5 (2) 2016 Horizon. Феноменологические исследования 9786098147643, 9785988622604, 9783319100258

Citation preview

ISSN 2311-6986 (Online) ISSN 2226-5260 (Print)

САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ ST. PETERSBURG STATE UNIVERSITY INSTITUTE OF PHILOSOPHY

HORIZON ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ STUDIES IN PHENOMENOLOGY

5 (2) 2016 SPECIAL ISSUE

Daseinsanalysis: History, Contemporary State and Perspectives Психотерапевтический дазайн-анализ: история, современное состояние, перспективы

HORIZON ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ Том 5, №2 2016 СПЕЦИАЛЬНЫЙ ВЫПУСК

Психотерапевтический дазайн-анализ: история, современное состояние, перспективы Журнал входит в международные базы данных, электронные библиотеки открытого доступа, каталоги периодических изданий: Scopus | DOAJ | The Philosopher's Index | CrossRef | ERIH plus | J-Gate | Ulrich | WorldCat | Google Scholar | CyberLeninka | RISC | MLA International Bibliography | OAJI Журнал зарегистрирован в качестве СМИ. Свидетельство ПИ№ ФС77–54878 от 26 июля 2013 г. Журнал издается при Институте философии Санкт-Петербургского государственного университета и при участии Центрального европейского института философии при Карловом университете и Институте философии Чешской академии наук

публикуемые материалы прошли процедуру рецензирования и экспертного отбора Главный редактор Наталья Артёменко (Россия) Санкт-Петербургский государственный университет

Выпускающий редактор Ирина Казакова (Россия, Литва) Европейский гуманитарный университет

Учёный секретарь Кира Майдаченко (Россия) Санкт-Петербургский государственный университет

Номер подготовлен при поддержке Международной Федерации Дазайн-анализа, Австрийского дазайн-аналитического института психотерапии, психосоматики и фундаментальных исследований, Института Дазайн-анализа (Центр междисциплинарных исследований, Минск) Редакционная коллегия Ханс-Райнер Зепп (Германия, Чехия) Педагогический университет Фрайбруга и Карлов Университет в Праге; Карел Новотны (Чехия) Институт философии Чешской академии наук; Александр Шнелль (Франция) Университет Париж IV Сорбонна; Андрей Паткуль (Россия) Санкт-Петербургский государственный университет; Георгий Чернавин (Россия) Национальный исследовательский университет “Высшая школа экономики”, Москва; Андрей Лаврухин (Россия) Национальный исследовательский университет “Высшая школа экономики”, Санкт-Петербург; Фёдор Станжевский (Россия) СанктПетербургский государственный технологический институт (Технологический университет); Ирина Казакова (Россия, Литва) Европейский гуманитарный университет, Вильнюс

Научный совет Дан Захави  (Дания) Университет Копенгагена; Николя Фернандо де Варрен  (Бельгия) Католический университет Лувена; Ханс-Хельмут Гандер  (Германия) Фрайбургский университет им. Альберта-Людвига; Михаэль Габель  (Германия) Университет Эрфурта; Жан Гронден  (Канада) Университет Монреаля; Себастиан Луфт  (США) Университет Маркетт; Виктор Молчанов  (Россия) Российский Государственный гуманитарный университет; Неля Мотрошилова (Россия) Институт философии Российской Академии Наук; Алексей Савин (Россия) Институт философии Российской Академии Наук; Ярослав Слинин (Россия) Санкт-Петербургский государственный университет; Александр Хаардт (Германия) Рурский университет Бохума; Петер Травни (Германия) Бергский университет Вупперталя; Эндрю Хаас (Россия, США) Национальный исследовательский университет “Высшая школа экономики” (Москва); Михаил Хорьков (Россия) Институт философии Российской Академии Наук; Наталья Бросова (Россия) Белгородский государственный национальный исследовательский университет; Данил Разеев (Россия) Санкт-Петербургский государственный университет; Аннабель Дюфурк (Франция, Нидерланды) Университет Неймегена имени св. Радбода Утрехтского; Юлия Орлова † (Россия) Санкт-Петербургский государственный университет; Роман Громов † (Россия) Южный Федеральный университет; Ласло Тенгели † (Германия) Бергский университет Вупперталя Электронная почта гл. редактора: [email protected] Информация о журнале размещена на сайте: www.horizon.spb.ru

© Наталья Артёменко, 2016

HORIZON STUDIES IN PHENOMENOLOGY Volume 5, Number 2 2016

SPECIAL ISSUE

Daseinsanalysis: History, Contemporary State and Perspectives The journal is indexed in: Scopus | DOAJ | The Philosopher's Index | CrossRef | ERIH plus | J-Gate | Ulrich | WorldCat | Google Scholar | CyberLeninka | RISC | MLA International Bibliography | OAJI Mass media registration certificate ПИ № ФС 77–54878 issued on July 26, 2013 The journal is published under the auspices of the Institute of Philosophy of the St. Petersburg State University and the Central European Institute of Philosophy, affiliated with the Charles University and the Institute of Philosophy of the Czech Republic Academy of Sciences

all the submitted articles are subject to peer-review and selection by experts Editor-in-chief Natalia Artemenko (Russia) St. Petersburg State University

Co-Editor Irina Kazakova (Russia, Lithuania) European Humanities University

Еditorial Assistant Kira Maidachenko (Russia) St. Petersburg State University

The issue is prepared with participation of IFDA (International Federation of Daseinsanalysis), ÖDAI (Österreichisches Daseinsanalytisches Institut für Psychotherapie, Psychosomatik und Grundlagenforschung), Institute for Daseinsanalysis (Center for Interdisciplinary Research in Human Sciences, Minsk) Editorial Board Hans Rainer Sepp (Germany) Pedagogical University of Freiburg and Charles University in Prague; Karel Novotný (Czech Republic) Institute of Philosophy of the Czech Academy of Sciences; Alexander Schnell (France) University Sorbonne-Paris IV; Andrei Patkul (Russia) St. Petersburg State University; Georgy Chernavin (Russia) National Research University “Higher School of Economics”, Moscow; Andrei Lavruchin (Russia) National Research University “Higher School of Economics”, St. Petersburg; Fedor Stanzhevskiy (Russia) St. Petersburg Technical University (Technological Institute); Irina Kazakova (Russia, Lithuania) European Humanities University, Vilnius

Advisory Board Dan Zahavi  (Denmark) University of Copenhagen; Nicolas Fernando de Warren  (Belgium) KU Leuven; Hans Helmuth Gander (Germany) Albert Ludwig University of Freiburg; Michael Gabel (Germany) University of Erfurt; Jean Grondin (Canada) University of Montreal; Sebastian Luft (USA) Marquette University; Victor Molchanov (Russia) Russian State University for the Humanities; Nelly Motroshilova (Russia) Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences; Alexei Savin (Russia) Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences; Jaroslav Slinin (Russia) St. Petersburg State University; Alexander Haardt (Germany) Ruhr University of Bochum; Peter Trawny  (Germany) University of Wuppertal; Andrew Haas  (Russia) National Research University “Higher School of economics”, Moscow; Mikhail  Khorkov  (Russia) Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences; Natalia Brosova (Russia) Belgorod National Research University; Danil Razeev (Russia) St. Petersburg State University; Annabelle Dufourcq (Netherlands) Radboud University Nijmegen; Julia Orlova † (Russia) St. Petersburg State University; Roman Gromov † (Russia) Southern Federal University; László Tengelyi † (Germany) University of Wuppertal

Editor’s e-mail: [email protected] © Natalia Artemenko, 2016 Official website of the journal: www.horizon.spb.ru

HORIZON ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ ТОМ 5, № 2 2016 СПЕЦИАЛЬНЫЙ ВЫПУСК ПСИХОТЕРАПЕВТИЧЕСКИЙ ДАЗАЙН-АНАЛИЗ: ИСТОРИЯ, СОВРЕМЕННОЕ СОСТОЯНИЕ, ПЕРСПЕКТИВЫ

СОДЕРЖАНИЕ

ИРИНА КАЗАКОВА

ВВОДНОЕ СЛОВО

11

I. ИССЛЕДОВАНИЯ 1.1 ДАЗАЙН-АНАЛИЗ. ВВЕДЕНИЕ В ДИСКУРС ИРИНА КАЗАКОВА

ДАЗАЙН-АНАЛИЗ: ПРОПЕДЕВТИКА К ДИСКУРСУ

ТОМАС СОДЕЙКА

МАРТИН ХАЙДЕГГЕР В ЦОЛЛИКОНЕ: ВОЙНА МИРОВ?

15 46

ТАТЬЯНА ЩИТЦОВА

ПСИХОТЕРАПИЯ В РАМКАХ ОНТИКО-ОНТОЛОГИЧЕСКОГО РАЗЛИЧИЯ. НЕСКОЛЬКО ПОЛЕМИЧЕСКИХ ТЕЗИСОВ К ДАЗАЙН-АНАЛИТИЧЕСКОЙ КОНЦЕПЦИИ АЛИСЫ ХОЛЬЦХЕЙ-КУНЦ

74

ИРИНА ГЛУХОВА

“ФИЛОСОФ ПОНЕВОЛЕ” ИЛИ СТРАДАНИЕ ИЗ-ЗА СОБСТВЕННОГО БЫТИЯ. ПСИХОАНАЛИЗ В ДАЗАЙН-АНАЛИТИЧЕСКОЙ ПЕРСПЕКТИВЕ

89

АЛЕКСЕЙ ЛЫЗЛОВ

ПЕРЕВОРОТ ВЕРЫ. ЧТО ЗНАЧИТ “БЫТЬ САМИМ СОБОЙ” ПО КЬЕРКЕГОРУ?

109

5

1.2 ДАЗАЙН-АНАЛИЗ В РАЗРАБОТКЕ КОНКРЕТНЫХ ТЕРАПЕВТИЧЕСКИХ ВОПРОСОВ ADO HUYGENS

LE “NICHTS DER WELT”. DE L’ANGOISSE ET LA CONFIANCE

KONSTANTIN GEMENETZIS

TRAUM-ERKUNDUNGEN 

122 142

CHARLOTTE SPITZER

AM LEBEN SEIN. DASEINSANALYTISCHE ZUGÄNGE ZUR KINDER-UND JUGENDLICHENPSYCHOTHERAPIE

175

ROLAND STROBL

FALLDARSTELLUNG ÜBER EINE DASEINSANALYTISCHE BEHANDLUNG EINER SCHIZO-AFFEKTIV ERKRANKTEN

200

АЛЕКСЕЙ БОЧАРОВ

НАСТРОЕНИЕ СКУКИ И СОВРЕМЕННЫЙ АВТОРСКИЙ КИНЕМАТОГРАФ. ФУНДАМЕНТАЛЬНО-ОНТОЛОГИЧЕСКИЙ ВЗГЛЯД НА КИНООПЫТ

226

1.3 ФЕНОМЕНОЛОГИЯ Э. ГУССЕРЛЯ MARCUS SACRINI

CATEGORIAL INTUITION AND PASSIVE SYNTHESIS IN HUSSERL’S PHENOMENOLOGY

248

CARINA PAPE

HUSSERL, BAKHTIN, AND THE OTHER I. OR: MIKHAIL M. BAKHTIN – A HUSSERLIAN?

271

НЕЛЛИ МОТРОШИЛОВА

Г. ФАЙХИНГЕР И РАННИЙ ГУССЕРЛЬ: ОПЫТ НЕ ВПОЛНЕ ОБЫЧНОГО СОПОСТАВЛЕНИЯ

290

II. ПЕРЕВОДЫ И КОММЕНТАРИИ ИРИНА КАЗАКОВА

ПРЕДИСЛОВИЕ К ПУБЛИКАЦИИ ПЕРЕВОДА СТАТЬИ ЖИОНА КОНДРАУ “ФИЛОСОФСКИЕ И АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ ДАЗАЙН-АНАЛИЗА”

ЖИОН КОНДРАУ

308

ФИЛОСОФСКИЕ И АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ ДАЗАЙН-АНАЛИЗА315

6

III. ДИСКУССИИ THANASIS GEORGAS IRINA KAZAKOVA

REPORT ON THE 9TH INTERNATIONAL FORUM OF DASEINSANALYSIS “WHAT DOES IT MEAN TO BE A DASEINSANALYST?” (SEPTEMBER 24-26, 2015, ATHENS, GREECE)

428

IV. РЕЦЕНЗИИ Алиса Хольцхей-Кунц

СТРАДАНИЕ ИЗ-ЗА СОБСТВЕННОГО БЫТИЯ. ДАЗАЙН-АНАЛИЗ И ЗАДАЧА ГЕРМЕНЕВТИКИ ПСИХОПАТОЛОГИЧЕСКИХ ФЕНОМЕНОВ Пер. И. Глуховой. Vilnius: Logvino literatūros namai, 2016. ISBN 978-609-8147-64-3 (А. Лызлов)440 Якоб Вирш

ШИЗОФРЕНИЧЕСКАЯ ПЕРСОНА. ИССЛЕДОВАНИЯ КЛИНИКИ, ПСИХОЛОГИИ, СПОСОБА DASEIN’а Пер. П.Ю. Завитаева, под ред. Ю.С. Савенко. М.: Грифон, 2015. ISBN 978-5-98862-260-4 (И. Казакова)454 Florian Forestier

LA PHÉNOMÉNOLOGIE GÉNÉTIQUE DE MARC RICHIR Springer International Publishing, 2015. ISBN 978-3-319-10025-8 (А. Погоняйло, Л. Соколова)463

7

HORIZON STUDIES IN PHENOMENOLOGY Volume 5, Number 2 2016 SPECIAL ISSUE DASEINSANALYSIS: HISTORY, CONTEMPORARY STATE AND PERSPECTIVES

CONTENTS

IRINA KAZAKOVA

INTRODUCTION11

I. RESEARCH 1.1 DASEINSANALYSIS. INTRODUCTION TO THE DISCOURSE IRINA KAZAKOVA

DASEINSANALYSIS: PROPAEDEITICS TO THE DISCOURSE

TOMAS SODEIKA

MARTIN HEIDEGGER IN ZOLLIKON: THE WAR OF THE WORLDS?

15 46

TATIANA SHCHYTTSOVA

PSYCHOTHERAPY IN THE FRAME OF ONTICO-ONTOLOGICAL DIFFERENCE. SEVERAL POLEMICAL THESES TO THE DASEINSANALYTICAL CONCEPTION OF ALICE HOLZHEY-KUNZ

74

IRINA GLUKHOVA

“RELUCTANT PHILOSOPHER” OR SUFFERING FROM OUR OWN BEING. PSYCHOANALYSIS IN DASEINSANALYTICAL PERSPECTIVE

89

ALEXEY LYZLOV

FAITH AS OVERTURNING. WHAT IS “TO BE ONESELF” ACCORDING TO KIERKEGAARD?

8

109

1.2 DASEINSANALYSIS IN THE DEVELOPMENT OF SPECIFIC THERAPEUTIC ISSUES ADO HUYGENS

THE “NICHTS DER WELT”: ABOUT ANXIETY AND TRUST

KONSTANTIN GEMENETZIS

DREAM EXPLORATIONS 

122 142

CHARLOTTE SPITZER

TO BE ALIVE. DASEINSANALYTICAL APPROACHES TO CHILD AND ADOLESCENT PSYCHOTHERAPY

175

ROLAND STROBL

CASE STUDY ON DASEINSANALYTICAL TREATMENT OF SCHIZOAFFECTIVE DISORDER

200

ALEXEY BOCHAROV

THE MOOD OF BOREDOOM AND CONTEMPORARY ART CINEMA. FUNDAMENTAL-ONTOLOGICAL VIEW ON CINEMATIC EXPERIENCE

226

1.3 PHENOMENOLOGY OF E. HUSSERL MARCUS SACRINI

CATEGORIAL INTUITION AND PASSIVE SYNTHESIS IN HUSSERL’S PHENOMENOLOGY

248

CARINA PAPE

HUSSERL, BAKHTIN, AND THE OTHER I. OR: MIKHAIL M. BAKHTIN – A HUSSERLIAN?

271

NELLY MOTROSHILOVA

H. VAIHINGER AND EARLY HUSSERL: AN ATTEMPT OF A SOMEWHAT UNCOMMON COMPARISON

290

II. TRANSLATIONS AND COMMENTARIES IRINA KAZAKOVA

THE PREFACE TO THE TRANSLATION OF THE GION CONDRAU’S ARTICLE “PHILOSOPHISCHE UND ANTHROPOLOGISCE GRUNDLAGEN DER DASEINSANALYSE”

308

GION CONDRAU

PHILOSOPHICAL AND ANTHROPOLOGICAL FOUNDATIONS OF DASEINSANALYSIS

315

9

III. DISCUSSIONS THANASIS GEORGAS IRINA KAZAKOVA

REPORT ON THE 9TH INTERNATIONAL FORUM OF DASEINSANALYSIS “WHAT DOES IT MEAN TO BE A DASEINSANALYST?” (SEPTEMBER 24-26, 2015, ATHENS, GREECE)

428

III. BOOK REVIEWS Alice Holzhey-Kunz

SUFFERING FROM OUR OWN BEING. DASEINSANALYSIS AND THE TASK OF A HERMENEUTICS OF PSYCHOPATHOLOGICAL PHENOMENA. Trans. by I. Gluchova, ed. T. Shchyttsova, Vilnius: Logvino literatūros namai, 2016. ISBN 978-609-8147-64-3 (A. Lyzlov)440 Jakob Wyrsch

THE PERSON OF SCHIZOPHRENIC: STUDIES IN THE FIELD OF CLINIK, PSYCHOLOGY, MODE OF DASEIN. Trans. by P. Zavitaev, ed. Yu. Savenko, Moskau: Grifon, 2015. ISBN 978-5-98862-260-4 (I. Kazakova)454 Florian Forestier

MARC RICHIR’S GENETIC PHENOMENOLOGY Springer International Publishing, 2015. ISBN 978-3-319-10025-8 (A. Pogoniailo, L. Sokolova)464

10

HORIZON 5 (2) 2016 : Introduction : I. Kazakova : 11–14 ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ • STUDIES IN PHENOMENOLOGY • STUDIEN ZUR PHÄNOMENOLOGIE • ÉTUDES PHÉNOMÉNOLOGIQUES

ВВОДНОЕ СЛОВО ИРИНА КАЗАКОВА Представленный выпуск журнала “HORIZON. Феноменологические исследования” посвящен дазайн-анализу – особому дискурсу, который разместился на перекрестке классического психоанализа, психиатрии и хайдеггеровской онтологии. Статьи, представленные в выпуске (за исключением раздела “Феноменология Гуссерля”), решают задачи обозначения, разработки и проговаривания этого специфического дискурса как метода исследования психопатологических феноменов, как аналитико-терапевтического процесса и как метода рефлексии аналитикотерапевтической практики. Дазайн-анализ мыслит себя относительно фрейдовского психоанализа и преодолевает его внутри аналитического дискурса через обращение к хайдеггеровской онтологии. Первый блок статей носит теоретико-пропедевтический характер, выполнен на русском языке и направлен на прояснение основных понятий, выправление языковых неточностей, связанных с уже существующими переводами работ дазайнаналитического свойства на русский язык, а также намечает основные полемические точки, связанные с тем, как манифестирует себя дазайн-анализ в работах дазайн-аналитических авторов (Людвиг Бинсвангер, Медард Босс, Жион Кондрау, Алис Хольцей-Кунц и др.). Каждая из статей второго блока представляет собой уникальное исполнение аналитики в поле конкретного опыта, будь то опыт сновидения (Константин Гементзис), переживание скуки в киноопыте (Алексей Бочаров), опыт страха и панической атаки покидающего дом (Адо Гюйгенс), переживание любви в анализе (Роланд Штробл) или опыт становления взрослым и обретение чувства жизни в процессе терапии (Шарлотта Шпитцер). Такая аналитика опыта не обязательно принадлежит практическому полю терапевтического дазайн-анализа, но всякая из них выполнена на основе феноменологического метода и дает представление о том, что такое феноменологический метод в действии. Представленные здесь статьи не всегда имеют классическое академическое оформление, их язык, с одной стороны, сохраняет приверженность хайдеггеровскому языку,

HORIZON 5 (2) 2016

11

с другой, непосредственно питаем самим опытом переживания. Поэтому это высказывание на границе языка и поэтому оно сохраняет живое пульсирование, которое противостоит его сворачиванию в мертвые языковые формы и позволяет выполнять живую работу в поле аналитики опыта. Помимо оригинальных статей в номере представлен перевод работы Жиона Кондрау “Философские и антропологические основания дазай-анализа”, а также две рецензии на вышедшие недавно на русском языке работы Якоба Вирша и Алис Хольцхей-Кунц. Я хочу поблагодарить всех, кто поддержал идею создания этого номера и помог ее осуществлению, и более всего – Хансйорга Река и Катарину Рек за возможность постоянного диалога, за ответы на бесконечные вопросы и уточнения, за книги, журналы, и путешествия – все то, что позволило непосредственно познакомиться с дазайн-анализом и его историей. Я благодарю за открытость и сотрудничество сегодняшнего президента Международной Федерации дазайн-анализа Адо Гюйгенса. За гостеприимство и бесконечную отзывчивость я благодарю моих коллег из Австрийского института дазайнанализа – Дитера Фёрстера, Роланда Штробла, Шарлотту Шпитцер. Отдельное сердечная благодарность Константину Геменетзису – его словам и его невероятным текстам, и Элени Колутзу – за непрекращающуюся переписку по самым разным поводам. А также отдельная благодарность моим белорусским коллегам, Татьяне Щитцовой и Ирине Глуховой, организовавшим регулярный дазайн-аналитический семинар в Минске, который, как мы надеемся, будет местом постоянных встреч в поле дазайн-аналитических исследований.

12

IRINA KAZAKOVA

INTRODUCTION IRINA KAZAKOVA The present issue of the journal “HORIZON. Studies in Phenomenology” is devoted to daseinsanalysis as a special discourse located in the borderland between classical psychoanalysis, psychiatry and Heidegger’s ontology. The articles presented in the issue (except for the section “Phenomenology of E. Husserl”), have task of formulating and development of this specific discourse as a method of investigation of psychopathological phenomena, as analytical and therapeutic process and as a method of reflection of analytical and therapeutic practice. Daseinsanalysis is developing in relation to Freud’s psychoanalysis and moves beyond it within analytic discourse by way of the adressing to Heidegger’s ontology. The first block of articles is theoretical propaedeutic and aimed at clarifying the basic daseinsanalytical concepts, correcting linguistic inaccuracies associated with existing translations of daseinsanalysis’ works, as well as outlines the main polemical points related to how daseinsanalysis manifests itself in the daseinsanalytical author’s works (Ludwig Binswanger, Medard Boss, Gion Condrau, Alice Holzhey-Kunz etc.). Each of the articles of the second block provides a unique analytical fulfillment in the field of concrete experience, whether it is a dream experience (Konstantin Gementzis), the experience of boredom in cinematic experience (Alexey Bocharov), the experience of fear and panic attack by leaving the house (Ado Huygens), the experience of love in the analytical work (Roland Strobl) or experience of becoming an adult and finding a sense of life in the course of therapy (Charlotte Spitzer). Such analytical work does not necessarily belong to the practical field of therapeutic daseinsanalysis, but each of them is made on the basis of the phenomenological method and gives an idea of what the phenomenological method is. The presented articles do not necessarily have a classical academic form. The language of them, on the one hand, remains committed to Heidegger’s language, on the other hand, is stemmed from experience itself. Therefore, this saying is on the border of language and so it keeps alive pulsation preventing its curtailment in a dead language forms, and allows to stay in the experience of analytical work. In addition to original articles in the value a translation of Gion Condrau’s work “Philosophical and anthropological Foudations of Daseinsanalysis”, as well as two book reviews of Jakob Wyrsch and Alice HolzheyKunz published recently in Russian.

HORIZON 5 (2) 2016

13

I wish to thank everyone who supported the idea of creating of this issue and helped to implement it, and most of all – Hansjörg Reck and Katarina Reck for the opportunity in the constant dialogue, for questions and answers, books, journals, travelleing, – all that allowed to meet intimately with contemporary daseinsanalysis and its history. I am very grateful to the present president of the International Federation of Daseinsanalysis Ado Huygens and my colleagues from Vienna – Dieter Foerster, Charlotte Spitzer and Roland Strobl for – hospitality and supporting A special heartfelt gratitude of me I would like to give to Konstantin Gemenetzis, his words and his incredible beautiful texts, and Eleni Kouloutzou – for the ongoing conversation for all occasions. And special thanks to my belarusian colleagues Tatiana Shchyttsova and Irina Glukhova organizing a regular daseinsanalytical seminar in Minsk, which we hope will be a place of regular meetings in the daseinsanalytical studies.

14

IRINA KAZAKOVA

HORIZON 5 (2) 2016 : I. Research : I. Kazakova : 15–45 ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ • STUDIES IN PHENOMENOLOGY • STUDIEN ZUR PHÄNOMENOLOGIE • ÉTUDES PHÉNOMÉNOLOGIQUES

I. ИССЛЕДОВАНИЯ 1.1 DASEINSANALYSIS. INTRODUCTION TO THE DISCOURSE 1.1 ДАЗАЙН-АНАЛИЗ. ВВЕДЕНИЕ В ДИСКУРС ДАЗАЙН-АНАЛИЗ: ПРОПЕДЕВТИКА К ДИСКУРСУ ИРИНА КАЗАКОВА

DOI : 10.18199/2226-5260-2016-5-2-15-45

Кандидат психологических наук, психолог. Европейский гуманитарный университет, 01114 Вильнюс, Литва. E-mail: [email protected] Данная статья носит пропедевтический характер и имеет своей основной задачей введение психотерапевтического дазайн-аналитического дискурса в русскоязычное пространство. Несмотря на то, что данный подход уже был мозаично представлен в ряде переводов и статей, тем не менее, отсутствие единого предметного дискуссионного поля, разночтения и искажения в терминологии требуют специальной пропедевтической работы. В статье кратко представлена история дазайн-анализа в лице Людвига Бинсвангера и Медарда Босса, особым образом акцентировано психоаналитическое происхождение дазайн-анализа, который складывался внутри общего аналитического дискурса, но со значительным выходом за его пределы через обращение к онтологии Хайдеггера и разрабатываемой им дазайнаналитике. Такое маргинальное положение дазайн-анализа обусловливает специфику аналитического процесса и разработки основных терапевтических вопросов, специфику разработки психопатологических вопросов и рефлексии оснований аналитического праксиса. В статье также подробно рассмотрен феноменологический метод с точки зрения того, как он может быть реализован в аналитико-терапевтической практике. Данный вопрос разбирается на примере учебной ситуации, взятой из фильма “Тайная жизнь Антуана Ватто”, в которой профессор учит студентку “видеть” полотно художника и то, что на нем изображено. Такой процесс, очень схожий с процедурой сократовской майевтики, помогает обнаружить ту специфическую установку при феноменологическом исследовании, которую Хайдеггер называет Gelassenheit. Для понимания этой установки мы также обращаемся к фрагменту из Бытия и времени и анализу той специфической глагольной конструкции медиального пассивного залога в связке со смысловым глаголом “видеть” (ἀποφαίνεσθαι), которая утеряна современными языками, но которая помогает обнаружить истинный смысл ключевой установки феноменологического метода.

© IRINA KAZAKOVA, 2016 HORIZON 5 (2) 2016

15

Ключевые слова: Дазайн, дазайн-анализ, терапевтический дазайн-анализ, психиатрический дазайн-анализ, Хайдеггер, Фрейд, Босс, Бинсвангер, феноменологический метод, Gelassenheit.

DASEINSANALYSIS: PROPAEDEITICS TO THE DISCOURSE IRINA KAZAKOVA PhD in Clinical Psychology, Psychologist. European Humanities University, 01114 Vilnius, Lithuania. E-mail: [email protected] This article is propaedeutic and has as its main objective the introduction of psychotherapeutic daseinsanalytical discourse to the russian-speaking space. Despite the fact that this approach has already been introduced in a number of translations and articles, however the lack of a common field of discussion and the presence of discrepancies and distortions in the terms require а special propaedeutic work. The article briefly presents the history of daseinsanalysis represented by Ludwig Binswanger and Medard Boss. The psychoanalytic origins of daseinsanalysis is emphasized in a special way. This is due to the fact that daseinsanalysis formed within a common analytical discourse, but with a considerable output beyond it through an appeal to the Heidegger’s ontology and its daseinsanalytics. Such a marginal daseinsanalysis’ position determines the specificity of the analytical process, the development of major therapeutic issues and psychopathological issues as well as the specific reflection of analytical praxis. The article also considers the phenomenological method from the standpoint of how it can be implemented in analytical and therapeutic practice. This issue is discussed on an example of the situation taken from the movie The Secret Life of Antoine Watteau (Ce que mes yeux ont vu) in which the professor teaches the student to “see” the painting of the artist and what it depicts. This process is very similar to the Socratic maieutic procedure and it helps to disclose the specific attitude in a phenomenological study, which Heidegger calls Gelassenheit. To understand this attitude we also appeal to the fragment of Being and Time and the analysis of the specific construction of the medial verb passive voice in conjunction with semantic verb “see” (ἀποφαίνεσθαι), which helps to understand the true practical meaning of the phenomenological attitude. Key words: Dasein, daseinsanalyse, therapeutic daseinsanalyse, psychiatric daseinsanalyse, Heidegger, Freud, Boss, Binswanger, phenomenological method, Gelassenheit.

ВВЕДЕНИЕ В 2012 году на русском языке были опубликованы “Цолликоновские семинары”, что стало знаковым событием, прежде всего, потому, что обнаружило до этого мало знакомую в русскоязычном пространстве часть истории психоанализа и психотерапии. Эта часть истории маркировалась двумя основными именами – Людвига Бинсвангера и Медарда Босса. И, несмотря на то, что работы ни того, ни другого до этого практически

16

IRINA KAZAKOVA

не публиковались на русском языке1, было представление о том, что существует некоторое поле феноменолого-психиатрического-психо­ терапевтического знания за этими именами. Но при этом всё до сих пор предстает в неупорядоченном и смешанном виде: экзистенциальный анализ, феноменологическая психиатрия, антипсихиатрия, дазайн-анализ и т.д. – все это мешается в одном котле без понимания того, что за каждым из этих понятий стоит отдельная собственная область исследований и практики. Другим толчком для обнаружения указанного пробела в истории психотерапии и психоанализа стало появление в русскоязычном про­ странстве одного из современных швейцарских дазайн-аналитиков – Алис Хольцхей-Кунц, которая по приглашению Восточно-Европейского института экзистенциального консультирования в Бирштонасе проводила и продолжает проводить семинары для обучающихся психотерапевтов. Алис Хольцхей-Кунц наряду с ныне живущими Валерией Гампер (сегодня  – ректор Дазайн-аналитического института в Цюрихе), Хансйоргом Реком (один из основателей Дазайн-аналитического института в Вене), Константином Гементзисом (предпоследний президент Международной федерации дазайнанализа) и другими, представляет второе после Медарда Босса поколение дазайн-аналитиков. Эти два события актуализировали дазайн-аналитическую тематику. И беря за точку отсчета обозначенный ракурс, мы оказываемся на интересном перекрестке двух аналитик, точнее сказать, аналитического дискурса в смысле фрейдовского анализа и хайдеггеровской аналитики в смысле аналитики Dasein, и нам предстоит сделать первые шаги в освоении этого перекрестка. Одной из задач данного текста является высвобождение специфического дазайн-аналитического дискурса из смешанного, который возник на почве множества не согласующихся между собой переводов, прояснить место дазайн-анализа в истории психоанализа и психотерапии, отношение дазайн1

 Перевод одной из работ Л. Бинсвангера (“Бытие в мире. Введение в экзистенциальную психиатрию”) выполнен с английского перевода немецкого текста. Сам факт появления Бинсвангера на русском языке можно только приветствовать, но также нужно понимать, что текст, выстроенный во-многом на хайдеггеровской терминологии и пропущенный затем через английский язык, будет в обязательном порядке вызывать большое количество вопросов, особенно если учитывать довольно длительную и серьезную традицию философских переводов феноменологических текстов с немецкого на русский язык. Перевод другой его работы (“Экзистенциальный анализ”) на русский язык выполнен с немецкого языка, но содержит серьезные неточности, к чему мы еще будем обращаться в данной статье.

HORIZON 5 (2) 2016

17

анализа как аналитико-терапевтического инструмента и дазайн-аналитики Хайдеггера. “Чтобы суметь лучше понять базовую концепцию психиатрического и терапевтического дазайн-анализа, мы должны, прежде всего, разобраться с дазайн-аналитикой Хайдеггера. Последняя покоится не только на теории о человеке, она […] основывается исключительно в исполнении феноменологического удостоверения базового устройства Дазайн[а] как бытия в мире” (Condrau, 1985, 190). В связи с этим требуют пояснения два момента: что такое Дазайн (Dasein) и что такое феноменологический метод как основной инструмент дазайн-анализа. Новый дискурс никогда не возникает на пустом месте. Он возникает под задачу нового высказывания, когда появляется необходимость выразить нечто принципиально новое, иначе сказать – привести к речи то, что не высказывается каким-то одним из уже наличных языков. Это было с психоанализом, это мы наблюдаем и в случае с дазайн-анализом. Не случайно Бинсвангер в одном из своих высказываний довольно радикально говорит о двух принципиально новых способах опыта, каждый из которых стоит за психоаналитическим и дазайн-аналитическим дискурсом. Перемещение же дискурса в иноязычную среду может вызывать замешательство, тем большее, чем более семиотически далекой является новая языковая среда. Новый язык должен освоить местную семантику, процесс прилаживания может длиться годами и десятилетиями. Именно это мы наблюдаем в отношении дазайнанализа в русском яызке. Размышления об онтическом и онтологическом, разбирание в хайдеггеровских концептах и прочее – то, что может быть прозрачным и “легким” для философов, оказывается порою неподъемным для психологов и психотерапевтов. Потому что это никаким очевидным образом не связано с их работой и тем практическим и даже рефлексивным полем, в котором они пребывают. Философский перевод хайдеггеровского текста бросает вызов русскому языку и просит его стать другим, просит вместить в себя множество иного и непонятного, и даже страшного, просит такого изворота, на который даже в виде эксперимента не всякий исследователь и философ согласен, а уже тем более психолог или психотерапевт, который хоть и нуждается в инструментах рефлексии своей работы, но все же хотел бы проделывать это на понятном для себя языке. Для этого нужна определенная подготовительная, или пропедевтическая, работа, которую в свое время решали Цолликоновские семинары, и которую в некоторой части решает

18

IRINA KAZAKOVA

выход в свет данного номера журнала. В процессе чтения будет заметно, особенно, вероятно, философскому уху, что и этот текст также ранен этой ключевой трудностью – переходом от онтологического к отническому, и чуткий философский слух непременно уловит эти места, в которых так трудно не оказаться грубым и не поступиться или не истолковать превратно “основной ход хайдеггеровский мысли”. И сам автор это также замечает и пытается, с одной стороны, выдержать чистоту рассуждения, с другой, не предавать не чуждое и ему желание языковой укоренности и почвы. Но прежде чем мы перейдем к ответу на два выше обозначенных вопроса (что такое Дазайн и что такое феноменологический метод), мы попытаемся осуществить попытку входа в дазайн-аналитический дискурс через конкретные имена и события. Такой шаг связан с необходимостью ряда прояснений, прежде всего, терминологического, то есть языкового, переводческого свойства, исправления в связи с этим некоторых понятийных неточностей, а также с необходимостью представления того исторического, научного и идейного фона, на котором разворачивалось становление дазайн-анализа. ДАЗАЙН-АНАЛИЗ – ПСИХОАНАЛИЗ – ДАЗАЙН-АНАЛИТИКА Фрейд однажды пожаловался, что очень трудно дать представление о том, что такое психоанализ тому, кто не является психоаналитиком. Также и дазайнаналитик может пожаловаться, что очень тяжело тому, кто не является дазайн-аналитиком, дать понимание того, что такое дазайн-анализ. В обоих случаях трудность состоит в том, что и психоанализ, и дазайн-анализ, каждый для своего времени, означают совершенно новый способ опыта. Но на этом параллели исчерпываются. Так как оба способа опыта отличаются друг от друга как день и ночь. (Binswanger, 1960, 251)

Из этого тезиса Бинсвангера, который стал первым в его докладе на международном психотерапевтическом конгрессе в Барселоне в 1958 году, мы можем сразу же получить три готовые точки отсчета для нашего рассуждения. Метафора о дне и ночи ироническим образом указывает на то, что как день и ночь исчерпывают сутки, так и дазайн-анализ мыслит себя относительно психоанализа, и более никакой другой терапевтической или психологической традиции здесь не имеется в виду. Во-вторых, дазайн-анализ мыслит себя относительно дазайн-аналитики Хайдеггера, едва ли не производя себя от этой философии. И, в-третьих, тот факт, что Бинсвангер является психиатром, всю жизнь проработал в психиатрической клинике и основной мишенью

HORIZON 5 (2) 2016

19

его исследовательских усилий являлись именно психиатрические больные, о чем свидетельствует большой корпус статейных и монографических работ, оставленный Бинсвангером2 , указывает на “третий корень” дазайнанализа – психиатрический. В 1982 году в Швейцарии вышла четырехтомная энциклопедия глубинной психологии, четвертый том которой включает главу по дазайнанализу, написанную Вольфгангом Бланкенбургом3. В России этот том вышел в 2004 году, но мы не находим в нем главы по дазайн-анализу. Вместо нее мы находим главу “Экзистенциальный анализ”. Ее перевод начинается следующим образом: Понятие “экзистенциальный анализ” многослойно. Оно означает: 1) попытку онтологического обоснования психо(пато)логии и психотерапии, 2) связующее звено между философской и медицинской (в частности, психиатрической) антропологией, а также 3) разработку новых терапевтических подходов к лечению невротических и психотических больных […]. […] Название “экзистенциальный анализ” оно получило сравнительно поздно (в 1943 году) по инициативе швейцарского психиатра Й. Вирша. Позднее М. Босс, обратившись к проблематике отдельных наук и оспаривая продук­ тивность разделения явлений на субъекты и объекты, попытался соотнести экзистенциальный анализ с идеями Хайдеггера. Если экзистенциальный анализ обязан своим теоретическим фундаментом и научным обоснованием в первую очередь феноменологии Э. Гуссерля и экзистенциальному анализу М. Хайдеггера, то камнем преткновения для него все же всегда оставался психоанализ. (Blankenburg, 2004, 430)

А теперь сравним этот фрагмент с фрагментом из работы Кондрау, который представляет нам эту же фактологию:

Людвиг Бинсвангер (1881-1966). Основные работы (на русский язык не переводились): Преобразова­ния в понимании и толковании сновидений (1928), Сновидение и экзистенция (1930), О скачке идей (1933), Фрейдовское понимание человека в свете антропологии (1936), Основные формы и познание человеческого Дазайн[а] (1942), О языке и мышлении (1946), Значение дазайн-аналитики Мартина Хайдеггера для самопонимания психиатрии (1949), Воспоминания о Зигмунде Фрейде (1956), Шизофрения (1957), Человек в психиатрии (1957), Меланхолия и мания. Феноменологические исследования (1960), Бред. Феноменологическое и дазайн-аналитическое исследование (1965). 3 Вольфганг Бланкенбург (Wolfgang Blankenburg, 1928-2002) – немецкий психиатр, представитель феноменологической психиатрии и психопатологии. Изучал философию и психологию, затем – медицину во Фрайбургском университете. Темой его диссертации было дазайн-аналитическое исследование одного случая параноидной шизофрении. Шизофрения была основной темой и всех его дальнейших работ. Всю жизнь сочетал клиническую и академическую работу. Основные работы (на русский язык не переводились): Дазайн-аналитическое исследование одного случая параноидной шизофрении (1956), Утрата естественной самопонятности. О психопатологии шизофреническогго отчуждения (1967), Психопатология неприметности (Unscheinbare) (2007), Психиатрия и феноменология (2014). 2

20

IRINA KAZAKOVA

Людвиг Бинсвангер – несомненный основатель дазайн-аналитический психиатрии. Первоначально свое исследовательское направление он обозначал как “феноменологическая антропология”, и лишь в 1942 году, последовав подсказке Якоба Вюрша, дазайн-анализом. Основная работа Бинсвангера Основные формы и познание человеческого Дазайн[а] вышла в 1942 году, за которой последовал большой ряд работ о дазайн-анализе, языке и шизофрении, а также исследования меланхолии и мании. (Condrau, 2000, 9)

Не Й. Вирш, а Якоб Вюрш, не экзистенциальный анализ Хайдеггера, а дазайн-анализ Хайдеггера и т.д., из чего следует однозначный вывод о том, что читать представленный текст можно только постоянно держа в руках эту кальку, при том ещё не до конца размеченную. Несмотря на то, что этот перевод грешит массой неточностей, он знакомит нас с богатой фактологией отношений Бинсвангера и Фрейда, а также других представителей психо­ анализа, что избавляет нас от необходимости снова и снова прояснять тесную, если не генетическую, связь психоанализа и дазайн-анализа. Критическое осмысление психоанализа стало для него [Бинсвангера] жиз­ ненной задачей, причем постепенно акцент все более смещался в направлении принципиальной критики. Фрейд относился к этому спокойно. Несмотря на кардинальные расхождения во взглядах, они продолжали оставаться друзьями. В отличие от отношений с другими учениками Фрейда, проявившими самостоятельность (Адлера, Штекеля, Юнга), это не повлекло за собой рас­ кола или отчуждения. Помимо взаимной личной симпатии такой ход со­ бытий, несомненно, объясняется и тем, что Фрейд с самого начала принял самостоятельность позиции Бинсвангера, в чем-то близкой ему и вместе с тем отличавшейся от его собственной. В 1923 году Фрейд написал Бинсвангеру: “Я был бы рад еще больше, если бы Вы сохранили за собой ведущее положение в Швейцарии [то есть руководство швейцарской секцией. – В.Б.] или если бы Ваша лечебница могла служить исключительно делу анализа. Однако в основе наших отношений лежат мотивы иного рода, и они совершенно не зависят от подобных упреков.” (Blankenburg, 2004, 432)

Людвиг Бинсвангер в “Случае Эллен Вест” пишет: “Дазайн-анализ нельзя путать с дазайн-аналитикой в смысле Хайдеггера; первый есть онтикоантропологическая, осуществленная в отношении фактического человеческого Дазайн[а] феноменологическая герменевтика, последняя – онтологическая, направленная на бытие, понятое как Дазайн, феноменологическая герме­ невтика” (Binswanger, 1944b, 70). И в следующей части своего исследования продолжает: Поскольку дазайн-анализ предпринимает разработку человеческого во всех его Дазайн-формах и его мирах, в его мочь быть (экзистенция), сметь быть

HORIZON 5 (2) 2016

21

(любовь), быть вынужденным быть (брошенность)4, а психоанализ только в единственном, а именно – в последнем, то ясно, что дазайн-анализ расширяет и углубляет те базовые психоаналитические понятия и представления, которые, однако, психоанализ не в состоянии сузить и свести к дазайнаналитическим формам, то есть редуцировать к уровню своих (одностороннеэволюционистских) позиций. (Binswanger, 1944c, 333)

И означает это, прежде всего, продолжает далее Бинсвангер, что дазайнанализ стоит на феноменологической почве и работает феноменологическим методом, и рассматривает человека не как объект, но исследует феномен его бытия в мире, из которого только вообще человек и может быть понят. Но такой тезис Бинсвангера, конечно, хайдеггеровского происхождения, еще тоже нужно верно понять. Что значит бытие-в-мире? Этому вопросу посвящено достаточное место в работе Кондрау5, потому мы не будем разворачивать это положение, но лишь укажем на то, что кажущаяся простота этого тезиса для психотерапии нуждается в определенном рассмотрении для полного понимания6. 4

Три основных модуса или модальности, которые находят отражение в трех основных видах модальных глаголов: Seinkönnen (мочь быть), Seindürfen (сметь быть), Seinmüssen (быть вынужденным быть). В первом значении (können) подчеркивается именно мочь, мочность, могота. Это точнее перевода “уметь”, который невольно отсылает нас к понятию навыка, умения. Здесь же речь идет именно о мочи как мощи, моготе, могуте. См. русские выражение “невмоготу”, “мочи нет”, “что есть мочи”, “занемочь”, “не можется”, “изнемогать”. Второй модус (dürfen) подразумевает разрешенность, позволенность, дозволенность, необходимость отважиться. И третий модус (müssen) подразумевает момент вынужденной необходимости, принужденности. 5 См. опубликованную в этом номере статью Ж. Кондрау “Философские и антропологические основания дазайн-анализа”. 6 В связи с этим интересно кратко представить структуру упомянутой работы Л. Бинсвангера “Случай Эллен Вест” (Binswanger, 1944, 1945), чтобы увидеть, как по замыслу Бинсвангера должно разворачивается дазайн-аналитическое исследование. А. Сообщение. 1. Предыстория. 2. История жизни и болезни. 3. Пребывание в клинике Бельвю. 4. Смерть. В. Дайзан-анализ. Введение. Дазайн-анализ. 1. Мир (Welt) (отдельно в конце этой части подзаголовок Смерть) 2. Время. А) Темпоральность эфирного мира. Б) Темпоральность могильного мира (Gruftwelt). С) Темпоральность мира праксиса или действий. Ретроспектива и перспектива 3. Вечность.

22

IRINA KAZAKOVA

То, что дазайн-анализ в полной мере наследует от психоанализа, это анализ жизненной истории человека. Случай Эллен Вест демонстрирует нам это: мы анализируем Дазайн целиком в его историчности, настолько подробно, насколько это возможно. Но в отличие от научной перспективы сбора анамнеза мы стремимся, говорит Бинсвангер, предварительно освободить себя от всех суждений относительно данного конкретного пациента: моральных, нравственных, эстетических, социальных, медицинских, научных и пр., чтобы перед нами в полной мере развернулись “те формы Дазайн, которыми обсуждаемая индивидуальность есть в мире” (Binswanger, 1944b, 70). На смену выстроенной на оценках и суждениях исторической кон­струкции здесь выступает феноменологически истолкованная и проанализированная структура Дазайн[а] (Daseinsgestalt). Так как эта структура на протяжении жизни не остается одной и той же, а претерпевает изменения, то невозможно понять историю жизни исключительно научными систе­ма­ тизирующими методами, потому нужно, как это представлено в анализе случая Эллен Вест, строго держаться жизненно-исторических данных. Это и будет называть жизненно-исторический (lebensgeschichtlich) анализ. Таким образом, где мы говорим о формах Дазайн[а], мы говорим о формах бытия-в-мире и бытия-вне-мира. Так как мир означает не только Что, в котором экзистирует Дазайн, а в то же время и Как и Кто этого экзистирования, то эти формы Как и Кто, Бытия-в- и Само-бытия явствуют из характеристики соответствующих миров “целиком из [этого] само”. Здесь следует также несколько забегая вперед заметить, что выражение Мир равным образом относится к окружающему, совместному и собственному миру, хотя никоим образом не образуется как результирующая этих трех миров в единичный (единственный), а как выражение для того сплошного и сквозного способа, которым мир вообще образуется в эти самые регионы мира. (Binswanger, 1944b, 70)

С. Дазайн-анализ и психоанализ. D. Клинико-психопатологический анализ. 1. Случай Нади, описанный Жане, и случае Эллен Вест. Феномен стыда и шизофренический процесс. 2. Дальнейшие наблюдения булимии. 3. Эквивалент тревоги? Истерия? 4. Неудержимое влечение и зависимость? 5. Навязчивость, фобия? 6. Сверхценная идея? Бредовая идея? 7. Колебания настроения. Шизофреническое или маниакально-депрессивное безумие? 8. Диагноз. Развитие личности или шизофренический процесс? Заключительное слово.

HORIZON 5 (2) 2016

23

Медард Босс, основатель цюрихской школы дазайн-анализа в разных своих текстах и более всего в работе “Психоанализ и дазайн-аналитика” обличает в феноменологической недостаточности не только фрейдовский и юнгианский психоанализ, но и психиатрический дазайн-анализ Бинсвангера. В указанной работе 1957 года он впервые обозначает “терапевтический дазайнанализ” как дальнейшее развитие психоанализа Фрейда и, вместе с тем, дает проясняющее заключение относительно отношения дазай-аналитики и дазайн-анализа: По сути дела, он [дазайн-анализ] опирается на впервые вскрытые Фрей­ дом явления человеческого поведения, далее, однако, не объясняя их “метапсихологически”. Напротив, он озабочен их феноменологическом тол­ ко­ванием, их ориентацией в соответствии с феноменологией Хайдеггера […]. Таким образом, нам следует сегодня понимать дазайн-анализ в трояком свете: во-первых, в качестве обозначенной Хайдеггером в онтологическом свете дазайн-аналитики, далее, как обозначение для феноменологически ори­ентированной антропологии и, наконец, как новый, равным образом феноменолого-герменевтический метод, который, действительно, отошел от классического психоанализа и других глубинно-психологических направлений в сущностной, принципиальной и практической сферах. Дазайн-анализ есть, тем самым как философское, так и антропологическое и терапевтическое понятие. (Condrau, 1985)

Никифоров (Nikiforov, 2005) прав, когда говорит о том, что дазайнанализ не привнес особых новшеств в аналитический процесс как таковой (устройство сеттинга, кабинет, возможность кушетки, собственно “процедура” анализа). Но “существенное заключалось в сдвиге горизонта интерпретации: место генитального символизма занимает диалектика открытости мира и его закрытости, свободное ассоциирование направлено не на высвобождение бессознательного, но на создание атмосферы раскрытости, чувства свободы”. Как определяет сам Хайдеггер, “задача аналитики – увидеть целое единства онтологических условий. Аналитика, онтологическая по своему характеру, не есть разрешение на элементарное, но артикуляция единства структурного строения” (Khaidegger, 1992, 84). Как далее размышляет М. Хайдеггер, решающим в аналитике является не отыскание истока симптома и не возвращение к его истоку, а вопрошание “о тех определениях, которые характеризуют бытие (Dasein) в отношении подступа к бытию вообще” (Khaidegger, 1992, 88). В ходе Цолликоновских семинаров не раз заходила речь о соотношении дазайн-аналитики и дазайн-анализа. Принципиальное понимание состоит в том, чтобы не смешивать философскую работу при

24

IRINA KAZAKOVA

задаче разъяснения Dasein, подчиненное основному онтологическому вопросу о смысле бытия вообще и конкретное дазайн-аналитическое исследование, в котором мы всякий раз должны приставить этому Dasein определенный артикль и видеть в нем конкретное бытие конкретного человека, и таким образом снять то недоразумение, которое часто возникает в психотерапевтических кругах при знакомстве с дазайн-анализом, будто научная психологическая теория возможна как онтологическая. Здесь можно привести наглядный пример из тех же Цолликоновских семинаров, где Хайдеггер, отвечая одному из участников семинара о том, как возможно изгнать из психологии естественно-научное мышление, в то время как всякий из присутствующих является врачом, и потому естественником по определению, и как врач может использовать эту аналитику Дазайн, будучи естественником. Совершенно понятное беспокойство. Ответ на него как раз заключен в выше приведенном различении, которое должно быть достаточно ясным, но в то же время может стать таковым только после основательного знакомства с онтологией Хайдеггера. Довольно длинный ответ Хайдеггера заканчивается формулой: “Dasein-анализ – онтичен, Daseinаналитика – онтологична” (Khaidegger, 2012, 186). Хотя затем оказывается, что и в Бытии и времени речь зачастую идет о дазайн-анализе, где речь идет о “выявлении тех тематизированных в Dasein-аналитике определений Dasein, которые – поскольку это Dasein определено как экзистирующее – называются экзистенциалами” (Khaidegger, 2012, 188), и в этом смысле дазайнанализ все еще принадлежен Dasein-аналитике, следовательно, онтологии. Но как только мы входим в зону эмпирического – встречи с Другим как непосредственно присутствующим – дазайн-анализ становится нашим онтическим аналитическим инструментом. Это анализ, который “направлен на конкретного экзистирующего” (Khaidegger, 2012, 188) и “не претендует на выдвижение иных ‘моделей’ нозографической артикуляции, но скорее, стремится более глубоко, и даже в этом смысле, с некоторой радикальностью исследовать сущность некоторых фундаментальных психопатологических переживаний и вскрыть их с точки зрения их значения для того или иного способа человеческого бытия” (Rovaletti, 2000, 109). Это анализ, который удерживает онтологический горизонт, необходимый “для описания и ин­ терпретации онтического”, потому что успех в терапии “невозможен без конкретной работы с данным онтическим в его свернувшемся горизонте, как

HORIZON 5 (2) 2016

25

если бы альтернативы открытого мира не существовало вовсе” (Binswanger, 1965, цит. по: Nikiforov, 2005). Конечно, важно помнить, что Бинсвангер не рассматривал дазайнанализ как психотерапию, это “вообще не психотерапия”, писал он Штефану Штрассеру 7 в письме от 15 мая 1963 года. Но в еще более ранних работах он отчетливо давал понять, что в отличие от психоанализа дазайн-анализ произрастает не из терапевтических устремлений, а “из стремления достичь ясности в понятийных основаниях того, что психиатр в психологическом и психотерапевтическом отношении воспринимает у ‘койки больного’, о чем при этом думает и что делает” (Binswanger, 1960, 21). Такое понимание дазайн-анализа было унаследовано и его учениками, например, Ульрих Зоннеман в Руководстве по лечению неврозов и психотерапии указывает, что “дазайн-анализ как таковой не является ни психотерапией как праксисом, ни теоретическим проектом психотерапевтического метода, даже если он в качестве антропологической теории оказывается очень близок психо­ терапии” (цит. по: Condrau, 2000, 10). Бинсвангеровский дазайн-анализ как метод исследования в психиатрии оказался наиболее плодотворным в области исследования шизофрении и психопатий. И если говорить о традиции, то его влияние на психиатриче­ ский и, несмотря ни на что, психотерапевтический мир трудно переоценить. […] ввиду его [Бинсвангера] выдающейся личности и неординарных познаний, его открытости диалогу с другими исследователями, психиатрами и философами, его способности убеждать учеников со всего мира, дазайнанализ достиг высшей точки научного признания, которое и сегодня еще имеет свое действие и остается связанным с его именем. В особенности, не претендуя на полноту перечисления, можно назвать таких авторов, как Виктор фон Гебзаттель, Ханс Кунц, Ульрих Зоннеман, Альфред Шторх, Ролло Мэй, Хайнц Хеффнер, Ян Хендрик ван ден Берг, Данило Карнелльо, Роланд Кун, Эрвин В. Штраус в США, во Франции это, прежде всего, Анри Мальдини и Артур Татосьян. Другим путем пошли экзистенциальный анализ и логотерапия Виктора Франкла, которые хоть и касаются основных антропологических ценностей, но в психотерапии обладают однозначно аппеллятивным характером. Некоторые дазайн-аналитики обращались к гуманистической психологии (Ролло Мэй и Рональд Лэйнг), другие –

Штефан Штрассер (Stephan Strasser, 1905-1991) – австрийский философ и феноменолог, изучал лингвистику и психологию в Вене и Дижоне, защищал докторскую по творчеству поэта Йозефа Айхендорфа (поэтическая фигура, к которой феноменологи довольно часто обращаются). В связи со своим происхождением с началом войны был вынужден мигрировать в Бельгию, где был сотрудником гуссерлевского архива. Занимался Гуссерлем и Хайдеггером, позднее обратился к работам Мерло-Понти и Левинасу.

