua casa (cfr. Gen 17,9-14); infine segue l'annuncio della nascita d'Isacco e la promessa che sarà stabilita un'alleanza con lui e non con Ismaele (cfr. Gen 17,19). Subito dopo nel Gen 18,1 si parla di una nuova apparizione di Dio nella visita dei tre angeli che avviene ‫" – כְּח ֹם הַּיֹום‬nell'ora più calda del giorno" (Gen 18,1). In quest'occasione viene fissata la data della nascita d'Isacco attraverso un'enigmatica espressione: ‫( ָּכעֵת ַחּי ָּה‬Gen 18,10.14). Il racconto del cap. 19, invece, si svolge interamente lungo la notte: dalla sera della venuta dei due angeli a Lot (cfr. Gen 19,1) all'alba della distruzione di Sodoma e le altre città (cfr. Gen 19,15.23.27).

117

Cfr. R. I. LETELLIER, Day in Mamre, Night in Sodom, 37.59-60; cfr. N. LEVINE, Sarah/Sodom, 143-144.

39

Ora del giorno Come abbiamo già visto, la visita dei tre angeli avviene ‫( כְּח ֹם הַּיֹום‬Gen 18,1). Nella LXX questa indicazione temporale è più concreta: avviene a mezzogiorno (μεσημβρίας), mentre TgO mantiene l'espressione del TM: ‫כמיחם‬ ‫( יומא‬lett. "nel caldo del giorno").118 TgN, TgPsJ e TgF invece rivelano una circostanza particolare del momento della visita. Essa avviene mentre Abramo ancora soffriva dai dolori della circoncisione. Riportiamo sotto una tabella sinottica delle versioni: Gen 18,1 TgN

TgPsJ

TgF

Testo: ‫והוא הווה יתיב בתרע משכניה‬ ‫בתקפה דיומא מתחמם מן אדם‬ ‫גזירתיה במיח[ם] יומא׃‬ marg.: ‫גזורתיה לתוקפא דיומא‬ ‫ואתגלי עלוהי יקרא דייי בחיזוי‬ ‫ממרא והוא מרע מכיבא דמהולתא‬ ‫יתיב תרע משכנא לתוקפא דיומא׃‬

ms 110: ‫ואתגלי עלוי מימרא דייי במישרי‬ ‫חיזווא והוא הוה יתיב בתרע משכניה‬ ‫מתחמם מן גזירתיה כמתחמיה יומא׃‬ mss 440 e 264: ‫ואיתגלי עילויה מימריה דייי במישרי‬ ‫חזוזא והא הוה יתיב בתרע משכנא‬ ‫מתחמס מן גזירותיה לתוקפא דיומא׃‬

Traduzione: Ed egli stava seduto alla porta della sua tenda nella forza del giorno riscaldandosi dal sangue della sua circoncisione nel caldo del giorno. marg.: (dal sangue) della sua circoncisione nella forza del giorno La Gloria di YHWH gli apparve nella Visione(!) di Mamre ed egli stava soffrendo dolore della circoncisione seduto alla porta della tenda nella forza del giorno. E la Parola di YHWH gli apparve nella Pianura della Visione ed egli stava seduto alla porta della sua tenda riscaldandosi per la sua circoncisione nel caldo 119 del giorno. E gli apparve la Parola di YHWH nella Pianura di Hazoza(!) ed egli stava seduto alla porta della tenda riscaldandosi per la sua circoncisione nella forza del giorno.

I Targumim evidenziano il momento della visita dei tre angeli, quando Abramo ancora stava riprendendosi dalla sua circoncisione, con un'interessante indicazione temporale. Mentre TgN e TgF ms 110 mantengono la traduzione letterale del TM ("nel caldo del giorno"), gli altri Targumim insieme alle loro glosse marginali, riportano l'espressione "nella forza del giorno" (TgNmarg, TgPsJ, TgF ms 440 e 264: ‫ ;לתוקפא דיומא‬TgF ms 110 marg.: ‫)כתוקפיה יומא‬.

118 119

Così anche la Vulg: in ipso fervore diei. Una glossa marginale qui aggiunge "altra versione: nella forza (‫ )כתוקפיה‬del giorno".

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Questa espressione enigmatica probabilmente rivela l'esistenza di una tradizione sottostante, forse con una sfumatura mistica. Curiosamente, le fonti antiche non dedicano molto spazio all'interpretazione di Gen 18: così in Iub 16,1-4 troviamo il racconto della visita dei tre angeli molto riassunto, con l'omissione del banchetto e limitato ad annunciare la nascita e il nome d'Isacco secondo lo scritto nelle tavole celesti. In LAB addirittura qualsiasi riferimento a Gen 18-19 è completamente assente.120 Per quanto riguarda le opere di Giuseppe Flavio, nelle Ant I,196-198 troviamo la descrizione della visita dei tre angeli senza, però, alcun commento sul tempo della loro visita. Filone invece interpreta ampliamente questo racconto biblico in chiave allegorica. Riprendendo l'indicazione temporale della LXX (μεσμηβρίας in Abr 107) egli spiega che si tratta del momento quando l'intelletto, purificato dalle tenebre, è completamente illuminato dalla luce che viene da Dio (cfr. Abr 119 e QG IV,1).121 Questo stato d'animo fu raggiunto da Abramo, ma non da Lot e perciò egli riceve la visita dei due angeli solo a sera (QG IV,30).122 Le fonti rabbiniche sviluppano largamente questo tema. Mentre la ricerca sul significato della circoncisione di Abramo sarà eseguita nella parte dedicata ai personaggi del racconto, ora ci interesseremo soltanto delle circostanze temporali della visita e vedremo come sono state spiegate nelle fonti midrashiche e talmudiche. Per quanto riguarda l'ora del giorno, BerR 48,8 dice che la visita avvenne all'ora sesta, cioè a mezzogiorno, e spiega che questo è il momento del giorno in cui la persona non ha l'ombra allungata. Inoltre afferma che Dio aprì un buco nella Geenna e tutto il mondo fu colpito dal caldo affinché, mentre il giusto stava nel dolore, anche il resto del mondo soffrisse. Il Talmud babilonese in b.BM 86b riferisce come Dio fece uscire il sole dalla custodia per fare tanto caldo da non far venire nessuno a disturbare Abramo che ancora soffriva dai dolori della circoncisione e si cambiava le bende. 120

Si tratta probabilmente di un atteggiamento di perplessità verso un testo che attribuiva a Dio e agli angeli troppi antropomorfismi (cfr. A. NOGARA, Libro delle Antichità Bibliche, 274). 121 Abr 119: (...) ἐπειδὰν οὖν ἡ ψυχὴ καθάπερκαθά ἐν μεσημβρίᾳ θεῷ περιλαμφθῇ καὶ ὅλη δι᾽ὅλων νοητοῦ φωτὸς ἀναπλησθεῖσα ταῖς ἐν κύκλῳ κεχυμέναις αὐγαῖς ἄσκιος γένηται (...). QG IV,1: Optime etiam dictum est, meridie factam fuisse apparitionem, quia ea est hora magis luminosa, quam tota diei longitudo. Itaque symbolice demonstrat intelligibilem solem, qui incorporeos radios immittit lucidius ac clarius super animos mundos (...). 122 Una simile interpretazione allegorica del "giorno" si trova nell'opera di Origene Hom in Gen. Nel IV,1 egli spiega perché Abramo accoglie gli angeli a mezzogiorno, mentre Lot alla sera: Lot infatti non era capace di accogliere l'intensità della luce meridiana, mentre Abramo ne era capace.

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In PRE e Tan-B troviamo simili affermazioni con interessanti interpretazioni del "giorno" in cui avviene la visita degli angeli ad Abramo. Così PRE 29,1 situa la visita nel contesto dell'ottava prova di Abramo quando, tre giorni dopo la sua circoncisione, sentiva un forte dolore. Dio allora aprì un buco nella Geenna così che il giorno ardeva come se fosse "il giorno degli empi" e perciò Abramo si sedette fuori e vide i tre angeli. Anche il Tan-B (Wayyera 1-4) afferma che il Signore fece quel giorno tanto ardente quanto il giorno del giudizio e cita a proposito Mal 3,19123 (‫)כִּי־ ִּהנ ֵה הַּיֹום בָּא בֹעֵר כַתַ נּור‬.124 Nello stesso Midrash troviamo un'interessante interpretazione del Ct 4,6 ( ‫ַ ַ֤עד‬ ‫ )שּי ָּפּו ַח הַּיֹום ְּונ ָּסּו ַה ְּצ ָּללִּים ֵאלְך לִּי אל־ ַהר הַּמֹור וְּאל־ ִּג ְּבעַת ַהלְּבֹונָּה׃‬125 che associa il "giorno" con il giorno del giudizio e la venuta del Regno di Dio, mentre le ombre che fuggono sono l'immagine del regno di questo mondo che passa e dell'impossibilità dei malvagi di nascondersi nel giorno del giudizio. Vediamo come l'indicazione del tempo ("mezzogiorno") e anche della qualità del giorno ("estremamente caldo", "forte") messa in relazione al contesto della teofania ad Abramo, assume dei lineamenti escatologici legati al giorno ultimo, giorno del giudizio e della visita di YHWH nel quale appare un mondo nuovo. Questa interpretazione è particolarmente evidenziata nella sezione MhN dello Zohar. Qui Gen 18 viene tutto interpretato in chiave della partenza da questo mondo. Data la sua importanza per la nostra esposizione, citiamo dal testo originale i due passi più rilevanti (Zohar I, 98a.99b): 98a ‫דבר אחר וירא אליו ה' באלוני‬ ‫ רבנן פתחי בהאי קרא‬:‫ממרא‬ ‫ דתניא‬:‫בשעת פטירתו של אדם‬ ‫אמר רבי יהודה בשעת פטירתו של‬ ‫אדם הוא יום הדין הגדול שהנשמה‬ ‫ ולא נפטר אדם‬:‫מתפרדת מן הגוף‬ :‫מן העולם עד שרואה את השכינה‬ :‫הה"ד כי לא יראני האדם וחי‬ ‫ובאין עם השכינה שלשה מלאכי‬ :‫השרת לקבל נשמתו של צדיק‬ ‫ כחום‬:'‫הה"ד וירא אליו ה' וגו‬ ‫ זה יום הדין הבוער כתנור‬:‫היום‬ :‫להפריד הנשמה מן הגוף‬ 123

Altra spiegazione: "YHWH apparve a lui alle querce di Mamre". I nostri maestri hanno interpretato questo passo (in relazione) all'ora della partenza (lett. separazione) dell'uomo (da questo mondo). Dalla tradizione (sappiamo) che Rabbi Yehuda disse: l'ora della partenza dell'uomo è il giorno del grande giudizio che separa l'anima dal corpo. L'uomo, però, non si separa da questo mondo prima di vedere la Shekhina, come sta scritto: "l'uomo non può vedermi e rimanere in vita". Con la Shekhina vengono i tre angeli ministeriali per accogliere l'anima del giusto, come dice la parola: "YHWH apparve a lui". "Nell'ora più calda del giorno": questo è il giorno del giudizio che brucia come forno per separare l'anima

Nella numerazione di Vulg è il v. 4,1. "Ecco, infatti, sta per venire il giorno rovente come un forno". 125 "Prima che spiri la brezza del giorno, e si allunghino (lett. fuggano) le ombre, me ne andrò al monte della mirra e alla collina dell'incenso". 124

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99b ‫ר' יוחנן פתח ואמר עד שיפוח היום‬ ‫ונסו הצללים סוב דמה לך דודי‬ ‫ עד שיפוח‬:‫לצבי או לעפר האילים‬ ‫היום וגו' זו אזהרה לאדם בעודו‬ ‫ תא‬:‫בעולם הזה שהוא כהרף עין‬ ‫חזי מה כתיב ואלו חיה אלף שנים‬ ‫ ביום המיתה כל מה‬:'‫פעמים וגו‬ ‫ שהיה‬:‫נחשב כיום אחד אצלו‬

dal corpo. Rabbi Yohanan cominciò (lett. aprì) e disse: "Prima che spiri il giorno e si allunghino le ombre, ritorna, mio diletto, simile a una gazzella o a un giovane cerbiatto". "Prima che spiri il giorno": questo è un avvertimento all'uomo il cui soggiorno in questo mondo è come un battere d'occhio. Sta scritto altrove: "anche se vivessi due volte mille anni", nel giorno della morte, tutto ciò che era, sembra come un solo giorno.

Secondo questa interpretazione il momento del giorno in cui YHWH apparve ad Abramo significa l'ora della morte, che è il giorno del giudizio in cui l'anima viene separata dal corpo. Questo giorno "brucia come forno" affinché separi l'anima dal corpo. Si tratta di una citazione implicita di Mal 3,19, che abbiamo visto prima in Tan-B e PRE. Interessante anche nel f. 99b la citazione di Ct 2,17 (‫ )עַד שּי ָּפּו ַח הַּיֹום ְּונ ָּסּו ַה ְּצ ָּללִּים ס ֹב ְּדמֵה־לְָּך דֹודִּ י ִּל ְּצבִּי אֹו לְּע ֹפר ָּה ַאּיָּלִּים עַל־ה ֵָּרי ָּבתר׃‬parallela a Ct 4,6 utilizzata in Tan-B. La formula di apertura (‫ )ר' יֹו ָּחנָּן פָּתַ ח וְָּאמַר‬e il versetto preso dagli Scritti indica che si tratta probabilmente di una petiḥa. Questo spiegherebbe la corrispondenza con Tan-B e aggiungerebbe un argomento in più a favore dell'antichità di questa interpretazione. Questi elementi letterari potrebbero indicare la condivisione della stessa tradizione interpretativa della visita dei tre angeli letta in chiave escatologica. Si potrebbe tracciare un percorso dalla semplice connotazione temporale alla complessa spiegazione escatologica: Tipo d'interpretazione: temporale semplice temporale con tratti simbolici

simbolica con tratti escatologici escatologica in chiave individuale

Fonti: TM, TgO: "l'ora più calda del giorno" LXX: "mezzogiorno" Abr, QG: mezzogiorno è quando la luce divina illumina l'anima TgN, TgPsJ, TgF: "la forza del giorno" BerR, b.BM: "caldo della Geenna"; Dio tira fuori il sole dalla custodia PRE, Tan-B: il giorno ardente come "il giorno degli empi" Tan-B: il giorno del giudizio e della venuta di YHWH in cui "fuggono le ombre" MhN: il giorno del giudizio che brucia come forno così da separare l'anima dal corpo; l'ora della morte

Per ora come dato certo si può costatare che esisteva almeno una "tendenza" d'interpretare Gen 18 in chiave escatologica. Pensiamo, però, che questa tabella

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presenti non tanto le fasi cronologiche di questa interpretazione, ma piuttosto i diversi livelli ermeneutici del suo sviluppo. L'interpretazione simbolica del "giorno" non è necessariamente la più tardiva, perché la troviamo già in Filone. Perciò una sua attestazione in una fonte tardiva come è MhN, potrebbe essere dovuta al fenomeno della "soppressione – ripresa" delle antiche tradizioni come abbiamo già menzionato nelle premesse metodologiche.

Ora dell'annuncio Un importante elemento temporale del racconto del Gen 18 è l'annuncio del tempo della nascita d'Isacco. Nel TM essa viene annunciata nel v. 10 ( ‫שֹוב‬ ‫ )אָּשּוב אֵליָך ָּכעֵת ַחּי ָּה ְּו ִּהנֵה־בֵן ְּלש ָָּּרה ִּאשְּתָך‬e nel v. 14 ( ‫לַּמֹועֵד אָּשּוב אֵליָך ָּכעֵת ַחּי ָּה ּו ְּלש ָָּּרה‬ ‫)בֵן‬. In ambedue i versetti ricorre l'espressione ‫ ָּכעֵת ַחּי ָּה‬, difficile da tradurre.126 Nel v. 14, l'annuncio è introdotto da ‫לַּמֹועֵד‬, traducibile con "nel tempo fissato".127 La versione della LXX traduce v. 10: ἐπαναστρέφων ἥξω πρὸς σὲ κατὰ τὸν καιρὸν τοῦτον εἰς ὥρας καὶ ἕξει υἱὸν Σαρρα; e v. 14: εἰς τὸν καιρὸν τοῦτον ἀναστρέψω πρὸς σὲ εἰς ὥρας καὶ ἔσται τῇ Σαρρα υἱός. Il sintagma κατὰ τὸν καιρὸν τοῦτον si può tradurre "l'anno prossimo" o "a primavera", mentre εἰς ὥρας "al tempo opportuno".128 Aggiungiamo che la Lettera ai Romani nel citare Gen 18,10 utilizza lo stesso sintagma temporale: ἐπαγγελίας γὰρ ὁ λόγος οὗτος· κατὰ τὸν καιρὸν τοῦτον ἐλεύσομαι καὶ ἔσται τῇ Σάρρᾳ υἱός (Rm 9,9). I Targumim hanno utilizzato diverse espressioni per la traduzione, come vediamo nella sinossi: TgO

126

Testo (Gen 18,10.14): ‫מתב איתוב לותך כעידן דאתון‬ ‫קימין והא ברא לשרה איתתך‬

Traduzione: 10: Certamente tornerò da te nel tempo quando voi sarete in vita ed ecco tua moglie Sara avrà il figlio.

‫לזימנא איתוב לותך בעידן דאתון‬ ‫קימין ולשרה בר‬

14: Nel tempo fissato tornerò da te nel tempo quando voi sarete in vita e Sara avrà un figlio.

Si potrebbe tradurre letteralmente "nel tempo vivente" o "nel tempo che (ri)vive" (cfr. le voci ‫ חַי‬e ‫עֵת‬, in BDB, 312.773; vedi anche J. BOWKER, The Targums, 211). 127 Cfr. ‫מֹועֵד‬, in BDB, 417. 128 Cfr. M. HARL – M. ALEXANDRE – C. DOGNIEZ – G. DORIVAL (ed.), La Bible d'Alexandrie, 174177. La traduzione della LXX forse si appoggia sul primo annuncio della nascita d'Isacco nel Gen 17,21, dove viene indicato "l'anno prossimo" (‫שנָּה הַָּאחרת‬ ָּ ‫) ַב‬.

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‫מחזר אחזר לוותך בשעתא הדא‬ ‫והא בר דכר לשרה אתתך‬ marg.: ‫מחזור אחזור לוותך בעידנא הדין‬ ‫לעידנא אחזור לוותך בשעתא הדא‬ ‫ולשרה בר דכר‬ marg.: ‫לזמנא אחזור לוותך בעידנה הדין‬

10: Certamente tornerò da te in quest'ora ed ecco che la tua moglie Sara avrà un figlio maschio. marg.: tornerò da te in questo tempo 14: In (questo) tempo tornerò da te, in quest'ora, e Sara avrà un figlio maschio. marg.: nel tempo fissato tornerò da te, in questo tempo

TgPsJ

‫מיתב איתוב לוותך לשתא דאתיא‬ ‫ואתון קיימין והא בר לשרה‬ ‫אינתתך‬ ‫לזמן חגא איתוב לוותך בעידנא‬ ‫הדין ואתון קיימין ולשרה בר‬

TgF (mss 440)

‫מחזור [אחזור] לוותך בעידן הדין‬ ‫דאתון קיימין והא בר דכר לשרה‬ ‫אתתך‬ --

10: Certamente tornerò da te l'anno che viene e voi sarete in vita ed ecco Sara, tua moglie avrà un figlio. 14: Nel tempo della festa tornerò da te, in questo tempo, e voi sarete in vita e Sara avrà un figlio. 10: Certamente tornerò da te in questo tempo quando voi sarete in vita ed ecco Sara, tua moglie, avrà un figlio maschio. 14: --

TgN

Oltre alle variazioni nel tradurre con ‫בעידנה הדין‬, ‫לזימנא‬, ‫ בשעתא הדא‬o ‫לשתא דאתיא‬, emergono due emendazioni targumiche più interessanti: ‫" – בעידן דאתון קימין‬nel tempo che voi sarete in vita" che traduce ‫( ָּכעֵת ַחּי ָּה‬in TgO; TgPsJ; TgF)129 e ‫לזמן‬ ‫" חגא‬nel tempo della festa" che traduce ‫( לַּמֹועֵד‬in TgPsJ). La festa della quale si parla nel Targum è quasi certamente la Pasqua, confermata dal fatto che TgNGen 18,6 menziona "pani azzimi" (‫)פטירין‬.130 Giuseppe Flavio nelle Ant I,197 riporta l'annuncio della nascita d'Isacco in senso vago: ἥξειν ἔφασαν εἰς τὸ μέλλον καὶ εὑρήσειν αὐτὴν ἤδη μητέρα γεγενημένην ("dissero che verranno in seguito 131 e che troveranno lei già divenuta madre"). Filone, invece, cita Gen 18,10 in Abr 132 (κατὰ τὸν καιρὸν τοῦτον εἰς νέωτα) e in Migr 126 (κατὰ τὸν καιρὸν τοῦτον εἰς ὥρας).132 Nel 129

Una traduzione corrispondente si trova in Vulg: tempore isto vita comite; hoc eodem tempore vita comite. 130 Cfr. J. BOWKER, The Targums, 211-212; R. LE DÉAUT – J. ROBERT, Targum, 186; F. G. VOLTAGGIO, Oración, 97, nota 118. 131 Con εἰς τὸ μέλλον si sott'intende ἔτος = "l'anno prossimo" (cfr. GIUSEPPE FLAVIO, Les antiquités juives, 54, nota 4). 132 Gen 18,10 è citato anche in QG IV,12, ma non possediamo il testo in lingua originale (Revertens veniam ad te in tempore hoc, ista hora; et fiat filius Sarrae uxori tuae). L'espressione in tempore hoc, ista hora molto probabilmente corrisponde a κατὰ τὸν καιρὸν τοῦτον εἰς ὥρας.

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primo caso viene utilizzato il sintagma εἰς νέωτα, "l'anno prossimo" nella maniera del greco classico, mentre nel secondo caso è seguita la lettura della LXX. L'interpretazione di Filone in Migr 126 e in QG IV,12 del tempo annunciato sta in chiave del progresso dell'anima. Si tratta di un momento propizio che è al di fuori dello scorrere ordinario dei periodi dell'anno.133 Altre interessanti indicazioni temporali le troviamo nei Iub: la visita ad Abramo avviene all'inizio del quarto mese (primo di Tammuz), Sara concepisce Isacco nella metà del sesto mese e lo partorisce nella metà del terzo mese, nella festa della prima mietitura (Shavuot). I Iub, dunque, conservano una tradizione propria sul tempo della nascita d'Isacco che non concorda con quella di TgN e TgPsJ. Neppure nelle fonti rabbiniche troviamo un'interpretazione univoca.134 BerR 48,12 non spiega l'annuncio degli angeli, però in sintonia con il TgN parla della preparazione dei pani azzimi, perché era il tempo di Pasqua. Neanche il PRE specifica il tempo della nascita d'Isacco (cfr. 25,1), ma nel 29,1 afferma che Abramo si circoncise il giorno dell'espiazione e la visita degli angeli avvenne tre giorni dopo.135 Il Tan-B in Wayyera 36 sul significato del "tempo fissato" di Gen 18,14 dice che l'angelo fece un segno nel muro spiegando che, quando il sole arrivi ad esso, Sara avrà partorito un figlio. Altra versione del Tan riferisce che Isacco fu concepito nel giorno di Rosh ha-Shana e nacque nella notte di Pasqua secondo l'annuncio dell'angelo (cfr. Tan Wayyera 17). Nel Talmud, b.RhSh 10b-11a, troviamo una discussione sui mesi nei quali accadono gli avvenimenti importanti della storia d'Israele. Così il Talmud afferma che Isacco nacque nel mese di Nisan, mentre sul tempo della visita dei tre angeli discute tra Pasqua, Pentecoste e Sukkot, ma alla fine propende per Pasqua. Sul mese della morte dei Patriarchi vengono riportate due opinioni: una per il mese di Tishri, un'altra per il mese di Nisan.

133

Migr 126: οὐ κατὰ τὰς χρονικὰς τοῦ ἔτους ὥρας, ἀλλὰ κατὰ τὰς ἀχρόνους ἀκμὰς καὶ εὐκαιρίας. QG IV,12: Nam anni circulum temporibus ordinare aptum fuit: quod symbolum facit animae ex inordinatis moribus in ordinem et debitum ornamentum venienti. Vedi il commento in M. HARL – M. ALEXANDRE – C. DOGNIEZ – G. DORIVAL (ed.), La Bible d'Alexandrie, 175. 134 Vedi la sintesi di W. T. MILLER, Mysterious Encounters, 31. 135 Ginzberg, però, segnala che la tradizione che colloca la circoncisione di Abramo per il Yom Kippur è probabilmente meno antica da quella che la situa nel mese di Nisan (cfr. L. GINZBERG, The Legends of the Jews, 203, nota 126).

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Dai dati letterari visti finora si può concludere che la promessa della nascita d'Isacco è, nel fondo, un annuncio della vita. Le emendazioni targumiche di ‫ – ָּכעֵת ַחּי ָּה‬che TgO, TgPsJ e TgF traducono "quando voi sarete in vita" – mettono in evidenza che non viene promessa soltanto una vita nuova, un figlio, ma anche la vita dei genitori. A partire da questo la letteratura rabbinica svilupperà la promessa del ringiovanimento di Sara, come vedremo più avanti. Inoltre, una tradizione interpretativa colloca la visita dei tre angeli e la nascita d'Isacco per la Pasqua. Nel sopramenzionato passo talmudico (b.RhSh 11a) abbiamo trovato addirittura un insegnamento che tutti i Patriarchi nacquero e morirono nel mese di Nisan, cioè nel tempo di Pasqua. Quest'ultimo potrebbe essere un indizio a favore dello "sfondo pasquale" del TestAbr come ha evidenziato Schmidt nel suo articolo in "Studies on the Testament of Abraham".136 Si tratta di un punto molto importante perché dimostra l'esistenza di un filone tradizionale antico che contempla l'evento della morte in chiave pasquale, cioè come un passaggio alla vita nuova. A questo dedicheremo un'analisi approfondita nello studio delle visioni. Un'altra interpretazione interessante del "tempo dell'annuncio" in Gen 18,10.14 è riportata in MhN. Abbiamo visto che questa sezione dello Zohar identifica l'ora della visita degli angeli con l'ora della morte, cioè della separazione dell'anima dal corpo. Il momento del ritorno dell'angelo (Gen 18,14), invece, è identificato con il momento della risurrezione del corpo (Zohar I, 102a: ‫וקודשא בריך הוא אמר היפלא מה' דבר למועד מהו למועד אותו הידוע אצלי להחיות‬ ‫)המתים‬.137 In più, Sara viene equiparata al corpo lasciato alla terra, ridotto alla polvere, e il suo figlio al corpo risuscitato, ringiovanito. Qui troviamo un sorprendente accordo tra MhN e TestAbr, perché è proprio il tema della risurrezione del corpo che occupa un posto centrale in TestAbr. In particolare questo tema viene evidenziato nel sogno d'Isacco attraverso l'immagine del sole e dei suoi raggi, interpretata nella chiave della resurrezione dei corpi alla fine dei tempi (TestAbr 7,13.17). 138 Prendendo insieme tutti gli elementi finora elencati possiamo presentare il seguente quadro delle interpretazioni:

136

Cfr. F. SCHMIDT, The Two Recensions, 79, nota 21; vedi anche dallo stesso autore: Conférence de M. Francis Schmidt, in Annuaire des sciences religieuses. Annuaire. Tomes 80-81, Fascicule III. Comptes rendus des conférences 1971-1972 et 1972-1973, Paris, 1975, 321-325, 321-322. 137 "Il Santo, benedetto sia, disse: 'C'è forse qualche cosa impossibile per YHWH? Al tempo fissato...' Che cosa è 'al tempo fissato'? Al tempo che è conosciuto davanti a me per la risurrezione dei morti". 138 TestAbr 7,13.17: οὐκ ἐν τῇ ὥρᾳ ταύτῃ λάμπουσί μοι αἱ ἀκτῖνες πᾶσαι εἰ μὴ πληρωθῶσιν αἱ δώδεκα ὧραι τῆς ἡμέρας· ἵνα ὅλας τὰς ἀκτῖνας λάβωσιν ἄνω (...) τὸ δὲ σῶμα αὐτοῦ μένει ἐπὶ τῆς γῆς, ἕως πληρωθῶσιν ἑξακισχίλια ἔτη· ἐν ᾧ ἐγερθήσεται πᾶσα σάρξ.

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Tipo d'interpretazione: temporale semplice

in relazione a una festa liturgica

in riferimento alla vita di Abramo e Sara in chiave allegorica

Fonti: LXX, Rm 9,9: "l'anno prossimo"; "a primavera"; "al tempo oppotuno" Abr: "l'anno prossimo" TgN: "in quest'ora"; "in questo tempo" Tan-B: la nascita d'Isacco avverrà fra un anno Iub: Isacco fu nato per Shavuot TgPsJ: "nel tempo della festa" TgN; BerR: la festa degli Azzimi b.RhSh: Isacco fu nato nel mese di Nisan Tan: Isacco fu nato nella notte di Pasqua TgO: "quando voi sarete in vita" TgPsJ: "l'anno che viene e voi sarete in vita" TgF: "in questo tempo quando voi sarete in vita" Migr: il tempo della maturità dell'anima MhN: il tempo della risurrezione del corpo

L'interpretazione che viene data al tempo della nascita d'Isacco s'inserisce nel quadro globale del racconto di Gen 18. Con il fatto che la sua nascita è legata al momento che avverrà fra un anno, si volge l'attenzione al tempo attuale della visita dei tre angeli. In un filone di tradizioni esso è identificato con la festa di Pasqua e ne consegue che la nascita d'Isacco avviene per Pasqua. Questo contesto pasquale, insieme alle emendazioni targumiche di ‫ ָּכעֵת ַחּי ָּה‬, favorisce lo sviluppo del tema del dono della vita che, come abbiamo visto, non si limita soltanto alla nascita d'Isacco, ma anche ad Abramo e Sara. Insieme con altri elementi letterari si compone così il tema del ringiovanimento di Sara, al quale più avanti dedicheremo un'analisi approfondita. Per ora ci limitiamo a notare che uno dei punti d'arrivo di queste tradizioni è la risurrezione del corpo, evidenziata fortemente in MhN. Tutto questo viene rielaborato sistematicamente in TestAbr che sviluppa una dottrina sulla risurrezione del corpo alla fine dei tempi.

Ora del giudizio Dopo l'annuncio della nascita d'Isacco, l'attenzione degli angeli si volge a Sodoma verso la quale s'incamminano mentre Abramo rimane davanti al Signore per intercedere in favore dei suoi abitanti giusti (Gen 18,16-22). I due angeli verso sera visitano Lot ed egli li accoglie nella sua casa (Gen 19,1-3). Dopo una serie di eventi accaduti durante la notte, il destino di Sodoma e delle altre città ormai è sigillato con una distruzione totale (Gen 19,24-25), mentre

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Lot con la sua famiglia viene salvato dallo sterminio (Gen 19,16-23). Alla fine, la scena si chiude con Abramo che all'alba, da lontano, contempla la distruzione delle città (Gen 19,27-28). Il contesto temporale del racconto è, dunque, la notte che comincia con l'arrivo degli angeli alla sera e finisce con un cataclisma all'alba. Siccome, per quanto riguarda le espressioni temporali di Gen 19, nelle versioni non troviamo delle varianti significative, passiamo subito alla rassegna delle interpretazioni antiche sul momento dell'arrivo dei due angeli a Sodoma. Così, secondo Giuseppe Flavio, il motivo primario dell'arrivo dei tre angeli ad Abramo era proprio la punizione di Sodoma (Ant I,196: ταῦτα τοῦ θεοῦ κρίναντος περὶ τῶν Σοδομιτῶν). Filone in QG IV,30 afferma che la differenza tra le due visite degli angeli, a mezzogiorno e alla sera, significa la differenza del grado spirituale tra un perfetto e un progredente (Abrahamo apparent tres, et meridie, Lot autem duo, et vespere. Naturalissimam distincionem enarrat perfecti, et proficientis): quest'ultimo non è ancora capace di vedere la natura piena, perciò rimane in mezzo tra la luce e le tenebre (vesper enim medium spatium obtinuit, quod nec finis diei est, neque noctis principium). La letteratura rabbinica dedica molto spazio al giudizio su Sodoma. In BerR 49,6 si afferma che la discesa di Dio per investigare l'iniquità di Sodoma è una delle dieci discese menzionate nella Tora. Secondo BerR 50,1 gli angeli, anche se normalmente viaggiano come un raggio, questa volta indugiano e arrivano da Lot tardi perché volevano rimandare il giudizio sulla città. Inoltre, in BerR 50,3 troviamo un gioco di parole con l'espressione ‫"( בערב‬a sera") che il Midrash legge separatamente ‫"( בא ערבה‬venne la sera") come a dire che il destino di Sodoma è stato sigillato e il suo tramonto era ormai arrivato. Poi viene spiegato che Dio giudica gli empi di notte, cioè nel tempo quando non peccano, mentre i giusti sono giudicati di giorno quando compiono le opere buone. Infine, sempre in BerR 50,3, troviamo che Lot quello stesso giorno fu posto come giudice in Sodoma, l'interpretazione è ricavata dal fatto che Lot nel momento dell'arrivo degli angeli stava seduto alla porta della città (cfr. Gen 19,1). Tan-B Wayyera 15 ripete lo stesso gioco di parole con ‫ בערב‬e aggiunge che i sodomiti erano oscuri come la notte. Poi in Wayyera 21 precisa che le loro opere erano oscure come la notte e viene spiegato che Dio prima fece un processo contro Sodoma e vide che meritava la distruzione. Infatti, anche Tan-B indica che il motivo principale per la visita di Dio ad Abramo era proprio di

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consultarlo su questo giudizio.139 La stessa posizione è condivisa da PRE che nel cap. 25 identifica il caso di Sodoma come occasione della terza discesa di YHWH. Solo che Dio, invece di dare subito la notizia cattiva, comincia con quella buona, cioè della nascita d'Isacco. I due angeli poi arrivano da Lot alla sera perché, secondo PRE, egli accoglieva i viandanti solo di notte, temendo l'ostilità dei suoi concittadini verso gli stranieri. Zohar I, 101b nella sezione S.Tora spiega che l'ora dell'arrivo dei due angeli "alla sera" sta per l'ora del giudizio sul mondo (‫)בשעתא דדינא תליא על עלמא‬. Similmente, nella sezione di MhN troviamo l'interpretazione del dialogo tra Dio e Abramo nella chiave del giudizio sui malvagi: Dio non li condanna prima di consultare le anime dei giusti (cfr. Zohar I, 104b). Abbiamo già indicato le numerose corrispondenze tra questo racconto biblico e TestAbr, specialmente a proposito sul tema del giudizio. Le sopraindicate interpretazioni evidenziano non solo che l'arrivo dei due angeli a Sodoma ha una connotazione giudiziaria, ma che anche la visita ad Abramo sta in funzione dell'eseguimento del giudizio su Sodoma e le altre città. Le due visite sono intrecciate sia attraverso i parallelismi letterari sia i procedimenti midrashici utilizzati dai commentatori. Questo spiega allora perché il supposto autore di TestAbr poteva prendersi la libertà di "combinare" i due racconti biblici in un'unica storia. La "sera" dell'arrivo degli angeli nelle interpretazioni di Gen 19,1 assume un significato duplice. Il primo è del tramonto di Sodoma che giunge alla sua fine: a mattino cesserà di esistere; mentre il secondo significato è quello del giudizio, di dover fare un resoconto per tutto quello che è stato fatto. Questo duplice motivo si addice bene al racconto di TestAbr: Abramo arriva al tramonto della sua vita, sta per morire, ma ancora vuole vivere. Egli si trova in una situazione intermedia che Filone, abbiamo visto, descrive proprio come "la sera", un tempo tra il giorno e la notte. Per quanto riguarda il tema del giudizio, essa in TestAbr viene elaborata in più livelli. Il primo è, in un certo senso, "il verdetto" che porta l'arcangelo Michele sulla morte di Abramo e che indugia a comunicarglielo. L'altro è la visione del giudizio nel cielo durante il quale Abramo ripetutamente interroga Michele sul suo destino. Contemporaneamente si fa presente anche il giudizio sugli empi e la loro condanna eterna. Un altro punto interessante sono le interpretazioni che sottolineano come Dio non vuole distruggere Sodoma e le altre città prima d'investigare in 139

Vedi il commento di J. T. TOWNSEND, Midrash Tanḥuma, Translated into English with Introduction, Indices, and Brief Notes (S. Buber Recension). I. Genesis, Hoboken (NJ), 1989, 94.

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persona le loro opere e prima di consultare Abramo. Gli angeli, infatti, ritardano il loro arrivo a Sodoma, permettendo ad Abramo di intercedere. Anche qui viene affermata la supremazia della misericordia di Dio. Lo stesso spirito permea TestAbr che evidenzia non soltanto la comprensione di Dio verso Abramo che deve morire, ma anche una tale compassione verso i peccatori che supera la giustizia di Abramo. Per ora qui soltanto accenniamo questa prospettiva che sarà studiata più avanti.

Conclusioni Terminando il nostro studio sul "tempo della visita" possiamo notare come nell'interpretazione midrashica le tre coordinate temporali del racconto di Gen 18-19, cioè il tempo nel quale Abramo viene visitato, nel quale nacque Isacco e nel quale viene deciso ed effettuato il giudizio su Sodoma e le altre città, hanno progressivamente assunto dei lineamenti escatologici. Così la visita dei tre angeli ad Abramo diventa il momento della morte dell'uomo, l'annuncio della nascita d'Isacco profetizza la resurrezione dei corpi e la venuta dei due angeli a Sodoma fa presente il giudizio sugli empi. Questi tre momenti costituiscono gli elementi chiave dell'impostazione teologica di TestAbr che si rivela come un racconto sulle ultime realtà dell'uomo: la morte, la resurrezione futura e il giudizio. Il processo midrashico a questo punto raggiunge il suo culmine creando una nuova storia del patriarca Abramo, però interamente costruita su un unico racconto biblico che è Gen 18-19. Questo schema letterario è presentato nella tabella sotto. Momenti principali: visita

annuncio

Interpretazioni di Gen 18-19 (in chiave escatologica): Introdotta dalla visita dei tre angeli, l'apparizione di YHWH ad Abramo nell'ora più calda del giorno rappresenta l'arrivo di quell'ultimo giorno, "rovente come un forno" (Mal 3,19), quando "fuggono le ombre" (Ct 4,6) di questo mondo, il giorno di separazione dell'anima dal corpo in cui vengono giudicate le opere dell'uomo. I tre angeli annunciano una nuova nascita nel tempo della vita, segnato da una grande festa,

Elementi letterari base di TestAbr: Si avvicina il giorno della morte di Abramo inaugurato dall'arrivo dell'arcangelo Michele. In questo giorno, dalla sera dell'arrivo di Michele fino all'incontro di Abramo con la Morte, avranno luogo una serie di eventi mistici culminanti nella grande visione del mondo dell'aldilà.

Abramo viene confortato con un sogno profetico raccontatogli proprio da suo figlio Isacco.

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una nuova Pasqua con la quale inizierà la resurrezione dei corpi. Questo evento escatologico viene in qualche modo già preannunciato nel ringiovanimento improvviso del corpo di Sara. giudizio

L'arrivo dei due angeli a Sodoma succede simultaneamente al dialogo tra Dio e Abramo sulla possibilità di risparmiare le città degli empi per il merito dei giusti. Dio acconsente alle trattative di Abramo, ma alla fine la malvagità dei Sodomiti provoca la giusta condanna.

Viene precisato un tempo determinato in cui avverrà la risurrezione di tutti i corpi. Le espressioni che lo descrivono riecheggiano l'evento di Pasqua. La resurrezione dei servi di Abramo ne è già è un anticipo sicuro. Il tema del giudizio occupa gran parte del viaggio in cielo di Abramo dove viene ribadito un alto numero di dannati e un piccolo di salvati. Il tono severo e pessimistico del racconto poi improvvisamente diventa una lezione sulla pazienza e misericordia di Dio che in gran parte supera quella di Abramo.

Per capire meglio l'impostazione letteraria di TestAbr, di particolare interesse si è rilevata la chiave di lettura che abbiamo trovato in MhN e che potrebbe dare un'ultima conferma sull'interpretazione giudaica di Gen 18-19 in senso escatologico individuale, ossia delle ultime realtà di ogni uomo. Inevitabilmente, però, si pone la domanda sulla datazione di questo materiale letterario: la lettura di Gen 18 come tempo della partenza da questo mondo è soltanto una rielaborazione giudaica medievale, oppure può essere fatta risalire alle tradizioni del periodo del Secondo Tempio? A questo punto riteniamo che ci sono almeno due punti principali da affermare. Il primo è che sia TestAbr che MhN mostrano indizi dell'antichità del loro materiale letterario, come è stato indicato nello status quaestionis dei rispettivi scritti. Il secondo è che i due scritti condividono una stessa interpretazione,140 molto particolare, di Gen 18 senza poter indicare un contatto diretto o un influsso letterario dell'uno sull'altro: ambedue, infatti, appartengono ad ambienti dal punto di vista religioso, culturale e geografico completamente distinti. TestAbr è conservato tra gli apocrifi delle Chiese orientali dell'Europa dell'Est, Egitto ed Etiopia, a partire dal V sec. MhN, invece, appartiene al corpo zoharico della letteratura 140

L'unica differenza è che il "giorno" in TestAbr viene riferito al momento della morte di Abramo stesso, mentre il MhN lo applica a ogni uomo in generale. Non è escluso, però, che TestAbr non abbia intenzione di impartire un insegnamento sugli ultimi giorni dell'uomo proprio attraverso la persona del Patriarca.

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giudaica medievale prodotta in Spagna nel XIII sec. Se questi due scritti condividono la stessa interpretazione di Gen 18 senza aver potuto ricorrere l'uno all'altro, si dovrebbe presupporre che dipendono da una tradizione più antica, non più tarda del I-II sec. d. C., data la successiva trasmissione di TestAbr all'interno dell'ambito cristiano. Questa linea che intendiamo seguire nel corso della nostra investigazione potrebbe aiutare a gettare più luce sull'origine oscura di TestAbr.

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LUOGO DELL'INCONTRO Ora passiamo a studiare "l'impostazione spaziale" di Gen 18 per vedere se ci sono degli elementi letterari che siano in relazione con il racconto di TestAbr. Vedremo il toponimo di Mamre e quali sono le caratteristiche del suo paesaggio attribuitegli dalla tradizione. Poi passeremo a studiare l'albero presso il quale Abramo incontra gli angeli e le possibili corrispondenze con l'albero descritto in TestAbr. Infine cercheremo qualche altro elemento della tradizione sull'ambiente dove dimorava Abramo e dove accoglieva gli stranieri e i viandanti. Così speriamo di avere un'immagine completa della scena nella quale si situa il nostro racconto sugli ultimi giorni di Abramo.

Luogo di Mamre In Gen 18,1 viene detto che Abramo incontra i tre visitatori mentre sta seduto all'ingresso della sua tenda (‫ )וְּהּוא יֹשֵב פתַ ח־הָּא ֹהל‬presso le querce di Mamre (‫) ְּב ֵאֹלנ ֵי ַממ ְֵּרא‬. L'ultima indicazione ha visto diverse varianti nelle traduzioni – così la LXX traduce con il singolare (πρὸς τῇ δρυὶ τῇ Μαμβρη), mentre nei Targumim troviamo la sostituzione del sostantivo "querce" con altri termini; così TgO: ‫"( במישרי ממרא‬nella Pianura di Mamre"), TgN: ‫במשרי חזוה‬ ("nella Pianura della Visione"), TgPsJ: ‫"( בחיזוי ממרא‬nella Visione(!) 141 di Mamre"); TgF nel ms 110: ‫"( במישרי חיזווא‬nella Pianura della Visione") e in mss 440 e 264: ‫"( במישרי חזוזא‬nella Pianura di Hazuza(!)142"). Similmente, la Vulg traduce: in convalle Mambre. Anche Iub 14,10 e 16,1 menzionano che Abramo stava presso la quercia di Mamre (al singolare). Giuseppe Flavio in Ant I,196 riporta i dati del testo biblico seguendo la lettura della LXX: πρὸς τῇ δρυῒ τῇ Μαμβρῆ. Filone in QG IV,1 spiega l'etimologia di Mamre come derivante dalla visione (Mambre Visum sonat). La stessa spiegazione si trova anche in riferimento ad uno dei tre amici Amorrei di Abramo (cfr. Gen 14,13.24: Escol, Aner e Mamre) – s'afferma che il suo nome deriva dalla "visione" (cfr. Migr 165: Μαμβρῆ, ὃ μεταληφθὲν ἀπὸ 141

TgPsJ traduce così anche in Gen 13,18; 14,13; Dt 11,30 (cfr. M. MAHER, Targum PseudoJonathan: Genesis. Translated, with Introduction and Notes (ArBib, vol. 1B), Edinburgh, 1992, 55, nota 13; 66). La forma ‫( חיזוי‬il plurale costrutto di ‫ )חיזוא‬si potrebbe tradurre anche come "incrocio" (cfr. A. DÍEZ MACHO (ed.), Targum Palaestinense, 109, nota 2). 142 Forse è la corruzione da ‫( חזווא‬in scriptio defectiva) per la sommiglianza grafica tra le lettere waw e zayin.