7

26

IRINA KAZAKOVA

к социальной психиатрии (Хайнц Хефнер). Решающее значение имеют и еще сегодня кажутся мне актуальными работы Штоха “Пути к миру и экзистенция душевнобольных”, 1965, и Бланкенбурга “Потеря естественного (природного) самопонимания”, 1971. (Condrau, 2000, 11)

Вскоре после Второй мировой войны в Цюрихе образовалась школа дазайн-анализа, которую уже с полным правым можно называть школой терапевтического дазайн-анализа. Ее становление связано, прежде всего, с именами Медарда Босса (1903-1990), Джиона Кондрау (1919-2006) и Алоиса Хиклина (1931-2016). Такая сепарированная, если не параллельная с Бинс­ вангером, институционализация объясняется серьезными теорети­ческими расхождениями Биснвангера и Босса в отношении некоторых хайдеггеровских положений. В частности, Бинсвангер в основной своей работе отодвигает хайдеггеровскую “заботу” в пользу “любви”, которая, по его мнению, имеет примат над заботой. Это непонимание заботящейся струк­ туры (Sorgestruktur) Дазайн со стороны Бинсвангера привело среди прочего впоследствии к разрыву с Хайдеггером и цюрихской школой дазайнанализа. “Забота” в хайдеггеровском Бытии и времени есть не что иное, как экзистенциальное основоустройство Дазайн[а]. И потому в бытии-в-мире основываются все возможные способы поведения любящего и ненавидящего, заботы о ближнем и вещах этого мира, наконец, также и психиатрическопсихотерапевтическая практика. (Condrau, 2000, 9)

Предваряло становление школы событие, которое вошло в историю под названием “Цолликоновские семинары”. Первая встреча участников семинара с Хайдеггером состоялась 4 ноября 1959 года. В качестве основания для дискуссии были поставлены вопросы, которые нас тогда особенно занимали. Они касались “Теории и практики психоанализа”8, причем также много обсуждавшаяся статья Визенхюттера (1959), тем более что стало предметом обсуждения ее сравнение с “дазайнаналитическим всадником на психоаналитической лошади” (1959). Нуждаются ли дазайн-аналитики в теории? Нужно ли нам изучать философию? Является ли учение Хайдеггера, как это утверждает Визенхюттер, неприменимым для антропологии?9

Речь, вероятнее всего, идет о двухтомной классической работе Шандора Ференци “Bausteine zur Psychoanalyse”, вышедшей впервые в двух томах в 1927 году. На русский язык работы этих двух томов изданы одним томом под названием “Теория и практика психоанализа” в 2000 году (спасибо Нине Савченковой за помощь в установлении автора и первоисточника этой работы). 9 Речь идет о работе Визенхюттера “Новая медицинская антропология и реабилитация” (Wiesenhütter, E. (1959). Neuere medizinische Anthropologie und Rehabilitation. Praxis psychother, 4, 108-1024). 8

HORIZON 5 (2) 2016

27

Вопросы касались дискуссий, который всплывали не только в психотера­ певтической литературе, но которые также занимали ассистентов Бургхёльцли10 (которые находились в анализе у аналитиков различных направлений). Мы ожидали прояснения от мастера. (Condrau, 1985, 221)

Встречи, длившиеся на протяжении нескольких лет (с сентября 1959 по июль 1969 года), стабильно и неизменно, как хороший аналитический сеттинг, в одном и том же месте, будь то аудитория Бургхёльцли, с которой все началось, или дом Босса, который находился в шаговой доступности от клиники, запротоколированы не полностью, но все-таки достаточно подробно, чтобы мы могли представить себе это пространство со всеми его аналитическими процессами и эффектами. Если мы сделаем несколько шагов назад и обратимся к фигуре самого Медарда Босса еще до всех тех известных описаний своей встречи с работой Бытие и время во время военной врачебной, которые подробно представлены в Цолликоновских семинарах, то выясним, что он тоже был лично знаком с Фрейдом и вышел из психоаналитического круга. В 1925 году во время своего венского учебного семестра в рамках одной из стажировок он познакомился с Фрейдом. Там же, в Вене, он начал свой учебный анализ, который продолжал по возвращении в Цюрих на протяжении трех лет у Ханса Бен-Эшенбурга11. Он прошел все стадии психоаналитического образования, был членом Швей­царского психоаналитического общества, образованного в 1919 году, состоял с Фрейдом в переписке и, даже спустя много лет писал о том, что без Фрейда, его работы и его учеников невозможно представить становление дазайн-аналитического терапевта, и приписывает своему учебному анализу “решающую и высвобождающую роль в достижении человеческой зрелости” (Paulat, 2001, 15). Кроме того, позднее, во время одной из стажировок в Лондоне он сопровождал Эрнеста Джонса12 в его исследованиях. На протяжении ряда лет он продолжал свое психоаналитическое образование в Берлине, где получал супервизию в психоаналитическом институте у Карен Хорни, Бургхёльцли – короткое название известной психиатрической клиники в пригороде Цюриха, в которой начинали или вели профессиональную деятельность многие известные психиатры: О. Блейлер, К.Г. Юнг, Л. Бинсвангер, Ж. Пиаже, Карл Абрахам, Г. Роршах, М. Босс и др. 11 Ханс Бен-Эшенбург (Hans Behn-Eschenburg, 1893-1935) – психиатр, психоаналитик, ученик Херманна Роршаха, член Швейцарского общества психоанализа. 12 Эрнест Джонс (Ernest Jones, 1879-1958) – британский невролог, психоаналитик, ученик, друг и коллега З. Фрейда, его первый официальный биограф. Первый англоговорящий психоаналитик, президент Британской и Международной психоаналитической ассоциации в 20-30 годах 20 века. 10

28

IRINA KAZAKOVA

Отто Фенихеля и Харальда Щульц-Хенке13, а также принимал участие в работе семинаров Вильгельма Райха, Ханса Захса, Зигфрида Бернфельда. Начиная с 1935 года Босс вел частную практику в Цюрихе и одновременно был руководителем частного психоневрологического санатория, где интенсивно занимался исследованием шизофрении. Через знакомство с работами Бин­ свангера, в частности его докладом 1936 года в честь 80-летия Фрейда “Фрейдовское понимание человека в свете антропологии”, Босс приходит к необходимости переосмысления фрейдовской теории, и особенно лежащего в его основе принципа тотальной каузальности. И хабилитационная работа Босса Смысл и содержание сексуальных перверзий, защищенная в 1947 году на медицинском факультете Цюрихского университета была построена на феноменологической критике фрейдовской метапсихологии, и была еще довольно близка бинсвангеровским воззрениям. Позднее станет очевидно, что поворот Босса относительно психоанализа является гораздо более радикаль­ ным, нежели поворот Бинсвангера. Этому, несомненно, стоит посвятить от­ дельное исследование, которое в частности, обнаружит, что под вопрос были поставлены ключевые фрейдовские концепты бессознательного и переноса. И если Бинсвангер в ответ на беспокойство Фрейда (который писал в 1917 году: “Как Вы поступите с бессознательным или, точнее, как Вы сможете обходиться без бессознательного? Успокойте меня”) отвечал: “Само собой разумеется, я никогда не обойдусь без бессознательного” (цит. по: Blankenburg, 2004, 434), то Босс комментировал это как “слепую веру”, как то, что “Фрейд свое учение о сновидениях вместе со своим представлением ‘бессознательного’ был вынужден изобрести только потому, что как дитя своего времени, подчиняясь некритично перенятым естественнонаучным догмам, он все еще полагал обязательным, что и все феномены сновидения тоже должны быть подчинены сплошному каузальному связыванию со всем действительно наличным” (цит. по: Condrau, 2000, 13). К этому времени уже произошло знакомство Босса с Бытием и временем, и мы, таким образом, возвращаемся к той точке Харальд Щульц-Хенке (Harald Schultz-Hencke, 1892-1953) – немецкий психоаналитик, представитель неопсихоанализа. Изучал философию и психиатрию в университете Фрайбурга (у Риккерта, Гуссерля, Хайдеггера). После получения медицинского образования обратился к психоанализу. Проходил анализ сначала у Фрейда, затем у Шандора Радо, затем получал психоаналитическое образование в институте Абрахама (Берлин). Вначале 30-х в связи с резкой критикой некоторых фрейдовских положений был отстранен от преподавания. Дважды основывал собственный неоаналитический институт. После войны и до самого конца оставался в изолированном положении в европейском психоаналитическом сообществе в связи со своим противоречивым статусом в нацистской Германии.

13

HORIZON 5 (2) 2016

29

истории, которая называется Цолликоновские семинары и начало становления цюрихской школы дазайн-анализа. Цюрихская школа дазайн-анализа является исторически первой, и на сегодняшний день сложно говорить, что есть какая-то иная школа. Австрийский институт дазайн-анализа, по сути, перенявший данную традицию в ее наиболее аутентичной, если не ортодоксальной форме, сохранил за собой право издания периодического ежегодного издания международной федерации дазайн-анализа и осуществляет полноценную подготовку психотерапевтов в области дазайн-анализа. Институциональное оформление произошло с появлением в Цюрихе Дазайн-аналитического институт психотерапии и психосоматики в 1971 году, подготовка аналитиков осуществлялась на базе психологического или меди­­цинского психиатрического образования и предполагала, помимо традиционной аналитической подготовки (часы индивидуального анализа и супервизии), также семинары по феноменологии, герменевтике и дазайнаналитической антропологии. Упомянутый выше журнал “Дазайн-анализ. Феноменологическая антропология и психотерапия” (коротко – Daseinsanalyse) начал издаваться в 1984 году при данном институте. При этом, разумеется, мы помним, что в Швейцарии и сегодня функционируют две дазайнаналитические институции: Дазайн-аналитический институт, которым в настоящее время руководит Валерия Гампер, и в котором до недавнего времени трудился Алоис Хиклин (ушел из жизни в январе 2016 года), и Дазайнаналитический семинар, руководимый Алис Хольцхей-Кунц. В целом же справедливо говорить о значительном изменении географии дазайн-анализа со времен Босса. Международной федерацией дазайн-анализа сегодня руководит Адо Хейгенс (Бельгия), дазайн-аналитические сообщества представлены в 7 странах мира: Швейцария, Австрия, Бельгия, Греция, Бразилия, Венгрия, Чехия, и помимо этого имеется одиночное членство дазайн-аналитиков из Англии, США, Канады и т.д. Подытожить данную часть изложения мы можем следующим образом: 1.  Дазайн-анализ имеет тройную “корневую систему”: с одной стороны, он вырос из психиатрической клиники, с другой – в контексте полемики с уже сложившимся к тому времени способом рассмотрения психопатологических феноменов и подхода к их лечению, а именно, с фрейдовским психоанализом, в-третьих – из дазайн-аналитики Хайдеггера.

30

IRINA KAZAKOVA

2.  Дазайн-анализ являет собой преодоление психоанализа внутри аналитического дискурса. В этом смысле можно было бы рассматривать дазайн-анализ в том же статусе, как и, например, юнгианский анализ или индивидуальную психология Адлера, или теорию объектных отношений Мелани Кляйн, или экзистенциальный анализ Сартра. Но отличие от приведенных примеров, это преодоление другого свойства. Оно осуществлено через философскую фигуру Хайдеггера и проведено через его онтологию, то есть осуществляется со значительным выходом в основания аналитического и психотерапевтического праксиса. Во введении к первому номеру журнала Daseinsanalyse Жион Кондрау и Алоис Хиклин определяют дазайн-анализ как “психотерапевтическое направление, которое исторически выросло из психоанализа Зигмунда Фрейда и философской аналитики Мартина Хайдеггера” (Condrau & Hicklin, 1984, 1). Именно в этих рамках, с учетом вышеприведенных размышлений, прежде всего (не исключая далее других возможных ракурсов рассмотрения), и следует осмыслять дазайн-анализ, что, несомненно, требует большого исследовательского мужества. Поскольку обе эти мощнейшие традиции, породившие в различных точках своего слияния множество психотерапий различной ориентации, на сегодняшний день являются достаточно сложными для рефлексии. Психоанализ – по причине общепринятого забвения и оп­ ре­деленного общественного реакционного вердикта об устарелости, орто­ доксальности, ошибочности многих положений и пр., аналитика же Хай­дег­гера – по причине сложности языка, и потому малодоступности для понимания даже в аутентичной немецкоязычной среде, и наличия множества факторов социально-политического характера, которые стигматизируют как саму фигуру Хайдеггера, так и производимый им дискурс и все его мыслительное наследие. 3.  Закономерно встает вопрос о месте дазайн-анализа в контексте развития психотерапии по второй половине 20 века вообще, и прежде всего, его отношения, если таковые имеются, с основными направлениями европейской и американской экзистенциально-гуманистической психо­ те­рапии. Как говорит Кондрау, все множество сегодняшних направлений в психотерапии – неоаналитических, холистических, гуманистических, логотерапевтических, трансакционных и антропологических, которые снова и снова подразделяются на группы, на самом деле все имеют одно общее:

HORIZON 5 (2) 2016

31

отхождение от фрейдовского учения о влечениях и попытки продвинуться в практике феноменологии. Если отталкиваться от того, насколько герметично и кулуарно дазайн-аналитическое сообщество сегодня, то можно было бы заподозрить его в незаинтересованности в вопросе отношений с другими школами. Но это не так, вернее, не совсем так. Во-первых, есть прецеденты, например, греческого или бразильского дазайн-аналитического сообщества, где ситуация предстает иной14. Как это было отчетливо представлено на последнем международном форуме по дазайн-анализу, который состоялся в сентябре 2015 года в Афинах15, нужно учитывать и “территориальные” и языковые условия становления дазайн-аналитических школ в различных странах, есть школы более экзистенциально ориентированные, более аналитически ориентированные, и даже более научно ориентированные в смысле тех требований, которые предъявляет к психотерапии сегодня так называемая доказательная медицина. И в самой Швейцарии, родине дазайнанализа, очевидно расхождение в оценке места дазайн-анализа в современном психотерапевтическом мире. И оценка этого места располагается в плоскости между тремя основными точками натяжения: психоанализ, экзистенциальная психотерапия и особое место дазайн-анализа, его принципиальная несво­ димость к какой-либо иной традиции и выдерживание его в строгих рамках хайдеггеровской аналитики. ЧТО ТАКОЕ ДАЗАЙН В данной части работы мы бы хотели очень кратко представить тот путь, который может помочь обживанию концепта Дазайн в грамматической и семантической структуре русского языка. Если мы занимаемся аналитикой Дазайн, то аналитикой чего мы занимаемся? Использование раннее предложенных в философии переводов (при­ сутствие, тут-бытие, вот-бытие) становится затруднительным в виду того, что появляется иной контекст, а именно – психиатрический и психотера­  Для более подробного ознакомления с основными дазайн-аналитическими институциями, которые существуют сегодня в мире, можно обратиться к статье “Дазайн-анализ”, которую мы разрабатываем для Википедии. 15  Обзор форума и представленных на нем докладов обсуждений также представлен в данном номере журнала. 14

32

IRINA KAZAKOVA

певтический, появляется конкретный человек, о котором идет речь, кото­ рый болен, страдает и т.п. В 70-е и 80-е годы шла большая дискуссия о проблеме перевода этого слова на другие языки – английский, французский, итальянский, испанский – именно в контексте перевода работа Бинсвангера, Босса и Кондрау. Была достигнута конвенциональность в том, чтобы оставлять кальку этого слова и способствовать его интеграции в грамматическую структуру того языка, на который осуществляется перевод. Большой ресурс представляет обращение не только к философским, но и литературным традициям, а именно, к традиции художественного перевода. Можно взять любое художественное произведение из наиболее читаемых, например, Ремарка и проследить, в каких контекстах употребляется и как переводится это слово. Например, в романе “На западном фронте без перемен” сплошь и рядом мы встречаемся со словом Dasein. Приведем несколько примеров: Was weiß er von mir – was weiß ich von ihm, früher wäre keiner unserer Gedanken ähnlich gewesen – jetzt sitzen wir vor einer Gans und fühlen unser Dasein und sind uns so nahe, daß wir nicht darüber sprechen mögen (Remarque, 1987). (Что он знает обо мне – что я знаю о нем, раньше в наших мыслях не было бы ничего схожего – теперь мы сидим перед этой гусыней и чувствуем эту нашу жизнь (Dasein) и так близки друг другу, что не можем говорить об этом.) (перевод мой. – И.К.). Ich bin nicht mehr ein zitterndes Stück Dasein allein im Dunkel – ich gehöre zu ihnen und sie zu mir, wir haben alle die gleiche Angst und das gleiche Leben, wir sind verbunden auf eine einfache und schwere Art (Remarque, 1987). (Я уже не дрожащий кусок бытия (Dasein) один в темноте – я принадлежу им и они – мне, у нас у всех один и тот же страх и одинаковая жизнь, мы связаны таким простым и сложным образом.) (перевод мой. – И.К.). Jahre hindurch war unsere Beschäftigung Töten – es war unser erster Beruf im Dasein. Unser Wissen vom Leben beschränkt sich auf den Tod (Remarque, 1987). (Годы напролет нашим делом было убивать – это была наша первая профессия нашего здесь существования (Dasein). Наше знание о жизни ограничивалось смертью.) (перевод мой. – И.К.). Или, например, другой герой Ремарка (“Ночь в Лиссабоне”), размышляет: Meines (Dasein). Eines, das nirgendwo bleiben kann; das sich nie ansiedeln darf; immer im Rollen bleiben muß. Das Dasein des Emigranten. Das Dasein des indischen Bettelmönches. Das Dasein des modernen Menschen. Es gibt übrigens mehr Emigranten, als man glaubt. Auch solche, die sich nie vom Fleck gerührt

HORIZON 5 (2) 2016

33

haben (Remarque, 1962). (Мое существование (Dasein). Когда негде остановиться, когда нельзя иметь крова над головой, когда все время мчишься дальше. Существование (Dasein) эмигранта. Бытие (Dasein) индийского дервиша. Бытие (Dasein) современного человека. И знаешь: эмигрантов гораздо больше, чем думают. К их числу принадлежат иногда даже те, кто никогда не покидал своего угла.) (перевод мой. – И.К.). Жион Кондрау, исследуя понятие Дазайн для психотерапии, пишет, отсылая к Хайдеггеру: “Человек есть ‘тут’ как просвет бытия: потому Дазайн было выбрано Хайдеггером как чистое бытийное выражение этого сущего. ‘Это сущее, которое есть мы сами и которое среди другого имеет бытийную возможность вопрошания, мы терминологически схватываем как Дазайн’. Если, таким образом, речь идет о Дазайн, то всегда подразумевается [конкретный] человек” (Condrau, 1985, 230). То есть речь идет об аналитике Дазайн[а] как конкретного, всякого из конкретных способов человеческого бытия. По смыслу это понятие близко понятиям “житие-бытие”, “житие” (если снять с этих слов привычные религиозные коннотации), “бытность”, “бытование”, то есть речь идет о жизни, существовании, бытии конкретного человека. О ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОМ МЕТОДЕ В данной части будет подвергнуто критике ставшее расхожим в совре­ менной психиатрии и психотерапии понятие феноменологического метода как описания, и предпринята попытка восстановления его значения для психотерапии таким, каким оно мыслится в феноменологии Хайдеггера. Такая плохо рефлексируемая психологическими и психотерапевтическими теориями редукция имеет вполне понятное происхождение и связана с неиз­бежной операционализацией понятий, которая происходит всякий раз, когда категориальный строй или иной онтической теории предпринимает обновление за счет философии. Однако время от времени такому положению дел требуется ревизия. […] феноменология не означает простого описания, в значении которого иногда употребляют это слово представители естественных наук. Наиболее употребительное по сей день определение понятия феноменологического – в противоположность простой ориентации на феноменальное – дается в ра­ боте Хайдеггера [(Heidegger, 1927, 28)]. То, что должно быть в феноменологии “феноменом”, – это не внешний аспект предмета, а прежде всего “логос”.

34

IRINA KAZAKOVA

Таким образом, феноменология, вопреки широко распространенному неверному мнению, ведет не к абсолютизации поверхностного аспекта мира, а к радикализации принципа опыта. (Blankenburg, 2004, 434)

Но что же значит эта “радикализация принципа опыта”? Для введения нас в феноменологический метод Хайдеггер настойчиво использует определенную грамматическую конструкцию – sehen lassen, что означает, если попытаться при первом приближении как можно более точно схватить ее смысловую подачу, – активный модус пассивной позиции при осуществлении того действия, которое задается смысловым глаголом. На русский язык такая конструкция переводится, как правило, как “дать себе видеть” или “позволить себе видеть”, что, однако, не является достаточно точным. В параграфе 7 Бытия и времени, где Хайдеггер разворачивает понятие феноменологического метода, мы читаем: λόγος als Rede besagt vielmehr soviel wie δηλοῦν, offenbar machen das, wovon in der Rede “die Rede” ist. Aristoteles hat diese Funktion der Rede schärfer expliziert als ἀποφαίνεσθαι. Der λόγος läßt etwas sehen (φαίνεσθαι), nämlich das, worüber die Rede ist und zwar für den Redenden (Medium), bzw. für die miteinander Redenden. Die Rede “läßt sehen” ἀπò... von dem selbst her, wovon die Rede ist. In der Rede (ἀποφαίνσις) soll, wofern sie echt ist, das, was geredet ist, aus dem, worüber geredet wird, geschöpft sein, so daß die redende Mitteilung in ihrem Gesagten das, worüber sie redet, offenbar und so dem anderen zugänglich macht. Das ist die Struktur des λόγος als ἀποφαίνσις. Nicht jeder “Rede” eignet dieser Modus des Offenbar-machens im Sinne des aufweisenden Sehenlassens. Das Bitten (εὐχή) z. B. macht auch offenbar, aber in anderer Weise. (Heidegger, 2006, 32)

В.В. Бибихин дает нам следующий перевод (курсив мой. – И.К.): λόγος как речь значит скорее то же самое что δηλοῦν, делать очевидным то, о чем в речи [идет] “речь”. Аристотель строже эксплицировал как ἀποφαίνεσθαι. Λόγος дает чему-то видеться (φαίνεσθαι), именно тому, о чем идет речь, и при том для говорящего (Medium), соотв. для говорящих друг с другом. Речь “дает видеть” ἀπò… от того самого, о чем речь. В речи (ἀποφαίνσις), насколько она подлинна, речение должно быть почерпнуто из того, о чем речь, так что сообщающая речь в своем сказанном делает то, о чем она речь, очевидным и так доступным другому. Эта структура λόγος’а как ἀποφαίνσις’а. Не всякой “речи” присущ этот модус приведения к очевидности в смысле выявляющего давания видеть. Мольба (εὐχή), напр. тоже делает очевидным, но по-другому. (Khaidegger, 2006, 32)

“Выявляющее давание видеть”, “дает чему-то видеться” – мы видим, насколько неловко русский язык ведет себя в этой конструкции “sehen lassen” при том, что понимание ее является ключевым для понимания

HORIZON 5 (2) 2016

35

существа феноменологического метода. Поэтому Хайдеггер и мы вслед за ним обращаемся к древнегреческому ἀποφαίνεσθαι: φαίνω означает являю, φαίνεσθαι – инфинитив настоящего времени пассивного залога, то есть являться кому-то, становиться видимым кому-то, видеться, приставка ἀπò – из, от, отсюда берется – “быть видимым (являться) из себя самого себя”. Грамматическая структура этой пассивной медиальной глагольной формы такова, что актором в ней остается то, что видится, что становится видимым. Видящий же здесь вторичен – как тот, который может увидеть, если только займет определенную установку. Хайдеггер называет ее Gelassenheit, что может переводиться как отрешенность, беспристрастность, безмятежность, невозмутимость и т.д. Но чтобы быть более точными, обратим внимание на корневое lassen, указывающее на ключевое “действие”, которое должен совершить тот, кто настроен увидеть, которое означает – оставить, оставить попытки быть производителем действия, причиной того, что что-то может стать видимым. Слово Gelassenheit обретается в семантическом натяжении между обозначением состояния искомого, желаемого душевного покоя и пребывающей на страже безучастности, равновесности умственного состояния. Для обживания в данном понятии Хайдеггер дает нам несколько текстов. Например, на проселочной дороге беседуют исследователь, ученый и учитель и обнаруживают, что такая установка лежит вне сферы воления, не является волевым актом: Ученый: И хотя я еще не знаю, что имеется в виду под словом Gelassenheit; но сдается мне, что пробуждается сие, когда существу нашему дозволено отпустить себя в нечто, что не есть воление. Исследователь: Вы беспрестанно вещаете об отпущении, так что возникает впечатление, будто имеется в виду некий вид пассивности. Однако же я полагаю, что речь никоим образом не идет о пускании вещей на самотек и самоход. Ученый: Возможно, в Gelassenheit скрывается наивысшее деяние всех деяний мира и махинаций человечества… Учитель: и таковое высшее деяние, тем не менее, не есть активность. Исследователь: соответственно, Gelassenheit лежит, если здесь уместно говорить о лежании, вне различия активности и пассивности… Ученый: так как Gelassenheit не принадлежна области воления. (Heidegger, 1983, 48)

Дело в том, что не я делаю что-то видимым, как если бы я была актором, который делает что-то видимым, но актором является то, что и становится видимым. Отсюда та формулировка, которую мы предложили выше –

36

IRINA KAZAKOVA

“активный модус пассивной позиции при осуществлении того действия, которое задается смысловым глаголом”, то есть поставленной задачей. Чтобы то, что себя кажет, что я силюсь увидеть, могло стать видимым при том условии, что я организую себя как “место”, в котором это может стать видимым. Собственно, вот это усилие и обозначается понятием Gelassensein, как усилие не-овладения, не-постава, а предоставления себя феномену, организация себя как места раскрытия феномена (Erscheinungstätte). И если мы говорим о Дазайн[е] (Da-sein), которое состоит из da и sein, то наше аналитическое усилие направлено на вот это собственное da (тут, вот). Экзсистенциальному рассмотрению устройства Dasein, то есть вот всякого конкретного человеческого бытия Хайдеггер посвящает Бытие и время, где мы можем со всей отчетливостью вычитать сущность вот этого da (тут, вот) (Heidegger, 2006, 134). Соответственно, речь идет о ситуации совершенно определенного видения, феноменологического видения, в котором впервые становится возможен полный разворот того, что сокрыто от нас, наблюдающих и изыс­ кующих смысла в том, во что мы пытаемся проникнуть исследующим усилием. Как, однако, организация такой установки и такого видения реализуется в практике? Идет ли речь о психотерапевтической практике или любой другой диалогической практике, в котором нам противопоставлен Другой или другое, которое нас интересует. В фильме Лорена де Бартилья16 “Тайная жизнь Антуана Ватто” главная героиня студентка Люси Одибер, исследуя творчества Ватто, одержимо ищет доказательств той теории, что на одной из картин художника изображена его возлюбленная, актриса Комеди Франсез Шарлот Демар. Дело в том, что женщины на полотнах Ватто изображены таким образом, что их лица не видимы, и они не узнаваемы, и множество догадок и предположений о том, кто была возлюбленная известного художника, остаются без подтверждений. Профессор, научный руководитель Люси, видя ее одержимость, пытается отговорить ее от этого мероприятия, но лишь потому, что его личная жизнь была во многом разрушена этим же одержимым, но безрезультатным поиском. При этом он дает Люси урок относительно того, как нужно смотреть на

Laurent de Bartillat (род. 1963) – французский сценарист и режиссер. Данное название фильм получил в российском кинопрокате. Его оригинальное название Ce que mes yeux ont vu – Что видели мои глаза. Дебютный полнометражный фильм Бартильи, вышел в 2007 году.

16

HORIZON 5 (2) 2016

37

полотна художников, чтобы проникнуть в тайну невысказанного. Именно ради этого урока мы вспоминаем данный фильм и данный фрагмент. Люси приходит к профессору. Он выключает свет, включает проектор, выводит на экран одну из работ Ватто и задает первый вопрос:

- Что Вы видите? [Люси мельком взглядывает на картину и поворачивается лицом к профессору] - Жиль. Из Лувра. - А попроще? [Люси также мельком взглядывает на картину, снова обращается к профессору] - Считается, что речь идет о Пьере ля Турьере, артисте Комеди Франсез. - Нет, не то. Что Вы видите? Самое простое.

38

IRINA KAZAKOVA

[В этот момент Люси, наконец, полностью обращается взглядом к полотну] - Вижу стоящего передо мной Пьеро. - Что еще? [Люси больше почти не отрывает взгляда от полотна. Её глазами мы медленно перемещаемся по полотну] - Впечатление, что это ряженый под Пьеро. - Откуда такое впечатление? [Мы снова глазами Люси медленно перемещаемся взглядом по полотну] - Об этом мне говорят его глаза.

- Что еще? - Руки.

- А еще? [Пауза затягивается. Паузы между репликами становятся все длиннее] - Глаз, тоже. - Чей глаз? - Глаз осла.

HORIZON 5 (2) 2016

39

[Это внезапный поворот. Сцена меняется до неузнаваемости. Про­ странство визуального сменяется смысловым ландшафтом видимого] - Он тоже носит наряд. Наряд осла. - Почему? - Потому что в этом взгляде есть такая… - Такая… Что? - Такая… человечность. - Человечность… Уже ближе. - Но почему он столь печален? - Вы скажите. - Потому что его никто не слышит, – говорит Люси. – Он одинок. [До этого мы смотрели глазами Люси. Теперь мы видим саму Люси, её глаза. Они неподвижны, полностью заняты созерцанием, это не активное созерцание, мы не прочитываем в этом усилия, которое наполняло взгляд в самом начале. Взгляд захвачен видимым. Мы можем смотреть теперь только на Люси и видеть. Глаза Люси сменяются взглядом осла на картине, и наоборот. Мы оказываемся в интимном пространстве встречи]. - Чей же это взгляд, который смотрит только на Вас, Люси? [Долгая пауза] - Взгляд художника. Потому что осёл видит все, а его не видит никто. И тут мы понимаем, что этот взгляд художника, взгляд Другого, который смотрит на нас, он всегда смотрел на нас, он всегда был тут. Но мы не всегда видели его. Возможность такого видения обеспечивается этой особой установкой, названной Gelassenheit. И в этой ситуации речь как λόγος вот в этой установке видения, “может иметь структуру σύνθεσις. Синтез означает здесь не связывание и сцепление

40

IRINA KAZAKOVA

представлений, манипуляций (действий) с психическими процессами, относительно которых [связываний] затем должна возникнуть ‘проблема’, как они в качестве внутреннего согласуются с наружным физическим. Это συν здесь имеет здесь апофантическое значение и подразумевает: позво­ лить увидеть нечто в его совместности с чем-то, что есть нечто” (Heidegger, 2006, 33). И в этом смысле феноменологическое видение как основной дазайнаналитический инструмент может оттачиваться в иных диалогических практиках – как то: киноопыт, опыт восприятия произведений искусства, музыки, поэзии. И когда дазайн-аналитик начинает апеллировать к этим видам опыта, как часто встречается, это ни в коем случае не виньетки, которые лишь украшают текст, как говорит об этом Алис Хольцхей в своем докладе17. Нет, это строгая попытка речи как λόγος[а], которая несет не только функцию озвучивания и произнесения, но позволяет прямо сейчас совершать аналитическую работу в пространстве совместности с Другим. Та работа, которую в данном сюжете проделывает профессор ис­ кусствоведения, является майевтикой, в сократовском смысле этого слова. Это работа, которая помогает исследующему организовать себя как место раскрытия феномена. И если мы говорим об аналитическо-психо­тера­ певтической практике, то первоначальной ее задачей была бы как раз такая задача в двух аспектах: во-первых, психотерапевт (аналитик) стремится достичь такой установки с тем, чтобы Другой (пациент), начал проявлять себя и казать свое первоначально невидимое для терапевта и, во-вторых, терапевт производит сократовскую работу, способствуя тому, что сам пациент становится способен к иному видению в отношении самого себя. Наибольшее опасение для нас во всем этом состоит в том, что только что данное представление феноменологического метода рискует быть тут же редуцированным, вульгаризированным и, как следствие, обвиненным в тривиальности и обесцененным. В письмах Хайдеггера Боссу то и дело можно встретить не отличающиеся оптимистичностью высказывания, касающиеся его переживаний хода Цолликоновских семинаров: “Из послед­ него семинара мне стало еще более ясным, сколь необходимыми будут размышления над методом и характеристикой феноменологии” (Khaidegger,

 Речь идет о докладе на вышеупомнятом международном форуме по дазайн-анализу, который состоялся в сентябре 2015 года в Афинах.

17

HORIZON 5 (2) 2016

41

2012, 358). “В переводе всё сильно изменяется и затягивается во времени. Мой способ мышления и феноменологический подход там18 будут всё-таки ещё чужими” (Khaidegger, 2012, 339). Выход состоит в том, “… чтобы упражняться в одном и том же простом взгляде на невысказанное, на постоянно к нам обращающееся сущностное. Упражнение: пребывать при одном и том же, пробуждать способность чувствовать простое – не спешить бежать дальше от одного успеха к другому и кичиться полезными результатами” (Khaidegger, 2012, 349). В качестве опять же пропедевтического шага в подведение итогов данной части работы можно указать на небольшую работу Хельмута Феттера “Что такое феноменология?” (Fetter, 2015). Особенность этого текста в том, что он был подготовлен и прочтен специально для психотерапевтической аудитории на ежегодном конгрессе Международного общества логотерапии и экзистенциального анализа (GLE) с названием “Сущностное видение. Феноменология в психотерапии и консультировании”, который состоялся в Вене в 2007 году. В этом тексте Феттер кратко представляет семь признаков герменевтической феноменологии, которые можно понять как правила метода и взять в качестве руководства для методических упражнений. Эти семь признаков нельзя понимать как семь элементов целого, они всячески пересекаются и наслаиваются друг на друга, и именно в такой подаче пытаются схватить существо феноменологического метода. Первый признак – максима: феноменология есть, прежде всего, метод. Понятие феномена содержит методическое указание – “ Позволить себе увидеть то, что себя кажет, как оно себя из самого себя кажет” (Fetter, 2015, 4). Второй признак – дискрипция. “Феноменология начинается с макси­ мально возможно простого и непредвзятого описания феномена – это исходная точка.” Однако здесь стоит быть очень внимательным: “Оно [опи­ сание] не несет, насколько это возможно, никаких уже сформулированных проблем в отношении феноменов, а нацелено на то, чтобы изъять все вопросы, все модели и все понятия из самой соответствующей области феноменов. И именно поэтому всякая конкретная дескрипция есть уже нечто принципиально большее, нежели простое описание того, что в этом описываемом есть […] оно как раз требует быть “противоположностью Из ответа на предложение провести семинар в Вашингтоне (Письмо от 10 августа 1960 года из Фрайбурга-в-Брейсгау) (Хайдеггер, 2012, 339).

18

42

IRINA KAZAKOVA

наивности случайного, ‘непосредственного’ и необдуманного ‘смотрения’” (Heidegger, 1977, 49)19. Оно настолько мало направлено давать наивное опи­ сание феномена, что оно подчеркнуто понимает себя как противоположное движение, противоположный ход относительно всякой формы наивности” (Fetter, 2015, 5). Третий признак – деструкция. Если дескрипция является позитивной задачей феноменологии, то деструкция – негативная, запретительная задача, которая состоит в том, чтобы “удержать в стороне […] всякое предсхватывание относительно не проверенных на феноменах методов. Там же, где господство таких методов уже утвердилось и, прежде всего, стало само собой разумеющимся, оно должно быть демонтировано. […] это не разрушение, а скорее высвобождение, так же, как археология снимает более поздние слои, чтобы высвободить первоначальные основания” (Fetter, 2015, 6). Четвертый признак – пред-обладание (также переводится как преднамерение (Молчанов), пред-взятие (Бибихин). Каждое толкование базируется на “уже всегда понятном” и оно должно быть описано в качестве первого шага, описание исходит из “целостности свойств”, из оттуда, “где феномены в контексте с другими феноменами выступают из своего мира” (Fetter, 2015, 7). Пятый признак – установка Gelassenheit (выше нами рассмотрено). Шестой признак – предусмотрение. “Каждое толкование должно давать себе отчет, из какой направляющей точки зрения, из какой перспективы оно собирается анализировать свой предмет” (Fetter, 2015, 8). Все, схваченное дескрипцией затем подвергается у-смотрению из определенной позиции. Седьмой признак – предсхватывание. Предхсватывание феномена происходит в языке, потому мы должны всякий раз проделывать ревизионную работу различения в том “понятийном аппарате, который соответствует этому определенному толкованию в этой определенной теме” (Fetter, 2015, 9). Феноменология, таким образом, учит быть внимательным и внимающим, воспитывает беспристрастность в обнаружении собственных предваряющих суждений, уже всегда населяющих наше мышление, учит усилию замедления и остановки, воспитывает критический взгляд в отношении как своих, так и других мнений. Именно таким образом подготовив мышление, можно

 Феттер здесь цитирует Цолликоновские семинары.

19

HORIZON 5 (2) 2016

43

непосредственно приступать к аналитике Дазайн[а] того конкретного человека, который оказывается перед нами в терапевтической ситуации. ЗАКЛЮЧЕНИЕ В данной статье мы рассмотрели ряд ключевых вопросов относительно того, что есть такое дазайн-анализ, кратко проследили становление дазайнанализа через две основные фигуры – Людвига Бинсвангера и Медарда Босса. Мы пришли к заключению, что Дазайн-анализ происходит, с одной стороны, из психиатрической клиники, с другой – из психоанализа и являет собой преодоление психоанализа внутри аналитического дискурса. Но это преодоление, которое осуществляясь через философскую фигуру Хайдеггера и его онтологию, обрело свое место в точке натяжения двух аналитик, точнее сказать, между фрейдовским анализом и хайдеггеровской дазайн-аналитикой. Более подробно мы остановились на выправлении тех искажений, которые дазайн-аналитический дискурс по разным причинам, нами указанным, приобрел в русскоязычном пространстве, остановившись при этом на наиболее принципиальных моментах. Данный текст является пропедевтическим и имеет характер, скорее, наброска, в котором есть множество моментов, требующих отдельной развертки. Например, более подробного рассмотрения требует сам по себе психиатрический дазайн-анализ Людвига Бинсвангера, терапевтический дазайн-анализ Медарда Босса, огромный корпус работ которых является совершенно неосвоенным, что ограничивает возможность нашего собст­ венного дазайн-аналитического исследования. R EFER ENCES Binswanger, L. (1944a). Fall Ellen West. Eine anthropologisch-klinische Studie. Schweizer Archiv für Neurologie und Psychiatrie, 53, 256-277. Binswanger, L. (1944b). Fall Ellen West. Eine anthropologisch-klinische Studie (Fortsetzung aus Band 53). Schweizer Archiv für Neurologie und Psychiatrie, 53, 69-117. Binswanger, L. (1944c). Fall Ellen West. Eine anthropologisch-klinische Studie (Fortsetzung aus Band 53). Schweizer Archiv für Neurologie und Psychiatrie, 54, 330-360. Binswanger, L. (1945). Fall Ellen West. Eine anthropologisch-klinische Studie (Fortsetzung aus Bd. 54). Schweizer Archiv für Neurologie und Psychiatrie, 55, 16-40. Binswanger, L. (1960). Daseinsanalyse und Psychotherapie. Psychotherapy and Psychosomatics, 8 (4), 251-260. Binsvanger, L. (2014). Ekzistentsial’nyi analiz [Existential Analysis]. Moscow: Institute for Hum­ anities Research. (in Russian).

44

IRINA KAZAKOVA

Blankenburg, V. (2004). Ekzistentsial’nyi analiz [Existential Analysis]. In Entsik­lopediya glubinnoi psikhologii. Tom 4. Karl Gustav Yung i Al’ fred Adler [The Encyclopedia of Depth Psychology. Volume 4. Carl Gustav Jung and Alfred Adler]. Moscow: Cogito-center, MGM. (in Russian). Condrau, G., & Hicklin, A. (1984). Editorial. Daseinsanalyse, 1, 1-5. Condrau, G. (1985). Philosophische und anthropologische Grundlagen der Daseinsanalyse. Daseinsanalyse, 2, 189-296. Condrau, G. (2000). Anmerkungen zur Geschichte der Daseinsanalyse. Daseinsanalyse, 16, 4-32. Fetter, K. (2015). Chto takoe fenomenologiya? [What is Phenomenology?]. Teoriya i praktika psikhoterapii [Theory and Practice of Psychotherapy], 5(9), 2-10. (in Russian). Heidegger, M. (1977). Sein und Zeit (GA 2). Frankfurt a. Main: Vittorio Klostermann. Heidegger, M. (1983). Zur Erörterung der Gelassenheit. Aus einem Feldweggespräch über das Denken. Aus der Erfahrung des Denkens (1910-1976) (GA 13). Frank­furt a. Main: Vittorio Klostermann. Holzhey-Kunz, A. (2013). Die Zollikoner Seminare von Martin Heidegger und Medard Boss 19591969. Forumsvortrag vom 7. Februar 2013. Bulletin von GAD und DaS (Gesellschaft für hermeneutische Anthropologie und Daseinsanalyse. Daseinsanalytisches Seminar), 2, 16-36. Khaidegger, M. (1992). Tsollikonerovskie seminary [Zollikon Seminars]. Logos, 3, 82–97. (in Russian). Khaideger, M. (2003). Bytie i vremya [Being and Time]. St. Petersburg: Nauka. (in Russian). Khaidegger, M. (2012). Tsollikonovskie seminary [Zollikon Seminars]. Vilnius: EGU. (in Russian). Nikiforov, O.V. (2005). Filosofskii i psikhoterapevticheskii Dasein-analiz [The Philosophical and Psychotherapeutic Daseisanalysis]. Moscow: Science Digital Library PORTALUS.RU. Retrieved from http://www.portalus.ru/modules/philosophy/rus_readme.php?subaction= showfull&id=1108386616&archive=0216&start_from=&ucat=&. (in Russian). Paulat, U. (2001). Medard Boss und die Daseinsanalyse – ein Dialog zwischen Medizin und Philosophie im 20. Jahrhundert. Marburg: Tectum. Remarque, E.M. (1962). Die Nacht von Lissabon. Retrieved from http://royallib.com/read/Remarque_ Erich_Maria/Die_Nacht_von_Lissabon.html#0 Remarque, E.M. (1987). Im Westen nichts Neues. Retrieved from http://royallib.com/read/Remarque_ Erich/Im_Westen_nichts_Neues.html#0 Rovaletti, M. L. (2000). The Phenomenological Perspective in the Clinic: From Symptom to Phenomena. Comprendre, 10, 109-123. Virsh, Ya. (2015). Shizofrenicheskaya persona. Issledovaniya kliniki, psikhologii, sposoba Dasein’a [The Person of Schizophrenic: Studies in the Field of Clinic, Psychology, Mode of Dasein]. Moscow: Grifon. (in Russian).

HORIZON 5 (2) 2016

45

HORIZON 5 (2) 2016 : I. Research : T. Sodeika : 46–73 ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ • STUDIES IN PHENOMENOLOGY • STUDIEN ZUR PHÄNOMENOLOGIE • ÉTUDES PHÉNOMÉNOLOGIQUES

DOI : 10.18199/2226-5260-2016-5-2-46-73

МАРТИН ХАЙДЕГГЕР В ЦОЛЛИКОНЕ: ВОЙНА МИРОВ? ТОМАС СОДЕЙКА Доктор философских наук, профессор. Центр по изучению и исследованию религии Вильнюсского университета, 01513 Вильнюс, Литва. E-mail: [email protected] Обычно считают, что семинары, которые Мартин Хайдеггер проводил для швейцарских психотерапевтов в Цолликоне, явились его попыткой сделать свою философию полезной. По мнению Медарда Босса, “философские прозрения” Хайдеггера могут приносить пользу постольку, поскольку они могут служить в качестве теоретического фундамента для психотерапетической практики. Но для самого Хайдеггера такая трактовка его философии вряд ли могла быть приемлемой. Одной из характерных черт хайдеггеровского мышления является стремление вернуться к изначальной “феории”, т.е. вернуться к такой форме мышления, которая представляет собой познание как самоцель. Поэтому, отношение между хайдеггеровским мышлением и дазайн-анализом Босса можно рассматривать как своего рода “войну миров” между психотерапией, стремящейся превратить философию в средство повышения эффективности практики, и философией, стремящейся сохранить за собой статус “феории”. Но эту “войну” можно обнаружить и в другом измерении. “Войну” можно понимать как “полемос”, о котором говорится в 53-ем фрагменте Гераклита, т.е. как некоторое трагическое действо, через которое свершается открытость сущего. В статье это действо рассматривается через призму противостояния двух модусов настроенности, которые Хайдеггер называет “решимостью” и “отрешенностью”. Эти модусы можно представить себе как два эмоциональных пространства, противоборство которых в част­ ности можно опознать в том, что сам Хайдеггер испытал на себе, когда в 1946 году проходил лечение у психотерапевта Виктора фон Гебзаттеля. В противоборстве “решимости” и “от­ решенности” свершается открытость бытия. Но для того, чтобы приобщиться этой открытости, необходимо услышать звучащий в ней призыв и принять вызов. Такой вызов Хайдеггер слышит в первую очередь в языке поэзии. Близость поэзии и философии он воспринимает как опасность. Но это целительная опасность, ибо подвергая себя ей, мы становимся участниками той “войны миров”, в которой свершается открытость бытия. Можно предположить, что подобную целительную опасность для философии представляет и психотерапия. В таком случае, семинары в Цолликоне можно рассматривать как “войну миров”, вступая в которую, Хайдеггер надеялся приобщиться открытости бытия. Ключевые слова: Босс, война, дазайн-анализ, открытость бытия, практика, психотерапия, теория, Хайдеггер.

© TOMAS SODEIKA, 2016

46

TOMAS SODEIKA

MARTIN HEIDEGGER IN ZOLLIKON: THE WAR OF THE WORLDS? TOMAS SODEIKA DSc in Philosophy, Professor. Vilnius University Center for Religious Studies and Research, 01513 Vilnius, Lithuania.

E-mail: [email protected] It is usually assumed that the main goal of seminars delivered between 1959 and 1969 by Martin Heidegger to the Swiss Psychotherapists in Zollikon were the philosopher’s attempt to make his own philosophy useful. According to Medard Boss, Heidegger’s “philosophical insights” can be useful insofar as they can serve as a theoretical basis of psychotherapeutic practice. But such an interpretation of Heideggerian philosophy could hardly be acceptable to Heidegger himself. One of the main features of Heideggerian thinking is the longing to return to the primordial θεωρία, i.e. to the knowledge as an aim in itself. Therefore, the relationship between Heidegger’s thought and Boss’ Daseinsanalysis can be understood as a kind of “war of the worlds” between psychotherapy that seeks to turn philosophy into a means of increasing the efficiency of the practice and philosophy that seeks to preserve the status of θεωρία. However this “war” belongs to another dimension too. “War” can be understood as πόλεμος mentioned in the 53rd fragment of Heraclitus, i.e. as a tragic action, through which the openness of being is accomplished. In the article this action is viewed through the prism of the confrontation of the two modes of attunement (Befindlichkeit), which Heidegger calls the “resoluteness” (Entschlossenheit) and “detachment” (Gelassenheit). These modes can be thought of as two emotional spaces, a confrontation of which Heidegger himself has experienced when he was treated by the psychotherapist Viktor von Gebsattel in 1946. In the fight between “resoluteness” and “detachment” the openness of being is accomplished. But in order to participate in this openness, it is necessary to hear it as call and to accept as challenge. Such call Heidegger hears first and foremost in the language of poetry. The proximity of poetry and philosophy he recognizes as a “dangerous proximity”. But, according to Heidegger, this is the “healing danger”, because exposing ourselves to it, we participate in the “war of the worlds”, in which the openness of being is accomplished. It seems that similar “healing danger” arises from proximity of philosophy and psychotherapy. If so, then the Zollikon seminars can be viewed as Heidegger’s trial to enter into the “war of the worlds” as the openness of being. Key words: Boss, Daseinsanalysis, Heidegger, openness of being, practice, psychotherapy, theory, war.

8 сентября 1959 года в большой аудитории университетской психиатрической клиники Цюриха “Бургхёльцли” состоялась лекция. Лекцию читал Мартин Хайдеггер, аудиторию же составляли швейцарские психиатры, собравшиеся послушать знаменитого философа. Когда лекция закончилась, на доске остался нарисованный мелом рисунок:

HORIZON 5 (2) 2016

47

Вообразим себе уборщицу, пришедшую в опустевшую аудиторию для того, чтобы исполнить свои профессиональные обязанности, и попытаемся представить себе, какие мысли могли возникнуть у нее в голове при виде этого странного рисунка. Конечно, скорее всего, эта служительница чистоты и порядка вообще не обратила внимание на то, что там нарисовано, и просто стерла с доски следы мела. И все-же, нельзя полностью исключить возможность того, что рисунок она приняла за схему какого-то сражения, где стрелки изображают направления атаки, а изогнутые полуокружности – линии обороны. В таком случае она могла подумать, что тематика только что закончившейся лекции была связана с военным делом. Как известно, лекция в Бургхёльцли была началом долгосрочного сотрудничества Хайдеггера с швейцарскими психотерапевтами. В последую­ щие десять лет он по несколько раз в год приезжал в Швейцарию и вел семинарские занятия, происходившие в пригороде Цюриха Цолликоне, в доме инициатора всего этого проекта Медарда Босса. Вспоминая эти занятия, Босс пишет: “ситуации на семинарах часто вызывали в памяти фантазию о марсианине, который впервые встретил группу обитателей Земли и хочет с ними объясниться” (Khaidegger, 2012, 14). Разумеется, сравнивая Хайдеггера с “марсианином”, Босс имел в виду то, что участникам семинаров было трудно понять его рассуждения. Однако это сравнение может вызвать и другую ассоциацию – ассоциацию, созвучную с той, которая возникла в голове вышеупомянутой воображаемой уборщицы. Как известно, образ “марсианина” вошел в культурный обиход с подачи Герберта Уэллса. В вышедшем в 1897 году и быстро ставшим бестселлером его научно-фантастическом романе Война миров описано вторжение на Землю пришельцев с Марса. Земляне отчаянно сопротивляются, однако, поскольку их военная техника значительно уступает

48

TOMAS SODEIKA

боевым машинам марсиан, все попытки землян противостоять пришельцам терпят неудачу. Но, когда ситуация кажется уже совершенно безнадежной, неожиданно приходит спасение. Оказывается, что марсиане не обладают иммунитетом к обитающим на Земле микроорганизмам. Это в конечном итоге их губит, и земная цивилизация оказывается спасенной. Главный герой уэллсовского романа, от имени которого ведется рассказ, характеризует марсиан как “существ с высокоразвитым, холодным, бесчувственным интеллектом, превосходящих нас настолько, насколько мы превосходим вымерших животных” и добавляет: “Они состояли из одной только головы. У них не было внутренностей. Они не ели, не переваривали пищу. Вместо этого они брали свежую живую кровь других организмов и впрыскивали ее себе в вены” (Uells, 1983, 409). Казалось бы, этот образ чудовища не имеет ничего общего с философией. Однако, это не совсем так. Вспомним хотя бы язвительное замечание Вильгельма Дильтея, когда во “Введении в науки о духе” он пишет: “В жилах познающего субъекта, какого конструируют Локк, Юм и Кант, течет не настоящая кровь, а разжижен­ ный сок разума как голой мыслительной деятельности” (Dil’tey, 2000, 274). А ведь и в самом деле можно допустить, что Хайдеггер чувствовал опасность, таящуюся в занятиях “чистой” философией – опасность превратиться в существо, “состоящее из одной только головы”, в жилах которого “течет не настоящая кровь, а разжиженный сок разума как голой мыслительной деятельности”. Приняв это допущение, нетрудно представить себе, что “марсианин” Хайдеггер прибыл к швейцарским психотерапевтам с целью, подобной той, которую преследовали “марсиане” Герберта Уэллса – с целью в свои вены “впрыснуть живую кровь” реальной жизни. А если так, то можно предположить, что семинары в Цолликоне представляли собой своего рода поля сражения, на которых происходила “война миров” – “война” между миром философии, в котором занимаются чисто теоретическими проблемами вроде раскрытия “смысла бытия”, и миром практики психотерапевтов. Правда, уэллсовские марсиане прилетели на Землю как непрошенные гости, в то время как Хайдеггер приехал в Швейцарию по приглашению Медарда Босса, который в то время уже занимал должность профессора медицинского факультета Цюрихского университета и был президентом “Международной федерации медицинской психотерапии”. Чем было мотивировано это приглашение? Сам Босс об этом рассказывает следующее. Во время войны он был призван на воинскую службу и в качестве врача

HORIZON 5 (2) 2016

49

прикомандирован к подразделению горных стрелков швейцарской армии. Поскольку в нейтральной Швейцарии боевые действия не велись, а вверенные попечению Босса военнослужащие отличались отменным здоровьем, он, по его собственным словам, чувствовал себя “почти что безработным”. “Впервые в жизни, – вспоминает Босс, – меня временами охватывала скука. То, что называется ‘время’, стало для меня проблемой” (Khaidegger, 2012, 9). Но по счастливой случайности скучающему Боссу в руки попала книга Хайдеггера Бытие и время, которую он, как бы пытаясь развеять скуку, стал читать. Но вскоре оказалось, что понять ход мыслей немецкого философа не такто просто. Это в конечном итоге якобы и подтолкнуло Босса обратиться за помощью к самому Хайдеггеру. Однако так ли все было на самом деле? Ученица и многолетняя сотруд­ ница Медарда Босса Алис Холцхей-Кунц заметила, что эта история, которую Босс любил рассказывать своим студентам, является сплошной выдумкой. Как известно, в начале своей карьеры Босс был последователем Зигмунда Фрейда. Позже, после короткого увлечения идеями Карла Густава Юнга, он стал учеником Людвига Бинсвангера, разработанный которым Dasein-анализ является своего рода производной от хайдеггеровской Dasein-аналитики. “Нет ни малейшего сомнения, – пишет Холцхей-Кунц, – что с Бытием и временем Хайдеггера Босс познакомился через работы Бинсвангера” (Holzhey-Kunz, 2013, 20). Как бы там ни было, все началось с письма, в котором Босс обратился к знаменитому философу с просьбой “о помощи в размышлениях” (Khaidegger, 2012, 11). Как известно, Хайдеггер не принадлежал к числу тех, кто легко заводит новые знакомства. Тем примечательнее кажется то, что он без промедления откликнулся на просьбу Босса. В ответном письме Хайдеггер среди прочего пишет: “проблемы психопатологии и психотерапии в их принципиальном аспекте чрезвычайно меня интересуют, хотя мне и не хватает специальных знаний и владения современным исследовательским материалом” (Khaidegger, 2012, 319). Письмо заканчивается словами: “Я был бы Вам очень благодарен, если бы Вы смогли при удобной возможности поддержать мою работоспособность маленькой посылкой с шоколадом” (Khaidegger, 2012, 319). Последняя фраза опять невольно вызывает в памяти фантазию об уэллсовских марсианах – ведь можно сказать, что они прилетели на Землю тоже с целью “поддержать собственную работоспособность”. Конечно, лишь в шутку можно предположить, что благосклонность Хайдеггера к Боссу

50

TOMAS SODEIKA

была мотивирована надеждой полакомиться швейцарским шоколадом. Более серьезным мотивом мог бы показаться упомянутый в письме интерес к проблемам “психопатологии и психотерапии в их принципиальном аспекте”, но в текстах Хайдеггера трудно найти какое-либо следы этого интереса. Вспомним, однако, что письмо Босса пришло к Хайдеггеру как раз в ту пору, когда он оказался в весьма сложном положении. Как известно, после войны Хайдеггера как “бывшего приспешника нацистского режима” (Safranski, 2002, 516) французские оккупационные власти лишили возможности преподавать в университете. Более того, “вокруг него образовалась полоса отчуждения. Многие из тех, кто заботился о своей политической репутации, сочли за лучшее по возможности с ним не общаться” (Safranski, 2002, 464). Нетрудно представить себе, как болезненно переносил эту изоляцию привыкший ко всеобщему вниманию Хайдеггер, и понять, почему он так жадно хватался за каждую возможность выступить перед любой аудиторией. Так в январе и декабре 1949 года он выступает в “Бременском клубе” с циклом докладов под общим заглавием “Прозрение в то, что есть” (Khaidegger, 1994). Примечательно, что, по свидетельству Фридриха Вильгельма Эльце, его слушателями здесь были “крупные коммерсанты, специалисты по заокеанской торговле, директора пароходств и верфей”, т.е. люди, для которых “любой знаменитый мыслитель является сказочным существом или полубогом” (Safranski, 2002, 513), т.е. опять-таки своего рода “марсианином”. В следующем году он повторяет тот же цикл в фешенебельном санатории “Бюлерхёэ” в Северном Шварцвальде. Здешняя публика тоже “остояла из богатых баден-баденских рантье, промышленных воротил, банкиров, замужних дам, чиновников высокого ранга, политиков, зарубежных знаменитостей и немногих студентов, которых легко было отличить от других по их скром­ной одежде” (Safranski, 2002, 515). Публичная активность такого рода продолжается и на протяжении последующих нескольких лет. Хайдеггер читает лекции опять в “Бременском клубе”, в баварской курортной деревушке Икинг, потом снова в Бюлерхёэ и т.д. Кажется, что Хайдеггера побуждает потребность иметь слушателей, невзирая на то, что его воспринимают как “марсианина”. Казалось бы, этим можно объяснить как благосклонный ответ Хай­ деггера на письмо Босса с просьбой “о помощи в размышлениях”, так и принятие приглашения прочитать лекцию в “Бургхёльцли” и вести семинары в Цолликоне. Все же, сам Босс усматривает здесь иной мотив. Ссылаясь на

HORIZON 5 (2) 2016

51

личные беседы с Хайдеггером, он утверждает, что в возможности общения с швейцарскими психотерапевтами, Хайдеггер якобы “увидел возможность того, что его философские прозрения не останутся исключительно в кабинетах философов, но смогут быть полезными гораздо большему количеству людей, прежде всего тем, которые нуждаются в помощи” (Khaidegger, 2012, 11). Но каким образом “философские прозрения” мыслителя, в жилах которого “течет разжиженный сок разума как голой мыслительной деятельности”, могут “быть полезными” тем, кто пытаются помочь людям, страдающим от тех или иных психических расстройств? Как бы отвечая на этот вопрос, Босс вспоминает: “При всём его [т.е. Хайдеггера. – Т.С.] презрении к психологическим и психопатологическим теориям, наполнявшим наши головы, он – и это было его большой заслугой – на протяжении целого десятилетия брал на себя похожую на сизифов труд задачу помогать моим друзьям, коллегам и ученикам [...] закладывать фундамент нашей врачебной деятельности” (Khaidegger, 2012, 12). В опубликованной в 1991 году статье “Влияние Мартина Хайдеггера на возникновение альтернативной психиатрии” Босс отмечает, что “диагностика психиатрии, которой мы пользовались до сих пор, имеет слабое и ненадежное основание”, в то время как “исходя из взглядов Мартина Хайдеггера, может быть выстроен другой порядок, который полностью основывается на экзистенциалах человеческого бытия”, а это дает “возможность клас­ сифицировать недуги больных совершенно по-иному, нежели ранее” (Boss, 1994, 89). Выходит, что в “философских прозрениях” Хайдеггера Босс видит теорию, которой можно воспользоваться как вспомогательным средством для достижения большей эффективности психотерапевтической практики. Вряд ли Хайдеггер согласился бы с трактовкой его “философских прозрений” как теории, выполняющую некую вспомогательную функцию. В его статье “Наука и осмысление” читаем: Имя существительное “теория” происходит от греческого глагола θεωρεῖν. Соответствующее существительное звучит в греческом как “феория”. У этих слов высокий и таинственный смысл. Глагол θεωρεῖν возник от сращения двух корневых слов: θέα и ὁράω. Θέα (ср. “театр”) – это зрелище, облик, лик, в котором вещь является, вид, под которым она выступает. [...] Второе корневое слово в “феории”, глагол ὁράω, означает глядеть на что-либо, охватывать взором, разглядывать. Таким образом, θεωρεῖν – это θέαν ὁρᾶν: видеть явленный лик присутствующего и зряче пребывать при нем благодаря такому видению. (Khaidegger, 1993, 242-243)

52

TOMAS SODEIKA

Как известно, для древнегреческих философов такое “видение явленного лика присутствующего” и “зрячее пребывание при нем” было самоцелью. Вопрос о том, какую “пользу” это принесет, здесь попросту не возникал. Можно сказать, что в понимании древних греков философия – это не добывание знания, которым можно впоследствие так или иначе воспользоваться, а определенный образ жизни. Образ жизни (βίος), определяющийся “феорией” и ей посвященный, – пишет Хайдеггер, – греки называют βίος θεωρετικός, образом жизни созерцателя, вглядывающегося в чистую явленность при-сутствующего. В отличие от этого βίος πρακτικός есть образ жизни, посвященный действию и деланию. Различая их, мы должны, однако, всегда помнить одно: для греков βίος θεωρετικός, созерцательная жизнь, особенно в своем наиболее чистом образе как мышление, есть высшее действие. “Феория” сама по себе, а вовсе не только за счет ее привходящей полезности, есть завершенный образ человеческого бытия. Ибо “феория” – это чистое отношение к ликам присутствующего, которое своей явленностью задевает человека, являя близость богов. (Khaidegger, 1993, 243)

В самом деле, именно такую трактовку “феории” находим у Аристотеля, согласно которому созерцательная жизнь (βίος θεωρετικός) является наиболее совершенной из доступных человеку форм жизни. Так, например, в книге десятой “Никомаховой этики” читаем: деятельность бога, отличающаяся исключительным блаженством, будет созерцательной, и таким образом, из человеческих деятельностей та, что более всего родственна этой, приносит самое большое счастье. [...] Таким образом, насколько распространяется созерцание, настолько и счастье, и в ком в большей степени присутствует [способность] созерцать, в том – и [способ­ ность] быть счастливым, причем не от привходящих обстоятельств, но от [самого] созерцания, ибо оно ценно само по себе. (Aristotel’, 1983, 285-286)

“Способность созерцать”, о которой говорит Аристотель, состоит в том, что созерцая сущее, созерцатель не просто воспринимает созерцаемое как некоторую простую данность, как factum brutum. Созерцая ту или иную вещь, он познает “причину, в силу которой она [т.е. эта вещь. – Т.С.] есть, что она действительно причина ее и что иначе обстоять не может” (Aristotel’, 1978, 259). Созерцаемое сущее раскрывает себя созерцателю как существующее необходимым образом. Именно созерцание этой необходимости и является источником испытываемого созерцателем “счастья” (εὐδαιμονία). Для современного человека трудно понять, как знание может быть источником “счастья” вне зависимости от того, насколько это знание может быть полезным. Пожалуй, гораздо легче нам понять точку зрения

HORIZON 5 (2) 2016

53

Фрэнсиса Бэкона, в Новом органоне которого читаем: “Знание (scientia) и могущество (potentia) человека совпадают, ибо незнание причины за­ трудняет действие (effectum). Природа побеждается только подчинением ей, и то, что в созерцании (contemplatio) представляется причиной, в действии представляется правилом” (Bekon, 1972, 12). И далее: “истина и полезность (veritas et utilitas) суть [...] совершенно одни и те же вещи” (Bekon, 1972, 74). Нетрудно заметить, что, отождествляя “знание” (scientia) с “могуществом” (potentia), а “истину” (veritas) с “полезностью” (utilitas), Бэкон порывает с античной традицией. Хотя бэконовский созерцатель “подчиняется” приро­ де, однако в этом “подчинении” кроется своего рода лукавство – попытка обмануть природу и таким образом выпытать у нее секрет “могущества”, за счет которого в конечном итоге достигается “полезность” (utilitas). Именно бэконовская “полезность” как конечная цель познания представляется современному человеку чем-то само собой разумеющимся. Тем необычнее звучит парадоксальное разъяснение, которое Хайдеггер приводит в одной из бесед с Боссом (весной 1963 во время совместных каникул в Таормине, на Сицилии): Самое полезное – это бесполезное. Но для современного человека узнать бесполезное – это самое трудное. При этом “полезное” понимается как практически применимое непосредственно для технических целей, для того, что вызывает какой-либо эффект, с помощью которого я могу что-то делать в хозяйстве и на производстве. Нам следует видеть полезное в смысле целебного (Heilsam), то есть как то, что приводит человека к самому себе. (Khaidegger, 2012, 234)

Хайдеггеровское “следует видеть” звучит как призыв вернуться к изна­ чальной форме “феории” как созерцанию причин, в силу которых сущее необходимым образом есть то, что оно есть. Трудность следовать этому призыву вытекает из того, что само понятие “причины” для современного человека является скорее бэконовским, а не аристотелевским понятием. Ведь causa Бэкона вовсе не то же самое, что αἰτία Аристотеля. Причем разница состоит не только в том, что сужается содержание самого понятия – вместо четырех “причин” Аристотеля (формальной, материальной, движущей и це­ле­вой) у Бэкона остается только одна (движущая). Более существенным различием следует считать то, что бэконовская causa – это “причина”, конвертируемая в “правило” (regula). Именно такая конвертируемость превращает “феорию” в “теорию”. В отличии от “феории”, “теория” выполняет

54

TOMAS SODEIKA

лишь вспомогательную роль, поставляя знание причин, конвертированное в знание правил. В этом отношении “теория” вполне соответствует тому, что Хайдеггер называет “поставом” – “собирающим началом той установки, которая ставит, т.е. заставляет человека выводить действительное из его потаенности способом поставления его как состоящего-в-наличии” (Khaidegger, 1993, 229). Но “состоящее-в-наличии” знание является зна­ нием, сам способ существования которого можно охарактеризовать как “наличность” (Vorhandensein). К существующему таким способом знанию вполне подходит характеристика, которую Жан-Франсуа Лиотар дал знанию в “состоянии постмодерна” – это знание “должно подвергнуться экстериоризации по отношению к ‘знающему’” (Liotar, 1998, 26). Такое зна­ ние накопляется, хранится и распространяется в форме “информации”, существующей независимо от существования конкретного человека. Нетрудно заметить, что “феория” представляет собой знание совершенно иного рода. Это знание, которое существует именно как способность конкретного человека выполнять определенные действия или входить в определенные состояния и пребывать в них. Поскольку такая способность не поддается “экстериоризации по отношению к ‘знающему’”, то ее невозможно передать и приобрести как поставляемую “информацию”. Ее можно только развить исключительно посредством упражнения1. Кажется, что именно в таком упражнении видел Хайдеггер цель проводимых им занятий в Цол­ ликоне. Не случайно семинар от 23 ноября 1965 года он начинает словами: “Вы заметили, что я не делаю из вас философов, а хотел бы лишь дать вам возможность стать внимательными к тому, что неизбежно касается человека, но что ему всё-таки не так просто открывается” (Khaidegger, 2012, 172). В самом деле, семинары в Цолликоне не имели ничего общего с поставлением знания, которое могло бы быть использовано в качестве теоретического “фундамента” для психотерапевтической практики. Это были упражнения внимательности, цель которых – развитие способности феноменологического видения. Хайдеггер прекрасно осознавал всю сложность задачи. В письме Боссу от 6 мая 1963 года он пишет: Выполнение феноменологии для нынешних людей тем труднее, чем исклю­ чительнее они предаются рассчитывающему мышлению, которое лишь по 1

Нетрудно заметить, что это как раз та первичная форма понимания, которая соответствует хайдеггеровскому экзистенциалу “подручности” (Khaidegger, 1997a, 69 ff.).

HORIZON 5 (2) 2016

55

видимости превосходит непотаённое непосредственное усмотрение сущности. Всё сводится к тому, чтобы упражняться в одном и том же простом взгляде на невысказанное, но постоянно к нам обращающееся сущностное. Упражнение: пребывать при одном и том же, пробуждать способность чувствовать простое – не спешить бежать дальше от одного успеха к другому и кичиться полезными результатами. (Khaidegger, 2012, 349)

Приемы развития способности феноменологического видения не под­ даются методологическому описанию, как это в свое время безуспешно пытался сделать Эдмунд Гуссерль. Приходится признать, что его попытки описать переход к феноменологической установке как “заключение в скоб­ки объективного мира” (Gusserl’, 2006, 77), переведение в “состояние бездейст­ вия” “генерального тезиса” (Gusserl’, 1999, 57), совершение “εποχή касательно реальности” (Gusserl’, 1999, 219) и т.п. потерпели неудачу. Ведь все эти метафоры не дают методического указания, какие конкретные действия должен совершить феноменолог, чтобы перевести собственное сознание в режим “феноменологической установки” и пребывать в этом режиме. Хайдеггер понимал, что пробудить “способность чувствовать простое” возможно лишь путем упорного упражнения, суть которого невозможно представить в форме некоторой системы правил, следуя которым мы с абсолютной необходимостью достигли бы намеченную цель. Единственным возможным способом здесь является способ, который издревле применялся мастерами, обучавшими искусству своих подмастериев просто вовлекая их в совместную работу. По-видимому, привыкшим к методическим наставле­ ниям участникам цолликоновских семинаров такой способ обучения должен был казаться “марсианским”. Но Хайдеггер прекрасно понимал, что иного пути нет, ибо психотрапевтическая практика не может быть построена на “фундаменте” поставляемой теоретиком системы методических “правил”. Ведь психотерапевту приходится иметь дело не с опредмеченным сущим, предсказуемость взаимодействия с которым зависит исключительно от знания конституирующих его существование причин, а с живым человеком, поведение которого определяется подчас совершенно непредсказуемыми мотивами. Можно сказать, что ситуация, в которой находится психотерапевт, коренным образом отличается от ситуации, в которых, например, работают представители естественных наук или в современном индустриальном производстве, построенном на “фундаменте” знания, поставляемого естественно-научными теориями в форме системы однозначно сформу­ лированных правил, строго следуя которым достигается польза. Пожалуй,

56

TOMAS SODEIKA

более подходящим образом для сравнения является поле боя, где простое следование раз и навсегда фиксированным методическим правилам невозможно уже потому, что здесь приходится принимать во внимание действия противника и подстраиваться под постоянно меняющуюся ситуацию. Это сравнение наводит на мысль, что способом сознательного структурирования деятельности психотерапевта является не метод, а скорее стратегия. В отличии от метода, который применим лишь в тех ситуациях, в которых действует один единственный субъект, стратегия применяется в ситуациях, в которых участвуют по меньшей мере два самостоятельных субъекта, каждый из которых преследует собственные цели и соперничает друг с другом. Все это возвращает нас к теме “войны миров”, к загадочному рисунку Хайдеггера и к интерпретации этого рисунка воображаемой уборщицей, предположившей, что нарисованные на доске стрелки изображают на­ правления атаки, а полуокружности – линии обороны. Комментируя свой рисунок, Хайдеггер среди прочего пишет: Этот рисунок должен лишь пояснить, что человеческое экзистирование в своём сущностном основании никогда не является лишь где-то имеющимся в наличии предметом и уж ни в коем случае – замкнутым в себе предметом. Это экзистирование заключается, напротив, в “одних только” (“bloßen”) зрительно и осязательно неуловимых возможностях внятия, направленных на обращённое к нему встречное сущее [...]. Это, требующее нового видения, основоустройство (Grundverfassung) должно называться вот-бытие (Da-sein) или бытие-в-мире (In-der-Welt-sein). [...] [Э]кзистирование как Da-sein означает удерживание открытой некоторой области – в силу способности-внятия (Vernehmen-können) значениям данностей, которые обращаются к нему из его просвеченности (Gelichtetheit). (Khaidegger, 2012, 33-34)

Из этого комментария следует, что, согласно Хайдеггеру, структуру открытости “человеческого экзистирования” образуют две составляющие, обозначенные понятиями “возможности внятия” и “встречное сущее”. Можно предположить, что нарисованные Хайдеггером стрелки и полуокружности являются идеограммами, т.е. графическими изображениями именно этих понятий. Но если наше предположение верно, то возникает вопрос: какому из упомянутых понятий соответствуют стрелки, а какому – полуокружности? Сам Хайдеггер не дает ответа на этот вопрос, оставляя пространство для интерпретаций. Рассмотрим две из них.

HORIZON 5 (2) 2016

57

Первая принадлежит Петеру Слотердейку, который в одном из интервью говорит следующее: Я был восхищен рисунком, который Хайдеггер, пытаясь помочь психиатрам лучше понять его онтологические тезисы, нарисовал мелом на доске около 1960-го года на семинаре в Швейцарии. Насколько мне известно, это единственный случай, когда Хайдеггер воспользовался визуальными средствами для иллюстрации логических положений. Обычно он избегал таких антифилософских средств. В этом рисунке мы видим пять стрел, каждая из которых направлена на полукруг горизонта – великолепный абстрактный символ понятия Dasein, как состояния сущего, направленного на постоянно уходящий горизонт мира. (Sloterdijk, 2005)

Из сказанного ясно, что, с точки зрения Слотердейка, стрелки изображают присущие Dasein’у, “возможности внятия”, изогнутые дуги же – “встречное сущее” как “постоянно уходящий горизонт мира”. Противоположную интерпретацию предлагает Алис Холцхей-Кунц, согласно которой, стрелки изображают “обращённое к нему [к Dasein. – Т.С.] встречное сущее (ihm [dem Dasein] sich zusprechende Begegnende)”, а полуокружности – “направленные на них возможности внятия (ausgerichte­ten Vernehmensmöglichkeiten)”, присущие Dasein. С ее точки зрения, “не чело­ век направляет стрелы во вне, а стрелы направлены на него” (Holzhey-Kunz, 2013, 29). Возникает вопрос, почему мнения Холцхей-Кунц и Слотердейка расходятся? Ясно, что обе интерпретации построены на сравнении двух понятий (“встречное сущее” и “возможности внятия” с двумя элементами рисунка (стрелки и полуокружности). Поскольку любое сравнение пред­ полагает наличие некоторого tertium comparationis, т.е. некоторого осно­ вания, обладаюшего свойствами обоих сравниваемых сторон, то можно предположить, что причиной расхождения во мнениях между Холцхей-Кунц и Слотердейком является то, что свои интерпретации они строят на разных основаниях сравнения. Но что в данном случае может служить в качестве такого основания? Для того, чтобы ответить на этот вопрос, необходимо в первую очередь учесть напоминание Хайдеггера о том, […] что все философские понятия по своей природе суть формально указующие. Они указывают, и это означает, что смысловое содержание этих понятий не подразумевает и не говорит непосредственно то, к чему оно относится: на самом деле оно только указывает на то, что эта понятийная связь призывает понимающего (der Verstehende ... aufgefordert ist) вступить в свое вотбытие (Dasein). Однако поскольку люди не видят в этих понятиях указания

58

TOMAS SODEIKA

и воспринимают их так, как расхожий рассудок воспринимает научное понятие, философская постановка вопроса в любой отдельной проблеме оказывается неверной. (Khaidegger, 2013, 447)

Следуя этому напоминанию, содержание образующих хайдеггеровский текст понятий и идеограмм мы должны рассматривать не как поставляемую нам информацию, а как призыв “вступить в свое вот-бытие”, т.е. мыслить Dasein “сообразно всегда-моему характеру (Charakter der Jemeinigkeit) этого сущего” (Khaidegger, 1997a, 42). Стало быть, в поисках ответа на вопрос о том, какой из элементов хайдеггеровското рисунка соответствует понятию “возможности внятия”, а какой – понятию “встречное сущее”, нам необходимо услышать этот призыв и следовать ему. Однако, призыв относится к разряду “языковых игр” (Виттгенштейн), структуру которых определяет не столько метод, представляющий собой систему жестко фиксированных правил, сколько стратегия, которой правит форма необходимости, исключающая возможность конвертировать причины в правила. Это уже не столько область логики, сколько риторики и поэтики, т.е. дисциплин, в которых язык рассматривается в его эмоциональном, патетическом измерении. Но раз так, то, пожалуй, наиболее подходящим кандидатом на роль искомого tertium comparationis могло бы быть то, что Хайдеггер называет “чувством” (Gefühl). Следует сразу оговориться, что это понятие в его словаре имеет несколько иной смысл, чем тот, который мы находим в обыденном словоупотреблении или в словарях психологических терминов. “Чувством” Хайдеггер называет не определенный тип субъективного переживания, а ту изначальную открытость Dasein, которая в Бытии и времени обозначена понятием “расположение” (Befindlichkeit): “То, что мы онтологически помечаем титулом расположение, онтически есть самое знакомое и обыденное: настроение (Stimmung), настроенность (Gestimmtsein)” (Khaidegger, 1997a, 134). В изданном в 1961 году двухтомнике, в котором собраны его работы, посвященные философии Ницше, Хайдеггер пишет: Чувство (Gefühl) – это способ, с помощью которого мы обнаруживаем себя в нашем отношении к сущему и тем самым одновременно в нашем отношении к самим себе; это то, каким образом мы одновременно настраиваемся на сущее, которое не есть мы, и на сущее, которое есть мы сами. В чувстве раскрывается и остается открытым то состояние, в котором мы со-стоим в отношениях к вещам, к самим себе и к окружающим нас людям. Чувство само по себе есть такое открытое себе самому состояние, в котором, так сказать, простирается наше существование. (Khaidegger, 2006, 53)

HORIZON 5 (2) 2016

59

Значение, которое Хайдеггер придает “чувству” как эмоциональному измерению “человеческого экзистирования” наводит на мысль, что интерпретируя его рисунок, следует обращать внимание не столько на предполагаемую семантику образующих его элементов, сколько скорее на эмоциональную экспрессивность их графической формы, т.е. рассматривать их не столько как идеограммы, сколько как то, что можно назвать патограммами – графическими изображениями не понятий, а эмоциональных состояний. Такая “патография” возможна в силу того, что даже такая, казалось бы, элементарная графическая форма как линия несет в себе след определенного жеста, неизбежно обладающего определенным эмоциональным зарядом – что-то вроде того, что Аби Варбург в свое время назвал “формулой пафоса”. В самом деле, эмпатически воспринимая каждый из элементов хайдег­ геровского рисунка, мы можем распознать в них два разных модуса эмо­ ционального переживания, которые условно можно назвать активностью и пассивностью: стрелки воспринимаются как след энергичного, агрессивного жеста, в то время как изгиб полуокружностей – как след жеста, в котором распознаем скорее уступчивость, пассивность. Своего рода “формальным указанием” на различие между этими двумя модусами чувства могут служить такие грамматические формы как действительный и страдательный залоги глаголов. В стрелках можно распознать модус чувства, на который “формально указывают” высказывания типа “я чувствую (страх, радость, ненависть ...)”, изгиб полуокружностей же формально указывает скорее на то, что выражаем фразой “меня охватило чувство (страха, радости, ненависти ...)”2. Исходя из такой “эмпатической” расшифровки хайдеггеровского рисунка, можно предположить, что в интерпретации, предлагаемой ХолцьхейКунц, в качестве основания сравнения хайдеггеровских патограмм и понятий служит пассивный модус чувства. Слотердейк же, рассматривающий полу­ окружности как “встречное сущее”, делает акцент на активный модус. Все же это еще не дает ответа на вопрос о том, какую из этих интерпретаций можно считать более соответствующей замыслу Хайдеггера.

В качестве аналогии можно привести пример из области “языка чувств” – музыки. Различие между пассивным и активным модусами чувства можно сравнить с различием того, что мы испытываем просто слушая какое-либо музыкальное произведение, и того, что испытываем это произведение исполняя сами.

2

60

TOMAS SODEIKA

Хотя, как известно, Хайдеггер считал, что биография философа ирре­ левантна для понимания хода его мыслей, всё же, в поисках ответа на этот вопрос, позволим себе обратиться к одному весьма загадочному эпизоду из жизни Хайдеггера, когда, вместо того, чтобы помогать “друзьям, коллегам и ученикам” Босса “закладывать фундамент” их “врачебной деятельности”, он сам оказался нуждающимся в помощи психотерапевта. Как уже упоминалось, когда после войны начался процесс денаци­ фикации Германии, Хайдеггер, как бывший член национал-социалистической партии, оказался под следствием. Начались “инквизи­торские допросы” (Saf­ ranski, 2002, 464), которые он, не чувствуя в себе никакой вины, воспринимал крайне болезненно и, по некоторым свидетельствам, даже находился на грани самоубийства (Otte, 1996, 137). Озабоченный критическим состоянием своего коллеги декан медицинского факультета фрайбургского университета Курт Берингер в феврале 1946-го года отвез его в находившуюся в Баденвейлере (примерно 30 километров от Фрайбурга) лечебницу, которой руководил давний знакомый (и в некоторой степени последователь) Хайдеггера психотерапевт Виктор фон Гебзаттель. К сожалению, мы очень мало знаем о том, как проходило лечение. Сам Хайдеггер рассказывает лишь следующее: “И что же тот [т.е. Гебзаттель] сделал? Для начала просто поднялся со мной через заснеженный зимний лес к синеве неба. Больше он ничего не делал. Но он по-человечески мне помог. И через три недели я вернулся домой здоровым” (Safranski, 2002, 464)3. Примечательно, что из целых три недели длившегося пребывания в лечебнице Хайдеггер вспоминает лишь этот эпизод. Это дает некоторое основание предположить, что именно этот опыт созерцания вернул Хайдеггера к здоровью. Шварцвальдский ландшафт обладает удивительным свойством рас­по­ лагать к особому роду восприятия пространства. Путешествуя по Шварц­ вальду, то и дело чувствуешь, что окунаешься в нечто, чего никак нельзя назвать совокупностью геометрических точек, образующих трехмерное многообразие. Это даже и не то, чем мастерски владели великие живописцы

3

Интересно заметить, что в октябре 1946 года Альбер Камю в своей записной книжке делает следующую пометку: “Написать историю современного человека, который излечился от мучительных противоречий долгим и неотрывным созерцанием пейзажа (par la seule et longue contemplation d’un paysage)” (Kamyu, 1998, 275). Как известно, эта “история” так и осталась ненаписанной.

HORIZON 5 (2) 2016

61

Ренессанса, открывшие ухищрения линейной перспективы. Скорее здесь мы имеем дело с тем, что родоначальник “новой феноменологии” Германн Шмитц называет “пространством чувства” (Gefühlsraum)4. Это эмоциональная “атмосфера”, наиболее подходящим названием которой могло бы быть хайдеггеровское понятие “открытости” (Offenheit). Можно предположить, что именно опыт этой “открытости” имеет прямое отношение и к тому, что полтора десятка лет спустя, разъясняя слушателям смысл своего рисунка в ”Бургхёльцли”, Хайдеггер охарактеризовал как “удерживание открытой (das Offenhalten) некоторой области”. В самом деле, ведь нарисованные Хайдеггером полуокружности можно рассматривать еще и как схематическое изображение горизонта, окаймляющего “синеву неба” в Баденвейлере, а стрелки – как направленный на этот горизонт взгляд созерцателя. Стрелки в хайдеггеровском рисунке мы уже истолковали как патограмму активности. Теперь можно попробовать уточнить эту довольно абстрактную характеристику, принимая во внимание то, что Хайдеггер предположительно пережил в Баденвейлере. Если попытаться из словаря хайдеггеровских терминов подобрать слово, наиболее подходящее в качестве наименования для изображенных на рисунке стрелок, то это, пожалуй, будет термин “решимость” (Entschlossenheit). В Бытии и времени этим термином Хайдеггер обозначает “отличительный модус разомкнутости присутствия (der Erschlossenheit des Daseins)” (Khaidegger, 1997a, 297). В обыденном словоупотреблении слово “решимость” ассоциируется с действием, активностью. Но для Хайдеггера это слово имеет значение “формального указания” на определенный подвид модуса активности. “Решимость, – пишет он в Бытии и времени, – означает допущение-вызватьсебя (Sich-aufrufen-lassen) из потерянности в людях (Verlorenheit in das Man)” (Khaidegger, 1997a, 299). Обратим внимание на то, что в значении глагола “допускать” (lassen) присутствует некоторая амбивалентность. “Допуская” что-либо, мы воздерживаемся от активности, т.е. становимся пассивными. Но воздерживаясь от активности, мы все же действуем, т.е. являемся активными. Следовательно, хайдеггеровскую “решимость” следует понимать как прояв­ ление не активности вообще, а специфического подвида активности, кото­

К сожалению, в данной статье нет возможности более подробно рассмотреть “атмосферический” характер чувства, поэтому придется ограничиться лишь ссылкой на работы таких авторов как, к примеру, Германн Шмиц (Schmitz, 1969) или Гернот Бёме (Böhme, 1995).

4

62

TOMAS SODEIKA

рый можно условно назвать “активной пассивностью”. Соответственно нарисованные Хайдеггером стрелки, которые мы идентифицировали и как предположительное изображение взгляда, направленного на окаймляющий “синеву неба” в Баденвейлере горизонт следует рассматривать как патограмму именно такого парадоксального образования. Теперь рассмотрим другой элемент хайдеггеровского рисунка, изоб­ ражающий сам этот горизонт – дуги, которые по совместительству яв­ ляются и предположительными патограммами пассивности. Под самый конец Второй мировой войны Хайдеггер написал несколько текстов в форме философского диалога (Khaidegger, 1995). Фрагмент одного из этих текстов позже (в 1959 году) был опубликован под названием “К вопросу об отрешенности. Разговор на проселочной дороге о мышлении”. В этом тексте среди прочего читаем: Мы говорим, что мы заглядываем в горизонт. Следовательно, поле зрения (der Gesichtskreis) является чем-то открытым (ein Offenes), но открытость (Offenheit) эта вызвана не тем, что мы глядим в него. [...] Итак, горизонт – это еще что-то, кроме того, что он есть горизонт. В соответствии с тем, что было сказано, это что-то является другим самому себе и поэтому тем самым, что оно есть (das Andere seiner selbst und deshalb das Selbe, das es ist). (Khaidegger, 1991, 116-117)

Последняя фраза этой цитаты звучит почти по-гегелевски5. Однако, в отличии от Гегеля, который тождество “другого” и “того самого” мыслит как движения понятия, Хайдеггер здесь имеет в виду определенный модус настроения или чувства, название которого он позаимствовал у немецких мистиков позднего Средневековья Майстера Экхарта, Йоганнеса Таулера и Генриха Сузо – Gelassenheit6. На русский язык это слово обычно переводится как “отрешенность”, т.е. словом, в значении которого мы в первую очередь чувствуем пассивность. Однако отрешенность, которую имеет в виду Хайдеггер, не является пассивностью в смысле простого отсутствия активности. В “Разговоре на проселочной дороге” он пишет: “Возможно, в отрешенности таится действие, высшее, чем все дела мира и происки рода человеческого (ein höheres Tun als in allen Taten der Welt und in den Machenschaften der Menschentümer). [...] Тогда отрешенность лежит – Ср.: “Иное, понимаемое лишь как таковое, есть не иное некоторого нечто, а иное в самом себе, т.е. иное себя самого” (Gegel’, 1970, 180). 6 По свидетельству фон Херрманна, Хайдеггер интенсивно изучал “Речи наставления” Экхарта (Herrmann, 1993, 377). 5

HORIZON 5 (2) 2016

63

если можно говорить о лежании – за пределами различения активности и пассивности....” (Khaidegger, 1991, 114). По-видимому, эту “запредельность” следует понимать как парадоксальное единство активности и пассивности, подобное тому, которое мы обнаружили в хайдеггеровской “решимости”. Однако, это не значит, что “отрешенность” полностью совпадает с “реши­ мостью”. В “Разговоре на проселочной дороге” читаем: “отрешенность про­ буждается, когда нашей сущности позволяется вступить в нечто (wenn unser Wesen zugelassen ist, sich auf das einzulassen), что не есть хотение” (Khaidegger, 1991, 114). Выходит, что, поскольку “наша сущность” вступает (sich einlässt) в нечто, она активна, но, поскольку эту активность “пробуждает” то, что сущности “позволяется вступить” (zugelassen ist), то, она вместе с тем и пассивна. Отсюда становится понятным, в чем состоит различие между “решимостью” и “отрешенностью”: если “решимость” мы чувствуем как действие, которым “допускаем вызвать себя”, то “отрешенность” открывается нам в чувстве “позволения вступить в нечто”. Поэтому, в отличии от “решимости”, которую мы назвали активной пассивностью, “отрешеность” можно назвать пассивной активностью. Выходит, что истолкованные таким образом, оба эти модуса настроенности оказываются как-бы зеркальними отражениями друг друга. Но если все это верно, то рисунок Хайдеггера можно интерпретировать несколько иначе, чем предлагают как Слотердейк, так и Хольцхей-Кунц. Возможно, стрелки следует воспринимать не как патограмму активности вообще, а скорее как патограмму “решимости”, т.е. специфического модуса активности – активной пассивности. Соответственно полуокружности приобретают значение патограммы “отрешенности”, т.е. пассивной активности. Таким образом, стрелки и полуокружности обретают значение схематического изображения зеркального взаимодействия двух “настроен­ ностей” – “решимости” и “отрешенности”. Можно предположить, что как раз такое взаимодействие и произошло в Баденвейлере, когда Хайдеггер в сопровождении Гебзаттеля поднялся “через заснеженный зимний лес к синеве неба”. Попробуем представить себе, как это могло происходить. Восхождение в гору Хайдеггер начинает с чувством человека, обвиняемого в том, в чем он никакой вины не чувствует, но вместе с тем осознает тщетность всех попыток доказать свою невиновность. Это отчаяние. Эмоциональное пространство (Gefühlsraum) охваченного отчаянием

64

TOMAS SODEIKA

“человеческого экзистирования” сжато до предела. Оно совершенно пассивно, замкнуто в себе и не в состоянии эту замкнутость преодолеть. Но вершина горы в Баденвейлере – это место, находящееся в совершенно другом эмоциональном пространстве, суть которого лучше всего выражает почти непереводимо на другие языки7 излюбленное слово немецких романтиков – Sehnsucht. (Слово “ностальгия” лишь приблизительно передает его смысл. Пожалуй, более точным, правда не вербальным, а визуальным “переводом” можно считать пейзажи Каспара Давида Фридриха, большинство из которых во многом напоминают то, что можно увидеть путешествуя по Шварцвальду). В отличии от пассивной замкнутости эмоционального пространства отчаяния, пространство Sehnsucht является пространством беспредельной (и поэтому неопределенной), ничем неограниченной активности, открытости. Горизонт, окаймляющий это пространство, не является определяющим пределом. Как-бы расширяясь и постоянно уходя за предел досягаемого, он представляет собой бесконечную итерацию “и так далее”. Итак, возникает парадоксальная ситуация взаимного наложения двух взаимоисключающих эмоциональных пространств, двух несовместимых настроенностей, своего рода “война миров”. Это неустойчивое состояние, динамика которого непредсказуема. Надо признать, что в этом отношении Гебзаттель рисковал, когда привел Хайдеггера на гору в Баденвейлере. Вряд ли можно говорить о том, что он здесь применил какой-либо метод. Гебзаттелю помог накопленный многолетней практикой опыт врача, подсказавший ему оптимальныю стратегию. Оба несовместимые эмоциональные про­ странства, наложенные друг на друга, взаимно модифицировали друг друга. Эмоциональное пространство отчаяния, замыкавшее Dasein в безыс­ ходности, как бы наложившись на эмоциональное пространство Sehnsucht, трансформировалось в эмоциональное пространство “решимости”, т.е. “опущение-вызвать-себя”. Синхронно произошла зеркальная модификация пространства Sehnsucht. Взаимодействуя с отчаянием, неопределенная активность Sehnsucht трансформировалась в пассивную активность “отрешенности”. В итоге возникла ситуация, в которой активная пассивность “решимости” и пассивная активность “отрешенности” образуют и удержи­

 См.: (Cassin, 2004).

7

HORIZON 5 (2) 2016

65

вают открытость эмоционального пространства, которая в конечном итоге и принесла исцеление. Если наши догадки верны, то можно допустить, что лекция в Бург­ хёльцли и последовавшие за ней семинары в Цолликоне представляли собой попытку Хайдеггера вместе со швейцарскими психотерапевтами продолжить и, возможно, развить испытанное им в Баденвейлере. Но тогда, пожалуй, следует еще раз пересмотреть и интерпретацию рисунка на доске в Бургхёльцли. По-видимому, оба элемента рисунка (стрелки и полуокружности) можно рассматривать как патограммы зеркально отражающих друг друга и друг в друга переходящих активной пассивности и пассивной активности. Учитывая эту динамику, в хайдеггеровском рисунке можно увидеть упрощенную схему знаменитой даосской диаграммы, изображающей взаимодействие двух начал всего сущего – инь и ян:

Как известно, согласно учению даосов, основой всего многообразия сущего, является вечная борьба этих двух начал (активного и пассивного), каждое из которых, борясь между собой, переходят друг в друга и вновь возвращаются в себя. Хотя на склоне лет Хайдеггер проявлял немалый интерес к философии Дальнего Востока, а в 1946 году вместе с одним из своих китайских студентов даже пробовал переводить “Дао дэ Цзин”, все-же до конца своих дней он остался верен греческому стилю мышления8. Хайдеггер был уверен, что этот В письме Карлу Ясперсу от 12 августа 1949 года, Хайдеггер писал: “[...] один китаец, который в 1943-1944 годах слушал мои лекции о Гераклите и Пармениде [...] обнаружил созвучия с восточным мышлением. Не зная языка, я остаюсь недоверчивым; и моя недоверчивость еще возросла, когда китаец, сам христианский теолог и философ, перевел со мной на немецкий несколько фрагментов Лао-цзы; через вопросы я только и осознал, насколько чужда нам уже сама языковая культура; в итоге мы отказались от своей затеи” (Khaidegger & Yaspers, 2001, 254).

8

66

TOMAS SODEIKA

стиль дает возможность помыслить истину бытия как открытость, и что необходимо только найти выход к истокам греческого мышления, научиться “мыслить по-гречески”. Разумеется, подробное рассмотрение этого проекта выходит далеко за рамки данной статьи. Кратко остановимся лишь на интерпретации первой части 53-его фрагмента Гераклита, которую Хайдеггер предлагает во “Введении в метафизику”, и в которой, на наш взгляд, можно распознать его попытку выявить структуру открытости, по сути совпадающей с той, которую мы обнаружили интерпретируя его рисунок в “Бургхёльцли” и ход лечения в Баденвейлере. В упомянутом фрагменте Гераклита читаем: πόλεμος πάντων μέν πατήρ έστι, πάντων δέ βασιλεύς 9. Пытаясь расслышать в этом изречении помысленную древним мыслителем открытость бытия, Хайдеггер предлагает несколько необычный перевод: “Auseinandersetzung ist allem (Anwesenden) zwar Erzeuger (der aufgehen läßt), allem aber (auch) waltender Bewahrer” (Heidegger, 1983b, 66)10. Бросается в глаза, что слово πόλεμος, которое обычно переводится как “война”, “вражда”, “ссора”, “борьба”, “битва”, “сражение”, Хайдеггер переводит как “Auseinandersetzung”. Это немецкое слово имеет широкий спектр значений. Как заметил Грегори Фрид, “в Auseinandersetzung как конфронтации сто­роны взаимно отделяют себя друг от друга и занимают противоположные позиции во всех возможных смыслах этого слова – от почтительной, живой дискуссии до траншейной войны” (Fried, 2000, 15). Можно добавить, что Auseinandersetzung может означать и рассмотрение или разъяснение какого-либо вопроса, вникание в ту или иную проблему. По видимому, переводя πόλεμος как Auseinandersetzung, Хайдеггер стремился собрать весь этот спектр смыслов вокруг образа борьбы. Разъясняя свой перевод, он замечает: “Только борьба (Kampf), которую имеет в виду Гераклит, побуждает бытующее (wesende) в противоборстве прежде всего разойтись, побуждает его занять и позицию, и стояние, и чин в присутствии. В таком расступании В переводе А.О.  Маковельского этот фрагмент звучит так: “Война есть отец всего, царь всего” (Makovel’skij, 1999, 296). Подобным образом его переводит и А.В. Лебедев: “Война (Полемос) — отец всех, царь всех” (Lebedev, 1989, 202). 10 Н.О. Гучинская хайдеггеровский перевод переводит так: “Размежевание (Auseinandersetzung) хотя и есть производитель (побуждающий к восхождению) всего (присутствующего), но (также) и властвующий охранитель всего” (Khaidegger, 1997b, 142). 9

HORIZON 5 (2) 2016

67

открываются пропасти, расстояния, дали и уклады (Fugen). В раз-межевании сотворяется мир” (Khaidegger, 1997b, 142). Далее он добавляет: “Размежевание вовсе не нарушает, не разрушает единства. Оно образует его, есть собрание (λόγος). Πόλεμος и λόγος – одно и то же” (Khaidegger, 1997b, 142). Таким образом, πόλεμος как Auseinandersetzung – это некоторое первичное событие, абсолютное начало открытости, благодаря которому не только сущие (die Seienden) обретают определенность за счет отличия друг от друга, но имеет место и “онтологическая дифференция” (Khaidegger, 2001, 20), т.е. различие между бытием и сущим, которое открывает сущее именно как сущее. Столь же необычным кажется и хайдеггеровский перевод двух других ключевых слов фрагмента Гераклита – πατήρ и βασιλεύς. Слово πατήρ (“отец”, “предок”) Хайдеггер переводит как “Erzeuger (der aufgehen läßt)” (в переводе Н.О. Гучинской: “производитель (побуждающий к восхождению)”). В слове “Erzeuger” (= “производитель”) в первую очередь слышим явно выраженную активность. Можно даже подумать, что “открытость” является чем-то вроде результата некой “производственной деятельности”. Однако добавленное Хайдеггером в скобках дополнение “der aufgehen läßt”, заставляет прислушаться повнимательнее. Ведь, как уже упоминалось, глагол “lassen” обозначает специфический модус активности – пассивную активность. В данном случае это значит, что πόλεμος как πατήρ не столько “побуждает к восхождению”, сколько “позволяет всходить”, т.е. выступает в качестве условия возможности самопроизвольного раскрытия. Симметричный модус активности – активную пассивность, можно распознать в хайдеггеровском переводе слова βασιλεύς (“царь”, “государь”, “князь”), которое он переводит как “waltender Bewahrer” (в переводе Н.О. Гучинской: “властвующий охранитель”). Активность властвования здесь приобретает значение не насилия, с которым обычно ассоциируется образ властителя, а скорее бережливого, осторожного обхождения, не застав­ ляющего сущее раскрыть себя в его собственном бытии, а скорее наоборот – охраняющий это сущее от всякого насилия. Нетрудно заметить, что такой перевод-истолкование гераклитовского πόλεμος раскрывает структуру открытости, образовавшуюся вследствие взаимодействия активной пассивности и пассивной активности, т.е. по сути, структуру, которую мы обнаружили как в исцеляющем взаимодейст­ вии эмоциональных пространств “решимости” и “отрешенности”, которое

68

TOMAS SODEIKA

Хайдеггер предпложительно пережил в Баденвейлере, так и в в том, что он пытался графически изобразить на доске в аудитории клиники Бургхёльцли. Выходит, что упомянутая в начале статьи воображаемая уборщица клиники Бургхёльцли, пожалуй, была не так уж далека от истины, когда рисунок на доске истолковала для себя как схематическое изображение боевых действий. И даже образ уэллсовской “войны миров” теперь не кажется таким уж совершенно неуместным. Правда, он имеет мало общего с представлением о попытке “марсианина”-философа завладеть умами от­ чаянно ему сопротивляющихся швейцарских психиатров. Пожалуй, смысл всего того, что началось в аудитории клиники Бургхёльцли и впоследствии десять лет продолжалось в Цолликоне можно понять как раз­вертывание гераклитовского πόλεμος, истолкованного Хайдеггером как Auseinandersetzung. Однако, для этого сам образ должен быть понят как “формальное ука­ за­ ние”, которое “призывает понимающего вступить в свое вот-бытие (Dasein)” (Khaidegger, 2013, 447). Это “вступление” есть не что иное, как экзистенциальное понимание, которое возможно лишь в том случае, если мы оказываемся способными услышать призыв и следовать ему. В Бытии и времени Хайдеггер замечает, что “[р]ечь экзистенциально равноисходна с расположением и пониманием” (Khaidegger, 1997a, 161). Это замечание можно понять как указание на то, что экзистенциальное понимание достигается за счет не только вербальной экспликации, но и соответствующей модификации “расположенности”, т.е. модификации того измерения нашей экзистенции, которое нам доступно лишь через “настроненность”, просто говоря – через чувство. Иными словами, здесь должно быть задействовано не только “логическое”, но и “патетическое” измерение “человеческой экзистенции”. Как раз к такому задействованию нас взывает гераклитовский πόλεμος. Ведь πόλεμος – это противоборствo двух равномощных начал, которое разворачивается как некое трагическое действо, смысл которого постигается не за счет построенных по правилам формальной логики теоретических рассуждений, а скорее – как в античной трагедии – через “совершающее посредством сострадания и страха очищение (katharsis) подобных страстей” (Aristotel’, 1983, 651). Это “очищение” можно сопоставить с состоянием счастья, которое, согласно Аристотелю, созерцателю дарит “феория”. В качестве примера,

HORIZON 5 (2) 2016

69

подтверждающего возможность такого сопоставления, можно было бы привести две строфы из пушкинского “Пира во время чумы”: Есть упоение в бою, И бездны мрачной на краю, И в разъяренном океане, Средь грозных волн и бурной тьмы, И в аравийском урагане, И в дуновении Чумы. Все, все, что гибелью грозит, Для сердца смертного таит Неизъяснимы наслажденья – Бессмертья, может быть, залог! И счастлив тот, кто средь волненья Их обретать и ведать мог. (Pushkin, 1960, 378)

Хотя грамматическая форма этих строф (изъявительное наклонение!) стремится придать сказанному повествовательный характер, однако в их трагическом пафосе явно звучит призыв и вызов. Кажется, что именно такой призыв Хайдеггер и пытается расслышать, обращаясь к теме языка, в первую очередь – языка поэзии. Бросается в глаза, что в работах Хайдеггера, посвященных этой теме, поэтический язык выступает не в качестве предмета исследования или подражания, а скорее в качестве своего рода партнера и противника, бросающего философии вызов и призывающего этот вызов принять. Но расслышать и принять этот вызов, значит не что иное, как вступить в открытость гераклитовского πόλεμος, а стало быть – подвергнуть себя опасности. Здесь уже нет места “теоретизированию”, единственной заботой которого является лишь достижение пользы. Это – принадлежащий “феории” онтологический регион, в котором “πόλεμος и λόγος – одно и то же”. Внимая призыву и принимая вызов, Хайдеггер пытается вступить в πόλεμος с поэтическим языком, вместе с тем доверяясь тому, что сказано в часто им цитируемых начальных строках гёльдерлиновского гимна “Патмос”: “Но где опасность, там вырастает / И спасительное” (Khaidegger, 1993, 234). Спасительное, о котором здесь идет речь, – это вовсе не то, что устраняет опасность, а скорее то, что пробуждает в нас способность расслышать исхо­ дяший из опасности призыв и принять его как вызов. В вышедшей в 1947 году небольшой книжке Из опыта мышления Хайдеггер пишет: “Благой и поэтому целебной (heilsame) опасностью является близость поющего поэта” (Heidegger, 1983a, 80). Опасность, исходящая

70

TOMAS SODEIKA

от близости “поющего поэта”, является целебной, поскольку специфика поэтического языка состоит именно в том, что он призывает нас принять вызов и тем самым вступить в πόλεμος с ним. Это путь, следуя которым мы можем надеяться приобщиться к событию открытости. Но подобный апеллятивный характер, пожалуй, свойственен и тому, что на заре психоанализа знаменитая пациентка Йозефа Брейера “Анна О.” назвала talking cure – “целение словом”. Ведь и в психоретапевтической прак­ тике язык не является простым “средством коммуникации”, т.е. не является посредником, используемым лишь для поставления информации. Подобно поэту, психотерапевт погружается в стихию речи для того, чтобы вместе с пациентом расслышать призыв и, приняв вызов, вступить на опасный, но как раз поэтому спасительный путь πόλεμος. Если это так, то можно предположить, что Хайдеггер приехал в Цолликон и развязал там своего рода “войну миров” с целью подвергнуть как себя самого, так и своих слушателей “благой и поэтому целебной опасности”, которая на сей раз исходила не из близости “поющего поэта”, а из близости целителей, профессиональным долгом которых являлась помощь страдающим от душевных недугов. Кажется, что главную цель Цолликоновских семинаров Хайдеггер видел не в том, чтобы предложить психотерапевтам новый вариант антропологической теории, которая могла бы быть использовна в качестве фундамента психотерапевтической практики. Такой подход заключил бы ход семинарских занятий в рамки онтического рассмотрения природы человека. Общение с психотерапевтами интересовало Хайдеггера скорее с точки зрения онтологии как вопрошания не о смысле определенного сущего по имени “человек”, а о смысле бытия. По-видимому, он надеялся, что через это общение удастся расслышать зов той “благой и поэтому целебной опасности”, приняв вызов которой человек возможно причащается истине открытости бытия. Но можно ли считать, что надежда Хайдеггера оправдалась? Однозначный ответ на этот вопрос вряд ли возможен. В “Письме друга”, которое Медард Босс написал к 80-летию Хайдеггера и опубликовал в газете Neue Zürcher Zeitung читаем: Сегодня десятки молодых швейцарских врачей и бывших участников семи­ наров из-за рубежа глубоко благодарны Вам за то терпение, с которым Вы снова и снова вступали в борьбу с нашим неповоротливым односторонним видением. [...] Нельзя не ощущать того решающего и прочного влияния, которое Ваша педагогическая деятельность в кругу начинающих психиатров и психотерапевтов Цюриха оказала на стиль и форму врачебной деятельности, придав ей более человечный отпечаток. (Khaidegger, 2012, 384)

HORIZON 5 (2) 2016

71

На этот энтузиазм Босса 80-летний Хайдеггер отреагировал весьма сдержанно. В письме от 20 ноября 1969 года он пишет: Во время дня рождения я [...] был особенно сосредоточен на том, что есть, и в своих размышлениях задавался вопросами о том, как это должно быть сказано. Соответствующее слово – я отчётливо это ощущаю – всё ещё не найдено. Мышление всегда обходится лишь пред-словами (Vor-Wörtern). Вместе с тем болтовня становится всё более могущественной, и изнашивание языка кажется неудержимым. (Khaidegger, 2012, 377)

А вот еще один пример хайдеггеровской сдержанности, рассказанный биографом Хайдеггера Рюдигером Сафранским: Прежде чем покинуть разбомбленный Фрайбург, уже живший ожиданием скорого прихода союзников, Хайдеггер посетил философа Георга Пихта и его жену, впоследствии известную пианистку Эдит Пихт-Аксенфельд. Хайдеггер хотел, чтобы она напоследок что-нибудь ему сыграла. Госпожа Пихт выбрала сонату Си-бемоль мажор Шуберта. Когда она закончила, Хайдеггер, обращаясь к Пихту, сказал: “Мы с нашей философией на такое не способны”. (Safranski, 2002, 440)

R EFER ENCES Aristotel’, (1978). Sochineniya v 4-kh tomakh. T.2. [The Works in 4 vol. Vol. 2]. Moscow: Mysl’. (in Russian). Aristotel’, (1983). Sochineniya v 4-kh tomakh. T.4. [The Works in 4 vol. Vol. 4]. Moscow: Mysl’. (in Russian). Bekon, F. (1972). Sochineniya v 2-kh tomakh. T.2. [The Works in 2 vol. Vol. 2]. Moscow: Mysl’. (in Russian). Boss, M. (1994). Vliyanie Martina Khaideggera na vozniknovenie al’ternativnoy psikhiatrii [Influence of Martin Heidegger on the Emergence of Alternative Psychiatry]. Logos, 5, 88100. (in Russian). Dil’tey, V. (2000). Sobranie sochineniy v 6-ti tomakh. T.1. [Collected Works in 6 vol. Vol.1.]. Moscow: House of Intellectual Books. (in Russian). Gegel’, G.V.F. (1970). Nauka logiki. V 3-kh tomakh. T. 1. [Science of Logics. In 3 vol. Vol. 1]. Moscow: Mysl’. (in Russian). Gusserl’, E. (1999). Idei k chistoy fenomenologii i fenomenologicheskoy filosofii. T.1. [Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and to a Phenomenological Philosophy. Vol. 1]. Moscow: DIK. (in Russian). Gusserl’, E. (2006). Kartezianskie razmyshleniya [Cartesian Meditations]. Moscow: Nauka. (in Russian). Holzhey-Kunz, A. (2013). Die Zollikoner Seminare von Martin Heidegger und Medard Boss 19591969. Forumsvortrag vom 7. Februar 2013. Bulletin von GAD und DaS (Gesellschaft für hermeneutische Anthropologie und Daseinsanalyse. Daseinsanalytisches Seminar), 2, 16-36. Kamyu, A. (1998). Sochineniya v 5-ti tomakh. T.5. Zapisnye knizhki [Works in 5 vol. Vol.5. Notebooks]. Kharkov: Folio. (in Russian).