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ὁράσεως καλεῖται). Questa interpretazione poi viene elaborata in Abr 119-132 dove Filone senza menzionare il nome di Mamre mette al centro della sua esposizione proprio la "visione" di Abramo.143 In BerR 42,8 troviamo la discussione dei rabbini sul nome di Mamre. Per uno si riferisce alla pianura di Mamre, per un altro al palazzo di Mamre. Nel secondo caso si tratta della proprietà dell'ammoreo Mamre. Il Midrash riferisce come Mamre consiglia Abramo a proposito della circoncisione e perciò riceve l'onore che i tre angeli appaiano nel suo campo. Più avanti, commentando Gen 18, BerR 48,1 non menziona per niente il luogo dell'apparizione dei tre angeli. Il Talmud in b.BM 86b solo cita il testo biblico nella versione "pianura di Mamre". Anche Tan-B Wayyera 4 si limita alla citazione di Gen 18,1 con "valle di Mamre", poi non fa nessuna allusione al luogo. Tanto meno PRE non fa alcun cenno al luogo di Mamre (cfr. PRE 25,1; 29,1). Forse con lo stesso atteggiamento, MhN in Zohar I, 97b cerca d'interpretare allegoricamente ‫ְּבאֵֹלנֵי‬ ‫ ַממ ְֵּרא‬ricorrendo alla gematria e ai giochi di parole.144 Si può concludere dunque che nella letteratura rabbinica si nota la tendenza di evitare qualsiasi risalto del luogo dell'apparizione degli angeli. La tendenza di attenuare o eliminare il fatto che gli angeli appaiono ad Abramo a Mamre probabilmente deriva dalla paura di identificare le querce di Mamre con un luogo del culto pagano.145 Perciò le "querce" diventano "pianura" e "Mamre" viene riferito al nome di un amorreo, amico di Abramo o viene spiegato etimologicamente come "visione". Riportiamo sotto una classificazione delle interpretazioni: Tipo d'interpretazione: In senso letterale Eliminazione di querce Eliminazione di querce e di toponimo Mamre Interpretazione allegorica

143

Fonti: LXX; Iub; Ant: "presso la quercia (sing.) di Mamre" TgO; Vulg; b.BM; Tan-B: "nella Pianura di Mamre"; TgPsJ: "nella Visione (o: all'incrocio) di Mamre" TgN; TgF ms 110: "nella Pianura della Visione"; TgF mss 440 e 264: "nella Pianura di Hazuza(!)" BerR: proprietà dell'amorreo, amico di Abramo QG; Abr: Mamre = la visione di Abramo

Abr 167: περὶ μὲν οὖν τῆς ἐπιφανείσης ὄψεως . Si tratta, però, di interpretazioni che non possiamo datare nelle fonti più antiche e perciò non le prendiamo in considerazione per lo studio delle tradizioni. 145 Nel caso delle emendazioni targumiche di ‫ ְּבאֵֹלנֵי ַממ ְֵּרא‬questo è più che ovvio (vedi M. ABERBACH – B. GROSSFELD, Targum Onkelos to Genesis, 79-80, nota 5). 144

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Queste emendazioni hanno importanti punti di contatto con il nostro testo di TestAbr. La RB, a differenza di RL, evita di specificare che gli ultimi avvenimenti della vita di Abramo succedano a Mamre. Il testo greco menziona Mamre solo due volte nel cap. 6 quando Abramo ricorda come aveva accolto i tre angeli sotto le querce di Mamre (TestAbr 6,10.13: ὑπὸ τῶν δένδρων Μαμβρή).146 Soltanto il testo croato (COx, CSi e CTk), alla fine del racconto, menziona il "campo di Mamre" (14,7) come luogo della sepoltura di Abramo e lo mette in relazione con la prima visione (ovviamente quella nel contesto della visita dei tre angeli).147 Questo modo di presentare Mamre come luogo della visione rivela nel nostro testo un eco delle antiche interpretazioni che abbiamo visto sopra. Sembra in qualche modo che il TestAbr cerchi discretamente di riabilitare il significato rivelatorio del luogo di Mamre. Possiamo concludere che la perplessità di menzionare le querce di Mamre come un luogo concreto apre il camino verso un'interpretazione simbolica di tipo mistico, legata a una visione che Abramo aveva ricevuto lì. Prendendo in considerazione i risultati delle analisi precedenti fatti sulla cornice temporale di Gen 18-19 abbiamo un'altra conferma dello sviluppo dell'interpretazione simbolica della visita dei tre angeli. In questo ambiente, come un elemento, tanto importante quanto controverso, emerge l'albero sotto il quale Abramo accoglie gli angeli. A esso in seguito dedicheremo un'analisi approfondita.

Albero TestAbr in 3,1-4 introduce un albero che assume un ruolo molto importante nella prima parte del racconto. Viene descritto come un albero grande (δένδρον μέγαν), simile a un tamarisco (ὅμοιον ἐρεικίνου), con trecento rami (ἔχοντα κλάδους τριακοσίους) che cominciano a parlare (ἤκουον δὲ φωνὴν ἐκ τῶν κλάδων) nel momento in cui passano Abramo e Michele.148 Per spiegare

146

A differenza del testo greco, il croato glagolitico ha la forma al singolare pod' dubom' mam'breiskim' – "sotto la quercia di Mamre" (COx). 147 COx: na seli mam'brêisci kadi êvi se prvo êvlenie vide Avram' – "nel campo di Mamre, dove fu (lett. apparve) la prima apparizione che vide Abramo". 148 Secondo i testi croati glagolitici l'albero è simile a una betulla (COx 3,2: edan' dubac' vele velik' i imiše kite tri podob'ne brezi – "un albero molto grande e aveva tre rami simili a betulla"; Csi 3,2: edanь dubь velikь, ki imiêše liste trista podobona(!) brêzê – "un albero molto grande, che aveva trecento foglie simili a betulla").

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questo passo Allison abbonda in parallelismi con la mitologia greca e iraniana e conclude che TestAbr ricevette l'influsso di questi miti, ma noi invece pensiamo che il racconto circa albero parlante prima vada spiegato a partire dalle tradizioni giudaiche, cominciando da Gen 18.149 Dopo Gen 18,1, il testo biblico ritorna a menzionare l'albero a proposito dell'accomodamento degli angeli: Abramo li fa sedere sotto l'albero e offre loro da mangiare (cfr. Gen 18,4.8). I Targumim riportano fedelmente l'accomodamento sotto l'albero senza aggiungere niente, probabilmente sulla tendenza già esaminata sopra, cioè di non dare troppo rilievo all'albero di Abramo. Che, però, veramente esistesse un'aria leggendaria attorno a quest'albero lo conferma Giuseppe Flavio. In Ant I,186 egli riferisce il nome della quercia: "Ogyges" (᾿Ωγύγης); 150 mentre in Bell IV,9,7 parla di un monumento di Abramo con un terebinto(!) del quale si dice che esisteva lì fin dalla creazione del mondo.151 Filone in QG IV,1 sottolinea che l'albero ha un significato allegorico che bisogna spiegare (littera satis evidens mihi videtur esse, nisi sola arbor allegoriam concludit exponendam juxta Chaldaicum idioma). L'espressione in "lingua caldea" alla quale si riferisce Filone è Mamre che in precedenza abbiamo visto spiegato come "derivante dalla visione". Questo è un altro indizio della preoccupazione di dare un giusto significato al difficile testo biblico. Così l'albero "di Mamre" diventa un albero "della visione" che Abramo riceve nel momento della visita degli angeli.152 La letteratura rabbinica mantiene il silenzio sull'albero di Mamre. Si dedica piuttosto a risolvere il problema del mangiare degli angeli, come vedremo più avanti. Menzioniamo soltanto un'informazione proveniente da Sul numero dei rami (300) Kohler ipotizza che originariamente stava 331 il quale è il valore numerico di ‫אשל‬. L'identificazione di quest'albero con tamarisco probabilmente proviene dal Gen 21,33 come vedremo più avanti (cfr. K. KOHLER, The Pre-Talmudic Haggada, 583). 149 Cfr. D. C. ALLISON, Testament of Abraham, 104-115 e il suo articolo dello stesso anno: Abraham's Oracular Tree (T. Abr. 3:1-4), in JJS, 54.1 (2003), 51-61. 150 Nodet interpreta questo nome in senso aggettivale: "antediluviano" (cfr. GIUSEPPE FLAVIO, Les antiquités juives, 52, nota 3). 151 Il testo dice: "δείκνυται δ᾽ἀπὸ σταδίων ἓξ τοῦ ἄστεος τερέβινθος μεγίστη καὶ φασὶ τὸ δένδρον ἀπὸ τῆς κτίσεως μέχρι νῦν διαμένειν". Per altre leggende fantastiche sull'albero di Abramo, però di data più tardiva, vedi L. GINZBERG, The Legends of the Jews, 206, nota 137. 152 Qui bisogna menzionare Origene che in Hom in Gen IV,3.5 spiega che l'albero di Mamre vuole dire "albero della visione" perché Abramo, avendo un cuore capace di vedere Dio, lì ricevette l'apparizione dei tre angeli (vedi anche il commento in: M. HARL – M. ALEXANDRE – C. DOGNIEZ – G. DORIVAL (ed.), La Bible d'Alexandrie, 173). Similmente, Giustino in Dial 86 menziona che Dio apparve ad Abramo dalla quercia di Mamre.

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PesR 15,9 che spiega come Dio apparve ad Abramo mentre stava seduto sotto un terebinto. Si tratta forse di una fusione delle tradizioni di Gen 18,1 (quercia di Mamre) e di Gen 21,33 (terebinto di Be'er Sheva)? Oppure, come in Bell di Giuseppe Flavio, abbiamo qui un ricordo del monumento di Abramo a Mamre? In ogni caso, sembra che nel corso delle tradizioni la quercia leggendaria di Mamre sia diventata un terebinto. Le informazioni più precise sull'albero di Mamre anche questa volta la troviamo nello Zohar. In I,102b viene spiegato come l'albero di Abramo identificava i visitatori muovendo i suoi rami. Se quelle persone erano attaccate al Signore stendeva i rami per creare più ombra, invece se erano idolatre alzava i rami in alto. L'interpretazione si basa sul fatto che il testo biblico insiste sull'accoglienza degli angeli proprio sotto l'albero. Questo ha dei punti di contatto con il nostro testo, perché TestAbr parla di una voce che viene dai rami e che identifica Michele come "santo" (3,3: ἤκουον δὲ φωνὴν ἐκ τῶν κλάδων, αὐτῆς λεγούσης· ἅγιος ὁ τὴν φάσιν ἐνέγκας).153 Ci sono altri testi biblici e giudaici nei quali appaiono gli alberi che cantano e parlano, anche se non sono in relazione diretta con l'albero di Abramo. 154 Di particolare interesse è un racconto legato alla vita di Abramo narrato in 1Q20. Si trova nella colonna XIX e racconta come Abramo prima di scendere in Egitto ebbe un sogno premonitore. Questo sogno gli rivelava che la sua vita lì sarebbe stata messa a rischio. Egli sognò un cedro e una palma; come 153

Inoltre lo stesso testo dello Zohar menziona una fonte che usciva presso l'albero e serviva come bagno di purificazione per gli ospiti di Abramo. È un particolare interessante che mette in evidenza una variante del testo croato che colloca l'albero presso un fiume, mentre il testo greco parla di una città non specificata (TestAbr 3,1-2). Questa lettura si trova in due mss croati: COx e CSi. CSi adirittura riporta il nome del fiume: Ereteria. 154 Per esempio, Mosè riceve sua vocazione presso un roveto ardente (cfr. Es 3,2-5), Debora giudica sotto una palma (cfr. Gdc 4,4-5) e Zaccaria ha la visione di un personaggio che sta fra i mirti (cfr. Zac 1,8-11). Inoltre, il giubilo degli alberi (cfr. 1Cr 16,33; Sal 96,2; Is 44,23; Is 55,12) sempre accompagna un'azione potente del Signore (giudizio della terra, riscatto d'Israele, ritorno degli esiliati). Ci sono in più altri numerosi riferimenti della letteratura giudaica con il motivo del parlare degli alberi (cfr. LAB 40,3; ARN(A) 1; BerR 13,2; b.Hag 14b.77a; b.Sukk 28a; ecc.). Niente di strano poi che elementi simili incontriamo nella letteratura ellenistica e orientale – si tratta certamente di un motivo letterario condiviso da tutte le culture del Mediterraneo e del Medio Oriente. Nel mondo ellenistico l'albero parlante più famoso era la quercia oracolare del santuario di Zeus a Dodona. Anche la letteratura cristiana antica riprende il motivo dell'albero che parla, per esempio, in EvPt 10,42 è la croce di Cristo che parla, e in Dorm (R 5-12) il parlare degli alberi sta in relazione al tema della resurrezione (cfr. F. MANNS, Deux aggadot de la vie d'Abraham connues dans le rouleaux de la Mer Morte, in F. MANNS (ed.), Jerusalem, Antioche, Rome. Jalons pour une theologie de l'Eglise de la circoncision (Analecta, 73), Milano, 2009, 277285, 277-282; D. C. ALLISON, Testament of Abraham, 104-115; Abraham's Oracular Tree).

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venne la gente che voleva tagliare il cedro, la palma si mise a parlare e lo salvò. Svegliatosi, Abramo lo raccontò a Sara e comprese che avrebbe potuto salvarsi la vita con l'aiuto di Sara. Perciò le chiese di presentarlo sempre come suo fratello. Sotto riportiamo il testo di 1Q20 XIX,14-17a con la traduzione:155 ‫〚 〛וחלמת אנה אברם חלם בלילה‬14 ׄ ‫בח‬ ׄ ‫לא ֗ר ֗ע ׄמ ׄצ ֗ריׄןׄ ו ׄ ׄחזׄיׄת‬ ׄ ֗‫מעלי‬ ‫למיׄ ו ׄ ׄהא ארז‬ ‫חד ותמרא‬ ׄ [‫ חדא ׄכ ֗ח ׄד ׄא ׄצ ֗מ ֗ח]ו[ ׄמןׄ ֗ש ׄר]ש חד‬15 ֗‫וב]נ[י‬ ‫אנׄוׄש אתו ׄ ובעי ׄן למקץ ולמעקר ל]א[ ׄרזא‬ ׄ ׄ‫ו‬ ‫למ ׄש ׄב ׄק ׄתמרתא בלחודיהה‬ 16 ׄ ‫ואכליאת תמרתא ואמרת אל תקוצו‬ ׄ ׄ ‫לארזא ארי תרינא מן שרש ֗ח]ד[ ֗צ]מח[נ֗ א‬ ֗ ‫וש ׄביק ארזא בטלל תמרתא‬ ֗ ׄ 〛 〚 ֗‫ולא ׄק ׄצ ׄצנ֗ ו֗ י‬ ׄ 17 ‫ואת ׄעירת בליליא מן‬ ‫שנתי ואמרת לשרי אנתתי חלם‬

14

vacat Ebbi io, Abramo, un sogno la notte della mia entrata in Egitto. E vidi nel mio sogno un cedro e una palma 15 cresciuti dalla stessa radice. Giunsero alcuni uomini che volevano tagliare e sradicare il cedro, lasciando soltanto la palma. 16 Ma la palma gridò e disse: "Non tagliate il cedro perché noi siamo cresciuti dalla stessa radice". E il cedro si salvò grazie alla palma, 17 e non fui tagliato. vacat Mi svegliai dal mio sonno durante la notte e dissi a Sara mia moglie il sogno...

Ci sono alcuni elementi letterari che, anche se in modo indiretto, collegano questo testo con TestAbr. Il primo è il sogno come veicolo della rivelazione del futuro, cioè del pericolo di morte nel quale si troverà Abramo. Questo è un dato importante che testimonia come già nel II-I sec. a.C. esistevano delle tradizioni che attribuivano ad Abramo i sogni premonitori. Un altro elemento letterario sono gli alberi che parlano rivelando i misteri nascosti. Questa è un'altra conferma che il motivo dell'albero parlante non deve essere necessariamente ricercato nella mitologia greco-romana. Nel Talmud babilonese troviamo affermazioni di un linguaggio degli alberi e di come alcuni uomini possano capirlo. Così b.Sukk 28a riferisce come R. Yohanan ben Zakkai tra le altre cose conosceva il linguaggio delle palme.156 Questa capacità mistica sta in relazione con Abramo, perché anch'egli era capace di sentire la voce dell'albero e conoscere il mistero (TestAbr 3,4).157 Per

155

La traduzione è presa da F. GARCÍA MARTÍNEZ (ed.), Testi di Qumran, 388 (abbiamo aggiunto qualche lettura nuova dall'edizione di Machiela: "cresciuti dalla stessa radice"; "perché noi siamo cresciuti dalla stessa radice"; "e non fui tagliato" – cfr. D. A. MACHIELA (ed.), The Dead Sea Genesis Apocryphon, 70-71). 156 La stessa affermazione si trova anche in b.BB 134a. 157 Questo dato è stato già indicato da Ginzberg (cfr. L. GINZBERG, "Abraham, Testament of", in JE, I, 94).

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riassumere i dati letterari ricavati dai testi finora analizzati sull'albero di Abramo a Mamre facciamo un'altra presentazione schematica delle interpretazioni: Dati del Gen 18: Quercia di Mamre

Luogo dell'accoglienza degli angeli

Sviluppo delle interpretazioni nelle fonti antiche: Bell, PesR, TestAbr: terebinto Bell: un terebinto esistente fin dalla creazione del mondo Ant: Ogyges QG: albero della visione Zohar, TestAbr: albero che riconosce i visitatori 1Q20, TestAbr: Abramo capisce la lingua degli alberi

Ci sono notevoli elementi letterari che possono spiegare lo sfondo tradizionale dell'albero parlante di TestAbr. A questi e ad altri elementi letterari dedicheremo un'analisi approfondita più avanti quando tratteremo le visioni di Abramo. Per ora concludiamo che tutto questo offre un altro indizio del substrato mistico di TestAbr che deriva dalle interpretazioni allegoriche e mistiche di Gen 18. Per completare il nostro studio sull'ambiente vitale di Abramo dobbiamo investigare l'origine di un altro elemento letterario che abbiamo visto apparire nei nostri testi. Si tratta di ‫ אשל‬di Gen 21,33 che ha suscitato numerose interpretazioni. Queste saranno prese in esame cercando di illuminare più accuratamente lo sfondo midrashico di TestAbr.

Casa di Abramo Ora vogliamo investigare le tradizioni legate alla casa di Abramo e l'accoglienza che in essa si dava a tutti i viandanti. Il racconto della visita dei tre angeli in Gen 18 dipinge un accampamento di tende dove vivevano Abramo e Sara. Abbiamo visto, però, che gli interpreti non hanno dedicato molto spazio alla descrizione del luogo della dimora di Abramo. Perciò, per conoscere che cosa la tradizione giudaica dice sul modo d'agire di Abramo nel luogo dove abitava, dobbiamo andare a un altro passo della Genesi, quello che racconta lo stabilirsi di Abramo a Be'er Sheva (Gen 21,33). Infatti, già abbiamo visto, e vedremo ancora, come gli antichi interpreti mescolano un po' dei diversi Manns sottolinea che R. Yohanan ben Zakkai, il salvatore e il fondatore del giudaismo rabbinico, era considerato simile ad Abramo. Forse è per questo confronto che agli entrambi Dio parla attraverso gli alberi (cfr. F. MANNS, Deux aggadot, 278).

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elementi letterari dei luoghi nei quali viveva Abramo per creare un'immagine idealizzata, uno specifico luogo "teologico" della tradizione giudaica.158 In TMGen 21,33 troviamo una semplice frase su come Abramo piantò a Be'er Sheva un tamarisco e invocò il nome del Signore ( ‫שבַע‬ ָּ ‫ַוּיִּטַע אשל ִּב ְּבאֵר‬ ‫שם ְּבשֵם י ְּהוָּה אֵל עֹו ָּלם׃‬ ָּ ‫) ַוּי ִּק ְָּּרא־‬. La LXX, invece, traduce ‫ ַוּיִּטַע אשל‬con: καὶ ἐφύτευσεν Αβρααμ ἄρουραν, rendendo il sostantivo ‫"( אשל‬tamarisco") con ἄρουρα ("campo").159 La stessa traduzione della LXX è anche citata da Filone in Mut 190 e Plant 73. In accordo con la lettura della LXX, in TestAbr (2,1) troviamo Abramo in un campo con i buoi ad arare (ἔγγιστα τῶν βοῶν εἰς ἀροτριασμόν). La presentazione di Abramo come un lavoratore nel campo indica una tradizione che collega l'interpretazione aggadica di Gen 21,33 con l'inizio di TestAbr.160 Una conferma di questa tradizione la troviamo di nuovo in Iub. In 11,14-24 si dice che Abramo abbia protetto le sementi dai corvi e che abbia inventato un sistema per seminare con gli aratri – forse proprio basandosi su questo TestAbr menziona i buoi per arare in 2,1.161 L'interpretazione di ‫ אשל‬nei Targumim viene arricchita in modo significativo: mentre TgO ha le due letture che mantengono il senso letterale del termine: ‫"( ונצב נצבא‬piantò la piantagione") e ‫"( ונצב אילנא‬piantò l'albero"),162 altri Targumim, invece, traducono con ‫" – פרדס‬giardino" (TgN: ‫;ונצב אברהם פרדס‬ TgPsJ: ‫ ;ואנציב פרדיסא‬TgF ms 440 e 264: ‫ ;ונציב אברהם פרדס‬TgF ms 110: ‫ונציב‬ ‫)אברהם פרדיסא‬. Inoltre, viene aggiunta un'aggada su come lì Abramo ospitava i viandanti, offriva loro da mangiare e da bere e insegnava loro come benedire il Signore. Vediamo, dunque, come il sostantivo ‫ אשל‬ha suscitato l'interesse dei commentatori e ha dato inizio a un'aggada sulla vita di Abramo.163

158

Noi, però, ci limiteremo agli elementi letterari che fanno da punti di contatto con il TestAbr. Per uno studio complessivo e più approfondito vedi F. G. VOLTAGGIO, Oración, 96-99. 159 Questo sostantivo in ebraico può essere tradotto sia come un albero o sia come una superficie con gli alberi piantati. Il termine, infatti, appare solo altre due volte nella Bibbia: in 1Sam 22,6 e 31,13. Anche qui la LXX ha ἄρουρα (cfr. ad vocem, in BDB, 79; M. HARL – M. ALEXANDRE – C. DOGNIEZ – G. DORIVAL (ed.), La Bible d'Alexandrie, 191; vedi anche il commento di M. DELCOR, De l'origine de quelques traditions, 193). 160 Cfr. M. DELCOR, De l'origine de quelques traditions, 192-194. 161 Cfr. M. DELCOR, De l'origine de quelques traditions, 194. 162 M. ABERBACH – B. GROSSFELD (ed.), Targum Onkelos to Genesis, 127, nota 8. 163 Sull'aggada dell'ospitalità e del proselitismo di Abramo vedi C. TASSIN, La table d'Abraham, lieu de conversion. Le targum de Gn 21,33, in M. QUESNEL – Y.-M. BLANCHARD – C. TASSIN (ed.), Nourriture et repas dans les milieux juifs et chrétiens de l'antiquité. Mélanges offerts au professeur Charles Perrot (LD, 178), Paris, 1999, 75-87; R. HAYWARD, Abraham as Proselytizer at Beer-Sheba in the Targums of the Pentateuch, in JJS, 49.1 (1998), 24-37.

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Il Talmud in b.Sot 10a-b riporta la disputa rabbinica sul significato della parola ‫אשל‬: se Abramo ha piantato "un giardino" o ha fatto "un ostello" (nel senso che ha "piantato" le tende di un accampamento).164 Quest'ultima si fonda su un notaricon di ‫אשל‬: ‫"( אכילה‬mangiare"), ‫"( שתיה‬bere"), ‫"( לינה‬pernottare").165 L'antichità di questa interpretazione è confermata in Iub 16,21 (che in corrispondenza a Gen 21,31.33 racconta sul "pozzo del giuramento") dove troviamo che Abramo piantò "le tende" per celebrare la festa di Sukkot. Interpretando Gen 21,33 altre fonti giudaiche ci portano le stesse osservazioni. Come già menzionato TgNGen 21,33 e anche ARN(A) 7,3 descrivono ampliamente i gesti dell'ospitalità che Abramo nel suo ostello pogeva agli ospiti offrendo tutto quello che chiedevano.166 Secondo Tan-B Abramo fu il primo a praticare l'ospitalità nel suo ostello a Be'er Sheva (cfr. Noaḥ 20; Lekh-lekha 15). Lo stesso paradigma poi fu applicato dai rabbini a Mamre di Gen 18,1 spiegando che Abramo stava seduto alla porta della sua tenda aspettando se passava qualche viandante che poteva accogliere in casa sua (e.g. ARN(B) 14,2; BerR 48,8-9; b.BM 86b). Da tutto questo ricaviamo che Gen 18,1 e 21,33 sono i testi fondamentali per il tema dell'ospitalità d'Abramo. Che il tema dell'ospitalità di Abramo sia una tradizione antica ci è confermato dagli scritti di Filone e di Giuseppe Flavio. Così Filone in Abr 114 spiega che l'ospitalità di Abramo nasce dalla sua virtù (τὸ μὲν οὖν φιλόξενον τοῦ ἀνδρὸς εἴρηται, πάρεργον ὂν ἀρετῆς μείζονος) e la sua virtù è la pietà (ἡ δ᾽ἀρετὴ θεοσέβεια) che si rende manifesta nel confronto con gli stranieri (ἧς δεῖγμα σαφέστατον τὰ νῦν λεχθέντα ἐστὶν ὡς ἐπὶ ξένων ἀνδρῶν). Similmente, in Ant I,200 troviamo che Lot invitò i due angeli a casa sua proprio perché aveva imparato l'ospitalità sull'esempio della bontà d'Abramo (καὶ ὁ Λῶτος αὐτοὺς ἐπὶ ξενίαν παρεκάλει λίαν γὰρ ἦν περὶ τοὺς ξένους φιλάνθρωπος καὶ μαθητὴς τῆς Ἁβράμου χρηστότητος).

164

Cfr. A. ELKAÏM-SARTRE (ed.), Aggadoth du Talmud de Babylone. La source de Jacob = ‘Ein Yaakov; Introduction à la littérature talmudique par Marc-Alain Ouaknin (10P), Lagrasse, 1990, 746-747; vedi anche J. BOWKER, The Targums, 222-223. Le due interpretazioni (giardino/ostello) sono ricavate per gezera shawa. La prima in relazione a Gen 2,8 – ‫ – ַוּיִּטַע י ְּהוָּה אֱֹלהִּים גַן־ ְּבעֵד‬mentre la seconda a Dn 11,45 dove troviamo ‫– ְּויִּטַע ָאהֳלי ַאפַדְּ נֹו‬ parlando delle "tende di palazzo" (cfr. F. G. VOLTAGGIO, Oración, 98.102). 165 Al posto di ‫ לינה‬in alcune fonti si trova ‫" – לויה‬accompagnare" (cfr. J. BOWKER, The Targums, 222, nota d; R. LE DÉAUT – J. ROBERT (ed.), Targum, 213, nota 13). 166 ARN fa un gioco di parole tra la radice verbale ‫"( שאל‬chiedere") e il sotantivo ‫( אשל‬cfr. M. A. NAVARRO PEIRÓ (ed.), Abot de Rabbí Natán (BM, 5), Valencia, 1987, 87, nota 5). Stessa interpretazione si trova in BerR 54,6.

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Ci sono, dunque, i diversi elementi letterari di TestAbr che si possono ricondurre all'interpretazione giudaica di Gen 21,33. Oltre al già menzionato campo da arare, Abramo accoglie Michele e lo invita a casa sua (2,5.7). Facciamo notare che COx in 2,12 menziona un accampamento (i pridosta na stan' – "e arrivarono all'accampamento"). Inoltre, Abramo offre a Michele da mangiare, da bere (5,1: καὶ εὗρεν αὐτὸν ἑτοιμάσαντα τὸ δεῖπνον· καὶ ἔφαγον καὶ ἔπιον καὶ εὐφράνθησαν) e infine gli prepara il letto per passare la notte (5,2: λέγει δὲ ῾Αβραὰμ ᾿Ισαὰκ τῷ υἱῷ αὐτοῦ· ἀνάστηθι, στρῶσον τὴν κλίνην τοῦ ἀνθρώπου). Quest'accoglienza "completa" sta in relazione con l'interpretazione targumica vista sopra. Aggiungiamo le parole di Michele che in TestAbr 4,10 descrive Abramo come uno che "accoglie gli stranieri" (ξένους ὑποδεχόμενος). In questo senso si può dire che il nostro testo ha messo insieme le tradizioni legate a Mamre ("luogo della Visione") e quelle legate a Be'er Sheva ("giardino/ostello di Abramo"). Presentiamo una tabella con i dati ricavati dai testi biblici e da altre fonti studiate: Mamre di Gen 18,1: albero (sacro) pianura tenda accoglienza dei tre angeli lavanda dei piedi e banchetto

Be'er Sheva di Gen 21,33: terebinto campo/giardino ostello prassi d'ospitalità cibo, bevanda, pernottamento

Mamre di TestAbr: terebinto che parla campo da arare tende per l'accoglienza accoglienza di Michele lavanda dei piedi, banchetto, pernottamento

Conclusioni In questa sezione abbiamo potuto notare che il luogo di Mamre accoglie delle tradizioni molto importanti sulla vita di Abramo che poi vengono riprese e sviluppate in TestAbr. Anzitutto esse creano una cornice letteraria per sviluppare la trama narrativa della storia: Abramo incontra l'arcangelo Michele e, pensando che sia un viandante, lo invita a casa sua per mangiare, bere e passare la notte. In questa situazione succederanno gli eventi soprannaturali che non sono affatto estranei a questo luogo. Il luogo di Mamre, infatti, nella tradizione viene conosciuto come un luogo delle visioni, degli incontri inaspettati e delle notizie sorprendenti e inquietanti come erano la nascita d'Isacco, la decisione sul destino di Sodoma, e come è nel nostro racconto l'annuncio della morte di Abramo. Raccogliamo questi dati in una tabella sinottica.

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Caratteristiche principali dello spazio di Abramo: luogo di visione

Interpretazioni di Gen 18-19:

Elementi letterari base di TestAbr:

Luogo di Mamre è visto anzitutto come luogo delle rivelazioni che Dio fece ad Abramo, suo amico.

albero (oracolare)

La quercia leggendaria di Mamre, che la tradizione giudaica qualche volta presenta come un terebinto, era vista come un veicolo delle rivelazioni divine. Il suo momento paradigmatico è costituito dall'arrivo dei tre angeli. La casa di Abramo (o un giardino con le tende o addirittura un palazzo), nonostante dove sia la sua posizione geografica, a Mamre o a Be'er Sheva, era un punto di riferimento per tutti i viandanti. Essi poi, oltre a ricevere cibo, bevanda e pernottamento, ricevevano da Abramo anche il dono più grande che è la fede nel Creatore di tutte le cose. Ed è proprio per quest'ospitalità generosa, che Abramo ricevette il merito di accogliere i tre angeli.

La dimora di Abramo diventa lo scenario della sua ultima esperienza soprannaturale in questa terra intrecciata dalla visita angelica, dai segni premonitori e dall'incontro definitivo con la Morte. Abramo capisce il parlare del terebinto che riconosce l'arrivo dell'arcangelo Michele e conserva il suo mistero nel cuore.

accoglienza

L'arcangelo Michele, travestito da un viandante, riceve la generosa ospitalità di Abramo, che gli prepara un banchetto e un letto per pernottare.

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PERSONAGGI DEL RACCONTO Questa parte è dedicata allo studio dei personaggi coinvolti nel racconto di Gen 18 e che poi riappaiono in TestAbr. Prima ci soffermeremo sui visitatori, i tre uomini visti da Abramo, che difatto sono gli angeli. Studieremo come nelle antiche fonti viene presentata la loro identità e l'accoglienza concessa loro da Abramo con la lavanda di piedi e il banchetto. Di particolare interesse è il problema del loro mangiare di cui risentono anche le due recensioni di TestAbr. In secondo luogo analizzeremo le figure di Abramo e Sara. 167 Considerando l'esistenza di molto materiale tradizionale su Abramo qui ci limiteremo solo ai punti principali che illustrano il legame tra Gen 18 e la storia di TestAbr. I tre punti che emergono come i più importanti sono: la circoncisione di Abramo, poichè secondo la letteratura rabbinica e targumica, la visita dei tre angeli avviene nel momento del suo ricovero; la sua età avanzata, è la prima volta che in un testo biblico appare l'aggettivo "vecchio"; e il suo relazionarsi con Dio come "suo amico" e interlocutore sul caso di Sodoma. Per quanto riguarda la figura di Sara metteremo l'accento sulla promessa della nascita di suo figlio che nelle interpretazioni viene collegata al suo ringiovanimento e alla risurrezione del corpo. Consideriamo il nostro compito principale di mostrare come Abramo e Sara, a partire dalle antiche tradizioni, diventano i protagonisti di una storia sulla morte, sul giudizio e sulla risurrezione che abbiamo in TestAbr.

Visitatori Tre uomini Il testo biblico avvolge di mistero l'identità dei "tre visitatori". All'inizio in 18,2 vengono chiamati "tre uomini" (TM: ‫שים‬ ִּ ָּ‫ שְֹּלשָּה ֲאנ‬/ LXX: τρεῖς ἄνδρες / TgO: ‫)תלתה גברין‬, ma nel dialogo con Abramo, egli si rivolge a loro al singolare con il vocativo "Signore".168 Nei vv. 4-5, però, la conversazione passa al plurale, mutando nuovamente al singolare nei vv. 10-15. Successivamente, due dei tre partono per Sodoma (Gen 18,16.22) mentre Abramo rimane a parlare con il 167

Per quanto riguarda la figura d'Isacco, non le sarà dedicata un'analisi a parte, poichè il nostro studio si basa sulle tradizioni interpretative del Gen 18-19 dove Isacco viene soltanto menzionato nell'annuncio della sua nascita (che già abbiamo studiato in precedenza). 168 TMGen 18,3: ‫וַּי ֹאמַר אֲדֹנָּי ִּאם־נָּא ָּמצָּאתִּ י חֵן ְּבעֵיניָך ַאל־נָּא תַ עֲב ֹר ֵמעַל ַעבְּדָך‬ LXXGen 18,3: καὶ εἶπεν κύριε εἰ ἄρα εὗρον χάριν ἐναντίον σου μὴ παρέλθῃς τὸν παῖδά σου

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"Signore". Questi due in Gen 19,1 sono chiamati "angeli" (TM: ‫שנֵי ַה ַּמלְָּאכִּים‬ ְּ / LXX: οἱ δύο ἄγγελοι / TgO: ‫)תרין מלאכיא‬. Il "Signore", invece, rimane con Abramo per rivelargli la sua intenzione di distruggere Sodoma.169 Analizziamo ora i dati degli altri Targumim sull'identità e sulla missione dei tre visitatori. Li riportiamo nella tabella sottostante: TgNGen 18,1.2

Testo: ‫תלתא מלאכין אש[ת]לחו לוות אבונן‬ ‫אברהם בזימנא די גזר ית בשר‬ ‫ערלתה ותלתיהו[ן] אשתלחו לתלת‬ ‫מילין ארום לית אפשר לחד ממלאכי‬ ‫מרומא די ישתלח בידה יתיר מן חדה‬ ‫מילה מלאכא קדמאה ישתלח‬ ‫למבשרא לאבונן אברהם די שרה‬ ‫ילדה לה ית יצחק ומלאכה תניינה‬ ‫אשתלח למשיזבה ללוט מגו הפכתא‬ ‫ומלאכה תליתאה אשתלח למיפך סדם‬ ‫ועמורה אדמה וצבויים‬ (...) ‫ונטל עיינוהי וחמא והא תלתא מלאכין‬ ‫ וחמא‬170‫בדמות גברין קיימין עלוי‬ ‫ורהט לקדמותהון מן תרע משכנה‬ ‫ושאל בשלמהון כנימוס ארעא׃‬

TgPsJGen 18,2

169

‫וזקף עינוי וחמא והא תלתא מלאכין‬ ‫בדמות גוברין וקיימין קומוי‬ ‫דאישתלחו לצרוך תלת מיליא ארום‬ ‫לית אוושר למלאכא דשיריתא‬ ‫לאשתלחה ליתיר מן מילא חד חד‬ ‫אתא למבשרא יתיה דהא שרה ילדה‬ ‫ביר זכר וחד אתא למשיזבא ית לוט‬ ‫וחד אתא למיהפך ית סדום וית עמורה‬ ‫וכד חמנון רהט לקדמותהון מתרע‬ ‫משכנא וסגיד על ארעא׃‬

Traduzione: Tre angeli furono inviati a nostro padre Abramo nel tempo che circoncise la carne del suo prepuzio. E loro tre furono inviati per tre cose, perché non è possibile che un angelo dall'alto sia inviato per più di una cosa (da realizzare) per la sua mano. Il primo angelo fu inviato per annunciare a nostro padre Abramo che Sara gli partorirà Isacco; il secondo angelo fu inviato per liberare Lot dal mezzo della distruzione; il terzo angelo fu inviato per distruggere Sodoma e Gomorra, Adma e Zeboim... E alzò i suoi occhi e vide ed ecco tre angeli con sembianza di uomini stare in piedi davanti a lui. E (quando li) vide, corse loro incontro dalla porta della tenda e li salutò secondo il costume della terra. E alzò i suoi occhi e vide ed ecco tre angeli con sembianza di uomini, stando in piedi davanti a lui, che furono inviati per occuparsi di tre cose, perché non è possibile che un angelo ministeriale sia inviato per più di una cosa sola. Uno andava ad annunciargli che Sara partorirà un figlio maschio; e uno andava a salvare Lot; e uno andava a distruggere Sodoma e Gomorra. E

Cfr. W. T. MILLER, Mysterious Encounters, 7. TgNmarg qui ripete la spiegazione sulle tre missioni degli angeli inviati ad Abramo: ‫חד מניהון‬ ‫הוה אזל למבשרא ית שרה דילדה בר דכר וחד מניהון הוה אזל למהפך ית סדום וחד מניהון הוה אזל למישזבא ית לוט מן‬ ‫" – גוא הפוכתא‬uno di loro andava ad annunciare a Sara che partorirà un figlio maschio; e altro di loro andava a distruggere Sodoma; e altro di loro andava a liberare Lot dal mezzo della destruzione". 170

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TgFGen 18,1

ms 110: ‫וירא אליו ייי׃ בזימנא דגזר אברהם‬ ‫בשר עורלתיה ותלתיהון מלאכיא‬ ‫ לתלת מילין ארום לית‬171‫אישתכחן‬ ‫איפשר לחד מן מלאכי מרומא‬ ‫למשתלחא בידיה יתיר מן מלה חדא‬ ‫מלאכא קמאה אשתלח למבשרא‬ ‫לאבונן אברהם דהדא שרה ילדא‬ ‫מלאכא תניינא אשתלח למשיזבא ית‬ ‫לוט מיגו הפיכתא מלאכא תליתאה‬ ‫אשתלח למהפכא סדום ועמורה אדמה‬ ‫וצבויים איליין מלאכיא‬ ‫אישתלחו לות אברהם אבונן‬ )...( ms 264: ‫פ וירא אליו׃ תלת מלאכין אישתלחו‬ ‫לות אבונן אברהם ותלתיהון‬ ‫אישתלחו לתלת מילין ארום לית‬ ‫איפשר לחד מין מלאכי מרומא‬ ‫דישתלח בידוהי יתור מן מלא חדא‬ ]‫מלאכא קדמיא אישתלח למבסר[א‬ ‫לאבונן אברהם דהא שרה ילדה‬ ‫ליצחק מלאכא תינינא אישתלח‬ ‫למשיזב[א] ית לוט מן גו הפיכתא‬ ‫מלאכא תליתאה אישתלח למהפוך ית‬ ‫סדום ועמורה אדמה וצבויים מן בגין‬ ‫כן הוה פיתגם דנבו מן קודם ייי לוות‬ ‫אברם צדיקא‬ )...(

quando li vide, corse loro incontro dalla porta della tenda e s'inchinò fino a terra. "E gli apparve YHWH": Nel tempo che Abramo circoncise la carne del suo prepuzio. E tre angeli furono inviati per tre cose, perché nessun angelo dall'alto può essere inviato a più di una cosa (da realizzare) per la sua mano. Il primo angelo fu inviato per annunciare a nostro padre Abramo che Sara partorirà (un figlio); il secondo angelo fu inviato per liberare Lot dalla distruzione; il terzo angelo fu inviato per distruggere Sodoma e Gomorra, Adma e Zeboim. Questi angeli furono inviati al nostro padre Abramo... P(arasha) "E gli apparve": Tre angeli furono inviati a nostro padre Abramo. Tre loro furono inviati per tre cose, perché nessun angelo dall'alto può essere inviato a più di una cosa (da realizzare) per la sua mano. Il primo angelo fu inviato per annunciare a nostro padre Abramo che Sara partorirà Isacco; il secondo angelo fu inviato per liberare Lot dal mezzo della distruzione; il terzo angelo fu inviato per distruggere Sodoma e Gomorra, Adma e Zeboim. Per questa ragione fu (inviata) una parola di profezia da davanti a YHWY al giusto Abramo...

L'interpretazione inizia con l'affermazione che ciascun angelo era destinato a una missione particolare: uno per annunciare la nascita d'Isacco, uno per salvare Lot e uno per distruggere Sodoma e Gomorra (con le altre città). Infatti, nel TM si osserva come il numero degli angeli diminuisce nel corso del racconto (tre visitano Abramo, due partono per Sodoma, uno parla con Lot) e su questa base si deduce che ciascuno era designato a una missione.172 TgN e TgPsJ inoltre nel 171

corr. ‫אישתלחן‬ L'interpretazione targumica e rabbinica (vedi sotto) afferma che un angelo può essere mandato soltanto una volta per una sola missione. Qui dobbiamo osservare che la limitazione a una sola missione per ogni angelo potrebbe essere sorta per i motivi polemici (ci sono angeli che appaiono 172

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v. 2 evidenziano che si tratta di tre angeli con sembianza di uomini (‫)בדמות גברין‬, ovviamente intentando di spiegare il TM. Sembra, inoltre, che i Targumim implichino che Abramo ricevette simultaneamente le due visite. La prima, quella del Signore stesso, è introdotta dal versetto iniziale (TMGen 18,1: ‫" – ַוּי ֵָּרא ֵאלָּיו י ְּהוָּה‬apparve a lui YHWH");173 l'altra quella dei tre angeli, ciascuno con un compito specifico. Questo lo troviamo in maniera esplicita in TgPsJ che aggiunge alla fine del v. 3: ‫לא כדון‬ ‫"( תסלק איקר שכינתך מעילוי עבדך עד דאיכנוס עבוריא האילין‬...ora che la Gloria della tua Shekhina non si levi da al di sopra del tuo servo finché non abbia ricevuto questi ospiti"). In questo modo i Targumim spiegano l'ambiguità del TM perché Abramo una volta si pronunzia al singolare (con YHWH) e in seguito in plurale (con gli angeli). La fonte più antica che narra la visita dei tre angeli è un frammento trovato a Qumran intitolato "Pesher su periodi" (4Q180 2-4). Si afferma che i tre uomini erano degli angeli e come Dio scese per investigare il "grido di Sodoma e Gomora". Sotto riportiamo il testo di 4Q180 2-4 II,3-7: [‫]··[ שלושת האנשי֗ ֗ם] אשר‬°3 ‫מלא ֗כי֗ ֗ם המה‬ ֗ ‫רא]ו אל אבר[ם ֗באלונ֗ י֗ ממרה‬ ֗ ֗‫ נ‬4 [‫]ויאמר‬ ‫ ]יהוה זע[קת סדו֗ ֗ם ועמורה כי ר]בה‬5 ‫[וחטאתמה כי‬ ‫זעקת ֗מ ֗ה‬ ֗ ‫וארא ֗ה ֗ה‬ ֗ ‫מאדה ֗א ֗ר ֗דה נא‬ ֗ 〛 〚‫ ֗כ ֗ב ֗דה‬6 ‫הבאה‬ ֗

3

vacat i tre uomini che apparirono ad Abramo alle querce di Mamre sono angeli. E disse 5 YHWH: "II grido di Sodoma e Gomorra è grande e il loro peccato 6 è molto grave. Scenderò a vedere: se (è in proporzione a) il loro grido che giunge... 4

In questo frammento si nota che i tre angeli arrivano ad Abramo soprattutto in relazione al giudizio su Sodoma e Gomorra. Infatti, non viene menzionato l'annuncio della nascita d'Isacco. Altro testo vicino è il "Pesher della Genesi più volte nel NT e nell'AT: per esempio, l'arcangelo Gabriele appare due volte in Lc 1,19.26 e anche in Dn 8,16 e 9,21). Neanche il TestAbr condivide questa opinione perché Michele visita Abramo per due volte e con missioni diverse. Per più informazioni su questa tradizione cfr. Y. AZUALOS, ‫ ב) עיון בסוגיית הגבלת כוחם של המלאכים‬,‫"אין מלאך אחד עושה שתי שליחויות" (בראשית רבה נ‬ ‫" – בתרגומים הארמיים לתורה‬One angel does not run two errands" (Bereishit Rabbah 50:2): a discussion of angel's limitations of power in Aramaic translation of the Torah, in ‫בית מקרא‬, 52.2 (2007), 95-111.9*-10*. 173 Naturalmente, al posto di YHWH troviamo le consuete emendazioni targumiche (vedi anche la tabella riportata nell'"Ora del giorno"): TgN: ‫" – ממרי דייי‬Parola di YHWH" TgPsJ: ‫" – יקרא דייי‬Gloria di YHWH" TgF: ‫" – מימריה דה‬Parola di YHWH"

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A" 174 (4Q252 III,1-5) che è molto frammentario e presenta soltanto la parte sull'intercessione di Abramo per Sodoma e Gomorra. In Iub 16,1-4 la visita degli angeli è tutta esposta in prima persona plurale. Il discorso in prima persona è riferito all'angelo di Dio che, secondo l'impostazione narrativa di Iub, ha raccontato a Mosè la storia sacra divisa per i giubilei mentre egli stava sul monte Sinai. Notiamo inoltre che in Iub non si fa la distinzione delle missioni degli angeli e non si menziona l'apparizione di YHWH. L'accoglienza fatta da Abramo è tanto meno citata.175 Giuseppe Flavio in Ant I,196 racconta come la venuta degli angeli coincide con il giudizio di Dio su Sodoma senza menzionare la teofania ad Abramo (ταῦτα τοῦ θεοῦ κρίναντος περὶ τῶν Σοδομιτῶν Ἅβραμος θεασάμενος τρεῖς ἀγγέλους). Abramo pensava che gli angeli fossero degli stranieri e li invitò a un banchetto, ma essi soltanto fingevano di mangiare (οἱ δὲ δόξαν αὐτῷ παρέσχον ἐσθιόντων). Poi viene aggiunta la spiegazione che uno era mandato per annunciare la notizia sulla nascita del figlio, mentre altri due se ne vanno a distruggere Sodoma (ὅτι πεμφθείη μὲν ὁ εἷς σημανῶν περὶ τοῦ παιδός οἱ δύο δὲ Σοδομίτας καταστρεψόμενοι). Giuseppe Flavio dunque conferma la tradizione sulla missione specifica di ciascuno degli angeli, mentre non parla dell'apparizione di YHWH. Il mangiare apparente degli angeli è anche un elemento importante che tratteremo più avanti. Filone d'Alessandria in Abr 107-132 fa una complessa spiegazione allegorica dell'apparizione dei tre angeli. 176 Innanzitutto egli non distingue le due apparizioni, ma, in Abr 121, afferma che sotto l'aspetto dei tre uomini si rivela il Dio stesso, Padre dell'Universo (πατὴρ μὲν τῶν ὅλων), Colui che è (ὁ ὤν), accompagnato dalle sue due potenze: la creativa e la governatrice (ἡ μὲν ποιητική, ἡ δ᾽αὖ βασιλική). In Abr 143-145 viene spiegato che, mentre Dio rimane con Abramo, a Sodoma arrivano le due potenze sole, questa volta la

174

Si trova anche con il titolo "Commentario alla Genesi A". Vedi la discussione in J. H. CHARLESWORTH (ed.), The Dead Sea Scrolls, Volume 2, 203-207. 175 Sembra che Iub intenzionalmente omette le parti difficili del testo biblico (cfr. J. T. A. G. M. VAN RUITEN, Abraham in the Book of Jubilees: the Rewriting of Genesis 11:26-25:10 in the Book of Jubilees 11:14-23:8 (S S , 161), Leiden – Boston (MA), 2012, 169-176). 176 Abr 119: τριττὴν φαντασίαν ἑνὸς ὑποκειμένου καταλαμβάνει, τοῦ μὲν ὡς ὄντος, τῶν δ᾽ἄλλων δυοῖν ὡς ἂν ἀπαυγαζομένων ἀπὸ τούτου σκιῶν.