72

TOMAS SODEIKA

Khaidegger, M. (1991). Razgovor na proselochnoy doroge [Conversation on a Country Path]. Moscow: High School. (in Russian). Khaidegger, M. (1993). Vremya i bytie: stat’i i vystupleniya [Time and Being: Articles and Speeches]. Moscow: Republic. (in Russian). Khaidegger, M. (1997a). Bytie i vremya [Being and Time]. Moscow: Ad Marginem. (in Russian). Khaidegger, M. (1997b). Vvedenie v metafiziku [Introduction to Metaphysics]. St. Petersburg: The St. Petersburg School of Religion and Philosophy. (in Russian). Khaidegger, M. (2001). Osnovnye problemy fenomenologii [Basic Problems of Phenomenology]. St. Petersburg: The St. Petersburg School of Religion and Philosophy. (in Russian). Khaidegger, M. (2006). Nitsshe. T.1. [Nietzsche. Vol.1]. St. Petersburg: Vladimir Dal’. (in Russian). Khaidegger, M. (2012). Tsollikonovskie seminary [Zollikon Seminars]. Vilnius: EGU. (in Russian). Khaidegger, M. (2013). Osnovnye ponyatiya metafiziki. Mir – Konechnost’ – Odino­chestvo [Basic Concepts of Metaphysics. World, Finitude, Solitude]. St. Petersburg: Vladimir Dal’. (in Russian). Khaidegger, M., & Yaspers, K. (2001). Perepiska 1920-1963 [Correspondence 1920-1963]. Moscow: Ad Marginem. (in Russian). Lebedev, A.V. (1989). Fragmenty rannikh grecheskikh filosofov (Chast’ I). Ot epi­cheskikh teokosmogoniy do vozniknoveniya atomistiki [Fragments of Early Greek Philosophers (Part I). From Epic Theocosmologies to Raise of Atomism]. Moscow: Nauka. (in Russian). Liotar, Zh.-F. (1998). Sostoyanie postmoderna [Postmodern Condition]. St. Petersburg: Aleteya. (in Russian). Makovel’skiy, A. O. (1999). Dosokratiki. Chasti I i II. Doeleatovskiy i eleatovskiy periody [Presocratics. Parts I and II. Preeleatic and Eleatic periods]. Minsk: Kharvest. (in Russian). Pushkin, A. S. (1960). Sobranie sochineniy. T. 4. [Collected Works. Vol. 4]. Moscow: SPHF. (in Russian). Safranski, R. (2002). Khaidegger. Germanskiy master i ego vremya [Heidegger. German Master and His Time]. Moscow: Young Guard. (in Russian). Sloterdijk, P. (2005). Against Gravity. Bettina Funcke Talks with Peter Sloterdijk. Bookforum, Feb/ Mar 2005. Retrieved from http://www.bookforum.com/archive/feb_05/funcke.html Uells, G. (1983). Izbrannye proizvedeniya [Selected Works]. Moscow: Finance and Statistics. (in Russian).

HORIZON 5 (2) 2016

73

HORIZON 5 (2) 2016 : I. Research : T. Shchyttsova : 74–88 ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ • STUDIES IN PHENOMENOLOGY • STUDIEN ZUR PHÄNOMENOLOGIE • ÉTUDES PHÉNOMÉNOLOGIQUES

DOI : 10.18199/2226-5260-2016-5-2-74-88

ПСИХОТЕРАПИЯ В РАМКАХ ОНТИКО-ОНТОЛОГИЧЕСКОГО РАЗЛИЧИЯ. НЕСКОЛЬКО ПОЛЕМИЧЕСКИХ ТЕЗИСОВ К ДАЗАЙН-АНАЛИТИЧЕСКОЙ КОНЦЕПЦИИ АЛИСЫ ХОЛЬЦХЕЙ-КУНЦ ТАТЬЯНА ЩИТЦОВА Доктор философских наук, профессор. Департамент социальных и политических наук Европейского гуманитарного университета, 01114 Вильнюс, Литва. E-mail: [email protected] Статья посвящена критическому обсуждению дазайн-аналитической концепции швей­ царского психотерапевта Алисы Хольцхей-Кунц. Автор сосредоточивается на выяв­ лении внутренней противоречивости подхода Хольцхей-Кунц и одновременно – на демонстрации продуктивного (эвристического) характера этой противоречивости. Основной тезис статьи состоит в том, что ключевая концептуальная новация швейцарской учёной (обоснование возникновения психических нарушений онтико-онтологическим характером понимания) позволяет проблематизировать принципиальную теоретическую рамку её версии дазайн-анализа, а именно – хайдеггеровское положение об онтико-онтологическом различии. Такого рода проблематизация происходит в силу выявления в опыте пациента фундаментальной конфликтности между онтическим и онтологическим измерениями, а точнее – между открытостью онтологическим истинам о самом себе и погруженностью в онтическое измерение повседневной жизни. Решающей заслугой Хольцхей-Кунц автор считает выявление экзистенциалов (экзистенциальных априори) в качестве реального опыта психотерапевтических пациентов. Швейцарская учёная называет такого рода посюсторонний онтологический опыт чуткостью (Hellhörigkeit) и трактует её как эмпирическую почву для вызревания различных форм душеного страдания. Автор утверждает, что феномен чуткости не может быть однозначно отнесен ни к онтологическому, ни к онтическому измерению и как таковой ставит под вопрос теоретическую ясность онтико-онтологического различия в хайдеггеровской экзистенциальной аналитике Dasein. В опыте чуткости решающее обстоятельство, противоречащее логике хайдеггеровской концепции, состоит в том, что открытие онтологической истины происходит не в силу собственного акта Dasein. Чуткость предполагает аффицируемость, пассивную задетость, уязвимость в отношении к тому, чему оказываешься выставлен против собственной воли. В системе координат Бытия и вре­ мени чуткость выступает поэтому как “онтопатология” – несоответствующее бытийное

© TATIANA SHCHYTTSOVA, 2016

74

TATIANA SHCHYTTSOVA

устройство – и самим этим несоответствием открывает место вопросу об иной онтологии человеческого существования. Автор приходит к выводу, что психотерапевтическая интерпретация принципа онтико-онтологического различия у Хольцхей-Кунц обнаруживает необходимость критического переосмысления того, в какой мере предполагаемая этим принципом теоретическая рамка валидна и перспективна (продуктивна) в плане философского обоснования психотерапии. Ключевые слова: Oнтико-онтологическое различие, волюнтативно-активистская трактовка Dasein, брошенность, ужас, душевное страдание, чуткость.

PSYCHOTHERAPY IN THE FRAME OF ONTICO-ONTOLOGICAL DIFFERENCE. SEVERAL POLEMICAL THESES TO THE DASEINSANALYTICAL CONCEPTION OF ALICE HOLZHEY-KUNZ TATIANA SHCHYTTSOVA Dr. habil., Professor of Philosophy. Department of Social and Political Sciences, European Humanities University, 01114 Vilnius, Lithuania. E-mail: [email protected] The article is devoted to critical discussion of the daseins-analytical conception of a Swiss psychotherapist Alice Holzhey-Kunz. The author tries to explicate an internal contradiction peculiar to the approach of Holzhey-Kunz and at the same time to reveal a productive (heuristic) nature of that inconsistency. The main thesis of the article is that the key conceptual innovation of the Swiss psychotherapist (the substantiation of the emergence of psychic disorders by the onticoontological character of understanding) allows to problematize the principal theoretical framework of her version of Daseinsanalysis, namely the Heidegger’s idea of ontico-ontological difference. Such a problematization takes place due to the revealing a fundamental conflict between the ontic and ontological dimensions in the patient’s experience; to speak more presicely – between the patient’s openness to the ontological truths about himself and his involvement into the ontic dimension of everyday life. The author sees a decisive merit of Holzhey-Kunz in the identification of the existentials (the existential a prioris) as an actual experience of psychotherapeutic patients. The Swiss psychoterapist defines this kind of this-worldly ontological experience as Hellhörigkeit (in German) – which means literally “sensitive hearing” – and treats it as an empirical ground for various forms of psychic suffering. The author argues that the phenomenon of “sensitive hearing” cannot be unambiguously related eirther to the ontological dimension or to the ontic one and thereby calls into question the theoretical clarity of ontico-ontological difference in Heidegger’s existential analytics of Dasein. A decisive moment in the experience of “sensitive hearing” is that the authentic revealing of the ontological truth takes place not by virtue of the Dasein’s own act. The moment is clearly contrary to the logic of the Heidegger’s conception. “Sensitive hearing” presupposes beingaffected, passive vulnerability in relation to what you find yourself exposed to (against your own will). Being considered in the context of Being and Time, “sensitive hearing” appears therefore as a kind of “ontopathology” – an inappropriate existential constitution – and by this very irrelevance enables a question concerning possibility of another ontology of human existence. The author

HORIZON 5 (2) 2016

75

concludes that the Holzhey-Kunz’ psychotherapeutic interpretation of the Heidegger’s principle of ontico-ontological difference reveals the necessity of critical rethinking of the extent to which the corresponding theoretical frame is valid and promising (fruitful) in terms of the philosophical substantiation of psychotherapy. Key words: Ontico-ontological difference, voluntative-activistic interpretation of Dasein, throwness, anxiety, psychic suffering, sensitivity (“sensitive hearing”).

В 2016 году вышел в свет перевод книги Алисы Хольцхей-Кунц Страдание из-за собственного бытия. Дазайн-анализ и задача герменевтики психопатологических феноменов. В книге изложена оригинальная концепция психотерапевтического дазайн-анализа, принесшая автору международное признание в качестве одной из ключевых представительниц данной традиции. В основе концепции Хольцхей-Кунц лежит продуктивный синтез экзистенциальной онтологии Хайдеггера (периода Бытия и времени) и психоаналитической теории Фрейда. Как подчеркивает ХольцхейКунц, такого рода синтез оказывается возможен в силу конгениального и вполне комплементарного усмотрения обоими мыслителями (несмотря на существенную разницу их дисциплинарных парадигм) герменевтического характера человеческого существования. Соответственно и дазайн-анализ Хольцхей-Кунц заявляется как феноменолого-герменевтическое предприятие, нацеленное на выявление причин душевного страдания, не подлежащих естественно-научному (медицинскому) объяснению. Основные достоинства книги и ее общая стратегия были представлены мной (в качестве научного редактора перевода) в соответствующей вводной статье. Здесь же (в поддержку собственного призыва к широкому междисциплинарному обсуждению книги) я хотела бы очертить несколько проблем, которые вырисовываются в связи с ключевой концептуальной новацией швейцарского дазайн-аналитика, а именно – обоснованием возникновения психических нарушений онтико-онтологическим характером понимания. Предстоящий критический разбор нацелен при этом на выявление своего рода негативной эвристики книги. Под негативной эвристикой я имею в виду эпистемическую ситуацию, при которой взаимосвязь неких проблем­ ных мест текста (условных “минусов”) имеет определенный эвристический эффект (например, содержит распознаваемое имплицитное указание на возможность иного подхода). В самом общем виде мой основной тезис состоит в том, что ряд размышлений Хольцхей-Кунц (базирующихся, подчеркнем

76

TATIANA SHCHYTTSOVA

это, на её богатом практическом опыте) позволяет проблематизировать принципиальную теоретическую рамку её версии дазайн-анализа, а имен­но – положение об онтико-онтологическом различии, которое она наследует у Хайдеггера и интерпретирует в соответствии с задачами психо­ терапевтической практики. Прежде чем очертить соответствующие проблемные контексты в рас­ суждениях Хольцхей-Кунц, необходимо выполнить два подготовительных шага: а) зафиксировать некоторые ключевые хайдеггеровские идеи, которые предполагаются вместе с принципом онтико-онтологического различия и сохраняют регулятивную силу в концепции Хольцхей-Кунц; б) опреде­­лить специфику толкования этого принципа в психотерапевтическом дазайнанализе швейцарской ученой. А). Следует обозначить, как минимум, три таких идеи. Первая – это понимание трансценденции (раскрывающего отношения к Бытию) как акта радикальной индивидуации, при котором исключено любое отношение к любому внутримирновстречному сущему. Вторая – это идея экзистен­ циально-онтологической диалектики, или такого устройства Dasein, со­ глас­но которому его бытие равноисходно определяется модусами от­кры­тости и сокрытости, подлинности (собственности) и неподлинности (не­ собственности). И третья идея представлена в волюнтативно-активистской трактовке Dasein: таковое, говорится в Бытии и времени, “только тогда может быть собственно оно само, когда само от себя делает себя к тому способным” (Khaidegger, 1997, 263). Б). В концепции Хольцхей-Кунц происходит своего рода антропо­ логическое редуцирование онтико-онтологического различия1. Под бытий­ ным отношением (Seinsverhältnis) она подразумевает отношение человека к собственной экзистенции, понимающее отношение к исполнению собст­ вен­ного бытия-в-мире как открытой задаче. Соответственно, онтологическое измерение редуцируется к экзистенциальным структурам и фундаментальным характеристикам человеческой ситуации (condition humaine) как таковой: горизонт вопроса о смысле “бытия вообще”, об отношении к “бытию во­ обще” никак не задействуется в её версии психотерапевтического дазайнанализа (в отличии, например, от дазайн-анализа Медарда Босса). При этом 1

 Здесь уместно вспомнить, что первым, кто прочел Бытие и время как трактат по философской антропологии, был Эдмунд Гуссерль.

HORIZON 5 (2) 2016

77

именно произведенная антропологическая редукция (или: абстрагирование от генерального вопроса фундаментальной онтологии) оказывается тем методическим шагом, который позволяет автору дать ответ на генеральный вопрос психотерапии: из-за чего человек испытывает душевные страдания, или (в другой формулировке): что является первопричиной психических нарушений? Суть ответа Хольцхей-Кунц заключается в следующем: онтологические истины касательно “человеческой ситуации” – конечность, брошенность, виновность и др. – весьма тяжелы, поэтому человек, как правило, убегает и прячется от них с помощью повседневных дел и забот (на языке Хайдеггера: падает в мир, растворяется “в людях”, в das Man); при этом отдельным индивидам свойственна особая чуткость (Hellhörigkeit) к онтологическим истинам: открывая их для себя, они оказываются настолько травмированы ими, что не в состоянии ни вынести (принять) их, ни переключиться “как все нормальные люди” в онтическое измерение повседневной жизни. В эмпирическом плане такого рода травмированность (онтическое проседание под грузом онтологических истин) может проявляться в виде весьма разно­ образных симптомов, подпадающих под определение психических нарушений. Соответственно, генеральный дазайн-аналитический диагноз облекается в формулировку, вынесенную в название книги: страдание из-за собственного бытия2. Обратимся теперь к зонам неоднозначности в рассуждениях ХольцхейКунц. Один из её наиболее проблематичных тезисов (и при этом центральный для всей её концепции) состоит в утверждении фундаментальной конфликт­ ности между онтическим и онтологическим измерениями в экзистенции человека. Она высказывается на этот счет следующим образом: [...] открытость сущему и открытость собственному бытию трудно совместимы. Хайдеггер не говорит об этой противоречивости человеческой экзистенции эксплицитно [...] Тому, кто ориентируется только на конкретно данное и не замечает имплицитные отсылки к своему бытию, удаётся – ценой самообмана – обращаться с данным, приспособившись к реальности; тот, кто развивает в себе специфически человеческую способность знать о самом себе, открывает себя онтологическим отсылкам, платя за это отказом способности реально обходиться с предъявляемыми ему конкретными требованиями. (Khol’tskheiKunts, 2016, 177)

 Отметим по ходу, что для того чтобы вынести такой диагноз, специалист должен быть одновременно и психотерапевтом, и философом, то есть работать на стыке двух дисциплин.

2

78

TATIANA SHCHYTTSOVA

Прежде всего, следует обратить внимание на сложности с определением референтного поля самой первой фразы процитированного фрагмента. К какому измерению она относится – онтологическому или онтическому? С терминологической точки зрения следовало бы предположить скорее первое. Но если эта фраза является онтологическим высказыванием, тогда она вступает в прямое противоречие с позицией Хайдеггера, согласно которой Dasein как бытие-в-мире характеризуется такой бытийной открытостью, каковая равноисходно предполагает открытость по отношению к внутримирно встречному сущему. При дальнейшем чтении фрагмента появляются основания рассматривать данную фразу как онтическое высказывание, то есть в обоих случаях понимать под открытостью соответствующие онтические установки: под открытостью сущему – ориентацию на конкретно данное, под открытостью собственному бытию – установку на самопознание. И все же данную фразу – и тезис о конфликтности, в целом – отличает примечательный мерцающий статус, не позволяющий убедительно развести онтологическое и онтическое измерения (так, например, ориентация на самопознание трак­ туется как открытость онтологическим отсылкам). Я вижу в зафиксированной выше двусмысленности рассуждений Хольцхей-Кунц не некое упущение, а тот самый условный “минус”, который позволяет выявить важные вопросы, касающиеся перспектив использования экзистенциальной аналитики Хайдеггера в качестве априори для философской антропологии и дазайн-аналитической психотерапии. Прежде всего, следует обратить внимание, что мерцающий характер соответствующих положений, не позволяющий однозначно отнести их ни к онтическому, ни к онтологическому уровню, возникает именно вследствие практикориентированного антропологического фокусирования подхода Хольцхей-Кунц. Таковой обнажает исключительно значимый момент, который уходит в тень при чтении Бытия и времени: экзистенциальные априори – это не просто условия возможности (стуктуры и конститутивные принципы) онтического опыта человека, но и сами могут выступать содержанием сингулярного опыта конкретного человека – ситуативно переживаться им/ею как экзистенциальные данности его/её фактической жизни. Другими словами, через анализ феномена душевного страдания Хольцхей-Кунц показывает, что экзистенциально-онтологическое измерение не является трансцендентальным в классическом (кантовском) смысле. Любой экзистенциал сам по себе – то есть, будучи ситуативно открыт/прожит как фундаментальная характеристика

HORIZON 5 (2) 2016

79

“моего” существования – может стать эмпирической почвой для вызревания различных (по своей симптоматике) форм душеного страдания. Отмеченное выше смешение трансцендентального и эмпирического – действительно, немыслимое в кантовской философии – вполне согласуется с парадигматической формулой хайдеггеровской экзистенциальной онтологии “экзистенция – это онтическое дело Dasein”. Если в Бытии и времени лишь изредко встречаются фрагменты, побуждающие усомниться в однозначности онтико-онтологического различия, то это объясняется общим теоретическим фокусом книги, предполагающем последовательное введение и систематическое аналитическое отслеживание различия между онтологическим и онтическим. Для Хольцхей-Кунц как психотерапевта, в свою очередь, важно показать посюсторонность онтологического опыта. И в той мере, в какой ей это удается – то есть удаётся осмыслить эмпирическое проживание того или иного экзистенциала как основание психического нарушения, – аналитическая ясность онтико-онтологического различия перестает казаться бесспорной. Вернёмся теперь к тезису швейцарской ученой о том, что экзис­тен­ ции человека в силу её онтико-онтологического устройства свойственна фундаментальная конфликтность, или противоречивость. Мне представ­ ляется, что данный тезис – при всей его, отмеченной выше, проблематичности (радикальном несоответствии базовому представлению Хайдеггера о фунди­ рующей роли экзистенциального по отношению к эк­зис­тентному) – вполне последовательно вытекает из посюстороннего рассмотрения онтологического опыта у Хольцхей-Кунц. Чтобы разобраться в этой запутанной ситуации, необходимо вспомнить об указанных в самом начале трех ключевых идеях, которые, фигурально выражаясь, наполняют жизнью онтико-онтологическое различие – выявляют его как структуру исполнения экзистенции, показывая тем самым, что само это различие является вопросом (делом) бытийной экстатики “вот-бытия” (Da-sein). Опираясь на эти идеи, Хольцхей-Кунц (в соответствии с общей стратегией своего подхода) делает их частью посюстороннего онтологического опыта, в результате чего концептуальные связи, представляющиеся вполне консис­тентными в рамках фундаментальной онтологии, обнаруживают свою проблематичность. Проясним это несколько подробнее. В рамках фундаментальной онтологии утверждение о противоречии между онтологическим и онтическим должно было бы рассматриваться

80

TATIANA SHCHYTTSOVA

как совершение ошибки, со времен Аристотеля известной как μετάβασις εἰς ἄλλο γένος (переход в другой род). Напряжение, свойственное экзис­ тированию, определяется конфликтностью иного плана, а именно – противонаправленностью бытийной динамики в модусах подлинности и неподлинности: в первом случае речь идет о поворачивании к самому себе, во втором – об отворачивании от самого себя. Как уже отмечалось, всякое фактичное экзистирование (в своей динамике) равноисходно определяется обеими возможностями: возможностью найти себя и возможностью потерять себя. Хольцхей-Кунц в полной мере наследует эту амбивалентную логику экзистирования, вместе с центральным для нее понятием субъективности – то есть пониманием Dasein как сущего, отличительным свойством которого является самоотношение. И, в целом, надо подчеркнуть, что она вполне строго следует тому теоретическому заделу, который сам Хайдеггер аттестует в Бытии и времени как разработку экзистенциального априори для философской антропологии. Как же получается, что в этом следовании основоположениям хайдеггеровской экзистенциальной аналитики возникает “еретическое” представление об онтико-онтологической конфликтности? Мы приблизимся к ответу на поставленный вопрос, если зафиксируем два способа (аспекта) тематизиции модусов подлинности и неподлинности у Хайдеггера: динамический и статический3. О первом мы уже кратко упомянули. Второй аспект означает, что подлинность и неподлинность мыслятся как соответствующие полюса, (виртуально) структурирующие “пространство” экзистирования. Как такого рода предельные термины подлинность и неподлинность мыслятся как идеальные (однозначные, лишенные амбивалентности) ориентиры. Проще говоря, чтобы обосновать амбивалентную динамику фактичного экзистирования, нужно допустить (вообразить) два полярных образа Dasein: исключительно подлинный и исключительно неподлинный. При этом Хайдеггер – и именно здесь, как мне представляется, заключен корень всех последующих “ересей” и проблем, – не ограничивается ноуменальным характером такого рода допущения, но делает центральной темой Бытия и времени достижение полюса подлинности благодаря особому акту – заступанию в смерть. Последнее осмысляется как акт самой радикальной трансценденции: в этом акте “всякое бытие при

 Cр.: (Borisov, 1998).

3

HORIZON 5 (2) 2016

81

озаботившем и всякое событие с другими отказывает” (Khaideger, 1997, 263). Другими словами, по самой своей бытийной конституции Dasein мыслится как в возможности автаркичное, что значит: способное само от себя выступить основанием собственной подлинности. При этом состояние автаркии достигается благодаря заявленной Хайдеггером способности Dasein трансцендировать все связи с миром. Таким образом, возможность экзистирования в модусе подлинности – то есть в модусе поворачивания к самому себе – основывается на допущении такой позиции Dasein, находясь в которой, Dasein, хотя формально и ос­ та­ е тся определенным как бытие-в-мире, однако же не предполагает никаких фактических связей с миром. Единственным валидным фактом, соответствующим определению “бытие-в-мире”, остается голый факт экзис­ тенциальной “брошенности” Dasein, соответственно – факт врученности Dasein(у) его бытия как “брошенного”. Введение этой воображаемой позиции – независимой от мира абсолютно во всем, кроме самой необходимости быть в нем, – закрепляется у Хайдеггера в таких характеристиках, как изолированность (Isoliertheit), эгоитичность (Egoität) и могущество (Mächtig­ keit) (Heidegger, 1978, 172–175, 240–241). Теперь можно снова вернуться к “еретическому” тезису Хольцхей-Кунц. Когда она заявляет о противоречии между онтологическим и онтическим опытом человека – а именно, о противоречии между открытостью онтологическим истинам о самом себе и погруженностью в онтическое измерение повседневной жизни, – то она, опять же, не делает ничего другого, кроме как последовательно воплощает все экзистенциальные структуры Dasein, включая полюс “чистой” подлинности в его противопоставленности любой увлечённости внутримирными вещами и онтическими задачами. “Воплощает” означает в данном случае нечто предельно конкретное, а имен­ но: выявляет их не (просто) как элементы онтологической теории, а как действительный опыт психотерапевтического пациента. В этом отношении особый интерес представляет феномен чуткости, который не может быть однозначно отнесен ни к онтологическому, ни к онтическому измерению. С одной стороны, чуткость означает как раз бытийную открытость факту собственной брошенности, понимание-претерпевание брошенности как таковой; с другой стороны, чуткость не только мыслится как феномен, имеющий конституционное и/или биографическое основание, но и пред­ ставляет собой такую форму открытости экзистенциальной истине, кото­

82

TATIANA SHCHYTTSOVA

рая оказывается патогенной в психотерапевтическом смысле – то есть генерирует душевное страдание, проявляющееся через различные симптомы (невротические, депрессивные, психосоматические и т.д.). Обоснование психических расстройств онтико-онтологическим характером понимания заключается, таким образом, в установлении взаимоисключающего отношения между онтологическим пониманием (чуткостью к экзистенциальной истине) и онтическим пониманием (понимающим обхождением с сущим). Пациент – это индивид, открывающийпроживающий собственную брошенность (или другую фундаментальную характеристику собственного существования) как экзистенциальный факт и при этом оказывающийся не в состоянии отвернуться от такового – за­быть – посредством растворения в “людях”. Парадоксальный (сдвоенный) статус чуткости, выступающей как онтико-онтологическая характеристика душевно страдающего индивида, требует в итоге нарушения логики хайдег­ геровской экзистенциальной аналитики: герменевтика психопатологиче­ ских феноменов позиционирует таковые за рамками дуальной схемы “поворачивание к самому себе – потеря себя в людях”. Психические расстройства (например, впадение в депрессию) тоже показываются ХольцхейКунц как формы бегства от самого себя, но принципиально иные, нежели бегство в das Man. При этом, будучи, по выражению автора, “приватной формой бегства”, психическое расстройство остается как раз показателем того, что индивид, образно выражаясь, остается на крючке своей чуткости, то есть остается до боли открыт онтологической истине о себе самом. Итак, согласно концепции Хольцхей-Кунц, в основе душевного страдания лежит травмированность онтологическим опытом (подлинным пониманием себя в аспекте собственной экзистенциальной фактичности). “Чуткое Dasein” расходится с хайдеггеровским образом исключительной подлинности в одном принципиальном отношении: ему недостает могущества (экзистенциальной моготы, или, пользуясь выражением Тил­лиха, “мужества быть”). В контексте фундаментальной онтологии Хайдег­ гера могущество Dasein имеет две стороны: деятельностную и аф­фек­ тивную. В первом случае оно характеризует способность Dasein самому от себя определять собственное бытие; во втором – способность выстоять в ужасе – ужасе собственной экзистенциальной фактичности, каковая открывается как брошенность и не-по-себе, безосновность и вина. Не трудно видеть, что аффективная способность фундирует деятельностную.

HORIZON 5 (2) 2016

83

При этом Хайдеггер подкрепляет аффективную силу (исключительно подлинного) Dasein следующим постулатом: “С трезвым ужасом, ставящим перед одинокой способностью быть сходится прочная радость от этой возможности” (Khaidegger, 1997, 310). Феноменолого-герменевтический анализ психопатологических феноменов, предпринятый Хольцхей-Кунц, заставляет говорить о таком прецеденте, когда для Dasein, открывающего себя как одинокую (врученную самому себе) способность быть, ужас не сопрягается с радостью, ибо оно как раз не выстаивает собственную ужасающую ничтожность, а, напротив, проседает и страдает из-за неё, оказываясь не в состоянии взять на себя своё бытие. Возвращаясь к понятию негативной эвристики, можно теперь за­ фик­сировать, что один из значимых эвристических эффектов дазайнаналитической герменевтики Хольцхей-Кунц состоит в том, что она де­ лает актуальным вопрос о границах валидности (и применимости) экзис­ тенциальной онтологии Хайдеггера, коль скоро обнаруживается, что в ней не учитывается (концептуально не схватывается) возможность такого рода трещины, как онтико-онтологическая чуткость, открывающая место психо­патологической динамике. Дополнительным аргументом в поддержку такой проблематизации может служить и тот факт, что в Бытии и времени отсутствует какое-либо убедительное обоснование постулирования радости как равноисходного с ужасом основополагающего расположения (настроения)4. В этом отношении психотерапевтический дазайн-анализ Хольцхей-Кунц совершенно комплементарен трагическому образу Dasein, представленному в Бытии и времени. Трагизм заключается в неразрешимой антиномичности фактичного экзистирования: с одной стороны, оно предполагает онтологический принцип (воображаемый полюс) исключительно подлинной самостоятельности, с другой – исключает возможность ее реаль­ ного исполнения. Аффективным измерением этой антиномичности является как раз расположение (настроение) ужаса. Вслед за Хайдеггером швейцарская дазайн-аналитик тематизирует человеческое бытие как такое, которое неизбежно погружено в состояние ужаса (или, в другом, более популярном среди психотерапевтов переводе, – состояние тревоги).

4

 Cм. в этой связи: (Shchittsova, 2006).

84

TATIANA SHCHYTTSOVA

Важно подчеркнуть, что неизбывность онтологического ужаса в чело­ веческом экзистировании обусловлена именно спецификой трак­товки Dasein в Бытии и времени. С одной стороны, оно не положено как классический субъект, что значит: не является своим собственным основанием и никогда (в силу экзистенциала “брошенности”) не может всецело стать своим собственным основанием; с другой стороны, оно определено таким образом, что состояние-субъекта (а именно: обретение подлинной самостоятельности исключительно своим собственным актом) задано как его идеальная возможность. Указанное расщепление и открывает место для ужаса как “основорасположения” Dasein. В этой связи показательно, что подлинное экзистирование понимается Хайдеггером не как преодоление ужаса, а как выстаивание в нём. Психотерапия, базирующаяся на такой концепции Dasein, имеет, соответственно, одну генеральную цель – помочь пациенту сжиться с суровой онтологической истиной, то есть помочь научиться жить без патологического проседания под тяжестью и ужасом, которым онтологически выставлен человек. Такого рода терапия может быть названа симптоматической – в том смысле, что она не в состоянии устранить исходных причин душевного страдания, а только его наиболее угнетающие (препятствующие “нормальной человеческой жизни”) симптомы. Дазайн-аналитическая психотерапия Хольцхей-Кунц соответствует данному выше определению “симптоматическая”, так как она нацелена на то, чтобы по мере возможности минимизировать патогенный эффект выявленной у пациента онтико-онтологической чуткости. Однако, эта задача опять же не лишена противоречия, если пытаться вписать её в рамки хайдеггеровской концепции. Что означает: лишить чуткость ее страдательного элемента? В биполярной логике хайдеггеровской экзистенциальной аналитики в этой связи возможны только два ответа: мы должны или допустить невозмож­ ное – длительное выстаивание в ужасающей экзистенциальной истине (по этому поводу сама Хольцхей-Кунц отмечает: “Хайдеггер предостерегает от того, чтобы считать идеалом экзистенции выдерживающее ужас признание собственного Dasein как бытия к смерти. В Бытии и времени оно задействуется как возможность, которая лишь на мгновение подлежит схватыванию” (Khol’tskhei-Kunts, 2016, 159); или нейтрализовать страдательность через возвращение пациента к “здравому человеческому смыслу”, который является у неё эквивалентом das Man. Таким образом, верность хайдеггеровской концепции должна была бы предполагать, что результат успешной терапии

HORIZON 5 (2) 2016

85

следует мыслить как преодоление чуткости как некой аномалии и возвращение в рамки “нормальной” экзистенциальной динамики отворачивания-пово­ рачивания: своего рода осцилирования между растворением в “людях” и интенсификацией критического самопонимания, – динамики, которая, согласно Хайдеггеру, преимущественно (“zunächst und zumeinst”) пребывает в фазе отворачивания. Cдвоенный (онтико-онтологический) характер феномена чуткости позволяет опознать решающее обстоятельство, противоречащее логике хайдеггеровской концепции: открытие онтологической истины происходит в данном случае не в силу собственного акта Dasein. Про “чуткое Dasein” нельзя сказать, что это оно (само от себя) заступает в смерть. Чуткость предполагает аффицируемость, пассивную задетость, уязвимость в отношении к тому, чему оказываешься выставлен против собственной воли. В системе коорди­ нат Бытия и времени чуткость выступает поэтому как “онтопатология” – несоответствующее бытийное устройство – и самим этим несоответствием открывает место вопросу об иной онтологии человеческого существования. Подведем некоторые итоги. Онтико-онтологическое различие, яв­л я­ ю­щееся базовым принципом хайдеггеровской экзистенциальной ана­ли­ тики Dasein, утрачивает концептуальную однозначность при его психо­ терапевтической интерпретации в концепции Хольцхей-Кунц, в результате чего обнаруживается необходимость критического осмысления того, в какой мере предполагаемая этим принципом теоретическая рамка ва­ лидна и перспективна (продуктивна) в плане философского обоснования психотерапии. Опираясь на принцип онтико-онтологического различия и имплицированное в нем понятие бытийной подлинности отдельного Dasein, Хольцхей-Кунц в полной мере следует логике, лаконично схваченной Левинасом в известной критической констатации: “Анализ Бытия и времени нацелен либо на повседневную безличность, либо на одинокий Dasein” (Levinas, 1998, 24). Выявление в этой биполярной картине патологического выпадения в виде онтико-онтологической чуткости, с одной стороны, является исключительной заслугой швейцарской учёной, с другой – не становится для нее самой основанием для проблематизации хайдеггеровской концепции, а напротив, побуждает к тому, чтобы и психотерапию вписать в логику хайдеггеровского подхода: дазайн-аналитик, работающий с чутким пациентом, выступает как проводник в лишенное ужаса и страданий измерение das Man.

86

TATIANA SHCHYTTSOVA

Чтобы наметить горизонт для иного осмысления психотерапевтического опыта, следует, на мой взгляд, принять во внимание два, совершенно не случайных, тематических упущения в концепции Хольцхей-Кунц. Об одном уже говорилось в самом начале – имеется в виду абстрагирование от вопроса о смысле бытия вообще; второе – это игнорирование вопроса о подлинном бытии-друг-с-другом, составляющем альтернативу растворению в das Man. Первый вопрос, как показывает позднее мышление Хайдеггера, открывает перспективу осмысления бытийной экстатики, позволяющей преодолеть волюнтативно-активистский образ Dasein; второй – перспективу осмысления душевного страдания как проблемы отношения с другими, не редуцируемой к проблеме самоотношения. Примечательно в этой связи, что ХольцхейКунц занимает критическую дистанцию по отношению к соответствующим разработкам двух отцов-основателей дазайн-аналитической традции в психотерапии: с одной стороны – по отношению к попытке Босса построить терапию на десубъективированном концепте Dasein позднего Хайдеггера (Boss, 1971); с другой – по отношению к попытке Бинсвангера противопоставить “одинокому Dasein” раннего Хайдеггера онтологию бытия-вместе (“Мы”) как онтологию любви (Binswanger, 1942). Неудовлетворенность этими попытками подвигла ее развивать собственную версию дазайн-анализа на пути синтеза экзистенциальной аналитики Хайдеггера и психоанализа Фрейда. При этом, как было показано выше, философская рамка новой версии осталась всецело хайдеггеровской. Мне, в свою очередь, представляется, что перспективы развития дазайн-аналитической традиции в психотерапии в значительной степени связаны с тем, в какой мере будут восприняты и развиты оригинальные наработки Хольцхей-Кунц, выявляющие границы хайдеггеровского подхода. R EFER ENCES Borisov, Е. (1998). Fenomenologicheskii metod M. Khaideggera [Phenomenological Method of M. Heidegger]. In Khaidegger, М. Prolegomeni k istorii ponyatiya vremeni [Prolegomena to the History of the Concept of Time] (345-375). Tomsk: Vodolei. (in Russian). Binswanger, L. (1942). Grundformen und Erkenntnis menschlichen Daseins. Zürich: Max Niehans. Boss, M. (1971). Grundriß der Medizin. Bern: H. Huber. Heidegger, M. (1978). Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz (GA 26). Frankfurt a. Main: Vittorio Klostermann. Khaidegger, M. (1997). Bytie i vremya [Being and Time]. Moscow: Ad marginem. (in Russian). Khol’tskhei-Kunts, A. (2016). Stradanie iz-za sobstvennogo bytiya: Dazain-analiz i zadacha ger­ menevtiki psikhopatologicheskikh fenomenov [Suffering from Our Own Being: Daseinsanalysis

HORIZON 5 (2) 2016

87

and the Task of a Hermeneutics of Psychopathological Phenomena]. Vilnius: Logvinov. (in Russian) Levinas, E. (1998). Vremya i Drugoi. Gumanizm drugogo cheloveka [Time and the Other. Humanism of the Other]. St. Petersburg: The St. Petersburg School of Religion and Philosophy. (in Russian). Shchittsova, T. (2006). Memento nasci. Soobshchestvo i generativnyi opyt [Community and Generativity]. Vilnius: EHU. (in Russian).

88

TATIANA SHCHYTTSOVA

HORIZON 5 (2) 2016 : I. Research : I. Glukhova : 89–108 ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ • STUDIES IN PHENOMENOLOGY • STUDIEN ZUR PHÄNOMENOLOGIE • ÉTUDES PHÉNOMÉNOLOGIQUES

DOI : 10.18199/2226-5260-2016-5-2-89-108

“ФИЛОСОФ ПОНЕВОЛЕ” ИЛИ СТРАДАНИЕ ИЗ-ЗА СОБСТВЕННОГО БЫТИЯ. ПСИХОАНАЛИЗ В ДАЗАЙН-АНАЛИТИЧЕСКОЙ ПЕРСПЕКТИВЕ ИРИНА ГЛУХОВА Магистр философии, практический психолог. Преподаватель Института гуманистической и экзистенциальной психологии (Бирштонас), действительный член Восточноевропейской ассоциации экзистенциальной терапии, член редколлегии журнала EXISTENTIA, 220113 Минск, Беларусь. E-mail: [email protected] Цель статьи – дать представление о современном Dasein-анализе в том виде, в каком он разработан доктором философии Алисой Хольцхей – швейцарским дазайн-аналитиком и психоаналитиком, председателем Швейцарского общества Dasein-анализа и герменев­ тической антропологии, ученицей Медарда Босса. Одной из главных особенностей подхода Хольцхей, отличающей его от других школ Dasein-анализа – в том числе от подходов Людвига Бинсвангера и Медарда Босса – является возвращение к психоанализу Фрейда и его новое прочтение как – по сути своей – герменевтической установки, усилия которой были направлены на прояснение смысла кажущихся бессмысленными симптомов. Обращаясь к философии раннего Хайдеггера, главным образом, к его Бытию и времени, Хольцхей творчески сопоставляет его философскую антропологию с идеей Фрейда о наличии в душевном страдании скрытого – бессознательного – смысла. Опираясь на предложенные Фрейдом три правила аналитической работы – правило свободных ассоциаций, правило расфокусированного слушания и правило абстиненции – Хольцхей радикально пересматривает смысловую основу аналитических интерпретаций. Там, где классический фрейдовский психоаналитик усматривает сбои психосексуального развития, Хольцхей говорит об особой чуткости (Hellhörigkeit) к “онтологическим включениям” в онтические повседневные события. Там, где речь шла о душевной болезни, которая определялась как патологическое отклонение от некоторой здоровой “нормы”, Алиса Хольцхей увидела “философов поневоле” – людей, страдающих из-за того, что они наделены даром особой чуткости к экзистенциальным данностям собственного бытия. Возможность использования такого способа рассмотрения проблем пациентов в психотерапии и психологическом консультировании – причем самых разных направлений и школ – делает подход Хольцхей практически применимым в самых разных терапевтических направлениях и для различной проблематики. Основой для статьи послужили личные встречи и беседы, участие в семинарах Алисы Хольцхей, а также работа над переводом ее книги.

© IRINA GLUKHOVA, 2016

HORIZON 5 (2) 2016

89

Ключевые слова: Dasein, Dasein-анализ, психоанализ, психотерапия, душевная болезнь, онтологические включения, особая чуткость, собственное бытие.

“RELUCTANT PHILOSOPHER” OR SUFFERING FROM OUR OWN BEING. PSYCHOANALYSIS IN DASEINSANALYTIC PERSPECTIVE IRINA GLUKHOVA Master of Philosophy, Practical Psychologist. Lecturer at the Institute of Humanistic and Existential Psychology (Birštonas), Member of the East European Association for Existential Therapy, Member of the Editorial Board of the Journal “EXISTENTIA”, 220113 Minsk, Belarus. E-mail: [email protected] The purpose of this article is to give an idea about contemporary Daseinsanalysis as it was developed by Ph.D. Alice Holzhey, a Swiss Daseinsanalyst and psychoanalyst, chairman of the Swiss Society for Daseinsanalysis and Hermeneutic Anthropology, and a student of Medard Boss. One of the main features of Holzhey’s approach, which distinguishes it from other schools of Daseinsanalysis, including the approach of Ludwig Binswanger and Medard Boss, is the return to Freud’s psychoanalysis and its new interpretation as, essentially, a hermeneutic orientation aiming at clarification of the meaning of seemingly meaningless symptoms. Referring to Heidegger’s early philosophy, mainly to his Being and Time, Holzhey creatively compares his philosophical anthropology to Freud’s idea that mental suffering always has a hidden – unconscious – meaning. Drawing on three rules for analytical work proposed by Freud – the rule of free associations, the rule of defocused listening and the rule of abstinence – Holzhey radically revises the conceptual foundation of analytic interpretations. Where the classic Freudian psychoanalyst sees the problems in psychosexual development, Holzhey talks about a particular sensitivity (Hellhörigkeit) to the “ontological inclusions” in everyday ontic events. Where it was a mental illness, which was defined as a pathological deviation from a healthy “norm”, Alice Holzhey saw “philosophers in spite of themselves” – people suffering from having the gift of a particular sensitivity to the existential givens of their own being. The possibility to use this method to consider patients’ problems in psychotherapy and psychological counseling – including different types and schools of counseling – makes Holzhey’s approach of practical use in a variety of therapeutic areas and for different issues. This article is based on personal meetings and conversations, participation in Alice Holzhey’s seminars, as well as on the work on the author’s translation of Holzhey’s book, Suffering from One’s Own Being. Key words: Dasein, Daseinsanalysis, psychoanalysis, psychotherapy, mental suffering, ontological inclusions, particular sensitivity, one’s own being.

90

IRINA GLUKHOVA

Не дай мне бог сойти с ума. Нет, легче посох и сума; Нет, легче труд и глад. А. С. Пушкин

“Сойти с ума” – это значит стать сумасшедшим. Или душевнобольным. Именно так мы говорим в повседневной жизни, внутренне соглашаясь с поэтом, что бедность и лишения, тяжелый труд и недостаток еды – все же не так страшны, как утрата разума. С медицинско-психиатрической точки зрения, “сойти с ума” означает заболеть. Врачи говорят о психической болезни, или психопатологии, подразумевая под этим негативное отклонение от душевного (психического) здоровья или нормальности. Алиса Хольцхей, современный швейцарский психоаналитик и dasein-аналитик, называет душевнобольных “философами поневоле”, а об их страдании говорит как о страдании из-за собственного бытия. Далее будут последовательно представлены: критическая позиция А. Хольцхей по отношению к Dasein-анализу Босса, философские идеи Хай­деггера, взятые ею за основу своего подхода, связь Dasein-анализа с психо­анализом и особенности практического применения этого dasein-анали­ тического подхода в психологическом консультировании и психотерапии. ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ Известно, что возникновение Dasein-анализа связано с работами швейцарских психиатров Л. Бинсвангера и М. Босса, увидевших в daseinаналитике М. Хайдеггера, – в том виде, в каком она была представлена в его книге Бытие и время (Khaidegger,1998) – возможность для иного, отличающегося от медицинского психиатрического, взгляда на страдания своих пациентов. При этом в учебниках психологии Dasein-анализ достаточно часто определяют как “исторически первую” экзистенциальную психологию (Holl & Lindsei, 1997). О работах Бинсвангера как о первом наброске экзистенциальной терапии современный британский экзистенциальный терапевт Эмми ван Дерзен пишет в своей книге Everyday Mysteries (DeurzenSmith, 1997), а в её статье Экзистенциализм и экзистенциальная психотерапия (Deurzen, 2008, 52) говорится, что основы таковой заложены в начале двадцатого столетия, с одной стороны, самобытными работами Карла Ясперса,

HORIZON 5 (2) 2016

91

а с другой – работами двух швейцарских психиатров, Людвига Бинсвангера и Медарда Босса, которых философия Хайдеггера вдохновила на создание альтернативного метода взаимодействия с эмоциональными и психическими расстройствами. Не отрицая пионерской роли Бинсвангера и Босса, следует, однако, уточнить, что называть Дазайн-анализ экзистенциальным анализом, как это порой делают психологи и психотерапевты, ставящие его тем самым в один ряд с экзистенциальным анализом Альфреда Лэнгле и Британской школой экзистенциального анализа, будет некорректным, – более того, приводит к серьезной путанице. Происходит это во многом из-за того, что сочинения Бинсвангера были опубликованы в сборнике Existence (Angel, 1958) под редакцией Ролло Мэя раньше, чем был переведен на английский главный труд Хайдеггера Бытие и время. В этом сборнике бинсвангеровская лекция Über die daseinsanalytische Forschungsrichtung in der Psychiatrie (Binswanger, 1994) была представлена в переводе Эрнста Энджела на английский как The Existential Analysis School of Thought. Впоследствии этот произвольный перевод немецкого Dasein на английский перекочевал и в некоторые другие языки. В частности, появился перевод Бинсвангера с английского на русский, опубликованный под названием Экзистенциально-аналитическая школа мысли в психиатрии (Binswanger, 2001, 308). КРИТИЧЕСКАЯ ПОЗИЦИЯ ПО ОТНОШЕНИЮ К DASEIN-АНАЛИЗУ МЕДАРДА БОССА А. Хольцхей посещала семинары Босса еще во время своего пребывания в Цюрихском университете, где она с 1964 по 1971 изучала историю и фило­ софию. А сразу после окончания университета она стала учиться в тогда только что основанном dasein-аналитическом Институте психотерапии и психосоматики. История обращения Медарда Босса, швейцарского врача-психиатра и психоаналитика, к немецкому философу Мартину Хайдеггеру за помощью в понимании его dasein-аналитики, подробно описана самим Боссом (Khai­ degger, 2012). Для Хайдеггера же было крайне важно поделиться своими философскими взглядами именно с врачами, представителями той крити­ куемой философом науки, которая “манипулирует непродуманными пред­ ставлениями и предубеждениями” (Khaidegger, 2012, 160). Во время семинаров

92

IRINA GLUKHOVA

в Цолликоне, ставших практической реализацией обоюдного интереса врача и философа, Хайдеггер говорил: “Мы крайне нуждаемся в думающих врачах, которые не намерены уступать свои позиции научным техникам” (Khaidegger, 2012, 160). При этом Хайдеггер не усматривает в душевных болезнях никакой особой специфики, не отделяет психотерапевтов и психиатров от дру­ гих врачей, а обобщает, говоря “вся ваша медицинская профессия”. Это размещение душевных болезней в одном ряду с любыми другими нару­ шениями здоровья мы увидим потом у Босса в его классификации болезней. Совпадают взгляды Босса и Хайдеггера и при определении любой болезни как отрицания или нехватки здоровья. В Цолликоновских семинарах читаем: “Врач спрашивает приходящего к нему: ‘Что не так?’ (‘Wo fehlt es?’). Больной нездоров. Здоровья и хорошего самочувствия не просто нет, они нарушены. Болезнь – это не просто отрицание хорошего психосоматического состояния. Болезнь – это феномен привации. В каждой привации лежит сущностная принадлежность чему-то такому, чему чего-то не хватает, у чего нечто убывает” (Khaidegger, 2012, 86). И далее: “В той мере, в какой вы имеете дело с болезнью, вы на самом деле имеете дело со здоровьем, в смысле недостающего и вновь обретаемого здоровья” (Khaidegger, 2012, 86). Босс в своём dasein-аналитическом подходе заимствует из философии Хайдеггера его определение основных черт человеческого бытия как экзистенциалов: временности, бытия-в-мире, телесности, бытия-с-други­ми, конечности, историчности, настроенности, открытости. При этом патоло­ гические нарушения – в том виде как Босс описывает их в своей основной работе (Boss, 1999) – соответствуют нарушениям, или привации, тех или иных экзистенциалов. Например, агорафобия понимается им как нарушение бытия пространственным, депрессия – как нарушение экзистенциала настроенности и т.д. Босс пишет: “Поэтому основной вопрос dasein-ориентированной общей патологии после Хайдеггера может быть облечен лишь в следующую форму: ‘Каким образом нарушается свободное распоряжение человека исполнением какого экзистенциала по отношению к каким соответствующим данностям мира, что это проявляется зримо?’” (Boss, 1994, 88-100). Алиса Хольцхей пришла в Dasein-анализ не из врачебной профессии, а из университетской философии. И как философ она увидела, что в опи­ сательном подходе Босса мало возможностей для понимания пациента, ибо

HORIZON 5 (2) 2016

93

привативно-ориентированный взгляд терапевта все время сосредоточен на том, чего пациенту не достает, к чему пациент оказывается не способен. Философия как будто и присутствует в боссовском Dasein-анализе, однако остаётся “профессиональным знанием” врача, основой для еще одного – пусть нового и оригинального – “классификатора” болезней. К тому же Босс, решительно дистанцируясь от психоанализа Фрейда, отказывается от какой-либо интерпретации обнаруженных нарушений, пытаясь в своей практике держаться строгого феноменологического описания. Тем самым за рамками аналитического процесса оставался не только скрытый смысл феноменологически кажущих себя симптомов, – незамеченными и недо­ оцененными, с точки зрения Хольцхей, оставались важные открытия раннего Хайдеггера, а именно то, что Dasein понимает о своем бытии, имеет свое отношение к таковому. ОСОБЕННОСТИ ПОНИМАНИЯ ФИЛОСОФИИ ХАЙДЕГГЕРА В DASEIN-АНАЛИТИЧЕСКОМ ПОДХОДЕ А. ХОЛЬЦХЕЙ В Бытии и времени Хайдеггер пишет: “К этому бытийному устройству Dasein тогда одно принадлежит, что в своем бытии оно имеет отношение к этому бытию […]. Онтическое отличие Dasein в том, что оно существует онтологично” (Khaidegger, 1998, 12). А в работе Что такое метафизика? читаем: “Метафизика принадлежит ‘природе человека’. Она не есть ни раздел школьной философии, ни область прихотливых интуиций. Метафизика есть основное событие в Dasein. Она и есть само Dasein” (Khaidegger, 1993, 26). Хольцхей прочитывает в этих словах Хайдеггера понимание того, что человек – философствующее существо и как таковое открыт своему бытию. То, что “метафизика принадлежит природе человека”, означает, что каждый из нас – не просто человек со своими особенностями, болезнями и биогра­ фией, но и человек, знающий, что такое быть человеком. Это имплицитное знание имеет яркую эмоциональную окраску – не зря у Хайдеггера так много говорится про ужас (Angst), который он называет “отличительным расположением”, ибо Dasein “через само своё бытие встает в нём перед самим собой” (Khaidegger, 1998, 184). И хотя обычный человек в своей повседневной жизни не заинтересован в эксплицитном ответе на вопрос о том, что именно мы знаем о собственном бытии, это знание впечатано в нашу жизнь и оно ее формирует.

94

IRINA GLUKHOVA

А. Хольцхей обращает внимание на одно из высказываний Хайдеггера, которому, как она полагает, никто до неё не придавал особого значения. Хайдеггер пишет: “Всякое онтическое понимание имеет свои, путь лишь доонтологические, т.е. теоретико-тематически неосмысленные ‘включения’” (Khaidegger, 1998, 312). Иначе говоря, философия проходит через всю жизнь человека, пронизывая собой всю её повседневность. Развивая эту идею и делая ее центральной в своем Dasein-анализе, Хольцхей на множестве примеров показывает, что во всяком онтическом понимании, то есть, в понимании, связанном с чем-то обыденным и повседневным, во всяком конкретном знании и умении, имеются свои до-онтологические включения. В качестве одного из самых очевидных примеров она приводит усталость, которая всегда присутствует в нашей повседневной жизни. Если смотреть на неё философски, то в усталости всегда уже есть понимание телесности, временности, смертности, ограниченности человеческих сил и бытия-телесным как такового. Мы зависим от своих телесных возможностей, “бытие-усталым” требует отдыха, иначе можно заболеть. Усталость напоминает нам о том, что когда-нибудь наши силы будут совсем на исходе, отдых уже не поможет и придет смерть. Усталость – это каждый раз напоминание о том, что как человеческие существа мы – смертны. С этой точки зрения, философское – онтологическое – включение есть во всяком обыденном происшествии. Голод – это моё телесное бытиенуждающимся в пище, необходимость есть. Больные анорексией, отказываясь от еды, борются с этой оскорбительной для них “зависимостью”. В простом взгляде на часы есть “включения” нашей человеческой временности, конечности и смертности. Мы можем радоваться или печалиться по поводу того, как быстро или, наоборот, как медленно бежит время, но мы не можем не подчиняться его неумолимому ходу. С ходом времени связаны наши надежды и страхи, возможности и потери, жизнь и смерть, – но в повседневности у нас есть лишь привычный быстрый взгляд на часы, в котором имплицитно содержится философское знание о временности собственного бытия. В Бытии и времени Хайдеггер пишет: “Чтобы ‘потерявшись’ в мире средств, ‘вработаться’ в работу и уметь манипулировать, самость должна забыться” (Khaidegger, 1998, 354). Иначе говоря, чтобы жить обычной жизнью и заниматься повседневными делами, обо всех этих философских включениях нужно уметь забывать. В самом деле, если при усталости, неизбежно возникающей у нас в повседневной жизни, мы будем каждый

HORIZON 5 (2) 2016

95

раз предаваться печальным размышлениям о временности и смертности, то никакой отдых нам не поможет и не даст удовлетворения, а наша жизнь окажется эмоционально перегруженной. В то время как М. Босс хайдеггеровское “падение в люди” считал состоянием несвободным и невротическим, противопоставляя его некоторому идеалу здорового аутентичного бытия, А. Хольцхей – в соответствии с вышеприведенной цитатой Хайдеггера – понимает его совершенно иначе (Holzhey-Kunz, 2016, 124). В повседневности человек должен уметь отстраняться от философского знания, иначе его бытие станет для него слишком трудным. Если каждый падающий с дерева листочек будет напоминать нам о собственной смертности, мы быстро окажемся в депрессии. Большинству людей в большинстве случаев вполне удается не замечать философских “включений” и “забывать” об экзистенциальных данностях бытия. Но не всем. Есть те, кого Хольцхей называет “философами поневоле”, – это люди, обладающие особой чуткостью (Hellhörigkeit) к той или иной данности собственного бытия и страдающие из-за этого (Holzhey-Kunz, 2016, 214). В качестве яркого примера такой особой философской чуткости она приводит отрывок из интервью Вуди Аллена, который однажды сказал: Каждому человеку известна одна и та же истина, касающаяся жизни […]. Мы, люди, живем по очень трагическому сценарию, и каждый постоянно вырабатывает стратегии, с помощью которых ему не нужно об этом задумываться. Человек создает сам себе проблемы и трудности, тем самым делая себя занятым. Я развил множество стратегий уклонения: я много работаю, сочиняю музыку, хожу на баскетбол и в кино, у меня есть жена и дети, которые нуждаются в моем внимании. Однако все это не позволяет мне забыть […]. Мои механизмы отрицания не особенно хороши, и потому большую часть времени я провожу в страданиях. Кто-нибудь другой, наверное, сказал бы: “Это сумасшествие, мы все знаем одну и ту же истину, чего ж страдать? Давайте радоваться!” Для меня это трудно. (Holzhey-Kunz, 2012)

Под “трагическим сценарием человеческой жизни” подразумеваются вовсе не какие-то конкретные беды и несчастья. Скорее, наоборот! Именно тогда, когда повседневность почему-либо оказывается разгруженной от напряжения и забот, как раз и всплывают все наши тревожные чувства, связанные с основной ситуацией человеческого бытия как такового. Мы слишком хорошо знаем правду о собственном бытии, и нам свойственно забывать о ней, погружаясь в привычные дела и хлопоты. Для тех же, кому как особый дар дана особая чуткость к бытию, безобидные повседневные вещи утрачивают свою безобидность и начинают причинять страдания.

96

IRINA GLUKHOVA

Задача проживания человеческой жизни – и без того не простая – заметно усложняется. Можно ли помочь таким “философам поневоле”? Напрашивается предположение, что если основа страдания – философская, то и терапия тоже должна быть философской, проясняющей и прорабатывающей соответствующие философские темы. Но как показывает опыт, разговоры на философские темы со страдающим от ипохондрии или депрессии, чаще всего бесполезны и бездейственны. А. Хольцхей видит причину этой бездейственности в том, что не принимается во внимание такой важный экзистенциал как “настроенность”1. Что здесь имеется в виду? Хайдеггер в Бытии и времени показал, что наши чувства и настроения не исходят из нашего восприятия и мышления, что нет простой причинноследственной цепочки вроде: что-то вижу, потом думаю, потом прихожу в ужас. Настроения сами могут что-то распознавать, они могут нам сообщать то, что могут сообщать только настроения, что не схватывается и не пере­ дается рациональным мышлением. Философ пишет: “Два равноисходных конститутивных способа быть своим ‘вот’, мы видим в расположении и в понимании” (Khaidegger, 1998, 133). “Равноисходных” означает, что ни одно из двух не идет раньше другого, не является приоритетным по сравнению с другим. У человека есть понимание собственного бытия, он всегда както к этому бытию расположен. Философское отношение к собственному бытию является одновременно и пониманием бытия, и его чувственным переживанием. У Хайдеггера мы находим и вполне ясное описание характера этого чувственного опыта: “Бытие его ‘вот’ в такой ненастроенности обнажается как тягота. Почему, неизвестно, ибо размыкающие возможности познания слишком недалеко идут в сравнении с исходным размыканием в настроениях, в которых Dasein поставлен перед своим бытием как ‘вот’” (Khaidegger, 1998, 134). Итак, бытие в ненастроенности воспринимается как тягота. В слове ‘тягота’ нет негативного смысла – это всего-навсего необходимость заботиться о своей жизни, выбирая делать что-то так или по-другому, зная – в отличие от животного или дерева, – что “я – есть”. Настроения говорят человеку, что он есть, что он экзистирует, что он имеет своё бытие. Но они ему не говорят – Под онтологической настроенностью онтически скрываются привычные для психологов эмоции, чувства, аффекты.

1

HORIZON 5 (2) 2016

97

почему это так, они не говорят, откуда это взялось, куда он идет дальше. Настроение говорит о голом “то, что”, без объяснений почему, что было до этого и что будет после. Человек через настроения проживает и испытывает то, что он есть, что есть другие люди, что он конечен. Настроения размыкают всё это для нас, делают открытым. Поэтому столь важным становится в терапии вопрос о чувствах и настроениях пациента, и здесь первый пришедший в голову ответ часто оказывается слишком поверхностным. Многие пациенты не привыкли различать свои чувства, они часто отвечают на вопрос о чувствах стандартными социальными репликами – например, говорят “нормально” или “как обычно”, или вообще – “никак”; иногда скажут “напряженно” или “уставшим”. Такими ответами люди привычно защищают себя от собственных чувств, закрываясь от них занятостью или усталостью. Очень важно научиться ориентироваться в многообразии человеческих чувств, большую часть которых мы привыкли обозначать как негативные. Отсюда понятно и наше стремление как-то от них избавиться – вытеснить, подавить, скрыть от себя и других. Важнейшее из них – страх. Хайдеггер, различая страх и ужас, пишет: “Страх есть упавший в ‘мир’, несобственный и от себя самого как таковой потаенный ужас” (Khaidegger, 1998, 189). Эта мысль философа дает нам путеводную нить для понимания страхов наших пациентов. Хайдеггер говорит о страхе как об упавшем в мир ужасе. Страх – это всегда страх перед каким-то конкретным “внутримирным сущим”. Ужас же ставит Dasein “перед его освобожденностью для… собственности его бытия как возможности, какая оно всегда уже есть” (Khaidegger, 1998, 188). С этим мы ничего не можем поделать. А то, чем мы не может овладеть и управлять, доставляет нам дискомфорт. Перевод ужаса в страх приносит нам облегчение, так как появляется ощущение, что это можно контролировать. Примером может служить ипохондрик с его головной болью. Если рассматривать его как того, кто особенно чуток к неизбежной возможности собственной смертности, к полной неопределенности того, где, когда и как это с ним произойдет, то станут понятны его страдания. В самом деле, ему гораздо проще полагать, что если болит голова, то что-то не в порядке в голове, а значит, с этим можно и нужно что-то делать.

98

IRINA GLUKHOVA

СВЯЗЬ DASEIN-АНАЛИЗА С ПСИХОАНАЛИЗОМ А. Хольцхей постоянно подчеркивает, что философское понимание пациента в современном Dasein-анализе вовсе не значит, что аналитик во время сессии должен заниматься с пациентом философствованием. Не нужно забывать того, что и первые dasein-аналитики – Бинсвангер и Босс – были в первую очередь квалифицированными врачами-психиатрами и опытными психоаналитиками. А потому не удивительно, что вид аналитической сессии – или то, что психотерапевты называют сеттингом2 – в Dasein-анализе во многом остается от психоанализа, где Фрейд предложил форму беседы, у которой нет прообраза в повседневной жизни. Сеттинг касается как продолжительности и частоты встреч и открытости окончания аналитического процесса, так и тех правил, в соответствии с которыми строится беседа. Есть правила для пациента – как он должен говорить, и правила для терапевта – как он должен слушать. С течением времени и по мере распространения психотерапевтической практики, эти первоначально сформулированные Фрейдом правила – собственно, как и сам психоанализ – претерпели множество видоизменений, усовершенствований и интерпретаций. Далее мы сначала рассмотрим эти правила в самом общем виде, а затем обратимся к тому, какой смысл и развитие получают эти правила в современном Dasein-анализе Алисы Хольцхей (Holzhey-Kunz, 2012). Первое – и, наверное, самое известное, даже для тех, кто знаком с психоанализом лишь понаслышке – это правило свободных ассоциаций. Коротко его обычно формулируют так: “Говорите все, что приходит вам в голову”. Или иначе: “Говорите все то, что вы хотите сказать, а также все то, о чем вы не хотите говорить”. И хотя такую способность к свободным ассоциациям следует считать скорее конечной целью анализа, нежели его изначальным правилом, очень важно дать понять пациенту, что от него не требуется быть “хорошим” и интересным собеседником. Главное, чтобы пациент не думал: “В десятый раз рассказывать то, о чем я уже говорил, – это скучно, не стоит этого делать” или “Не нужно пересказывать эти сплетни, это просто неприлично”. Многие просто не знают, как им говорить о себе, они не привыкли этого делать и им легче отвечать на вопросы. Но при всей  Сéттинг (англ. setting – ‘обстановка’, ‘помещение’, ‘установка’) – среда, место, время и условия действия.

2

HORIZON 5 (2) 2016

99

важности соблюдения этого правила, нельзя принуждать пациента говорить о чем-то. Нужно помогать ему, объясняя, что для анализа важны переживания, чувства, эмоции, которые возникают в процессе беседы, а не ее фактическая информационная составляющая. Второе правило – правило расфокусированного внимания – касается того, как аналитик должен слушать своего пациента. Оно означает сознательный отказ от использования каких-либо средств и способов, помогающих фиксировать внимание на отдельных элементах рассказываемого пациентом. Не нужно записывать его рассказ или a priori считать в нем что-то более, а что-то, наоборот, менее важным. Расфокусированное слушание – вовсе не такое простое дело, как может показаться на первый взгляд. Точно так же, как пациенту было бы легче, если бы он знал, о чем рассказывать, для аналитика было бы проще заранее знать, на что следует обращать внимание. Выдерживание этой неопределенности, умение смотреть на самого себя как на того, кто пока что ничего не знает и не понимает, – один из важнейших профессиональных навыков аналитика. Фрейд несколько облегчал им эту задачу – с одной стороны, тем, что в конечном итоге все-таки выделял в речи пациента конкретные символы, а с другой – тем, что несколько мистифицировал бессознательное, говоря, что в таком расфокусированном слушании выражается доверие терапевта к собственному бессознатель­ ному, которое устанавливает таким образом контакт с бессознательным пациента. А. Хольцхей полагает, что расфокусированное слушание в психоанализе по смыслу и цели очень похоже на феноменологическое слушание, о котором постоянно говорят экзистенциальные терапевты, но выглядит как более скромная установка. Третье правило – правило абстиненции – толкуется искаженно гораздо чаще, чем первые два. Когда Фрейд говорил о том, что психоанализ должен проводиться в состоянии абстиненции, он вовсе не утверждал тем самым, что аналитик должен превратиться в бесчувственного и анонимного нейтрального наблюдателя. Правило абстиненции в самом общем виде состоит в том, чтобы не исполнять желаний пациента, прежде всего, желаний найти в терапевте идеального партнера, гуру, учителя. Терапевт, не остающийся в абстиненции, будет идти навстречу этим желаниям, активно проживать их в отношениях с пациентом, лишая его тем самым возможности лучше узнать и понять самого себя.

100

IRINA GLUKHOVA

А. Хольцхей говорит, что степень абстиненции, полезная пациенту, у каждого своя: пациентам с особой чуткостью ее нужно меньше. Для нее быть в абстиненции в отношениях с пациентом – это значит быть самокритичной, не брать на себя роль гуру и не вести себя так, будто знаешь, что для пациента хорошо, а что плохо. Нужно оставаться как будто рядом с тем местом, на которое вас ставит пациент. Это тем более важно, когда вы встречаетесь с пациентом, который вас, наоборот, обесценивает и критикует. Отходя от абстиненции и вступая с ним в полемику, вы лишаете его возможности увидеть корни этого конфликта. Как же работают все эти правила психоаналитического сеттинга в современном Dasein-анализе? Что в них остается неизменным и что обретает новый смысл? Каково dasein-аналитическое понимание расфокусированного слушания и абстиненции? Хольцхей исходит из того, что в терапии важны и конкретная проблема, с которой приходит пациент, и история его жизни, и его особая чуткость к онтологическим включениям. Психоанализ обращается, главным образом, к детству пациента, т.е. к конкретным происшествиям в том виде, в каком они сохранились в его памяти. Там не смотрят на страдание пациента, как на страдание от бытия. И в этом смысле в психоанализе нет философии. Но Фрейдом – по мнению Хольцхей – сделано другое важное открытие: у симптомов есть таящийся в бессознательном скрытый смысл. В этом состоит принципиальное – герменевтическое – отличие фрейдовского психоанализа от подхода М. Босса, у которого болезненный симптом – лишь нехватка здоровья. А. Хольцхей в своем dasein-аналитическом подходе спрашивает о философских смыслах кажущихся бессмысленными симптомов – смыслов, которые для пациента тоже являются не осознанными. Перефразируя метафору одного из учеников Фрейда – Теодора Райка – о том, что психоаналитик должен научиться слушать “третьим” ухом, Алиса Хольцхей говорит, что в случае особой чуткости к бытию, нужно еще и четвертое, философское, ухо. В практическом смысле речь идет о том, что терапевт должен научиться вслушиваться в четыре измерения, одновременно присутствующие в том, что и как рассказывает пациент во время терапевтической сессии. Первое измерение – это конкретная социальная ситуация пациента. Таковая не выделялась специально в психоанализе Фрейда, но считается важной в современной психотерапии. Ведь именно в ней ожидаются

HORIZON 5 (2) 2016

101

те позитивные изменения, за которыми люди идут к психотерапевту. В некоторых подходах ей придается особое значение, даже предполагается, что терапевтические изменения тесно связаны с важными социальными изменениями: в профессиональной деятельности, в семейных отношениях, в условиях жизни и/или месте жительства. Второе измерение – детство пациента. История жизни, история развития, история детства, биография – все это разные названия того, на что направлен главный интерес психоаналитика. Причем не столько на конкретную фактическую сторону дела, сколько на эмоциональную составляющую рассказа, на желания и страхи пациента, относящиеся к его детству. Во множестве современных подходов это измерение зачастую либо вовсе игнорируется как нерелевантное (происходящее “здесь и сейчас” важнее случившегося “там и тогда”), либо с помощью вопроса: “И какое это имеет отношение к тому, что происходит сейчас?” переводится к тому, что кажется терапевту актуальным. Третье измерение – интерсубъективное. Оно предполагает внимание к тому, что происходит в актуальных отношениях между пациентом и психо­терапевтом. Если в классическом психоанализе считается, что всякая эмоциональная реакция пациента на аналитика является переносом, а обратная реакция аналитика – соответственно, контр-переносом, то терапевты, подчеркивающие важность этого измерения, выступают против классического правила абстиненции. Они считают, что пациенты реагируют на терапевта как на отдельную личность, воспринимают его личные слабости и его личное отношение к пациенту, даже если оно и не выражается эксплицитно. Четвертое измерение – предложенное Алисой Хольцхей – daseinаналитическое, или философское. Психотерапевту, полагает она, следует развивать в себе не только интерсубъективную, но и онтологическую чут­ кость  – чуткость к тому, от чего страдает пациент как философ поневоле. Слушая своих пациентов, нам нужно задаваться вопросом о возможном философском подтексте того, о чем они говорят.

102

IRINA GLUKHOVA

ОСОБЕННОСТИ ПРАКТИЧЕСКОГО ПРИМЕНЕНИЯ DASEIN-АНАЛИТИЧЕСКОГО ПОДХОДА А. ХОЛЬЦХЕЙ В ПСИХОТЕРАПИИ И ПСИХОЛОГИЧЕСКОМ КОНСУЛЬТИРОВАНИИ Именно внимание к онтологическому подтексту тех трудностей, которые приносит нам на сессию пациент, является отличительной позицией терапевтического Dasein-анализа. В принципе, такая философская точка зрения может быть интегрирована и в другие виды терапии. В связи с этим Алиса Хольцхей неоднократно говорила об открытости вопроса об институциональной принадлежности Dasein-анализа: является ли он самостоятельной школой, одним из направлений психоанализа или экзистенциальной терапии – или же как один из способов рассмотрения ситуации пациента может быть использован в разных терапевтических подходах? На практике, встречаясь с проблемной ситуацией или поведением пациента, которое выглядит странным, непонятным, бессмысленным, наносящим ущерб ему самому и/или его близким, dasein-аналитик будет задаваться вопросом о том философском смысле, который может за этим стоять. Готовых ответов нет, как нет и привязки отдельных симптомов к тем или иным экзистенциалам. Неизвестно и то, почему это именно так в жизни вот этого конкретного человека. Мы можем лишь предполагать, что именно в бытии пациента задевает его – и задевается в нем – особенным образом, – так, что он становится “философом поневоле”, особо чутким к определенному онтологическому включению. При этом очень важно, что когда мы вслушиваемся философским ухом, то вслушиваемся во что-то, что касается и нас самих – не на уровне наших личностных качеств или биографических данных – но напрямую касается нас как людей, которые точно так же вброшены в этот мир, в одно с нашими пациентами время и пространство, в ту же безосновность и ненадежность бытия, в те же ограничивающие нас телесность и конечность. Именно это позволяет нам слышать и понимать тех, кто приходит к нам. В качестве наглядного примера А. Хольцхей часто приводит случай постоянно опаздывающей пациентки. Надо сказать, что время от времени такие “постоянно опаздывающие” встречаются в практике любого психологаконсультанта или психотерапевта. Они влетают в кабинет на 10-15, а то и больше, минут позже, всегда извиняясь и объясняя задержку вполне

HORIZON 5 (2) 2016

103

правдоподобными “обстоятельствами непреодолимой силы”, помешавшими им приехать вовремя. Часто и обстоятельства вполне реальны, и старание приехать к началу сессии налицо. Странно лишь то, что это происходит слишком часто, чуть ли не каждый раз. Если рассматривать этот симптом психоаналитически или интер­ субъективно, то можно увидеть здесь и сопротивление, и борьбу с фигурой отца, и какой-нибудь перенос. А если dasein-аналитически? Если попытаться ответить на вопрос: “Что означает для пациента начало терапевтической сессии? Нет ли у него особой чуткости к самой этой данности, к тому, чтобы что-то начинать?”. Хольцхей считает, что поскольку аналитическую сессию начинает пациент, то в этом начинании можно увидеть онтологическое включение. Необходимость что-то начинать делать – неотъемлемая составляющая нашей жизни, и очень редко для этого можно найти бесспорные и надежные основания. Почему именно сейчас, сегодня? Почему не подождать немного, когда обстоятельства станут более благоприятными или – наоборот – совершенно безотлагательными? Действительно, опаздывающий приходит на сессию так, словно ему трудно не просто начать что-то делать, а начинать свою жизнь вообще. Это можно понимать как особую чуткость к тому, что никто не может снять с человека его бытие, как чуткость к необходимости начинать жить самому, самому делать выборы и самому отвечать за них. Никто не может сделать это за нас. Однако тот, кто особенно чуток к этой данности бытия, будет постоянно отодвигать от себя саму возможность этого начала, говоря себе: да, конечно, я должен начать, но не сейчас. Конечно, у каждого такого пациента – своя индивидуальная история, свои жизненные обстоятельства и переживания, требующие отдельного и внимательного исследования. Необходимость начинания как экзистенциальная данность при­ сутствует и в бытии терапевта. Наша открытость этой необходимости в своей собственной жизни помогает нам быть с пациентом; если же мы не хотим сталкиваться с этим у себя, то и у пациента не сможем услышать. Слушание философским ухом требует открытости данностям бытия, а для этого нужно изрядное мужество. Оно не дается нам от рождения, а обретается медленно и с трудом, в процессе знакомства с собственной особой чуткостью и собственными ограничениями в процессе личного учебного анализа.

104

IRINA GLUKHOVA

Приведенный выше пример вполне может вызвать вопрос как о право­ мерности такого рода интерпретации в данном конкретном случае, так и о месте интерпретации в dasein-аналитическом подходе вообще. Действи­ тельно, в психоанализе интерпретация занимает важное место, а сам психоаналитик считается тем экспертом, который знает, что и как нужно интерпретировать, исходя из определенного набора символов и смыслов. В этом М. Босс видел важнейший момент своего расхождения с психоанализом и необходимость развития своего – феноменологиче­ского – подхода. Он полагал, что главным для аналитика является открытое и непредубежденное смотрение-видение, а вовсе не интерпретация. Там, где психоаналитик объясняет и интерпретирует, dasein-аналитик Босса просто смотрит на то, что само себя показывает, кажет. В этом он опирался на Бытие и время, где М. Хайдеггер, разбирая предпонятие феноменологии, пишет, что феноменология значит: “дать увидеть то, что себя кажет, из него самого так, как оно себя от самого себя кажет” (Khaidegger, 1998, 34). Вместо слова “понимать” (verstehen) Босс использует слово “внимать” (vernehmen). Понимание для него – достаточно активное действие: я что-то так или иначе понимаю, а вот “внимать” – это гораздо ближе к той отрешенности, или позволению быть (Gelassenheit), к которым призывал Босс. Он исходил из того, что Dasein открыто миру, а мир разомкнут для Dasein, вот только люди в большинстве своем этого не видят. Понимание – для того чтобы поделиться им с другим – неизбежно требует истолкования и интерпретации. Для Босса это подразумевало дополнительное – и отчасти произвольное – объяснение. Он считал, что dasein-аналитик, оставаясь открытым тому, что здесь перед ним себя кажет, должен отказаться от всякого объяснения и толкования. Возникает два вопроса: во-первых, может ли психотерапевт отказаться от объяснений и интерпретаций вообще и, во-вторых, почему М. Босс так уверен, что это возможно. А. Хольцхей говорит, что такой отказ возможен лишь при условии рассмотрения проблем пациента как психопатологии – то есть как отклонения от нормы, как дефицита, нехватки, недостатка здоровья. С таким пред-объяснением от дальнейших объяснений действительно можно отказаться, а просто описывать симптомы пациента феноменологически как повреждения той или иной способности-быть. Однако при таком радикальном отказе от интерпретации как крае­ угольного камня психоанализа Фрейда, автоматически отрицается и само открытие Фрейда, касающееся смысла душевного страдания. По Фрейду, за

HORIZON 5 (2) 2016

105

симптомом пациента – по видимости, бессмысленным – скрывается некоторый смысл, нуждающийся в том, чтобы его выявить и истолковать. А. Хольцхей настаивает на необходимости понимания пациента и того, что с ним происходит, а значение психоанализа видит в первую очередь в том, что в основе своей он оказывается герменевтикой. Но соглашаясь с Фрейдом в том, что душевное страдание имеет скрытый смысл, она понимает этот смысл иначе. С её точки зрения, человек, страдающий душевно – это “философ поневоле”. Непонятные симптомы как-то связаны с его жизненным – чаще всего детским – опытом. Этот опыт должен быть исследован и понят, а интерпретации в психотерапии следует реабилитировать и снова ввести в Dasein-анализ. М. Хайдеггер в Бытии и времени пишет: “‘За’ феноменами фено­ менологии не стоит по их сути ничего другого, но, пожалуй, то, что призвано стать феноменом, может быть потаенным. И именно потому, что феномены ближайшим образом и большей частью не даны, нужна феноменология. Скрытость есть антоним к ‘феномену’” (Khaidegger, 1998, 36). Алиса Хольцхей видит в этой цитате подтверждение того, что многие важные смыслы нашего бытия – его экзистенциальные данности – оказываются скрытыми от нас в нашей повседневной жизни. Они напоминают о себе лишь особыми онтологическими “включениями” в онтические происшествия и задевают в первую очередь тех, кто к ним особенно чуток, превращая их тем самым в “философов поневоле”. Именно в силу скрытости и задевающей эмоциональной заряженности эти “включения” требуют не только внимания и описания, но понимания и истолкования. Слушая философски, мы всегда можем уловить, что за паническими приступами страха, поглощающего нас мучительного чувства вины и на­ крывающего волной стыда прячутся не только выглядящие вполне кон­ кретными онтические события, но и онтологические основания. Daseinаналитик задается вопросом о том, по отношению к чему у этого пациента может быть особая чуткость, чем именно он оказывается так сильно задет в своей жизненной ситуации. Предположения могут быть самые разные, поэтому важно не тащить пациента в сторону какого-то объяснения, кажущегося наиболее вероятным, а продолжать исследование, оставаясь с ним в том, что его беспокоит. Классический психоаналитик в своей работе всегда держит наготове набор символов и концепций психосексуальной теории и убежденность

106

IRINA GLUKHOVA

в том, что проблемы пациента так или иначе связаны с его детской историей развития. По мнению Хольцхей, проблема классических психоаналитических интерпретаций как раз в том и состоит, что они чересчур догматичны, и что сам аналитик, не смотря на правила абстиненции и расфокусированного слушания, остается на авторитетной экспертной позиции. Вместе с тем, она считает, что догматичность психоаналитических интерпретаций вовсе не означает, что толкование как принцип должно быть отвергнуто Dasein-анализом. Конечно же, и у dasein-аналитика есть свои, онтологические, теории. Совсем без теорий ему никак не обойтись – главное, не превращать их в догму, не давать никаких закрытых и окончательных объяснений, оставаясь в более скромной позиции, не претендуя на истолкование всего. ВМЕСТО ЗАКЛЮЧЕНИЯ В последнее время различными медицинскими и страховыми организациями проводится множество исследований по определению эффективности как психотерапии вообще, так и ее отдельных школ и на­ правлений. В соревновании за кошелек пациента чаще побеждают те, кто быстро и эффективно устраняет нежелательные симптомы, – чаще всего это представители когнитивно-бихевиоральной терапии; как психоанализ, так и экзистенциальная терапия остаются далеко позади. На вопрос о том, как долго нужно лечиться у dasein-аналитика и какие пациенты к нему приходят, А. Хольцхей ответила участникам семинара в Бирштонасе так: “Пациенты dasein-аналитика выздоравливают медленно. Средства массовой информации внушают людям, что если терапевтические изменения не происходят быстро, то они неправильно выбрали терапевта. Но пациентам нужно привыкнуть к необходимости размышлять о самих себе, к тому, что это размышление требует времени. Сегодня пациенты часто спрашивают о методе, и тогда я отвечаю: ‘Мы будем вместе пытаться понимать’”(HolzheyKunz, 2012, 61). R EFER ENCES Angel, E., Ellenberger, H. F., May, R. (Eds.). (1958). Existence. New York: A Jason Aronson Book. Binswanger, L. (1994). Über die daseinsanalytische Forschungsrichtung in der Psychiatrie. Ausgewählte Werke, Band 3. Heidelberg: Roland Asanger.

HORIZON 5 (2) 2016

107

Binswanger, L. (2001). Ekzistentsial’no-analiticheskaya shkola mysli v psikhiatrii [Existentialanalytical school of thought]. In R. May (Ed.), Ekzistentsial’naya psikhologiya [Existential Psychology]. Мoscow: Eksmo-Press. (in Russian). Boss, М. (1994). Vliyanie Martina Khaideggera na vozniknovenie al’ternativnoi psikhiatrii [Martin Heidegger’s Influence on the Development of the Alternative Psychiatry]. Logos, 5, 88–100. (in Russian). Boss, M. (1999). Grundriss der Medizin und Psychologie – Ansätze zu einer phänomenologischen Physiologie, Psychologie, Pathologie und Therapie und zu einer daseinsgemässen PräventivMedizin. Bern: Hans Huber. Deurzen, E. van. (1997). Everyday Mysteries: Existential Dimensions of Psychotherapy. London: Routledge. Deurzen, E. van. (2008). Ekzistentsyalizm i ekzistentsyal’naya psikhoterapiya [Existentialism and Existential Psychotherapy]. EXISTENTIA: psikhologiya i psikhoterapiya [EXISTENTIA: Psychology and Psychotherapy], 1, 52-61. (in Russian). Holl, К., & Lindsey, G. (1997). Teorii lichnosti [Person Theories]. Мoscow: KSP+. (in Russian). Holzhey-Kunz, А. (2012). Konspekt seminara [Seminar Workbook]. EXISTENTIA: psikhologiya i psikhoterapiya [EXISTENTIA: Psychology and Psychotherapy], 5, 22-61. (in Russian). Holzhey-Kunz, А. (2016). Stradanie iz-za sobstvennogo bytiya. Dazain-analiz i zadacha germenevtiki psikhopatologicheskikh fenomenov [Suffering from Our Own Being. Daseinsanalysis and the Task of a Hermeneutics of Psychopathological Phenomena]. Vilnius: Logvinov. (in Russian). Khaidegger, M. (1993). Chto takoe metafizika? [What is Metaphysics?]. In Vremya i bytie: Stat’i i vystupleniya [Time and Being]. Мoscow: Respublika. (in Russian). Khaidegger, M. (1998). Bytie i vremya [Being and Time]. Мoscow: Ad Magnem. (in Russian). Khaidegger, M. (2012). Tsollikonovskie seminary [Zollikon Seminars]. Vilnius: EHU. (in Russian).

108

IRINA GLUKHOVA

HORIZON 5 (2) 2016 : I. Research : A. Lyzlov : 109–121 ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ • STUDIES IN PHENOMENOLOGY • STUDIEN ZUR PHÄNOMENOLOGIE • ÉTUDES PHÉNOMÉNOLOGIQUES

DOI : 10.18199/2226-5260-2016-5-2-109-121

ПЕРЕВОРОТ ВЕРЫ. ЧТО ЗНАЧИТ БЫТЬ САМИМ СОБОЙ ПО КЬЕРКЕГОРУ? 1 АЛЕКСЕЙ ЛЫЗЛОВ Кандидат психологических наук, доцент. Московский государственный университет имени М.В. Ломоносова, факультет психологии, 125009 Москва, Россия. E-mail: [email protected] Одной из важнейших задач дазайн-аналитической работы является помощь человеку в том, чтобы он научился быть самим собой. Вопрос о том, как возможно найти себя, обрести “самое своё умение быть” – один из основных вопросов в Бытии и времени М. Хайдеггера. Однако Хайдеггер работает здесь не на пустом месте. До него этот вопрос ставится С. Кьеркегором – автором, которому М. Хайдеггер обязан очень многим, вплоть до понятия Dasein, прототипом которого служит кьеркегоровское Tilværelse. В данной статье мы рассматриваем то, как понимает С. Кьеркегор, что значит быть самим собой, раскрывая понимание С. Кьеркегором человека как Selv (слово, которое трудно переводимо на русский, в силу чего в статье мы оставляем его без перевода, аргументируя в пользу этого). Понимая в согласии с С. Кьеркегором Selv как “позитивное третье” в том синтезе противоположностей, каковым является человек, мы прослеживаем, как фиксация на одном из членов синтеза в ущерб другому ведёт к уходу от бытия самим собой. При этом рассматриваются такие пары противоположностей, как конечное и бесконечное, временное и вечное. Говоря далее об укоренённости принадлежащего самосознанию самоотношения в отношении к самому себе, осуществляемом в поступании, мы описываем три способа отказа от бытия самим собой (три способа отчаяния), раскрываемых С. Кьеркегором с точки зрения самосознания. Наконец, мы показываем, что, согласно Кьеркегору, не существует последовательного перехода от состояния отчуждённости от подлинного бытия самим собой, – состояния, которое является исходным для каждого человека, – к настоящему бытию собой; что переход от одного к другому предполагает, по выражению С. Кьеркегора, “прыжок”, связанный с обретением веры. Такой “прыжок” ведёт одновременно к изменению отношения к другому. Статья завершается проблематизацией того, возможен ли такой “прыжок”, и если да, то как, в психотерапии. Ключевые слова: Дух, Selv, конечное, бесконечное, возможное, необходимое, фантазия, негативное, позитивное, вера, прыжок. Статья выполнена при поддержке РГНФ. Проект № 16-06-00995а.

1

© ALEXEY LYZLOV, 2016

HORIZON 5 (2) 2016

109

FAITH AS OVERTURNING. WHAT IS “TO BE ONESELF” ACCORDING TO KIERKEGAARD? ALEXEY LYZLOV PhD in Psychology, Assosciate Professor. Lomonosov Moscow State University, Department of Psychology, 125009 Moscow, Russia. E-mail: [email protected] One of the most important tasks of Dasein-analytical work is the task to help the person to learn to be oneself. The question of how is it possible to find oneself, to find “the most my ability to be” is one of the major issues in Heidegger’s Being and Time. However, Heidegger works not in a vacuum. Before him this issue explores S. Kierkegaard. M. Heidegger is obliged to this author very much; even the concept of Dasein has a prototype in Kierkegaard’s Tilværelse. In this article we analyze how S. Kierkegaard understands what it means to be oneself, revealing Kierkegaard’s understanding of human beind as Selv (danish word that is difficult to translate into Russian; in the article we will leave it without translation, arguing in favor of this). Understanding Selv in accordance with S. Kierkegaard as “positive third” in a human being as the synthesis of opposites, we trace how a fixation on one term of synthesis in prejudice of the other leads to going away from being oneself. We take such pairs of opposites as the finite and the infinite, the temporal and the eternal. Further we speak on how the self-attitude as belonging to the self-consciousness is rooted in the attitude to oneself, carried out in acting, and describe three ways of giving up being oneself (three ways to despair), that are analyzed by S. Kierkegaard in terms of self-awareness. Finally, we show that, according to S. Kierkegaard, there is no continual transition from the state of alienation from the real being oneself (the state, that is initial for each human being) to the authentic being oneself; and that the transition from one to the other requires, in the Kierkegaard’s terms, a “jump”, associated with the coming to believe. This “jump” at the same time leads to the change of attitude to the other. In conclusion of the paper we set a problem of possibility of such a “jump” in psychotherapy. Key words: Spirit, Selv, finite, infinite, possible, necessary, fantasy, negative, positive, faith, jump.

Не должен ли в мысли и речи произойти такой переворот, такое чудо из чудес, когда жизнь так изменится для человека, что видимое, бывшее для него самым надёжным, станет сомнительным, а духовное, разочаровывавшее его своей далёкостью, станет самым надёжным, бесконечно надёжнее видимого. С. Кьеркегор. Стяжать свою душу в терпении. 1843. (K’erkegor, 2016, 297)

Одним из важнейших аспектов работы дазайн-аналитика является, на наш взгляд, ориентация этой работы на то, чтобы помочь клиенту прийти к подлинному бытию собой, к тому, что М. Хайдеггер называет “das eigenste Seinskönnen” (Heidegger, 1977, 241) – “самым своим умением быть” (Khaidegger, 1997, 181). Несомненно, важной задачей могло бы быть углубление в то, что это

110

ALEXEY LYZLOV

значит для самого Хайдеггера, как разрабатывается им проблематика бытия самим собой в Бытии и времени и других работах. Однако важной может быть и работа, при которой рассматривалось бы развитие данной проблематики у авторов, важных для становления хайдеггеровской мысли – тех авторов, без обращения к работам которых понимание мысли Хайдеггера рискует остаться неполным. Одним из таких авторов является Сёрен Кьеркегор2. Наша статья будет посвящена тому, что значит по Кьеркегору быть самим собой. Выражение “быть самим собой” сегодня кажется прочно вошедшим не только в философский дискурс, но и в язык повседневной, “житейской” психологии. При этом человеку, специально не погружённому в проблематику экзистенциальной философии и психологии эти слова кажутся или вполне понятными, или избыточными. Однако трактовка, которая обычно даётся этим словам в обоих случаях, сама на наш взгляд очень показательна. Те, кому эти слова кажутся понятными, обычно говорят, что быть самим собой – значит осуществлять и выражать в общении с другими именно то, что я в данный момент переживаю. Противоположным такому бытиюсобой является стремление казаться иным, чем я есть. В психологии близким к данному пониманию является понятие конгруэнтности, как его трактует К. Роджерс. Избыточными эти слова могут показаться в двух случаях. Первый из них – случай, когда человек смотрит на себя как на данный конкретный “экземпляр” человека, данного конкретного индивида в “вещном” его понимании. Как данный конкретный человек я могу быть только самим собой и неспособен стать кем-то ещё так же, как данный конкретный стол не может стать каким-то другим столом. При таком понимании быть собой – то же самое, что просто существовать. Второй случай – случай, когда человек рассматривает себя тоже как данного конкретного индивида, но не в “вещном”, а в “деятельностном” аспекте. Тогда я есть я как тот, кто действует так-то и так-то. Если я даже создаю некую видимость, желая определённым образом казаться другому, создание этой видимости – моя деятельность, это я её создаю, и в этом смысле здесь я тоже не могу не быть самим собой. Выражение “быть собой” оказывается в этом случае также избыточным. 2

О хайдеггеровской рецепции Кьеркегора есть, например, статьи В. Маккарти (McCarthy, 2011) и П. Хантингтон (Huntington, 1995), в которых делается попытка общего осмысления этой рецепции.

HORIZON 5 (2) 2016

111

Каждый из этих трёх вариантов понимания того, что могут означать слова “быть самим собой”, кажется вполне понятным и последовательным. Однако все они принадлежат той исходной для всякого человека ситуации, которую С. Кьеркегор описывает как ситуацию “естественного человека” (naturlige Menneske), а М. Хайдеггер в Бытии и времени характеризует с помощью термина “серединность” (Durchschnittlichkeit). И С. Кьеркегор, и М. Хайдеггер раскрывают эту ситуацию как такую, в которой человек не знает по-настоящему самого себя и не может по-настоящему быть самим собой. Понятно, что такое раскрытие исходной для каждого из нас ситуации возможно только в соотнесении её с тем, что признаётся подлинным бытием собой. В данной статье мы попытаемся показать, как понимает человека С.  Кьеркегор, как он описывает исходную для каждого из нас ситуацию и подлинное бытие собой, и какие пути намечает он от одного к другому. На этом пути мы попытаемся способствовать обнаружению того, что может дать развиваемое С. Кьеркегором понимание человека для практики дазайн-анализа. ЧЕЛОВЕК КАК SELV “Быть самим собой” по-датски – “at være sig selv”. При этом, в отличие от русского языка, в датском есть существительное “Selv”, соответствующее местоимению “собой” в указанной конструкции. Перевод этого слова в работах Кьеркегора всегда вызывает затруднения. “Самость” вызывает у русскоязычного читателя слишком сильные ассоциации с терминологией К.Г. Юнга; “Я” не годится (хотя именно так переводит С. Исаев) как тесно связанное с немецким идеализмом, с которым Кьеркегор стремится скорее размежеваться – да и если бы он хотел использовать понятие “Я”, он бы так и сделал. Кьеркегоровское Selv представляется близким к понятию ипостаси в восточно-христианском богословии, – понятию, для которого есть и русский перевод: “лицо”, – однако возникает вопрос о том, насколько правомерно переводить термин Кьеркегора словом, взятым из традиции, с которой он не имел возможности познакомиться. Мы поэтому в данной статье предпочитаем оставить это слово без перевода. В начале первой части Болезни к смерти С. Кьеркегор следующим образом указывает на то, что есть Selv:

112

ALEXEY LYZLOV

Человек есть дух, – пишет он, – Но что есть дух? Дух есть Selv. Но что есть Selv? Selv есть отношение, которое относится к самому себе (til sig selv), или то в таковом отношении, что это отношение относится к самому себе. Человек есть синтез бесконечного и конечного, временного и вечного, свободы и необ­ ходимости, короче синтез. Синтез есть отношение между двумя. Человек, рассмотренный так, ещё не есть Selv. В отношении между двумя само отношение есть третье как негативное единство, и эти два относятся к отношению [между ними], и состоят в отно­ шении к этому отношению; таким отношением является, если мы предполагаем душу, отношение между душой и телом. Напротив, если таковое отношение относится к самому себе, то это отношение есть позитивное третье, каковым и является Selv”3. (Kierkegaard, 1849)

В приведённом отрывке важно не только обратить внимание на то, что Selv – отношение, которое относится к самому себе, но и на те члены, синтез которых оно производит: бесконечное и конечное, временное и веч­ ное, свобода и необходимость. Selv как отношение между ними, будучи, как пишет Кьеркегор, “позитивным третьим”, принципиально отличается от того отношения, каковое, – если мы рассуждаем в соответствующих понятиях, – связывает душу и тело. Последнее является лишь “негативным третьим”. В чём состоит это принципиальное отличие? Отношение души и тела мыслится как имеющее характер постоянной связи между двумя субстантивно понимаемыми единствами. Такая связь в различных метафизических системах может описываться как взаимодейст­ вие, параллелизм, единство в духе Спинозы и т.п., но все такие описания указывают нам на исходное предпонимание этой связи как осуществляемой непроизвольно и единообразно. Общий характер этой связи не меняется “во времени”; время по отношению к ней как бы ничего не решает. Напротив, когда Кьеркегор говорит об отношении между бесконечным и конечным, временным и вечным, свободой и необходимостью, он берёт такие пары, которые не могут ни логически, ни онтологически предшествовать синтезу между ними (нельзя в этом смысле говорить о них, например, как о “мирах” – мире временного и мире вечного и т.п.), но лишь в этом синтезе взаимно устанавливаются друг по отношению к другу. Сам же этот синтез не является чем-то таким, что, существуя в данное мгновение, само собой переходит в следующее мгновение. Напротив, в каждое следующее мгновение он устанавливается так или иначе.

3

Здесь и далее мы даём свой перевод датского текста.

HORIZON 5 (2) 2016

113

Такое взаимное установление конечного и бесконечного, временного и вечного, свободы и необходимости во всякое мгновение совершается предельно конкретно, в моей конкретной ситуации. И оно может совершаться либо как взаимновозвратное движение от одного к другому4 (и тогда человек сохраняет неразрывно связанные друг с другом свободу и открытость тому, что есть, – сохраняет не как что-то способное само собой перейти в следующее мгновение, но лишь всякое мгновение их обретая), или же как своего рода фиксация на одном из членов пары в ущерб другому. Варианты такого рода фиксации Кьеркегор рассматривает в Бо­лез­­ни к смерти применительно к парам конечное-бесконечное и возмож­­ное-необходимое. Рассматривая пару конечное-бесконечное, Кьеркегор пишет о том, что “Selv есть синтез, где конечное есть ограничивающее, бесконечное – расширяющее” (Kierkegaard, 1849). Фиксация на бесконечном в ущерб конечному ведёт к потере своих границ (о чём Кьеркегор говорит напрямую, характеризуя такое состояние как det Grændseløse) и самого себя. Благодаря работе фантазии5 – способности, которую Кьеркегор называет медиумом бесконечного – человек открывает неисчерпаемость мира, и, вовлекаясь во взаимосвязи мира посредством чувства, разума, воли, перестаёт рефлек­ тировать себя и своё место в нём. Напротив, фиксация на конечном ведёт к ограниченности не столько даже в смысле того, что человек оказывается как бы вписан в конкретную ситуацию и, как говорит пословица, “не видит дальше своего носа”, сколько в смысле “нехватки изначальности (Primitivitet)”, как говорит об этом Кьеркегор. Человек оказывается ограничен истолкованностью мира “другими” (“de Andre”), которую он принимает как готовую и в этом смысле конечную; “[…] такой человек забывает себя, забывает, как он, если понимать это в божественном смысле, зовётся, не дерзает верить себе, находит рискованным быть самим собой, и гораздо более простым и надёжным быть как другие, становясь копией, становясь нумерической единицей, [идущей] вместе в толпе” (Kierkegaard, 1849). “Selv есть синтез, в котором один член постоянно оказывается другим, противоположным ему”, – пишет в этом отношении Кьеркегор (Kierkegaard, 1849). 5 Понятие фантазии как непроизвольно создающего свои образы воображения использует Кант в своей Антропологии (Kant, 1994, 188). Это понятие находит дальнейшую разработку в антропологических и психологических работах ряда авторов, с которыми С. Кьеркегор также был знаком: Ф. Сибберна (Sibbern, 1828), Й. Мюнстера (Munster, 1830), К. Розенкранца (Rosenkranz, 1837). 4

114

ALEXEY LYZLOV

Перейдём теперь к паре возможное-необходимое. Кьеркегор пишет: “Подобно тому, как конечное является ограничивающим по отношению к бесконечному, необходимое по отношению к возможному является удерживающим. Покуда Selv как синтез конечного и бесконечного положено, есть κατα δυναμιν6, чтобы теперь становиться, оно рефлектирует себя в [работе] фантазии как медиума [бесконечного] и благодаря этому обнаруживает для себя бесконечность возможного. Selv κατὰ δύναμιν столь же возможно, сколь и необходимо, ведь оно является самим собой, но должно становиться самим собой. Поскольку оно является самим собой, оно является необходимым, поскольку же оно должно становиться самим собой, оно является возможным” (Kierkegaard, 1849). Быть собой можно только становясь собой; от своей действительности я простираюсь к возможному, которое становится затем моей действительностью, и т.д. Фиксация на возможном ведёт к тому, что человек обнаруживает, что он может одно, другое, третье, что он может бесконечное количество самых разных вещей, но он не реализует ни одну из них, поскольку завороженный множеством открытых для него возможностей он перестаёт сознавать себя как действительного и понимать, что может значить выбор той или иной возможности для него самого в его действительности. Фиксация на необходимом ведёт к тому, что для человека всё становится необходимым или тривиальным; всё становится необходимым для того, кого Кьеркегор называет детерминистом или фаталистом, тривиальным – для того, кого он называет обывателем. Детерминист и фаталист – те, кто отчаялся в способности духа, Selv влиять на действительность; обыватель – тот, кто не знает себя как Selv, не знает работы фантазии и потому не знает и возможного, а знает лишь вероятное, Sandsynlig, т.е. то, что выглядит верным, synes Sand. Обыватель “живёт в исключительно тривиальной совокупности опыта относительно того, как что случается, что бывает, что обычно имеет место” (Kierkegaard, 1849). Рассматривая Selv как синтез двух членов, мы рассмотрели пока необходимость взаимно возвратного движения от одного члена каждой пары к другому для того, чтобы быть собой. Нужно теперь, наконец, остановиться на самом Selv как “позитивном третьем” в синтезе. Кьеркегор характеризует его именно как “позитивное”, а не “негативное” третье именно в силу того,

6

Потенциально.