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beneficente e la punitiva (Abr 145: ἡ μὲν εὐεργέτις ἐστίν, ἡ δὲ κολαστήριος). Dio, infatti, come spiega il testo, non vuole essere la causa diretta del castigo.177 In BerR 48,9, come nel TgPsJ, troviamo che Abramo prima vide la Shekhina e poi anche i tre angeli dei quali pensava che fossero gli abitanti del deserto.178 Ci interessa anche il fatto che a tre angeli vengono dati i nomi degli arcangeli: Michele, Gabriele, Raffaele. In 50,2 troviamo che ciascuno degli angeli aveva una missione propria: Michele portava la notizia sulla distruzione di Sodoma, Gabriele doveva distruggerla e Raffaele salvare Lot. Nell'aggada talmudica in b.BM 86b troviamo quasi gli stessi elementi a differenza che Michele doveva portare la notizia, Raffaele guarire Abramo e Gabriele distruggere Sodoma. Michele poi avrebbe accompagnato Gabriele per salvare Lot. Comunque si nota che al tema dei tre angeli rispetto al testo biblico del Gen 18 viene dato abbastanza poco spazio, soprattutto in confronto agli altri temi trattati. La stessa esitazione appare anche in PRE e in Tan-B. In essi, il tema degli angeli viene menzionato in modo molto riassuntivo, quasi omettendolo. PRE nel cap. 25 racconta molto brevemente che Dio e i tre angeli apparvero ad Abramo e che un angelo portò la notizia sulla gravidanza di Sara e l'altro sulla distruzione di Sodoma e Gomora. Poi nel cap. 29 si nota che gli angeli visitarono Abramo nel momento quando fu provato dal dolore della circoncisione. Non viene menzionata né la lavanda dei piedi, né il banchetto di Abramo. In Tan-B troviamo soltanto la notizia che Dio stesso e il suo seguito (cioè i tre angeli) visitarono Abramo quando soffriva della circoncisione (Tan-B Wayyera 4,1.4). TestAbr sviluppa a lungo il tema della mediazione angelica. Qui indichiamo soltanto alcuni punti di contatto con le diverse interpretazioni giudaiche legate a Gen 18. Abbiamo visto che già i Targumim e Giuseppe 177

La stessa spiegazione allegorica si trova anche in QG IV,1-10. Per più informazioni sull'interpretazione filoniana del Gen 18 vedi il commento in M. HARL – M. ALEXANDRE – C. DOGNIEZ – G. DORIVAL (ed.), La Bible d'Alexandrie, 173 e l'articolo di J. CAZEAUX, Le repas de Mambré dans le "De Abrahamo" de Philon, in M. QUESNEL – Y.-M. BLANCHARD – C. TASSIN (ed.), Nourriture et repas dans les milieux juifs et chrétiens de l'antiquité. Mélanges offerts au professeur Charles Perrot (LD, 178), Paris, 1999, 55-73. L'interpretazione patristica ha insistito molto su un'unica apparizione ad Abramo. Così Giustino afferma che uno dei tre era Cristo (Dial 56,10), mentre altri Padri vedevano in tre visitatori l'imagine della Trinità – tres vidit et unum adoravit (cfr. Origene, Hom in Gen 4,2; Agostino, Trin 2,10-11; vedi anche il commento di J. L. KUGEL, Traditions of the Bible, 342). 178 Abbiamo un interessante commento dello ShirR 1,58 sulle due visite simultanee di Dio e degli angeli. Interpretando il versetto del Ct 1,13 (‫(" – בֵין שָּדַי יָּלִּין‬il mio diletto) tra i miei seni passa la notte") viene affermato che si tratta di Abramo "incastrato" tra l'apparizione della Shekhina e degli angeli.

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Flavio assegnano a ciascun angelo una missione particolare. Ciò forse spiega perché in TestAbr viene mandato soltanto l'arcangelo Michele, in quanto si tratta solo dell'annuncio della morte imminente di Abramo. Inoltre nell'interpretazione midrashica troviamo che Michele era appunto uno dei tre angeli come viene specificato anche in TestAbr. Viene ripreso anche il modo della sua apparizione, cioè in forma umana come un viandante. È interessante, poi, che Sara riconosce Michele proprio per la sua voce, che si spiega con il fatto che è stato lui ad annunciarle la notizia della nascita d'Isacco, secondo l'interpretazione midrashica. Abbiamo rilevato, inoltre, una certa esitazione a interpretare la visita angelica in Gen 18, contrariamente a TestAbr che dà molto spazio a questo evento. Un altro elemento importante è che TestAbr non presenta esplicitamente l'annuncio della nascita d'Isacco, invece mette in risalto il castigo di Sodoma e la salvezza di Lot. Una posizione simile si trova anche nelle altre antiche fonti giudaiche nelle quali viene dedicata più attenzione al giudizio e al susseguente castigo di Sodoma e Gomorra. Lavanda dei piedi Il TM menziona nel v. 4 l'invito fatto da Abramo agli ospiti di lavare i loro piedi e di accomodarsi sotto l'albero ( ‫שעֲנּו תַ חַת‬ ָּ ִֽ ִּ‫יקַח־נָּא ְּמעַט־ ַמי ִּם ו ְַּרחֲצּו ַרגְּלֵיכם וְּה‬ ‫) ָּה ֵעץ׃‬. La traduzione della LXX cambia la seconda persona dell'imperativo ‫ו ְַּרחֲצּו‬ in terza: νιψάτωσαν. In TgO e TgPsJ troviamo la traduzione letterale del versetto, mentre TgN traduce l'invito in prima persona ( ‫אסב כען קליל מיא ואסחון‬ ‫)מים‬179 lasciando capire che era Abramo stesso a portare l'acqua agli ospiti.180 Come abbiamo già visto, nelle fonti antiche spesso la lavanda dei piedi viene lasciata senza commento o addirittura omessa. Così Iub e Giuseppe Flavio non menzionano la lavanda dei piedi nel rispettivo passo della visita dei tre angeli. Filone non la commenta in Abr, mentre in QG IV,5 spiega che Abramo confuso tra l'apparenza umana dei visitatori e la loro identità divina offre loro di lavare i piedi attraverso inviti indiretti (accipiatur aqua; lavent pedes).181 Poi

179

La glossa marginale, però, corregge ‫ אסב‬in ‫יסב‬. La prima persona singolare si trova anche in Vulg (sed adferam pauxillum aquae) e in syp (‫)ܐܣܒ ܩܠܝܠ ̈ܡܝܐ‬. 181 In QG IV,60 troviamo un altro riferimento nascosto alla lavanda dei piedi compiuta da Abramo. Riportiamo per intero questo testo difficile: Semper et ubique velut consilium quoddam ad salvandum se id usurpat, suam videlicet sororem apud alienos nuncupare uxorem. Quam ob rem qui levitate morum similia dixerint, tamquam pedibus illotis, vultu mutato, et re peracta, jure reprehendi sunt: quoniam nequierunt cogitare et intelligere, quod nemo est tam delirus ac demens inter injuste proficientes, quo minus ille, in quo perfectio insit, quasi velit permanere in delicto peccati, et repetere atque celebrare verbo quoque saepissime ea, quae vel semel prolata 180

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Filone aggiunge che, mentre gli uomini sono lavati dall'acqua, l'acqua stessa viene purificata dai piedi divini. L'immagine simbolica di questo si trova all'inizio della creazione (cfr. Gen 1,2) quando lo spirito di Dio aleggiava sulle acque (spiritus Dei ferebatur super aquam). Questo spirito tocca e vivifica le acque dando inizio alla creazione del mondo. Dobbiamo constatare che anche la letteratura rabbinica dice poco sulla lavanda dei piedi. BerR 48,10 spiega che Abramo si rivolge a Michele, al primo dei tre, offrendogli acqua per lavare i piedi. Poi aggiunge che Dio per quest'atto provvede a Israele una fonte d'acqua in cui sarà lavato. 182 La seconda spiegazione è che Abramo sospettava che i visitatori (non sapendo che erano angeli) avevano bisogno di purificarsi perché erano idolatri (cfr. b.BM 86b). In questo senso abbiamo già menzionato come lo Zohar (I,102b) colloca presso l'albero una fonte d'acqua che all'arrivo degli ospiti bisognosi di purificazione cominciava a sgorgare e Abramo gli faceva immergere. TestAbr parte dal presupposto che Abramo stesso lavava i piedi a tutti gli ospiti che passavano da lui e lo faceva come un atto d'ospitalità, come abbiamo visto in TgNGen 18,8. Inoltre, BerR afferma che Abramo si era rivolto a Michele offrendogli di lavargli i piedi e in TestAbr Abramo riconosce Michele ricordandosi della prima volta che gli aveva lavato i piedi (cfr. TestAbr 6,13). Inoltre, in TestAbr, la lavanda dei piedi è introduzione alla rivelazione del mistero delle lacrime pietrificate di Michele. Una conferma del significato mistico che si attribuiva a quest'atto la possiamo trovare nell'allegoria di Filone e nella fonte miracolosa menzionata nello Zohar. 183 Banchetto Un punto particolarmente difficile della visita angelica ad Abramo è il banchetto. Il testo biblico, infatti, in Gen 18,8 dice esplicitamente che loro mangiavano (‫)וַּי ֹאכֵלּו‬.184 Stessa traduzione è riportata da LXX (καὶ ἐφάγοσαν) e da TgO (‫ )ואכלו‬senza nessuna aggiunta. Altri Targumim, invece, sostengono che pudorem adferunt. Verum absit, ut nos talis impietatis sententia obtineat, ut indigna cogitemus de Patriarcha, Patre, Duceque principali. 182 Questa fonte sorge tre volte per lavare Israele: nel deserto (Num 21,7; Ez 16,9), nella terra d'Israele (Dt 8,7; Is 1,16) e nel tempo messianico (Zac 14,8; Is 4,4). Il b.BM 86b invece afferma che in cambio Israele riceve il pozzo di Miriam; e il Tan-B Wayyera 5 che per questo ("si prenda un po' d'acqua") Israele fu "preso" dal Egitto. 183 Conviene menzionare qui lo studio di Cortès sulla lavanda dei piedi. Nel contesto dei discorsi d'addio egli vede la lavanda dei piedi come una purificazione che prepara alla rivelazione dei misteri (cfr. E. CORTÈS, Los discursos de adiós, 452, nota 234). 184 La stessa affermazione si ripete in Gen 19,3 nella visita dei due angeli a Lot.

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gli angeli mangiarono solo apparentemente (TgN: ‫;והוון מתחמין היך אכלין והיך שתין‬ TgPsJ: ‫)ודמי ליה כאילו אכלין‬. Per quanto riguarda il mangiare degli angeli, Filone in Abr 118 dice che mangiavano e bevevano solo in apparenza (καὶ τὸ μὴ πίνοντας πινόντων καὶ τὸ μὴ ἐσθίοντας ἐσθιόντων παρέχειν φαντασίαν) perché essendo incorporei avevano preso il corpo in forma umana per benevolenza verso l'uomo virtuoso (ἀσωμάτους ὄντας τοῦδε σώματος εἰς ἰδέαν ἀνθρώπων μεμορφῶσθαι χάριτι τῇ πρὸς τὸν ἀστεῖον). Similmente, in QG IV,9 viene spiegato che il mangiare e il bere degli angeli simbolizza la prontezza divina di esaudire con benignità a colui che fiduciosamente chiede (sed annuendi benignitati fidenter rogantis indicio est). Come abbiamo visto prima, anche Giuseppe Flavio (Ant I,197) afferma che gli angeli soltanto fingevano di mangiare. La letteratura rabbinica mantiene la stessa posizione. Anche se gli angeli non mangiano, lo fecero apparire così per dare onore ad Abramo. Potevano far scomparire il cibo servito loro perché la loro natura era come il fuoco che divora tutto (cfr. BerR 48,14; b.BM 86b; Zohar I, 102a). Questa spiegazione si può datare perché è menzionata da Giustino in Dial 57,2. Egli, infatti, afferma che è chiaro a tutti "se noi siamo almeno un po' esperti in espressioni figurative" (εἰ τροπολογίας ἔμπειροι κἂν μικρὸν ὑπάρχωμεν) che gli angeli non mangiano come mangiano gli uomini, ma come il fuoco che divora tutte le cose. In BerR 48,14 troviamo esposta un'altra opinione, di R. Meir, 185 che riporta il detto che quando si entra in una città bisogna conformarsi alle loro usanze (‫ עלת לקרתא הלך בנימוסה‬:‫ )מתלא אמר‬e conclude che in cielo gli angeli non mangiano e perciò neanche Mosè quando stava sul monte Sinai non mangiava, invece, sulla terra si mangia e gli angeli "mangiarono" (Gen 18,8).186 Da tutto questo si capisce che RB di TestAbr non considerava necessario spiegare come Michele mangiava. Si potrebbe presupporre che i destinatari già conoscevano le tradizioni sul mangiare degli angeli. In ogni caso, TestAbr lo risolve con il decreto divino che ordina a Michele di prendere parte alla tavola di Abramo (cfr. TestAbr 4,15). Il punto principale del mangiare degli angeli, come, infatti, abbiamo visto, sta nell'onorare Abramo. Sia gli angeli in Gen 18

185

Rabbi Meir è uno dei tannaiti di terza generazione (139-163 d.C.). Cfr. H. L. STRACK – G. STEMBERGER, Introduction, 76-77. 186 Vedi anche E. E. URBACH, Les Sages d'Israël, 160 e J. BOWKER, The Targums, 211.

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che Michele in TestAbr hanno accettato il cibo da Abramo per entrare in comunione con lui, o meglio: per "partecipare" alla sua realtà corporea.187 Altro tema importante è la preparazione del banchetto da parte di Abramo. TestAbr, infatti, ricorda come Abramo percorse 40 stadi per prendere il vitello da sgozzare per gli angeli (cfr. TestAbr 2,10). Questa corsa di Abramo è ricordata anche nelle fonti rabbiniche e viene contata tra i meriti di Abramo (cfr. b.BM 86b; BerR 48,10; Tan-B Wayyera 5). In PRE 36,5 troviamo un'aggada molto significativa che racconta come Abramo correndo dietro al vitello che gli scappava scoprì la caverna di Macpela ed entrando dentro vide Adamo ed Eva dormendo nei suoi letti, con le lampade accese sopra la testa e si sentiva odore di un profumo prezioso. Questa è una tradizione molto interessante che aggiunge un altro punto in favore dell'interpretazione di Gen 18 in chiave escatologica, cioè della morte e sepoltura. Abbiamo potuto vedere come nei diversi punti TestAbr riprende le tradizioni midrashiche legate ai visitatori di Gen 18-19. Qui riassumiamo i punti principali in una presentazione sistematica: Elementi letterari: Apparizione di YHWH

Interpretazioni antiche: Visione della Shekhina

Tre uomini che sono angeli

Tre angeli con la forma umana degli abitanti del deserto; i loro nomi: Michele, Gabriele, Raffaele Tre missioni; missione di Michele è di annunciare la nascita d'Isacco

Missione degli angeli

Offerta d'ospitalità

Ospitalità esemplare

Lavanda dei piedi

Abramo porta l'acqua (in TgNGen 18,4); l'invito viene rivolto al primo dei tre, cioè a Michele

Corsa di Abramo

Significato nel quadro dei meriti di Abramo

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TestAbr: Ricordo della prima visione; rivelazione dei misteri e visioni di Abramo Ricordo della prima visita; l'arcangelo Michele era uno dei tre angeli; appare come un viandante Ricordo della prima missione di Michele; missione di Michele è di annunciare la morte Ricordo dell'ospitalità esemplare Ricordo della prima lavanda; Abramo stesso stava per lavare i piedi a Michele (mentre avviene il miracolo delle lacrime) Ricordo della prima corsa; preparazione del banchetto

Come è esposto anche nell'analisi narrativa di Mirguet (cfr. F. MIRGUET, Attachment to the Body, 262).

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Banchetto

Gli angeli mangiano apparentemente, soltanto per mostrare affetto ad Abramo

Ricordo del primo banchetto; Dio ordina a Michele di prendere cibo da Abramo

Abramo Circonciso Abbiamo visto che i Targumim collegano il momento della visita dei tre angeli con la circoncisione previa di Abramo. Così TgN, TgPsJ e TgF in Gen 18,1 rilevano che nel momento della visita degli angeli Abramo ancora soffriva dei dolori della circoncisione.188 Si tratta di una conclusione che scaturisce dallo stesso testo biblico, perché l'evento che precede la visita degli angeli è proprio la circoncisione di Abramo con il cambiamento del suo nome (cfr. Gen 17,914). La circoncisione di Abramo messa in diretta relazione alla visita dei tre angeli non si riscontra nelle fonti più antiche (Iub, LAB, Filone e G. Flavio), le fonti rabbiniche, invece, sviluppano largamente questo tema. Secondo Tan-B Wayyera 1-4 l'apparizione del Signore ad Abramo era in realtà un atto di misericordia: la visita all'ammalato. Poichè stava soffrendo dopo la circoncisione, il Signore lo visitò con il suo seguito. Per PRE 29,1 la circoncisione era l'ottava prova di Abramo in conformità all'invito che Dio gli fece di camminare davanti a Lui ed essere integro (Gen 17,1: ‫ש ַדי הִּתְּ ַהלְֵך‬ ַ ‫ֲאנִּי־אֵל‬ ‫) ְּל ָּפנ ַי ו ְּהי ֵה ָּתמִּים‬. Simili affermazioni sono riportate anche nel Talmud babilonese (b.BM 86b). Particolarmente interessante è il commento in BerR 48,2 sull'apparizione di YHWH ad Abramo dopo la sua circoncisione. Comincia citando un versetto del Libro di Giobbe, probabilmente come una petiḥa. Riportiamo il testo in questione:189

188

Vedi tabella nella "Ora del giorno". Seguiamo la traduzione di Freedman – Simon (cfr. H. FREEDMAN – M. SIMON, Midrash Rabbah. Genesis I, 406): "And when after my skin this is destroyed, then through my flesh shall I see God. Abraham said: 'After I circumcised myself, many proselytes came to attach themselves to this sign (of the covenant). Then through my flesh shall I see God: had I not done so, why should God have revealed Himself to me?' Therefore, and the Lord appeared unto him". Invece, l'edizione preparata da Artscroll Series riporta la seguente traduzione: "After my skin they joined this, and from my flesh I see God. Abraham said: 'After I circumcised myself, many proselytes came to cleave to this covenant' – and from my flesh I see God – 'Had I not done this from where would the Holy One, blessed is He, have appeared to me?' Hashem appeared to him" 189

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‫(איוב יט) ואחר עורי נקפו זאת ומבשרי‬ ‫אחזה אלוה אמר אברהם אחר שמלתי‬ ‫עצמי הרבה גרים באו להדבק בזאת‬ ‫ ומבשרי אחזה אלוה אילולי‬,‫הברית‬ ‫שעשיתי כן מהיכן היה הקב"ה נגלה עלי‬ ‫וירא אליו יה‬

"E dopo che la mia pelle, questa, è distrutta, allora dalla mia carne vedrò Dio" (Gb 19,26). Abramo disse: "Dopo che ho circonciso me stesso molti proseliti sono venuti a unirsi a questo segno – e dalla mia carne vedrò Dio – Se non lo avessi fatto, con quale motivo il Santo, Benedetto egli sia, avrebbe apparso a me". "E YHWH apparve a lui".

Qui stiamo davanti a un complesso procedimento midrashico. Gb 19,26 ( ‫וְַּאחַר‬ ‫עֹורי נִּקְּפּו־ז ֹאת ּו ִּמ ְּבש ִָּּרי אִֽחֱזה אֱלֹוהַ׃‬ ִּ ) fa parte di un drammatico discorso di Giobbe che descrive uno stato d'isolamento assoluto, però esprime la sua speranza che finalmente dopo la morte potrà vedere Dio. Il versetto ha più di una difficoltà testuale che hanno dato origine ad interpretazioni molto varie. 190 In BerR il verbo ‫ נִּקְּפּו‬è interpretato nel senso di "riunire" o "aggiungere" come appare nella Mishnà. Il pronome ‫ ז ֹאת‬invece viene interpretato in riferimento alla circoncisione accostandola, secondo il procedimento di gezera shawa, a Gen 17,10 (‫שמְּרּו‬ ְּ ִּ‫)ז ֹאת ב ְִּּריתִּ י אֲשר ת‬. 191 Secondo il Midrash, Abramo con la sua circoncisione ha indicato il camino a molti proseliti e così ha meritato di vedere Dio. Abbiamo visto come in BerR la circoncisione e la susseguente visione di Abramo di Gen 18,1 vengono accostati alla speranza di Giobbe di vedere Dio dopo aver subito dei dolori (e anche la morte, in quanto ‫ ּו ִּמ ְּבש ִָּּרי‬va preso in senso privativo). In ogni caso la circoncisione di Abramo (‫ )אחר שמלתי עצמי‬viene equiparata all'espressione ‫עֹורי‬ ִּ ‫( וְַּאחַר‬lett. "dopo (che) la mia pelle..."), la quale certamente si riferisce a un fatto doloroso che si subisce nel proprio corpo. Questo potrebbe rappresentare una chiave di lettura per la ripresa delle tradizioni sulla circoncisione di Abramo da parte di TestAbr. Infatti, anche se (N. SCHERMAN –M. ZLOTOWITZ (ed.), Kleinman Edition Midrash Rabbah Sefer Bereishis/Genesis Vol. II: Lech Lecha - Toldos (ArtSer), Brooklyn (NY), 2010). 190 Nella Bibbia CEI viene tradotto: "Dopo che questa mia pelle sarà distrutta, senza la mia carne, vedrò Dio". Il problema sorge con i seguenti vocaboli: il sostantivo ‫עֹורי‬ ִּ "mia pelle" può essere preso come l'infinito costrutto del verbo ‫" עּור‬svegliarsi", "alzarsi" (perciò la LXX traduce: ἀναστήσαι τὸ δέρμα μου τὸ ἀνατλῶν ταῦτα παρὰ γὰρ κυρίου ταῦτά μοι συνετελέσθη – lett. "si alzerà la mia pelle avendo subito questo, per il Signore questo fu compiuto a me"); il verbo ‫נִּקְּפּו‬ "colpire", "portare via" in plurale lascia sconosciuto il suo soggetto - forse sono le malattie e le disgrazie di Giobbe oppure va inteso equivalente a passivo (Ges §144 g); il pronome ‫ ז ֹאת‬non è chiaro a che cosa si riferisce; e la preposizione ‫ מִּן‬in ‫ ּו ִּמ ְּבש ִָּּרי‬può essere presa in senso privativo "senza la mia carne" o locativo "dalla mia carne" (cfr. D. R. BLUMENTHAL, A Play on Words in the Nineteenth Chapter of Job, in VT, 16 (1966), 497-501, 499-500; M. H. POPE, Job. Introduction, Translation and Notes (AB, 15), New York (NY), 1965, 129.135, nota 26). 191 Cfr. N. SCHERMAN –M. ZLOTOWITZ (ed.), Kleinman Edition, 48 §2, nota 6.

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TestAbr non fa nessun riferimento esplicito alla circoncisione di Abramo, non andrebbe escluso che si rifaccia a una sua interpretazione simbolica: come Abramo riceve l'apparizione di YHWH dopo che si è "separato" dal suo prepuzio, così per la sua morte, vista come abbandono del proprio corpo, lui può accedere a Dio. Una conferma di questa interpretazione si trova in m.Pes 8,8 in un detto della scuola di Hillel dove si dice che un proselito che si separa dall'incirconcisione (cioè: viene circonciso) è simile a uno che si separa dalla tomba.192 Un'altra linea d'investigazione si apre con l'autopresentazione di Abramo in TestAbr 2,8-9.193 In essa viene messo in evidenza il cambiamento del suo nome in collegamento con la chiamata di lasciare la sua terra. L'abbandono della terra, il cambiamento di nome e la circoncisione segnano le tappe di un cammino della conversione di Abramo per il quale egli nella tradizione giudaica viene visto come un modello di proselita.194 Così in BerR 39,11, nel commento su Gen 12,2 (‫שָך לְּגֹוי גָּדֹול‬ ְּ ‫)וְּאע‬,195 troviamo spiegato ‫ וְּאעשְָּך‬in senso di "ti farò": cioè che Dio promette ad Abramo "ti farò una nuova creazione" ( ‫אני עושה אותך‬ ‫)בריה חדשה‬. Secondo questo pensiero teologico i proseliti, infatti, erano considerati come i bambini appena nati e ricevevano un nome nuovo. 196 In 192

‫ְּפֹורש מִּן הַקבר‬ ֵ ‫ַפֹורש מִּן ָּהע ְָּּרלָּה כ‬ ֵ ‫ּובֵית ִּהלֵל אֹומְּרי ִּם ה‬ Il contesto del detto è la discussione se un proselito, convertito alla vigilia di Pasqua, può mangiare del sacrificio pasquale oppure ha bisogno di un altra immersione rituale. Ciò nonostante, l'idea teologica soggiacente è che un pagano convertito al giudaismo è come uno che passa dalla morte alla vita (cfr. R. D. CHESNUTT, From Death to Life. Conversion in Joseph and Aseneth (JSPSS, 16), Sheffield, 1995, 181). 193 οἱ γονεῖς μου ὠνόμασάν με ῾Αβράμ· καὶ ὁ κύριος ἐκάλεσέν με λέγων· ἀνάστηθι καὶ πορεύου ἐκ τοῦ οἴκου τοῦ πατρός σου καὶ τῆς γῆς σου καὶ τῶν συγγενῶν σου· καὶ ἐλθὲ εἰς τὴν γῆν ἣν ἄν σοι δείξω· ἤκουσα δὲ αὐτοῦ· καὶ ἦλθον εἰς τὴν γῆν ἣν εἶπεν μοι ὁ κύριος· καὶ ἤλλαξεν τὸ ὄνομά μου λέγων· οὐκέτι κληθήσεται ῾Αβράμ· ἀλλ᾿ ἔσται τὸ ὄνομά σου ῾Αβραάμ· 194 Che Abramo non solo faceva i proseliti, ma egli stesso lo era ci confermano diverse fonti antiche: Iub 11,16-17; Ant I,154-157; Abr 68-88; ApAbr 7,11-12. Cfr. F. G. VOLTAGGIO, Oración, 102-107; L. GINZBERG, The Legends of the Jews, 172, note 13 e 16; G. W. E. NICKELSBURG, Abraham the Convert. A Jewish Tradition and Its Use by the Apostle Paul, in M. E. STONE – T. A. BERGREN (ed.), Biblical Figures Outside the Bible, Harrisburg (PA), 1998, 151-175; P. MANDEL, The Call of Abraham: A Midrash Revisited, in JJLH, 14.3 (1994), 267-284; N. L. CALVERT, Philo's Use of Jewish Traditions about Abraham, in E. H. LOVERING (ed.), Society of Biblical Literature 1994 Seminar Papers, Atlanta (GA), 1994, 463-476; G. VERMES, Scripture and Tradition, 62-95. Vedi anche il racconto in ApAbr: A. KULIK, Retroverting Slavonic Pseudepigrapha, 9-36. 195 "Farò di te un grande popolo". 196 Lo stesso si dice dei proseliti che "fecero" Abramo e Sara (cfr. BerR 39,4 e ARN(A) 12,8). Cfr. H. FREEDMAN – M. SIMON, Midrash Rabbah. Genesis I, 319, nota 5; R. D. CHESNUTT, From Death to Life, 174.180.182; G. W. BUCHANAN, The Consequences of the Covenant (SNT, 20),

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questo senso, dopo la sua circoncisione e il cambiamento di nome, l'apparizione di Dio a Mamre segna l'evento culminante della vita di Abramo, teologicamente contrassegnato dal passaggio a una vita nuova. Su questa linea andrebbe intesa l'enfasi che TestAbr mette sul cambiamento di nome e sull'abbandono di terra da parte di Abramo, cioè per indicare che è arrivato il momento del suo passaggio a un nuovo modo di essere con la conseguente separazione dolorosa dal proprio corpo. Il motivo per cui TestAbr tace sulla circoncisione di Abramo potrebbe ricollegarsi alla sua tendenza teologica universalista, come abbiamo visto nello status quaestionis.197 Vecchio In Gen 18,11.12.13 troviamo le tre occorrenze susseguenti con le quali per la prima volta nella Bibbia viene usata la parola "vecchio" (la radice ‫)זקן‬: Gen 18 v. 11

v. 12

TM

LXX

Traduzione

‫וְַּאב ְָּּר ָּ ַ֤הם ְּוש ָָּּרה֙ זְּ ֵק ִִּ֔נים‬ ‫ב ִּ ִָּ֖אים ַבּי ִּ ִָּ֑מים חָּדַ ל֙ ִּלהְּי֣ ֹות‬ ‫ְּלש ִָָּּ֔רה ִ֖א ֹ ַרח ַכנ ִָּּשִֽים׃‬

Αβρααμ δὲ καὶ Σαρρα πρεσβύτεροι προβεβηκότες ἡμερῶν ἐξέλιπεν δὲ Σαρρα γίνεσθαι τὰ γυναικεῖα ἐγέλασεν δὲ Σαρρα ἐν ἑαυτῇ λέγουσα οὔπω

E Abramo e Sara erano vecchi, arrivati nei giorni, e cessò essere a Sara quello che è delle donne.

‫וַתִּ צ ְַּחַ֥ק ש ָּ ִָּ֖רה ְּבק ְִּּר ָּ ֣בה‬ ‫ֵאמ ֹר ַאח ֵ ֲַ֤רי בְֹּלתִּ ֙י‬ ִ֑ ‫ל‬

E Sara rise dentro di se dicendo: "Dopo che sono

Leiden, 1970, 224-225; E. SJÖBERG, Wiedergeburt und Neushöpfung im palästinischen Judentum, in STNJT, 4 (1950), 44-85, 49. 197 A proposito di questo problema Collins afferma: "By emphasizing those aspect of Jewish law which could command respect in a Gentile context, the Hellenistic Jewish writers were able to project Judaism as a universal religion which was in accordance with the laws of nature. Distinctive aspects of Judaism such as circumcision and dietary laws were usually played down" (J. J. COLLINS, Between Athens and Jerusalem. Jewish Identity in the Hellenistic Diaspora, Grand Rapids (MI), 20002, 160). Così, per esempio, Filone che fa un'ampia difesa della circoncisione in SpecLeg I,1-11 sia dal punto di vista igienico che quello spirituale, in Abr non menziona affatto la circoncisione di Abramo, mentre in QG 3,46 parlando di essa insiste molto sulla spiegazione allegorica. Giuseppe Flavio quando in Ant I,192 parla della circoncisione di Abramo aggiunge che ne spiegherà la ragione. Anche in Ne 9,7-8 tra gli avvenimenti principali della vita di Abramo vengono enumerati soltanto l'abbandono di Ur, il cambiamento di nome e l'alleanza del dono della terra, senza menzionare nè la sua cicroncisione nè l'Aqeda d'Isacco. La tendenza contraria si riscontra nel giudaismo ufficciale che, dopo la distruzione del Tempio e sotto l'influsso della polemica con i cristiani, nel caso della figura di Abramo ha messo in maggior evidenza l'importanza della sua circoncisione (cfr. M. HIMMELFARB, The Ordeals of Abraham: Circumcision and the Aqedah in Origen, the Mekhilta, and Genesis Rabbah, in Henoch, 30.2 (2008), 289-310, 289-291).

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‫ה־ל֣י עדְּ ִָּ֔נה וַ ִֽאד ֹ ִּנִ֖י‬ ִּ ָּ‫ָּהִֽי ְּת‬ ‫ז ֵ ִָּֽקן׃‬

v. 13

‫ְּהוִ֖ה אל־ַאב ְָּּר ָּ ִ֑הם‬ ָּ ‫וַּיַֹ֥אמר י‬ ‫ָּ ֣לּמָּה זה֩ ָּצ ֲח ָּ֙קה ש ָָָּּ֜רה‬ ‫ֵאמ ֹר ה ַַאַ֥ף א ְּמנָּ ָ֛ם א ֵֵלִ֖ד‬ ֗ ‫ל‬ ‫ַו ֲא ִּנַ֥י ז ַ ִָּֽקנְּתִּ י׃‬

μέν μοι γέγονεν ἕως τοῦ νῦν ὁ δὲ κύριός μου πρεσβύτερος

avvizzita proverò il piacere mentre il mio signore è vecchio? (LXX: non è ancora successo a me finora, e il mio sinore è vecchio)".

καὶ εἶπεν κύριος πρὸς Αβρααμ τί ὅτι ἐγέλασεν Σαρρα ἐν ἑαυτῇ λέγουσα ἆρά γε ἀληθῶς τέξομαι ἐγὼ δὲ γεγήρακα

E disse YHWH ad Abramo: "Perché Sara ha riso dicendo potrò veramente partorire mentre io sono vecchia".

TgO, TgPsJ e TgF traducono ‫ זקן‬con ‫ סיב‬mentre TgN traduce con ‫סאב‬. Ambedue le forme mantengono il senso letterale del TM. L'interesse per l'uso della parola "vecchio" in Gen 18 e per il suo significato simbolico è particolarmente evidente in Filone. In Abr 270-271 egli nota che Abramo è il primo nella Scrittura a essere chiamato "vecchio" (πρῶτον αὐτὸν ἀπεφήναντο πρεσβύτερον) nonostante che era preceduto dagli uomini che avevano vissuto molto più a lungo di lui. Poi spiega che quest'appellativo non sta tanto nella longevità quanto nella vita perfetta e lodevole (ὁ γὰρ ἀληθείᾳ πρεσβύτερος οὐκ ἐν μήκει χρόνων ἀλλ᾽ἐν ἐπαινετῷ καὶ τελείῳτέλεος βίῳ θεωρεῖται). Un vero πρεσβύτερος, infatti, è l'amante della prudenza, della sapienza e della fede in Dio (τὸν δὲ φρονήσεως καὶ σοφίας καὶ τῆς πρὸς θεὸν πίστεως ἐρασθέντα λέγοι τις ἂν ἐνδίκως εἶναι πρεσβύτερον).198 La letteratura rabbinica parla di Abramo come del "primo vecchio", però non in riferimento a Gen 18,11, ma a Gen 24,1 dove viene ripetuta la stessa espressione (‫)וְַּאב ְָּּרהָּם זָּקֵן בָּא ַבּיָּמִּים‬. Così sembra che anche in questo caso viene riaffermata una certa esitazione da parte degli interpreti nel commentare Gen 18. Qualche commento è soltanto in BerR. Così in 48,16 si chiede perché due volte viene menzionata la vecchiaia di Abramo – in Gen 18,11 e 24,1 – e spiega come ad Abramo Dio aveva rinnovato la gioventù (cioè la virilità) affinché Isacco potesse nascere. Perciò in Gen 24,1 viene riaffermata l'età avanzata di Abramo, essendo passati altri quaranta anni. Un altro comento altretanto curioso 198

La stessa posizione è condivisa da Origene che in Hom in Gen 3,3 afferma che in Abramo con l'appellativo πρεσβύτερος non fu chiamata la vecchiezza del corpo, ma la maturità del cuore. Egli, infatti, non aveva raggiunto l'età dei patriarchi antediluviani. Invece, ha meritato di essere chiamato così per aver abbandonato la casa di suo padre e dopo che ebbe ricevuto la circoncisione come segno della fede e il nome nuovo.

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e su ‫ ַו ֲאנִּי ז ָּ ַקנְּתִּ י‬di Gen 18,13, il quale BerR 48,17-18 riferisce a Dio stesso: "Forse io (il Signore) sono troppo vecchio per fare i miracoli".199 Secondo il midrash, Dio per rispetto verso Abramo cambia le parole di Sara che diceva che suo marito era troppo vecchio per avere figli (cfr. Gen 18,12-13; BerR 48,17-18; b.BM 87a). Per quanto riguarda la spiegazione rabbinica di Gen 24,1, troviamo che la vecchiezza di Abramo va riferita ai segni della vecchiaia, in particolare alla canizie. Così Tan-B in Noaḥ 20 afferma che Abramo era primo nell'invecchiare, nel subire le prove, nell'ospitalità e nel distribuire eredità ai suoi figli. E in PRE 52 troviamo che tra i sette prodigi che Dio fece dalla creazione del mondo il terzo era la canizie di Abramo. Secondo b.BM 87a Dio gliela diede affinché la gente non continuasse a scambiarlo con il figlio Isacco, perché assomigliavano troppo l'uno all'altro. La presentazione di Abramo come un vecchio costituisce elemento fondamentale dell'impostazione letteraria di TestAbr. All'inizio dell'opera, infatti, viene detto che si avvicinarono i giorni della partenza di Abramo (1,1: ἐγένετο ἡνίκα ἤγγισαν αἱ ἡμέραι ῾Αβραάμ παραστῆναι) e che era già molto anziano d'età (2,1: ἦν δὲ γηραλέος τῇ ἡλικίᾳ). Nelle interpretazioni antiche di Gen 18,11-13 e 24,1 Abramo (con Sara) viene presentato come un vecchio "per eccellenza", il primo uomo a invecchiare. Questo ci offre uno dei motivi principali per i quali TestAbr attinge all'interpretazione midrashica di Gen 18. Abbiamo visto, però, che la vecchiaia di Abramo non offre soltanto un motivo cronologico per la sua morte, ma contiene un significato allegorico. Dopo la sua circoncisione e il cambiamento del nome, Abramo giunge alla maturità del corpo e dell'anima, ormai pronto per compiere l'ultimo passaggio che è la morte. Amico di Dio Il dialogo tra Dio e Abramo sul destino di Sodoma in Gen 18,17-33 comincia con l'affermazione sul rapporto singolare che Dio ha con Abramo. Così in TMGen 18,17 leggiamo: ‫ ַויה ֹוָּה ָאמָּר הַ ִֽ ְּמכַסה ֲאנִּי מֵ ִַֽא ְּב ָּרהָּם אֲשר ֲאנִּי ע ֹשה‬.200 La LXX traduce aggiungendo Αβρααμ τοῦ παιδός μου, mentre TgN e TgF hanno ‫"( אברהם רחמי‬Abramo mio amico"). L'appellativo di Abramo come "amico" di Dio è attestato anche in altri testi biblici (del TM e della LXX): 2Cr 20,7 ( ‫ַאב ְָּּרהָּם‬ 199

Filone riporta la stessa spiegazione per Gen 18,12 con πρεσβύτερος come un titolo di YHWH: ἐγέλασε δὲ Σάρρα ἐν ἑαυτῇ λέγουσα· οὔπω μέν μοι γέγονεν ἕως τοῦ νῦν ἄνευ μελέτης ἀπαυτοματίζον ἀγαθόν· ὁ δ᾽ὑποσχόμενος κύριός μου καὶ πρεσβύτερος πάσης γενέσεώς ἐστιν, ᾧ πιστεύειν ἀναγκαῖον (Mut 166; cfr. anche All III,218). 200 "Il Signore diceva: 'Devo io tener nascosto ad Abramo quello che sto per fare?'".

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‫ – א ֹ ַה ְּבָך‬Αβρααμ τῷ ἠγαπημένῳ σου); Is 41,8 (‫ – ַאב ְָּּרהָּם א ֹ ֲהבִּי‬Αβρααμ ὃν ἠγάπησα); LXXIs 51,2 (ἠγάπησα αὐτὸν) e LXXDn 3,35 (Αβρααμ τὸν ἠγαπημένον ὑπὸ σοῦ).201 Un'altra attestazione antica di questo appellativo lo troviamo in 4Q252 (II,8) che afferma come Dio diede la terra ad Abramo, suo amato ( ‫ארץ נתן‬ ‫)לאברהם אהבו‬. Anche Filone in Sobr 56 cita Gen 18,17 aggiungendo "mio amico" in conformità con la lettura di TgN e TgF (μὴ ἐπικαλύψω ἐγὼ ἀπὸ Ἀβραὰμ τοῦ φίλου μου;). Poi in Abr 273 afferma che Dio comunica con Abramo come un amico parla con un altro amico (ὡς φίλος γνωρίμῳ διαλεγόμενος). In Iub 19,8-9 viene riferito come Abramo era iscritto nelle tavole del cielo come amico del Signore, perchè era stato trovato fedele nelle dieci prove che dovette superare (l'ultima è stata la morte di Sara e l'acquisto della grotta di Macpela, cfr. Gen 23,1-2). ApAbr 10,5-6, riscrivendo Gen 15, chiama Abramo amico e amato da Dio. Sulla stessa linea 4Esd 3,14 aferma che il Signore amò Abramo e gli ha rivelato la fine dei tempi nel segreto della notte.202 Nella letteratura rabbinica l'apellativo di Abramo "amico di Dio" diventa un topos teologico. 203 Midrashim descrivono Abramo come un confidente di Dio comparandolo ad un amico di un re. Questa è la ragione per cui Dio scende a consultare Abramo sul destino di Sodoma (cfr. BerR 49,2; Tan-B in Wayyera 36; PRE 25).204 In ARN(B) 43,121 troviamo un elenco dei cinque che portano il titolo "amico di Dio": Abramo, Israele, Beniamino, Salomone e Gerusalemme. Abbiamo visto come Iub collega il rapporto singolare di Abramo con Dio con le prove che ha dovuto attraversare. Una simile affermazione si trova in VulgGdt 8,22: "Memores esse debent quomodo pater noster Abraham temptatus est et per multas tribulationes probatus Dei amicus effectus est".205 Altri testi 201

Nel NT quest'appellativo appare in Gc 2,23 (καὶ ἐπληρώθη ἡ γραφὴ ἡ λέγουσα· ἐπίστευσεν δὲ Ἀβραὰμ τῷ θεῷ, καὶ ἐλογίσθη αὐτῷ εἰς δικαιοσύνην καὶ φίλος θεοῦ ἐκλήθη. 202 4Esd 3,14: "Et dilexisti eum (Abraham) et demonstrasti ei temporum finem solo secrete noctu". 203 La letteratura ebraica post-biblica ha preferito usare per Abramo l'aggettivo ‫ ידיד‬invece di ‫אוהב‬, probabilmente sulla base di Ger 11,15 (cfr. b.Men 53b; L. GINZBERG, The Legends of the Jews, 168, nota 2). 204 Questo racconto del Gen 18 in cui Dio viene a trattare con un uomo riecchegia ancora nel nome arabo di Hebron: Al-Khalil ("amico"). 205 Nel versetto corrispondente della LXX si menziona l'esemplarità di Abramo in forma più breve, insieme a Isacco e Giacobbe (Gdt 8,26: μνήσθητε ὅσα ἐποίησεν μετὰ Αβρααμ καὶ ὅσα ἐπείρασεν τὸν Ισαακ καὶ ὅσα ἐγένετο τῷ Ιακωβ ἐν Μεσοποταμίᾳ τῆς Συρίας ποιμαίνοντι τὰ πρόβατα Λαβαν τοῦ ἀδελφοῦ τῆς μητρὸς αὐτοῦ).

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"deuterocanonici" riportano come Abramo per aver superato le tentazioni fu dichiarato "giusto" e "fedele", come vediamo in 1Mac 2,52 (Αβρααμ οὐχὶ ἐν πειρασμῷ εὑρέθη πιστός καὶ ἐλογίσθη αὐτῷ εἰς δικαιοσύνην) e in Sir 44,20 (ὃς συνετήρησεν νόμον ὑψίστου καὶ ἐγένετο ἐν διαθήκῃ μετ᾽αὐτοῦ ἐν σαρκὶ αὐτοῦ ἔστησεν διαθήκην καὶ ἐν πειρασμῷ εὑρέθη πιστός). La letteratura rabbinica riprende il tema delle dieci prove di Abramo (cfr. elenco in ARN(A) 34 e ARN(B) 37). Secondo m.Av 5,4 tali prove servivano per mostrare quanto amore Abramo aveva per Dio. PRE le descrive una per una in sei capitoli (capp. 2631). A differenza di Iub (cfr. 17,17; 19,8-9) come decima e suprema tentazione viene indicato il sacrificio d'Isacco e non la sepoltura di Sara.206 TestAbr insiste molto sul rapporto singolare che Abramo aveva con Dio e in più occasioni utilizza gli apellativi che abbiamo visto sopra. Così Michele nel cap. 4 chiama Abramo servo e amico di Dio, giusto e ospitale verso gli stranieri (4,9: σύ με ἀπέστειλας πρὸς ῾Αβραάμ τὸν παῖδά σου; 4,10: ὅτι φίλος σου ἐστὶν καὶ δίκαιος ἄνθρωπος, ξένους ὑποδεχόμενος). Poi nel cap. 8 è lo stesso Dio che dichiara Abramo suo amico e ordina a Michele di compiere tutto ciò che chiede (8,2: καὶ εἴ τι δ᾿ ἄν εἴπῃ σοι, ποίησον αὐτῷ ὅτι φίλος μου ἐστίν). Anche la Morte afferma che tra tutti gli esseri terrestri e celesti non c'è nessuno che uguagli Abramo (13,10: καὶ οὐχ εὑρέθη ὅμοιός σου). Infine, nella conclusione del racconto, gli angeli benedicono Abramo "amico del Signore" mentre portano la sua anima in cielo (14,6: εὐλογοῦντες τὸν φίλον κυρίου). In modo particolare TestAbr riprende il tema della rivelazione e mediazione di Abramo da Gen 18,17-32. In TestAbr 6,13 viene ricordato come durante la prima visita di Michele fu rivelato un segreto ad Abramo (τότε ἐγνώρισάν μοι τὸ μυστήριον), mentre ora il segreto (cfr. 3,4) è la sua morte della quale Dio vuole avvisarlo e in qualche modo prepararlo. La serie delle richieste di Abramo che in seguito vengono esaudite ricorda il suo trattare con Dio sul destino di Sodoma. Questo diventa evidente nel viaggio in cielo, esso è incentrato sulla questione della salvezza e della perdizione delle anime. Inoltre, la preghiera di Abramo per i servi che muoiono nel vedere l'aspetto terrificante della Morte fa presente la sua intercessione per i giusti di Sodoma. Questi elementi scelti che costruiscono la figura di Abramo nella tradizione giudaica condividono una visione della sua vita come un movimento "in crescendo". Attraverso un cammino di lotte, prove e precarietà Abramo 206

Cfr. L. GINZBERG, The Legends of the Jews, 188, nota 52; S. B. NOEGEL, Abraham's Ten Trials and a Biblical Numerical Convention, in JBQ, 31.2 (2003), 73-83; G. C. BRADLEY, Abraham as the Jewish Ideal: Exegetical Traditions in Sirach 44:19-21, in CBQ, 70.1 (2008), 66-81, 73-77.

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giunge a un rapporto singolare con Dio: diventa il suo amico. L'evento della circoncisione ne segna il momento culminante quando Abramo, "il vecchio", riceve l'annuncio che la promessa di Dio presto sarà compiuta. TestAbr, attingendo a questi elementi tradizionali, si focalizza sulla fine della sua vita, al momento quando egli riceve l'ultimo annuncio: quello della sua morte. Riprendiamo questi dati in una tabella sinottica: Elementi letterari: Gen 12,2: abbandono di Ur e promessa di Dio. Gen 17: cambiamento del nome e circoncisione di Abramo. Gen 18: apparizione di YHWH. Gen 18,11: Abramo e Sara vecchi.

Gen 18,17: Dio vuole rivelare ad Abramo il destino di Sodoma.

Interpretazioni antiche: Nel momento della visita dei tre angeli si accentua che Abramo soffre i dolori della circoncisione. L'apparizione a Mamre segna il culmine del cammino di Abramo. Egli diventa immagine del proselita. L'abbandono di Ur, la circoncisione e il cambiamento del nome simbolizzano le tappe del passagio alla vita nuova. La vecchiaia di Abramo si riferisce alla sua maturità spirituale. L'annuncio della nascita d'Isacco al vecchio Abramo fa ringiovanire il suo corpo. Le antiche versioni aggiungono che Dio rivela ad Abramo quello che sta per fare perchè era il suo amico e confidente. L'amicizia di Abramo con Dio si è verificata dalle prove.

TestAbr: Abramo si presenta a Michele raccontando come Dio lo fece uscire da Ur e gli cambiò il nome. Egli ora sta alla fine del suo cammino, cioè si avvicina alla morte che è l'ultimo passaggio che deve compiere soffrendo il dolore della separazione dal proprio corpo. Le visioni dei misteri riconfermano la promessa di Dio: Abramo entrerà in cielo. Abramo è molto vecchio ed è arrivato alla fine della sua vita. Viene annunziata la resurrezione del corpo di Abramo. Abramo è presentato come uno che gode di un particolare rapporto d'amicizia con Dio. Perciò Dio vuole avvvisarlo della morte imminente e ordina a Michele di esaudire tutte le sue richieste nel viaggio celeste.

Sara In TestAbr Sara appare in due scene d'identica struttura letteraria. La prima è in 4,1-3: Sara sente il pianto di Abramo, Isacco e Michele ed esce dalla sua tenda per interrogarli, ma dopo la risposta brusca di Abramo ritorna nella

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tenda per preparare la cena. La seconda scena è in 6,4-12, è la più lunga, ma comincia nello stesso modo: Sara sente il pianto nella notte ed esce dalla sua tenda per chiedere che cosa stia succedendo; avendo sentito la risposta di Michele e riconosciuto la sua voce, riferisce ad Abramo che si tratta di uno dei tre angeli che li avevano visitati prima e descrive l'accoglienza e il banchetto che Abramo e lei avevano preparato a loro. Dopo di questo, Sara non viene più menzionata fino a 12,15 dove si parla della sua morte e sepoltura. Questi dati letterari del TestAbr riprendono diversi elementi di Gen 18. Oltre al ricordo esplicito della visita dei tre angeli, le due entrate in scena di Sara hanno numerose corrispondenze letterali con il racconto biblico. Riportiamo in seguito uno schema: TestAbr Sara sta nella tenda (4,1/6,4) Sara sente il pianto (4,1/6,4) Sara interroga Abramo sul motivo del pianto (4,1/6,5) Sara chiama Abramo κύριέ μου – "mio signore"207 (6,5) La risposta (brusca) di Abramo/Michele (4,2/6,6)

Gen 18 = (v. 9) Sara sta ascoltando le parole dell'angelo (v. 10) Sara ride ed esprime la sua perplessità sul compimento dell'anuncio dell'angelo (v. 12) = (v. 12) Rimprovero dell'angelo (vv. 13-14)

Secondo i dati letterari esposti sopra è abbastanza ovvio che TestAbr riprende lo schema letterario di Gen 18 (Sara sta nella sua tenda – sente qualcosa – reagisce – riceve la risposta). Ora analizzeremo le tradizioni costruite attorno alla figura di Sara nel racconto di Gen 18-19 e vedremo se ne possiamo trovare dei riscontri in TestAbr. Com'era apparso nella nostra analisi dell'annuncio della nascita d'Isacco di particolare interesse è il tema del ringiovanimento di Sara. Lo possiamo vedere emergere dalle stesse parole di Sara in Gen 18,12. Dopo il v. 11 si evidenzia il fatto che "era cessato a Sara ciò che avviene alle donne", vengono

207

L'apellativo "signore" con cui Sara si rivolge ad Abramo è stato ripreso in 1Pt 3,6 (ὡς Σάρρα ὑπήκουσεν τῷ Ἀβραάμ κύριον αὐτὸν καλοῦσα) come esempio del rispetto e dell'obbedienza di una moglie verso il suo marito. Sulle possibili relazioni letterarie tra il TestAbr e lo sfondo tradizionale di 1Pt vedi lo studio di T. W. MARTIN, The TestAbr and the Background of 1 Pet 3,6, in ZNW, 90.1 (1999), 139-146.

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riportate le parole di Sara che perplessa dubita all'annuncio dell'angelo. Sotto vediamo questo versetto secondo il TM e le traduzioni antiche: Gen 18,12 TM

LXX

TgO

TgN

TgPsJ

TgF

Testo:

Traduzione:

‫וַתִּ ְּצחַק ש ָָּּרה ְּבק ְִּּרבָּה לֵאמ ֹר ַאח ֲֵרי בְֹּלתִּ י‬ ‫ָּהי ְּתָּ ה־ ִּלי עדְּ נָּה וַאדֹנִּי זָּ ֵקן׃‬

E Sara rise dentro di se dicendo: "Dopo che sono avvizzita proverò il piacere mentre il mio signore è vecchio?" E Sara rise dentro di se dicendo: "Non è ancora successo a me finora, e il mio signore è vecchio."

ἐγέλασεν δὲ Σαρρα ἐν ἑαυτῇ λέγουσα οὔπω μέν μοι γέγονεν ἕως τοῦ νῦν ὁ δὲ κύριός μου πρεσβύτερος ‫וחייכת שרה במעהא למימר בתר‬ ‫דסיבית תהי לי עולימו ורבוני סיב׃‬ ‫ותמהת שרה בלבה למימר בתר‬ ‫דסאבית אפשר לי למחזר ליומי טליותי‬ ‫ ורבוני אברהם‬208‫ולמהווי לי עדויין‬ ‫סאב׃‬ ‫ותמהת שרה בליבבה למימר בתר די‬ ‫סיבת הוי לי עדויין וריבוני אברהם‬ ‫סיב׃‬ mss 440 e 264: ‫וחייכת שרה בליבה למים בתר דסיבית‬ ‫ ליומי טליותי למיהוי‬209‫איפשר למחזור‬ ‫לי עידוי ואברהם סיב׃‬

E Sara rise dentro di se dicendo: " Dopo che sono invecchiata, avrò (di nuovo) la gioventù mentre il mio signore è vecchio? " E Sara si meravigliò nel suo cuore dicendo: "Dopo che sono invecchiata, mi sarà (ancora) possibile ritornare nei giorni della mia giovinezza ed essere incinta mentre il mio signore Abramo è vecchio?" E Sara si meravigliò nel suo cuore dicendo: "Dopo che sono invecchiata, avrò (ancora) le gravidanze mentre il mio signore Abramo è vecchio?" E Sara rise nel suo cuore dicendo: "Dopo che sono invecchiata, mi sarà (ancora) possibile ritornare nei giorni della mia giovinezza ed essere incinta mentre Abramo è vecchio?"

La LXX traduce diversamente le parole di Sara. Secondo La Bible d'Alexandrie, οὔπω ("non ancora") risulta da leggere ‫"( ַאח ֲֵרי בְֹּל ִּתי‬dopo che sono avvizzita") come ‫( ַאח ֲֵרי ִּב ְּל ִּתי‬lett. "non più" o "non ancora"), mentre ἕως τοῦ νῦν ("finora" o "fino al momento presente") risulta da leggere ‫"( ַעד־ ֵהנָּה‬fino a presente") invece di ‫"( עדְּ נָּה‬piacere") che è un hapax nell'AT.210 Il motivo per cui la LXX abbia preferito queste letture probabilmente sta nel voler mantenere rispetto verso la 208

TgNmarg: ‫עידוים‬. ms 264: ‫דאחזור‬. 210 Cfr. M. HARL – M. ALEXANDRE – C. DOGNIEZ – G. DORIVAL (ed.), La Bible d'Alexandrie, 175. 209

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figura di Sara. Filone concorda solo parzialmente con questa traduzione, perché egli in All III,218 per tradurre ‫ עדְּ נָּה‬utilizza l'infinitivo εὐδαιμονεῖν ("essere felice") e in Mut 166 l'aggettivo sostantivizzato ἀγαθόν ("bene").211 Sembra che uguale motivazione abbiano anche le emendazioni targumiche di ‫עדְּ נָּה‬. Così TgO traduce con ‫"( עולימו‬gioventù"), TgPsJ con ‫עדויין‬ ("gravidanze") e TgN e TgF con ‫"( אפשר לי למחזר ליומי טליותי ולמהווי לי עדויין‬mi sarà ancora possibile ritornare nei giorni della mia giovinezza ed essere incinta"). I Targumim ovviamente hanno cercato di evitare la connotazione sessuale che porta con sè il termine ‫עדְּ נָּה‬. 212 D'altra parte, però, il tema del ritorno alla gioventù ha dato l'inizio a una tradizione sul ringiovanimento di Sara. Diversi Midrashim (BerR 53,1; PRE 52 e Tan-B Wayyera 33) riportano la metafora di Ez 17,24 come il Signore fa fiorire l'albero secco (‫) ְּו ִּהפ ְַּרחְּתִּ י עֵץ יָּבֵש‬ e la applicano a Sara che nella sua vecchiaia ha potuto partorire un figlio. BerR in 48,14 afferma che Sara ha cominciato di nuovo a menstruare mentre faceva i pani per gli angeli e per questa ragione non sono stati portati a loro (cfr. Gen 18,5-6.8). Poi, in 48,19 troviamo come Dio, che ha creato l'uomo, certamente poteva anche far ringiovanire Abramo e Sara. Lo stesso esplicita b.BM 87a con l'affermazione che il corpo di Sara nel momento dell'annuncio dell'angelo aveva ripreso il suo vigore, le sue rughe erano scomparse e la sua bellezza era ritornata. Similmente, in PesK 27,9 si parla della bellezza eccezionale di Sara nonostante la sua età avanzata. Il tema del ringiovanimento di Sara nella letteratura zoharica si transforma in tema della resurrezione del corpo. Infatti, come abbiamo visto sopra, secondo la lettura allegorica del MhN, Abramo è l'immagine dell'anima del giusto, e Sara del corpo che rimane in terra, mentre la nuova vita – il suo figlio – è l'immagine del corpo risuscitato (cfr. Zohar I, 102a). In questa chiave, l'annuncio della nascita d'Isacco viene interpretato come un'allusione alla resurrezione escatologica dei corpi e le parole di Sara diventano un grido del corpo lasciato sulla terra. Sotto riportiamo il testo completo (Zohar I, 102a) che contiene il dialogo tra Dio e il corpo basato sui versetti di Gen 18,12-14: 211

Sembra, però, che si tratti di un'aggiunta da parte sua, essendo le due parole diverse e nel contesto del rispettivo trattato: All 3,218: οὔπω μοι γέγονε τὸ εὐδαιμονεῖν ἕως τοῦ νῦν. Mut 166: οὔπω μέν μοι γέγονεν ἕως τοῦ νῦν ἄνευ μελέτης ἀπαυτοματίζον ἀγαθόν. 212 In senso di "piacere sessuale" oppure "orgasmo". Cfr. M. ABERBACH – B. GROSSFELD (ed.), Targum Onkelos to Genesis, 107, nota 8; M. MAHER (ed.), Targum Pseudo-Jonathan, 67, note 18 e 20.

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‫מהו אומר אחרי בלותי היתה לי‬ ‫עדנה׃ אחרי בלותי בעפר מהיום‬ ‫כמה שנים היתה לי עדנה וחדוש׃‬ ‫ואדוני זקן׃ שהיום כמה שנים‬ ‫שיצאת ממני ולא הפקידני׃‬ ‫וקודשא בריך הוא אמר היפלא‬ ‫מה' דבר למועד׃ מהו למועד‬ ‫אותו הידוע אצלי להחיות‬ ‫המתים׃ ולשרה בן׃ מלמד‬ ‫שיתחדש כבן שלש שנים׃‬

Che cosa vuol dire: "dopo che sono avvizzita proverò il piacere"? Dopo che sono stato consumato (=il corpo) nella polvere molti anni fino ad oggi, "proverò il piacere" e saro risuscitato? "E il mio signore è vecchio", (significa) che sono passati molti anni fino ad oggi da quando sei uscita (=l'anima) da me e non mi hai visitata. Il Santo, benedetto sia, disse: "C'è forse qualche cosa impossibile per YHWH? Al tempo fissato..." Che cosa è "al tempo fissato"? Al tempo che è conosciuto davanti a me per la risurrezione dei morti. "E Sara avrà un figlio", significa che sara risuscitata come un bambino di tre anni.

Questo passo del MhN esprime il dramma della separazione dell'anima dal corpo e riafferma la fede nella risurrezione del corpo. L'identica visione è condivisa, come abbiamo ripetutamente indicato, anche dal TestAbr. Bisogna comunque tener presente il problema che non possiamo datare con certezza le tradizioni di MhN. Difficile anche la lettura allegorica del MhN che presenta Sara come immagine del corpo, mentre nelle fonti giudaiche antiche non si riscontra questa concezione. Non si può affermare con esattezza se TestAbr attinge alla tradizione del ringiovanimento di Sara da Gen 18,12 per sviluppare una teologia sulla resurrezione del corpo. Un indizio, però, si può trovare nella struttura narrativa dei capp. 6 e 7 di TestAbr nella quale vediamo che è il dialogo tra Sara e Michele a introdurre il racconto sul sogno d'Isacco che contiene la chiave della dottrina sulla resurrezione in TestAbr. Lo stesso, l'allusione al ringiovanimento di Sara è inserita nel dialogo tra lei e l'angelo in Gen 18,13-14. Supponendo il parallelismo in struttura narrativa tra questi due testi il racconto sul sogno d'Isacco corrisponderebbe alla promessa fatta dall'angelo a Sara.

Conclusioni Lo studio dei personaggi coinvolti nella narrazione di Gen 18 ha messo in evidenza l'esistenza di un insieme delle tradizioni che possono fare da sfondo al nucleo narrativo di TestAbr. Le figure dell'angelo-viaggiatore e di Abramo e Sara non solo vengono riprese per costruire un nuovo trama narrativo parallelo a quello di Gen 18, ma anche le tradizioni relative a loro vengono elaborate per fondare un complesso discorso teologico. I misteri della compagnia angelica, il

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camino spaziale e temporale di Abramo, il ringiovanimento di Sara diventano le basi sulle quali viene costruito un vero trattato escatologico sulle ultime realtà dell'uomo. Questo procedimento di TestAbr non è, però, frutto di scelte arbitrarie ma sempre conforme alle interpretazioni antiche scaturite dal testo biblico. Per evidenziarlo in forma sistematica elenchiamo sotto le corrispondenze letterarie fondamentali. Personaggi principali: Tre angeli

Abramo

Sara

Interpretazioni di Gen 18 (in chiave escatologica): Tre angeli appaiono in forma umana per rivelare i segreti ad Abramo riguardo agli eventi futuri. La lavanda dei piedi è vista come un atto misterioso, difficile da intepretare. Accetando di partecipare al banchetto gli angeli fanno onore ad Abramo. La vita di Abramo è tutta un viaggio: da Ur alla terra promessa, dalla sua famiglia al figlio promesso, dal suo passato idolatrico all'amicia con Dio. In questo percorso Abramo stesso viene trasformato (il cambiamento del nome, la circoncisione, la sua canizie). Viene messa in rilievo la radicale impossibilità del corpo di Sara di dare una nuova vita. Perciò le viene promessa la nuova gioventù.

Elementi letterari base di TestAbr: L'arcangelo Michele arriva da Abramo come un viandante per portargli notizia sulla sua morte imminente. Gli saranno anche rivelati i segreti del cielo. Nella lavanda dei piedi si rivela il mistero della vera identità del visitatore. Dio ordina espressamente a Michele di prendere parte nella vita di Abramo. Il grande passaggio che Abramo deve compiere è l'abbandono di questa terra e l'entrata in cielo. In questo passaggio egli deve subire la dolorosa separazione dell'anima dal corpo.

Lo scritto sottolinea come il corpo umano non può partecipare alle realtà celesti fino a quando non risorgerà per una vita nuova.

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CONCLUSIONI FINALI Nella nostra analisi abbiamo potuto vedere che TestAbr riprende e rielabora il testo biblico a più livelli. In primo luogo, nei ricordi raccontati da Abramo e Sara sono rivelate le circostanze particolari della visita dei tre angeli la quale avvenne tempo fa. Qui si tratta delle allusioni esplicite al testo biblico di Gen 18-19 attraverso le quali il nostro scritto costruisce un primo collegamento con il testo della Scrittura. Susseguentemente, come abbiamo già rilevato, questo racconto biblico viene rielaborato in modo da creare una storia parallela a Gen 18. La visita di Michele così "imita" la visita dei tre angeli. Bisogna aggiungere, però, che non viene rielaborato soltanto il testo biblico, ma anche le tradizioni interpretative dello stesso testo vengono inserite nella struttura narrativa (e.g. l'albero di tamarisco, il campo e l'accampamento di Abramo, la sua usanza di accogliere gli ospiti e lavargli i piedi ecc.). Oltre a questo, abbiamo anche evidenziato che TestAbr riprende le interpretazioni midrashiche di tipo simbolico e allegorico. Partendo dai punti incomprensibili o controversi della narrazione biblica in Gen 18, si sviluppano le interpretazioni apocalittiche e mistiche che rivestono la visita dei tre angeli delle dimensioni cosmiche o escatologiche (il grande giorno dell'apparizione di YHWH, il banchetto misterioso con gli angeli, l'annuncio degli eventi futuri, il giudizio sugli empi ecc.). Abramo così diventa la figura paradigmatica del grande passagio dalla morte alla vita e il testimone privilegiato dei decreti divini. Con questo materiale tradizionale viene impostato il genere letterario apocalittico di TestAbr elaborando così un vero trattato de novissimis. Per quanto riguarda la ricerca sulle fonti dalle quali poteva attingere il nostro testo, non abbiamo potuto identificare nessuna diretta dipendenza letteraria. Gli elementi di alcune tradizioni che TestAbr condivide con i testi consultati rivelano, però, le tracce di esistenza di una particolare tradizione interpretativa probabilmente sopravissuta in MhN e che interpreta Gen 18 in chiave della morte. Per identificare con più chiarezza questo filone mistico nel capitolo seguente faremo uno studio approfondito del contenuto visionario di TestAbr.

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Visioni di Abramo

Per spiegare gli intenti di questo capitolo facciamo di nuovo presente, come abbiamo specificato nello studio del genere letterario, i tre livelli letterari sui quali è costruito il TestAbr: prima c'è una cornice testamentaria, dentro la quale poi troviamo una parte narrativa che si costruisce attorno alle unità letterarie del genere apocalittico o visionario. Queste ultime costituiscono il nocciolo dell'opera e ne rivelano la natura e il messaggio. Nel capitolo precedente abbiamo eseguito lo studio delle parti narrative del TestAbr e abbiamo dimostrato che si tratta di una particolare rielaborazione midrashica del testo biblico di Gen 18-19. Attraverso i complessi procedimenti midrashici si crea un nuovo racconto sugli ultimi giorni di Abramo. In questo contesto vengono poi collocati i racconti sui misteri, cioè sulle visioni soprannaturali che Abramo riceve nei suoi ultimi momenti. Il passo seguente, dunque, dovrebbe prendere in esame queste unità letterarie delle visioni di Abramo. I misteri descritti nel TestAbr si possono dividere in tre gruppi. I primi sono i segni premonitori che appaiono durante la visita di Michele ad Abramo: l'albero parlante, le lacrime pietrificate di Michele e il sogno d'Isacco. Il secondo gruppo dei misteri è il viaggio in cielo di Abramo, sviluppato attraverso le tre scene: le due porte, il luogo del giudizio e il firmamento. Si tratta della parte centrale dell'opera, la più lunga e la più elaborata. Il terzo mistero infine è l'apparizione della Morte che rivela ad Abramo le sue multiple facce e segna il culmine dell'opera con la susseguente morte e sepoltura del corpo di Abramo, mentre la sua anima viene portata in cielo. Un altro importante e significativo aspetto di questo lavoro sta nell'evidenziare meglio la natura letteraria del nostro scritto, cioè illuminare di più il filone tradizionale sottostante al TestAbr. Perciò dedicheremo un'attenzione speciale ai problemi principali che si pone il nostro scritto che è l'incompatibilità tra l'esistenza terrestre corporea e quella celeste incorporea: la morte, che costituisce la separazione tra queste due sfere, e le questioni legate al giudizio e alla compassione di Dio. Nella nostra analisi vogliamo inoltre riunire i dati finora ricavati dallo studio testuale dei mss croati glagolitici e dallo studio delle tradizioni, per tracciare una sintesi delle nuove prospettive emerse durante la nostra ricerca.

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SEGNI PREMONITORI I misteri che appaiono nella prima parte del racconto durante la visita di Michele ad Abramo, non sono per nulla facili da sciogliere, e spesso suscitano diverse interpretazioni tra gli interpreti. Essi, però, certamente possono offrirci le chiavi d'interpretazione dell'intera opera. Eviteremo di soffermarci troppo sugli studi già fatti e ci dedicheremo piuttosto ad individuare il filo interpretativo sottostante a tutti questi segni e come esso, progressivamente, sviluppi la trama narrativa nella direzione voluta dall'autore. Siccome ci sono notevoli divergenze testuali all'interno delle diverse versioni o famiglie di mss, riporteremo anche le letture alternative dei testimoni più importanti.

Albero parlante Già abbiamo studiato come l'albero di Mamre veniva rivestito di fama leggendaria, e non soltanto questo specifico albero, ma anche gli altri alberi in generale, nella letteratura giudaica, assumevano delle caratteristiche miracolose: parlavano, danzavano ecc. Ora vediamo più in dettaglio quale significato assume l'albero parlante nel nostro testo. L'incontro tra Michele (presentato come un viandante) e Abramo è seguito dall'invito di Abramo a passare la notte nella sua casa che si trova a una certa distanza dal luogo dove s'incontrano. A tal proposito Abramo offre a Michele un animale da soma per arrivare più comodamente a casa. Michele, però, rifiuta la proposta e preferisce camminare parlando. Poi arrivano presso un albero del quale il testo greco precisa che si trova a due stadi da una città, mentre il testo slavo colloca quest'albero vicino a un fiume.213 Il testo greco poi dice che l'albero è descritto come un tamarisco, mentre il testo slavo lo compara a una betulla (TestAbr 3,2). Dai suoi trecento rami214 Abramo e Michele sentono una voce parlante. Le sue parole divergono

213

Così nei principali testimoni slavi sia nella famiglia "cattolica" (S2: COx e CSi) che "ortodossa" (S1: ms T). Seguendo i testimoni slavi si può osservare che tutti i misteri che preparano l'incontro con la Morte hanno qualche collegamento con l'acqua: l'albero che parla si trova presso un fiume, l'acqua serve per la lavanda dei piedi, le porte del cielo sono a lato del fiume Oceano. A tal proposito faremo più avanti uno studio approfondito sull'importanza dell'acqua nei testi mistici giudaici. 214 L'abbondanza delle foglie, segno della vitalità di un albero, appare nei testi antichi come simbolo della risurrezione. Questa tradizione si trova in un documento del Mar Morto chiamato "Pseudo-Ezechiele" (4Q386 2 9-10) che in riferimento alla visione delle ossa secche che risorgono parla del segno di un albero che si raddrizza e riprende vita (cfr. F. MANNS, Deux aggadot, 280-281).

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nei mss greci e slavi e le varianti testuali si riducono a tre significati diversi (TestAbr 3,3): Dichiarazione del messaggero come santo Dichiarazione del messaggio come santo Invito al Santo di portare il messaggio (al Santo)

ἅγιος ὁ τὴν φάσιν ἐνέγκας (ms E; cfr. mss ADCHI) γία ἡ πρόφασις περι οὗ ἀπεστάλης (mss B e G; cfr. ms F) s(ve)ti prnesi narečenie s(ve)tomu že k nemu že poslan' esi (testo slavo: COx; cfr. CSi e ms T)

Tra queste tre, la prima variante è la più probabile, mentre le altre varianti forse sorgono dal malinteso dei copisti. 215 Il fatto che l'albero scopre l'identità di Michele, "santo è colui che porta il messaggio", corrisponde infatti alla tradizione dello Zohar (I,102b): secondo la quale l'albero di Abramo "identificava" gli ospiti movendo i rami. Ciò anche è in sintonia con altri due segni premonitori che pure rivelano l'identità di Michele. L'albero, dunque, saluta Michele in quanto messaggero divino.216 Quest'avvenimento da Abramo viene considerato come un segreto (μυστήριον) che egli nasconde nel cuore. In proposito, esiste un'aggada in b.Hag 14b che racconta come R. Yohanan ben Zakkai fu interrogato dal suo discepolo, R. Eleazar ben Arakh, sul capitolo del Carro Celeste (‫ )מעשה מרכבה‬mentre cavalcavano gli asini.217 Dopo 215

Nel caso della variante slava Cooper e Weber indicano la possibile confusione tra la forma del participio attivo presente e la forma dell'imperativo. Ciò anche vale per i mss croati glagolitici (cfr. D. S. COOPER – H. B. WEBER, The Church Slavonic Testament of Abraham, 311). 216 Lo studio dell'angelologia nel TestAbr di Kolenkow indica numerosi parallelismi con la letteratura giudeo-ellenistica dello stesso periodo. Inoltre mette in particolare evidenza il ruolo degli angeli come protettori degli uomini durante la loro vita terrena e, come loro intercessori, nel giudizio dopo la morte (cfr. A. B. KOLENKOW, The Angelology of the Testament of Abraham, in G. W. E. NICKELSBURG (ed.), Studies on the Testament of Abraham (SCS, 6), Atlanta (GA), 1976, 153-162; vedi anche M. DELCOR, Le Testament d'Abraham, 53-57; A. R. MICHALAK, Angels as Warriors in Late Second Temple Jewish Literature (WUNT-2, 330), Tübingen, 2012, 109-110; C. A. GIESCHEN, Angelomorphic Christology: Antecedents and Early Evidence (AJEC, 42), Leiden, 1998, 128, nota 19). 217 La stessa storia si trova nella Tosefta e in entrambi i Talmud. Noi ci riferiamo alla versione del Talmud babilonese perché menziona la reazione degli alberi (la quale non deve essere necessariamente della redazione più recente). Sulle questioni riguardo alle redazioni di questo testo cfr. P. SCHÄFER, The Origins of Jewish Mysticism, Princeton (NJ), 2011, 186-190; A. G. GOTTSTEIN, Four Entered Paradise Revisited, in HTR, 88.1 (1995), 69-133, 76-84; D. J. HALPERIN, The Merkabah in Rabbinic Literature (AOS, 62), New Haven (CT), 1980, 128ss; G. SCHOLEM, Major Trends in Jewish Mysticism, 52-53; Jewish Gnosticism, Merkabah Mysticism and Talmudic Tradition, New York (NY), 1960, 14-19.

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una discussione se ciò fosse permesso, il discepolo stava per esporre quello che aveva imparato dal maestro, allorché R. Yohanan scese dall'asino, considerando indegno il cavalcare mentre si espone il capitolo sul Carro. Poi egli disse: "È possibile che tu investighi le opere del Carro mentre la Shekhina è con noi e gli angeli ministeriali ci accompagnano e io continuerò a cavalcare l'asino?" ( ‫אפשר‬ ‫)אתה דורש במעשה מרכבה ושכינה עמנו ומלאכי השרת מלוין אותנו ואני ארכב על החמור‬. Quando allora R. Eleazar cominciò a commentare il racconto sul Carro Celeste scese il fuoco dal cielo e tutti gli alberi intorno si misero a fare un canto di lode e dal fuoco si sentì la voce di un angelo attestante che era una esposizione veritiera. 218 Un'interessante variante testuale riporta, però, che si trattava dell'Angelo della morte che approvava l'esposizione di R. Eleazar ( ‫נענה מלאך‬ ‫)המות מתוך האש ואמר הן הן מעשה המרכבה‬.219 In questo episodio vediamo come il parlare degli alberi viene collegato alla rivelazione delle conoscenze mistiche. Il richiamo al famoso R. Yohanan ben Zakkai potrebbe indicare l'origine tannaitica di questa tradizione. Ci sono diversi elementi letterari che formano dei parallelismi interessanti con il TestAbr, per esempio: il rifiuto di Michele di cavalcare un'animale da soma,220 il suo accompagnare Abramo, la rivelazione del mistero dall'albero parlante e, infine, l'apparizione dell'Angelo della Morte. Ancora più interessante è che, nell'esposizione talmudica, a questo episodio segue il racconto sui quattro rabbini che ascendono in cielo, mentre nel TestAbr abbiamo un racconto simile nel viaggio in cielo di Abramo. Il TestAbr probabilmente combina elementi aggadici, legati all'albero di Mamre, con gli insegnamenti legati ai circoli rabbinici mistici, come abbiamo visto nel racconto su R. Yohanan ben Zakkai e il suo discepolo. Aggiungiamo però che, nel nostro caso, il contesto in cui l'albero parla non sono le speculazioni mistiche, ma l'apparizione del messaggero celeste che porta la notizia della partenza di Abramo da questo mondo, cioè del definitivo viaggio in cielo. In questo senso il TestAbr non si occupa solo delle esclusive speculazioni mistiche con le quali alcuni cercano di conoscere il mondo dell'aldilà, ma si tratta dell'ultima "esperienza mistica", che è la morte. Ed essa aspetta ogni uomo. 218

In seguito R. Yohanan pronuncia una lode a R. Eliezer menzionando "Abramo nostro padre" (‫)אשריך אברהם אבינו שאלעזר בן ערר יצא מחלציך‬. 219 Vedi l'apparato critico in L. GOLDSCHMIDT (ed.), Der Babylonische Talmud, 832. 220 Schmidt segnala che l'animale da soma simbolizza la realtà corporea-passionale (confronta con Filone in All II,99-105: τὰ πάθη δὲ ἵππῳ ἀπεικάσθη· τετρασκελὲς γὰρ καὶ τὸ πάθος ὡς ἵππος καὶ ὁρμητικὸν καὶ αὐθαδείας γέμον καὶ σκιρτητικὸν φύσει). Ad essa Michele non può prendere parte essendo un messaggero divino e come tale lo dimostreranno le parole dell'albero (cfr. F. SCHMIDT, Le Testament d'Abraham, 1658).

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Lacrime di Michele Abbiamo visto che la lavanda dei piedi in Gen 18 non era un passo facile da interpretare, essendo una delle tante difficoltà "antropomorfiche" di questo testo biblico. Inoltre abbiamo rilevato che ad essa si attribuiva un significato mistico, come è il caso nelle opere di Filone. Il TestAbr elabora di più il senso mistico di quest'atto aggiungendo un altro elemento misterioso: il bacino della lavanda dei piedi raccoglie le lacrime pietrificate di Michele. Abramo, infatti, che era rimasto turbato dalle parole dell'albero, esprime il suo presentimento che per lui è l'ultima volta in cui lava i piedi a un ospite. Ciò provoca un pianto "contagioso" prima in Isacco, poi in Abramo e infine anche in Michele e, mentre egli piange, le sue lacrime diventano pietre. Il ricorso da parte dell'autore a questa immagine è facile da spiegare come l'intenzione di sottolineare l'identità ultraterrena di Michele, giacché la lavanda dei piedi in Gen 18 fu considerata un atto mistico. I testimoni croati parlano delle tre lacrime di Michele, mentre COx aggiunge la frase enigmatica di significato incerto: i to bi očestie ego (3,11). Delle due traduzioni proposte – "ciò era dai suoi occhi (cioè le sue lacrime)" e "questa era la sua purificazione" – la seconda ha una connotazione molto interessante legata al senso della lavanda dei piedi, in quanto purificazione necessaria per la rivelazione dei misteri.221 In ogni caso questa scena costituisce un altro segno premonitorio il cui sfondo mistico bisogna ancora approfondire. La trasformazione delle lacrime in pietre non trova riscontri diretti nelle fonti giudaiche antiche,222 ma il piangere degli angeli, invece sì. Si tratta di un tema particolarmente legato alla vita di Abramo, cioè al momento dell'Aqeda d'Isacco. BerR 56,7 riporta che, mentre Abramo stava per sacrificare il suo figlio, le lacrime degli angeli ministeriali caddero e bruciarono il suo coltello. Questo midrash alluderebbe agli stessi angeli (Michele, Gabriele e Raffaele) che avevano annunciato la nascita d'Isacco.223 La stessa tradizione è riportata in altri 221

A proposito Cortés indica un parallelismo con Gv 13 (cfr. E. CORTÈS, Los discursos de adiós, 310). 222 Salvo un possibile parallelismo che, come segnala Ginzberg, si trova in una leggenda giudaica medievale su 1Sam 16 secondo la quale l'olio d'unzione con il quale Samuele unge Davide era caduto anche sui suoi vestiti e le sue gocce si trasformarono in pietre preziose (cfr. L. GINZBERG, The Legends of the Jews, 915, nota 23). Nella mitologia greco-romana, invece, c'è un possibile riscontro nel mito sugli Argonauti (Apollonio Rodio, Argonautica, 4,605-606.611-618) nel quale viene spiegato che le perle di ambra provengono dalla trasformazione di lacrime di Eliade e di Apollo (cfr. l'edizione: APOLLONIO RODIO, Argonautica (LCL, 1), ed. W. H. Race, London, 2008, 379-381); vedi anche D. C. ALLISON, Testament of Abraham, 124, nota 55). 223 Cfr. F. MANNS, Deux aggadot, 284.

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Midrashim, per esempio PRE 31, PesR 40, Zohar I,120b ecc. La datazione antica di questa tradizione è confermata da uno scritto del Mar Morto chiamato "Pseudo-Giubilei" (4Q225 2 II,5): ‫"( מלאכי קוִ֑ דש עומדים בוכים על‬gli angeli della santità stavano piangendo su..."). Il Talmud in b.Hag 5b, sulla base di Ger 13,17 ( ‫ְּתָּרים‬ ִּ ‫שמָּעּו ָּה ְּב ִּמס‬ ְּ ִּ‫ְּו ִּאם ֹלא ת‬ 224 ‫)תִּ בְּכה־נ ַ ְּפשִּי ִּמ ְּפנ ֵי גֵוָּה‬, afferma che Dio in cielo piange per le disgrazie d'Israele, in un luogo nascosto chiamato "Segreto" ( ‫מקום יש לו להקדוש ברוך הוא ומסתרים‬ ‫)שמו‬, che corrisponderebbe alle stanze interiori del Santuario (‫)הא בבתי גואי‬.225 Il tema dominante in queste tradizioni, come anche in TestAbr, è la compassione che nel cielo sentono Dio e i suoi angeli, davanti alle disgrazie dell'uomo. Esso è in linea con Sap 1,13-14a che afferma: ὅτι ὁ θεὸς θάνατον οὐκ ἐποίησεν οὐδὲ τέρπεται ἐπ᾽ἀπωλείᾳ ζώντων, ἔκτισεν γὰρ εἰς τὸ εἶναι τὰ πάντα. Qui abbiamo una rivelazione degli atteggiamenti profondi della natura di Dio, che approda decisamente nel campo delle conoscenze mistiche, cioè in quello che appartiene al "segreto" di Dio.

Sogno d'Isacco Il segno premonitorio più importante è il sogno che durante la notte ha Isacco (cap. 7). È un modo che Dio sceglie per comunicare in maniera simbolica la morte prossima di Abramo; Michele gli fungerà da interprete. Il sogno come veicolo della conoscenza del futuro appare con frequenza nella Bibbia e i Patriarchi ne hanno avute diverse esperienze. La visione narrata in Gen 15 si è rivelata ad Abramo mentre dormiva (Gen 15,12-21) e Giacobbe nel sogno vede la scala poggiata tra cielo e terra (Gen 28,12-15). Nella letteratura apocrifa questi sogni diventano grandi visioni di tutta la storia (e.g. ApAbr e ScaIac). Inoltre, come abbiamo già visto in precedenza, nel 1Q20 (XIX,14-17a) Abramo, attraverso un sogno, viene a conoscenza del pericolo che lo aspetta in Egitto.226

224

"Se voi non ascolterete, io piangerò in segreto dinanzi alla vostra superbia (...)". Per uno studio più approfondito su questo tema in Ger vedi: D. A. BOSWORTH, The Tears of God in the Book of Jeremiah, in Biblica, 94.1 (2013), 24-46, 36-38.45. 225 Si tratta della parte del cielo nascosta all'uomo e sulla quale è proibito entrare in speculazioni mistiche (cfr. b.Hag 13a). Il TestAbr, però, discretamente, ma con bastante audacia rivela qualcosa che appartiene al trascendente. 226 Secondo Dean-Otting i sogni profetici sono in un certo modo "ereditari": li hanno avuto Abramo, Isacco, Giacobbe e infine Giuseppe (cfr. M. DEAN-OTTING, Heavenly Journeys, 189).

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Secondo quanto già menzionato nella critica letteraria, il sogno d'Isacco, con il suo simbolismo, costituisce un'importante chiave di lettura. 227 La sua impostazione simbolica riprende gli elementi dal sogno di Giuseppe in Gen 37,9-10. Isacco come Giuseppe si trova al centro del sogno e vede sole e luna che rappresentano i suoi genitori. Si menzionano anche le stelle che nel caso d'Isacco stanno per gli altri membri della casa di Abramo, anche se il nostro apocrifo menziona soltanto i servi. Altri simboli presentano qualche difficoltà nell'identificare la loro origine letteraria e richiedono uno studio più approfondito delle fonti giudaiche. Sotto li presentiamo in una tabella. Simbolo Sole e luna Stelle Padre della luce Sole rapito in cielo Raggi rimangono Dodici ore

Interpretazione Abramo e Sara Il resto della casa d'Abramo (e.g. servi) Dio (?) Anima va in cielo Corpo rimane sulla terra Seimila anni – tempo della risurrezione finale

Il sogno d'Isacco è dominato da un personaggio celeste che viene descritto come "un uomo molto grande, splendente dal cielo come luce, chiamato padre della luce" (7,6: ἀνὴρ παμμεγέθης λίαν λάμπων ἐκ τοῦ οὐρανοῦ ὡς φῶς, καλούμενος πατὴρ τοῦ φωτός). 228 Il problema si pone con l'identificazione di questo personaggio. Nella RL si tratta dell'arcangelo Michele, mentre nella RB il titolo πατὴρ τοῦ φωτός lo identifica con Dio, secondo la sua corrispondenza con Gc 1,17.229 Secondo gli studi sullo sfondo giudaico di Gc 1,17, πατὴρ τοῦ φωτός non dipende dal pensiero ellenistico ma è un titolo tipicamente giudaico e si riferisce a Dio come creatore dei luminari. Verseput collega questo titolo con una delle tre benedizioni della preghiera

227

La RL, invece, nel riportare il sogno d'Isacco non fa nessuna allusione alla separazione dell'anima dal corpo e tantomeno alla resurrezione dei morti. Su questa base Allison giudica la versione della RB come secondaria e insiste sul suo carattere cristiano, ma non riporta un'argomentazione fondata ("Much of RecShrt. 7:1-18 strikes one as secondary, as reflecting the interests of Christian piety" – D. C. ALLISON, Testament of Abraham, 176; vedi anche: 182, nota 15). Che la narrazione della RB porti in sé la chiave di lettura di tutta l'opera Schmidt e Mirguet hanno dimostrato sia dal punto di vista letterario che narrativo (cfr. F. SCHMIDT, The Two Recensions, 79-80; F. MIRGUET, Attachment to the Body, 264-267). 228 La descrizione ha molte somiglianze con la visione di Aseneth in IosAs 14. 229 πᾶσα δόσις ἀγαθὴ καὶ πᾶν δώρημα τέλειον ἄνωθέν ἐστιν καταβαῖνον ἀπὸ τοῦ πατρὸς τῶν φώτων, παρ᾽ᾧ οὐκ ἔνι παραλλαγὴ ἢ τροπῆς ἀποσκίασμα.

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mattutina dello Shema (cfr. b.Ber 11b-12a)230 che benedice Dio per la creazione dei luminari. È interessante per il nostro lavoro che l'ultima di queste benedizioni ricorda l'uscita dall'Egitto; un tema che riappare in senso allegorico nel sogno d'Isacco, come abbiamo già accennato nel capitolo precedente.231 La figura dell'uomo splendente, padre della luce, ci fornisce una chiave per l'interpretazione del sogno d'Isacco permeato di luce. In primo luogo c'è una contrapposizione tra la notte, in cui avviene il sogno, con la luce di Dio, lo splendore dell'anima di Abramo e il cielo, come luogo dell'illuminazione. Di nostro particolar interesse è la scena descritta in Vita nel momento della morte di Adamo (Vita 36,3): Set ed Eva vedono il Sole e la Luna davanti a Dio intercedere per Adamo. Set poi spiega a sua madre che la loro luce è oscurata davanti allo splendore di Dio, che è il Padre dei luminari (secondo il ms D).232 Non meno importante è il simbolismo del sole e dei suoi raggi che costituisce l'antropologia dell'opera. 233 Quest'idea si fonda su una concezione della cosmologia giudaica antica secondo cui i raggi sono separabili dal sole. Così in 230

Per argomentare la sua datazione antica Verseput riporta il testo sulle preghiere del documento del Mar Morto 4Q503 (13 1; 29-32 7-9; 21-25 1). Cfr. D. J. VERSEPUT, James 1:17 and the Jewish Morning Prayers, in NT, 39.2 (Aprile, 1997), 177-191, 185-186. 231 Cfr. D. J. VERSEPUT, James 1:17, 177-191; E. YUE L. NG, Father-God Language and Old Testament Allusions in James, in TynB, 54.2 (2003), 41-54. 232 Bertrand considera questa variante come originale (cfr. D. A. BERTRAND (ed.), Vie grecque d'Adam et Ève, in La Bible. Écrits intertestamentaires, 1767-1797, 1790; per un'opinione contraria cfr. L. ROSSO UBIGLI (ed.), Apocalisse di Mosè e Vita di Adamo ed Eva, in P. SACCHI (ed.), Apocrifi dell'Antico Testamento 2, Torino, 2006, 379-475, 440, nota al v. 36). 233 Il TestAbr contempla l'uomo costituito dal corpo e dall'anima, secondo una visione duale. Però, a differenza dal platonismo che definisce il corpo come la prigione dell'anima, la visione esposta nel nostro scritto si attiene alla visione biblica dell'uomo, quale un essere contrassegnato dall'unione tra il corpo, basar (‫)בשר‬, che proviene dalla terra, e lo spirito, ruaḥ (‫)רוח‬, donato da Dio (cfr. Gen 2,23; Gen 6,3; Gb 12,10; Qo 12,7). Altro termine per lo spirito vivificante è neshama (‫ – נשמה‬cfr. Gen 2,7; 7,22). Il linguaggio biblico utilizza anche il concetto di anima, nefesh (‫)נפש‬, che rappresenterebbe il principio vitale di ogni essere (cfr. Gen 1,24; 2,7; contenuto nel sangue: Gen 9,4; Lev 17,14). Bisogna sottolineare che l'AT non sviluppa chiare distinzioni terminologiche nei riguardi della natura umana dato che sempre mantiene l'idea dell'unità ontologica dell'uomo. Nel Sap troviamo idee più sviluppate sull'uomo composto da corpo-anima (cfr. 9,15; 15,8), ma anche da corpo-anima-spirito (15,11; 16,14). La concezione tripartita dell'uomo (corpo-anima-spirito) sarà ripresa dalla Chiesa nascente (il testo più antico è di 1Ts 5,23) e sistematicamente rielaborata nei Padri della Chiesa. La letteratura rabbinica pur non insistendo troppo sulla divisione ontologica dell'uomo, comunque fa distinzione tra anima e corpo, utilizzando i due termini rispettivi: neshama (‫ )נשמה‬e guf (‫)גוף‬. (cfr. K. KOHLER, Jewish Theology. Systematically and Historically Considered, New York (NY), 1918, 212-215; E. E. URBACH, Les Sages d'Israël, 232-235; F. C. PORTER, The Pre-Existence of the Soul in the Book of Wisdom and in the Rabbinical Writings, in AJT, 12.1 (1908), 53-115, 57-59.95ss; per l'antropologia del testo della Dorm: F. MANNS, Le récit de la Dormition de Marie, 197).