HORIZON 5 (2) 2016

115

что Selv относится к самому себе. Здесь важно понять, что речь идёт не о самоотношении, рассматриваемом с точки зрения сознания: отношении к себе, каким я себя сознаю, – но о том отношении к себе, которое осуществляется в моём поступании. Отчасти это можно видеть и в том, о чём говорилось выше. Когда я всякое мгновение так или иначе сопрягаю конечное и бесконечное, возможное и необходимое, дело идёт не об этих сопрягаемых членах синтеза, но обо мне, о том, как мне быть. Только на почве так осуществляемого отношения к себе вырастает самоотношение, основывающееся на самосознании. Это не значит, впрочем, что последнее можно оставить без внимания. То, как мне быть, решается в моём конкретном поступании, но при этом отнюдь не безразлично, как я в своём поступании соотношусь с тем, каким я себя сознаю, и с моим отношением к себе как сознаваемым мною. Кьеркегор тоже размечает здесь различные варианты. Так, я могу быть развёрнут вовне и не иметь самоотношения, осно­ вывающегося на самосознании. Я отношусь к различным вещам вокруг меня, но при этом не замечаю и не выделяю себя. Если меня спросить, почему я так-то поступил, я стану рассказывать об обстоятельствах, которые и мыслятся мною как единственная причина моих поступков. Или, напротив, я могу сознавать себя. Тогда, находя в себе нечто такое, что я сознаю в себе как изъян и к чему отношусь как к изъяну, я могу или постоянно кружиться в себе вокруг этого изъяна, сокрывая его от других и не имея смирения открыть его людям и обратиться к Богу, ища помощи (“отчаяние-слабость”); или я могу восстать против того, как я “положен” и против “той силы, которая меня полагает” (т.е. Бога) и попытаться переустроить себя как мне самому угодно (“отчаяние-вызов”). Всё это Кьеркегор рассматривает как разные способы не быть по настоящему самим собой. Кратко обозначив три этих способа не быть собой (три вида отчаяния), мы протащили контрабандой ту тему, к которой хотим сейчас перейти. Это тема Selv как полагаемого Богом. Кьеркегор пишет: “Такое отношение, которое относится к самому себе, должно или само себя полагать, или быть положено кем-то другим. Если отношение, которое относится к самому себе, полагается кем-то другим, то хотя это отношение, несомненно, есть третье, но это отношение, третье, есть и отношение, которое относится к тому, кто полагает всё это отношение”. Далее Кьеркегор говорит о том, что если бы Selv полагало бы само себя, возможно было бы только отчаяние, когда не

116

ALEXEY LYZLOV

желают быть собой (отчаяние-слабость); однако покуда оно полагается Богом, возможно и отчаяние, когда желают быть собой (отчаяние-вызов). И чуть ниже даёт формулу состояния, когда отчаяние искоренено, т.е. формулу бытия самим собой: “в своем отношении к самому себе и желании быть собой Selv открыто (gjennemsigtigt) той силе, которая его полагает, и коренится в ней” (Kierkegaard, 1849). Для того чтобы понять здесь мысль Кьеркегора, важно иметь ввиду следующее. 1. Selv полагается не как вещь среди вещей, не как что, но как кто. Отсюда вытекает невозможность описать Selv в вещных категориях. 2. Selv полагается в его конкретной определённости. Оно не может быть описано как некий абстрактный принцип в его всеобщности – например, как принцип активности. Напротив, человек как Selv именуется Кьерке­ гором единственным (den Enkelte). 3. Поскольку Selv – не что, а кто, его “единственность” не может быть описана как единственность данного экземпляра вещи, принадлежащего определённому роду вещей. Но как тогда понимать эту единственность? Как она обнаруживает себя в нашем опыте? Она обнаруживает себя только изнутри нашего бытия друг с другом, в общении с другим. При этом не во всяком общении мы обращены к другому как “единственному”. Он может быть для нас партнёром, обладающий качествами, важными для нашей совместной деятельности; собеседником, раскрывающим для нас новые грани интересующих нас предметов; притягательным человеком, к которому мы испытываем влечение, – но все эти варианты совместности таковы, что в них другой рас­ крывается для нас не сообразно себе, но сообразно устроенности чего-то внешнего по отношению к нему: деятельности, предмета разговора, нашего влечения или склонности. При этом решающим понятием для такого общения с другим, когда не происходит раскрытия другого как “единственного”, будет именно склонность (в смысле, отчеканенном Кантом): ведь и совместная деятельность, и предметное общение, в котором мы как бы смотрим мимо другого как Selv, совершаются нами по склонности. Сама склонность есть проявление человеческой природы; сообразно склонности и другой раскрывается в его природных характеристиках, общих для всех людей. Лишь количественная выраженность этих характеристик может отличать данного человека от других. Однако уже Кант наряду с “цар­ ством природы” выделяет “царство свободы”, и раскрывает нравственный поступок как поступок, совершаемый не по склонности, но свободно. Кант

HORIZON 5 (2) 2016

117

же указывает и на особое отношение к другому, которое становится возможно только в свободном поступании: отношение к другому не как к средству, но только как к цели. Кьеркегор по-своему развивает линию мысли, намеченную Кантом. Только как свободно обращённый к другому я способен увидеть другого сообразно ему самому – как “единственного” в его свободе, как Selv; и только открывая другого как свободного, я способен обратиться к нему как свободный. Причём и сама эта обращённость здесь – вполне определённого рода: это любовь. Поэтому точнее будет сформулировать это так: только если я люблю другого, стоя в свободе, я узнаю его как Selv; и только если я люб­ лю его в его свободе, я сам присутствую как Selv и, что то же самое, понастоящему являюсь самим собой. Именно здесь становится особенно видна близость кьеркегоровского понятия Selv с понятием “ипостась”, “лицо” в восточно-христианском богословии и антропологии. Благодаря той любви, о которой говорит Кьеркегор, и которую он осмысливает как исполнение заповеди: “Возлюби ближнего своего как самого себя”, – человек открывает другого личностно и как личность, лицо. Но как такая личность, лицо, как личное бытие всякий человек, согласно Кьеркегору, κατὰ  δύναμιν полагается Богом, и если он пребывает собой в становлении собой, он как бы “восходит от силы в силу”, стоя и возрастая в свободе и в личностном отношении к тому, что есть. При этом обретённое на этом пути состояние не переходит само по себе в следующее мгновение, оно либо обновляется и превосходится в поступании, либо утрачивается в нём. В этом отношении Кьеркегор говорит о том, что здоровье духа является не непосредственным, но диалектичным: здоровье здесь всегда сопряжено с открытой возможностью нездоровья, и его обретение и сохранение означает одновременно отказ от реализации этой возможности; напротив, нездоровье точно так же сопряжено с открытой возможностью здоровья. Так понимаемое становление собой и открытие другого как его самого неразрывно связано для Кьеркегора и с открытием Бога как Его Самого, с осуществлением свободных и личностных отношений с Богом как исполнением заповеди “возлюби Господа Бога твоего всем сердцем, всею душою, всем помышлением твоим”. Только понимая это, мы можем понять, что значит для Кьеркегора быть открытым (gjennemsigtig) (Kierkegaard, 1849), что можно в данном случае перевести как “открытый для взгляда”) силе,

118

ALEXEY LYZLOV

которая полагает тебя как Selv. Такая открытость это не некоторое состоя­ ние, – состояние “прозрачности”, как можно было бы подумать, читая перевод С. Исаева, который переводит gjennemsigtig как “прозрачный” (K’erkegor, 2010, 404), – но поступание, подобное тому, пример которому даёт Авраам. Бог обращается к Аврааму, и Авраам отвечает ему: “вот я, Господи”, – тем самым как раз и оказываясь gjennemsigtig для Бога. Здесь мы оказываемся перед тем, для чего едва ли возможно линейное описание. По мысли Кьеркегора, Бог, полагая человека как Selv, полагает его как потенциально свободного, но именно осуществляя свободу, стоя в ней, человек раскрывает неслучайность, единственность и необходимость себя. Именно опыт такой необходимости себя, раскрываемой при свободном поступании, и выражает Кьеркегор с помощью богословского языка, говоря о Боге как силе, которая полагает человека как Selv. ПЕРЕВОРОТ ВЕРЫ Стояние в свободе, о котором мы говорили выше, как стремится показать Кьеркегор, отнюдь не является для человека исходным его состоянием. Напротив, исходным для каждого из нас является состояние ”естественного человека” для которого “естественным” является как раз отчаяние, понимаемое Кьеркегором не как сознание себя отчаивающимся, но как противоположность бытия самим собой, и несвобода, проявлением которой является, в частности, то, что любовь “естественного человека” – это всегда любовь, укоренённая не в свободе, но в склонности, сколь бы она ни была порой горяча. В работе Дела любви (Kierkegaard, 1847) Кьеркегор называет такую любовь словом Elskov, в отличие от любви, коренящейся в свободе, которая именуется им Kjerlighed. Подобно тому, как по Канту невозможен последовательный, непрерыв­ ный переход от гетерономии воли к её автономии, по Кьеркегору невозможен последовательный, поступательный переход между состоянием “естественного человека” и настоящим бытием самим собой. Здесь возможен только “прыжок” или радикальный “переворот”, при котором у человека происходит настоящее изменение жизни. Этот переворот Кьеркегор описывает как обретение веры. “Вера от слышания”, – говорит апостол Павел, и Кьеркегор следует здесь апостолу. Вера способна возникнуть в ответ на слово, которое звучит из “царства” свободы и любви. Таким словом для Кьеркегора является прежде всего слово Писания.

HORIZON 5 (2) 2016

119

Возьмём один из важных для Кьеркегора примеров. В Делах любви он пишет о том, что слова “возлюби ближнего твоего как самого себя” не приходили на ум и на сердце никакого “естественного” человека – прежде всего, потому, что любовь по склонности невозможно заповедовать: она возникает непроизвольно, – тогда как заповедь как таковая обращена к человеку как свободному. В глазах “естественного человека” эти слова – парадокс: как я могу возлюбить или не возлюбить, если моя любовь возникает непроизвольно. И он, – если конечно он не проходит мимо этих слов с безразличием, – будет или возмущён ими, или поверит им. Если он им поверит, то обнаружит, что эти слова как бы улавливают его к свободе и бытию самим собой в со-бытии с ближним. Они начинают, казалось бы, с его “естественной” ситуации: ситуации, в которой он любит себя, – но они побуждают его разомкнуть круг своего себялюбия, в результате чего возможным становится то, что Кьеркегор называет удвоением (Fordoblelse) (Kierkegaard, 1847) когда я как свободный люблю ближнего в его свободе, одновременно оказываясь способен и к подлинной любви к самому себе. Переворот, каковым является для человека обретение веры, раскрывается Кьеркегором в его работах с разных сторон: и как преодоление отчаяния, и как изменение “векторной” направленности страха (так что страх становится “спасающим силой веры”), и как укоренение в вечном. Применительно к вечному, впрочем, важно понимать, что для Кьеркегора вечное – не нечто мертевенно-статичное, но нечто изначальное, то, что, как пишет Кьеркегор, “никогда не стареет и никогда не становится привычкой” (Kierkegaard, 1847). Что сказанное в этой статье даёт важного с точки зрения психотерапии? Мы видим, что Кьеркегор даёт чёткую разметку разных способов не быть собой – разметку, которая может быть полезна для понимания того, каким способом тот или иной человек, с которым ведётся терапевтическая работа, теряет себя самого. Но мы также видим, что нет последовательного и непрерывного пути, по которому можно было бы привести человека от не-бытия самим собой к бытию самим собой; что здесь необходим прыжок, который должен совершить он сам. Максимум, что может здесь терапевт – это спровоцировать такой прыжок, привести клиента в точку, где он сам окажется остро поставленным перед выбором – “прыгнуть” или отказаться. Как конкретно может осуществляться такая терапия: вот вопрос, который может здесь быть поставлен. И этим вопросом мы завершаем нашу статью, поскольку ответ на него требует отдельной работы.

120

ALEXEY LYZLOV

R EFER ENCES Khaidegger, M. (1997). Bytie i vremya [Being and Time]. Mocow: Ad Marginem. (in Russian). Heidegger, M. (1977). Sein und Zeit (GA 2). Frankfurt a. Main: Vittorio Klostermann. Huntington, P.J. (1995). Heidegger’s Reading of Kierkegaard Revisited: From Ontological Abstraction to Ethical Concretion. In M.J. Matuštik, & M. Westphal (Eds.), Kierkegaard in Post/Modernity (43-65). Bloomington: Indiana University Press. Kant, I. (1994). Antropologiya s pragmaticheskoi tochki zreniya [Anthropology from a Pragmatic Point of View]. In Kant I. Sobranie sochinenii v vos’mi tomakh. Tom 8 [Collected Works in 8 Volumes. Vol. 8] (137-376). Moscow: Choro. (in Russian). K’erkegor, S. (2010). Bolezn’ k smerti [Sickness Unto Death]. In K’erkegor, S. Strakh i trepet [Fear and Trembling] (287-404). Moscow: The Cultural Revolution. (in Russian). K’erkegor, S. (2016). Devyat’ besed 1843 goda [Nine Discourses, 1843]. Moscow. (in Russian). Kierkegaard, S. (1847). Kjerlighedens Gjerninger. Retrived from http://sks.dk/SD/txt.xml. Kierkegaard, S. (1849). Sygdom til Døden. Retrived from http://sks.dk/KG/txt.xml. McCarthy, V. (2011). Martin Heidegger: Kierkegaard’s Influence Hidden and in Full View. In J. Stewart (Ed.), Kierkegaard and Existentialism. Kierkegaard Research: Sources, Reception and Resources (Vol. 9) (95-126). Burlington: Ashgate. Mynster, J.P. (1830). Grundrids af den almindelige Psychologie. Kjøbenhavn: Gyldendal. Rosenkranz, K. (1837). Psychologie oder die Wissenschaft vom subjectiven Geist. Königsberg: Gebrüder Bornträger. Sibbern, F.C. (1828). Menneskets aandelige Natur og Væsen: et Udkast til en Psychologie. Kjøbenhavn: Fabritius de Tengnagel.

HORIZON 5 (2) 2016

121

HORIZON 5 (2) 2016 : I. Research : A. Huygens : 122–141 ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ • STUDIES IN PHENOMENOLOGY • STUDIEN ZUR PHÄNOMENOLOGIE • ÉTUDES PHÉNOMÉNOLOGIQUES

1.2 DASEINSANALYSIS IN THE DEVELOPMENT OF SPECIFIC THERAPEUTIC ISSUES 1.2 ДАЗАЙН-АНАЛИЗ В РАЗРАБОТКЕ КОНКРЕТНЫХ ТЕРАПЕВТИЧЕСКИХ ВОПРОСОВ DOI : 10.18199/2226-5260-2016-5-2-122-141

LE “NICHTS DER WELT”: DE L’ANGOISSE ET LA CONFIANCE ADO HUYGENS Doctor in Psychology & Clinical Phenomenology. President of the Centre et Ecole Belge de Daseinsanalyse (CEBDA), President of the International Federation of Daseinsanalysis (IFDA), Invited Professor in Praha and Izmir, 1000 Brussels, Belgium. E-mail: [email protected]

THE “NICHTS DER WELT”: ON ANXIETY AND TRUST The author describes a limit situation in which he found himself during his journey in Egypt. He describes this experience as a kind of panic attack and associates this experience with what Heidegger called Grundstimmung. As a Daseinsanalyst, the author decided not to avoid this exceptional and terrifying inner turmoil but, on the contrary, to describe day after day his feelings, emotions, the sense of strangeness and homelessness while at the same time rereading “Sein und Zeit”. The author reports being able to experience in his flesh, beyond any theoretical approach, what Heidegger puts into one of his main concepts, Angst. This concept delivers the uncanny experience of the meaninglessness of existence, of “not-being-at-home”. He describes his experience which permitted him to vividly explore through Heidegger’s Daseinsanalysis the way a human being lets natural entities be, the way he has to face his finitude through Angst, and finally, the way Dasein is confronted with “nothingness”. Nevertheless, the author wonders, whether the feeling of “unfamiliarity” or “errancy” might also be the source of the “clearing” and lead us to experience of authentic life? Step by step, Angst is questioning “trust”. What does it mean to trust the world or oneself? This article intertwines theory and Erlebnis, such that living experience is manifested by Heidegger’s hermeneutic and, conversely, Heidegger’s hermeneutic is embodied in living experience. This article bridges an ontic journey in Egypt and an ontological journey in which Dasein’s Being unfolds.

© ADO HUYGENS, 2016

122

ADO HUYGENS

Key words: Angst-Anxiety, not-being-at home, nothingness, unfamiliar, finitude, meaning­lessness, trust, openness, Gelassenheit-serenity, clearing.

“NICHTS DER WELT”1: ОТ СТРАХА К ДОВЕРИЮ АДО ГЮЙГЕНС Доктор психологии и клинической феноменологии. Президент Бельгийского Центра и Школы Дазайнанализа (CEBDA), Президент Международной Федерации Дазайнанализа (IFDA), приглашенный профессор в Праге и Измире, 1000 Брюссель, Бельгия. E-mail: [email protected] Автор анализирует граничную ситуацию, в которой он оказался во время путешествия по Египту. Он описывает свой субъективный опыт как паническую атаку, ассоциируя ее с тем, что Хайдеггер называет Grundstimmung. Будучи дазайн-аналитиком, автор решил не бежать от этого пугающего внутреннего опыта, но напротив, детально описать свои чувства, эмоции, ощущение чуждости и потерянности, параллельно перечитывая страницы Бытия и времени. Согласно автору, он сумел испытать во плоти, а не только чисто теоретически, то, что Хайдеггер вкладывает в одно из своих основных понятий, – понятие Angst. Это понятие передает пугающее переживание бессмысленности существования, лишенности дома. Благодаря хайдеггеровскому дазайн-анализу, автор сумел пережить на собственном опыте то, как человек позволяет быть вещам, то, как через Angst он сталкивается с собственной конечностью, и то, как Дазайн оказывается перед лицом “ничто”. Автор задается вопросом, может ли ощущение непривычности и потерянности быть источником “просвета” и вести нас к опыту подлинности? Шаг за шагом Angst ставит перед человеком вопрос о доверии. Что означает доверять миру и самому себе? Настоящая статья сочетает в себе теорию и Erlebnis2 , и хайдеггеровская герменевтика проливает свет на живой опыт, а тот, в свою очередь, воплощает в себе хайдеггеровскую герменевтику. Таким образом, статья соединяет онтическое путешествие по Египту и онтологическое путешествие, в котором развертывается бытие Дазайн. Ключевые слова: Angst-страх, лишенность дома, ничто, непривычность, конечность, бессмысленность, доверие, открытость, Gelassenheit-отрешенность, просвет.

 Ничто мира (Прим. ред.).  Переживание, живой опыт (Прим. ред.).

1 2

HORIZON 5 (2) 2016

123

“C’est faire confiance à la vie, Que de se mesurer à l’impossible” “Attempting the impossible is a way of trusting life” Panait Istrati

Début janvier 2012, je décide de partir en croisière sur le Nil afin de me consacrer entièrement à la lecture et l’écriture. Le voyage commence le samedi aprèsmidi par un vol direct de 4h. J’arrive à Louxor à 21h00. Il fait nuit noire. Etrange sensation. Je suis la seule personne de tout l’avion à me diriger vers l’agence indiquée sur un panneau. Me voici soudainement seul dans un minibus avec deux égyptiens. Ils s’arrêtent à une pompe à essence, ensuite sur un terre-plein, isolé, plongé dans l’obscurité où sont entreposés des pick-up de police. Ils me disent qu’après 19h00 s’impose pour notre sécurité un convoi de police. Il n’y a plus assez d’eau dans le Nil. Le bateau ne peut plus amarrer à Louxor mais, à 60 km, dans la ville d’Esna. Se déploie imperceptiblement le menaçant. Ils me plantent dans la voiture et je reste là, seul, dans l’obscurité, pendant 15 minutes, le temps d’imaginer un scénario d’enlèvement et de prendre conscience combien je suis passé, en quelques minutes, d’une sensation de sécurité, de société moderne à une sensation profonde d’insécurité, d’être perdu, à la merci des autres, en suspens total d’autonomie. La Stimmung d’apeurement s’installe. Où suis-je? Qui sont ces Autres? Je suis à la recherche de signes qui peuvent me rassurer, calmer mon imaginaire. Le combi s’arrête une fois de plus. Le premier guide descend pour laisser place à un autre inconnu. Déstabilisation. Je dois à nouveau m’adapter à un autre visage, me le rendre familier. Très vite, l’angoisse s’installe et son absence complète de significabilité. Du sens ne peut plus émerger! Il s’est effondré. J’ai perdu l’essentiel de mon lien au monde. A l’intérieur de moi, c’est le chaos mais je ne craque pas. En apparence, je suis calme. Heureusement, un car d’une dizaine de touristes s’est arrêté et rejoint le convoi ce qui me tranquillise sans me rassurer pour autant. Le chemin est long et chaotique, plus souvent en terre battue qu’asphaltée. Tous les dix kilomètres, un poste de police, son casse-vitesse. La voiture s’arrête. La nuit engloutit le monde qui ne disparaît pas pour autant. Il n’en est que plus effrayant qu’il m’apparaît incompréhensible. Après 2h30 de palabres, d’attente et de voyage, j’arrive au bateau. Toujours seul. Pas âme qui vive. Je remplis un formulaire et dois laisser mon passeport. Le lieu où

124

ADO HUYGENS

le bateau est accosté est sordide, sinistre. Il est à quai en rang d’oignon, en sandwich avec deux autres. Le Stéphanie, cinq étoiles, sans être accueillant, est rassurant, tout comme ma chambre. Déjà essentiel en ce moment. Les rideaux sont tirés. En les ouvrant, je suis nez-à-nez avec la chambre du bateau voisin. Je m’installe. Musique, ordinateur, photos de mes proches me permettent de me poser. C’est ainsi que commence cette croisière. Ces moments sont certes pénibles mais fondamentaux. Ils me permettent de me connecter à ces autres facettes de la vie et du monde des humains, à prendre conscience de ma propre fragilité... tant celle de mon corps que celle de mon mental. Je me protège beaucoup, vis dans un cocon de plus en plus cocoonant, en dehors de toute forme de violence alors que le monde l’est de plus en plus. Je dors peu, ce temps très court où je tombe dans le sommeil. Je me lève à l’aurore pour m’informer. J’apprends que le bateau va rester ici jusque mardi midi. Trois jours dans ce lieu sordide. La salle de restaurant tout comme le buffet du petit déjeuner sont “déprimant”. Je me sustente sommairement et rejoins ma cabine. J’ouvre mon ordinateur et lis mon roman, le corrige puis passe à la lecture de “Daseinsanalyse” de Alice Holzhey-Kunz et “Sein und Zeit” de Heidegger. Je lis avec beaucoup d’attention, synchronicité étonnante, la deuxième définition de “monde”: Heidegger décrit le séjour dans le “Nichts der Welt” comme “Unzuhause-sein” [(Heidegger, 1993, 189)] et dément que l’on peut vivre dans ce monde. On ne peut pas s’y orienter de manière compréhensive, car ce n’est pas seulement tout ce qui entoure l’homme qui est insensé, mais lui-même également. Comme ce monde ne donne rien à comprendre, toute orientation ou tout appui manquent, on ne peut y vivre. Il ne s’agit donc pas seulement d’un monde étranger, qui ne m’est pas familier, mais d’un monde dans lequel l’opposition “familier – étranger” est aussi caduque. Ainsi, l’homme se trouve “dans” ce monde non pas dans un état de “peur”, mais d’ “angoisse”; il n’y a plus rien de concret en lui, face auquel il pourrait avoir peur, il se sent bien plus complètement “étranger” (“unheimlich”). (Heidegger, 1993, 188)

Ce texte résonne, vous en auriez-vous douté? Je lis plus attentivement le texte, m’y accroche. La suite n’est que plus limpide. Si l’on est angoissé, tout apparaît comme potentiellement dangereux et l’on tend à exagérer les dangers concrets présents ou de voir des dangers là où il n’y en a pas; si l’on est serein, alors la même chose apparaît non seulement sans danger, mais même amical et invitant et l’on vit dans le sentiment que le monde est paisible et que rien ne pourrait louper. L’angoisse ne se laisse pas ranger ici, car en elle le monde devient

HORIZON 5 (2) 2016

125

étrange (unheimlich) car tout perd sa signification confiante jusqu’alors et prend à la place le caractère de “l’absence complète de significativité” [(Heidegger, 1993, 186)]. Dans l’angoisse, rien n’est plus “pertinent”, même pas de savoir s’il y a ou pas des dangers dans le monde. En elle, le monde s’effondre en tant que totalité de sens (Sinnganze), et ce qui s’ouvre à la place et le “rien du monde”. (Heidegger, 1993, 276)

Ce texte heideggérien m’est familier. Je l’ai lu des dizaines de fois et l’enseigne durant les formations. Il revêt en cet instant un caractère nouveau. Soudain, je ne lis plus, je ne me dirige plus vers ce texte en tant que philosophe, Daseinsanalyste, enseignant. C’est lui qui me parle, qui s’adresse à moi. Je suis interpellé, touché, saisi par la puissance du “dit”, de sa parole. Je remonte sur le pont et découvre avec joie que le bateau, côté Nil, nous a quittés, ouvrant enfin le paysage. Le soleil est radieux. Le vent frais. Je m’assoupis durant deux longues heures revivifiantes. Je me sens mieux: peu à peu, du lien se tisse à nouveau. Je décide de relire Heidegger lui-même: Ce qui oppresse, ce n’est pas ceci et cela, pas non plus la somme totale du sous-lamain, mais la possibilité de l’à-portée-de-la-main en général, c’est-à-dire le monde lui-même. Lorsque l’angoisse s’est apaisée, le parler quotidien a coutume de dire: “au fond, ce n’était rien”. Cette formule touche en effet ontiquement ce que c’était. Le parler quotidien porte sur une préoccupation pour, et une discussion sur l’à-portéede-la-main. Ce devant-quoi l’angoisse s’angoisse, ce n’est rien de l’étant à-portéede-la-main intramondain. Mais ce rien de l’étant à-portée-de-la-main que le parler quotidien circon-spect comprend seul n’est pas un rien total. Le rien d’être-à-portéede-la-main se fonde dans le “quelque chose” le plus originel, dans le monde. Mais le monde appartient ontologiquement de manière essentielle à l’être du Dasein comme être-au-monde. Si par conséquent c’est le rien, c’est-à-dire le monde comme tel qui se dégage comme le devant-quoi de l’angoisse, cela veut dire que ce devant-quoi l’angoisse s’angoisse est l’être-au-monde lui-même. Le s’angoisser ouvre originairement et directement le monde comme monde. (Heidegger, 1993, 186)

Je n’avais jamais lu ce texte avec la passibilité de ce matin. Le soleil brille de mille feux dans le ciel bleu et me réchauffe. Le Nil majestueux m’apaise. Je suis seul sur le pont du bateau. La trace encore présente de l’angoisse m’ouvre toute la profondeur de la pensée heideggérienne qui s’avère moins théorique que jamais. L’angoisse ouvre le Dasein comme être-possible, plus précisément comme ce qu’il ne peut être qu’à partir de lui-même, seul, dans l’isolement... L’angoisse isole et ouvre ainsi le Dasein comme “solus ipse”. Ce “solipsism” existential, pourtant, transporte si peu une chose-sujet isolée dans le vide indifférent d’une survenance sans-monde qu’il place au contraire le Dasein, en un sens extrême, devant son monde comme monde, et, du même coup, lui-même devant soi-même comme être-au-

126

ADO HUYGENS

monde... L’affection, avons-nous dit en effet plus haut, manifeste “où l’on en est”. Dans l’angoisse, “c’est inquiétant”, “c’est étrange”. Ici s’exprime d’abord l’indétermination spécifique de ce auprès de quoi le Dasein se trouve dans l’angoisse: le rien et nulle part. Mais ce caractère inquiétant, cette étrang(èr)eté signifie en même temps le nepas-être-chez-soi (Heidegger, 1993). Les mots et sensations d’hier me reviennent avec acuité et confirment toute la pertinence du texte, sa résonance, son intimité avec le vécu humain. “Le nepas-être-chez-soi” (Unzuhause sein) et l’étrangèreté (Unheimlichkeit) furent les éléments déclencheurs. Sortant de l’avion en pleine nuit, seul et non informé, je n’ai pu m’intoner au monde qui m’entourait, l’habiter et y trouver la possibilité d’y séjourner (Unverweilen). J’en fus exclu, me suis senti étranger. Rien ne prenait sens. S’effondrait ma raison, ma confiance dans le monde et en moimême. “L’affection manifeste où l’on en est”: j’étais dans le rien. Un concours de circonstances a amplifié cette sensation. “Le caractère de l’être-à fut manifesté plus concrètement par la publicité concrète du On, qui apporte le calme de l’auto-sécurité, l’‘évidence’ du ‘chez soi’ dans la quotidienneté médiocre du Dasein. L’angoisse, au contraire, ramène le Dasein de son identification échéante au ‘monde’”(Heidegger, 1993, 189). A la lumière de la veille, je dois me rendre à l’évidence que je cultive, à ma grande surprise, un mode très sophistiqué du “on”, celui de promouvoir toutes les circonstances possibles pour me sentir “chez moi”, d’éviter toute crise, toute différence... Le “on” se love aussi là où nous le croyons le plus éloigné. Nous le sommes bien plus souvent que nous ne l’imaginons. Il me faudra relire une fois encore “Etre et Temps” à l’aune de cette ouverture de conscience. Les heures tournent. Il est 15h. Le repas fut simple mais bon. Le soleil est entré dans ma chambre. Je me remets à observer le monde, à regarder. D’un côté du pont, le Nil et sa quiétude esthétique apparente, de l’autre côté, une rue du village. Des bâtisses de briques éboulées et terre sèche, sol en terre battue. Poussière, gravas, saleté, misère. Quel contraste entre la terre, le bas et le haut, le ciel, bleu azur, entre le monde des hommes et celui des dieux. Djellabas qui éliminent toutes les formes du corps tant pour les hommes que pour les femmes, noire pour les femmes mariées et turban blanc ou nikab. Je vois deux femmes ou, du moins je le suppose, entièrement recouvertes de noir s’éloigner sur un chemin de terre vers un lieu de désolation. Au carrefour de l’esthétique et de l’émouvant. Un homme donne du fourrage à son âne. Des enfants jouent dans le sable. “Allah el-akbar” retentit du minaret de droite bien vite concurrencé par celui de gauche. Je suis le seul à rester sur le bateau, à ne pas

HORIZON 5 (2) 2016

127

visiter les temples, les vestiges, à ne pas me frotter à la population locale. Un casque “Bose quiet confort” m’isole du bruit ambiant. Eh oui, “dans le Verfallen, l’homme fuit la vérité angoissante d’être pris dans le Nichts der Welt”. Ce “Verfallen”, cette déchéance ou ce détournement de ce rapport à mon être-le-plus-propre est omni-présent. Holzhey, au-delà d’Heidegger qui s’en tient au divertissement, bavardage et curiosité, dégage trois protections essentielles: l’affairement, une compréhension saine du monde et la fondation culturelle du sens. Le premier sous-tend une vie bien remplie, voire stressante, aux mille occupations. Rien de mieux qu’un engagement fort qui me lie intensément à un projet, me donnant le prétexte idéal pour ne pas ressentir toute la précarité de ma vie. Une compréhension formatée et intégrée du monde me permet de remplir de sens ce dont je me mets à douter. Cette protection n’a pas agi ce fameux samedi soir. Je me suis laissé emporter par le doute, l’imaginaire et quelques signes inquiétants. Le troisième mécanisme qui alimente et renforce le deuxième est celui des constructions culturelles dont le pilier est la religion. Depuis des millénaires, les cultures sociétales élaborent des rites, des constructions-vérités-croyances inscrites dans la tradition ancestrale pour répondre à nos questions sans réponses, pour apaiser nos doutes les plus terrifiants: “Que dois-je faire?”, “Quelle décision prendre?”, “Que se passet-il après la mort?”... A l’instant même de cette écriture, le chant du Muézin retentit. Des hommes inspirés, illuminés ou “allumés” s’érigent en prophète pour inscrire dans la pierre ou le livre les conduites et pensées à suivre. Dogme. La foi du charbonnier. Nos sociétés modernes les ont remis en question entrainant une fragilisation du psychisme humain non préparé à se confronter au sans-fond qui s’ouvre soudainement. J’ajouterai une propension au grégarisme. Dans nos sociétés grégaires, la solitude est très souvent forcée et mal vécue, le groupe recherché et apprécié. A chacun de nous de s’interroger sur ses manières d’éviter la déflagration de l’étant et/ou l’intonation à l’Être. Aurais-je sublimé le Verfallen, la déchéance dans la connaissance, l’esthétique, l’engagement philosophique, voire la Daseinsanalyse? Que signifie s’intoner à l’Être. L’aurais-je sublimé? Cette prise de conscience confirme mon questionnement de l’enseignement de la “Daseinsanalyse”. Il ne s’agit pas de savoir, de mémoriser, répéter écholaliquement la pensée heideggérienne mais d’en être passible pour pouvoir cheminer ce “à être”. Le concept de “transpassibilité” forgé par Henri Maldiney nous conduit au-delà de l’idée bossienne de transformer le langage pour se dégager du schéma objetsujet. A cet effet, Boss utilise des formulations du type: “Les choses s’adressent aux

128

ADO HUYGENS

êtres humains”, “elles l’abordent”, “elles le determinant”, “elles se dérobent à lui”. La Daseinsanalyse n’est pas l’objet d’un sujet, le daseinsanalyste. Il s’agit avant tout de se laisser saisir par, d’être touché par, de se laisser pénétrer par, de faire l’expérience de... Faut-il pour autant être pris par le “Nichts der Welt” pour exister sa vie? Est-ce une nécessité, une obligation? De nos jours, nous n’existons que par procuration en nous identifiant aux héros que les scénaristes créent à la hauteur de nos fantasmes et souhaits de grandeur, puissance ou sagesse. Le temps d’un film, nous devenons ce que nous sommes incapables de cheminer et de réaliser: boxeur invincible ou baroudeur invétéré, vengeur, moine, aventurier, prince, sorcier… Des européens refont surface sur le pont. Je les entends bavarder, je les vois tuer le temps. Je les attendais. Aussitôt présents, ils me déçoivent. Je comprends néanmoins mieux pourquoi l’homme évite la solitude. Accompagné, mon imaginaire ne m’aurait pas joué ce tour. A deux ou en groupe, nous formons un simulacre de sens qui peut se confronter au vide ambiant. Seul, l’homme s’y effondre si son fond le permet, c’est-à-dire s’il s’est construit sur un fond quelconque qu’il croit réel, subsistant et solide. Or le sens est fragile. Celui qui souffre d’un manque de sens ou se plaint d’une perte de sens, n’a pas seulement pas encore trouvé le sens ou l’a perdu pour le moment, mais il est confronté avec la vérité que nous séjournons le plus souvent dans des rapports de sens, mais sans être vraiment en sécurité (geborgen) dans le sens, car tout sens est friable et que “derrière” tout sens guette toujours l’ “Être pur” dans sa (sinnbaren) facticité. (Holzhey-Kunz, A., non encore publié)

D’autres évènements plus concrets m’avaient déjà rendu conscient de ce sans-fond, de la fragilité du sens et de la précarité de la stabilité rassurante de nos vies. J’oubliais, par contre, que cette conscience ne nous aide en aucune manière à éprouver le “Nichts der Welt” lorsqu’il nous envahit ou nous néantise. Il nous faut aussi différencier le temps de l’imaginaire de celui de la réalité. Le premier n’est pas moins terrifiant du deuxième et je ne m’y sens pas moins démuni. Le soir tombe. Je rentre dans ma cabine. J’avais sous-estimé la puissance du soleil hivernal en ces tropiques. Mon visage brûle. Vingt-quatre heures se sont écoulées. Rien n’est devenu familier mais j’apprivoise peu à peu le “Unzuhause-sein”. J’ai dormi jusque midi, me suis ressourcé dans le sommeil. Sur le pont, les brumes s’étant levées, se profilent sur l’autre rive du Nil une belle chaîne de montagnes rocailleuses, presque blanches. Au-delà d’une fine bande verdoyante, le désert à perte de vue. Je m’installe sur un transat, dos au soleil, à la ville et au mouvement de la vie, pour admirer le fleuve mythique et relire ce texte, le corriger,

HORIZON 5 (2) 2016

129

le prolonger. Bien vite, le soleil se couche et tombe la fraicheur. De ma chambre regagnée, j’assiste à la venue du crépuscule qui, peu à peu, dérobe le village du registre visuel de mes sens. Il n’est plus que sons et odeurs. Du temps s’écoule, comme d’un sablier que je regarde passivement, m’entraînant dans son passage vers d’autres possibles. Je regarde les villageois qui restent des heures durant assis en groupe ou couchés dans une barque à, je le suppose, attendre que le temps passe. Ils ne s’affairent pas, ne s’engagent pas dans des projets mais sont simplement là pris dans l’engrenage du sens qui leur a été inculqué. Un groupe d’enfants joue avec le sable des rues et un peu d’eau pour disposer quelques pâtés sur le rebord de la rambarde qui nous sépare d’eux. Un homme les admoneste, en gifle un et détruit les petites œuvres naïves mais ludiques d’un coup de pied. Que deviendront-ils? Un destin tout tracé. Fatalisme. Accepter les circonstances dans lesquelles ils sont nés, Geworfenheit. Facticité ou factualité? S’en contenter! Peuvent-ils penser autrement? Y-a-t-il toujours d’autres possibles, d’autres horizons? Etant l’unique belge sans forfait visite, mon guide m’a planté là le samedi dans la nuit sans rien me dire si ce n’est qu’il me contactera en fin de séjour pour m’informer du comment je pourrai rejoindre l’avion. Depuis, l’agence reste muette. Or, vendredi nuit, heure de mon départ, nous serons à Assouan, très éloigné de Louxor. La réception me dit “Ne vous inquiétez pas” mais ne donne aucune information. Je prends conscience du “flatus voci”, de ces paroles qui ne transportent aucun sens, aucune information crédible. Je suis dans un autre monde. Il faut patienter, attendre le moment et décider à ce moment-là. Ne pas anticiper. Je ne peux me rassurer complètement, être insouciant, profiter pleinement. Je reste préoccupé, soucieux, “besorgt”... Le bateau est toujours à quai. Etrange croisière... plutôt un hôtel flottant. Je crains déjà le pire. Rater mon avion. “Ils ont fait le maximum” diront-ils. Ma première expérience d’agence, de tour opérateur, première fois que je me laisse conduire. Je dois faire confiance. Je suis livré à moi-même tout en étant dépendant de l’autre. La confiance! Ce sentiment fondamental n’apparaît pas une fois dans “Être et Temps” qui s’en tient à la peur, à l’angoisse, à la culpabilité, la tristesse, l’être-en-dette et dans d’autres textes à l’ennui, la sérénité... Ne théorisons pas, ne consultons pas les dictionnaires et traités mais méditons le terme. Que déploie-t-il? Être confiant, c’est se laisser aller à ce qui vient, à ce qui se donne; c’est se donner à ce qui se donne, c’est faire “Un” ou du moins pouvoir s’harmoniser avec ce qui se donne et se donnera;

130

ADO HUYGENS

c’est pouvoir se projeter dans le temps avec ce qui se donne et le ressentir comme bienfaiteur. La confiance s’accompagne d’une sensation de sécurité, d’écoute, de partage, de compréhension, d’être-ensemble et d’une certaine forme de continuité dans le temps. Essentiel, le comprendre. “Ce qui est ainsi ‘pu’ ou ‘su’ dans le comprendre en tant qu’existential, ce n’est pas un ‘quelque chose’, c’est l’être comme exister” (Heidegger, 1993, 143). La confiance déploie un “pouvoir-être”! Elle maintient le possible ouvert en moi alors que l’angoisse le néantit. Si l’angoisse (Heidegger, 1993, §40), comme Grundstimmung, disposition affective fondamentale, nous arrache de notre déchéance, de notre vivre médiocre dans le “on” pour nous révéler à nous-mêmes au jour de notre abysse la plus propre, la confiance maintient notre lien avec le monde dans lequel nous devons vivre, prendre des décisions, nous orienter ou... avec nousmêmes en tant que celui qui “peut” écouter, comprendre, donner sens et prendre sens. Angoisse et confiance sont le recto et le verso d’une même dramatique, celle de l’exister humain. Il focalise en des lieux nodaux cette oscillation existentielle entre ces extrêmes existentiaux que sont l’énergie, la vie, la naissance, la créativité, le pouvoir-être, le désir et la mort, le rien, l’effondrement, l’écrasement, l’impuissance, la catatonie. Au cœur de cette oscillation, une dynamique essentielle: l’ouverture, l’intonation, la compréhension. “En tant qu’il comprend, il ‘sait’ à quoi s’en tenir, où il en est avec lui-même, c’est-à-dire avec son pouvoir-être” (Heidegger, 1993, 144). 15h00... Le bateau quitte le quai... enfin. Transformation radicale de l’atmo­ sphère. En quittant les hommes et leur ville émerge le paisible, l’envie de séjournerauprès-de. Les villages clairsemés rassemblent quelques habitations de terre battue. Les paysages sont superbes. Nous sommes une trentaine sur le pont. Silencieux, tous recueillis devant une telle beauté. Les rives du Nil sont bordées d’îlots de palmiers qui échancrent le ciel bleu. Cà et là, de petits escaliers mènent vers une cahutte où cohabitent l’homme et l’animal. Vie pour le moins primitive mais, paradoxalement, plus rassurante. Le soleil se couche et déjà rougeoie dans le lointain. Tout s’est apaisé. Je crains, certes, encore pour le retour mais... nous verrons bien. Le Nil, au loin des hommes, m’a renoué au familier. J’ai quitté mes écouteurs. 18h30, le bateau accoste à Edfu. Nous sommes accueillis par les voix tonitruantes du minaret. La ville semble plus civilisée. Ces moments paroxystiques qui, rassurez-vous, ne sont pas les premiers me permettent de m’intoner, un tant soit peu, au drame de la folie, à cette sensation inviable où seul l’angoisse sévit, où la confiance ne peut s’instaurer, où “je” ne peux

HORIZON 5 (2) 2016

131

rien habiter, le “Nichts der Welt” absolu, un “je” qui s’étiole imperceptiblement, ne s’accroche plus à rien, se délabre, où le sens se court-circuite pour réapparaître sous une forme insensée ou insoutenable. Je me réfère aux délires d’enfer d’un de mes patients. 6h30. Je suis réveillé par des chamailleries, des voix qui s’élèvent les unes contre les autres. J’ouvre mes rideaux. Des dizaines de calèches se disputent une place de choix devant le bateau, attendant déjà les premiers touristes. Impossible d’aborder la terre ferme sans un guide. Nous nous ferions laminer. Je suis conforté dans ma décision de n’avoir rien visité si ce n’est, prévu jeudi après-midi, un village nubien et vendredi, Abou-Simbel. Je reste dans ma cabine, lis Holzhey et Heidegger, puis reviens, inspiré, à ce texte. Pour que la psychiatrie, la psychothérapie, la clinique deviennent humaine, le clinicien ne doit pas simplement être conquis par la philosophie de l’existence, devenir Daseinsanalyste et se mette à écrire des traités érudits, démontrant son savoir et son désir d’humanité, il est nécessaire qu’il soit intonné au sans-fond, toujours vacillant sur ses bases éphémères. Le bateau a largué les amarres. Il est 11h. Nous voguons vers Kôm’ombo où nous arriverons vers 16h. Le bateau s’est normalisé. Nous sommes une quarantaine. Nous n’étions que douze, dimanche. Le divertissement, le “farniente”, l’animation ont gagné le pont. Je me réfugie dans ma cabine que les baies vitrées ouvertes sur les berges du Nil égaient de lumière, d’odeurs, du bruissement de l’eau. J’écoute le concerto pour violon “Taia Gaisma”, “Distant Light” de Vasks. Suis-je dans le “On” en retrouvant une quiétude? A quelques mètres de mon confort, le dénuement le plus complet: quatre murs de terre, un toit de paille, un petit feu, deux êtres qui regardent le Nil et les bateaux passer. Une petite barque en guise de liberté leur permet d’aller vers une langue de terre, un îlot où se posent de grands oiseaux blancs. Plus loin, un couple et son enfant me font signe. Je privilégie à nouveau la solitude au brouhaha du groupe. J’ai repris confiance en moi-même, en ma capacité de gérer ce qui se donne dans mon environnement. L’oscillation redevient dynamique. Se représentifient les présences essentielles, celles qui nous permettent de résister aux assauts du “menaçant”. Je me suis demandé quel était le moment de confiance le plus insigne dans ma vie, celui qui l’avait bouleversée, celui qui avait éveillé dans ma chair la confiance ontologique. Le point source, sans hésitation, le moment où mon fils m’a déposé dans les bras ses jumeaux. Un point qui devient trait, esquisse, dessin... à chacune de nos rencontres, de nos moments de partage.

132

ADO HUYGENS

Nombreux sont les patients qui me demandent comment acquérir une confiance en soi. Tout aussi nombreux les ouvrages qui se targuent de donner une solution miracle. Nous longeons les carrières de pierre qui ont permis la construction des pyramides et des temples. Dans certaines se distinguent des habitations troglodytes. Puis soudain, les palmiers réapparaissent. Des animaux paissent aux côtés d’enfants qui jouent au temps qui passent. En arrière-fond, des dunes, vagues de sable sculptées par le vent. Ces moments sont idylliques, privilégiés. Rappelez-vous mes premières heures sur le sol égyptien. Retenons comme essentielle la méta-stabilité, cette capacité de se restabiliser dans la tourmente ou quand l’ouragan est passé. Ne pas sombrer dans la compulsion de répétition que “Freud définit comme un processus inconscient qui oblige le sujet à encore et toujours remettre en scène les expériences négatives non gérées du passé”. Mais comment se tourner toujours et à nouveau avec confiance vers l’avenir, le monde et soi-même quand vous vous en sentez incapable? L’homme peut être le théâtre d’évènements qui se figent en traumatisme et angoisse traumatisante parce qu’il ne peut les transformer ou se transformer. Pourquoi ne le peut-t-il? La question est sans réponse mais aux mille hypothèses. Peut-être est-ce un dérèglement chimique, un dysfonctionnement cérébral? Peut-être ne trouve-t-il pas en lui les ressources nécessaires – la résilience – qui auraient pu s’instaurer d’une qualité relationnelle transcendantale avec sa mère ou son substitut, transcendantale dans le sens où d’elle sourd la possibilité relationnelle, les conditions de possibilité de créer du lien, d’y croire et de le maintenir malgré les soubresauts de l’existence? Que deviennent les hommes et la manière dont ils se considèrent les uns les autres? La globalisation de l’information et des images nous permettent de prendre conscience des inégalités de plus en plus abyssales qui frappent les hommes d’une même terre au point d’hypothéquer le vivre-ensemble et générer une violence inouïe. L’inégalité entre les hommes est certes ontologique, elle fait partie de son être le plus propre, de sa déréliction mais qu’en faisons-nous? L’Amour et le “Nous” binswangérien me semble bien “ideal”. L’homme, l’adolescent est capable de tuer pour un baladeur MP3, de séquestrer, torturer pour quelques euros, de s’immoler pour l’injustice de trop. Quels sont les droits et les devoirs des hommes, plus bafoués sur cette terre que respectés? De quel monde l’angoisse nous arrache-t-elle? Celui du “On”, de l’homme qui se berce d’illusions, qui travestit le phénomène pour qu’il demeure acceptable ou l’enfouit dans le divertissement, la distraction ou l’affairement.