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2En viene descritto come il sole, durante il giorno, viaggia su un carro trascinato dagli angeli ed emette la sua luce. Poi a Enoch vengono mostrate le sei grandi porte a occidente, attraverso le quali il sole passa alla fine del suo percorso, e quattro angeli che rimuovono la sua corona e la portano al Signore, mentre il sole rimane senza il suo splendore durante la notte (2En 14). In 3Bar l'angelo nella visione del terzo cielo spiega al profeta Baruc che gli angeli, che rimuovono la corona dal sole, la portano in cielo per rinnovarla perché era rimasta impura dal contatto con la terra (3Bar 8,4). Il luogo dove il sole si nasconde durante la notte negli Scritti del Mar Morto è chiamato "abitazione di gloria" – ‫( מעון כבוד‬1QS X,1-3a). Secondo PRE 6 il luogo del tramonto del sole a occidente è il luogo della Shekhina davanti al quale il sole si prostra in adorazione. Un altro collegamento simbolico, tra il tramonto-uscita del sole con la morte-resurrezione dell'uomo, si trova nella concezione giudaica del sonno come un presagio della morte. In b.Ber 60b è riportata la benedizione a Dio con la preghiera che illumini gli occhi affinché l'uomo, durante la notte, non cada nel sonno della morte (‫" – והאר עיני פן אישן המות‬e illumina i miei occhi che non mi prenda il sonno della morte"). Poi c'è un'altra benedizione mattutina rivolta a Dio per aver restituito l'anima che conclude: "Benedetto sei Tu, Signore che restituisci l'anima ai cadaveri morti" (‫)ברוך אתה ה' המחזיר נשמות לפגרים מתים‬. La luce che tramonta è, dunque, il simbolo della morte, mentre l'alba del nuovo giorno della resurrezione. Vale la pena menzionare anche la simbologia della lampada che Isacco accende nella stanza dove dormiranno Abramo e Michele (TestAbr 5,2), poiché l'anima è paragonata alla lampada, una fonte di luce che illumina il corpo dell'uomo quando è in vita.234 Il tema del passaggio all'altro mondo viene ulteriormente esplicitato nelle parole che l'uomo splendente rivolge a Isacco nel sogno dicendo che Abramo sarà portato via dalla sofferenza al riposo, dalla bassezza all'altezza, dalla strettezza alla larghezza e dalle tenebre alla luce (TestAbr 7,10-11). 235 Come abbiamo già indicato, Schmidt sostiene che qui abbiamo un parallelismo con il detto del rabbi Gamaliele I conservato in m.Pes 10,5 ( ‫הֹוצִּיָאנּו ֵמ ַעבְּדּות ְּלחֵרּות‬ ‫שעְּבּוד ִּלגְּאלָּה‬ ִּ ‫ש ְּמחָּה ּו ֵמאֵבל לְּיֹום טֹוב ּו ֵמ ֲא ֵפלָּה לְּאֹור גָּדֹול ּו ִּמ‬ ִּ ‫" – ִּמּי ָּגֹון ְּל‬Egli ci ha fatto uscire dalla schiavitù alla libertà, dalla tristezza alla gioia, dal lutto alla festa, dalle 234

Prendiamo per esempio Pr 20,27a: ‫שמַת ָאדָּם‬ ְּ ִּ‫" – נֵר י ְּהוָּה נ‬Lo spirito dell' uomo è una fiaccola del Signore". Cfr. K. KOHLER, Jewish Theology, 287-288; F. C. PORTER, The Pre-Existence of the soul, 97-98; A. P. BENDER, Beliefs, Rites, and Customs of the Jews, Connected with Death, Burial, and Mourning. As Illustrated by the Bible and Later Jewish Literature. III, in JQR, 6.4 (1894), 668. 235 ἀνελήφθη γὰρ ἀπὸ καμάτου εἰς ἀνάπαυσιν· αἴρουσιν αὐτὸν ἀπὸ ταπεινώσεως εἰς ὕψος· αἴρουσιν αὐτὸν ἀπὸ στενοχωρίας εἰς εὐρυχωρίαν· αἴρουσιν αὐτὸν ἀπὸ τοῦ σκότους εἰς τὸ φῶς

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tenebre alla grande luce e dalla servitù alla redenzione"), come anche con l'omelia Pasc di Melitone di Sardi.236 Lo sostiene in base alle affermazioni tratte dalle opere di Filone su come l'uscita d'Israele da Egitto simboleggia l'uscita dell'anima dal corpo, secondo quanto troviamo in SpecLeg II,147,237 mentre in QG VI,177 Filone compara la cattività d'Egitto con l'imprigionamento dell'anima nel corpo, secondo la sua prospettiva platonica. Schmidt, però, qui identifica un procedimento d'esegesi giudaica che si basa sul gioco di due parole ebraiche omografe: ‫מצרים‬, meṣarim ("spazi stretti"), 238 e ‫מצרים‬, Miṣraim ("Egitto"). L'Egitto così evoca la "strettezza" del corpo. Il richiamo di questa esegesi in TestAbr si potrebbe indicare nell'affermazione che l'anima di Abramo sarà portata da στενοχωρία ("strettezza") a εὐρυχωρία ("larghezza").239 L'ultimo tema importantissimo del sogno d'Isacco è il tema della resurrezione del corpo. Si trova già contenuto nell'immagine del risorgere di un sole rinnovato all'alba, come abbiamo visto nelle opere parallele e nella liturgia giudaica. Perciò nel sogno d'Isacco emerge il tempo simbolico di dodici ore che corrisponde alla durata di una notte.240 Michele poi interpreta questo come il tempo che passerà fino alla risurrezione universale. Il numero degli anni varia secondo i mss da "seimila" (ms E), "settemila eoni" (mss A, B, F, G), "sette eoni" (ms D) fino a "otto241 mila anni" (ms T slavo). Qualunque sia il tempo assegnato per questo evento, la risurrezione universale è un tema che si riscontra spesso nella letteratura apocrifa: si afferma l'esistenza di un tempo fissato nel quale la terra restituirà i corpi e avverrà la risurrezione universale (cfr. 1En 51,1; TestIuda 25,1; LAB 3,10; 19,12; 2Bar 49-51; 4Esd 7,32; ecc.).242 236

Pasc 489-493: Οὗτός ἐστιν ὁ ρυσάμενος ἡμᾶς ἐκ δουλείας εἰς ἐλευθερίαν, ἐκ σκότους εἰς φῶς, ἐκ θανάτου εἰς ζωήν, ἐκ τυραννίδος εἰς βασιλείαν αἰωνίαν. 237 SpecLeg II,147: οἷς δὲ τὰ ῥητὰ τρέπειν πρὸς ἀλληγορίαν ἔθος ψυχῆς κάθαρσιν αἰνίττεται τὰ διαβατήρια· φασὶ γὰρ τὸν σοφίας ἐραστὴν οὐδὲν ἕτερον ἐπιτηδεύειν ἢ τὴν ἀπὸ τοῦ σώματος καὶ τῶν παθῶν διάβασιν. 238 Dal verbo ‫" – צרר‬legare", "essere stretto". 239 Cfr. F. SCHMIDT, Conférence, 321-322; vedi anche F. SCHMIDT, Le Testament d'Abraham, 1665. 240 Che si tratta delle ore della notte (αἱ δώδεκα ὧραι τῆς νυκτὸς) è accentuato in ms D. 241 Probabilmente deriva dalla confusione del valore numerico della lettera stigma (ϛ') che in greco sta per 6, ma traslitterata in glagolitico come lettera zelo (ȥ) sta per 8. Ciò supporrebbe che il ms cirillico di T fu trascritto da un altro ms in glagolitico nel quale doveva già esistere questo errore. Questa spiegazione conferma la lettura del ms greco E. 242 Questo concetto è frutto di uno sviluppo progressivo. Nei testi biblici lo troviamo ancora in germe (cfr. Is 26,19; Ez 37,1-14; Dn 12,2; 2Mac 7). Nel primo secolo è oggetto di discussioni tra i farisei e i sadducei (cfr. Mt 22,23; At 23,8; m.San 10,1). Giuseppe Flavio riporta la credenza degli Esseni nell'immortalità dell'anima (Bell II,154-158). Cfr. C. D. ELLEDGE, Future Resurrection of the Dead in Early Judaism: Social Dynamics, Contested Evidence, in CBR, 9.3 (2011), 394-421; G. W. E. NICKELSBURG, Resurrection, Immortality, and Eternal Life in Intertestamental Judaism

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Tra questi testi menzioniamo particolarmente TestIuda 25,1 secondo il quale i primi a risorgere saranno i patriarchi Abramo, Isacco e Giacobbe e 2Bar 51,3 che spiega come il corpo risuscitato dei giusti sarà rivestito di una bellezza luminosa. Il tramonto del sole sta in relazione con l'impostazione temporale del TestAbr. Già abbiamo menzionato che TestAbr usa il simbolismo temporale basato su Gen 18-19: Michele arriva a sera e la morte di Abramo è annunciata di notte. La vita di Abramo viene equiparata alla durata di un giorno ed egli al sole che percorre il suo cammino giornaliero. Disponendo di un'elaborata visione cosmologica, il nostro testo utilizza l'immagine del percorso del sole e della separazione dai suoi raggi come simbolo della morte e del passaggio in cielo. Questo insegnamento sui luminari e sul loro percorso in cielo appartiene alla dottrina mistica dell'opera di Creazione – ‫( מעשה בראשית‬cfr. b.Hag 12b13a). Ciò dimostra ancora una volta che davanti a noi abbiamo un materiale mistico utilizzato dall'autore del nostro scritto. Un altro punto importante da accennare è che il TestAbr attenua la radicale visione dualista dell'uomo (animacorpo). Il corpo è buono, è come un'irradiazione dell'anima, il suo splendore è al modo dei raggi del sole. La morte perciò costituisce un evento drammatico, non liberatore, ma piuttosto violento e distruttivo contro l'unità intrinseca dell'uomo.

and Early Christianity. Expanded Edition (HTS, 56), Cambridge (MA), 2006, 207ss; PH. R. DAVIES, Death, Resurrection, and Life after Death in the Qumran Scrolls, in A. J. AVERY-PECK – J. NEUSNER (ed.), Judaism in Late Antiquity. Part IV: Death, Life-after-Death, Resurrection and the World-to-Come in the Judaisms of Antiquity (HOS-I.NEA, 49/4), Leiden, 2000, 189-211; L. L. GRABBE, Eschatology in Philo and Josephus, in A. J. AVERY-PECK – J. NEUSNER (ed.), Judaism in Late Antiquity. Part IV, 163-185.

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VIAGGIO IN CIELO Al viaggio in cielo di Abramo abbiamo già dedicato un'analisi nella critica letteraria e nello studio del genere letterario. Abbiamo specificato che ci sono degli elementi che il TestAbr condivide con le altre opere della letteratura giudaica apocalittica (2En, 3Bar, ApSof ecc.) e, nello stesso tempo, abbiamo notato alcune peculiarità che lo rendono del tutto unico. Perciò cercheremo di evitare un continuo riferimento a ciò che è stato già studiato e approfondito abbastanza negli studi precedenti, ma indicheremo delle prospettive nuove soffermandoci sui punti distintivi del carattere visionario del nostro scritto. 243 Tra questi l'interesse primario sarà posto sui temi già enunciati: corporeità, morte, giudizio e compassione di Dio. Come abbiamo già ripetutamente indicato, le maggiori divergenze tra le due recensioni ricorrono proprio nella presentazione del viaggio in cielo di Abramo. Il problema fondamentale è la divergente struttura narrativa del viaggio in cielo nelle due recensioni a tal punto che questo comporta due messaggi completamente distinti che determinano radicalmente il tenore dell'intera opera.244 La RL fa un racconto didattico indirizzato a insegnare la misericordia attraverso la durezza di Abramo e lo fa attraverso parecchi elementi di umorismo. Invece la RB si basa sull'insegnamento dell'incompatibilità dell'esistenza terrena e di quella celeste e lo sviluppa attraverso il crescente rivelarsi della morte imminente di Abramo. Il nostro compito primario sarà, dunque, di dimostrare la coerenza narrativa della RB che, attraverso la rivelazione dei misteri legati alla partenza da questo mondo, sviluppa un'elaborata dottrina teologica. All'inizio vogliamo evidenziare che, secondo la RB, il motivo principale per un viaggio in cielo di Abramo è la sua richiesta di andare con il corpo in cielo per conoscere tutto quello che Dio ha creato. L'accento è posto sulla modalità del viaggio che è "corporeo", cioè Abramo visita il cielo mentre sta ancora nel suo corpo. Vedremo più avanti come questo presupposto condiziona tutto il viaggio e lo rende del tutto peculiare con gli esiti che non ci aspetteremmo da un racconto delle ascensioni. Il viaggio in cielo di Abramo rivela uno scopo didattico specifico che vuole dimostrare come "Abramo corporeo" – cioè essendo nel suo corpo – non può partecipare alla vita celeste, perché essa essenzialmente è "incompatibile" con il corpo. L'argomento più 243

Vedi i riferimenti riportati nello studio del genere letterario apocalittico. Cfr. G. W. E. NICKELSBURG, Eschatology in the Testament of Abraham, 62-64; F. SCHMIDT, The Two Recensions, 75-76. 244

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forte si trova nell'ipotesi del viaggio a ritroso di Abramo, 245 che costituirà l'oggetto primario della nostra analisi del viaggio celeste e che cercheremo di fondare su altri dati della letteratura apocalittica giudaica. Vedremo poi il perché di una tale sequenza del viaggio e quale insegnamento si può trarre dalla sua disposizione narrativa.

Luogo delle due porte Abramo viaggia in cielo su una nuvola accompagnato dall'arcangelo Michele al quale Dio aveva dato il compito di mostrargli tutto. Arrivano presso un fiume chiamato Oceano dove Abramo ha la visione delle due porte (capp. 89). Tutti questi elementi fanno parte del genere letterario delle ascensioni. I racconti più antichi descrivono i diversi luoghi del cielo disposti sullo stesso piano (e.g. 1En, Vita) mentre altri racconti sviluppano una divisione dei cieli sui piani diversificati normalmente in tre, cinque o sette (e.g. TestLev, 3Bar, 2En). Il luogo centrale è il trono di Dio che si trova nel cielo più alto e che costituisce il Santo dei Santi del Tempio celeste, mentre altri cieli fanno da anticamere o cortili del Santuario. Il visionario così compie un viaggio che lo porta sempre più vicino a Dio stesso.246 Quello che appare strano nel nostro racconto è che Abramo non arriva a vedere né Dio, né un suo trono, né un santuario celeste, né qualsiasi parte delle dimore degli angeli o qualcosa di simile. Inoltre, alla visione delle due porte, non segue nemmeno la descrizione dell'inferno o del paradiso. Così Abramo sta per compiere un viaggio in cielo, ma il cielo non lo vede, rimane letteralmente alle sue porte. Sembra piuttosto che Abramo all'inizio della sua "ascensione" inizi la propria "discesa" e lo possiamo dimostrare analizzando gli elementi letterari che costituiscono la "disposizione spaziale" dei cieli. Iniziamo con il riferimento al fiume Oceano (TestAbr 8,3). Nella concezione giudaica del mondo, troviamo un costante riferimento all'acqua 245

Come abbiamo già visto nella critica letteraria, quest'ipotesi è stata presentata nello studio di F. SCHMIDT, The Two Recensions, 73 ("From the viewpoint of the destiny of man as a sinner, these episodes unfold backwards"). 246 Cfr. G. BISSOLI, Il tempio nella letteratura giudaica e neotestamentaria (Analecta, 37), Jerusalem, 2001, 189-192; M. HIMMELFARB, Heavenly Ascent and the Relationship of the Apocalypses and the Hekhalot Literature, in HUCA, 59(1988), 73-100, 77-78; P. SCHÄFER, The Origins, 53-85; J. J. COLLINS, The Afterlife in Apocalyptic Literature, in A. J. AVERY-PECK – J. NEUSNER (ed.), Judaism in Late Antiquity. Part IV: Death, Life-after-Death, Resurrection and the World-to-Come in Judaisms of Antiquity (HOS.I-NEA, 49/4), Leiden, 2000, 119-139, 131-136; G. SCHOLEM, Major Trends in Jewish Mysticism, 43-48.

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nelle descrizioni del cielo o degli inferi.247 La presenza dell'acqua in cielo serve anzitutto per designare la separazione tra le due sfere contrapposte. Così troviamo che l'acqua in cielo separa il primo cielo, dove ci sono i corpi celesti e i depositi di pioggia, neve e grandine, da altri cieli nei quali si trovano gli empi condannati, gli angeli caduti incarcerati, le dimore dei giusti ecc. Si tratta dunque di una separazione tra la sfera celeste naturale e la sfera soprannaturale (cfr. 1En 17,5-6; 2En 4,2; 3Bar 2,1). In altre opere troviamo riferimenti di tipo più semplice. Per esempio, l'acqua in cielo circonda il paradiso dei giusti (cfr. Vita 29,1-3), o, come risulta in Giuseppe Flavio secondo quanto specifica sulla credenza degli esseni, le anime virtuose dopo la morte vanno nelle dimore che si trovano oltre Oceano, (cfr. Bell II,155). Un altro tipo di separazione proviene dalla concezione del cielo inteso come Tempio. In questo caso l'acqua o qualcosa di simile248 separa la sfera del divino – il Santo dei Santi, il Trono di Dio – dalla sfera celeste popolata dagli angeli (cfr. 1En 14,11; TestLev 2,7). Nella letteratura mistica dei Palazzi – Hekhalot (‫ – )היכלות‬all'entrata nel sesto cielo si trova qualcosa simile ad acqua (ma non lo è) che costituisce la prova per i mistici prima di entrare nel sesto cielo (o Palazzo) e accedere poi al Trono di Dio.249 Affermato ciò, il concetto di fiume celeste utilizzato nel TestAbr, segna la separazione radicale tra i due mondi e indica l'impossibilità di accedere a quello trascendente. Un altro elemento di separazione è anche il concetto delle porte in cielo (TestAbr 8,3). Abramo ne vede due: una stretta che va nella vita (Paradiso) e l'altra larga che va nella perdizione (Inferno).250 Oltre a esprimere il pessimismo 247

Cfr. D. RUDMAN, The Use of Water Imagery in Description of Sheol, in ZAW, 113.2 (2001), 240-244; L. I. J. STADELMANN, The Hebrew Conception of the World: A Philological and Literary Study (AnB, 39), Rome, 1970, 42-45.166. 248 La presenza d'acqua o di qualcosa splendente nel cielo è un topos nella letteratura apocalittica e mistica che si fonda sull'espressione enigmatica di Ez 1,4: hashmal (‫שמַל‬ ְּ ‫) ַח‬. Per uno studio approfondito con l'analisi delle fonti cfr. C. R. A. MORRAY-JONES, A Transparent Illusion, 83-137; D. J. HALPERIN, The Faces of the Chariot: Early Jewish Responses to Ezekiel's Vision (TSAJ, 16), Tübingen, 1988, 194ss; R. REICHMAN, Die "Wasser-Episode" in der Hechalot-Literatur, in FJB, 17 (1989), 67-100; F. MANNS, Quelques textes rabbiniques sur Jésus et ses disciples, in F. MANNS (ed.), Jerusalem, Antioche, Rome. Jalons pour une théologie de l'Eglise de la circoncision (Analecta, 73), Milano, 2009, 242-265, 243-247; vedi anche G. SCHOLEM, Jewish Gnosticism 119. 249 Cfr. C. R. A. MORRAY-JONES, A Transparent Illusion, 55-59; M. HIMMELFARB, Heavenly Ascent, 73-100, 89-91; A. G. GOTTSTEIN, Four Entered Paradise, 84-93; G. SCHOLEM, Jewish Gnosticism, 14. 250 L'idea delle due porte pur essendo quasi identica a Mt 7,13-14 non implica necessariamente l'origine cristiana di questo brano, come ha cercato di dimostrare Allison (cfr. D. C. ALLISON, Testament of Abraham, 240-242). Lo stesso concetto, infatti, si trova spesso nella letteratura giudaica, per esempio in 1En 41,18-19; 2En 30,15; 1QS III,18–IV,26; b.Ber 28b ecc. Cfr. M.

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sul numero dei salvati, il testo riporta un commento di Abramo che sembra un po' fuori contesto. Egli esclama che non riuscirà a oltrepassare la porta stretta a causa della grandezza del suo corpo (9,2: ἄνθρωπος εὐρὺς τῷ σώματι). L'arcangelo lo rassicura che egli certamente entrerà ed entreranno tutti coloro che gli saranno simili (9,4: σὺ ὅλως εἰσέρχει ἐν αὐτῇ καὶ πάντες ὅσοι ὅμοιοί σου εἰσίν), riportando così il discorso sul piano morale. Comunque, l'obiezione di Abramo non è basata sul dubbio nei riguardi della sua idoneità morale di entrare in cielo, ma proprio sulla sua esistenza corporea – in quanto corporale, Abramo dichiara che non può passare per la porta stretta. 251 Il testo, infatti, sottolinea poi che per le due porte passano le anime già separate dai corpi. Qui troviamo il primo punto esplicito dell'incomprensione delle realtà celesti che Abramo sperimenta a causa del suo stato corporeo. Qualcosa di simile si trova in 3Bar: nel quinto cielo, come in tutti i precedenti, Baruc vede una porta, ma non entra e l'angelo guida gli spiega che per quella porta passa soltanto Michele, guardiano delle chiavi del Regno dei cieli – ed è lui che porta le preghiere degli uomini davanti a Dio (cfr. 3Bar 11,25). Lo scritto si limita a descrivere l'arrivo dei diversi angeli che custodiscono uomini giusti, cattivi e mediocri, ma il viaggio di Baruc si ferma lì. Si suppone che ci dovrebbero essere altri due cieli e la loro omissione rimane un enigma. Secondo le interpretazioni recenti il viaggio in cielo s'interrompe al quinto cielo non per una lacuna nel testo originale, ma per l'intenzione dell'autore. Questa disposizione segnalerebbe che gli ultimi due cieli appartengono alla sfera divina dove l'uomo non può accedere. Su questa base si spiega perché manca qualsiasi riferimento alla teofania o alla trasformazione del visionario nel cielo più alto.252 Lo si capisce meglio se si prende in considerazione che nella letteratura giudaica mistica il sesto e il settimo cielo stanno per il Santuario e il Santo dei Santi. In più, come abbiamo già menzionato, all'entrata del sesto cielo si colloca la cosiddetta "prova dell'acqua" che doveva impedire l'entrata agli indegni.253 DEAN-OTTING, Heavenly Journeys, 200; G. W. E. NICKELSBURG, Resurrection, 204; F. SCHMIDT, Le Testament d'Abraham, 1671-1672, vedi in nota. 251 Della stessa opinione è Schmidt (cfr. F. SCHMIDT, Le Testament d'Abraham, 1674, nota 3). 252 Cfr. A. KULIK, 3 Baruch, 90-91; vedi anche J. RIAUD, Apocalypse grecque de Baruch, in A. DUPONT-SOMMER – M. PHILONENKO (ed.), La Bible. Écrits intertestamentaires, Tours, 20062, 1143-1164, 1150, in nota. 253 Morray-Jones afferma: "It appears, then, that the tradition which produced the water vision episode must have originated in a form of pre-rabbinic apocalyptic Judaism which espoused radically dualistic vision of the world. This vision was a cosmic projection of the structure of the temple and the laws of priestly purity" (C. R. A. MORRAY-JONES, A Transparent Illusion, 227). L'affermazione sulla visione del dualismo radicale del mondo non si può applicare in modo assoluto al TestAbr perché la sua visione antropologica non esprime il disprezzo e non rifiuta il corpo o la materia in quanto tale, ma piuttosto insiste sul concetto dell'incompatibilità.

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Ovviamente per l'autore supposto di 3Bar nessun uomo è degno di vedere Dio. Similmente come nel TestAbr, l'angelo promette a Baruc di mostrargli "tutte le cose" (1,3), ma entrambi si fermano davanti alla sfera riservata a Dio. Il giro del cielo si limita alle realtà cosmiche con le dimore dei giusti e degli empi. Mentre in 1En, 2En e TestLev il centro e il culmine del viaggio celeste è rappresentato dalla visione del Trono di Dio,254 in TestAbr e 3Bar il visionario si ferma letteralmente "alla porta del cielo" professando l'impossibilità di procedere avanti. Abramo, che fu dichiarato dallo stesso Michele l'unico degno di attraversare la porta per entrare al cospetto di Dio, non lo fa a motivo della sua corporeità. Forse qui abbiamo una protesta implicita oppure una ritrattazione polemica contro i racconti delle ascensioni che pretendono di descrivere le sembianze di Dio255 o che collocano gli esseri umani troppo in alto nel cielo. Secondo questa linea di pensiero non ci dovrebbe sorprendere che anche Adamo stia davanti alle porte del cielo e rimanga lì, in mezzo, seduto su un trono. La sua descrizione rivela le tracce della tradizione sulla gloria di Adamo, il protoplasto,256 ma il suo luogo non è nel paradiso. Secondo la spiegazione di Michele Dio lo mise lì per contemplare tutte le anime che escono dai corpi (8,13: ὥστε θεωρῆσαι πᾶσαν ψυχὴν ἐξερχομένην ἐκ τοῦ σώματος)257 poiché da lui provengono tutti (ἐπειδή ἐξ αὐτοῦ ἦσαν πάντες). Secondo la lettura di COx e della famiglia greca BFG Adamo è un uomo di grande statura (8,5: č(lovê)kь veli / ἄνθρωπος παμμεγέθης): qui vi è un'altra allusione alla corporeità. Ciò che vede Adamo non è per niente rassicurante: egli contempla la perdizione dei tanti e la salvezza dei pochi. Un elemento importante da mettere in luce è che Adamo e gli angeli attorno a lui compatiscono il destino delle anime: ridono per le salvate e piangono sulle dannate.258 Si evidenzia così un collegamento con le 254

Facciamo notare, però, che in 1En il visionario quando arriva davanti al Trono di Dio porta un velo sulla faccia (14,24), in TestLev lo vede solo da lontano (5,1) e in 2En viene unto con olio e rivestito (22,8-9) mentre un angelo gli congela la faccia per poter guardare lo splendore del volto di Dio senza bruciarsi (37,1). 255 Secondo Orlov, già in 2En si trovano le tracce di un insegnamento mistico sulle misure di Dio detto Shiur qoma (‫)שיעור קומה‬. Cfr. A. ORLOV, "Without Measure and Without Analogy": The Tradition of the Divine Body in 2 (Slavonic) Enoch, in JJS, 56.2 (2005), 224-244. 256 Cfr. Sir 49,16; Sap 10,1-2; 1QS IV,23; CD-A III,20; QG I,32; Cher 27-28; 2En 30,11-12; ApAbr 23,5; BerR 8,10; vedi anche M. DELCOR, De l'origine de quelques traditions, 198-200; P. B. MUNOA, Four Powers in Heaven, 94-112; J. R. LEVISON, Portraits of Adam in Early Judaism: From Sirach to 2 Baruch (JSPSS, 1), Sheffield, 1988, 233-240. 257 Nota la ripetuta insistenza dello scritto sul concetto dell'abbandono del corpo. 258 Che gli angeli partecipano al pianto e alla risa di Abramo è confermato dalla lettura di COx e CSi (cfr. 8,5-6).

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lacrime di Michele nella prima parte. Si tratta certamente di un leitmotiv dell'opera: la crudele realtà della morte che l'uomo deve subire trova una sua eco molto forte nel cielo.259 La visione successiva è dell'angelo che trascina con sé seimila anime e una la porta nella mano. La verifica eseguita da Michele e Abramo se c'è almeno un'anima degna di vita eterna, non dà nessun risultato. Soltanto l'anima che l'angelo portava nella mano fu lasciata in mezzo, perché le sue opere giuste e cattive erano uguali.260 Nessun'anima, però, riesce a entrare nella vita. Questo non solo esprime un pessimismo che non manca nella letteratura giudaica,261 ma riconferma l'impressione dell'inaccessibilità del cielo intenzionalmente creata dal nostro autore. La porta del cielo rimane chiusa, Abramo non vede entrare nessun'anima per la porta stretta, e non la oltrepassa nemmeno lui. Egli non arriva a vedere il volto di Dio e comincia il viaggio di ritorno. Già abbiamo spiegato nella critica letteraria che il passaggio tra il luogo delle due porte e il luogo del giudizio non si collega attraverso quell'anima portata dall'angelo e che viene lasciata in mezzo, ma attraverso la domanda di Abramo riguardante chi separa le anime dal corpo.262 Michele gli risponde che è la Morte che lo fa e che porta le anime dal giudice (9,11: ὁ θάνατος ἄγει αὐτοὺς εἰς τὸν τόπον τοῦ κριτηρίου, ἵνα ὁ κριτὴς κρίνῃ αὐτούς). In questa breve risposta vengono introdotti due personaggi, il giudice e la Morte personificata. 259

Come abbiamo già specificato, alla stessa conclusione arriva Mirguet: "In so doing, the text provides a kind of catharsis, not resolving the problem of death, but at least assuring its readers that they are not alone in dreading the loss of their bodies: Abraham, too, feels the same anxiety. And, what is more, his fear reaches heaven, where it receives a powerful echo" (F. MIRGUET, Attachment to the Body, 275). 260 Il giudaismo conosce la categoria dei benonim (‫)בינונים‬, cioè di coloro che nel giudizio rimangono in mezzo, avendo le opere buone uguali alle cattive (e.g. t.San 13,3; PesK 25,2; y.Pe 1,1; y.San 10,1; b.RhSh 16b; BerR 9,11; cfr. M. DEAN-OTTING, Heavenly Journeys, 207-208; L. JACOBS, A Jewish Theology, Springfield (NJ), 1973, 246). Questo concetto doveva essere chiaro ai destinatari originari del TestAbr dato che l'autore non sente il bisogno di spiegarlo ulteriormente. 261 Cfr. 4Esd 7,47; 2Bar 44,15; b.San 97a – contra Allison che lo definisce un'interpolazione cristiana (cfr. D. C. ALLISON, Testament of Abraham, 247-248). 262 Rimanendo nelle nostre posizioni sulla struttura narrativa del TestAbr sosteniamo che le numerose varianti dei mss, che identificano l'anima portata dall'angelo con quell'anima che viene giudicata dal giudice (cfr. mss A, C, D, I, B, F, G), derivino dalla malcomprensione degli scribi che non riuscivano a comprendere (data la loro misconoscenza della letteratura giudaica apocalittica) l'impostazione del viaggio a ritroso sottilmente elaborata dall'autore del nostro scritto. Perciò consideriamo che la lettura del ms E con i mss slavi P, T e COx, in quanto presenta lectio difficilior et antiquior, va presa anche come lectio potior (contro la congettura di Schmidt nella sua edizione critica: F. SCHMIDT, Le Testament grec d'Abraham, 68.70).

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Essa, inoltre, rivela un altro aspetto temibile della morte: essa sottopone al giudizio. Il tema dei pochi salvati è strettamente legata al tema del giudizio, il quale è poi una conseguenza della morte. L'anima è separata dal corpo e ora deve rendere conto sulle sue opere. Questo serve come pretesto per la richiesta di Abramo di vedere il giudice che giudica le anime appena separate dal corpo. Se si accetta questa spiegazione allora diventa chiaro che Abramo non fa un passo avanti, ma un passo indietro. Il motivo è la sua curiosità di vedere il giudice, ma le ragioni del racconto sono più profonde perché questo viaggio indietro porterà Abramo all'inizio (o alla fine) di tutto, cioè all'incontro con la Morte.

Luogo del giudizio La prima informazione che il testo ci dà sul luogo del giudizio è che lì c'era il Paradiso (10,2: ἐν τόπῳ ᾧ ἐστιν παράδεισος ἐκ μέρους αὐτοῦ). Quest'ambientazione è confermata dalla maggioranza dei mss e potrebbe nuovamente creare confusione se non si tiene conto della disposizione spaziale dei cieli nell'immaginazione giudaica apocalittica. 263 In essa, infatti, frequentemente troviamo il Paradiso collocato antistante alla sfera esclusivamente divina, o addirittura nettamente separato da essa, cioè in un certo senso tra cielo e terra. Così in 1En 32,3, Enoch nel suo viaggio solo dopo aver attraversato il Paradiso264 s'incontra davanti alle porte del cielo (sic!) dalle quali escono i luminari. Secondo questo testo il paradiso è localizzato in una delle tre regioni della terra e non in cielo (cfr. 1En 77,3). Secondo 4Esd 3,6, Dio ha piantato il Paradiso prima di aver creato la terra. 2En (capp. 8-10) colloca nel terzo cielo il Paradiso e l'Inferno e in seguito nel quarto cielo Enoch vedrà il sole e la luna e le porte dalle quali escono. Aggiungiamo ancora che la finale del 2En (cap. 71) descrive come Melchisedek fu portato in Paradiso per sfuggire al diluvio universale. Similmente in 3Bar 10,1-10 Baruc nel quarto cielo vede il luogo dove dimorano i giusti, descritto come Paradiso, mentre nel quinto cielo s'incontrerà davanti alle porte che, come abbiamo già notato, non potrà 263

Dato che la nostra immaginazione comune colloca il Paradiso presso Dio e gli angeli. Nel frammento aramaico del "Libro dei Vigilanti" con il brano corrispondente (4Q206 3 21) il Paradiso è chiamato "Paradiso di Giustizia" – ]‫( פרדס קשת[א‬cfr. F. GARCÍA MARTÍNEZ, Testi di Qumran, Brescia, 20032, 422; traduzione inglese: "Paradise of Justice", in F. GARCÍA MARTÍNEZ – E. J. C. TIGCHELAAR (ed.), The Dead Sea Scrolls Study Edition. Volume 1, Leiden, 1997, 427; ‫ קשתא‬significa anche "verità" – vedi ad vocem, in SokI, 507b). In esso possiamo vedere un interessante parallelismo con l'identificazione tra il Paradiso e il luogo del giudizio adoperato dal TestAbr. 264

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attraversare. In questi riferimenti, dunque, possiamo vedere che il Paradiso si trova quasi letteralmente alla porta del cielo, che in maniera abbastanza chiara conferma l'ipotesi della disposizione narrativa "a rovescio" del viaggio in cielo di Abramo. Come abbiamo visto, Abramo non attraversa la porta stretta, non entra nella sfera divina e perciò, tornando indietro, arriva nel luogo del Paradiso e dell'Inferno come ci si aspetterebbe secondo le concezioni giudaiche.265 Curiosamente, l'interesse di TestAbr, una volta che Abramo arriva nel luogo del giudizio, non sta nel riportare qualche descrizione fisica del Paradiso o dell'Inferno. Infatti, salvo il breve accenno alla condanna di un'anima, non vengono elencati né i supplizi per gli empi né il premio per i giusti.266 Non si menzionano tantomeno gli angeli caduti, invece coloro che s'impossessano dell'anima condannata sono i "servi dell'ira" (10,16: οἱ ὑπηρέται τῆς ὀργῆς),267 lasciando chiara la loro funzione servile alla giustizia divina. Tutta la scena del luogo del giudizio nel TestAbr è incentrata, invece, sul processo del giudizio dell'anima di una donna. La sua colpa consiste nell'aver commesso adulterio con il marito di sua figlia e di averla uccisa,268 probabilmente per nascondere il suo crimine. 269 La gravità delle sue opere indica senz'altro che qui non si può trattare di quell'anima che aveva le opere buone uguali alle cattive e viene lasciata nel luogo di mezzo. Questo caso perciò non serve a collegare la narrazione con i fatti precedenti, ma piuttosto ha la funzione di introdurre in scena i due personaggi che sono coinvolti nel processo di giudizio: il giudice Abele e lo scriba Enoch.270 Come nel caso di Adamo, anche qui le figure umane servono per illustrare l'irrevocabilità dell'evento della morte che obbliga l'individuo a rendere conto della sua vita in modo definitivo. Quell'anima in giudizio, infatti, 265

Facciamo notare che, con molta probabilità, è proprio alla diversità nell'immaginare il mondo ultraterreno nel cristianesimo e nel giudaismo che si deve il fatto che molti mss hanno cercato d'interpretare il viaggio di Abramo in senso "progressivo" e non "regressivo". 266 Una tradizione basata sul racconto dell'alleanza tra le parti in Gen 15 riferisce che Abramo ebbe la visione del fuoco della Geènna riservato per gli empi (cfr. TgNGen 15,17; LAB 23,6), ma il TestAbr non la sviluppa. 267 COx li chiama "servi del fuoco" (10,16: sluge ogan'nê). 268 Fa soltanto eccezione il COx che parla dell'infanticidio avvenuto dopo la fornicazione. Così la figlia fu uccisa perché nata dalla fornicazione e non perché sua madre voleva sedurre suo marito. Questa lettura, però, non è confermata in altri mss. 269 Vale la pena evidenziare che qui abbiamo delle reminiscenze del testo biblico base. Gli episodi in Gen 18-20, infatti, menzionano delle aberrazioni sessuali, come è il caso dei Sodomiti e l'incesto delle figlie di Lot (cfr. J. CAZEAUX, Le repas de Mambré, 55). 270 Questi personaggi (Adamo, Abele ed Enoch) sono menzionati insieme nel cielo anche in AscIs 9,6-10.

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confessa di aver dimenticato i peccati che aveva commesso mentre era nel mondo, mentre in cielo non vengono dimenticati (10,15: οἴμοι, ὅτι πάσας τὰς μαρτίας ἃς ἐποίησα, ἐν τῷ κόσμῳ οὖσα, ἐληθάργησα· ἐνταῦθα δὲ οὐκ ἐληθαργήθησαν). Questa dichiarazione indica un altro contrasto tra l'esistenza corporea e quella celeste, il contrasto che verrà esplicitato più avanti nella scena sul firmamento. Mentre l'anima vive nel corpo dispone del tempo per convertirsi, ma con la morte la sua situazione morale viene in qualche modo "sigillata" e resa definitiva. Infatti, a differenza della RL, Abramo non mostra preoccupazione per il destino della donna e non intercede per essa, anzi sembra che la RB escluda la possibilità d'intercessione dopo la morte, considerata come un atto compiuto dopo il quale non si può più cambiare niente. Il primo personaggio presentato nel luogo del giudizio è il giudice, identificato da Michele con brevi parole, come Abele, "il primo che abbia dato la testimonianza" 271 e ora collocato come giudice (9,2: ὁ ῎Αβελ ὁ πρῶτος μαρτυρήσας· καὶ ἠνέχθη εἰς τὸν τόπον τοῦτον ἵνα κρίνῃ). Nel Gen, il sangue di Abele che grida al cospetto di Dio risulta come l'accusatore del peccato (cfr. Gen 4,10). Questa tradizione si può rintracciare anche in 1En 22,6-7 che parla dello spirito di Abele la cui voce giunge al cielo e piange. 272 Questo tema viene poi sviluppato nei Targumim palestinesi nel Gen 4,8 dove troviamo la discussione tra Caino e Abele sulla dottrina escatologica riguardante l'esistenza dell'altro mondo e il giudizio con la giusta retribuzione ai buoni e ai cattivi;273 Abele diventa così il difensore della fede che ci sarà una retribuzione nell'altro

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Nello studio testuale già abbiamo indicato che il testo slavo traduce il verbo greco μαρτυρέω nel senso di "patire", "subire martirio", probabilmente sotto l'influsso del significato cristiano della parola μάρτυρ. Stranamente, anche Schmidt decide di tradurre con "c'est Abel, qui fut le premier martyr" (F. SCHMIDT, Le Testament grec d'Abraham, 73). Il significato, invece, dovrebbe essere preso dal senso originale della parola, cioè di "rendere testimonianza" (cfr. la voce μάρτυς in LS, 922-923). 272 Anche nel NT troviamo la tradizione sulla voce di Abele in Eb 11,4 e 12,24 (cfr. M. MCNAMARA, The New Testament and the Palestinian Targum to the Pentateuch. Second Printing with Supplement Containing Additions and Corrections (AnB, 27a), Rome, 1978, 156160): Eb 11,4: Πίστει πλείονα θυσίαν Ἅβελ παρὰ Κάϊν προσήνεγκεν τῷ θεῷ, δι᾽ ἧς ἐμαρτυρήθη εἶναι δίκαιος, μαρτυροῦντος ἐπὶ τοῖς δώροις αὐτοῦ τοῦ θεοῦ, καὶ δι᾽ αὐτῆς ἀποθανὼν ἔτι λαλεῖ. Eb 12,24: καὶ διαθήκης νέας μεσίτῃ Ἰησοῦ καὶ αἵματι ῥαντισμοῦ κρεῖττον λαλοῦντι παρὰ τὸν Ἅβελ. 273 Si trova in TgN, TgPsJ, TgF e TgC. Per uno studio comparativo dei testi cfr. P. GRELOT, Les Targums du Pentateuque. Étude comparative d'après Genèse IV, 3-16, in Semitica, 9 (1959), 5988; vedi anche J. BOWKER, The Targums, 132-141.

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mondo. Come illustrazione riportiamo una parte del testo dell'aggada che si trova in TgNGen 4,8:274 ‫ענה קין ואמר להבל לית דין ולית‬ ‫דיין ולית עולם חורן לית מתן אגר‬ ‫טב לצדיקיא ולית מתפרעה מן‬ ‫רשיעיא‬ ‫עני הבל ואמר לקין אית דין ואית‬ ‫דיין ואית עלם אוחרן ואית מתן אגר‬ '‫טב לצדיקיא ואית מתפרעה מן רשעי‬ ‫לעלמא דאתי‬

Caino rispose e disse ad Abele: "Non esiste giudizio e non esiste giudice e non esiste altro mondo, non esiste una concessione della buona ricompensa ai giusti e non esiste un castigo per gli empi". Rispose Abele e disse a Caino: "Esiste giudizio ed esiste giudice ed esiste altro mondo ed esiste una concessione della buona ricompensa ai giusti ed esiste un castigo per gli empi nel mondo che viene".

Tutto questo conferma che il giudaismo antico conosceva un'elaborata tradizione sul ruolo escatologico di Abele. I riferimenti al giudizio, al giudice e alla giusta ricompensa sono anche i temi costitutivi dei quali si occupa il nostro racconto nel descrivere il viaggio in cielo di Abramo. A partire da questo, dunque, non ci sorprende che il TestAbr presenti Abele come giudice nell'altro mondo.275 Bisogna osservare, però, che la figura di Abele non riceve tanta attenzione nella scena del giudizio. L'interesse della narrazione viene presto trasferito su un altro personaggio. Si tratta di Enoch, al quale la RB conferisce il ruolo centrale nella scena del giudizio celeste. 276 Viene descritto come "un uomo molto grande" (ἀνὴρ παμμεγέθης σφόδρα) con le tre corone sulla testa "chiamate testimoni" (οἱ καλούμενοι μάρτυρες)277 e una penna d'oro278 in mano (cfr. 10,8-10). Michele lo chiama padre di Abramo, "maestro del cielo e scriba della giustizia" (11,3: ᾿Ενώχ, ὁ πατήρ σου· οὗτός ἐστιν ὁ διδάσκαλος τοῦ οὐρανοῦ καὶ γραμματεὺς τῆς δικαιοσύνης). Il nostro testo poi presenta i due libri portati dai Cherubini (10,8: καὶ ἰδοὺ Χερουβὶμ βαστάζοντα βιβλία δύο) che contengono il "ricordo scritto degli uomini (10,7: τὸ ὑπόμνημα γράφοντα). Tutta questa descrizione dettagliata indica senz'altro che l'autore di TestAbr in 274

La traduzione è nostra. Cfr. il testo francese in R. LE DÉAUT – J. ROBERT (ed.), Targum, 102. Cfr. M. DELCOR, De l'origine de quelques traditions, 194-198; P. B. MUNOA, Four Powers in Heaven, 112-122 (per una rassegna delle tradizioni). 276 Nella RL Enoch non viene nemmeno menzionato. 277 Le tre corone nella tradizione giudaiche sono della Torà, del sacerdozio e della regalità (cfr. SifreBem 18,40; ShemR 34,2). Secondo TgPsJDt 34,5 tutte le tre erano date a Mosè, invece qui sono attribuite a Enoch. In questo senso esse simboleggerebbero la sua esaltazione e una grande autorevolezza nel giudizio (cfr. A. RODRÍGUEZ CARMONA, La muerte de Moisés segun el Targum Dt 34,5, in A. DÍEZ MACHO (ed.), Salvación en la Palabra, Madrid, 1986, 503-514, 503; C. COLAFEMMINA, Apocrifo giudeo-cristiano, 88, nota 118). 278 Cfr. Ez 9,1-11. 275

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questo passo sta riprendendo una tradizione ben sviluppata sulla figura di Enoch in cielo, che ora riporteremo in una sintesi. La più antica attestazione di Enoch come scriba celeste si trova in uno dei frammenti aramaici del "Libro dei Giganti" (4Q203 8 4: ‫– חנוך ספר פרשא‬ "Enoch, lo scriba distinto"). In Iub 4,17-23 si menziona che egli era il primo ad apprendere l'arte dello scrivere e fu posto nel giardino dell'Eden279 per scrivere le opere degli uomini e per testimoniare contro di essi nel giorno del giudizio (cfr. Iub 10,17). La funzione di Enoch come scriba coinvolge anche un'attività di mediazione come vediamo in 1En 12-16 dove egli cerca d'intercedere per i Vigilanti caduti. In questa circostanza viene denominato come "scriba della giustizia (cfr. 1En 12,4; 15,11). La tradizione che si trova in 2En descrive la sua inaugurazione nell'ufficio dello scriba celeste: Dio ordina all'arcangelo Vrevoil di dargli una penna d'oro(!) per poter scrivere tutti i misteri della creazione (cfr. 2En 22). Il riferimento ai due libri nel TestAbr probabilmente indica che uno contiene le opere buone e l'altro le opere cattive degli uomini come è attestato anche in Iub 30,21-22 e 2Bar 24,1. Anche se il nostro testo non spiega questa distinzione, lo si può dedurre dal fatto che Enoch legge i peccati dell'anima da un libro solo (cfr. TestAbr 10,11).280 Un altro dato testuale importante è che Abramo viene messo in una relazione particolare con Enoch, infatti è chiamato suo padre. Similmente in 1En 82,1 troviamo l'affermazione che le tavole, che Enoch aveva scritto in cielo, erano trasmesse al suo figlio Matusalemme evidenziando l'importanza della trasmissione delle rivelazioni celeste. Si può supporre che il TestAbr, nel chiamare Enoch padre di Abramo, vuole sottolineare questa continuità delle rivelazioni primordiali. Nello sviluppo delle tradizioni più tardive Enoch sarà identificato con Metatron, il grande angelo dei cieli più alti (cfr. TgPsJGen 5,24; 3En 4,2-5). 281 Considerando tutti questi elementi letterari il TestAbr riprende le tradizioni che già erano abbastanza 279

La collocazione di Enoch nel giardino dell'Eden corrisponde all'identificazione del luogo del giudizio con il Paradiso nel nostro scritto. 280 Vedi anche IosAs 15,4; AscIs 9,19-23. Per uno studio approfondito di questo motivo cfr. L. BAYNES, The Heavenly Book Motif in Judeo-Christian Apocalypses 200 BCE-200 CE (SJSJ, 152), Leiden, 2011, 98-103; C. A. GIESCHEN, Angelomorphic Christology, 128, nota 20 281 Ci sono interessanti corrispondenze con la descrizione di Enoch nel nostro scritto e il racconto sulla sua esaltazione in 3En (cfr. D. C. ALLISON, Testament of Abraham, 259-260). Secondo 3En 9,2, Enoch riceve una statura gigantesca grazie alle numerose benedizioni che Dio effonde su di lui nel momento della sua ascensione in cielo (un'idea di simile trasformazione si trova già in 2En 22,8-10). La sua corona con quarantanove pietre preziose si menziona in 3En 12,3 come segno di sua massima esaltazione tra le schiere degli angeli. Sempre in 3En troviamo che gli angeli principi dei cieli più bassi s'inchinano a quelli dei cieli più alti e rimuovono la loro corona (cfr. 3En 18,1-23).

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conosciute dai suoi destinatari originari e perciò l'autore supposto non sente il bisogno di dare ulteriori spiegazioni.282 Un'altra osservazione che ci sembra importante da riportare è che il TestAbr radicalmente ridimensiona il potere di Enoch d'intervenire nel giudizio delle anime: egli non può aggiungere né togliere nulla al giudizio che viene eseguito. L'essenza di questo problema la possiamo vedere espressa nelle domande che Abramo rivolge a Michele. Fin dall'inizio Abramo esprime la sua confusione riguardo la competenza di "colui che giudica" e di "colui che rende manifesto" (11,1: κύριε, τίς ἐστιν οὗτος ὁ κρίνων, ὅτι οὐ κρίνει πρὶν ὁ ἀποφαινόμενος ἀνώρθωσε;). Successivamente chiede a Michele se è possibile che Enoch prenda le parti delle anime durante il loro giudizio (11,5: δύναται ᾿Ενὼχ βαστάσαι τὸ μέρος τῶν ψυχῶν;). Michele risponde che Enoch stesso non voleva assumere la responsabilità di condannare qualcuno e che Dio gli aveva ordinato soltanto di scrivere le opere umane nei libri. Misteriosamente, la cancellazione dei peccati dal libro avviene "automaticamente" nel momento che la persona ottiene il perdono (11,10: καὶ ἐὰν ἡ ψυχὴ ἐλεηθῇ, εὑρήσεις τὰς μαρτίας αὐτῆς ἐξηλειμμένας) ed Enoch non ha nessun potere di influire su questo.283 Il TestAbr continuamente presenta le figure umane glorificate e intronizzate, ma nello stesso tempo nega loro qualsiasi potere – Adamo è un semplice osservatore, il giudizio di Abele dipende dalla testimonianza di Enoch, e questa dipende da quello che si trova scritto nel libro sul quale lui non ha nessuna ingerenza e non può favorire nessuno. 284 Il perdono dei peccati è dunque al di là delle competenze di Abele ed Enoch, proviene dalla sfera divina e sfugge all'intercessione umana. 285 Questo è un punto di vista che sarà 282

Per una rassegna delle tradizioni giudaiche su Enoch cfr. PH. S. ALEXANDER, From Son of Adam to Second God, in M. E. STONE – T. A. BERGREN (ed.), Biblical Figures Outside the Bible, Harrisburg (PA), 1998, 87-122; A. ORLOV, The Enoch-Metatron Tradition (TSAJ, 107), Tübingen, 2005, 50-55.59-60; S. CHIALÀ, The Son of Man: The Evolution of an Expression, in G. BOCCACCINI (ed.), Enoch and the Messiah Son of Man: Revisiting the Book of Parables, Grand Rapids (MI), 2007, 153-178, 173-176. 283 Qui abbiamo una radicale divergenza con le posizioni espresse nella RL la quale, invece, sviluppa largamente il tema dell'intercessione. 284 Annotiamo una simile tendenza rabbinica nei riguardi alle figure umane esaltate nei cieli. Vedi, per esempio, il racconto in b.Hag 15a-b sull'errore di Acher che scambia l'angelo Metatron per un "altro" Dio e il susseguente castigo che subiscono entrambi. Cfr. y.Hag 2,1; b.Ber 57b; 3En 16,1-5; P. SCHÄFER, The Origins, 234-238; A. G. GOTTSTEIN, Four Entered Paradise, 126-129; C. R. A. MORRAY-JONES, A Transparent Illusion, 166-168; F. MANNS, Quelques textes rabbiniques, 248-249.258-262. 285 Una simile posizione si trova espressa in 4Esd 7,102-105.

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esplicitato in modo più radicale nella scena sul firmamento. Ora vogliamo evidenziare che da questa prospettiva sembra molto chiaro che il TestAbr nella RB non ha nessuna intenzione d'impartire una lezione sulla misericordia nei confronti dei peccatori. Al contrario, il nostro scritto afferma decisamente che il potere di perdonare appartiene solo a Dio ed evita di pronunciarsi sulla possibilità d'intercessione. Il TestAbr è fortemente caratterizzato dalla radicale trascendenza di Dio. In nessun momento del racconto Dio comunica direttamente con Abramo, ma sempre tramite un mediatore. Inoltre, Dio non appare in nessun luogo del viaggio in cielo di Abramo, tanto meno nella scena del giudizio. Il TestAbr presenta soltanto delle figure umane esaltate, ma ad esse viene chiaramente negato qualsiasi potere – sono soltanto meri spettatori o esecutori dei decreti divini. Tutti questi elementi vanno in favore della provenienza strettamente giudaica del testo. Addirittura si potrebbe indicare un filone tradizionale che polemizza con le speculazioni mistiche.286

Firmamento La terza tappa del viaggio celeste di Abramo è il firmamento (τὸ στερέωμα). Nella cosmologia giudaica esso rappresenta il confine tra il cielo e la terra (cfr. Gen 1,7-8; 1,14-15; Sir 43,1).287 Secondo la struttura del nostro racconto è il punto più basso del viaggio in cielo a ritroso di Abramo. Il testo poi prosegue dicendo che Abramo dal firmamento contempla la terra sotto di lui (12,2: καὶ κατανοήσας ῾Αβραὰμ ἐπὶ τὴν γῆν). In questo, il TestAbr riprende un filone tradizionale che ricorda la visione di Abramo del mondo intero e del corso della storia basato sul racconto biblico di Gen 15. 288 Lo troviamo sviluppato nei rispettivi Targumim su Gen 15 (TgN e TgPsJ), come anche negli apocrifi (e.g. LAB 23,6-13; 2Bar 4,4; 4Esd 3,14) e nella letteratura rabbinica (e.g. BerR 44,12; MTeh 16,7). Tutte queste fonti riportano che Abramo in 286

Questo punto di vista si trova elaborato in P. B. MUNOA, Four Powers in Heaven, 141-143 e, sulla figura di Enoch, in D. W. SUTER, Enoch in Sheol: Updating the Dating of the Book of Parables, in G. BOCCACCINI (ed.), Enoch and the Messiah Son of Man: Revisiting the Book of Parables, Grand Rapids (MI), 2007, 415-443, 432. 287 Cfr. L. I. J. STADELMANN, The Hebrew Conception of the World, 56-58. 288 Secondo Miller la tradizione sull'ascensione di Abramo deriva dal fatto che il verbo ebraico utilizzato in Gen 15,5 (‫" – הַבט־נָּא‬guarda!") i rabbini lo hanno interpretato in senso di "guardare giù" (cfr. W. T. MILLER, Mysterious Encounters, 31). La più antica attestazione di questa tradizione si trova in 1Q20 XXI,8-19 dove si racconta che Dio ordina ad Abramo di salire fino a Ramat Hazor per contemplare dall'alto tutta la terra promessa.

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quell'occasione ricevette la rivelazione sul futuro del popolo d'Israele e sulla fine dei tempi. La trattazione più ampia si riscontra nell'ApAbr che nella sua seconda parte (capp. 21-31) racconta l'ascensione di Abramo al cielo e la sua visione di quanto era sotto, nel firmamento (cfr. ApAbr 21,1). Secondo quest'opera apocrifa Abramo ha avuto la visione di tutto il mondo, del corso della storia, come anche del destino futuro del popolo d'Israele e del giudizio finale sugli uomini di Azazel. Il TestAbr, però, non riprende nessuno dei motivi sopraelencati e non riporta nessuna rivelazione trasmessa ad Abramo, né sul passato, né sul futuro. Ciò che Abramo vede dal firmamento non è qualcosa dal contenuto apocalittico, ma un susseguirsi di fatti ordinari, anche se moralmente negativi, però sempre appartenenti a quello che si può definire la quotidianità della vita umana. Il nostro testo, dunque, riprende soltanto la cornice della grande visione di Abramo ridimensionandola radicalmente in quanto al contenuto: il suo oggetto non è più la storia sacra né il mistero del male, ma una serie di eventi che potrebbero appartenere a qualsiasi epoca o parte del mondo. L'accento principale è posto sulla reazione di Abramo che richiede un castigo immediato per i crimini che vede accadere sulla terra e sulla risposta di Dio che, dopo aver inizialmente esaudito le sue richieste, ordina a Michele di farlo ritornare sulla terra perché non distrugga tutto il mondo. Prendendo questo racconto in modo superficiale si corre il rischio di interpretarlo come una storia umoristica che lascia un'immagine grottesca di Abramo, il quale, nel suo zelo punitivo, comincia a distruggere tutto il mondo; ma è ripreso da Dio e richiamato alla misericordia verso i peccatori.289 Noi, invece, vorremmo dare un'interpretazione che corrisponda di più al tenore serio che il nostro scritto, visto finora, ha coerentemente mantenuto. Perciò cercheremo di scoprire un senso più profondo in questo episodio che conclude il viaggio in cielo di Abramo e prepara l'atto finale dell'opera che è il suo incontro faccia a faccia con 289

La maggioranza dei commentari basa la propria interpretazione sulla RL, dove il motivo principale del viaggio in cielo di Abramo ha la funzione didattica d'insegnare la misericordia verso i peccatori. Come abbiamo già specificato, si tratta di un tema letterario proprio alla RL, la quale perciò ha un'altra struttura narrativa del viaggio in cielo di Abramo, mentre la RB, come vedremo, segue altri scopi letterari, i quali purtroppo sono stati travisati da molti studiosi (vedi, per esempio: G. W. E. NICKELSBURG, Eschatology in the Testament of Abraham, 25-26.57; M. DEAN-OTTING, Heavenly Journeys, 196-198; D. C. ALLISON, Testament of Abraham, 230-232). Per possibile parallelismo con Lc 9,54-55 dove Gesù rimprovera gli apostoli che vogliono far scendere il fuoco su un villaggio samaritano vedi: J. DOCHHORN, Die Verschonung des samaritanischen Dorfes (Lk 9.54-55): Eine kritische Reflexion von Elia-Überlieferung im Lukasevangelium und eine frühjüdische Parallele im Testament Abrahams, in NTS, 53.3 (2007), 359-378.

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la Morte. I crimini per i quali Abramo aveva chiesto un castigo immediato sono tre: fornicazione, calunnia e assassinio. Curiosamente, gli stessi vengono menzionati nella scena precedente tra i peccati compiuti dall'anima che fu condannata nel giudizio. Lo possiamo vedere in un quadro sinottico: Peccati fornicazione calunnia

assassinio

osservati dal firmamento 12,2: ἄνθρωπον μοιχεύοντα γυναῖκα ὕπανδρον 12,6: ἀνθρώπους ἐπὶ τῆς γῆς καταλαλοῦντας 12,9: ἐρχομένους εἰς ἔρημον τόπον τοῦ ποιῆσαι φόνον

dell'anima giudicata 11,13: ἐμοίχευσας μετὰ τοῦ ἀνδρὸς τῆς θυγατρός σου 10,6: αὐτὴ κατεψεύσατό μου 11,12: ὦ ταλαίπωρε ψυχή, πῶς λέγεις ὅτι φόνος οὐ γέγονεν δι᾿ ἐμοῦ;290 10,5: ἀνέστης ἐπὶ τὸν καρπὸν τῆς κοιλίας σου, καὶ ἀπέκτεινας αὐτήν

Dunque, Abramo vede questi tre crimini durante il suo giro del firmamento e chiede per essi come castigo la morte. Ciò è in piena sintonia con la legislazione giudaica che Toseftà espone in t.Pe 1,2 affermando che l'idolatria, le relazioni sessuali illecite e l'assassinio richiedono il massimo castigo in questo mondo e nel mondo che viene, poi aggiunge che tra queste si annovera la calunnia.291 Similmente, b.BM 59a afferma che la cortina del cielo non si chiude davanti all'inganno, al furto e all'idolatria. Cioè, questi crimini sono immediatamente manifesti al cospetto di Dio e ripagati con giustizia. Anche il tipo dei castighi che Abramo chiede per i peccatori sta in piena sintonia con le manifestazioni della giustizia divina nell'AT. 292 Possiamo dire perciò che Abramo semplicemente cerca di applicare sulla terra quella giustizia 290

Nel primo interrogatorio l'anima giudicata si difende accusando la propria figlia di averla calunniata. Invece, è l'anima che mentisce e cerca di nascondere i suoi crimini. 291 Cfr. E. E. URBACH, Les Sages d'Israël, 370-371. I peccati che meritano la pena capitale e i procedimenti giuridici sono, in modo più dettagliato e più ampio, descritti nel trattato Sanhedrin (cfr. H. DANBY, Tractate Sanhedrin – Mishnah and Tosefta: The Judical Procedure of the Jews as Codified Towards the End of the Second Century A.D., New York (NY), 1919, 87-141). Bisogna notare, però, che lo spirito che permea queste norme giuridiche non favorisce l'eseguimento di pena capitale salvo che si abbiano le condizioni minuziosamente specificate e difficilmente ottenibili. Cfr. A. OPPENHEIMER, Jewish Penal Authority in Roman Judaea, in M. GOODMAN (ed.), Jews in a Graeco-Roman World, London, 1998, 181-191, 175-177; D. STEINMETZ, Crimes and Punishments. Part I: Mitot Beit Din as a Reflection of Rabbinic Jurisprudence, in JJS, 55.1 (2004), 81-101; V. APTOWITZER, Observations of the Criminal Law of the Jews, JQR, 15.1 (1924– 25), 55–118. 292 In Nm 16,32 la terra inghiottisce i ribelli contro Mosè; in 2Re 1,9-12 Elia invoca il fuoco dal cielo contro le due cinquantine dei soldati che lo cercano; e in 2Re 2,23-25 Eliseo maledice i bambini che lo insultano e vengono divorati da due orse.

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che aveva visto avvenire nel giudizio celeste. 293 Non si tratta allora di un eccesso di severità dato che si tratta dei peccati capitali (fornicazione, menzogna e assassinio), per i quali ai lettori originari del TestAbr doveva essere chiaro che meritano un giusto castigo. Secondo questa visione, il primo punto che evidenzia questo episodio è l'incompatibilità tra l'ordine celeste e quello terrestre, sempre sulla linea principale del pensiero del TestAbr: Dio non permette ad Abramo di applicare sulla terra il castigo che attende gli uomini nel giudizio in cielo. Il contrasto perciò non sta tra la severità di Abramo e la misericordia di Dio, ma tra l'esistenza corporea, nella quale l'uomo ha ancora la possibilità di pentirsi e convertirsi dai peccati, e l'esistenza celeste che sigilla definitivamente il giudizio sulla persona. Il problema delle richieste di Abramo perciò sta nel fatto che egli chiede una giustizia immediata, mentre essa rimane riservata per il giudizio finale. Il secondo punto importante sul quale ancora insiste il nostro testo è la compassione di Dio. Davanti alle richieste di Abramo per una punizione immediata, Dio dichiara che Abramo non ha misericordia verso la creazione perché non fu opera sua (12,12: οὐ σπλαγχνίζεται γὰρ ἐπ᾿ αὐτούς, ἐπειδὴ οὐκ αὐτὸς ἐποίησεν αὐτούς). Qui vediamo come la severità di Abramo è attribuita alla sua incapacità d'immedesimarsi con gli atteggiamenti di Dio in quanto creatore e curatore dell'universo. Un'altra volta viene ribadito che il peccato e la morte non sono voluti da Dio che ha fatto tutto per la vita (12,13a: ἀλλ᾿ ἐγὼ ἐποίησα αὐτούς, διὰ τοῦτο σπλαγχνίζομαι ἐπ᾿ αὐτούς). 294 Perciò Dio fino all'ultimo momento lascia all'uomo la possibilità di convertirsi (12,13b: τάχα εἰ ἐπιστρέψουσιν καὶ μετανοήσωσιν ἐκ τῶν μαρτιῶν αὐτῶν, καὶ σωθήσονται) perché non vuole la sua condanna eterna. Per concludere, possiamo dire che la vera contrapposizione non sta tra l'implacabilità di Abramo e la misericordia di Dio, ma tra quello che Abramo aveva visto compiersi nel giudizio in cielo e la dichiarazione di Dio che pazientemente aspetta la conversione dell'uomo. Si tratta di qualcosa di inscrutabile che sfugge alla comprensione umana, qui rappresentata nella persona di Abramo. Delcor, a questo punto, commenta che il TestAbr vuole fare una distinzione, secondo la concezione midrashica, tra il mondo presente ( ‫העולם‬ 293

Questo spiega perché la struttura narrativa della RB prima mette la scena del giudizio e poi quella del firmamento. Ovviamente non si tratta di un testo mutilato, ma di una struttura intenzionalmente voluta. 294 Cfr. Ez 33,11; Sap 11,23 – 12,2.

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‫ )הזה‬e il mondo che viene (‫)העולם הבא‬. In questo mondo il male ancora gode di una certa libertà, ma nel mondo che viene nessuno potrà sfuggire al giudizio definitivo. 295 Secondo la prospettiva dell'escatologia individuale espressa nel TestAbr, la separazione tra questi due mondi è costituita dall'evento della morte, che segna il passaggio da una realtà all'altra. L'uomo, mentre ha ancora il corpo, ha la possibilità di pentirsi, ma, una volta che il corpo viene lasciato e l'anima è sottomessa al giudizio, non c'è più ritorno indietro e neanche possibilità d'intercessione, perché nel cielo i peccati non vengono dimenticati (cfr. 10,15).

295

Cfr. M. DELCOR, Le Testament d'Abraham, 41.

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INCONTRO CON LA MORTE Per la prima volta la Morte personificata viene menzionata in 9,11 dove Michele risponde ad Abramo indicandola come colei che separa le anime dai corpi e li porta al luogo del giudizio. Con questa domanda inizia il viaggio celeste di Abramo che lo porta finalmente all'incontro con la Morte.296 Come in tutto il racconto anche qui le due recensioni hanno parecchie divergenze narrative con una distinta prospettiva teologica. 297 Secondo quanto fatto in precedenza, noi partiremo con il presupposto che la RB possiede una solida coerenza narrativa con dei precisi motivi teologici, che cercheremo di evidenziare nella nostra analisi. Vedremo anche i luoghi paralleli della letteratura giudaica che possono illuminare questi aspetti e aiutarci a trarre delle conclusioni. Per essere più sistematici dividiamo questo racconto in tre atti: il primo comprende l'arrivo della Morte o la sua improvvisa apparizione presso Abramo; il secondo tratta l'aspetto terrificante della Morte che gli si rivela; e il terzo è la parte finale, cioè la sua morte e la sepoltura, mentre l'anima viene portata in cielo.

Apparizione misteriosa Nell'introdurre l'incontro di Abramo con la Morte la RB ha due varianti che motivano la decisione di Dio di cambiare l'aspetto della Morte adornandola di grande bellezza. La famiglia BFG con i mss slavi riporta che Dio non permette alla Morte di avvicinarsi ad Abramo come a qualsiasi altro uomo perché si tratta del suo amico, mentre la famiglia EACDHI riferisce che la 296

La personificazione della Morte è condivisa dai diversi popoli e culture, in particolare dall'ambiente culturale e religioso del Mediterraneo. Il giudaismo ne è stato influenzato già dall'epoca biblica (e.g. 2Sam 24,16; Is 28,15.18; Ger 9,20; Os 13,14; Ab 2,5; Sal 55,5; Pr 13,14; 16,14; Gb 18,14; 28,22). La Morte alle volte viene immedesimata con Satan o Samael, angelo ribelle (cfr. TgPsJGen 3,6; Sap 2,24; PRE 13; b.BB 16a), ma più spesso, particolarmente nella letteratura rabbinica, viene demitizzata diventando uno spirito che obbedisce agli ordini di Dio, chiamato l'Angelo della morte: in ebraico ‫ ;מלאך המות‬o in aramaico ‫( מלאך מותא‬cfr. TgAb 3,5; TgSal 89,45; 91,5; TgGb 18,13; 28,22; BerR 9,5.10; b.Ber 4b; 62b; b.AZ 20b). Cfr. E. E. URBACH, Les Sages d'Israël, 172.179.489; N. J. TROMP, Primitive Conceptions of Death and the Nether World in the Old Testament (B&O, 21), Rome, 1969, 99-106; A. P. BENDER, Beliefs, Rites, and Customs. I-II, in JQR, 6.2 (1894), 322-331; vedi anche M. DELCOR, Le Testament d'Abraham, 5758; D. C. ALLISON, Testament of Abraham, 325). 297 La RL insiste sui ripetuti rifiuti di Abramo di consegnare la sua anima e su come alla fine la Morte dovette portare via la sua anima con l'inganno (cfr. D. C. ALLISON, Testament of Abraham, 337-338).

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Morte non osava avvicinarsi ad Abramo per prendere la sua anima dal corpo e che Dio perciò ordina a Michele di "travestirla". Similmente in b.BB 17a troviamo un elenco di sei persone (Abramo, Isacco, Giacobbe, Mosè, Aronne e Miriam) sui quali l'Angelo della morte non aveva potere. Noi, però, siamo dell'opinione che la lettura della famiglia BFG con i mss slavi sia più originale perché corrisponde di più all'impostazione letteraria dell'opera. In essa, infatti, abbiamo più volte rilevato la situazione nella quale Abramo comunque deve affrontare la morte, mentre Dio esprime la sua preoccupazione di aiutarlo e prepararlo per questo evento. Comunque, le due famiglie di mss concordano nell'affermare che Dio vuole che Abramo possa vedere la Morte con i propri occhi (13,2: ὅπως θεάσηται τοῖς ὀφθαλμοῖς αὐτοῦ). Nel contesto del suo viaggio in cielo si può evidenziare che Abramo non arriva a vedere il volto di Dio, ma ritorna sulla terra per guardare la Morte faccia a faccia. A questo punto siamo al culmine del racconto, tutti gli atti precedenti sono stati indirizzati a preparare questo incontro. La Morte appare ad Abramo all'improvviso, egli la trova seduta accanto a sé e la sua reazione è di gran terrore. Nonostante appaia in grande bellezza, la sua trascendenza terrorizza Abramo. Qui viene ancora ribadita la distinzione radicale tra i due mondi: Abramo, infatti, afferma che essendo carne e sangue non può sopportare di guardare la gloria dello spirito elevato che non è di questo mondo (cfr. 13,7). Anche se Dio aveva ordinato a Michele di presentare la Morte ad Abramo con tale aspetto perché egli possa guardarla, il tentativo sembra fallire data la sua reazione d'orrore. Come abbiamo visto in precedenza, si tratta di un procedimento tipico della letteratura apocalittica al quale il nostro scritto spesso ricorre, cioè la contrapposizione tra le visioni e gli stati d'animo del veggente; situazioni che creano una serie di contrapposizioni narrative. 298 Perciò niente di strano se la Morte risponde ad Abramo che è l'unico degno di vederla, mentre egli l'accusa di mentirgli perché la sua bellezza certamente non appartiene a questo mondo (cfr. 13,9-11). Il testo, dunque, mostra come Abramo percepisce sempre di più l'esistenza dell'abisso che c'è tra i due mondi e che, nonostante la clemenza di Dio e la sua giustizia personale, non può essere oltrepassato senza dover prima subire l'evento doloroso della morte.

298

Cfr. L. DITOMMASO, Apocalypses and Apocalypticism in Antiquity (Part I), in CBR, 5.2 (2007), 235-286, 247-248.

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Rivelazione della Morte Presentendo l'origine trascendente dello strano visitatore, Abramo comincia a interrogarlo sulla sua identità. Così arriva il momento culminante in cui la Morte si rivela attraverso una serie di attributi ("nome amaro", "pianto", "caduta di tutti") che si concludе con una diretta dichiarazione che lei è "colei che separa le anime dai corpi" (13,16: ὁ ἐκφέρων τὰς ψυχὰς ἐκ τοῦ σώματος). Arrivati a questo punto l'attenzione si concentra su come viene compiuta questa separazione, intorno alla quale ruota la trama di tutta l'opera. La Morte spiega che essa come corona assume un aspetto più benevolo o più terrificante a seconda della giustizia o dei peccati della persona (cfr. 13,19-20). Con queste affermazioni il testo impartisce l'insegnamento che la Morte si fa meno terrificante e più dolce verso i giusti.299 Rimane, però, il fatto che il nostro testo insiste sul terrore che provoca la Morte, dato che dall'inizio lo stesso Abramo, pur guardando la Morte nel suo massimo abbellimento, confessa che la sua anima è stata sconvolta (13,6: ἐταράχθη ἡ ψυχή μου ἐν ἐμοί).300 Sempre sulla scia dell'impostazione visionaria dell'opera, Abramo chiede di vedere l'aspetto terribile della Morte. Così è introdotta quella visione che nessun uomo può avere e sopravvivere: l'apparizione della Morte. Essa, a causa del terrore che suscita, riesce a separare l'anima dal corpo. Il testo, infatti, riporta che nel momento della rivelazione della Morte i sette301 servi di Abramo, che la videro, morirono immediatamente. Abramo, però, sul quale la Morte non ha potere, pregò per loro e questi risorsero. 302 Sulla descrizione della Morte dobbiamo dire che i dati testuali non sono né precisi né chiari. Si concentrano sul fatto che la Morte ha due o più teste con aspetto di draghi, serpenti e lance o spade. Le varianti si riducono in tre. I mss della famiglia EACDHI parlano di due teste, ma poi riportano, al plurale, che alcune teste avevano facce di draghi e altre erano come spade. La famiglia BFG parla di tre facce da drago e altre a forma di spada. I mss slavi hanno molteplici teste della Morte, alcune come serpenti, alcune come lance, altre con le facce infuocate e altri terrori. È 299

In MTeh 11,6 troviamo che l'Angelo della morte appare diversamente ai santi e agli empi (anche b.AZ 35b). Similmente Sir 39,27-31 riferisce che le cose create per i pii si trasformano in beni, mentre per i peccatori in mali. Vedi anche il travestimento del demonio in angelo della luce in Vita 17,1 e in 2Cor 11,14. Schmidt, invece, indica il parallelismo con la mitologia iraniana (cfr. F. SCHMIDT, Le Testament d'Abraham, 1684, vedi in nota). 300 Che la morte incuta terrore anche ai giusti è confermato in b.MQ 28a-28b. 301 COx e CSi hanno il numero di quaranta. 302 Data la sua brevità concisa (cfr. 14,5), questo evento probabilmente non rappresenta un aspetto importante per il messaggio dell'opera. Comunque, pensiamo che la sua funzione letteraria non stia soltanto nel rendere più reale il terrore della Morte, ma anche nel ribadire la fede nella bontà di Dio e nella resurrezione finale.

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probabile che la descrizione più generale e meno precisa offerta dai mss slavi sia più conforme al testo originale, il quale forse non voleva fare un elenco di tutti i tipi di morte, come è il caso nella RL, ma semplicemente cercava di rendere più plastica l'immagine di qualcosa di molto terrificante e violento che provoca la morte immediata; come è il caso del morso dei serpenti velenosi, del colpo ben indirizzato con la spada, o del fuoco che brucia con grande forza.303 Che Abramo abbia avuto la visione della Morte lo troviamo riportato da BerR 58,5-6 dove si afferma che Abramo aveva visto l'angelo della Morte dopo la morte di Sara. Si tratta di un'interpretazione rabbinica del TMGen 23,3 ( ‫ַוּיָּקָּם‬ ‫)ַאב ְָּּרהָּם ֵמעַל ְּפנ ֵי מֵתֹו‬304 che prende ‫ פני מתו‬in senso letterale "le facce della sua morte", cioè che Abramo vide la propria morte. L'incontro della persona moribonda con la Morte è un tema assai frequente nella tradizione giudaica spesso riferita nei racconti sulla dipartita dei grandi rabbini (e.g. BerR 6,7; b.Ber 28b; b.MQ 28a, b.Ket 77b; b.BM 86a; b.Mak 10a; ). La descrizione più plastica si trova in b.AZ 20b dove l'angelo della Morte, rappresentato come un essere pieno di occhi, appare sopra il letto del moribondo con una spada sguainata.305 La persona al vederlo comincia a tremare e apre la bocca con terrore. In questo momento una goccia di fiele cade dalla punta della spada nella bocca di quell'uomo ed egli muore. Un testo più antico che presenta alcuni elementi letterari paralleli al nostro testo si riscontra nei frammenti delle "Visioni di Amram". Dal testo ricavato si deduce che si tratta di una visione che ebbe Amram prima della sua morte (cfr. 4Q545 1 I). Secondo questi frammenti Amram, padre di Mosè, sta raccontando la sua visione dei due angeli che disputavano su chi esercita il dominio su di lui. Amram interroga gli angeli sulla loro identità (4Q544 1 11; 2 1; 3 1-2). I due sono identificati come l'angelo buono e il cattivo (chiamato 303

L'origine dell'immaginazione della Morte nel TestAbr non deve essere necessariamente cercata nella religione egiziaca o degli altri popoli. Anche il giudaismo conosce simili descrizioni: e.g. Is 27,1; Sal 74,14; Sir 39,27-31; 3Bar 4,3-5; b.Qid 29b; ecc. (cfr. M. R. JAMES, The Testament of Abraham, 58; E. JANSSEN, Testament Abrahams, 196; A. B. KOLENKOW, The Genre Testament and the Testament of Abraham, 151, nota 16; The Angelology, 158-159; M., DEAN-OTTING, Heavenly Journeys, 212; D. C. ALLISON, Testament of Abraham, 323-324.348; vedi anche A. P. BENDER, Beliefs, Rites, and Customs. I-II, 333-335). Schmidt indica un interessante parallelismo con Gb 20,16.23-25: "Veleno d'aspide ha succhiato, una lingua di vipera lo uccide (...) Quando starà per riempire il suo ventre, Dio scaglierà su di lui la fiamma del suo sdegno, e gli farà piovere addosso brace. Se sfuggirà l'arma di ferro, lo trafiggerà l'arco di bronzo: gli uscirà il dardo dalla schiena, una spada lucente dal fegato. Lo assaliranno i terrori" (cfr. F. SCHMIDT, Le Testament d'Abraham, 95-96). 304 "Poi Abramo si staccò dal cadavere di lei..." 305 Cfr. 1Cr 21,16.

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Melchiresha – ‫)מלכי רשע‬, uno domina sulla luce, l'altro sulle tenebre (cfr. 4Q544 2 1-6). L'angelo cattivo è in 4Q544 1 13 descritto come dotato di "un aspetto orribile come la peste e il suo vestito era colorato e oscurato dalle tenebre" ( ‫חזוה‬ ‫)דח[י]ל [כמו]תן [ומ]ל[ב]ושה צבענין וחשיך חשון‬.306 I dati letterari esposti sopra concordano con il TestAbr anzitutto in una doppia apparizione: in 4Q544 abbiamo due angeli, uno della luce, l'altro delle tenebre; uno domina sui buoni, l'altro sui cattivi; uno ha apparenza luminosa, l'altro tenebrosa e terrificante. Similmente in TestAbr abbiamo un solo essere, ma con una doppia apparenza, quasi si potrebbe dire una doppia identità, una tutta luminosa che si rivela ai giusti e l'altra mostruosa e terrificante che appare agli empi. Altro parallelismo è la struttura narrativa della visione: l'apparizione – le domande del destinatario – l'identificazione dell'apparso. Particolarmente interessante che in 4Q544 ciascun angelo viene identificato con tre nomi (dei quali si conserva soltanto uno dell'angelo cattivo: "Melchiresha") e ugualmente la Morte in TestAbr si presenta con i tre appellativi: "nome amaro", "pianto" e "caduta di tutti".307

Morte e sepoltura di Abramo Il racconto infine termina con la morte di Abramo come nel sogno (14,6: ὡς ἐν ὀνείροις)308 e l'arrivo degli angeli che sui carri del Signore Dio (ἅρματα κυρίου τοῦ θεοῦ) portano la sua anima nel riposo in cielo, mentre Isacco seppellisce il suo corpo vicino a Sara. 309 Si tratta di una conclusione semplice che presenta l'anima di Abramo compiere docilmente il suo passaggio 306

Cfr. J.T. MILIK, 4Q visions de ʽAmram et une citation d'Origène, in RB, 79 (1972), 77-97 e J. T. MILIK, Milkî-ṣedeq et Milkî-rešaʽ dans les anciens écrits juifs et chrétiens, in JJS, 23 (1972), 95-144; La traduzione del testo è nostra e segue quella in inglese (cfr. F. GARCÍA MARTÍNEZ – E. J. C. TIGCHELAAR (ed.), The Dead Sea Scrolls Study Edition, 1089). 307 Cfr. F. SCHMIDT, Le Testament d'Abraham, 1684-1685; D. C. ALLISON, Testament of Abraham, 347-348. 308 Secondo la famiglia BFG, Dio manda l'arcangelo Michele a prendere l'anima di Abramo – la Morte così non esercita il suo potere su Abramo. Similmente nel testo di COx 14,6 troviamo che, dopo la resurrezione dei servi, la Morte scompare (Smr(ь)t' iĉez'nu) e Abramo, come nel sogno, consegna il suo spirito (k(a)ko va s'ni preda d(u)hь svoi). 309 Dobbiamo menzionare ancora che il TestAbr fino alla fine consistentemente evita qualsiasi riferimento a Ismaele. Lo omette anche nell'occasione della sepoltura di Abramo, sebbene il testo biblico lo menzioni – Gen 25,9: "Lo seppellirono i suoi figli, Isacco e Ismaele, nella caverna di Macpela, nel campo di Efron, figlio di Zocar, l'Hittita, di fronte a Mamre".

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in cielo avendo superato la difficile separazione dal corpo.310 A differenza della RL, Abramo in nessun momento parla con la Morte della sua morte e tantomeno mostra alcuna resistenza alla sua missione. L'interesse principale del racconto sta nella rivelare il volto della Morte e, una volta compiuto questo, la partenza di Abramo prosegue in maniera reverente e solenne senza alcun rifiuto da parte sua. Come in precedenza, vedremo che il TestAbr riprende diverse tradizioni giudaiche antiche, ma nello stesso tempo le mette in una prospettiva nuova. La Bibbia descrive la morte di Abramo nella maniera dei patriarchi antidiluviani (Gen 25,8-10), in un modo breve e conciso.311 Secondo quanto già specificato prima, all'infuori del TestAbr non si trova molto materiale aggadico sulla morte di Abramo. In sostanza, l'unico sviluppo midrashico del racconto sulla morte di Abramo è riportato in Iub 20-23, 312 ma in esso non troviamo molti elementi paralleli con il nostro scritto. L'interesse principale di Iub è di completare il breve racconto biblico aggiungendo un testamento di Abramo sull'osservanza dell'alleanza e dei precetti, e di mettere in luce la decisione di Abramo che Giacobbe, e non Esaù, sia erede della sua benedizione. Perciò, anche nel momento della sua morte Giacobbe è l'unico che sta con lui. L'unico punto in comune con il TestAbr è in Iub 23,1, dove è riportato che Abramo "si addormentò nel sonno eterno e si unì coi suoi padri". Per ampliare la nostra analisi dobbiamo investigare quello che è un topos teologico nella letteratura giudaica antica, cioè il tema della morte del giusto. I rappresentanti più importanti, per il nostro studio, sono Vita e TestIob, ai quali si può aggiungere AscMois e, benché di provenienza cristiana, anche Dorm e HistIos che condividono gli stessi elementi letterari.313 Questi scritti, 310

Il ms I riporta la finale più lunga corrispondente alla RL. In b.BB 16b troviamo l'interpretazione che l'espressione "spirò e morì" (‫ ) ַוּיִּגְּוַע ַוּיָּמָּת‬viene sempre riferita alla morte del giusto. Cfr. S. E. LOEWENSTAMM, The Death of the Patriarchs in the Book of Genesis, in S. E. LOEWENSTAMM (ed.), From Babylon to Canaan, Jerusalem, 1992, 78-108, 80-82. 312 Cfr. D. LAMBERT, Last Testaments in the Book of Jubilees, in DSD, 11.1 (2004), 82-107, 8497. Secondo quest'autore, il testamento di Abramo in Iub è sviluppato dall'interpretazione di Gen 18,19. I due racconti sugli ultimi giorni di Abramo, quello in Iub e quello in TestAbr, avrebbero, dunque, lo stesso testo biblico base (Gen 18). 313 AscMois è conservata soltanto in latino e contiene l'ultimo discorso di Mosè a Giosuè in cui rivela la storia futura del popolo d'Israele (perciò è chiamata anche il "Testamento di Mosè"). Manca purtroppo la parte finale che doveva contenere il racconto sulla morte di Mosè (probabilmente menzionato in Gd 9 in relazione alla disputa tra Michele e Satana sul corpo di Mosè). Sulla sua ricostruzione vedi J. TROMP (ed.), The Assumption of Moses. A Critical Edition with Commentary (SVTP, 10), Leiden, 1993, 270-285 e D. FLUSSER, Palaea Historica: An Unknown Source of Biblical Legends, in J. HEINEMANN (ed.), Studies in Aggadah and FolkLiterature (SHier, 22), Jerusalem, 1971, 48-79, 72-74.78-79. 311

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annoverati tra il genere letterario delle assunzioni, presentano una simile struttura narrativa sulla dipartita dell'uomo che si può riassumere in alcuni punti fissi: l'annuncio della morte; la preghiera del moribondo; la consegna dell'anima e la sua assunzione in cielo con l'accompagnamento degli angeli; e la sepoltura del corpo (talvolta con la promessa della resurrezione). Particolare attenzione viene posta sul momento della morte nel quale interviene Dio stesso, o uno o più arcangeli, per ricevere l'anima del moribondo che viene assunta in cielo. Così in Vita 31-40 è ampiamente descritta la morte di Adamo: la sua anima viene portata su un carro da quattro aquile e accompagnata dagli angeli; arrivata in cielo tutti gli angeli implorano Dio di perdonarla e l'arcangelo Michele la colloca nel Paradiso; Dio stesso poi si prende cura del corpo di Adamo, discende sulla terra e ordina ai tre arcangeli, Michele, Gabriele e Uriele, di seppellirlo. Similmente, TestIob parla di come Giobbe aveva visto venire gli angeli con carri luminosi che prendono la sua anima e la portano in cielo; seguono poi, dopo tre giorni, i funerali del suo corpo (cfr. TestIob 52-53).314 Uno studio a parte merita il ciclo dei midrashim legati alla morte di Mosè e costruiti attorno al racconto della sua morte in Dt 34.315 La sua morte enigmatica fuori della Terra promessa con il luogo sconosciuto della sua tomba ha suscitato numerose interpretazioni che hanno cercato di riconciliare questo fatto con la testimonianza che la Scrittura gli dà nei riguardi della sua grandezza (cfr. Dt 34,10-12). Le tradizioni che sono d'interesse per il confronto con il nostro testo sono riportate in TgPsJDt 34, in SifreDev nei commentari ai capp. 31-34, in ARN(A) 12 e ARN(B) 25, in DevR 10-11, ma il racconto più completo si trova nella composizione midrashica chiamata Petirat Moshe (‫)פטירת משה‬.316

Sul genere letterario di Dorm e HistIos vedi F. MANNS, Le récit de la Dormition de Marie, 225229. 314 Cfr. D. A. BERTRAND, Le destin "post mortem" des protoplastes selon la "Vie grecque d'Adam et Eve", A., CAQUOT (ed.), in La littérature intertestamentaire, Paris, 1985, 109-118; M. HARALAMBAKIS, The Testament of Job. Text, Narrative and Reception History (LSTS), London, 2012, 76-109. 315 Già Giuseppe Flavio (Ant IV,8.48-49) e Filone (VitMos 288-292; Sacr 3) descrivono le circostanze soprannaturali della morte di Mosè, come anche LAB (20,2-4). 316 Cfr. L. GINZBERG, The Legends of the Jews. Volume II, 819-834; T. MARTÍNEZ SAIZ, La muerte de Moisés en Sifré Deuteronomio, in Salvación en la Palabra, A. DÍEZ MACHO (ed.), Madrid, 1986, 205-214 (l'edizione critica: L. FINKELSTEIN, Siphre ad Deuteronomium H.S. Horovitzii schedis usis cum variis lectionibus et adnotationibus, Berlin, 1939, New York (NY), 1969); S. LIEBERMAN, Midrash Debarim Rabbah, Jerusalem, 19743, 38ss; il testo critico di PetMos è stato pubblicato di recente da Pérez Fernández e Ruiz Morell (cfr. M. PÉREZ FERNÁNDEZ – O. RUIZ MORELL (ed.), El beso de Dios. Midrás de la muerte de Moisés – ‫מדרש פטירת משה רבינו ע''ה‬. Edición bilingüe hebreo-español y comentario (BM, 35), Villatuerta, 2013) basandosi sul testo

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Gli elementi narrativi dai quali è composto PetMos sono i seguenti: Mosè prima di morire chiede di vedere la Terra promessa; 317 Dio gli mostra tutta la Terra promessa e, secondo alcune tradizioni, anche la storia d'Israele e il giorno del giudizio; 318 gli arcangeli ricevono l'ordine di prendere l'anima di Mosè, ma non compiono la missione;319 viene mandato l'Angelo della Morte, il quale pure fallisce;320 infine Dio stesso prende l'anima di Mosè con un bacio; 321 l'anima di Mosè è portata in cielo, mentre Dio e gli arcangeli compiono la sua sepoltura.322 Pure in TestAbr troviamo condivisi questi elementi: Abramo prima di morire chiede a Dio di vedere tutto il creato; compie un viaggio in cielo nell'occasione del quale vede il giudizio delle anime; Michele non completa la sua missione; la Morte non può avvicinarsi ad Abramo come a qualsiasi altro uomo; la Morte rivela il suo aspetto terrificante, muoiono i servi di Abramo, ma non lui; Abramo consegna l'anima come nel sogno; gli angeli discendono e la portano in cielo; e, infine, Isacco seppellisce il corpo di suo padre. Evidenziamo ancora che in PetMos 33 Michele piange sulla sorte di Mosè e in PetMos 54 anche lo stesso Dio piange la morte di Mosè; ciò corrisponde al tenore del TestAbr che di continuo evidenzia la compassione di Dio e degli angeli per Abramo davanti alla sua morte imminente. Nonostante queste convergenze nella struttura narrativa, le due opere s'ispirano a diversi motivi letterari: Mosè di continuo resiste alla morte, mentre Abramo, secondo la RB, non esprime alcun rifiuto; il ruolo di Samaele, il demonio nemico, non trova riscontro nella figura della Morte, docile e ebraico di Jellinek (JELLINEK, A., ‫ – בית המדרש‬Bet ha-Midrasch: Sammlung‎. I: kleiner Midraschim und vermischter Abhandlungen aus der ältern jüdischer Literatur‎, Helsingfors, 1852, 115-129); per lo studio delle tradizioni e delle loro origini vedi S. E. LOEWENSTAMM, The Death of Moses, in S. E. LOEWENSTAMM (ed.), From Babylon to Canaan, Jerusalem, 1992, 136-166. Vedi anche MekY 13,19; 17,14-16; SifreBem 106,2; 135-136; 140; m.Sot 1,9; t.Sot 4,7-9; b.BB 17a; b.Sot 13b-14a ecc. nell'antologia completa dei testi in M. PÉREZ FERNÁNDEZ – O. RUIZ MORELL (ed.), El beso de Dios, 125-188). 317 Cfr. SifreDev 341; PetMos 30. 318 Cfr. TgPsJDt 34,1-5; SifreDev 338; PetMos 31. 319 Cfr. SifreDev 339; PetMos 45. 320 Cfr. SifreDev 305; PetMos 46-49. 321 Cfr. TgPsJDt 34,5; SifreDev 339.357; PetMos 53. Secondo b.BB 17a, Mosè è uno dei sette che morirono con il "bacio di Dio", cioè con una morte senza agonia né dolore. Questa concezione è ricavata dalla traduzione letterale dell'espressione ebraica ‫"( על פי יהוה‬sulla bocca del Signore") utilizzata in Dt 34,5 – ‫ַוּיָּמָּת שָּם מ ֹשה עבד־י ְּהוָּה בְּארץ מֹוָאב‬ ‫"( עַל־פִּי י ְּה ָּוה׃‬Mosè, servo del Signore, morì in quel luogo, nella terra di Moab, secondo l'ordine del Signore"). La stessa interpretazione si trova in TgPsJDt 34,5 e forse anche in LAB 19,16 ("mortuus est in Gloria, secundum os Domini et sepelivit eum iuxta quod promiserat ei"). Cfr. A. RODRÍGUEZ CARMONA, La muerte de Moises, 513-514. 322 Cfr. TgPsJDt 34,6; SifreDev 355; PetMos 51-54.