HORIZON 5 (2) 2016

133

Dans l’angoisse, les interprétations de sens se démasquent comme ce qu’elles sont, à savoir des interprétations qui devraient préserver l’être humain de la confrontation avec la vérité nue du “qu’il est et qu’il a à être” (Holzhey-Kunz, A., non encore publié). Heidegger différencie l’angoisse authentique, très rare, de celle inauthentique, plus commune, mêlée de peurs. J’ai eu peur d’être kidnappé, pris en otage ou simplement tué pour me dérober argent et valeurs, peur de ne plus pouvoir rentrer, d’être condamné à rester dans ce pays, à mes yeux, inhospitalier. Cette peur est née sur un fond propice, celui d’une sensation d’insécurité, de ne pas se-sentir-chezsoi, fond lui-même provisoire ancré sur un fond plus tenace, celui d’un effritement de la confiance en ce monde, celui d’une conscience que les hommes deviennent de plus en plus ignorants, pulsionnels, violents, celui, in fine, de ne plus se sentirchez-soi en ce monde, comme le disait Lévi-Strauss à l’approche de son centenaire, de se sentir trop différent. Une goutte suffit pour faire déborder le vase, pour que la contention ipséitaire se relâche. Ces peurs, une fois raisonnées, ont laissé place à l’angoisse, elle sans objet. Le rien devant lequel l’angoisse transporte dévoile la nullité qui détermine le Dasein en son fondement, lequel est lui-même en tant qu’être-jeté dans la mort (Heidegger, 1993, 308). Cette angoisse que je ressens comme potentiellement toujours présente n’est pas, à mes yeux, pathologique mais existentiale. Elle remet les pendules à l’heure, désactive la propension du moi à s’infatuer, fragilise les fonds provisoires qui pourraient se consolider en certitudes et fissurent les illusions. Mais peut-être n’estelle elle-même qu’une autre illusion, une autre croyance? Le bateau s’est arrêté à Assouan. Il est 23h. De mon lit, je vois à travers la baie vitrée une colline illuminée et le fleuve majestueux. J’écoute le Festina Lente d’Arvo Pärt. 7h30, j’ouvre les rideaux. C’est l’enchantement. Surplombée d’un petit temple à coupole, une colline de sable et de rocailles laisse deviner aux deux tiers de sa hauteur des habitations. Il s’agit de la nécropole des princes. Entre elle et nous, une petite langue de terre échancrée sur la rive de laquelle mouillent deux felouques. Un ciel bleu azur. Mais l’enchantement est de courte durée. Un bateau s’accroche au nôtre et c’est brusquement l’horreur: obscurité, fumée, bruit... Nous voici repris en sandwich. Je referme les rideaux. Je suis certainement le seul en cabine. Tous sont sur le barrage. N’est-ce pas la vie? L’impermanence tant des belles choses que des moins réjouissantes. Le paysage n’a pas disparu mais il n’est plus à ma portée. Je n’y ai plus

134

ADO HUYGENS

accès. Ce voyage ne nous épargne pas. Il nous confronte aux désagréables aléas du monde. Je m’en étais trop protégé. Je ne puis être pris de toutes parts. L’homme aisé, voire fortuné, monnaie une certaine forme de continuité dans le plaisir, le confort et le bien-être. Le rêve: vivre une vie de plaisirs et victoires pour mourir dans son lit pendant son sommeil. Il évite une croisière où un bateau peut s’accrocher au sien, où la police est nécessaire pour que règne un semblant d’ordre, où la première ville qu’il rencontre est délabrée et sinistre. Il choisit celle qui maquille toutes les imperfections, les contrariétés et maintient dans son horizon une vision idyllique. L’argent, le pouvoir, l’intelligence sont, pour la plupart d’entre nous – j’en fais partie, consacrés à nous protéger de toutes les vicissitudes de la vie. Pensez à la jeunesse de Siddhârta Gautama qui deviendra le Bouddha le plus célèbre en nos contrées. Néanmoins, quelle que soit notre richesse, il est certaines contrariétés, et de taille, que nous ne pourrons éviter. Raison de plus, me direz-vous, pour gommer celle à notre portée. Notre désir ontologique est d’éviter l’angoisse. Pour les moins nantis, ce sera s’immerger, le temps d’un film, dans un autre monde que le leur. Ne culpabilisons pas. L’espace-temps de l’angoisse est inviable. De même, “nous n’existons que rarement. Nous sommes constamment” nous rappelle Henri Maldiney. Nous devons aussi pouvoir nous ouvrir des espaces de vie, de plaisir, de ressourcement. Tout est question d’équilibrage et de ne pas trop s’y illusionner. Je peux vivre d’autant mieux dans la contrée de l’angoisse, la refouler ou l’éviter d’autant moins que je suis capable de la surmonter et de m’en préserver dans des lieux de suspens. Il y a celui, proche et “là”, essentiel: ma famille, mes petits-enfants, mes rares amis; ceux qui se sont imposés à moi: l’art en général et moderne plus particulièrement, le raffinement, la beauté, la pensée. Un pays les focalise en une énergie comme nulle autre pareille: le Japon. J’y voyage seul sans le moindre ravage de l’angoisse. Serait-ce un pays où je puis mourir? Enfin, le plus évanescent mais non le moindre, la méditation et le cheminement de la vacuité. Ne confondons pas cette angoisse existentiale avec celle du psychotique où tant le monde que la personne se sont délabrés sans espoir de retour ou celle engendrée par un traumatisme qui hypothèque le retour à une forme de confiance ou de sérénité. La sérénité, le mot est prononcé. Je le renvoie au concept eckartien de Gelassenheit. Seules de telles pensées d’exception intuitionnent ces notions fondamentales. Proche du “wu-wei”, un rester dans l’attente du rien en tant qu’Ouvert. A l’instar de ces grands penseurs – Eckhart, Nishida, Tchouang-Tseu, … , nous retrouvons chez Heidegger ou Maldiney cette contrée de l’impensé, cette

HORIZON 5 (2) 2016

135

nécessité d’aborder, comme le précise Cassiari, “l’impensable dans les limites de leur pensée, de se re-laisser-aller à l’Ouvert qui n’est pas: Gelassenheit”. Si j’avais pu cette première nuit rester dans l’attente du rien en tant qu’ouvert, l’angoisse se serait dissipée. Première après-midi de visite. Je suis depuis quatre jours et demi à bord. Je dois quitter ce texte pour une promenade en felouque et la visite d’un village nubien en dromadaire. Avant tout, rencontrer les quatre français avec lesquels je visite demain Abu Simbel. Sans surprise, sortie arnaque pour touristes. Le mausolée de l’Aga Khan sous le soleil couchant valait le détour, tout comme la nature environnante au fil de l’eau. Simplement être-là, renouer avec l’être-ensemble, mettre entre parenthèses la différence, s’immerger dans le quotidien. La Stimmung d’angoisse disparaît mais est très vite remplacée par celle de l’ennui. Da-sein, Être-au-monde, Ek-sister, Ouverture, Transcender... des notions centrales dans la pensée heideggérienne, une pensée essentielle qui m’a permis de cheminer une différence, de mettre des mots sur des vécus errants jusqu’alors. Que représente la Daseinsanalytik pour un clinicien? Il m’est venu en songe : un appel et une réponse. Un appel: une invitation à, une force d’attraction, une voix qui me parle et répond à une sensation d’impuissance, de manque, d’impasse cliniques. Le clinicien se sent moins démuni, perdu dans la tourmente de la souffrance humaine, moins emporté par le tourbillon de l’illusion du savoir ou de la puissance. Comment peut-elle le mener vers la Daseinsanalyse? Par une conversion du regard et de l’intelligible via l’approche phénoméno­ logique, par une remise en question de ses croyances, en traversant l’Ouvert, en se rendant passible de l’imprévisible, en prenant le temps de se laisser saisir par le tremblement du monde qui l’entoure, en maintenant ouverte la brèche de sa fragilité ontologique, autant d’attitudes qui lui permettront d’écouter, et les hommes, et le texte philosophique. L’appel à être et à l’être est appel créateur, qui tire du néant […] Cela de l’appel que je ne puis entendre, cela à quoi dans l’appel je ne puis répondre est ce qui en lui crie, et nous fait surgir […]. (Chretien, 1992, 33-43)

3h30. Réveil matinal. Six heures de minibus à travers le désert rocailleux de Nubie pour deux heures de visite. Mais quelle visite, quelle découverte! Le site d’Abu Simbel est béni des dieux. Les quatre statues gigantesques de Ramsès II déchirent le fond d’imaginaire dans lequel elles avaient séjourné depuis de si longues années. Apparition. Il y a Présence, création d’un Lieu: un espace habité d’absence qui met

136

ADO HUYGENS

au monde une présence remarquable accompagnant l’homme dans l’acceptation de sa finitude. Le texte de Sallignon me revient en mémoire lorsque je passe le seuil du tombeau. Il prend sens, s’inscrit dans la chair expérientielle du sens. Un comprendre à l’aune de l’intoner. Le seuil est consentement à la différence. Le seuil est là comme tension. Le seuil est cette forme de pierre venant poser un bout d’horizon, qui convoque ce qu’il déplie, c’est-à-dire monte en puissance vers l’ouvert, tient ouvert l’Ouvert. (Sallignon, 1994, 58)

Il y a lire et lire. Nous lisons une première fois pour simplement nous informer, stimuler une mémoire, nous évader… Le temps passe. Au jour d’une expérience insigne, le texte nous revient. Nous le relisons non plus pour nous informer mais pour naître au jour même du sens qui se déploie. Le seuil et le sanctuaire, deux espaces qui portent la tombe vers sa tension extrême où règne l’Absent. Le bateau s’en retourne vers Louxor, son port d’attache. Une navigation de toute beauté! Les palmiers, au bord du Nil, la vie, tranchent sur le fond rocailleux des montagnes, la mort ou du moins l’inhospitalier. Un ânon tète sa mère. Un ibis blanc se repose dans une étendue d’eau. Et ce ciel, toujours bleu. Pas un nuage. Le Nil étincelle de mille feux. Je suis assis dans mon lit à écrire, lire, contempler... méditer le moment. Une semaine s’est écoulée. Ce voyage n’a pas été une simple parenthèse. Il m’a permis d’éprouver cet “impénétrable fond qui peut se déchirer jusqu’à l’abîme”. Henri Maldiney ne recoure pas à la métaphore mais traduit au plus près ce vécu d’effondrement. Effondrement de ce fond provisoire, précaire, illusoire. Peu à peu, tout en me sentant toujours “Unzuhause”, je me suis reconstruit, toujours plus conscient que la fragilité humaine tant ontologique qu’ontique module mon “identitéipséité”  plus précaire que jamais mais non moins puissante pour autant, plus conscient encore que les fondations de cette construction est fondamentalement un sans-fond et que dès lors l’angoisse est toujours “là”, même silencieuse, puisque mort et folie sont toutes deux potentiellement toujours présentes. Je peux non seulement mourir à chaque instant mais aussi perdre pied et sombrer dans la déflagration de moi-même. Que vais-je faire? Sans cesse me protéger, me blinder, me névrotiser ou oser. Je ne suis pas parti sur le Nil pour me mettre en péril et angoisser mais tel fut le cas. Ce ne fut ni une décision, ni un choix mais une ex-périence. J’ai été, contre toute attente, par un concours de circonstances, confronté à des situations que je

HORIZON 5 (2) 2016

137

n’ai pu intégrer. Cela peut nous arriver à tous. Encore faut-il en être passible jusqu’à l’angoisse et ne pas s’en tenir à la peur. J’apprends que le décollage sera postposé de vingt-quatre heures et que le retour ne sera plus direct mais étalé entre 00h45 et 7h30. Que (le qui n’est plus mise) sommes-nous? Des pions sur l’échiquier d’un tour opérateur? Devons-nous nous en accommoder? Toute la question de la liberté est posée et de son rapport à l’argent. Un des français avec lequel s’est ouvert un moment de rencontre me dit que je ne fais pas partie de leur monde, de ce tourisme de masse. C’est la première fois qu’il vit ce partage, qu’il échange ce type de parole. Que signifie “faire partie d’un autre monde”? Je me relis. Est-ce un journal intime, une écriture cathartique, un article ou tout à la fois? Puis-je soumettre un tel texte à la publication? En le relisant, il devient la réponse, le prolongement à ma lecture des livres publiés par Cabestan & Dastur “Daseinsanalyse” et Jonckheere “Psychiatrie phénoménologique” que je vous conseille de lire en guise d’une introduction théorique et historique très intéressante. Cet article est certes le partage d’un vécu personnel, d’une mienneté (Jemeinigkeit) mais n’est-elle pas aussi le vécu possible de tout homme, la confrontation inévitable de tout homme avec l’angoisse et son combat avec la vie, le destin? L’être dont il y va pour cet étant en son être est à chaque fois mien. Le Dasein ne saurait donc jamais être saisi ontologiquement comme un cas ou un exemplaire d’un genre de l’étant en tant que sous-la-main. À cet étant-ci, son être est “indifferent”, ou, plus précisément, il “est” de telle manière que son être ne peut lui être ni indifférent ni non indifférent. L’advocation du Dasein, conformément au caractère de mienneté de cet étant, doit donc toujours inclure le pronom personnel: “je suis”, “tu es” [...]. (Heidegger, 1993, 42) Au Dasein existant appartient la mienneté comme condition de possibilité de l’authenticité et de l’inauthenticité [...]. (Heidegger, 1993, 53) Dans le mourir, il apparaît que la mort est ontologiquement constituée par la mienneté et l’existence. (Heidegger, 1993, 240)

La Daseinsanalyse ne s’apprend pas dans les livres, sa spécificité n’est pas que philosophique. Elle est avant tout inscrite dans le déroulement de la vie humaine, de ses implications dans le monde de la vie. Il me semble donc essentiel de ne pas s’en tenir à un “discours sur” mais aussi de pouvoir libérer à travers un texte et à partir d’une expérience personnelle une appartenance à l’exister humain. Ce texte inattendu et imprévisible, sur fond d’un voyage au fil de l’eau, a tenté de partager en temps réel le ressenti terrifiant d’un effondrement de monde et le redéploiement hésitant de la confiance. Partager ce moment insigne où l’espacetemps de cette croisière m’a permis de vivre mon angoisse et d’en laisser sourdre mon être-le-plus-propre.

138

ADO HUYGENS

Toutes les contrariétés ont été concentrées sur les trois premiers jours pour ensuite laisser place à la beauté des paysages, à la grandeur et puissance d’une civilisation, à l’être visionnaire d’un homme d’exception, Ramsès II, à l’entrelacs de la simplicité, de la nature, de l’inégalité de la transformation des possibles qui touchent l’homme. Le comprendre heideggérien (Verstehen) m’est apparu au-delà du com­ prendre purement intellectuel, ce comprendre qui implique l’intonation à un monde qui prend sens et me donne du sens. En l’absence du comprendre, dans le dysfonctionnement des renvois et tournure, le monde s’effondre. Le “Nichts der Welt” néantise toutes nos protections, nos croyances et contentions psychiques qui nous permettent de paraître sain de corps et d’esprit. Se donne à nous dans toute sa nudité la nullité (Nichtigkeit), le ne-pas qui caractérise l’être de notre être-au-monde. ...être-fondement pour un être déterminé par un ne-pas — autrement dit être fondement d’une nullité... . Ce ne-pas appartient au sens existential de l’être-jeté. Étant-fondement, il est lui-même une nullité de lui-même. La nullité ne signifie nullement le ne-pas-être-sous-la-main, la non-subsistance, mais elle désigne un ne-pas qui constitue cet être du Dasein, son être-jeté. (Heidegger, 1993, 283-284)

Comment la confiance est-elle revenue? Par le monde lui-même et dans la mesure où la néantisation ne touche pas comme dans l’angoisse psychotique le “moi transcendental”. Cela signifie qu’une partie de nous-mêmes demeure en recherche de sens, de signes qui nous permettent de nous renouer au monde et de nous reconnecter au quotidien avec son lot de contraintes et d’exigences. Nos modes et choix de vie feront la différence: se noyer dans le quotidien le plus “mediocre” (durchschnittlich) ou maintenir la vigilance de cette nullité: “Je ne suis pas, j’ai à être”. Tout au long de cette méditation incarnée de l’angoisse s’est également manifestée l’importance de tout l’acquis phénoménologique, de l’acuité husserlienne. Le flux [...] de conscience n’est rien de temporellement “objectif”. C’est la subjectivité absolue, et il a les propriétés absolues de quelque chose qu’il faut désigner métaphoriquement comme “flux”, quelque chose qui jaillit maintenant, en un point d’actualité, un point-source originaire […]. (Husserl, 1964, 99)

Quelle esquisse de quel phénomène a, en tant qu’impression originaire, difracté mon flux de conscience de telle manière qu’une continuité ne soit plus possible et que s’éveille le menaçant? Quelle part joue l’intériorité dans l’avènement du menaçant? Comment, pourquoi, à quel moment une nouvelle esquisse de monde peut – elle relativiser le menaçant et me réinscrire dans un flux de conscience où prévaut la confiance… ou ne le peut pas? Y a-t-il vraiment quelque chose qui se donne de telle

HORIZON 5 (2) 2016

139

manière que disparaisse le rien? La phénoménologie, in fine, n’est-elle pas celle, paradoxalement, du Rien. Me revoici à Bruxelles. L’angoisse s’est apaisée mais je ne dirai pas comme le supposerait le parler quotidien: “au fond, ce n’était rien” mais plutôt, au fond, c’était le Rien. Je questionne bien évidemment mes sensations et son rapport avec la réalité. La réalité de l’Egypte et de Louxor était-elle menaçante ? La réalité peut être dite: une signifiance insignifiable, qu’il nous est donné d’habiter, en ayant notre tenue en avant de nous, là où ne sommes jamais sûrs de nous-mêmes parce que nous restons toujours en possibilité ouverte. (Amphoux, 1996, 33)

La réalité ne serait-elle pas fondamentalement menaçante dans la mesure où, si j’en suis passible, elle peut remettre sans cesse en question mes croyances et mes fondements. La réalité de Louxor n’est pas plus menaçante que celle de Bruxelles ou de Tokyo mais elle me semble plus menaçante car je ne m’y ouvre pas de la même manière. Cette expérience fut déterminante car je n’en suis pas sorti indemne. Retrouver la confiance après un tel bouleversement peut nous ouvrir un autre monde et nous ouvrir le sens d’une nouvelle responsabilité, celle comme le précise Maldiney, “de ce que nous n’avons pas encore ouvert”. Après l’effondrement peut surgir une forme d’élévation, d’énergie, de vision qui nous permettra de nous mesurer à l’impossible. Il ne s’agit plus simplement de Daseinsanalyse mais de Daseinsoffen­ heit. Non pas simplement “analyser les dimensions selon lesquelles un homme existe” mais, partageant sa propre expérience de l’exister, du gouffre existential de l’angoisse, accompagner l’autre-même que soi à dépasser ses peurs, à oser l’angoisse sur fond d’une confiance ontologique. J’entends par “se mesurer à l’impossible” créer un espace de rencontre internationale pour laisser émerger une pensée intonnée, innovatrice et pionnière qui puisse comprendre, rassembler, voire épanouir ces hommes de plus en plus nombreux sur terre; nous mettre à l’écoute de cette réalité en tant que signifiance insignifiable. R EFER ENCES Amphoux, P. (Ed.). (1996). Le Sens du Lieu: Topos, Logos, Aisthèsis. Conference publication. Bruxelles: Ousia. Chretien, J.-L. (1992). L’appel et la réponse. Paris: Éditions de minuit. Cabestan, P., & Dastur, F. (2011). Daseinsanalyse. Paris: Vrin. Heidegger, M. (1993). Sein und Zeit. Tübingen: Max Niemeyer. Heidegger, M. (2005). Être et Temps. Paris: Authentica.

140

ADO HUYGENS

Holzhey-Kunz, A. (n.d.). Daseinsanalyse (traduction française en cours par Laurence Defago). Non encore publié. Husserl, E. (1964). Leçons pour une phénoménologie intime du temps. Paris: PUF. Huygens, A. (2008). Penser l’existence, exister la pensée: De l’humanitude, de l’amour, au jour de la phénoménologie clinique. Paris: Encre Marine. Jonckheere, P. (2009). Psychiatrie phénoménologique. Le cercle herméneutique. Paris: Vrin. Maldiney, H. (1991). Penser l’homme et la folie. À la lumière de l’analyse existentielle et de l’analyse du destin. Grenoble: Jerome Millon. Sallignon, B. (1994). Le seuil, un chiasme intime-dehors. In Le sens du Lieu. Bruxelles: Ousia.

HORIZON 5 (2) 2016

141

HORIZON 5 (2) 2016 : I. Research : K. Gemenetzis : 142–174 ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ • STUDIES IN PHENOMENOLOGY • STUDIEN ZUR PHÄNOMENOLOGIE • ÉTUDES PHÉNOMÉNOLOGIQUES

DOI : 10.18199/2226-5260-2016-5-2-142-174

TRAUM-ERKUNDUNGEN KONSTANTIN GEMENETZIS MD, Psychoanalyst. President of the International Federation of Daseinsanalysis (2009-2012), 10676 Athens, Greece. E-mail: [email protected]

DREAM EXPLORATIONS This paper is an attempt to explore the dreams along various ways. A critical crossroad is the point where the dream manifests itself as a figure of the Other. Dream interpretations (Sigmund Freud, Medard Boss), violate the alterity of the dreamer – they relate the dream to the constitution of the awake. Dream interpretations are answers to the “Whys” and the “Hows” of a dream. They are explanations that just soothe the uneasiness caused by the uncanny dream world. Few quotes from Elias Canetti’s notes emphasize on the singularity of a dream and its mysterious, i.e. inexplicable nature. A brief critical review of Medard Boss’s conception of dreams allows to understand a dream as magnifying mirror of the existential features decisive for the shortcomings one faces in his everyday life. In psychoanalytic practice (and not only here) we cannot grasp a dream by going straight to the point. “Free associations” and “free floating attention” guide us to other, indirect and unforseen ways of approach. Remembering and forgetting dreams is an experience different from remembering and forgetting things. The question “What is a dream?” is a trap because it demands an answer like “The dream is …”. A dream is not something, it is not a “that”. We attempt to speak about dreams following a phrase in Odyssey – “sie gingen vorbei an den Toren der Sonne, an der Gemeinde Träume, und kamen dann schnell an ihr Ziel, zur Asphodeloswiese”. Further goes a brief discussion of Beckett’s play for television (“Nacht und Träume”). And finally a revision of the famous Dschuang Dsi’s dream (“Butterfly Dream”) on the basis of a painting by Katsushika Hokusai “The chinese philosopher Sōshi looking at butterflies”. Key words: Dreams, Sigmund Freud, Elias Canetti, Medard Boss, butterfly dream, Samuel Beckett, Hokusai.

© KONSTANTIN GEMENETZIS, 2016

142

KONSTANTIN GEMENETZIS

РАЗВЕДЫВАНИЕ СНОВИДЕНИЙ КОНСТАНТИН ГЕМЕНЕТЗИС Доктор медицины, психоаналитик. Президент Международной федерации дазайн-анализа (2009-2012), 10676 Афины, Греция. E-mail: [email protected] Статья представляет собой попытку исследования сновидения различными способами. Ключевым местом в этом процессе становится точка, где себя предъявляет фигура Другого. Интерпретации сновидения (Зигмунд Фрейд, Медард Босс) вторгаются в инаковость сновидца – они соотносят сон с устройством бодрствования. Интерпретации сновидений есть ответы на разные “Почему” и “Как” сновидения. Они становятся теми объяснениями, которые лишь смягчают беспокойство, вызванное непостижимым и странным миром сновидения. Несколько цитат из работ Элиаса Канетти подчеркивают уникальность сновидения и его таинственность, его необъяснимую природу. Короткий критический обзор концепции сновидений Медарда Босса позволяет понять сновидение как увеличительное зеркало, приближающее и заостряющее экзистенциальный характер повседневно обнаруживающих себя перед нами наших несовершенств. В психоаналитической практике (и не только в ней) мы не можем схватить сновидение прямым непосредственным образом. “Свободные ассоциации” и “свободно плавающее внимание” ведут нас к Другому непрямыми и непредсказуемыми путями. Воспоминание и забывание сновидения – это совсем иной опыт в отличие от воспоминания и забывания вещи. Вопрос “Что есть сновидение” – это ловушка, поскольку требует ответа вроде “Сновидение – это…”. Но сновидение не есть “чтото”. В своем размышлении мы пытаемся разведывать сновидение, руководствуясь словами из Одиссеи – “Мчались они мимо струй океанских, скалы левкадийской / Мимо ворот Гелиоса и мимо страны сновидений / Вскоре рой их достиг асфодельного луга, который /Душам – призракам смертных уставших – обителью служит”1. В завершение мы проводим короткое обсуждение известного сна Чжуан-Цзы (“Сон о бабочке”), обращаясь при этом к рисунку Кацусика Хокусай “Китайский философ Соси, созерцающий бабочку”. Ключевые слова: Сновидения, Зигмунд Фрейд, Элиас Канетти, Медард Босс, сон бабочки, Самюэль Беккет, Хокусай.

DIE TRÄUME SIND OHNE “WARUM” Wie kommt Freud zu der Behauptung, die Träume können gedeutet, d.h. für ihn: erklärt werden? Freud stellt diese Frage nicht mehr. Vielleicht ist ihm die Antwort allzu selbstverständlich: Die Träume können erklärt werden, wenn eine noch vorgängigere Voraussetzung gilt, wenn sie nämlich überhaupt einen Grund haben. d.h. ein “Warum”. Das Warum verlangt eine Begründung. Wenn ein Traum

1

Восстановлено по: Гомер. Одиссея. Пер. с древнегреческого В. Вересаева (Прим. ред.).

HORIZON 5 (2) 2016

143

seinen Grund hat, so wird er als Folge dieses seines Grundes vorgestellt. Für die “Traumdeutung” ist also ein Traum nicht einfach Traum. Er ist auf seinen Grund im Rahmen einer Grund-Folge Beziehung angewiesen. In der “Traumdeutung” wird die Verbindung eines Traumes mit seinem Grund. d.h. seine Begründung, durch die Deutung geleistet. Die Deutung “ersetzt” (Freud, 1998a, 100) einen Traum durch etwas anderes, so dass dieser Traum, der “an sich keine soziale Äusserung, kein Mittel der Verständigung” (Freud, 1933, 8) ist, nun als ein “sinnvolles psychisches Gebilde” (Freud, 1998a, 1) vorgestellt wird, das “in das psychische Treiben des Wachens einzureihen ist” (Freud, 1998a, 1). Die freudsche Traumdeutung verbindet die Träume mit dem Wachen und so stellt sie die “Verkettung unserer seelischen Aktionen” (Freud, 1998a, 100) wieder her. Dieser umfassende Begründungszusammenhang, wo jegliche “seelische Aktion” mit den anderen verbunden ist, z.B. die Träume mit dem Wachen, stellt eine Voreingenommenheit der “Traumdeutung” dar. Freud übernimmt sie ohne weiteres. Dass er darüber nicht spricht, heisst keineswegs, er kenne sie nicht. Im Gegenteil, die ganze “Traumdeutung” und die ganze freudsche Psychologie ist mit vollem Bewusstsein vom Anspruch der Warum-Frage, alles nach seiner Begründung und Erklärung abfragen zu können, voreingenommen. Der blosse Gedanke an einen Menschen, der schon bei einer “kleinen Zufälligkeit” (Freud, 1998c, 21) die Notwendigkeit ihrer Erklärung in Frage stellen würde, löst bei Freud ein Erbeben aus: Was meint der Mann damit? Will er behaupten, dass es noch so kleine Geschehnisse gibt, die aus der Verkettung des Weltgeschehens herausfallen, die ebensogut nicht sein könnten, wie sie sind? Wenn jemand so den natürlichen Determinismus an einer einzigen Stelle durchbricht, hat er die ganze wissenschaftliche Weltanschauung über den Haufen geworfen. (Freud, 1998c, 21)

Freud hat Recht. Vielleicht die ganze “wissenschaftliche Weltanschauung”, sicher aber die ganze freudsche und alle sonstige Psychologie steht und fällt mit der Frage, ob ein “noch so kleines Geschehnis”, z.B. ein Traum, erklärt, d.h. ergründet und begründet und in das Beziehungsgeflecht eines “Systems” eingeordnet werde, oder – ob es keine Erklärung brauche. Freud ist sicher: “Unser Freund wird die Konsequenz aus seiner ersten Antwort nicht ziehen wollen, er wird einlenken [...]” (Freud, 1998c, 21). Und wenn “unser Freund” nicht “einlenken” wird? Wenn, während Freud von der “Verkettung des Weltgeschehens” spricht, unserem Freund das Wort einfallen würde: “Die Ros ist ohn warum; sie blühet, weil sie blühet” (Angelus Silesius, 1949)?

144

KONSTANTIN GEMENETZIS

Ob eine “kleine Zufälligkeit”, z.B. ein Traum oder eine Blume doch ausreicht, um die ganze “wissenschaftliche Weltanschauung” “über den Haufen” zu werfen?2 Alles kommt darauf an, ob ein Traum unter sein Warum gestellt zu werden braucht, ob nämlich dieser Traum erklärt und durch etwas anderes ersetzt werde und folglich, als solcher, über den Haufen geworfen werde, oder ob ein anderer Weg möglich sei: ein Traum, als der Traum, der von sich aus erscheint, ohne Warum. Diese Möglichkeit, dass ein Traum uns als ein solcher, ohne Warum, ansprechen könnte, ist im abendländischen Denken nie beachtet worden. Schon Aristoteles fragt (Aristoteles, 1832, 64): Τί δ’ ἐστὶ τὸ ἐνύπνιον καί πῶς γίνεται

Was ist der Traum und wie entsteht er

Das “und” ist hier eher explikativ zu hören: Was ist der Traum und (das heisst:) wie entsteht er. Das Sein des Traumes wird hier zum ersten Male als Entstehung des Traumes ausgelegt3. Die Träume selbst, ohne Warum, bleiben vergessen. Dies auch und vor allem dort, wo anscheinend über die Träume selbst gesprochen wird. So Freud: “Der Traum ist an sich keine soziale Äusserung, kein Mittel der Verständigung” (Freud, 1998с). Er ist durch “Fremdartigkeit und Unkenntlichkeit” (Freud, 1998a) gekennzeichnet. Fremd sind aber die Träume “an sich” nicht. Hier liegt ein weiterer entscheidender Fehler Freuds. Fremd sind die Träume erst für dasjenige Denken, das es darauf abgesehen hat, sie zu erklären, d.h. mit den “seelischen Aktionen des Wachens” in einen Zusammenhang zu bringen – wozu sich die Träume von sich aus überhaupt nicht bieten. Die Ansicht, die Träume würden im Zusammenhang mit dem Wachen stehen, kann durch die Darstellung einer Traumdeutungstechnik nicht als “richtig” “bewiesen” werden. Es ist umgekehrt die Herrschaft des Warum im abendländischen Denken, welche die Verbindung der Träume mit dem Wachen verlangt. Dieser Anspruch wird nun in der “Traumdeutung” geltend gemacht. Freud meint, von den Träumen “an sich” zu sprechen, er spricht aber von den Träumen nur hinsichtlich

Die Frage des wissenschaftlichen Denkens, seiner Tradition und seiner Möglichkeiten, ist eine Frage, die das Werk Martin Heideggers durchzieht und bestimmt. Die hier unternommene Kritik der “Traumdeutung” bewegt sich im Rahmen der umfassenden, von Heidegger entfalteten Frage nach dem Sinn des wissenschaftlichen Denkens. 3 Durch Aristoteles kommt überhaupt das Warum in das abendländische Denken: τότε γὰρ οἰόμεθα γιγνώσκειν ἕκαστον, ὅταν τὰ αἴτια γνωρίσωμεν (Physica 184a, 12). Dann nämlich meinen wir, ein jedes zu erkennen, wenn wir die Gründe erkannt haben. 2

HORIZON 5 (2) 2016

145

ihres in diesen selbst nicht auszumachenden Grundes. Es ist erst für das aufs Warum eingestellte Auge, dass die Träume selbst unverständlich, fremd und unkenntlich sind. Dieses Auge ist für die Träume selbst blind. Die Blindheit für die Träume selbst meint, dass keine noch so “selbst­ verständliche” Beziehung zwischen Wachen und Träumen je einen Grund für die Träume als Träume liefern könnte, d.h. dafür, dass es Träume gibt. Das Dass der Träume lässt sich nicht erklären, es ist keine Gegebenheit, wie auch das Dass des Wachens keine Gegebenheit ist. “Erklären” lassen sich allenfalls Traumgegebenheiten, die in einen Zusammenhang mit Gegebenheiten des Wachens eingezwängt werden könnten – wenn von diesen und nicht vom Dass der Träume ausgegangen wird. Dieses aber ist ein Erstes und Letztes, unerklärbar und unerklärlich, ohne Warum – was von Freuds “Fremdartigkeit und Unkenntlichkeit” der Träume weit entfernt ist. Träume ertrage ich nur unberührt und ganz, als Geheimnis. Sie sind so fremd, dass man sie sehr langsam begreift. […] Wehe dem Narren, der sie gleich deutet, er verliert sie und fasst sie nie wieder, sie welken, bevor sie ihm grün waren. (Canetti, 1972, 255)

Warum ist derjenige, der Träume deutet, ein Narr? Warum verliert er sie und sie nie wieder fasst? Canetti fährt weiter: Das Einzigartige jedes Traums wird von den Wenigsten geahnt, wie könnten sie ihn sonst zu irgendeinem Gemeinplatz entblössen. (Canetti, 1972, 255)

Die psychologische Deutung eines Phänomens ebnet sein Einzigartiges ein. Genauso wie der Apfel, der auf den Kopf Newtons fällt, seine Einzigartigkeit verliert, wenn dieser eine Fall unter der Alleinherrschaft des Gravitationsgesetzes sich unterordnet. Jener Apfel, der damals auf jenen Kopf gefallen ist, jener Traum, den ich in jener Nacht geträumt habe, wenn sie zu Objekten der Wissenschaft werden, der Physik, der Psychologie, verenden zu “Gemeinplätzen”. Canetti nochmals: Unsere moderne Traumdeutung macht den Menschen nur gewöhnlicher. Sie verfärbt das Bild ihrer inneren Spannung, statt es zu erleuchten (Canetti, 1972, 221).

WACHHAFTES TRAUMLEBEN Medard Boss hat ebenfalls kein Gespür für das “Geheimnis”, das “Fremdartige” der Träume. (Dies vor allem in seinen einschlägigen Texten. In seinen unbewachten Stunden, wo er frei vom Zwang der Polemik und der Selbstbehauptung war, war er anders.) Er achtet nicht auf die so oft wiederholten Sätze Heideggers über die Ferne

146

KONSTANTIN GEMENETZIS

des Nahen, wo die Nachbarlichen “auf getrenntesten Bergen” (Heidegger, 1983, 85) wohnen4 – z.B. Wachen und Traum. In der Indienfahrt eines Psychiaters, also schon noch vor seinem ersten Traumbuch, zitiert Boss einen indischen Weisen: Kein Mensch träumt von einer schwerfälligen, eingepanzerten Schildkröte, dem es nicht schildkrötenhaft eng und beschwerlich zumute ist. (Boss, 1976, 221)

Hier ist der Traum auf die Stimmung des wachen Menschen zugeschnitten. Sein “schildkrötenhaft enges und beschwerliches” Wachleben bestimmt eben seinen Traum. In dieser Hinsicht segelt Boss im Kielwasser der freudschen Traumauffassung. Das Duett Wachen-Schlaf wird einzig auf den Menschen, und überdies auf den wachen Menschen hin ausgelegt. Der indische Weise und Medard Boss hätten nie mit Dscuang Dschi gesagt: Nun weiß ich nicht, ob dieser Mensch geträumt hat, dass er eine Schildkröte sei, oder ob die Schildkröte geträumt hat, dass sie dieser Mensch sei [...]. (Boss, 1976, 221)

AUF DEN TRAUM ZU. VOM TRAUM WEG In Ratschläge für den Arzt bei der psychoanalytischen Behandlung schreibt Freud: “Traumtexte, an denen mir gelegen ist, lasse ich von den Patienten nach der Erzählung des Traumes fixieren” (Freud, 1982, 173). Medard Boss soll seine Kinder aufgefordert haben, ihre Träume am nächsten Morgen niederzuschreiben. Stolz verwies er auf seine Traumsammlung, die, wenn ich mich richtig erinnere, etwa 25.000 Traumerzählungen beinhaltete. Weiss man über die Träume Bescheid, wenn man eine unzählige Menge davon zur Kenntnis nimmt? Ist es nicht so wie man behauptete, er würde mehr über den Tod wissen, wenn man viele Leichen gesehen hat? Kann ein Traum mittels eines Frontalangriffs seine Geheimnisse verraten? Der Dichter Giorgos Seferis schreibt in einem Essay mit dem Titel Πάντα πλήρη θεών (Alles voll von Göttern – nach Thales): Was nun die Tempel betrifft, wenn ein sehr naher Freund versuchte, mit Hilfe von alten Texten ihnen näher zu kommen, so würde ich ihm raten, sich mit Texten vertraut zu machen, die ihn zu diesen auf Umwege führen, nicht durch direkte Beschreibungen. [...] Er möge sich diese Weiträumigkeit vorziehen. Und wenn dieser sehr nahe Freund von mir insistierte, ich solle konkreter werden, so würde ich ihm sagen, dass in diesen Vgl. Heidegger (1986, 107) und Heidegger (1976, 107).

4

HORIZON 5 (2) 2016

147

Tagen, wo ich die vorliegenden Zeilen niederschrieb, Homers Verse über die fünfzig Mägde im Palast Alkinoos im Sinn hatte [...] – dermassen entfernt war ich. (Seferis, 1974)

Und warum sollen wir, um einer Sache näher zu kommen, in einem Solchen Sinne entfernt sein? Der Musikhistoriker Thrasyvoulos Georgiades schreibt im Vorwort von “Nennen und Erklingen”: Die Andersartigkeit meines Vorgehens lässt sich schon daran erkennen, dass die Darstellung eine bevorzugte Verwendung von Analogien (Metaphern, Bildern) aufweist. Eine Analogie ist aber kein Beweis; sie kann nur auf das Nicht-Beweisbare, wohl aber Einleuchtende eines Sachverhalts, eines Phänomens, eines Faktums hinweisen; sie kann lediglich helfen, das Phänomen einzusehen. (Georgiades, 1985, 18)

Wird nicht die Weiträumigkeit, von der Seferis spricht, in der Analyse gerade durch die analytische Grundregel eröffnet, die einen frei lässt, alles zu sagen, was ihm einfällt, ohne auf etwas Besonderes, z.B. einen Traum, Rücksicht zu nehmen? Auf ihn zu fixieren? Welche Fixierung ebenfalls der “freischwebenden Aufmerksamkeit” des Analytikers Gewalt antun würde? Ich sage es mal aphoristisch: Die wesentlichen Dinge, und unser Beruf hat mit wesentlichen Dingen zu tun, sind unfassbar, unerklärbar, unbeweisbar. Sie liegen nicht im Hoheitsgebiet der Erkenntnis. Sie erscheinen, und zwar wenn sie sich in einem anderen Licht zeigen. Es ist, und hier denke ich an die Zeit, wo ich Unterassistent im Anatomielabor war, wie ιm Mikroskop, wo, wenn einem Gewebe eine färbende Substanz beigegeben wird, erst dann Zellen zum Vorschein kommen, die vorher unsichtbar waren. Und, in unserem Fall, schon ein solches “asymmetrisches” Erscheinen ist an sich heilsam. Analytische “Grundregel” und “freischwebende Aufmerksamkeit” sind gerade Voraussetzungen für die mögliche Ankunft dieses anderen Lichtes. TRAUMERINNERUNG UND TRAUMVERGESSENHEIT Schon das Wort “Er-innerung” ist irreführend. Es kommt keine Verlegung in ein Inneres vor. In der Vergegenwärtigung werde ich vielmehr in einer immer anderen Weise an die Zeit und an den Ort des vergegenwärtigten nicht-mehrAnwesenden verlegt. Schon die Rede vom “Ich” ist hier problematisch. Denn in der Vergegenwärtigung des Vergangenen werde ich selbst einer Verlegung an jene Zeit und an jenen Ort unterzogen.

148

KONSTANTIN GEMENETZIS

Nun, wenn wir das Wort “Erinnerung” unter diesem Vorbehalt gebrauchen wollen: die Erinnerung an einen Traum unterscheidet sich von der Erinnerung an Momente des Wachens. Ein Traum stellt eine eigentümliche Erinnerung dar. Denn die der Erinnerung innewohnende Verlegung ist radikal. Man müsste eher von Verrückung sprechen – Verrückung in eine andere und jedes mal andere Welt. Man wird ent-setzt. Die geläufigen Traumdeutungen, aber schon die auf eine mögliche Deutung hin angelegten Traumerzählungen, wären dann eher Bollwerke gegen das Sich-Entsetzen in die Traumwelt. Das Vergessen ist ebenfalls kein Akt. Zum Vergessen gehört, dass das Vergessen selbst vergessen bleibt. Die Lehre von der Verdrängung, z.B. der frühen Kindheit, ist Unsinn. In der frühen Kindheit war ich bloss ein Anderer. Jene Zeit bleibt heute unzugänglich, so wie z.B. ein Software, den ich in meinem alten Windows-Computer benutzte, auf dem Display meines neuen Apple-Computers einfach nicht da ist. Es ist spurlos verschwunden. Hier zeichnet sich jedoch ein Unterschied zur Software-Inkompatibilität ab. Die frühe Kindheit und oft die Träume, und sonst Vergangenes, wenn auch vergessen, hinterlassen Spuren. Von diesen spricht Friedrich Hölderlin in Brot und Wein: Ließ zum Zeichen, daß einst er da gewesen und wieder Käme, der himmlische Chor einige Gaben zurück

Und Wittgenstein: Aus der früheren Kultur wird ein Trümmerhaufen & am Schluss ein Aschenhaufen werden; aber es werden Geister über der Asche schweben. (Wittgenstein 1994, 25)

“Zeichen” und “Geister” wären Namen für die Art und Weise, in der Vergangenes uns angeht. We are such stuff as dreams are made of, and our little life is rounded with a sleep

– sagt Prospero in Schakespeares The Tempest. Unser “kleines Leben” be-wegt sich unter einem Himmel von Zeichen und Geistern. Dieser Himmel wäre der Ort der Träume – der erinnerten, als auch der vergessenen. Heidegger schreibt, das Wesen der Sprache hat uns gerade in Augenblicken gestreift, wo uns ein Wort auf der Zunge liegt und zugleich ausbleibe. Vielleicht verhält es sich mit den Träumen ähnlich: Augenblicke, wo es mir einleuchtet, dass ich geträumt habe, die Traumgeschehnisse nicht abrufbar sind, wohl aber das

HORIZON 5 (2) 2016

149

Traumgeschehen als solches – seine Duft sozusagen, seine Aura. In einem solchen Sinne umgeben die Zeichen genannt “Träume” unser “kleines Leben”. Das Dass des Träumens ist nicht mit seinem Was des Geträumthabens zusammenzubringen. Der Traum als solcher ist ein Anderes. Es liegt in seiner Natur, dass es flüchtig bleibt, uns in seinem Flug anrührt ohne jemals ergriffen und begriffen zu werden. Es zeichnet uns, indem es selbst in die Lethe zurüchzieht. TRÄUME Die Träume sind prophetish: es ist die Position des Traumbuches. Die Träume sind Wunsherfüllungen: es ist die Position der Psychoanalyse. Die Träume sind Produkte neurochemischer Prozesse: es ist die Position der Neurobiologie. Die Träume sind ein therapeutisches Instrument: es ist die Position der meisten psychotherapeutischen Methoden. Positionen. Leicht übernehmen wir sie. Selten merken es uns, dass eine Position nicht selbstständig ist, sondern auf eine Frage antwortet. Und noch seltener merken wir es uns, dass die Frage die Form der antwortenden Position schon bestimmt hat. Und noch seltener unterziehen wir die Frage selbst einer Prüfung. Die dargelegten Schritte zeigen den Weg an, den die vorliegende Erörterung gehen wird. Die erwähnten Positionen sagen: “Die Träume sind dies und jenes ...”. Sie antworten auf die Frage: “Was sind die Träume?” Was sind die Träume? Diesmal werden wir die Frage und ihren Anspruch auf eine Antwort nicht befriedigen. Wir werden nicht auf sie hören. Wir werden sie hören. Was sind die Träume? Die hörige Antwort wird die unausgesprochene Weisung der Frage, die Träume als ein Etwas vorzustellen, akzeptieren und vollstrecken. Sie wird die Träume übernehmen, überbringen und unterbringen in das jeweils angenommene “Was”: – in das Prophetische, das das Unscheinbare des Kommenden, die Grenze des “noch nicht” übertritt – in den Wunsch, sei es auch der unmöglichste, der unbedingt erfüllt werden muss, wenn auch als Einbildung, in der angenommenen “Halluzination” des Traumes – in den Anspruch der Wissenschaft auf Sicherheit, um derer Willen Träume auf ihr Messbares und Berechenbares reduziert werden, ein jämmerlicher Rest ihrer einstigen Fülle.

150

KONSTANTIN GEMENETZIS

– in die Selbstsucht eines “therapeutischen Prozesses”, der sie zum Fundus fürs Wachen bestimmt und aus ihnen das herausnimmt, was er selbst ihnen zugesprochen hat. Schon durch die – nun können wir es aussprechen – fatale Frage “Was sind die Träume?” liegt weitoffen der Weg zur Überschreitung ihres Masses, zum Begehen einer Hybris, die sie auf dem Prokrustesbett der Vorstellungen einer zügellosen Selbstherrligkeit vergewaltigt. Was liegt an den Träumen, dass sie derart anfällig auf die menschliche Hybris, dieser ausgesetzt sind? Vielleicht liegt es daran, dass die Träume die Sprache der Zeichen sprechen: weder sagen sie noch verbergen sie (Heraklit). Sie dulden nicht die uneingeschränkte Erschliessung, auf welche das Traumbuch und die Psychoanalyse aus ist, sie dulden nicht die uneingeschränkte Verhüllung und Verstummung, zu der sie die Neurobiologie und die Verhaltenswissenschaft verurteilen. Die Träume sprechen die Sprache der Zeichen. Weder sagen sie noch verbergen sie. Α, die du geträumt, ist diejenige, die du im Wachen kennst, und sie ist es wiederum nicht. Und wenn du genug Ethos und Herz hast, um die A des Traumes zu achten, so hast du sie die Welt auf ihre Art bewohnen zu lassen. Du bist weder erlaubt, sie mit der A des Wachens zu identifizieren, noch sie zu einer Halluzination zu erklären. Was sagt, jedoch sagend verbirgt, was verbirgt, jedoch verbergend sagt, hat die Eigenschaft des Zeichens – jenes, das nie “etwas” bezeichnet, sich selbst nie verleugnet. Die Träume, als Zeichen, zeigen – im intransitiv. Ihre Anfälligkeit liegt in ihrer Natur selbst: Jedes Sagen über die Träume wird ihr Mass verletzen, entweder indem es zu viel sagt oder indem es zuviel verbirgt. Es tut Not, und dies kann auch der Weg einer therapeutischen Begegnung sein, diese Verletzungen zu erfassen, auf sie hinzuweisen, sie zu verbieten in Verteidigung des Masses, d.h. Sorge tragend, dass die Träume Träume bleiben – und die Menschen Menschen bleiben, will sagen, dass sie, auch hier, bei den Träumen, zu sich finden. DIE GEMEINDETRÄUME Im April 2003 erhielt ich einen Artikel über den Traum. Ich versuchte, einen Antwortbrief zustandezubringen. Es wollte mir einfach nicht gelingen! Aus den

HORIZON 5 (2) 2016

151

Entwürfen blieb immerhin ein Satz bestehen: “Ich weiss immer weniger, was über den Traum zu sagen wäre und ich denke mit Entsetzen, dass ich in Wien einen Vortrag mit dem Titel ‘Träume’ halten muss”. Eines Tages nun, samt Entsetzen und Nicht-wissen, machte ich mich tastend-schreibend auf den Weg der Träume. Als Wegzeichen stand mir eine Stelle aus der Odyssee (Ω, 12). Dort wird die Fahrt der Seelen der von Odysseus getöteten Freier zum Hades geschildert. Die hier relevanten Verse lauten: ἠδὲ παρ᾽ Ἠελίοιο πύλας καὶ δῆμον Ὀνείρων ἤισαν, αἶψα δ᾽ ἵκοντο κατ᾽ Ἀσφοδελὸν Λειμῶνα

sie gingen vorbei an den Toren der Sonne, an der Gemeinde Träume, und kamen dann schnell an ihr Ziel, zur Asphodeloswiese

Die “Gemeinde Träume”... Sie liegt bei den “Toren der Sonne” und Hades – der “Asphodeloswiese”. Die Stelle war mir ursprünglich aus Versen des neugriechischen Dichters Giorgos Seferis bekannt: Οι πεθαμενοι ξερουν μοναχα την γλωσσα των λουλουδιων, γι’ αυτο σωπαινουν ταξιδευουν και σωπαινουν, υπομενουν και σωπαινουν (Seferis, 1974)

Die Toten kennen nur die Sprache der Blumen [der Asphodelen]; deswegen schweigen sie sie reisen und schweigen, sie dulden und schweigen

und nun folgen die homerischen Worte, die zweimal wiederholt werden: PARA DĒMON ONEIRŌN, PARA DĒMON ONEIRŌN

an der Gemeinde Träume vorbei an der Gemeinde Träume vorbei

Die Verse hab ich erstmals vor etwa vierzig Jahren gelesen. Keine Rede von den Träumen hat mich je so bewegt wie diese. Meine “Bewegung” ist jedoch bis heute stumm geblieben. Was ich Ihnen zu sagen habe, kommt aus einem Versuch, sie endlich sprechen zu lassen. Zu Beginn erzähle ich einen kurzen Traum. Er stammt aus der Zeit meines Aufenthaltes im deutschsprachigen Raum, die mir anlässlich dieses Vortrages erneut präsent wurde: Ich bin mit Medard Boss (meinem damaligen Lehrer) an einem unbekannten Ort im Freien. Er schenkt mir einen Ring. An dem Abend, wo ich diese Zeilen zum ersten Mal aufs Papier brachte, hatte ich auch einen Brief an meinen Freund und Kollegen Hansjörg Reck geschrieben. Eine Nacht war es, als ich den Boss-Traum hatte. Eine Nacht war es, als ich den Reck-Brief schrieb. Sind hier Nacht und Nacht gleich? Habe ich Ihnen gerade zwei nächtliche Ereignisse – Boss-Traum und Reck-Brief – erzählt? 152

KONSTANTIN GEMENETZIS

Die Nacht des Reck-Briefes war die Nacht vom 15ten Mai. Ich war in meiner Praxis in Athen; es war Vollmond; ich habe an meine Frau im 500 Kilometer entfernten Thessaloniki gedacht; ich sass an meinem Arbeitstisch bei einem Glas Schnaps; in den Nachrichten war das Neueste von der Pneumonie in China zu hören usw. Diese Nacht ist vom Reck-Brief nicht wegzudenken. Sie ist auch nicht von den sonst erwähnten Orten und Menschen wegzudenken, denn mit ihnen versammelte sich meine Lebenszeit zur Gegenwart jener Nacht. Wie steht es nun mit der Nacht des Boss-Traumes? Sie, als die Nacht des BossTraumes, lässt sich nicht so wie die Nacht des Reck-Briefes beschreiben – der BossTraum kam mir ja erst beim Erwachen in den Sinn. Es hat keinen Zeitpunkt gegeben, wo ich zum Boss-Traum sagte, oder hätte sagen können: “Es träumt mir heute Nacht”. Hat das Verbum “Träumen” eine Gegenwartsform? – fragt Wittgenstein. Aber was nie gegenwärtig war, kann auch nie vergangen sein: Mein Traum ist nicht vergangen, so wie der Reck-Brief vergangen ist. Sofern das Verbum “Träumen” keine Gegenwartsform hat, hat es auch keine Vergangenheitsform: Der Satz “Ich habe geträumt...” kann nicht so gesagt werden wie der Satz “Ich habe einen Brief ... geschrieben”. Man könnte entgegnen, dass ich z.B. in einem Schlaflabor wohl wissen kann, wann einer träumt; ich kann ihn wecken; er kann es bestätigen und seinen Traum erzählen. Das Verbum “Träumen” hätte also doch eine Gegenwartsform! Dieser Einwand gibt mir die Gelegenheit, auf einen Unterschied hinzuweisen: Ein anderes ist es, zu wissen und ein anderes, zu sehen. Der Unterschied zwischen Sehen und Wissen ist in der Psychoherapie von äusserster Wichtigkeit. Er ist der Prüfstein, an dem entschieden wird, ob die Deutung, entsprechend ihrer Herkunft vom griechishen Wort DEIKNUMI (“zeigen”), ein Sehenlassen bedeutet, das einen ermuntert, die Augen aufumachen, oder ein Erklären, das zu nichtssagenden Verbindungen und Konstruktionen führt. Ich kann die Nacht des Boss-Traumes als die Nacht eines Traumgeschehens wohl erschliessen, aber nie sehen. Die Nacht, die im Satz “Es träumte mir vergangene Nacht...” angesprochen wird, ist weder zur Gegenwart noch zur Vergangenheit meiner Lebenszeit je geworden. Nie hat sie mich in sich aufgenommen. Nie bin ich in ihr heimisch geworden. Ihr Unheimisches geht mich aber doch an – sie war ja die Nacht jenes Traumes. Diese Nacht ist un-heimlich. Die gemeinte Unheimlichkeit kommt noch reiner zu Gesicht dort, wo es um die Nacht des traumlosen Schlafes geht. Der Unterschied des Satzes “Ich habe einen Brief geschrieben” vom Satz “Ich habe geschlafen” ist noch augenfälliger. Hier sticht

HORIZON 5 (2) 2016

153

das Fehlen der Gegenwarts- und der Vergangenheitsform des Verbums “Schlafen” in seiner geläufigen Verwendung schärfer ins Auge. Darauf kann ich mich aber heute nicht weiter einlassen. Das Fremde der Träume und des Schlafes, das von den Behausungen der Menschen fernab Liegende, ihr Un-menschliches trifft das, was die Alten veranlasste, Träume und Schlaf als zum Göttlichen und zum Tode – zur “Asphodeloswiese” – bezogen zu sehen. Es verbietet uns, den Traum sowohl im neuzeitlichen psychologischen Sinn vorzustellen, nämlich als etwas in einem phantastischen “Inneren” Ablaufendendes, als auch ins Anthropologische hineinzuzwängen, nämlich als vom Schlaf- und Wachzustand des Menschen Bestimmtes. Das Unheimliche ihrer Nächte lässt die Träume in einem anderen Licht erscheinen. Es zwingt die stutzenden Augen, sich daran zu gewöhnen. Ich kann mir noch zwei Gruppen von Phänomenen denken, die diese seltsame Zeit-, besser: Weltlosigkeit – diese Unheimlichkeit – aufweisen. Zum Einen sind es die alten Märchen. Oft beginnen sie mit dem Satz: Dar wöör maal eens... [“Es war einmal…”]. Dieses “einmal” ist von dem einen Mal, wo z.B. ich im Sommer des Jahres 1965 Wien besucht habe, radikal verschieden. Es verweist auf ein Uraltes, das genauso ausserhalb jeglichen Altertums und jeglicher Datierbarkei liegt wie die anscheinend greifbare “vergangene Nacht”, in der ich dies und jenes träumte. Zum Anderen denke ich an die vergangenen Dinge. Mit dem Wort “vergangen” meine ich jetzt gerade nicht z.B. eine kindliche Furcht, die im Erwachsenenalter immer wieder lebendig wird, oder einen Toten, der Einem über Jahre hinweg präsent bleibt, oder das, was Einem angetan wurde und ihn nicht in Ruhe lässt und nach Rache verlangt. Diese Dinge sind nur zum Schein vergangen. Das wortwörtlich Vergangene dagegen ist in die Fremde einer Ferne und Nähe gerückt, wo sein Datum nunmehr völlig irrelevant ist. So kann es mit all den gerade angeführten Beispielen geschehen. Der Weg dieser Verwandlung wird unter anderem in der therapeutischen Begegnung ausdrücklich eingeschlagen: Das Vergangene ist unterwegs zu seinem Vergangen-Sein. Am Ende dieses Weges nimmt das jetzt wortwörtlich Vergangene eben Traum- oder Märchengestalt an. Man könnte dieses Ende “Gedächtnis” nennen.  Als ich den Boss-Traum erzählte, habe ich eigens erwähnt, dass es ein Traum war. Hätte ich das Wort “Traum” ausgelassen und gesagt, Boss habe mir einen Ring geschenkt, so wären Sie mit Sicherheit getäuscht. Wenn ich aber erzählt hätte: “Am 15ten Mai habe ich im Wachen einen Brief an Reck geschrieben”, so wäre der Hinweis auf meinen Wachzustand absurd.