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obbediente a Dio, che non assume atteggiamenti d'ostilità nei confronti di Abramo; infine, Dio non si mostra tanto condiscendente con Mosè quanto con Abramo. Perciò possiamo dire che oltre alla struttura esterna i due scritti non hanno delle corrispondenze significative perché si concentrano su motivi differenti. Questo specialmente vale per la RB che non riporta i rifiuti ripetuti di Abramo.323 Secondo Loewenstamm le tradizioni della PetMos sono più antiche, più radicate nel testo biblico e, per conseguenza, "più sensate". Perciò egli afferma che il TestAbr è stato ispirato dalle leggende relative alla morte di Mosè. 324 Anche Chazon indica la dipendenza di TestAbr dalle tradizioni su Mosè perché sposta l'attenzione dalle pretese per l'immortalità espresse da Mosè verso l'interesse di attenuare il problema della morte sull'esempio di Abramo. 325 Secondo Chazon, il TestAbr è particolarmente utile per la datazione di queste tradizioni per le quali rappresenterebbe il terminus ante quem.326 L'obiezione che si potrebbe fare a queste posizioni sta soprattutto nel fatto che non prendono in esame la prospettiva specifica delineata dalla RB.327 Il suo racconto, infatti, risulta ben radicato nelle tradizioni assunzioniste giudaiche che descrivono la morte del giusto come un intervento di Dio (cfr. sopra Iub, Vita, TestIob), secondo quanto abbiamo visto in precedenza. In questo senso, le conclusioni potrebbero essere contrarie. 328 Essendo lo scritto di data più antica, il TestAbr potrebbe addirittura precedere le tradizioni sulla morte di Mosè oppure indicare l'esistenza di una polemica tra due correnti di pensiero 323

Questa opinione fu anche espressa negli articoli di Loewenstamm e Chazon (cfr. S. E. LOEWENSTAMM, The Testament of Abraham and the Texts Concerning Moses' Death, in S. E. LOEWENSTAMM (ed.), From Babylon to Canaan, Jerusalem, 1992, 167-173; E. GLICKLERCHAZON, Moses' Struggle for His Soul: A Prototype for the Testament of Abraham, the Greek Apocalypse of Ezra and the Apocalypse of Sedrach, in II.Ct, 5 (1985), 151-164). 324 "To sum up: The traditions concerning Moses' death are more ancient and even more meaningful than their parallels in the Testament of Abraham" (S. E. LOEWENSTAMM, The Testament of Abraham, 172). 325 Cfr. E. GLICKLER-CHAZON, Moses' Struggle for His Soul, 164. 326 Cfr. E. GLICKLER-CHAZON, Moses' Struggle for His Soul, 158. La stessa opinione era formulata da Flusser: "the oldest-indirect-evidence" (D. FLUSSER, Palaea Historica,74, nota 97). 327 Bisogna notare che Loewenstamm restringe il suo studio alla RL e che Chazon insiste sulla priorità esclusiva della RL basandosi sulle posizioni di Nickelsburg (cfr. S. E. LOEWENSTAMM, The Testament of Abraham, 168, nota 2; E. GLICKLER-CHAZON, Moses' Struggle for His Soul, 155, nota 14). 328 Già abbiamo indicato che le fonti antiche, come è LAB, Giuseppe Flavio e Filone, non riportano una contesa tra Dio e Mosè nei riguardi della sua morte, mentre l'unica contesa attestata sarebbe stata tra Michele e il diavolo sul suo corpo (cfr. Gd 9).

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all'interno del giudaismo.329 Comunque, anche se il TestAbr ha utilizzato schemi letterari già esistenti, la sua originalità sta nell'affrontare in pieno il problema della morte, della separazione di corpo e anima, dell'incompatibilità tra l'esistenza celeste e terrestre, dei peccati e del giudizio ecc. L'incontro di Abramo con la Morte non vuole offrire una soluzione a tutto questo, invece piuttosto cerca di mettere in maggiore evidenza il suo carattere trascendente e affermare la fede nel Dio creatore e misericordioso.

329

Per esempio, nel TestAbr manca qualsiasi riferimento alla Torà e al popolo d'Israele. Inoltre, invece di Mosè vengono esaltati i patriarchi antidiluviani, a cominciare da Adamo e Abele, fino a Enoch che viene presentato con grande onore in cielo.

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CONCLUSIONI FINALI Lo studio delle visioni contenute nel TestAbr conferma la sua appartenenza alla complessa tradizione giudaica apocalittica. Il supposto autore del nostro scritto conosce molto bene queste tradizioni che dovevano essere familiari anche ai suoi destinatari, visto che spesso presuppone una buona conoscenza della cosmologia ed escatologia giudaica. Perciò risulta di grande importanza, al fine di poter comprendere pienamente la natura e il messaggio del nostro testo, il ricorso all'apocalittica giudaica. Dallo studio eseguito vorremmo evidenziare qualcosa che attira particolarmente l'attenzione, e pensiamo che possa dare un'importante chiave di lettura: si tratta dell'impostazione "notturna" delle visioni. La visita di Michele avviene di sera, mentre il sogno d'Isacco e la susseguente ascensione di Abramo al cielo avviene di notte (TestAbr 2,5; 6,1). Dato poi che il sogno o la visione di Isacco paragona la vita di Abramo alla durata di un giorno nel quale la sua anima dà vita al suo corpo come il sole risplende nei raggi, il significato della notte acquista un senso più profondo e misterioso: è l'immagine della morte, i raggi non risplendono più, cioè il corpo rimane nella terra, mentre l'anima va in cielo. In questo contesto, però, viene annunciata la resurrezione, cioè quando dopo le dodici ore della notte il sole e i raggi, ossia l'anima e il corpo, saranno ricongiunti di nuovo (TestAbr 7,5-17). Curiosamente il testo non racconta l'arrivo dell'aurora, il quale si potrebbe presumere dopo il ritorno di Abramo sulla terra, la morte e i funerali di Sara. Ma così accentua di più l'attesa di un'aurora escatologica, quella della resurrezione universale.

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Conclusione

Come conclusione vogliamo fare un riassunto dei dati della ricerca, prima per quanto riguarda la questione della priorità della RB, oggetto primario del nostro studio, e poi cercheremo di esporre le posizioni sull'origine e natura del TestAbr, che pensiamo di poter prendere sulla base dell'analisi compiuta. Inoltre, vogliamo indicare gli argomenti che andrebbero ancora approfonditi, come anche le nuove prospettive che potrebbe aprire questo lavoro. Infine, faremo qualche osservazione personale indicando l'attualità del messaggio del TestAbr per gli uomini del nostro tempo.

SULLA PRIORITÀ DELLA RECENSIONE BREVE Dati testuali Per concludere riassumiamo a grandi linee il problema delle due recensioni: riportiamo prima i dati ricavati dallo status quaestionis e poi le nostre conclusioni. Cominciamo con i dati della critica esterna che abbiamo già presentato nel capitolo sulle attestazioni del TestAbr. La RB esiste in nove mss greci e nelle versioni copte, arabe, etiopi, slave e rumene. Il testimone migliore è il ms E di Milano (del XI-XII sec.), mentre il più antico è un ms copto saidico del V sec. o, più probabilmente, del IV sec.330 Importanti testimoni sono anche i mss slavi delle famiglie S1 e S2 che insieme al ms E riproducono il proto-testo della RB. La RL si trova in ventitré mss greci, dei quali il più antico è il ms E di Vienna del XI sec., mentre il testimone migliore è il ms A di Parigi (del 1315). Una traduzione della RL con molte aggiunte agiografiche si trova anche nei mss tardivi della famiglia rumena Rum2 e della famiglia slava S4. Esse derivano dalle Palaia bizantini e non hanno molta importanza testuale. Aggiungiamo che anche nella versione copta, appartenente alla RB, sono state identificate alcune tracce provenienti dalla RL.331 Da questi dati possiamo concludere che per la RB le attestazioni più antiche sono rappresentate dalle versioni sud-orientali. Le tracce della RL nel ms 330

Cfr. M. HEIDE, Das Testament Abrahams: Edition und Übersetzung der arabischen und äthiopischen Versionen (AeF, 76), Wiesbaden, 2012, 8. 331 Vedi le rispettive tabelle nelle "Attestazioni".

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copto rappresenterebbero secondo Schmidt lo sviluppo primitivo di questa recensione che viene dopo quella breve.332 Inoltre, la RB è anche più diffusa, perché si trova in tutte le versioni, mentre la RL si trova piuttosto in numerosi mss greci e nelle traduzioni rumene e slave di data tardiva con parecchie interpolazioni. Aggiungiamo che anche gran parte dei mss greci della RL è di data tardiva, posteriore al XV sec. I dati della critica esterna, dunque, vanno in favore della RB. Questa prospettiva è stata confermata dallo studio dei testimoni croati glagolitici che conservano tracce significanti del suo proto-testo. Essi, infatti, pur essendo di data tardiva, costituiscono un contributo importante per lo studio della RB, come abbiamo indicato più volte nel nostro studio.

Dati linguistici e letterari Già ames aveva affermato che la RB conserva un linguaggio più vicino all'originale.333 Questo fu confermato dallo studio di Turner che concluse che le caratteristiche sintattiche e linguistiche della RB risalgono al II sec. d.C. Inizialmente aveva ipotizzato un originale semitico, ma dopo si è corretto parlando di un "greco giudaico".334 Schmidt, inoltre, nota che il ms E della RB ha soltanto quattro parole tardive, attestate dal III sec. d.C.335 La lingua di RL, invece, contiene molte parole tardive che vanno datate a partire dal VI sec. d.C.336 Tutti gli argomenti linguistici vanno in favore della RB sia dal punto di vista sintattico che lessicale. L'abbondanza di semitismi indica senza dubbio una datazione antica, mentre non dimostra necessariamente l'esistenza dell'originale semitico. La domanda, comunque, rimane aperta.337 Per quanto riguarda gli elementi letterari specifici nella RL, viene messa in risalto l'abbondanza di elementi provenienti dalla religione egiziana e dalla cultura ellenistica, come ad esempio, la descrizione del giudizio, gli elementi umoristici nella narrazione e nella caratterizzazione, etc. Questi però, come abbiamo già affermato, non si trovano nella RB che ha uno stile più sobrio e

332

Cfr. F. SCHMIDT, The Two Recensions of the Testament of Abraham, 65-83, 77-78. Cfr. M. R. JAMES, The Testament of Abraham, 49. 334 Cfr. N. TURNER, The "Testament of Abraham": Problems in Biblical Greek, 222. 335 Cfr. SCHMIDT, F., The Two Recensions of the Testament of Abraham, 67. 336 Cfr. N. TURNER, The "Testament of Abraham": Problems in Biblical Greek, 221. 337 Cfr. R. A. MARTIN, Syntax Criticism of the Testament of Abraham, in G. W. E. NICKELSBURG (ed.), Studies on the Testament of Abraham (SCS, 6), Atlanta (GA), 1976, 95-120. Vedi, però, la critica di R. A. KRAFT, Reassessing the "Recensional Problem", 134-135. 333

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affine alla LXX. 338 La mancanza di elementi tipicamente egiziani nella RB probabilmente indica che essa contiene materiale letterario più antico. Infatti, è difficile immaginare che qualcuno abbia sistematicamente eliminato tutte le tracce dell'influsso egiziano, mentre è più verosimile che una parte del materiale letterario della RL sia stata un prodotto della rielaborazione posteriore. Con lo studio delle tradizioni, inoltre, abbiamo dimostrato che la RB entra perfettamente nel corso delle tradizioni giudaiche interpretative della Scrittura. Il nostro testo ha sotto di sé una lunga e complessa tradizione, o meglio, si muove in essa e la presuppone. Perciò non spiega tutto e mette in risalto alcuni elementi letterari comprensibili soltanto se il lettore conosce l'insieme della tradizione apocalittica. Questo spiega la confusione testuale prodotta in alcuni mss. A questo punto è lecito ipotizzare che la RL poteva nascere in un momento di distacco dall'ambiente originario del TestAbr e che perciò "le lacune ermeneutiche" siano state riempite da un diverso materiale letterario, cambiando così l'impostazione e il messaggio dell'opera.

Struttura narrativa Il problema fondamentale è quello della divergente struttura narrativa delle due recensioni, particolarmente della scena del giudizio. Nella RB Abramo viene prima collocato presso il luogo delle due porte, poi nell'atto di assistere al giudizio di un'anima colpevole e infine mentre effettua il giro del mondo per poi ritornare sulla terra. Nella RL, al contrario, Abramo prima fa il giro del mondo, poi visita il luogo delle due porte e infine assiste al giudizio di un'anima per la quale intercede prima di tornare sulla terra. La stessa recensione insiste molto sulla resistenza e sul rifiuto di Abramo di accettare la sua morte rivestendolo di elementi umoristici. Questo, però, non si trova nella RB che accentua maggiormente il problema della morte come dolorosa separazione del corpo dall'anima. Noi, perciò, abbiamo cercato anzitutto di rendere evidente che il giudizio negativo sulla narrazione contenuta nella RB viene pronunciato sulla base del nostro modo di intendere, e spesso cercando ad ogni costo di accordarla con la struttura narrativa della RL. Da questo non si capisce per quale motivo una storia "mutilata" e "incomprensibile" abbia potuto avere tanta diffusione e fedele trasmissione lungo i secoli e si ricorre a numerose congetture sugli interventi redazionali cristiani. 338

Cfr. A.-M. DENIS – J.-C. HAELEWYCK, Introduction, 192-193; D. C., ALLISON, Testament of Abraham, 13.

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Il problema principale è, come suggerisce Mirguet, 339 che non è stata analizzata la narrazione in sé stessa e tantomeno è stato compreso il suo senso e il messaggio che vuole impartire. Invece, un'analisi approfondita del racconto della RB rivela una solida consistenza e coerenza narrativa. Questo è stato maggiormente chiarito nello studio del materiale letterario con ricorso alle tradizioni giudaiche. Si è visto, infatti, che certi elementi narrativi, per noi poco comprensibili, possono essere spiegati nel contesto del genere letterario apocalittico. Questo è particolarmente vero quando si considera che, secondo la nostra analisi, Abramo compie un viaggio in cielo a ritroso: un copista medievale difficilmente poteva capire questa impostazione narrativa e tanto meno il suo messaggio legato all'incompatibilità tra l'esistenza terrestre e quella celeste.

ORIGINE E NATURA DEL "TESTAMENTO DI ABRAMO" Indizi tratti dal materiale letterario Nonostante le questioni rimaste aperte sull'ambiente di provenienza del TestAbr, nel nostro studio delle tradizioni abbiamo notato alcuni punti fermi che ripetutamente tornavano nell'analisi. Il primo punto è che il TestAbr nasce da un ambiente profondamente ancorato all'interpretazione giudaica della Scrittura. La ripresa libera delle tradizioni giudaiche e la creatività letteraria del suo supposto autore rivelano anche la sua ampia conoscenza dei procedimenti esegetici giudaici. Questo, però, non va detto soltanto dell'autore, ma anche dei destinatari dell'opera: ci sono, infatti, molti elementi letterari per i quali si può dire che sottintendono una certa familiarità con alcune tradizioni giudaiche. Perciò è lecito supporre che il milieu originario TestAbr abbia avuto un'assidua relazione con le Scritture, sia nell'ascolto sia nell'interpretazione di esse. Inoltre, abbiamo rilevato che il TestAbr utilizza e sottintende le interpretazioni allegoriche della Scrittura che presuppone un ambiente in contatto con la cultura e letteratura ellenistica. Un altro punto da menzionare è l'affinità con le opere di stampo mistico: le numerose corrispondenze con il PRE, con il trattato b.Hag e con il corpus zoharico, in particolare con il MhN, non possono essere tralasciate. Dato, però, che l'origine e lo sviluppo primitivo del misticismo giudaico non è ancora del tutto chiarito, è da chiedersi in che relazione il TestAbr stia con un supposto filone mistico. Altro elemento da 339

Cfr. F. MIRGUET, Attachment to the Body, 251.

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evidenziare è che il TestAbr sembra non avere aspirazioni alle conoscenze esoteriche, anzi, sembra avere piuttosto un atteggiamento di riserva verso le speculazioni di questo tipo, come vedremo sotto.

Presenza dei ritrattamenti dottrinali Bisogna riconoscere che il TestAbr nel suo breve e conciso racconto riesce a trattare tutti i temi essenziali dell'escatologia individuale e così costituisce un vero trattato de novissimis sviluppato all'interno di una narrazione viva e coinvolgente. Troviamo, infatti, esposti tutti gli elementi fondamentali: la precognizione della propria morte attraverso il veicolo dei sogni; la possibilità di ottenere il perdono dei peccati mentre si è ancora in vita; il momento della partenza nell'incontrare la Morte; il perché della separazione dell'anima dal corpo; il giudizio dell'anima; la destinazione finale attraversata per la porta larga o stretta; la promessa della risurrezione del corpo alla fine della storia. Infine, quello che è più importante, la premura di Dio di salvare tutti gli uomini, perché li ha creati per la vita e non per la morte. In questo senso possiamo vedere che, nonostante la mancanza dei tratti tipicamente giudaici e la sua caratteristica universalista, il nostro scritto ha una visione dell'uomo profondamente giudaica. Questo è particolarmente accentuato nell'enfasi sull'intrinseca unione del corpo e dell'anima. Il TestAbr, dunque, entra in dialogo con tutti, ma si mantiene fermo alla teologia giudaica, come abbiamo dimostrato nello studio delle tradizioni. Particolarmente interessanti sono i segni di ritrattamento di alcuni temi teologici. Questo particolarmente riguarda l'idea di ascendere con il corpo nei cieli più alti fino al trono di Dio, che il TestAbr decisamente nega. Infatti, nel nostro scritto Dio rimane sempre trascendente, al di fuori della portata umana. Le figure esaltate, come Adamo, Abele ed Enoch, anche se presentate in gloria, non sono vicine a Dio, ma, come abbiamo visto nel nostro studio, vengono collocate nei cieli più bassi e limitate a funzioni molto specifiche. Altro punto evidenziato è il fatto di negare qualsiasi potere d'intercessione a queste figure, come abbiamo visto nel caso di Enoch: egli è soltanto un mero esecutore delle decisioni divine.

Riproposta dell'origine sinagogale Cristiano o giudaico? Questa domanda vogliamo ora affrontare di nuovo, alla fine del nostro lavoro. L'insistenza sulla trascendenza di Dio, come

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abbiamo fatto notare, potrebbe costituire un marchio distintivo dell'origine giudaica del nostro scritto. Infatti, ci si aspetterebbe che un autore cristiano, anche se non menzionasse esplicitamente la persona di Gesù Cristo (che è veramente poco probabile in un discorso sulle realtà celesti), almeno desse più rilievo alle figure umane (e.g. Adamo, Abele), le sue prefigurazioni, in quanto Cristo nella teologia cristiana è nuovo Adamo, nuovo Abele. Dal fatto che il TestAbr insiste su una dottrina equilibrata e non solo evita, ma anche tende a dissuadere dalle speculazioni sui misteri nascosti, indica il suo carattere di insegnamento pubblico rivolto a una grande fascia di ascoltatori. La sua affinità verso l'esegesi allegorica suggerisce l'ambiente della Diaspora, ma questo non può escludere nemmeno la provenienza palestinese. A partire da queste considerazioni, alcuni autori, come Delcor e DeanOtting, hanno propeso per definire il TestAbr come un'omelia sinagogale. 340 Forse sarebbe meglio parlare di una catechesi sinagogale, così evitiamo di collocare il nostro scritto nel genere letterario omiletico. In ogni modo non è senza fondamento presumere un'istituzione pubblica religiosa come ambiente originario del TestAbr. Altra questione è la relazione di questa presupposta comunità giudaica con il cristianesimo nascente. Cioè: come è avvenuta la trasmissione di questo scritto nell'ambiente della Chiesa e in che misura dei cristiani potevano interpolare il contenuto dello scritto, pur utilizzando le tradizioni giudaiche? Pensiamo che questa domanda debba essere affrontata in un contesto più ampio che coinvolga tutta la letteratura apocrifa.

PROSPETTIVE PER GLI APPROFONDIMENTI Rinnovata attenzione per l'intero corpus della letteratura apocrifa Una delle prospettive per nuovi studi che riteniamo che questo lavoro potrebbe indicare, è il rinnovo dell'attenzione per la letteratura apocrifa nell'insieme delle sue attestazioni e nelle diverse versioni. Il nostro studio dei testimoni slavi ha rilevato che le relazioni tra i mss sono abbastanza complesse e facilmente accade che una famiglia di mss, apparentemente secondari e di data tardiva, possa offrire un contributo inaspettato e portarci al testo più antico. È questo il caso della letteratura apocrifa slava della quale già abbiamo fatto la presentazione. Tutto questo, e altro che abbiamo già ripetutamente detto nel corso del nostro lavoro, richiama a considerare seriamente il contributo mutuale 340

Cfr. M. DELCOR, Le Testament d'Abraham, 46; M. DEAN-OTTING, Heavenly Journeys, 217.

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tra diverse discipline (e.g. studi biblici, studi giudaici, patristica, slavistica, medievalistica, ecc.). Ciò sottintende una più intensa collaborazione tra gli studiosi di queste discipline, come anche dei centri di ricerca e delle diverse istituzioni accademiche.

Il "fenomeno" della doppia recensione: approccio complessivo Abbiamo visto che il TestAbr ha molteplici legami e corrispondenze con altre opere apocrife (e.g. 2En, 3Bar, Vita, IosAs, ecc.). Certamente è vero che ogni opera apocrifa merita e necessita di uno studio a parte, data la complessità delle sue attestazioni e trasmissioni con i possibili interventi redazionali e le interpolazioni. D'altra parte, però, non solo la visione teologica che condividono, ma anche le somiglianze nella storia della loro trasmissione e la conservazione negli stessi ambienti (e.g. le Chiese orientali, talvolta soltanto quelle dell'ambiente slavo) invocano un approccio complessivo indirizzato a determinare se si può parlare di provenienza, di tappe della trasmissione e di redazione comune, o, in altre parole, di un corpus specifico delle quali facevano parte queste opere. Ancora più curioso è il fenomeno delle due recensioni che s'incontra già nella letteratura biblica. Prendiamo per esempio le diverse versioni dei libri di Giobbe, Geremia, Ester. 341 L'esistenza di due recensioni è anche abbastanza frequente nella letteratura apocrifa, che andrebbe studiata nel suo insieme. Infatti, troviamo simili divergenze tra le due recensioni del TestAbr, del 2En e del 3Bar. Per esempio, la RL di tutti questi scritti è contrassegnata da un'abbondanza di materiale proveniente dalla cultura e religione egiziana. Questo e altri indizi andrebbero presi in considerazione per stabilire meglio la loro comune storia della trasmissione.

Studio delle "traiettorie" ermeneutiche Nelle "Premesse metodologiche" abbiamo presentato l'impostazione dello studio degli apocrifi a partire dal loro ambiente originario che è la Scrittura. Questo non vuol dire soltanto che le opere apocrife contengano dei riferimenti espliciti o impliciti ai diversi testi biblici, ma che proprio nascono da 341

Vedi la buona presentazione di Kraft (cfr. R. A. KRAFT, Reassessing the "Recensional Problem", 122-123).

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essi, attraverso uno sviluppo interpretativo che spesso sfugge alle nostre idee sull'ermeneutica della Scrittura. L'approccio giudaico è indirizzato a questa riscoperta della ricchezza e della grande complessità dell'interpretazione nel seno del giudaismo. Perciò è molto importante rendersi conto dei limiti della nostra comprensione e astenersi da giudizi superficiali su quegli aspetti che magari non riusciamo a comprendere pienamente. Pensiamo che la storia della ricerca del TestAbr possa offrire degli esempi di questo disguido. La seconda convinzione che nasce da questa impostazione è la rivalutazione del veicolo della tradizione. Spesso, essa viene presentata come qualcosa di inaffidabile e casuale, piena di incidenti scollegati tra di loro. I riferimenti continui alle redazioni, alle interpolazioni, agli interventi dei copisti danno l'impressione di trattare con qualcosa che non merita tanto credito. D'altra parte, lo studio della tradizione giudaica, come anche quella cristiana, rivela particolare attenzione per una trasmissione fedele delle tradizioni ricevute. Di questo è prova convincente lo stato testuale dei testimoni slavi del TestAbr: pur essendo di data tardiva e lingua modernizzata, hanno conservato fedelmente la forma del racconto, molto vicina al proto-testo greco della RB. Perciò andrebbe sviluppato un approccio che valutasse di più la trasmissione delle opere apocrife, non esitando ad inserirli nel corso della grande Tradizione. Nel rinnegare loro questo valore si rischia di cadere nel sadduceismo "inconscio", secondo quanto avvertiva Le Déaut.342

ATTUALITÀ ABRAMO"

DEL

MESSAGGIO

DEL

"TESTAMENTO

DI

Quello che colpisce di più nel TestAbr è il suo approccio esistenziale all'evento della morte. Abbiamo potuto vedere la sorprendente creatività narrativa con la quale il supposto autore ha presentato tutto il terrore della morte. La chiave sta, senza dubbio, in una visione antropologica che contempla l'uomo come unione profonda tra l'anima e il corpo. Il corpo fa parte della sua identità personale e perciò la sua perdita nel momento della morte non è un evento accidentale, ma tocca qualcosa che è sostanziale nell'uomo. Abramo, il padre della fede e l'amico di Dio, un giusto per eccellenza, colui che aveva abbandonato la sua terra, la sua casa e la sua famiglia per andare verso l'ignoto, si trova completamente incapace di affrontare la morte, abbandonare il suo 342

Cfr. R. LE DÉAUT, La tradition juive ancienne et l'exégèse chrétienne primitive, 40-42.

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corpo per andare in cielo, nonostante fosse rassicurato che egli certamente vi entrerà. Anzi, chiede di fare una verifica e vedere le realtà del cielo mentre è ancora nella corporeità. Così intraprende la sua ascensione in cielo che immediatamente, appena arrivato alle sue porte, diventa una discesa, a causa del suo stato corporeo. Egli stesso, infatti, professa di non poter attraversare la porta del cielo a motivo della sua corporeità. Il nostro racconto così delinea l'esistenza di un muro, una separazione netta e radicale tra l'esistenza umana terrestre e quella celeste. L'abbandono del corpo è tanto più difficile perché l'anima viene sottomessa al giudizio, deve rendere conto di tutte le sue opere e non c'è più un'occasione di pentimento. In tutto questo, Dio non sta da parte. Egli che "non ha creato la morte e non gode per la rovina dei viventi" (Sap 1,13) fa di tutto per aiutare Abramo a compiere questo passaggio doloroso. Nel suo rimprovero ad Abramo, nel momento in cui egli comincia a castigare i peccatori, gli ricorda che ha creato tutti e ha compassione di tutti. Come la più grande delle sue concessioni verso Abramo, Dio ordina un travestimento della Morte in modo che essa non spaventi Abramo e che egli possa guardarla. Questo incontro che rappresenta il cuore del nostro racconto riassume in sé tutto il dramma della morte. Il desiderio di Abramo di vederla e ricevere la spiegazione di come separa l'anima dal corpo, esprime una ricerca ansiosa che vuole sapere il perché della morte. Sembra, infatti, che Abramo non venga consolato dal fatto che la Morte appare ai giusti in forma distinta e più accettabile. Questa situazione descritta dal TestAbr è la stessa che condividono gli uomini di oggi. Nonostante tutto il progresso, la morte rimane insuperata. Con l'avanzamento della medicina viene reso ancora più evidente il desiderio dell'uomo di rimanere nel suo corpo quanto più possibile, anche se già attraversa un percorso doloroso di una malattia terminale. Il TestAbr perciò rappresenta il grido di ogni moribondo che sente il terrore nel dover abbandonare il suo corpo e attraversare il passaggio oscuro della morte. Un terrore che supera ogni ragionamento umano e lo rende invalido, perché è insito profondamente nella stessa natura umana. Da cristiani, sappiamo che esiste una risposta alla morte che Dio ci ha dato in Gesù Cristo. Egli ha preso su di sé fino al fondo tutta l'angoscia e l'orrore che davanti ad essa sente ogni uomo. Ed è l'unico che è riuscito con il suo corpo ad attraversare la morte. La Pasqua, il passaggio di Gesù Cristo, segna una strada aperta in mezzo al muro oscuro della morte. La resurrezione di Cristo diventa così la vittoria del corpo sulla morte che viene ricongiunto all'anima. Quello che il TestAbr intravede da lontano, la risurrezione dei corpi alla fine del tempo, in Gesù Cristo noi lo possediamo già da ora, è "quello che abbiamo veduto con i nostri occhi, quello che contemplammo e che le nostre

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mani toccarono" (1Gv 1,1). La barriera viene rotta, Cristo ascende con il suo corpo nel cielo più alto, alla destra di Dio. Ciò costituisce per noi una speranza che non delude, ed essa è, per concludere con le parole della Lettera agli Ebrei: "come un'àncora sicura e salda per la nostra vita: essa entra fino al di là del velo del santuario, dove Gesù è entrato come precursore per noi" (Eb 6,19-20).

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Appendici IL TESTO DEL “TESTAMENTO DI ABRAMO” SECONDO IL MS CROATO GLAGOLITICO DI OXFORD (COx) In seguito riportiamo l'edizione diplomatica del testo con le numerazioni dei capitoli e dei versetti (disposte in modo da seguire quelle del testo greco nell'edizione di Schmidt). Per un confronto più facile mettiamo a lato il testo originale. Abbiamo cercato di rendere la nostra traduzione più vicina possibile all'originale, in modo da cogliere le caratteristiche peculiari del testo slavo. Nella traduzione, dove è necessario, inseriamo ulteriori precisazioni del senso tra parentesi. Capitolo I 1 Čtenie Avrama Bi kada skon'čaše se dni Avraamu govori G(ospod)ь ar'han'ĵ(e)lu Mihovilu 2 vstav' idi k Avramu i rci nemu k(a)ko iziti imat' o(tь) lica se z(e)mle sega svita · 3 D'ni tvoi skon'čaše se da ustroiši d'ni i dom' tvoi dokle ne izideši o(tь) svita sego ·

1 Lettura di Abramo. Avvenne quando si compirono i giorni di Abramo, disse il Signore all'arcangelo Michele: 2 "Alzati e va' da Abramo e digli che sta per uscire dalla faccia di questa terra, di questo mondo. 3 I tuoi giorni si sono compiuti, metti in ordine i giorni e la tua casa fino a che non esca da questo mondo".

Capitolo II 1 I izide Mihail' k' Avraamu i naide ga u ratai svoih' sêdeĉa biše bo star' velê · 2 Prišad' že Mihail' k' Avraamu i celova ga i ne viêše Avramь g'do e(stь) 3 i r(e)če nemu Avram' o(t)kuda esi č(lovê)če 4 I r(e)če nemu Mihail' Put'nik' esam' 5 tada reče Avram' da posidi malo da poš'lju po d'va kona i poideve v dom' moi k večeru bo e(stь) 6 da počineši u nas' i zajutra poideši kamo hoĉeši eda te utak'net' z(ь)l' zvir' i snêst' te 7 I uprosi bo Mihaila Avrama govore k(a)ko ti e(stь) ime povii mi dokle v dom'

1 E andò Michele da Abramo e lo trovò seduto tra i suoi contadini, era, infatti, molto vecchio. 2 E si avvicinò Michele ad Abramo e lo baciò, ma Abramo non sapeva chi fosse. 3 E disse a lui Abramo: "Da dove vieni, uomo?". 4 E disse Michele: "Sono un viandante". 5 Allora disse Abramo: "Siedi un po', manderò (a prendere) due cavalli e andremo a casa mia, è quasi sera. 6 Riposati da noi, e domattina puoi andare dove vuoi. Che non sia che t'incontri una bestia cattiva e ti disturbi!". 7 E chiese Michele ad Abramo dicendo: "Com'è il tuo nome? Raccontamelo mentre stiamo andando a

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tvoi vnideve 8 I o(t)govori Avram' i reče rodit(e)li mi ime Avram' G(ospo)d' že r(e)če k m'ni vstav' izidi iz' domu o(tь) z(e)mle tvoee i o(tь) roda tvoego i idi v z(e)mlju ku ti pokažu 9 i poslušah' G(ospod)a i poidoh' v z(e)mlju ku mi pokaza G(ospod)ь i predi mi ime G(ospod)ь govore k tomu ne narečeši se Avram' na Avraaam' narečet' se i budet' ime tvoe 10 O(t)vêĉa Mihail' i r(e)če b(agoslov)lju te G(ospod)i da vidih' muža ljubeĉago te slišah' bo k(a)ko esi sašad' ·m· (=60) priprĉ' i prig'nav' telac' i zaklav' i vstav'šim' u tebe 11 i tako govoreĉi nima meju sobu Avraamu i Mihovilu vstaši i podosta i pridosta na stan' · 12 I prizva Avraam' Damaska sina Elizarova domaĉega rabičiĉa govore idi i privedi dva kona da ideva trud'na bo es'va · 13 O(t)veĉa Mihovil' i r(e)če ne trudi otročete tako bo glumeĉa se doideve · Capitolo III 1 I pridosta do rike ed'ne s d'vima rabičiĉema 2 i naidosta edan' dubac' vele velik' i imiše kite tri podob'ne brezi 3 i slišasta glas' o(tь) kiti govore k nima s(ve)ti prnesi narečenie s(ve)tomu že k nemu že poslan' esi 4 Slišav' že Avraam' glas' i ukrepi se i s'kri tainu v sr(ьd)ci svoem' govore ča hoĉe to biti 5 i kada pridosta v' dom' svoi i r(e)če Avraam' rabom' svoim' idite v stado i privedite tri bravi skoro i zakolitê e i vrarite(!)

casa tua". 8 E rispose Abramo e disse: "I genitori mi (diedero) nome Abram, ma il Signore mi disse: 'Alzati e esci dalla casa, dalla tua terra e dalla tua famiglia, e va nella terra che ti indicherò'. 9 E obbedii al Signore e partii per la terra che il Signore m'indicò. E il Signore mi diede il nome dicendo: 'Non ti chiamerai più Abram, ma Abraham sarai chiamato e così sarà il tuo nome'". 10 Rispose Michele e disse: "Ti benedico, Signore, per aver visto l'uomo che ti ama! Ho ascoltato, infatti, come sei sceso 60 stadi e hai portato il vitello, lo hai sgozzato per quelli che hai ospitato da te". 11 Così parlando tra loro, Abramo e Michele si alzarono, partirono e arrivarono all'accampamento. 12 E chiamò Abramo Damasco, figlio di Eliezer, servo di casa, dicendo: "Va' e porta due cavalli per andare (a casa), perché siamo stanchi". 13 Rispose Michele e disse: "Non molestare il servo, perché arriveremo (a piedi) così chiaccherando".

1 E giunsero a un fiume con i due servi 2 e trovarono un albero molto grande. E aveva tre rami simili a betulla 3 e ascoltarono la voce dai rami che gli diceva: "Santo, consegna il messaggio al santo, poiché sei stato mandato da lui!". 4 Abramo, avendo sentito la voce, s'incoraggiò e nascose il segreto nel suo cuore dicendo: "Che sarà questo?". 5 E quando arrivarono a casa sua, disse Abramo ai suoi servi: "Andate dal gregge e presto portate tre giovenchi, sgozzateli e cuoceteli che mangiamo, perché (questa) è per noi una gioia

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e da ĵimo rados't' bo velika bi nam' 6 I prig'naše o(t)roci i zaklaše i variti počaše i prizva Avraam' Isaka sina svoego i r(e)če emu sine moi dragi Isače vstani i nalii rukomiju da umieve noze gos'tu semu prišad'šu k nama 7 razumiju bo v misli moei k(a)ko jure mi poslid'ne e(stь) ovo naliêti rukomiju i umiti nozi gostu semu prišad'šumu k nam' · 8 Slišav' bo Isak' o(tь)ca svoego to govoreĉa plače se prnese rukomiju · I r(e)če nemu 9 oče ča e(stь) to ča reče poslid'ne mi e(stь) naliêti rukomiju i umiti nozi prišad'šumu k nam' · 10 Slišav' že Avram' plačuĉ' se Isaka plakati se nače š' nim' vidiv' že Mihail' plačuĉa se Isaka plakati se nače š' nim' 11 I s'padoše tri slze Mihailu i biše kamenie i to bi očestie ego · Capitolo IV 1 Slišav' že Sar'ra plač' nih' buduĉi nei v' kliti iz'liz'ši nei reče k' Avramu ča to plačete se · 2 O(t)govori Avram' i r(e)če nêst' z'lo nied'no vlizi v klit' svoju i dêlai da ne stužimo gostu semu 3 i o(t)ide Sarra gotoveĉi vičeru 4 prišad'šu že sl(ь)n'cu na zap(a)d' · Iz'šad' van' Mihovil vzide n(a) n(e)b(e)sa priê misli č(lovêčь)skie pokloniti se pred' B(ogo)m' 5 Kada bo sln'ce zapadaet' tada poklanajut' se vsi an'ĵ(e)li B(og)u ta bo e(stь) prvi i ta poklanaet' se priê vsêh' an'ĵ(e)l'ь 6 i razidu se vsi an'ĵ(e)li B(o)ži na mesta svoê 7 I r(e)če Mihail' k B(og)u ·

grande!". 6 E i servi li portarono, (li) sgozzarono e cominciarono a cuocerli. E chiamò Abramo Isacco, suo figlio, e gli disse: "Figlio mio, caro Isacco, alzati e riempi il catino per lavare i piedi a quest'ospite che venne da noi. 7 Perché comprendo nei miei pensieri che questa è per me l'ultima volta che riempio il catino e che lavo i piedi a quest'ospite che è venuto da noi." 8 Avendo Isacco sentito suo padre parlare così, portò il catino piangendo. E gli disse: 9 "Padre, che cosa è ciò che hai detto: 'È per me l'ultima volta di riempire il catino e di lavare i piedi a chi è venuto da noi'?". 10 Come Abramo sentì Isacco piangere, cominciò a piangere con lui. E avendo visto Michele piangere Isacco, cominciò a piangere con lui. 11 E caddero tre lacrime a Michele, ed erano pietre e ciò erano le sue lacrime (altra traduzione: la sua purificazione).

1 Sara, avendo sentito il loro pianto, essendo lei in stanza, uscita fuori disse ad Abramo: "Perché piangete?". 2 Rispose Abramo e disse: "Non c'è nessuna disgrazia, entra nella tua stanza e lavora, per non molestare quest'ospite". 3 E Sara se ne andò a preparare la cena. 4 E il sole arrivò al tramonto. Michele uscito fuori salì al cielo, prima (=più veloce) del pensiero umano, per adorare Dio. 5 Infatti, quando il sole tramonta, allora tutti gli angeli adorano Dio. Come egli è il primo, adora prima di tutti gli angeli. 6 E se ne andarono tutti gli angeli di Dio ai loro posti. 7 E disse Michele a Dio: "Signore, mi comandi di parlare davanti alla tua forza?". 8 E disse il Signore: "Parla,

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G(ospod)i veliši mi h(va)liti pred' tvoeju siloju 8 I r(e)če G(ospod)ь h(va)li Mihailê 9 I reče Mihail' pus'til' me esi G(ospod)i k' Avramu rabu svoemu povidati nemu o(t)lučenie o(tь) mira iziti o(tь) telese 10 az že ne vshotehь povidati riči d'rug' bo ti e(stь) I prav' muž' stran'nie priemlet' 11 mo1ju ti se G(ospod)i pusti pamet' sem'rt'nuju k' Avramu da nemu v sr(ьd)ce vlizet' da razumeet' a nê slišit' 12 velika bo rič' e(stь) nemu o(t)iti o(tь) svita sego 13 pače že m(i)lueši d(u)še prav(ь)dnih' 14 Reče že G(spod)ь k Mihailu vstav' i idi k' Avramu 15 i stanui u nego' i ča vidiš' nego ĵiduĉa ĵiĵь š' nim' i ča vidiš' p'juĉa pii š' nim' 16 az' bo naložu na srce Isaku pamet' sem'rt'nuju Capitolo V 1 I tagda pride Mihail' k' Avramu i naide ga ugotovovav'ša vičeru i ĵidiše i veselaše se 2 I reče ka Isaku vstani i prostri gostu semu da počinet' · I važ'ga sviĉu i prilipi ju k' sviĉ'naku 3 i učini Isak' tako I v'lize Avraam' spatti i Mihail' · 4 i reče Isak' povêli o(tь)če da i ê legu s vama 5 I reče Avr'am' ka Isaku čedo idi v klit' svoju i počini da ne stužimo gostu semu 6 Ide Isak' i posluša o(tь)ca i leže spati i spa

Michele!". 9 E disse Michele: "Mi hai mandato, Signore, da Abramo tuo servo, per annunziargli la separazione dal mondo, l'uscita dal corpo. 10 Ma io non volli annunziargli (questa) parola, perché è il tuo amico e uomo giusto, riceve gli stranieri. 11 Ti prego, Signore, manda (=fa che) il pensiero della morte ad Abramo che gli entri nel cuore, che comprenda, e non senta (da altri), 12 perché è grande la parola per lui di uscire da questo mondo, 13 poiché tu sei misericordioso con le anime dei giusti". 14 E disse il Signore a Michele: "Alzati e va' da Abramo 15 e abita da lui, e quello che vedi che egli mangia, mangialo tu con lui, e quello che vedi che beve, bevilo con lui. 16 Ed io metterò il pensiero della morte nel cuore d'Isacco".

1 E allora venne Michele da Abramo e lo trovò che aveva preparato la cena, e mangiarono e si rallegrarono. 2 E disse a Isacco: "Alzati e prepara il letto a quest'ospite per riposare. E accendi il lume e mettilo sulla lampada". 3 E Isacco fece così. Ed entrò Abramo a dormire, e anche Michele. 4 E disse Isacco: "Comanda, padre, che anch'io dorma con voi!". 5 E disse Abramo a Isacco: "Figlio, va' nella tua stanza e riposa per non molestare quest'ospite". 6 Isacco se ne andò e obbedì al padre e si mise a riposare e si addormentò.

Capitolo VI 1 ·ž· (=7) čas' nočĉi vidê Isak san' 1 All'ora settima della notte, vide (=fece) i v'spregnu i vstav' ide k dvarem' Isacco un sogno e si svegliò e alzatosi kadi biše o(tь)cь nego I r(e)če andò alla porta dove era suo padre. E

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o(t)vori da se nagledam' starosti tvoee dok'le tebe ne vazmu o(tь) mene 2 Vstav že Avram' i o(t)vori nemu i vliz' Isak' v klit' i popade se za grlo o(tь)ca plačuĉi se i celivaše ga 3 vsplaka že se i Avram' Vidiv že Mihail' plakati se poče š' nima · 4 Slišav že to Sarra žena nega plač' ihь i buduĉi nei v kliti svoei i ona pride k dvarem' kadi plakahu se i v'prosi nih' govoreĉi 5 G(ospo)dine Avrame ča vam' bi da tako plačete se v'su noĉ' eda gdo niku rič' povida vam' o(tь) brata vašega ali eda umrl' e(stь) ali ča ino nemu bi 6 O(t)govori Mihail ni Sarro služeĉi pr(a)vdu ne prinesoh' nied'ne riči o Lotê · Slišav'ši Sarra i razumê o(t)lučenie ego ere čas'na biše o(tь) vsih' č(lovê)kь rič' nega velê 7 i reče k' Avramu k(a)ko da plakati prišad'šumu č(lovê)ku semu k nam' 8 ali k(a)ko proslzi sv(ê)tu semu sviteĉu se v našem' domu va ovu noĉ' radost' bo e(stь) bila v domu n(a)šem' a ne plač' · 9 I reče Avram' k nei k(a)ko viš' ti č(lovê)ka sego B(o)žiê buduĉa · 10 Otvêĉa Sarra i reče ĵa razumeh' k(a)ko edan' e(stь) o(tь) onih' muži ĵid'š'ih' pod' dubom' am'brêiskim' kada ti pošad' na pole prig'na telacь i zakla i 11 i ĵis'mo š' nimi v domu našem' 12 I reče Avram' dobro esi razumila 13 ê bo kada umih' noge nega razumihь k(a)ko ti es'ta nozi ki on'da umih' pod' dubom' mam'breiskim' kada gredihomo izbaviti Lota o(tь) Sodom'lan' i povida mi tainu

disse: "Aprimi perché io possa vedere la tua vecchiaia fino a che non ti portino via da me". 2 Alzatosi, Abramo gli aprì e Isacco entrò nella stanza e si appese al collo del padre piangendo e lo baciava. 3 Pianse pure Abramo. Vedendoli, Michele cominciò anch'egli a piangere con loro. 4 Sentito il loro pianto, Sara, sua moglie, che era ella nella sua stanza, si avvicinò alle porte dove piangevano e gli chiese dicendo: 5 "Signore Abramo, che vi è successo che piangete così tutta la notte, forse qualcuno vi ha portato qualche parola di vostro fratello, che forse è morto, o qualcosa d'altro è successo a lui?". 6 Rispose Michele: "No, Sara, servendo alla giustizia, non portai nessuna parola di Lot". Sentitolo, Sara comprese la sua separazione (=trascendenza) perché la sua parola era più eccelsa di tutti gli uomini. 7 E disse ad Abramo: "Come permetti di piangere a quest'uomo che è venuto da noi, 8 come puoi piangere davanti a questa luce che risplende nella nostra casa? Poiché in questa notte ci fu allegria nella nostra casa e non pianto". 9 E gli disse Abramo: "Come vedi tu che quest'uomo è di Dio?". 10 Rispose Sara e disse: "Io compresi che è uno di quegli uomini che mangiavano sotto la quercia di Mamre, quando tu andasti al campo, portasti il vitello, lo sgozzasti 11 e mangiammo con loro nella nostra casa". 12 E disse Abramo: "Hai compreso bene. 13 Perché anch'io quando lavai i suoi piedi, compresi che questi sono (gli stessi) piedi che allora lavai sotto la quercia di Mamre, quando andammo a salvare Lot dai Sodomiti, ed egli mi conferì il segreto".

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Capitolo VII 1 I r(e)če Avram' k Mih'ailu gdo ti esi 2 i r(e)če Mihail' k' Avramu azь esm' Mihail' · Reče Avram' da skaži mi česo ciĉ posla v(a)sь ka m'ni 3 I r(e)če Mihail' sin' tvoi Isak' skažet' tebi · 4 R(e)če Avram' ka Isaku s(i)nu moi Isače r(e)ci mi ča esi vdil' va sni · 5 R(e)če Isak' v(i)dih' va s'ni k(a)ko sln'ce i mis(e)cь biše na gl(a)vi moei 6 i se muž' veli s n(e)b(e)se sv(ê)te se k(a)ko s(vê)t' veli 7 iz'net' sln'ce z gl(a)vi moee i ostavi menê 8 i v'splakav se i rih' ne o(t)emli sln'ca gl(a)vi moei i s'v(ê)ta moego 9 vsplaka že se i sln'ce i zvêz'di govoreĉi ne o(t)emli s(vê)ta sili n(a)šee · 10 Otvêĉa s(vê)ti muž' i r(e)če mi ne plači se da otêh' s(vê)t' domu tvoego i hodit' bo ot nizoti na visotu 11 ot tes'noti na prostran'stvo ot tmi na prosveĉenie 12 I rih' k nemu m(o)lju te g(ospod)i vzmi i luče š' nim' 13 i r(e)če mi ne v' sa čas' luče da svitit' se dokle skon'čajut' se ·bî· (=12) časa 14-15 kako bo govori sa sv'(ê)tli muž v(i)dih' sln'ce o(tь)ca moego vshodeĉa n(a) n(e)b(e)sa · 16 Ot'veĉa Mihovil' i r(e)če vistinu tako e(stь) sln'ce o(tь)cь tvoi e(stь) i vaz'met se n(a) n(e)b(e)sa 17 i telo nega ostanet' na z(e)mli dokle vskrêsit' i G(ospod)ь 18 i nine Avrame tebi govoru us'troi dom' tvoi i svrši stroenie svoe · 19 I r(e)če Avram' k Mihailu m(o)lju ti se g(ospod)i da ne izidu is tela na da i s telom' idu

1 E disse Abramo a Michele: "Chi sei tu?". 2 E disse Michele ad Abramo: "Io sono Michele". Disse Abramo: "Dimmi perché (Dio) vi ha mandato da me?". 3 E disse Michele: "Il figlio tuo Isacco te lo dirà". 4 Disse Abramo a Isacco: "Figlio mio, Isacco, raccontami quello che hai visto nel sogno?". 5 Disse Isacco: "Vidi nel sogno il sole e la luna che stavano sulla mia testa, 6 ed ecco un grande uomo dai cieli, splendente come grande luce, 7 tolse il sole dalla mia testa e mi lasciò. 8 Ed io piansi e dissi: 'Non portare via il sole e la mia luce dalla mia testa!'. 9 Pianse anche il sole e le stelle dicendo: 'Non portare via la luce della nostra forza!'. 10 Rispose l'uomo di luce e mi disse: 'Non piangere perché ho portato via la luce dalla tua casa, essa va dalla bassezza all'altezza, 11 dalla strettezza alla larghezza, dalle tenebre all'illuminazione'. 12 E gli dissi: 'Ti prego, Signore, prendi anche i raggi con lui!'. 13 E mi disse: 'Non in questo momento. I raggi risplendano fino a che non si compiano 12 ore'. 14-15 E così, come disse quell'uomo splendido, vidi il sole di mio padre salire in cielo". 16 Rispose Michele e disse: "Veramente è così: il sole è tuo padre ed egli sarà portato nei cieli, 17 mentre il suo corpo rimarrà sulla terra fino a che il Signore non lo risorga. 18 E ora, Abramo, dico a te: metti in ordine la tua casa e finisci la tua gestione". 19 E disse Abramo a Michele: "Ti prego, signore, che io non esca dal corpo, ma che possa andare su con il corpo per vedere tutte le opere che il Signore fece in cielo e sulla terra". 20 E disse Michele: "Non spetta a me farlo, ma

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gori da bih' vidil' vsa dela andrò a dirlo al Padre celeste. Se me lo G(ospod)na ka učini n(a) ordina, allora ti mostrerò tutto". n(e)b(e)si i na z(e)mli 20 I reče Mihail' ne dostoit' mi toga učiniti na da idu i povim' O(tь)cu n(e)b(e)skomu da ako povelit' mi tagda skažu ti v'sa Capitolo VIII 1 I vzide Mihail' n(a) n(e)b(e)sa priê misli č(lovečь)skie i s'ta pred' G(ospodo)m' i govori Mihail' G(ospode)vê govore siko govori drug' tvoi Avraam' hotil' bim' s telom' viditi · dela tvoê 2 Otvêĉa G(ospod)ь Mihailu i r(e)če idi i poimi Avrama s telom' i s'kaži nemu v'sa ka ti rečet' učini nemu drug' bo mi e(stь) 3 I pride Mihail' i poêt' Avraama s telom' na oblaci i nese ga na riku naricaemu Okiên' 4 i uz'ri Avram' d'voê vrata ed'na mala a druga velika 5 i posrede oboih' vrat' na prêstlê č(lovê)kь veli i narod' mnog' an'ĵ(e)l' okolu nega plačuĉi se i smijuĉi se 6-7 plač' že e(stь) veĉi smiha ž· (=7) krat' · 8 I r(e)če Mihail' k' Avramu · ne z'naš' li nega 9 I r(e)če Avram' ne z'nam' g(ospod)i 10 I r(e)če Mihail' vidiš' li oboê vrata velika i mala 11 ova bo esu vavodeĉiê v život' a velika v' pagubu · 12 sa bo m(u)žь sadê Adam' e(stь) pr'vi č(lovê)kь koga B(og)ь učini 13 i privede ga na mesto ovo viditi v'se d(u)še ke is'hode ot teles' i ot toga esu v'si č(lovê)ci 14 i kada ga vidiš' smijuĉa se razumii k(a)ko d(u)še v život' vidiš' greduĉ' · 15 tada ga

1 E Michele salì al cielo prima (=più veloce) del pensiero umano e si mise davanti al Signore. E parlò Michele al Signore dicendo: "Così dice il tuo amico Abramo: 'Vorrei con il corpo vedere le tue opere!'". 2 Rispose il Signore a Michele e disse: "Va' e prendi Abramo con il corpo e mostragli tutto! Ciò che ti chiede, concedigli, perché egli è il mio amico!". 3 E venne Michele e portò Abramo con il corpo sulle nubi e lo condusse al fiume chiamato Oceano. 4 E vide Abramo due porte: una piccola e l'altra grande. 5 E in mezzo alle due porte sul trono un uomo grande e una moltitudine di angeli attorno a lui piangendo e ridendo. 6-7 E il pianto supera il riso sette volte. 8 E disse Michele ad Abramo: "Non lo conosci?". 9 E disse Abramo: "Non lo conosco, signore". 10 E disse Michele: "Vedi le due porte, piccola e grande. 11 Questa, infatti, porta alla vita, mentre la larga alla perdizione. 12 E quest'uomo qui è Adamo, il primo uomo creato da Dio, 13 che lo portò in questo luogo per vedere tutte le anime che escono dai corpi. E da lui provengono tutti gli uomini. 14 E quando lo vedi ridendo, intendi che vedi le anime che vanno alla vita. 15 Quando lo vedi piangendo, intendi che vedi le anime che sono portate alla perdizione. 16 E il pianto supera il riso sette volte di più.

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vidiš' plačuĉ' se razumii k(a)ko vidiš' d(u)še veduĉ v pagubu 16 a to ča vêĉe odolevaet' plač' smihu ·ž· (=7) krat' Capitolo IX 1-2 I r(e)če Avram' 3 da ne mogu li ê proiti skozi tes'na vrata ne mogut' bo v'niti raz'vi dit'ca ot' ·î· (=10) let' 4 I r(e)če k nemu Mihail' ti edin' vlizeši va ne i v'si ki budu podob'ni tebi a m'nozi ot svita skozi široka proidut' v pagubu 5 I stoeĉi tu Avramu i se êvi se an'ĵ(e)l' v ta čas' i reniše ·ž· (=7) tam' d(u)šь i ed'nu bo nesuĉ' d(u)šu nošaše ju v ruku svoeju i vag'na v'se d(u)še va vrata ka vodu v pagubu 6 I r(e)če Avram' eda idu v'se v pagubu 7 I r(e)če Mihail' k' Avraamu šad'ša poiĉiva o dušah' sih' eda naideve ed'nu greduĉu v život' · 8 i šad'ša poiskasta i ne naidosta ka bi dostoina životu · raz'vi ku nošaše an'ĵ(e)l' v ruci svoei i naide bo grihe nee tač'ni s pr(a)vd'nimi ee da ne vnidet' v pagubu ni v rai na v'doše ju v mes'to ko e(stь) posrêde · 9 a ove v pagubu 10 I r(e)če Avram' k Mihailu d(u)šu ovu ku neset' an'ĵ(e)l' ta li e(stь) · iz'minae sil'nie 11 Otgovori Mihail i r(e)če Sm'rt' vedet' ju na sud'nê mês'to da spokoit' ju sudi Capitolo X 1 I r(e)če Avram' hotil' bim' da bi me dovel' do sud'nega mes'ta da viju k(a)ko sudacь sudit' · 2 Tagda Mihovil' poêm' Avraama i vede ga

1-2 E disse Abramo: 3 "Ma io non posso passare per la porta stretta, (nessuno) ci può entrare tranne un bambino di dieci anni". 4 E gli disse Michele: "Soltanto tu entrerai per essa e tutti coloro che saranno simili a te, ma molti del mondo per la porta larga passano alla perdizione". 5 E mentre Abramo stava lì, ed ecco apparve un angelo che in quel momento trascinava settantamila anime, e portava un'anima tenendola nelle sue mani. E gettò tutte le anime per la porta che conduce alla perdizione. 6 E disse Abramo: "È possibile che tutte vadano in perdizione?". 7 E disse Michele ad Abramo: "Andiamo e cerchiamo tra queste anime, se si trova una che va alla vita". 8 E andando cercarono e non trovarono (nessuna) che era degna di vita, tranne quella che l'angelo portava nella sua mano, poiché trovò i suoi peccati uguali alle sue opere di giustizia, così da non andare né in perdizione né in paradiso, la introdussero al luogo che è in mezzo, 9 mentre le altre in perdizione. 10 E disse Abramo a Michele: "L'angelo che portava quest'anima, è egli che (la) separa (dal corpo) con forza?". 11 Rispose Michele e disse: "La Morte la porta nel luogo del giudizio per essere collocata dal giudice". 1 E disse Abramo: "Vorrei che tu mi portassi fino al luogo del giudizio, per vedere come il giudice giudica". 2 Allora Michele prese Abramo e lo portò al luogo

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na mes'to g'di biše rai · 3 i kada doide na mes'to g'di biše sudi 4 sliša vap'juĉu d(u)šu v mukahь i kričeĉu i govoreĉu p(o)m(i)l(ui) (m)e g(ospod)i · 5 I r(e)če sudac' k(a)ko te hoĉu p(o)m(i)lov(a)ti a ti k'ĉere svoe ne ti p(o)m(i)lov(a)ti nego v's'ta na plod' črêva tvoego i pogubi i · 6 Ona že otgovori i r(e)če ne pogubi me g(ospod)i ere ob'lagana esam' 7 Sudi že reče prnesite pameti nee napisane 8-9 I se herofimi nose knigi dvoe i bi š nimi m(u)žь velik' velê imie na gl(a)vi svoei krune tri i sego muža z'vahu na poslušanie · 10 I držaše muž on' trst' z'latu i r(e)če k nemu sudi ob'liči grehi d(u)še ove 11 I raz'grnu knige ke nošahu herofimi i poiska grehi d(u)še te · 12 i o(t)govori i r(e)če o d(u)še okan'na k(a)ko ti govoriš'i nê sagreših' 13 nisi li ti šad'ši po smrti muža svoego i učini blud' po sem' kĉer' dobi i pogubi ju 14 i d'rugie grehi nee ob'liči ča biše učinila 15 Slišav'ši to d(u)ša bi žalost'na i vzapi govoreĉi ·o gore m'nê zabih' v'se grihe moe a ov'di nih' ne zabivaju · 16 i v'zeše sluge ogan'nê d(u)šu tu i mučahu ju Capitolo XI 1 I r(e)če Avraam' k Mihailu g(ospod)i kto e(stь) sudi · i kto e(stь) otvêĉaei sudi bo sudit' a si lis'to o(t)v(ê)ĉavaet' · 2 I r(e)če Mihail' k' Avramu vidiš' li sudiju to e(stь) Avel mučiv' se priê 3 si ki otveĉaet' Enoh' e(stь) o(tь)cь tvoi si že učit(e)l' e(stь) n(e)b(e)ski i

dove era il paradiso. 3 E quando venne al luogo dove era il giudice, 4 sentì l'anima che gemeva nei tormenti, gridando e dicendo: "Abbi pietà di me, o signore!". 5 E disse il giudice: "Come avere pietà di te, mentre tu non hai avuto pietà della tua figlia, ma ti alzasti contro il frutto del tuo ventre e la uccidesti?". 6 Ed ella rispose e disse: "Non farmi perire, signore, sono stata calunniata!". 7 Allora il giudice disse: "Portate le sue memorie scritte!". 89 Ed ecco i cherubini portarono due libri ed era con loro un uomo molto grande. Aveva sulla sua testa tre corone e quest'uomo fu chiamato a testimoniare. 10 E quest'uomo aveva una canna d'oro. E il giudice gli disse: "Rivela i peccati di quest'anima!". 11 E aprì i libri che portavano i cherubini e cercò i peccati di quest'anima. 12 E rispose e disse: "O anima maledetta, come tu dicesti: 'Non ho peccato'? 13 Non è vero che dopo la morte del tuo marito tu andasti e commettesti adulterio, e poi avendo avuto la figlia la uccidesti?". 14 E rivelò altri suoi peccati che aveva fatto. 15 Sentito ciò, l'anima si rattristò e gridò dicendo: "Guai a me, io dimenticai tutti i miei peccati, mentre qui non sono stati dimenticati!". 16 E i servi del fuoco la presero e la tormentarono.

1 E disse Abramo a Michele: "Signore, chi è il giudice e chi è colui che rende manifesto? Infatti, il giudice giudica, e questo poi rende manifesto". 2 E disse Michele ad Abramo: "Vedi il giudice? Questi è Abele, il primo che fu martirizzato. 3 Colui che rende manifesto è Enoch, tuo padre. Questi è il maestro

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kn'gočiê pr(a)v(ь)dni 4 pus'ti bo ga G(ospod)ь simo da ispituet' bezakoniê pr(a)vdi komuždo 5 I reče Avraam' k Mihailu možet li Enoh' nositi čest' d(u)š' ili otveĉevati vsim' d(u)šam' 6 I r(e)če Mihail' ako krive otveĉaet' ne dadet' nemu na ni o sêbi Enoh' otveĉavaet' · 7 na O(tь)cь otveĉavaet' a ča e(stь) Enoh' otveĉavaet' i poručeno e(stь) · 8 iz'moli bo se Enoh' u G(ospod)a g(lago)le ne hoĉu otveĉevati vsimь d(u)šamь da nikomur' težak' ne budu · 9 I r(e)če G(ospod)ь k' Enohu velju ti da napisaeši grehi č(lovê)če 10 ako budet' d(u)ša m(i)l(o)st(i)va naideši grehi nee potrenê · 11 ako li budet' d(u)ša nem(i)l(o)st(i)va naideši grehi nee napisane i poidet' v muku po činen'em' i po videniju mês'ta i sudie ·

celeste e lo scriba giusto. 4 Infatti, il Signore lo mandò qui per esaminare l'iniquità e la giustizia di ciascuno". 5 E disse Abramo a Michele: "Enoch può aiutare (=prendere le parti di) un'anima, oppure rende manifesto a tutte le anime?". 6 E disse Michele: "Se rende manifesto male (=se sbaglia), non gli viene permesso, però Enoch non rende manifesto da se stesso, 7 ma è il Padre che rende manifesto. E ciò che Enoch rende manifesto è già deciso. 8 Enoch, infatti, pregò al Signore dicendo: 'Non voglio rendere manifesto a tutte le anime per non essere di peso a nessuno'. 9 E disse il Signore a Enoch: 'Ti ordino di scrivere i peccati degli uomini. 10 Se l'anima sarà misericordiosa, troverai i suoi peccati cancellati, 11 se invece l'anima non sarà misericordiosa, troverai i suoi peccati scritti, e andrà nei tormenti secondo l'azione e la decisione del luogo e del giudice'".

Capitolo XII 1 I nesême ob'lak' na tvrd' 2 i poz'ri Avram' na z(e)mlju doli i vidi č(lovê)ka blud' čineĉa s' ženu muž'ku 3 i r(e)če Avram' k' Mihailu vidiši li bezakonie sie da snidet' ogan' s n(e)b(e)se i poêt' e 4-8 I v ta čas' snide ogan' s' n(e)b(e)se i pogubi e · 9 I paki smotri Avram' i vidi nikie iduĉi v pus'tinju raz'boi činiti · 10 i r(e)če Avram' k Mihailu vidiši li bezakonie sie r(e)ci da pridut' z'veri ot pus'tine i pogubet' e 11 i v' ta čas' pridoše z'viri s pus'tine i pogubiše e · 12 Tada r(e)če B(og)ь k Mihovilu obrati Avraama paki

1 Ed essendo portati sulla nuvola nel firmamento del cielo, 2 Abramo guardò giù sulla terra e vide un uomo fornicare con una donna sposata. 3 E disse Abramo a Michele: "Vedi questa iniquità? Scenda il fuoco dal cielo e li consumi!". 4-8 In quel momento scese il fuoco dal cielo e li uccise. 9 E poi guardò Abramo e vide alcuni andando per il deserto a fare rapina (=brigantaggio). 10 E disse Abramo a Michele: "Vedi questa iniquità? Di' che vengano le bestie dal deserto e li uccidano!". 11 E in quel momento vennero le bestie dal deserto e li uccisero. 12 Allora disse Dio a Michele: "Fa tornare Abramo di nuovo sulla terra e non

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na z(e)mlju i ne dai mu ob'hoditi vsee z(emle) · ako li to pogubit' v'su z(e)mlju ku učinih' ne p(o)m(i)luet' bo nikogare · 13 ê učinju bl(agoslo)viti a nê kleti r(e)če G(ospod)ь nekat' se obrate i pokajut' se grihov' · ako li nê · ê suju nim' · 14 V' ta čas' obrati Mihail' Avrama 15 kadi umir'aet' Sar'ra 16 i pogrebe ju Avram' na seli svoem' Capitolo XIII 1 I bi kada skon'čaše se d'ni Avramu gl(agol)a G(ospod)ь k Mihailu da ne smiet' Sm'rt' k' Avramu k(a)ko ka inomu č(lovêk)u drug' bo mi e(stь) · 2-3 da šad' uk'rasi ju krasotoju mnogoju i pus'ti ju k' Avramu 4 vidiv' že Avram' pristupiv'šu k' sebi Sm'rt' i v'z'boê se vel'mi 5 i r(e)če Avram' k' Sem'rti m(o)lju ti se skaži mi gdo ti esi otidi ot menê 6 k(a)ko koli te vidih' užasaet' se d(u)ša moê 7 eda nisam' ê tebe dostoên' gledati eda ti esi d(u)h' otidi ot menê ê bo esam' plt' i kr(ь)v' sego ciĉ' ne mogu trpiti tvoe sl(a)vi 8 viju bo lipotu tvoju k(a)ko ni ot svita sego 9 I r(e)če Smr(ь)t' govoru ti o v'sei tvari ku B(og)ь učini ne naidie se nigdor' podoban' t(e)bi 10 poiska bo B(og)ь v' an'ĵ(e)lih' i v č(lovê)cih' i v'las'teh' i voevodah' i ne naide se ki bi bil' t(e)bi podoban' 11 I r(e)če Avram' sal'ga čis'to na viju bo lipoti tvoee k(a)ko ni ot sega s(vê)ta 12 I r(e)če Smr(ь)t' m'ši li k(a)ko lipota moê

permettergli di girare per tutta la terra. Perché, se è così, distruggerà tutta la terra che io ho creato. Perché non avrà pietà di nessuno". 13 "Io (la) feci per benedire e non per maledire – disse il Signore – perché si convertano e si pentano per i (loro) peccati, se no, io li giudicherò!". 14 In quel momento Michele fece ritornare Abramo 15 quando Sara morì, 16 e Abramo la seppellì nella sua terra.

1 E avvenne quando si compirono i giorni di Abramo, che il Signore disse a Michele: "La Morte non può venire ad Abramo come a qualsiasi altro uomo: egli è il mio amico. 2-3 Va' e adornala con grande bellezza e lasciala da Abramo." 4 Avendo visto Abramo la Morte che gli si avvicinava, ebbe molta paura. 5 E disse Abramo alla Morte: "Ti prego, dimmi, chi sei tu? Va' via da me, 6 poiché quando ti guardo, la mia anima è terrorizzata 7 e non sono degno di guardarti perché tu sei uno spirito. Va' via da me! Io sono, infatti, corpo e sangue, perciò non posso sopportare la tua gloria. 8 E ho visto che la tua bellezza non è di questo mondo!". 9 E disse la Morte: "Ti dico, di tutte le creature che fece Dio, non si trovò chi fosse simile a te. 10 Poiché Dio cercò tra gli angeli e gli uomini, le potenze e i dominatori, e non si trovò chi fosse simile a te". 11 E disse Abramo: "Hai mentito, perchè vedo che la tua bellezza non è di questo mondo!". 12 E disse la Morte: "Tu pensi che la mia bellezza appare così a tutti?". 13 E disse Abramo: "Di chi è questa bellezza?". 14 E disse la Morte: "Niente è più corrotto di me". E disse

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ovako êvlaet' sê vsim' · 13 I r(e)če Avram' da č'ê e(stь) lipota ova 14 I r(e)če Smr(ь)t' ni niš'tar' veĉe gnilo menê · I r(e)če Avram' pokaži mi se gdo esi ti 15 I r(e)če Sm'rt' e(!) sam' gorkoe ime ê sam' plač' ê sam' pogibel' vsimь 16 I r(e)če Avram' g'do esi ti i r'če Sm'rt' ê sam' Sm'rt' raz'lučajuĉi d(u)šu ot tela 17 I r(e)če Avram' da ti li esi Smr(ь)t' moreš' li ti d(u)šu ot tela raz'lučiti · 18 Semr(ь)t' reče ê tako ne êvlam' se nikomure 19 nere g'do pr(a)vdanь e(stь) tomu se êv'lam' k(a)ko i tebi priêm'šu veru pravu tvoret' že ven'ce i polagajut' e na glavi moei i krunim' pra(a)v(a)dne · 20 paki idu s' m'nogim' gnêv' na griš'nike i grisi nemu čine venacь i s' velikim' strahom' smuĉuju nega · Capitolo XIV 1 I r(e)če Avram' k nei da pokaži mi se gnivom' tvoimь · 2 i otêt' Sm'rt' lipotu ot sebê i êvi se nemu gnivom' svoim' tako se êvi da imimiše gl(a)vi mnogie 3 ed'ne zmiine ljute velê sego ciĉ' mnozi o(tь) zmie umirajut' 4 drugie gl(a)vi bihu kop'ê toga ciĉ' mnozi o(tь) kopai umirajut' · a ine gl(a)ve imihu lica og'nena i raz'lič'ne oš'tros'ti straš'ne velê · 5 V ta bo d(ь)nь um'ri Avramu ·k· (=40) ljudi v domu nega straha ciĉ' smrt'noga Avramь p(o)m(o)li se k B(og)u za ne oni že vskrsnuše v'si a Smr(ь)t' iĉez'nu · 6 Avramь k(a)ko va s'ni preda d(u)hь svoi · I pridoše sili n(e)b(e)skie i

Abramo: "Mostrami, chi sei tu?". 15 E disse la Morte: "Io sono il nome amaro, io sono il pianto, io sono la perdizione di tutti". 16 E disse Abramo: "Chi sei tu?". E disse la Morte: "Io sono la Morte, che separa l'anima dal corpo". 17 E disse Abramo: "Tu sei la Morte? Tu puoi separare l'anima dal corpo?". 18 La Morte disse: "Io non appaio così a nessuno. 19 Ma se qualcuno è giusto, a questo io appaio come a te. Chi ha ricevuto la vera fede, fanno(!) delle corone e le mettono sulla mia testa. Ed io incorono i giusti. 20 Però vado con grande ira dai peccatori, e i peccati gli fanno da corone e lo terrorizzo con grande paura".

1 E le disse Abramo: "Mostrati a me con la tua ira!". 2 E la Morte si tolse la bellezza e si mostrò con la sua ira. Apparve così che aveva molte teste, 3 alcune come serpenti grandi e velenosi, poiché molti muoiono per i serpenti, 4 altre teste avevano lance, poiché molti muoiono per le lance. E altre teste avevano facce di fuoco e diverse forme mostruose che spaventano molto. 5 In quel giorno morirono presi da paura mortale 40 uomini di Abramo nella sua casa. Abramo pregò Dio per loro e tutti loro risuscitarono, e la Morte scomparve. 6 Abramo, come nel sonno, consegnò il suo spirito. E vennero le potenze celesti e benedicevano il Signore Gesù Cristo e Abramo, l'amico del Signore. E portarono

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bl(agosla)vlahu G(ospod)a Is(u)h(rьst)a i d'ruga G(ospod)na Avrama I k G(ospod)u nesoše d(u)šu nego na pokoi sl(a)veĉe B(og)a · 7 I pokopa Isak' o(tь)ca svoego blizu svoe matere na seli mam'brêisci kadi êvi se prvo êvlenie vide Avram' o H(rьst)ê Is(us)e G(ospod)ê n(a)šem · ti že G(ospod)i p(o)m(i)lui n(a)s' · B(og)u hv(a)li

la sua anima dal Signore al riposo, glorificando Dio. 7 E Isacco seppellì suo padre vicino a sua madre nel campo di Mamre, dove apparve la prima apparizione che vide Abramo.

Per Cristo nostro Signore. E tu Signore, abbi pietà di noi! Lode a Dio!

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Sigle e abbreviazioni SEGNI TECNICI NELLA TRASLITTERAZIONE DEL TESTO / – separazione delle righe nel manoscritto (...) – abbreviazioni sciolte – testo ricostruito (!) – testo corrotto

TERMINI TECNICI a.C. – Avanti Cristo cap./capp. – capitolo /-i cfr. – confronta col./coll. – colonna/-e corr. – correggi d.C. – dopo Cristo e.g. – per esempio ed. – curatore/-i dell'edizione ecc. – et cetera f/ff – foglio/-i fr./ffr. – frammento/-i lett. – letteralmente marg. – glossa marginale ms/mss – manoscritto/-i olim – nome o sigla usati in precedenza op. cit. – opera citata pl. – plurale R. – Rabbi sec. – secolo sing. – singolare v./vv. – versetto/-i vacat – lacuna nel testo

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FONTI Le abbreviazioni bibliche sono prese dalla Bibbia di Gerusalemme (ed. 1974).

Versioni bibliche AT – Antico Testamento LXX – la Settanta NT – Nuovo Testamento syp – versione siriaca peshiṭta TM – testo masoretico Vulg – Vulgata

Testi del Mar Morto 1Q20 (1QapGen) – Apocrifo della Genesi 1Q35 (1QHodayotb) – Innib 1QHa (1QHodayota) – Innia 1QS – Regola della comunità 4Q180 – Pesher sui periodi 4Q174 (4QFlor) – Florilegium 4Q175 (4QTest) – Testimonia 4Q204 (4QEnc ar) – frammento aramaico di 1En, c 4Q206 (4QEne ar) – frammento aramaico di 1En, e 4Q225 (4QpsJuba) – Pseudo-Giubileia 4Q252 (4QcommGen A) – Commentario (Pesher) sulla Genesi A 4Q386 (4QpsEzekb) – Pseudo-Ezechieleb 4Q503 (4QpapPrQuot) – Preghiere quotidianea 4Q544 (4QVisions of Amramb ar) – Visioni di Amram, b 4Q545 (4QVisions of Amramc ar) – Visioni di Amram, c CD-A – Documento di Damasco A CD-B – Documento di Damasco B

Targumim Tg – Targum TgPsJ – Targum Pseudo-Jonathan (Jerushalmi primo) TgF – Targum Frammentario (Jerushalmi secondo) TgN – Targum Neofiti TgNmarg – Targum Neofiti: varianti o glosse marginali TgC – Targum dalla Geniza del Cairo TgO – Targum Onqelos

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Testi degli autori giudaici antichi Filone di Alessandria Abr – ‎De Abrahamo‎ All – Legum allegoriae ‎ Cher – De Cherubim ‎ Migr – De migratione Abrahami Mut – De mutatione nominum Plant – De plantatione QG – Questiones in Genesis Sacr – De sacrificiis Abelis et Caïni Sobr – De sobrietate SpecLeg – De specialibus legibus VitMos – De vita Mosis Giuseppe Flavio Ant – Antiquitates Iudaicae Bell – De bello Iudaico

Testi apocrifi 1En – Primo libro di Enoch (Enoch etiopico) 2Bar – Secondo libro di Baruc (Apocalisse siriaca di Baruc) 2En – Secondo libro di Enoch (Enoch slavo) 3Bar – Terzo libro di Baruc (Apocalisse greca di Baruc) 3En – Terzo libro di Enoch (Enoch ebraico) 4Esd – Quattro libro di Esdra (Apocalisse di Esdra) ApAbr – Apocalisse di Abramo ApPaul – Apocalisse di Paolo ApPt – Apocalisse di Pietro ApSof – Apocalisse di Sofonia ApTom – Apocalisse di Tommaso AscIs – Ascensione di Isaia AscMois – Ascensione di Mosè (Testamento di Mosè) Dorm – Dormizio di Maria EvPt – Vangelo di Pietro HistIos – Storia di Giuseppe falegname IosAs – Storia di Giuseppe e Aseneth Iub – Libro dei Giubilei LAB – Libro delle antichità bibliche MartIs – Martirio di Isaia OrSib – Oracoli Sibillini ParIer – Paralipomeni di Geremia ScaIac – Scala di Giacobbe

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TestAbr – Testamento di Abramo RB – recensione breve RL – recensione lunga TestIac – Testamento di Giacobbe TestIob – Testamento di Giobbe TestIsaac – Testamento di Isacco TestIuda – Testamento di Giuda TestLev – Testamento di Levi TestSol – Testamento di Salomone TestXII – Testamenti dei dodici patriarchi Vita – Vita greca di Adamo ed Eva (Apocalisse di Mosè) VitProf – Vite dei profeti

Testi patristici Giustino Dial – Dialogus cum Tryphone Origene Hom in Gen – Homilia in Genesim Melitone di Sardi Pasc – Peri Pascha Agostino Trin – De Trinitate

Testi rabbinici Midrashim ARN(A) – Avot de Rabbi Natan (versione A) ARN(B) – Avot de Rabbi Natan (versione B) BerR – Bereshit (Gen) Rabba DevR – Devarim (Dt) Rabba MekY - Mekhilta de Rabbi Ishmael MTeh – Midrash Tehilim PesR – Pesiqtaʼ Rabbati PesK – Pesiqtaʼ de Rav Kahana PRE – Pirqé de Rabbi Eliezer SifreBem – Sifré Bemidbar (Nm) SifreDev – Sifré Devarim (Dt) ShemR – Shemot (Es) Rabba ShirR – Shir ha-Shirim (Ct) Rabba PetMos – Midrash Petirat Moshe Tan – Midrash Tanḥuma Tan-B – Midrash Tanḥuma (edizione di S. Buber)

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Mishnà, Toseftà, Talmud b. – Talmud babilonese m. – Mishnà t. – Toseftà y. – Talmud gerosolimitano (o palestinese) Av – ’Avot AZ – ‘Avodah Zara BB – Babaʼ Batraʼ Ber – Berakhot BM – Babaʼ Meṣiʼaʻ Hag – Ḥagiga Ket – Ketubbot Mak – Makkot Meg – Megilla Men – Menaḥot MQ – Mo‘ed Qaṭan Pe – Peʼa Pes – Pesaḥim Qid – Qiddushin RhSh – Rosh ha-Shana San – Sanhedrin Sukk – Sukka Sot – Soṭa Zohar MhN – Midrash ha-Neʻelam S.Tora – Sitré Tora OPERE DI RIFERIMENTO

Dizionari e grammatiche citati nel lavoro BDB – BROWN, F. – DRIVER, S. – BRIGGS, C., The Brown-Driver-Briggs Hebrew and English Lexicon, Peabody (MA), 2007. DJBP – NEUSNER, J. – GREEN W. S., Dictionary of Judaism in the Biblical Period. 450 B.C.E. to 600 C.E., New York (NY), 2002. DTC – HERIBAN, J., Dizionario terminologico-concettuale di scienze bibliche e ausiliarie, Roma, 2005. Ges – GESENIUS, W., KAUTZSCH, E., Hebrew Grammar, Oxford, 19102 (citato con numerazione propria). JE (con il numero del volume) – SINGER, I. (ed.), The Jewish Encyclopedia. A Descriptive Record of the History, Religion, Literature, and Customs of the

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Collane 5StHK – Pet stoljeća hrvatske književnosti 10P – Les Dix Paroles AeF – Aethiopistische Forschungen AB – The Anchor Bible AOS – American Oriental Series AJEC – Ancient Judaism and Early Christianity ALGJ – Arbeiten zur Literatur und Geschichte des hellenistischen Judentums AnB – Analecta Biblica ArBib – The Aramaic Bible ArtSer – The Artscroll Series BCBO – Biblioteca de ciencias bíblicas y orientales BEB – Biblioteca de estudios bíblicos BHB – Bibliotheca hispana biblica BIS – Biblical Interpretation Series BJS – Brown Judaic Studies BM – Biblioteca Midrásica B&O – Biblica et Orientalia BPM – Textos y Estudios "Cardenal Cisneros" de la Biblia políglota matritense BRS – The Biblical Resource Series BTS – Biblica. Testi e Studi BThH – Bibliothèque de théologie historique CEJL – Commentaries on Early Jewish Literature

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CSCO – Corpus scriptorum christianorum orientalium CTP – Collana di testi patristici DTMT – Dictionaries of Talmud, Midrash and Targum HJB – Hrvatska jezična baština HOS-I.NEA – Handbook of Oriental Studies. Section one: The Near and Middle East HSM – Harvard Semitic Monographs HSS – Harvard Semitic Studies HTS – Harvard Theological Studies IEB – Introducción al estudio de la Bíblia ISB-S – Introduzione allo studio della Bibbia: Supplementi J&U – Judentum und Umwelt JSPSS – Journal for the Study of the Pseudepigrapha Supplement Series LCL – Loeb Classical Library LD – Lectio divina LJL – The Library of Judaic Learning LSTS – Library of Second Temple Studies OPhA – Les Oeuvres de Philon d'Alexandrie OSA - Opere di Sant'Agostino OSt – Oudtestamentische Studiën PTh – Le Point théologique PTS – Patristische Texte und Studien RSR – Recherches de science religieuse SAeth – Scriptores aethiopici S&T – Studi e testi SBib – Subsidia Biblica SBF-CM – Studium Biblicum Franciscanum: Collectio Maior SBLEJL – Society of Biblical Literature: Early Judaism and its Literature SBNE – Studi bizantini e neo ellenici SC – Sources chrétiennes SCS – Septuagint and Cognate Studies SHier – Scripta Hierosolymitana SJLA – Studies in Judaism in Late Antiquity SJS – Studia Judaeoslavica SJSJ – Supplements to the Journal for the Study of Judaism SNT – Supplements to Novum Testamentum SPB – Studia Post-Biblica SPh – Studia Philonica STDJ – Studies on the Texts of the Desert of Judah SVTP – Studia in Veteris Testamenti Pseudepigrapha T&S – Text and Studies

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TECC – Textos y Estudios "Cardenal Cisneros" TED – Translations of Early Documents TMIE – Travaux et Mémoires de l'Institut d'Ethnologie TSAJ – Texts and Studies in Ancient Judaism TT-PS – Texts and Translations. Pseudepigrapha Series TUGAL – Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur WMANT – Wissenschaftliche Monographien zum Alten und Neuen Testament WUNT-2 – Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament 2. Reihe YJS – Yale Judaica Series

Riviste AJT – The American Journal of Theology ASE – Annuario di Studi Ebraici ASPh – Archiv für Slavische Philologie BA – Biblical Archaeologist BTB – Biblical Theology Bulletin CBQ – Catholic Biblical Quarterly CBR – Currents in Biblical Research CR – Cahiers Ratisbonne DSD – Dead Sea Discoveries EstB – Estudios Bíblicos ExT – Expository Times FJB – Frankfurter udaistische Beiträge HR – History of Religions HTR – Harvard Theological Review HUCA – Hebrew Union College Annual II.Ct – The Second Century JBL – Journal of Biblical Literature JBQ – Jewish Bible Quarterly JJLH – Journal of Jewish Literary History JJS – Journal of Jewish Studies JSJ – Journal for the Study of Judaism JSNT – Journal for the Study of the New Testament JSOT – Journal for the Study of the Old Testament JSP – Journal for the Study of the Pseudepigrapha JQR – Jewish Quarterly Review LA – Liber Annuus NT – Novum Testamentum NTS – New Testament Studies OSP – Oxford Slavonic Papers

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RB – Revista Bíblica RHPR – Revue d'histoire et de philosophie religieuses RSI – Radovi Staroslavenskog instituta RQ – Revue de Qumrân RRAL – Rendiconti della reale acc. dei Lincei, classe di scienze morali, storiche e filolog. STNJT – Studia Theologica – Nordic Journal of Theology TynB – Tyndale Bulletin TSBA – Transactions of the Society of Biblical Archaeology VT – Vetus Testamentum WCJS-5 – Proceedings of the Fifth World Congress of Jewish Studies ZAW – Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft ZNW – Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der älteren Kirche

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Bibliografia BIBLIOGRAFIA RELATIVA AL "TESTAMENTO DI ABRAMO" Testo slavo del "Testamento di Abramo" COOPER, D. S. – WEBER, H. B., The Church Slavonic Testament of Abraham, in G. W. E. NICKELSBURG (ed.), Studies on the Testament of Abraham (SCS, 6), Atlanta (GA), 1976, 301-326. JAGIĆ, V., Prilozi k historiji književnosti naroda hrvatskoga i srpskoga, in I. K. SAKCINSKI (ed.), Arkiv za povjestnicu jugoslavensku. Knjiga IX., Zagreb, 1868, 65-152, 89-91. NAZOR, A., Još jedan glagoljski tekst apokrifa o Abrahamovoj smrti, in G. BERCOFF-BROGI (ed.), Filologia e letteratura nei paesi Slavi. Studi in onore di Sante Graciotti, Roma, 1990, 55-63. POLÍVKA, G., Die apokryphische Erzählung vom Tode Abraham, in ASPh, 18 (1896), 118-125. SAMBUNJAK, S. (ed.), Tkonski zbornik: hrvatskoglagoljski tekstovi iz 16. stoljeća, Tkon, 2001, 98-102. STROHAL, R. (ed.), Stare hrvatske apokrifne priče i legende, Bjelovar, 1917, 5760. ŠTEFANIĆ, V., Hrvatska književnost srednjega vijeka (5StHK, 1), Zagreb, 1969, 168-173. TIHONRAVOV, N. S. (ed.), Pamjatniki otrečenoj russkoj literatury I, Sanktpeterburg, 1863, 79-90.

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Indice generale

INTRODUZIONE GENERALE STUDIARE UN'OPERA APOCRIFA: OBIETTIVI PRESENTAZIONE DELLA LETTERATURA APOCRIFA SLAVA STATUS QUAESTIONIS Storia della ricerca Un'opera giudaica o cristiana? Datazione e ambiente di provenienza DIVISIONE E METODOLOGIA DEL LAVORO Prima parte: Studio testuale Seconda parte: Studio delle tradizioni Alcune note metodologiche

1 1 3 5 5 14 15 19 19 20 21

STUDIO TESTUALE ATTESTAZIONI DEL "TESTAMENTO DI ABRAMO" PRESENTAZIONE SISTEMATICA Testo greco Versione slava Versione rumena Versione copta, araba ed etiope VERSIONE SLAVA DEL "TESTAMENTO DI ABRAMO" FAMIGLIA CROATA GLAGOLITICA

24 24 24 27 28 29 30 32

CRITICA DEL TESTO MSS CROATI GLAGOLITICI CON IL TESTO COMPLETO Ms di Oxford Ms di Siena Sinossi COx – CSi MSS CROATI GLAGOLITICI CON IL TESTO INCOMPLETO Ms di Petris Ms di Tkon Ms di Berčić Sinossi dei mss con il testo incompleto CONFRONTO CON IL TESTO GRECO Introduzione Analisi Conclusioni

35 35 35 53 64 77 77 83 90 101 114 114 114 140

CRITICA LETTERARIA STRUTTURA DELLE DUE RECENSIONI: STATO DELLA RICERCA

142 143

184

Struttura della RL Altra proposta della struttura della RL Struttura della RB ANALISI NARRATIVA DELLA RB Parte prima: missione dell'arcangelo Michele Parte seconda: sogno di Isacco e viaggio di Abramo in cielo Parte terza: Abramo incontra la Morte NUOVA PROPOSTA DELLA STRUTTURA DELLA RB Struttura dell'intero racconto Struttura del viaggio in cielo Conclusione

143 144 146 148 148 150 155 159 159 161 163

GENERE LETTERARIO COME VENIVA INTITOLATO IL "TESTAMENTO DI ABRAMO"? DIVERSE CLASSIFICAZIONI DEL "TESTAMENTO DI ABRAMO" Il "Testamento di Abramo" è un testamento? Il "Testamento di Abramo" è un apocalisse? Il "Testamento di Abramo" è una novella? VERSO UNA SOLUZIONE

165 165 167 167 171 176 180

STUDIO DELLE TRADIZIONI METODOLOGIA DELLO STUDIO PREMESSE INTRODUTTIVE METODO MIDRASHICO Ermeneutica giudaica della Scrittura Caratteristiche dell'interpretazione midrashica Metodologia dello studio midrashico APPLICAZIONE DEL METODO AL "TESTAMENTO DI ABRAMO"

183 183 185 185 187 195 207

FONDAMENTI BIBLICI DEL "TESTAMENTO DI ABRAMO" QUESTIONI INTRODUTTIVE TESTO BIBLICO BASE DEL "TESTAMENTO DI ABRAMO" Riferimenti espliciti a Gen 18 Riferimenti impliciti a Gen 18 Riferimenti a Gen 19 STRUTTURA LETTERARIA DI GEN 18-19

209 209 210 210 211 211 213

AMBIENTAZIONE DEL RACCONTO TEMPO DELLA VISITA Ora del giorno Ora dell'annuncio Ora del giudizio Conclusioni LUOGO DELL'INCONTRO

216 217 218 223 228 231 234

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Luogo di Mamre Albero Casa di Abramo Conclusioni PERSONAGGI DEL RACCONTO Visitatori Abramo Sara Conclusioni CONCLUSIONI FINALI

234 237 241 244 245 245 256 265 269 270

VISIONI DI ABRAMO SEGNI PREMONITORI Albero parlante Lacrime di Michele Sogno d'Isacco VIAGGIO IN CIELO Luogo delle due porte Luogo del giudizio Firmamento INCONTRO CON LA MORTE Apparizione misteriosa Rivelazione della Morte Morte e sepoltura di Abramo

271 272 272 275 276 282 283 288 294 299 299 301

CONCLUSIONE SULLA PRIORITÀ DELLA RECENSIONE BREVE Dati testuali Dati linguistici e letterari Struttura narrativa ORIGINE E NATURA DEL "TESTAMENTO DI ABRAMO" Indizi tratti dal materiale letterario Presenza dei ritrattamenti dottrinali Riproposta dell'origine sinagogale PROSPETTIVE PER GLI APPROFONDIMENTI Rinnovata attenzione per l'intero corpus della letteratura apocrifa Il "fenomeno" della doppia recensione: approccio complessivo Studio delle "traiettorie" ermeneutiche ATTUALITÀ DEL MESSAGGIO DEL "TESTAMENTO DI ABRAMO"

303 309 309 309 310 311 312 312 313 314 315 315 315 316 317

APPENDICI APPENDICE 1: TABELLA SINOTTICA DEGLI ALFABETI APPENDICE 2: MS CROATO GLAGOLITICO DI OXFORD (COx)

319 319 320

186

SIGLE E ABBREVIAZIONI SEGNI TECNICI NELLA TRASLITTERAZIONE DEL TESTO TERMINI TECNICI FONTI Versioni bibliche Testi del Mar Morto Targumim Testi degli autori giudaici antichi Testi apocrifi Testi patristici Testi rabbinici Dizionari e grammatiche Collane Riviste

326 326 326 327 327 327 328 328 329 330 330 332 333 335

BIBLIOGRAFIA BIBLIOGRAFIA RELATIVA AL "TESTAMENTO DI ABRAMO" Testo slavo del "Testamento di Abramo" Testo greco del "Testamento di Abramo" Altre versioni del "Testamento di Abramo" Traduzioni e commentari del "Testamento di Abramo" Studi sul "Testamento di Abramo" STRUMENTI DI LAVORO Grammatiche Dizionari EDIZIONI DEI TESTI ANTICHI Testi biblici Testi del Mar Morto Targumim Testi degli autori giudaici antichi Testi apocrifi Testi degli autori greco-romani Testi patristici Testi rabbinici Mishna, Tosefta, Talmud e Zohar Testi del Magistero della Chiesa ALTRI STUDI

337 337 337 337 338 338 339 341 341 341 342 342 342 343 343 344 345 345 346 347 348 348

Indice delle citazioni Indice degli autori moderni Indice generale Curriculum Vitae

359 366 370 375

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Curriculum Vitae

Nikola Mladineo è nato il 25 gennaio 1983 a Spalato, Croazia. Frequenta il liceo classico "Don Frane Bulić" a Spalato dove consegue la maturità nel giugno 2001. Avendo scoperto la sua vocazione al presbiterato attraverso un itinerario di fede in una comunità del Cammino Neocatecumenale, nel settembre 2001 entra nel Seminario Missionario Diocesano "Redemptoris Mater" a Pola, Croazia. Studia filosofia e teologia presso la "Visoka teološka škola" dello stesso Seminario. Nell'anno accademico 2006/07 fa un anno d'itineranza (prassi missionaria) a Niš, Serbia. Nell'ottobre 2007 inizia il ciclo della licenza in scienze bibliche e archeologia allo "Studium Biblicum Franciscanum" a Gerusalemme. Ordinato diacono il 21 novembre 2008 nella Basilica di Parenzo, per la diocesi di Parenzo e Pola, il 6 giugno 2009 viene ordinato presbitero da mons. Ivan Milovan. Nel giugno 2010 consegue il titolo di licenza in scienze bibliche e archeologia allo "Studium Biblicum Franciscanum". Nell'anno accademico 2010/11 diventa candidato al dottorato nella stessa Facoltà sotto la direzione di p. Frédéric Manns. Dall'anno accademico 2013/14 è il vicerettore al Seminario Missionario Diocesano "Redemptoris Mater" a Pola, Croazia. Il 10 aprile 2014 difende la tesi per il conseguimento del dottorato in scienze bibliche e archeologia dal titolo "Abramo e la Morte. Sulla priorità della recensione breve del 'Testamento di Abramo': il contributo dei mss croati glagolitici e lo studio delle tradizioni giudaiche peritestamentarie".