154

KONSTANTIN GEMENETZIS

Wie wird das Wort “Traum” in der Erzählung des Boss-Traumes verwendet? Es gehört zwar nicht zur Sache, wo Boss mir einen Ring schenkt, aber es ist für meine Erzählung unerlässlich. Warum? Weil an der Erzählung der Boss-Ring-Sache sie nirgends erkennen können, dass es ein Traum war. Wenn ich sage: “Ronaldo hat ein herrliches Tor geschossen!”, brauche ich nicht eigens zu erwähnen, dass ich vom Fussball spreche, weil Ronaldo allgemein als ein Fussballspieler bekannt ist und das Torschiessen zum Fussballspiel gehört. Mit dem Traum verhält es sich anders. Es gibt nichts, was eigens zum Traum gehört, so dass wir aus einer Traumerzählung erkennen würden, dass es ein Traum ist. Selbst die verrücktesten Sachen könnten genausogut in einer Phantasie, einer Halluzination, einem Märchen, im Fabulieren oder sogar in einer Lügengeschichte vorkommen. Und übrigens, wenn die Behauptung zuträffe, dass die Traumerfahrungen sich von denen des Wachens unterscheiden, dass es also Traumerfahrungen gibt, dann müsste ein Traum schon in der unauffäligsten Erzählung als solcher erkennbar sein, so wie das Fussballspiel in der Beschreibung jeder Phase erkennbar ist. Dann muss man aus dem Satz “Boss schenkte mir einen Ring” erkennen, dass es ein Traum war. Wenn Sie es nicht können, dann hat das Wort “Traumerfahrung” keinen Sinn und der behauptete Unterschied ist unbrauchbar. Damit meine ich keineswegs, Traum und Wachen seien ein undifferenziertes Gemisch. Ich will nur mir Klarheit darüber schaffen, wie das Wort “Traum” ins Spiel kommt. Und nun versuche ich, dieses “Spiel” zu beschreiben: Ich erwache und  – es kommt mir das Wort: Traum! Genauer gesagt, es ist kein Wort, sondern ein Name. Man könnte den Namen “Traum” mit einem Doppelpunkt vergleichen: er gibt eine Aussicht frei, wo alles von einem bestimmten Licht beschienen ist: Da ist der unbekannte Ort; Da ist Boss; Da bin ich; Da schenkt er mir einen Ring. Ich kenne dieses Licht aus anderen Fällen, wo ich erwacht bin und der Name “Traum” laut oder lautlos mir zugesprochen hat. Jedesmal sehe ich mich da drin, diesmal mit Boss und dem Ring. Man könnte sagen, dass Boss mir den Ring im Namen des Traumes schenkt, wenn wir hier das “in... ” wortwörtlich hören: Es ist in diesem Lichte, dass die Boss-Ring-Geschichte stattfindet. Der Traum als Traum wäre also ein Phänomen des Erwachens. Das Phänomen des Traumes wäre aber nicht im “Traummaterial”, in den “Traumbegebenheiten” zu suchen – diese sind ja nicht traumspezifisch –, sondern in jenem Licht. Dazu könnte Einiges gesagt werden, wenn wir das Erwachen nicht auf den Menschen beschränkt vorstellen, der morgens die Augen aufmacht. Das Erwachen ist nämlich nicht ohne den Aufgang der Sonne denkbar. Erwachen und aufbrechendes Licht sind eins und

HORIZON 5 (2) 2016

155

dasselbe, genauso wie, Parmenides, Vernehmen und Sein eins und dasselbe ist. Es ist gerade dieses, das aufbrechende Licht, das den Ort der Träume bescheint. Besser: Was von diesem Licht beschienen, erscheint im Namen des Traumes. Aber von welchem Licht ist jetzt die Rede? Lässt es sich noch näher beschreiben? Was ich dazu sagen kann, habe ich mittelbar von Boss gelernt – ich weiss nicht mehr, ob ich es gelesen oder von ihm gehört habe: Eine Frau sieht eine Maus in der Küche herumlaufen. Sie schreit, springt auf dem Stuhl usw. Boss sagt nun, die Frau sehe nicht das blosse Tierchen “Maus”. Denn die Maus, während sie aus dem Dunklen der Erde herauf- und hereinschleicht, bringt dieses Dunkle mit – herauf ins Freie und herein ins Haus. Das sei es, was die Frau sieht und mit Panik beantwortet. Es ist analog zum Denken des späten Heidegger, der die Unverborgenheit als die sich entbergende Verbergung fasste: Das Entborgene wird nicht der Verbergung geraubt, wie es noch in “Sein und Zeit” steht. Entborgen wird das Sich-Verbergen als solches. Erst die Maus hat es mir deutlich vor Augen geführt. Es waren solche Augenblicke, die Boss zu meinem Lehrer machten. Im aufbrechenden Licht bricht das Dunkle der Nacht auf! Im “Es” des Ausdrucks “Es tagt” ist die Nacht angesprochen: Die Nacht tagt! Von hier aus wäre Heraklits Spruch zu hören: Tag und Nacht – einendes Eins. Es ist das Lichtlose, das im Licht als solches sich lichtet. Der erwähnte neugriechische Dichter spricht vom “engelhaften und schwarzen Licht”. Wozu Dichter? – könnte man mit Hölderlin und Heidegger und mit dem gemeinen Verstand fragen. Weil je aufmerksamer das Auge, desto dichterischer sein beschreibendes Sagen. “Aufmerksamkeit ist das natürliche Gebet der Seele”. Es ist ein Satz von Malebranche, der über Walter Benjamins Kafka-Studien von Paul Celan übernommen wurde. Die Aufmerksamkeit ist eine Sache des sagenden Auges – des äugenden Sagens –, das dem Wirklichen versprochen ist. Die Genauigkeit dagegen ist eine Sache des vorstellenden Denkens, dem es um seine eigene Sicherstellung geht. Der angehende Therapeut hat seine Aufmerksamkeit zu schärfen und das Denken abzugewöhnen. Zurück zum Erwachen. Die Träume, könnten wir jetzt sagen, gehören zu jenem Dunklen des Schlafes, d.h. der Nacht, das, wie Bosses Maus, im aufbrechenden Licht aufgeht. Dort, in diesem Licht, bei den Toren der Sonne, haben die Träume ihren Ort. Dort ist ihre Gemeinde angesiedelt – weitab von den Wohnungen und den Gewöhnungen der nur-lebenden Menschen. Nun kann ich zu meiner Beschreibung Folgendes hinzufügen: Die Art und Weise, in der beim Erwachen mir ein Traum in den Sinn kommt, ist anders als etwa

156

KONSTANTIN GEMENETZIS

eine Erinnerung, z.B. an den Reck-Brief. Der Traum ist kein Gedächtnisphänomen (Wittgenstein). Die Weise seines In-den-Sinn-Kommens ist eher die eines Aufbruchs. Man könnte es mit einem Wort Heraklits wiedergeben: AGCHIBASIĒ, “Nahegehen”, besser: “Nahgang”. Vermutlich ist es ein Name für das einende Eine, wenn im engelhaften und schwarzen Licht Tag und Nacht, Wachen und Schlaf, Leben und Tod nahe zueinander kommen. So gesehen, gehören die Träume weder zur einen Seite (Schlaf) noch zur anderen (Wachen), so wie die Maus, die weder zum Dunklen der Erde noch zum Offenen des Freien gehört. Sie zeigen sich aus jener, um ein treffendes aber selten über Freud hinaus bedachtes Wort Freuds zu gebrauchen, “freischwebenden” Mitte heraus, die sich dem Aufmerksamen öffnet. Wenn die Träume aus dieser Mitte heraus- und zur Seite des Wachens herübergezogen werden, dann werden sie in den Dienst einer “Therapie” gestellt, die eine wie auch immer zu verstehende “Gesundheit”, “Selbstverwirklichung”, “Offenheit” usw. sich zum Ziel gesetzt hat. Wenn die Träume zur Seite des Schlafes herübergezogen werden, dann entweder schlagen sie ins Magische um, etwa im Sinne des Prophetischen, des Symbolischen, des Archetypischen usw., oder sie gehen in die Maschinerie des Schlaflabors unter. Das Übertreten des Masses kann aber auch hinsichtllch der erwähnten Zeitlosigkeit der Träume erörtert werden: Wenn ihr Freischwebendes auf die Seite der Vergangenheit schlägt, dann kommt es zur genetischen Deutung der Psychoanalyse freudianischer Provenienz; wenn auf die Seite der Zukunft, dann werden die Träume z.B. in Hinsicht auf unvollzogene Möglichkeiten ausgelegt, wie etwa in Bosses “Daseinsanalyse”. Man könnte wiederum einwenden: “Willst du denn das Offenbarste leugnen, dass ein Traum mit dem Leben des Träumers doch immer irgendwie zusammenhängt? Dass der Traum ihm doch etwas bedeutet?” Ich antworte: Natürlich hängt mein Traum mit meinem Leben zusammen. Hätte je mein fünfjähriger Sohn von Medard Boss träumen können? Aber das sagt nichts weiteres als: Was ich immer wahrnehme, wird irgendwie unter den Bedingungen meines Lebens wahrgenommen. Damit spreche ich keinem Solipsismus das Wort. Ich denke eher an den Vorsokratiker Xenophanes, der soll geschrieben haben: Wenn aber Rinder und Pferde und Löwen Hände hätten und wie Menschen mit den Händen zeichneten und werkten, dann würden die Pferde pferdehafte und die Rinder rinderhafte Bildnisse der Götter zeichnen und Körper schaffen von solcher Gestalt, wie sie selbst haben.

HORIZON 5 (2) 2016

157

Insofern das Geträumte nach dem “Augenmass” erscheinen muss, insofern also eine Zusammenhangslosigkeit zwischen Träumen und Wachen undenkbar ist, rennt der Zusammenhänge Suchende offene Türen ein. Und jetzt ein Traum von mir aus meinen ersten zürcher Jahren: Ich bin bei der Facharztprüfung. Ein mir unbekannter Oberarzt ist mein Prüfer. Er fragt mich, ob ich altgriechisch kann. Ich wundere mich, was denn das Altgriechische mit der Psychiatrie zu tun hat. Es ist Tatsache, dass ich mich in den Jahren danach immer intensiver mit altgriechischen Texten beschäftigte. Kann ich hier von einem Zusammenhang zwischen dem Traum und meinem Wachleben sprechen? War es z.B. ein prophetischer Traum? Oder ein archetypischer? Ist die Altgriechischprüfung die verschobene und verdichtete Gestalt von Situationen aus meiner frühen Kindheit? Hat mich der Traum auf noch unvollzogene Möglichkeiten aufmerksam gemacht? All die Fragen... Ich überlege sie mir. Ich merke, dass ich keiner von ihnen nachgehen will. Es ist zunächst eine Ahnung, die mich unwillig macht. Sie würde zugundegehen, wenn ich mich auf eine der vorgeschlagenen Deutungen einliesse und einen Zusammenhang meines Traumes mit meinem Wachleben herzustellen versuchte. Das will ich ihr nicht antun. Ich horche. Es heisst, was ich suche sei schon da. Aus ihrer Ferne kommt der Hauch eines Aufatmens, besser, der leise Wind einer, und hier gebrauche ich mit aller Vorsicht ein Wort Paul Celans, Atemwende. Nun glaube ich, es klarer zu sehen: Dieser Traum ist von meiner Beschäftigung mit dem Altgriechischen im Wachen nicht mehr wegzudenken. Mit anderen Worten: Das Altgriechische ist nicht mehr bloss Sache meines Wachlebens. Seine Reichweite übetrifft die des Wachen unendlich: Es ist nunmehr vom Traumhaften gezeichnet, so wie der Jude der Nazi-Zeit von seinem Stern – seinem Schicksal – gezeichnet ist. Aber so ist es auch mit Boss und mit all den Menschen und Dingen, denen ich je im Traum begegnet bin. Sie alle sind nun vom Traumstern gezeichnet. Zu ihnen gesellen sich noch der Ort und der Ring und all die Menschen und Dinge, die mir im Wachen unbekannt sind. Diese Wesen versammeln bei sich Wachen und Traum. Die Spannweite dieser Versammlung reicht vom Dr.-Karl-Lueger-Ring bis zu den Toren der Sonne. Prospero sagt einmal in Shakespears Gewitter: Wir sind aus dem Stoff, aus welchem die Träume gemacht sind und unser kleines Leben wird von einem Schlaf umgeben.

“Von einem Schlaf umgeben” heisst: von Verweisungen und Bezügen und Verbindungen unantastbar, ohne vorher und danach, ruhend bei sich selbst:

158

KONSTANTIN GEMENETZIS

unheimlich. Und was wird dann aus dem Zusammenhang, der ja Wachen und Traum zueinander versammeln soll? Er ist von der Art der Bäume eines Waldes. Heidegger (Heidegger, 1983, 85) deutet ihn einmal durch Verse Hölderlins an: Und unbekannt einander bleiben sich sich, Solang sie stehen, die nachbarlichen Stämme.

Langsam wird es mir klarer, worauf sich mein Entsetzen vor der Aussicht, einen Vortrag unter dem Titel “Träume” zu halten, bezog. Es war die Aporie, wie von den Träumen sprechen zu können, ohne über die Träume sprechen zu müssen  – und dies unter anderem auch als Therapeut, d.h. als Einer, dessen Rede zwar jetzt Sie anspricht, aber eigentlich dem vor meinem Sessel und auf dem Couch Liegenden zugewandt ist. Damit meine ich nicht, dass ich je das Vorangegangene ins therapeutische Gespräch gebracht hätte. Diese Ausführungen sind eher einer Notenschrift vergleichbar, die ja erst in der musikalischen Praxis zur Wirklichkeit eines Werks wird. Wie das nun in der Therapie vor sich geht, werde ich versuchen, zunächst anhand der Traumerzählung einer Frau zu beschreiben: Sie ist in der Analysestunde; Arbeitskollegen sind mitanwesend; einer bringt ihr ein Glas Wasser; er stellt es aufs Kissen; es kippt um; ich wische das Wasser vom Boden; sie steht auf und wartet draussen; ist böse mit mir wegen all dem Chaos; denkt, sie wolle die Stunde nicht zahlen... Es kommt nun zum folgenden Dialog: Sie: Was sagen Sie zum Traum? Ich: Was stellen Sie sich vor? Haben Sie schon irgendeine Ahnung? Hab’ ich irgendwie schon etwas dazu gesagt? Sie: Es sei nicht positiv, ich sei misstrauisch ... Ich: Sie meinen, dass das Negative, das Misstrauen zwischen uns nicht sein darf? [Es wird noch eine Weile darüber hin und her gesprochen. Dann:] Sie: Und was ist mit dem Traum? Sie haben es mir nicht gesagt... Ich: Sie sehen ja, wie Vieles vorbereitet sein muss damit wir zum Traum kommen... Sie: Und jetzt, wo wir es wissen...? Ich: Das genügt nicht. Zuerst müssten Sie von all dem frei werden. Der Traum kommt nachher... Die Frage, die wirklich nach dem Traum fragt, ist noch nicht gestellt!

Was kommt hier dazwischen? Die Frau hat ihren Traum schon gedeutet, nämlich als Zeichen für ein Misstrauen mir gegenüber, das sie überdies als “negativ” wertet. Insofern ist ihre Frage an mich: “Was sagen Sie zum Traum?” unzutreffend. Richtig gestellt, hätte sie etwa die Form: “Sehen Sie den Traum ebenfalls negativ?” Oder sogar: “Sie Sehen doch, etwas klappt zwischen uns nicht!” Über das Misstrauen und das Negative kann man mit der Frau sprechen, was ich ja auch getan habe. Man kann ferner auf ihre Neigung hinweisen, gleich das

HORIZON 5 (2) 2016

159

“Negative” herauszuhören. Dies und anderes noch könnte mit ihr erörtert werden und es wäre auch therapeutisch sinnvoll. Bloss hat es mit ihrem Traum nichts zu tun. Denn ihre Frage an mich bezieht sich auf ihre und meine angebliche Deutung, und diese Deutung ist in Tendenzen und Neigungen ihres Wachlebens vorgezeichnet. Das gilt auch für die mehr ausgeklügelten “professionellen” Traumdeutungen und -auslegungen. Die Fragen, mit denen sie sich einem Traum zuwenden, z.B. “Welcher unbewusste Wunsch wird im Traum erfüllt?”, oder: “Welche noch unvollzogene Möglichkeiten melden sich da?” usw., haben ihren Vor-urteil zur Sache der Träume schon gefällt: Der Traum sei Wunscherfüllung; der Traum sei die sinnlich gegenwärtig wahrnehmbare Version unvollzogener Möglichkeiten usw. Insofern sind sie keine echte Fragen: Sie reichen nicht bis zum Traum heran. Sie sind keine Fragen, die es einem Traum erlauben, im Offenen zu atmen. Sie sprechen von Wachen her aufs Wachen zu, den Pferden und Löwen des Xenophanes vergleichbar. Sie reichen nicht bis zum “Ungleichen an Gestalt und Undenkbaren”, das in einem anderen Fragment genannt wird, und das hier als das Unheimliche der Träume angesprochen wurde. Die “Frömmigkeit des Denkens” (Heidegger) fehlt ihnen. Dies ohne grosse Worte und missionarischen Eifer im therapeutischen Gespräch zu zeigen, würde zur erwähnten Vorbereitung gehören. Die verschiedenen Thesen zum Traum stehen Antwort zu einer Leitfrage, die lautet: “Was ist der Traum?” oder, ins Psychologische gewendet: “Was bedeutet der Traum?”. Hier ist stillschweigend angenommen worden, dass der Traum etwas ist; etwas bedeutet. Die uralte Gewohnheit, in diesem Stil zu fragen und zu sagen, hat die fatale Folge, dass man sich vom Traum weg und auf dieses Etwas hin orientiert wird. Die Träume werden aus ihrem Ort hinausgejagt – ihrem Ort, ich erinnere halb im ernst halb im Scherz, bei den Toren der Sonne und der Asphodeloswiese; sie werden auf den Markt der psychologischen und neurobiologischen Verrechnungen geworfen. Eine halbe Stunde, bevor ich diese Überlegungen erstmals notierte, bekam ich eine Traumerzählung von einer Psychologin zu hören. Und dann: Sie: Haben Sie etwas zum Traum zu sagen? Ich: Was steht hier überhaupt in Frage? In Hinblick worauf fragen Sie mich? Sie: Ich frage nach einer Erklärung des Traumes. Ich: Und was erwarten Sie von einer Erklärung? Was wäre nach der Erklärung anders? Sie: Ein besseres Verständnis von mir selbst, von diesen Dingen. Ich: Haben Sie so etwas schon erlebt? Dass eine Erklärung Ihnen in diesem Sinne geholfen hat? Sie: Einmal hat mir ein Traum geholfen, eine wichtige berufliche Entscheidung zu treffen. Ein anderes Mal habe ich anhand eines Traumes einen Fehler von mir in einer Arbeit erkennen können.

160

KONSTANTIN GEMENETZIS

Ich: In diesen Fällen war es also keine Erklärung, die Ihnen geholfen hat. Eher sind diese Dinge nach dem entsprechenden Traum in einem anderen Licht erschienen.

Es gibt wiederum Fälle, wo ich zu einer Frage im Stil von “Was bedeutet der Traum?” schweige, oder antworte: “Ich weiss nicht”. Es geht mir, und das habe ich von Parmenides und den Alten, von Heidegger und Wittgenstein gelernt, um die Schärfung des Auges für die Unterscheidung zwischen dem, was sich fragen und sagen lässt und dem, worüber das Fragen und Sagen sinnlos ist. Diese Haltung, die sich ja nicht auf die Träume beschränkt, bringt oft Ärger und wiederholtes Anrennen gegen meine Weigerung, dort mitzumachen, wo Grenzen überschritten werden. Aber nur so lernt Einer: nicht durch Deutungen und Erklärungen, sondern durch die Stösse gegen die Wand seiner Unmöglich­ keiten – seiner Sinnlosigkeiten –, an welche diese vom Therapeuten gemalt werden. Der Therapeut muss oft Beispiel für diese Wand stehen. Es ist kein Dozieren. Und kein Pathologisieren. Es geht mir um unsere Begegnung, besser, um die Flurreinigung, wo wir uns zuweilen begegnen, d.h. sprechen, d.h. hören können voneinander (Hölderlin). Es glückt, wenn wir zu der in Frage stehenden Sache wirklich kommen: wenn wir uns im Ton ihres Masses finden – der Akzent liegt auf den “Ton”, nicht auf “uns”. Die therapeutische Begegnung, wenn man hier noch überhaupt von “Therapie” sprechen kann, hätte dann eben den Charakter der Aus-einander-setzung. Im Spiel stehen die Masse, d.h. die Unterschiede, überall dort, wo gegen sie vergangen wird. Sie wird aber vom Therapeuten nicht feindselig, sondern in einer Stimmung der Akzeptanz ausgetragen. Er weiss ja, dass unsere Wege nur sich vergehenden Schrittes gangbar sind. Sein Gesprächspartner wird angehalten, vor allem dies zu beherzigen. Wo diese Begegnung einigermassen glückt, wo, wie Hölderlin in einem späten Gedicht schreibt, “höher zeigen die Unterschiede sich”, wird das Heimliche heimlicher und das Unheimliche unheimlicher und das Leben, wiederum Hölderlin, ein “wohnend Leben”. Ob ich die Frage nach den Träumen zu einem Abschluss gebracht habe? Mitnichten! Ich breche nur ab, wie ein Wanderer, der sich erschöpft niederlegt und die Konturen von Start und Weg und Ziel in der Ermattung verschwommen werden und in den Schlaf mitentgleiten. Und Gott weiss, wo er sich wiederfindet, wenn er aufwacht. Und was er hier und heute sagte, wird ihm morgens scheinen, als wäre es ein Traum.

HORIZON 5 (2) 2016

161

SAMUEL BECKETT, “NACHT UND TRÄUME” (BECKETT, 1986, 463) Das Fernsehspiel wurde im Auftrag des Süddeutscher Rundfunks geschrieben. Es wurde erstmals im Mai 1983 gesendet. Eigentlich handelt es sich um eine Regieanweisung, die erstmals auf English veröffentlicht wurde: Elements. Evening light. Dreamer (A). His dreamt self (B). Dreamt hands R (right) and L (left). —————————————————— Last 7 bars of Schubert’s Lied, Nacht und Träume. 1. Fade up on a dark empty room lit only by evening light from a window set high in back wall. Left foreground, faintly lit, a man seated at a table. Right profile, head bowed, grey hair, hands resting on table. Clearly visible only head and hands and section of table on which they rest. 2. Softly hummed, male voice, last 7 bars of Schubert’s Lied, Nacht und Träume. 3. Fade out evening light. 4. Softly sung, with words, last 3 bars of Lied beginning “Holde Träume …” 5. Fade down A as he bows his head further to rest on hands. Thus minimally lit he remains just visible throughout dream as first viewed. 6. A dreams. Fade up on B on an invisible podium about 4 feet above floor level, middle ground, well right of centre. He is seated at a table in the same posture as A dreaming, bowed head resting on hands, but left profile, faintly lit by kinder light than A’s. 7. From dark beyond and above B’s head L appears and rests gently on it. 8. B raises his head, L withdraws and disappears. 9. From same dark R appears with a cup, conveys it gently to B’s lips, B drinks, R disappears. 10. R reappears with a cloth, wipes gently B’s brow, disappears with cloth. 11. B raises his head further to gaze up at invisible face. 12. B raises his right hand, still gazing up, and holds it raised palm upward. 13. R reappears and rests gently on B’s right hand, B still gazing up. 14. B transfers gaze to joined hands. 15. B raises his left hand and rests it on joined hands. 16. Together hands sink to table and on them B’s head. 17. L reappears and rests gently on B’s head. 18. Fade out dream. 19. Fade up A and evening light. 20. A raises head to its opening position. 21. Lied as before (2). 22. Fade out evening light. 23. Close of Lied as before (4). 24. Fade down A as before (5). 25. A dreams. Fade up on B as before (6). 26. Move in slowly to close-up of B, losing A.

162

KONSTANTIN GEMENETZIS

27. Dream as before (7–16) in close-up and slower motion. 28. Withdraw slowly to opening viewpoint, recovering A. 29. Fade out dream. 30. Fade out A.

Schuberts Lied entstand 1825. Den Titel übernahm Beckett für sein Fernsehstück. Die Verse schrieb Matthäus von Collin: Heil’ge Nacht, du sinkest nieder; Nieder wallen auch die Träume Wie dein Mondlicht durch die Räume, Durch der Menschen stille Brust. Die belauschen sie mit Lust; Rufen, wenn der Tag erwacht: Kehre wieder, heil’ge Nacht! Holde Träume, kehret wieder!5

Beckett hat im Titel seines Werkes nicht zufällig denjenigen des Lieds übernommen. Seine “Nacht und Träume” ist eine filmische, eine figürliche Darstellung des gleichnamigen Lieds, das in den letzten Vers “holde Träume kehret wieder” gipfelt. Sie folgt diesem Geheiss und stellt die Wiederkehr der “holden Träume” dar. Erste Szene: Die anwesenden Dinge, Fenster, Mann, Tisch sind in einer eigenartigen Luft eingetaucht. Diese Luft lässt sie in einer entsprechenden Art und Weise erscheinen: Clearly visible only head and hands and section of table on which they rest.

Es gibt keine klaren Konturen, will heissen, die Dinge sind nicht in ihrer jeweiligen Identität festgenagelt. Es ist eine seltsame Offenheit, eine Verfügbarkeit, die das Hinübergleiten in andere Seinsweisen ermöglicht, in die nämlich des Schlafens und des Träumens. Hier in der Interpretation von Kwangchul Youn.

5

HORIZON 5 (2) 2016

163

Der Mann sitzt. Es ist also ein Schlaf, der nicht nach dem ins Bett Gehen erfolgt. Das Einschlafen im Sitzen ist in einem emphatischeren Sinne Schlaf, da er nicht im gewöhnlichen Nacheinander (Ins-Bett-Gehen, Einschlafen) erfolgt. Er kommt unerwartet. Softly hummed, male voice, last 7 bars of Schubert’s Lied, Nacht und Träume.

Die Melodie, ein sanftes Summen, das nach einer kurzen Pause in den Gesang übergeht: Holde Träume, kehret wieder, Holde Träume, kehret wieder!

Es ist ein “male voice”, eine männliche Stimme a capella. Sie wird keinem zugerechnet, keiner menschlichen Figur, sie wird nicht einmal vom Klavier begleitet, wie in Schuberts Lied. Es scheint, wie wenn die Stimme zu Wort brächte, was in der Luft liegt. Es ist, wie wenn diese Luft selbst wäre, die spricht, singt. Die schwangere Luft gebiert die Stimme, welche den Träumen zuruft, zusingt, heisst sie wiederkehren. Sie lässt die Träume kommen. Und sie kommen.

164

KONSTANTIN GEMENETZIS

Was kommt, sind nicht bloss Träume. Es kommt das “dreamt self ” des Träumers, sein träumendes Selbst. Der Träumende ist ein Anderer als der Träumer, wobei das Arrangement (Haltung, Tisch) das selbe bleibt. Gerade diese Wiederholung im Traum macht den Unterschied besonders augenfällig. Wiederum sind der Träumende, die Traumdinge, Tisch, Hände, Becher, Tuch nicht in einer festen Identität niedergeschlagen. Hier alles zeigt sich und zugleich verbirgt sich. Es ist diejenige präsenz, die Heraklit ΣΗΜΑ, Zeichen genannt hat. Ein Zeichen sind wir... (Hölderlin, Mnemosyne)

Eine unendliche Zärtlichkeit durchstimmt die Traumgeschehnisse. Am Ende ruht die wohlwollende Hand auf dem Kopf des Träumenden.

Dream as before in close-up and slower motion.

Nun in dieser seconda Volta ist der Schlafende verschwunden:

HORIZON 5 (2) 2016

165

Die Traumsequenz wiederholt sich langsamer. Das Zeichenhafte von Menschen und Dingen, die Ausdrucks- und Gefühllosigkeit, die Stille lassen das “Holde” selbst in “Close-Up” erscheinen. Wie gesagt, Becketts Werk liefert keine Interpretation der Träume. Es transportiert, freilich auf seine Art, Schuberts Lied ins Fernsehen. Gegen Ende des Spiels tauchen Träumer und Träumender, ihre Orte, ihre Zeiten ins Finsternis.

166

KONSTANTIN GEMENETZIS

SCHMETTERLINGE UND TRÄUME Der “Schmetterlingstraum” des chinesischen Weisen Dschuang Dsi. Er hat mich besonders beschäftigt, vor allem in der 1989 erschienenen Studie Der Traum und in dem Vortrag aus dem Jahre 2007 Nachklänge des Schmetterlinstraums. Einst träumte Dschuang Dschou, dass er ein Schmetterling sei, ein flatternder Schmetterling, der sich wohl und glücklich fühlte und nichts wusste von Dschuang Dschou. Plötzlich wachte er auf: da war er wieder wirklich und wahrhaftig Dschuang Dschou. Nun weiß ich nicht, ob Dschuang Dschou geträumt hat, dass er ein Schmetterling sei, oder ob der Schmetterling geträumt hat, dass er Dschuang Dschou sei [...]. (Dschuang Dsi, 1969, 52)

Diesen Frühling sind wieder Schmetterlinge im Garten erschienen. Der sich wälzende Flügelschlag, seine Zerbrechlichkeit, seine unendlichen und unvorhersehbaren krumme Linien, die plötzliche Ruhe, sobald sie kurz auf eine Blume niedersetzen, und wieder von vorne an gehts… Anfang des 19ten Jahrhunderts stellte der japanische Maler Hokusai einen Album mit “Studien nach der Natur” zusammen. In einem von diesen Bildern werden Päonien und ein Schmetterling abgebildet.

HORIZON 5 (2) 2016

167

Ein Wind weht von rechts nach links. Blätter und Schmetterling neigen in die Richtung des Wehens, gleichmässig und total synchronisiert, wie Tänzer. Ihre archaische Vertrautheit zueinander. Der Entomologe E. O. Wilson nennt die Schmetterlinge Flowers of the Air. Windblumen. Le papillon est une fleur qui vole, La fleur un papillon fixe6.

Von Hokusai ist auch folgendes Bild überliefert:

Es trägt den Titel “Der chinesiche Philosoph Sōshi betrachtet Schmetterlinge”. Wie betrachtet der Philosoph? Nicht wie ein einstiger Mexikaner, Indianer, Ostasiate, Bewohner von Mitteleuropa und Griechenland, der an ihnen Freunde und Feinde sieht: Seelen und Göttlichkeiten, gute und schlechte Omen, Geburts-, Todes- und Ewigkeitssymbole:

Ponce Denis Écouchard Lebrun,französischer Lyriker des 18. Jahrhunderts.

6

168

KONSTANTIN GEMENETZIS

Nicht wie ein Biologe mit seinem Notizenheft zur Hand, oder, nachdem er Schmetterlinge im Video aufgenommen hat, vor seinem Monitor sitzend in slow motion den Kodex ihrer Kommunikation erforscht:

Nicht wie ein Sammler, der auf sie losgeht, sein Netz schwingt und schon sieht er sie in seinem Kasten gesteckt:

Nicht wie der Sentimentale, der vor ihrer Schönheit zuckt, vibriert und ruft “Wunderbar!”:

Wir sehen uns das Bild nochmals an:

HORIZON 5 (2) 2016

169

Der Philosoph befindet sich offenbar in seiner Wohnung. Er hat nicht nach den Schmetterlingen gesucht, er erwartet von ihnen nichts. Die Schmetterlinge sind zufällig in sein Zimmer eingeflogen. Der Philosoph lässt die Schreibfeder nieder, wie auch seinen Fächer, mit dem er sich abkühlte. Er lässt jede Beschäftigung beiseite. Sein Körper. Er ist ganz nach den Schmetterlingen gerichtet:

170

KONSTANTIN GEMENETZIS

Seine Miene:

Keine Begierde, keine Intentionalität überhaupt. Mitsamt Schreibfeder und Fächer hat er alles abgesagt, was Einen üblicherweise als menschliches Wesen bestimmt. Seine Hände. Auf dem Tisschen sich stützend, ruhig bei- und ineinander, ohne jedoch sich aneinader zu klammern. Es ist eher, wie wenn sie das Schmetterlingspaar nachahmten.

HORIZON 5 (2) 2016

171

Wer ist nun dieser Philosoph? In der “Philosophie des Zen-Buddismus” erwähnt ByungChul Han eine Geschichte: Einst ging Meister Hui-tang mit dem Laien Huang-schan-gu in die Berge. Wohlgeruch strömte ihnen auf einmal entgegen. Hui-tang frug: “Vernimmst du den Duft der Reseden?” Als Huang-schan dies bejahte, sagte Hui-tang zu ihm: “Ich habe dir nichts zu verbergen”. (Han, 2002, 118)

Was heißt hier “Ich habe dir nichts zu verbergen”? Han schreibt: “Der Duft der Reseden ent-innerlicht Hui-tang”. Innerlichkeit ist ein Name für den heimatlichen Ort, den das Ich, das Subjekt, die Seele, der Geist, das Denken und das Gefühl, das Bewusstsein und das Unbewusste, die Identität und das Man und das Selbst stiften. Diese Worte sind eben keine Begriffe; sie sind Orte, Häuser, die wir bewohnen. Der Duft der Reseden lässt bei Hui-tang nichts von all dem bestehen. Hui-tang geht in den Duft der Reseden auf. Er hat kein Inneres und gerade deswegen hat er nichts zu verbergen. Hui-tang ist “draußen bei den Dingen” in einem radikalsten Sinne. Er ist kein “In-der-Welt-sein” sondern, wie Han anderswo schreibt, einfach “Welt-sein”. Diese Heimeligkeit, diese Freundlichkeit zwischen dem Philosophen, dem Zhuangzi und dem Schmetterling hat nichts mit einer Ähnlichkeit untereinander zu tun. Zwei alte Bilder bezeugen es. Der Unterschied zwischen Zhuangzi und dem Schmetterling, was Statur und Grösse betrifft, wird eigens betont:

172

KONSTANTIN GEMENETZIS

Aber gerade das macht ihre “unscheinbare Harmonie” (Heraklit) noch emphatischer: Nun weiß ich nicht, ob Dschuang Dschou geträumt hat, dass er ein Schmetterling sei, oder ob der Schmetterling geträumt hat, dass er Dschuang Dschou sei [...]. (Dschuang, 1969)

Und nun: Der “Schmetterlingstraum” braucht nicht einfach so gehört zu werden, als wäre das “Schmetterlings…”. Genitivus Objektivus, wie wenn nämlich der Schmetterling das Objekt, das Thema eines Traumes wäre. Auch nicht als Genitivus Subjektivus: wie wenn der Schmetterling träumte. Das Entweder-Oder der Frage lässt alles in der Schwebe. Und so soll es bleiben, entgegen unserer Sucht nach Antworten. Warum spricht Zhuangzi vom Schmetterlingstraum und nicht etwa von einem Schlangentraum, oder einem Elephantentraum? Vielleicht weil in der Gesellschaft von Traum und Schmetterling selbst eine andere “unscheinbare Harmonie” waltet. Der Titel “Schmetterlingstraum” könnte fast auf eine Tautologie hinweisen: Der Traum ist wie ein Schmetterling. Der Schmetterling ist wie ein Traum. R EFER ENCES Angelus Silesius, (1949). Cherubinischer Wandersmann. In H.L. Held (Ed.), Sämtliche poetische Werke. München: Hilfsstelle. Aristotelis, (1832). Opera Omnia. Volumes 6-7. Leipzig: Tauchnitz.

HORIZON 5 (2) 2016

173

Beckett, S. (1986). All that Fall. The Complete Dramatic Works. London: Faber and Faber. Boss, M. (1976). Indienfahrt eines Psychiaters. Bern: Huber. Byung-Chul, H. (2002). Philosophie des Zen-Buddhismus. Stuttgart: Reclam. Canetti, E. (1973). Die Provinz des Menschen. Aufzeichnungen 1942-1972. München: Hauser. Dschuang, D. (1969). Das wahre Buch vom südlichen Blütenland. Düsseldorf: Eugen Friedrichs. Freud, S. (1998a). Die Traumdeutung (GW II/ΙΙΙ). Frankfurt a. Main: Fischer. Freud, S. (1998b). Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse (GW XI). Frankfurt a. Main: Fischer. Freud, S. (1998c). Neue Folge der Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse (GW XV). Frankfurt a. Main: Fischer. Freud, S. (1982). Schriften zur Behandlungstechnik. Frankfurt a. Main: Fischer. Georgiades, T. (1985). Nennen und Erklingen: Die Zeit als Logos. Göttingen: Vandenhoeck und Ruprecht. Heidegger, M. (1976). Wegmarken (GA 9). Frankfurt a. Main: Vittorio Klostermann. Heidegger, M. (1983). Aus der Erfahrung des Denkens (GA 13). Frankfurt a. Main: Vittorio Klostermann. Heidegger, M. (1986). Seminare (GA 15). Frankfurt a. Main: Vittorio Klostermann. Seferis, G. (1974). Dokimes. Athena: Ikaros. Wittgenstein, L. (1994). Vermischte Bemerkungen. Frankfurt a. Main: Suhrkamp.

174

KONSTANTIN GEMENETZIS

HORIZON 5 (2) 2016 : I. Research : C. Spitzer : 175–199 ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ • STUDIES IN PHENOMENOLOGY • STUDIEN ZUR PHÄNOMENOLOGIE • ÉTUDES PHÉNOMÉNOLOGIQUES

DOI : 10.18199/2226-5260-2016-5-2-175-199

AM LEBEN SEIN. DASEINSANALYTISCHE ZUGÄNGE ZUR KINDER-UND JUGENDLICHENPSYCHOTHERAPIE CHARLOTTE SPITZER MA, Sociologist, Psychotherapist, Writer. Secretary of the Austrian Institut of Psychotherapy, Psychosomatic Medicine and Basic Research (ÖDAI – Österreischisches Daseinsanalytisches Institut), Secretary of the Austrian Franz Kafka Society, 1090 Wien, Austria. E-mail: [email protected]

TO BE ALIVE. A DASEINSANALYTICAL VIEW ON CHILDHOOD AND YOUTH PSYCHOTHERAPY “To be alive”. A sixteen years old client of mine used this expression to describe her wish and within the possibility of what may come after the therapeutic process. It is a beautiful and pure and at the same time a universal uttering. The epochs of childhood and youth are very special periods in the life of all of us. Never again we experience such an immense kind of development in our existential possibilities. It’s intensity, tempo and dimensions are tremendous. Therefore the risks are also very high. In this process we are highly sensitive, vulnerable and bare so that every difficulty, every disappointment, every – even short – loss of love can have a deep and devastating impact on our possibilities to be open to the world and be free in living out our own Dasein as well as living out from our own true ground. In this particular period of life, we are totally and utterly exposed and if we don’t get what we need in order to develop and grow in our unique way, if we are unable to respond appropriately to what life brings for us, we develop psychological disorders. In my article I would like to illuminate the human existence, this very specific period of life, through daseinsanalytical, phenomenological view. This includes personality development, openness towards the unique individual possibilities to come to the world and getting and staying open to the world, being truly alive. The term “development” is discussed here in its phenomenological understanding, describing the phenomenon as becoming more and more open to the world due to the unique individual possibilities. Furthermore some Existentialia and how they reveal itself in their singular mode to the world are being outlined in different phases of childhood and youth. Finally the therapeutic uniqueness of daseinsanalytical relationship is described under the aspect of psychotherapy with youth. Key words: Daseinsanalysis, phenomenology, child and youth psychotherapy, personality development, alifeness, being-in-the-world, openness, existentials, therapeutic relationship.

© CHARLOTTE SPITZER, 2016

HORIZON 5 (2) 2016

175

БЫТЬ ЖИВЫМ. DASEIN-АНАЛИТИЧЕСКИЕ ПОДХОДЫ К ДЕТСКОЙ И ЮНОШЕСКОЙ ПСИХОТЕРАПИИ ШАРЛОТТA ШПИТЦЕР Магистр, социолог, психотерапевт, писатель. Cекретарь Австрийского Института психотерапии, психосоматической медицины и фундаментальных исследований (АДАИ – Австрийский Dasein-аналитический институт), секретарь Австрийского Общества Франца Кафки, 1090 Вена, Австрия. E-mail: csp­w [email protected] “Быть живой”. Моя шестнадцатилетняя клиентка использовала это выражение для того, чтобы описать ее желание и представление о возможности того, что произойдет после окончания терапевтического процесса. Это прекрасное, чистое и, вместе с тем, универсальное выражение. Детский возраст и юность – особые периоды в жизни всех нас. Мы никогда в жизни больше не испытываем такого развития наших экзистенциальных возможностей. Его интенсивность, темп и величина – невероятные. Поэтому риски также крайне велики. В этом процессе мы в высшей степени чувствительны, ранимы и так тяжело переносим любое разочарование. Каждая – даже короткая – потеря любви, может иметь глубокое и опустошительное воздействие на наши возможности быть открытыми миру и быть свободными в жизни нашего собственного Dasein, равно как и жить, исходя из нашей подлинной основы. В этот особый период жизни мы полностью и в высшей степени не защищены, и не можем найти того, что нам нужно, чтобы пройти наш собственный, уникальный путь, если мы не способны адекватно отвечать на то, что нам преподносит жизнь. Таким образом у нас появляются психологические расстройства. В моей статье я хотела бы осветить человеческую экзистенцию этого специфического периода жизни с Dasein-аналитической, феноменологической точки зрения. Это предполагает развитие личности, открытость уникальным индивидуальным возможностям бытия в мире, открытости миру, бытия по-настоящему живым. Здесь также обсуждается термин “развитие” в его феноменологическом понимании, он описывается как феномен становления все более и более открытым миру благодаря уникальным индивидуальным возможностям. Более того, здесь обозначены некоторые экзистенциалы и то, как они открываются навстречу миру в их неповторимом модусе в разные периоды детства и юности. Наконец, здесь описывается терапевтическая уникальность Dasein-аналитической установки с точки зрения юношеской психотерапии. Ключевые слова: Dasein-анализ, феноменология, детская и юношеская психотерапия, личностное развитие, жизненность, бытие-в-мире, открытость, экзистенциалы, терапев­ тическое отношение.

Eigentlich hatte ich einen ganz anderen Anfang für meinen Vortrag ge­ schrieben, dann aber kam mir ein Artikel aus der Süddeutschen Zeitung in die Hände, dessen Titel lautet: Vermessene Kindheit. Dort steht zu lesen, dass immer mehr Eltern Angst vor einer gestörten Entwicklung ihrer Kinder hätten. “Sollte das

176

CHARLOTTE SPITZER

Baby nicht schon größer, schneller, weiter sein?” (Hänssler, 2015) wird gefragt und der Nachwuchs geprüft und problematisiert. Das Kind muss einer Norm entsprechen, einer Norm, die der Durchschnitt der Gleichaltrigen vorgibt. In neuen Apps werden die Babys in Echtzeit mit ihren bisherigen Ergebnissen und mit anderen verglichen. Die Daten werden von den Eltern eingegeben. “Manchmal verpasse ich es, wenn mein Baby lächelt, weil ich gerade Daten eingebe” sagt eine US­Journalistin und spricht von einer Mechanisierung der Beziehung zum Kind. Die Betreiber der App “Baby Connect” geben an, schon 300 Millionen Daten gesammelt zu haben, von den Eltern jeweils eingespeichert. Ich frage mich, ob wir denn alle verrückt geworden sind, und ob wir wirklich so sehr den eigenen Boden und den Bezug zu unseren Kindern verloren haben, dass wir nur noch messend erfahren können, wie es ihnen geht? Ja, eigentlich nicht einmal, wie es ihnen geht, denn das scheint nicht das Motiv der Messung zu sein, sondern, ob sie einer Norm entsprechen. Es geht darum, Abweichungen möglichst schnell zu erkennen um eingreifen zu können. Nun, dagegen ist grundsätzlich nichts einzuwenden, nur dass diese Norm immer enger gesteckt wird und immer mehr Kinder dadurch pathologisiert und Eltern verunsichert werden. Ein ausgelassenes Herumtoben erweckt gleich den Verdacht auf ADHS (Aufmerksamkeitsdefizit/ Hyperaktivitätsstörung) scheues Verhalten erzeugt die Befürchtung einer sozialen Phobie. Meine Aufregung mag kulturpessimistisch klingen und ist definitiv von mir auch so gemeint. Was Martin Heidegger schon Mitte des letzten Jahrhunderts gesehen hat, die alles übernehmende Herrschaft des rechnenden Denkens (Heidegger, 2009) scheint sich immer mehr, in intensiverer Ausprägung und sich ungeheuer beschleunigend, sehr wirksam zu verbreiten. Angesichts dieses Artikels wurde mir umso klarer, wie wichtig es ist, dass es die Daseinsanalyse gibt, denn wenn wir auch wenige sind, eine kleine Richtung, sie sich rein größenmäßig nicht als Gegenkraft zu diesen Entwicklungen erheben kann, in ihrer Qualität und Tiefendimension aber kann sie es, und im kleinen, im einzelnen je­meinigen, je­deinigen Fall kann sie helfen, das Ruder herumzureißen. Wie nun überhaupt den Zugängen der Daseinsanalyse zum Thema Kinder­und Jugendlichen­Psychotherapie auf die Spur kommen? Geht es doch hier um die Herausarbeitung der speziellen Weise wie die daseinsanalytischen Psychotherapeuten und Psychotherapeutinnen sich von der Seinsweise des Kindes und des Jugendlichen ansprechen lassen, wie sie diesen speziellen Patienten und Patientinnen begegnen und entsprechen? Nun, diese Frage kann hinsichtlich eines Aspekts sofort ganz leicht beantwortet werden: Im konkreten therapeutischen

HORIZON 5 (2) 2016

177

Umgang mit dem Patienten, in der therapeutischen Beziehung enthüllt sich die einzigartige Seinsweise, dieses einen ganz besonderen Menschen, jedes Lebensalters, unabhängig davon, welche Zuordnungen ich treffen könnte. Zuordnungen wie Alter oder Geschlecht, Nationalität, Religion, gesellschaftliche Schicht und und und... Diese spielen in der Welt des Patienten natürlich eine erhebliche Rolle, aber in der Psychotherapie nur in der Weise, wie sie sich im therapeutischen Miteinandersein dann tatsächlich zeigen, zum Vorschein kommen und Thema werden. Und das sollten sie eben nicht als vorher schon bestehende Zuordnungen, welche den Blick auf den mir gegenüberstehenden Menschen doch eher einengen würden. Das wäre wenig hilfreich, geht es mir doch darum, ihm oder ihr den Raum zu geben, sich zu zeigen – zu werden – wie er oder sie von sich selbst her ist. Das heißt, eine Daseinsanalytikerin wird einem Kind, einem und einer Jugendlichen genauso offen, zugewandt und interessiert, voller Respekt vor dem Eigenwesen des Gegenübers, wie es sich in dieser aktuellen Lebensphase zeigt, begegnen, unabhängig von Alter und Reife. Ich denke, dem Kind gegenüber müssen wir sogar besonders achtsam bleiben, was unsere Vorannahmen betrifft, weil wir wohl alle einmal in seiner Seinsweise existiert haben, aber uns das heute, als Erwachsenen, nicht mehr so zugänglich ist. Selbst wenn wir uns an unsere Kindheit erinnern, sogar sehr frühe Erinnerungen wieder anwesen lassen, tun wir das doch als Erwachsene, welche die kindliche Welt nicht mehr so bewohnen können, wie einst, denn es fehlt uns die besondere Sprache, der besonderer Blick, also die besondere Seinsweise des kindlichen Weltaufenthalts. Der bulgarische Autor Georgi Gospodinow1 sagt, dass er, wenn er Schreibkurse gebe, und es um Texte gehe, die aus der Sicht eines Kindes geschrieben werden sollen, die Teilnehmer immer auffordere, zuerst einmal von ihren Stühlen aufzustehen und in die Hocke zu gehen. Sie sollten sich so klar darüber werden, dass dies die Höhe ist, von der aus ein Kind die Welt sieht. Man könnte auch sagen, dies ist ein Versuch, sich in die kindliche Welt einzuräumen. Das mag als kleiner Hinweis dafür gelten, dass der Blick mit dem wir das Kind ansehen und uns dabei von ihm ansprechen lassen, besonders achtsam sein muss.

Georgij Gospodinow war 2016 einer der Autoren der poetica2, einem jährlichen Literaturfestival in Köln, das vom Internationalen Kolleg Morphomata und der Deutschen Akademie für Sprache und Dichtung veranstaltet wird: http://www.poetica.uni­koeln.de/poetica­2/

1

178

CHARLOTTE SPITZER

Eine kleine – sehr berühmte – literarische Szene, die zwischen Reflektion des Erwachsenen und Vergegenwärtigung des kindlichen Erlebens oszilliert, möchte ich an dieser Stelle bringen, sie stammt aus Franz Kafkas “Brief an den Vater”: Direkt erinnere ich mich nur an einen Vorfall aus den ersten Jahren. Du erinnerst Dich vielleicht auch daran. Ich winselte einmal in der Nacht immerfort um Wasser, gewiß nicht aus Durst, sondern wahrscheinlich teils um zu ärgern, teils um mich zu unterhalten. Nachdem einige starke Drohungen nicht geholfen hatten, nahmst Du mich aus dem Bett, trugst mich auf die Pawlatsche und ließest mich dort allein vor der geschlossenen Tür ein Weilchen im Hemd stehn. Ich will nicht sagen, daß das unrichtig war, vielleicht war damals die Nachtruhe auf andere Weise wirklich nicht zu verschaffen, ich will aber damit Deine Erziehungsmittel und ihre Wirkung auf mich charakterisieren. Ich war damals nachher wohl schon folgsam, aber ich hatte einen inneren Schaden davon. Das für mich Selbstverständliche des sinnlosen Ums­ Wasser­Bittens und das außerordentlich Schreckliche des Hinausgetragenwerdens konnte ich meiner Natur nach niemals in die richtige Verbindung bringen. Noch nach Jahren litt ich unter der quälenden Vorstellung, daß der riesige Mann, mein Vater, die letzte Instanz, fast ohne Grund kommen und mich in der Nacht aus dem Bett auf die Pawlatsche tragen konnte und daß ich also ein solches Nichts für ihn war. (Kafka, 1999, 9)

Wenn wir als Erwachsene uns dem Kinde nähern, gilt es besonders achtsam zu sein, d.h. hinter all den Schemata, die uns Halt geben und unsere Wahrnehmung ordnen, gilt es in erster Linie dem Wesen des Kindes zu entsprechen. Alle Per­ sönlichkeits­und Entwicklungstheorien, alle Therapiekonzepte der unzähligen Schulen, alle pädagogischen Richtlinien und psychologischen Tests sind aber von Erwachsenen erstellt. Dem Jugendlichen gegenüber mag das schon ein wenig anders sein, denn seine Seinsweise ist uns Erwachsenen doch noch ein Stück näher und wohl auch vertrauter. Dennoch ist auch hier Vorsicht geboten. Anhand einer Entwicklungstypologie jemanden verstehen zu wollen, hat etwas vom “Dogma des ich verstehe dich” (Gadamer, 1990), das gar nicht erst richtig hinschaut. In der Daseinsanalyse gehen wir nicht davon aus, dass ein Mensch sich in einen anderen hineinversetzen kann, denn wir sind ja alle miteinander schon draußen, in einer gemeinsamen Welt bei den Dingen. Es geht also nicht darum, sich in ein Kind oder einen Jugendlichen, eine Jugendliche hineinzuversetzen, sondern mit ihm gemeinsam nach und nach die Sache zu entdecken, welche die seine oder die ihre ist. Die Daseinsanalyse ist ein öffnendes Verfahren, ein Sichtbarwerden­lassen, Ins­ Erscheinen­kommen­lassen der Welt des Patienten, das heißt seines Wesens, welches nicht von seinem In­der­Welt­sein als Erscheinungsstätte getrennt gesehen werden kann. In diesem Fall geht es um die Welt des Kindes oder des Jugendlichen und

HORIZON 5 (2) 2016

179

eine Weitung dieser Welt sowie der sich in ihr und nach ihr ausrichtenden Bezüge und Beziehungen. Das bedeutet auch: in den eigenen Stand finden, eigenständig, d.h. reif werden. Dreierlei habe ich nun vor, in den Blick zu nehmen. Zum einen, dem nachzugehen, was im daseinsanalytischem Verständnis das Wort Entwicklung bedeutet. Die Entwicklungspsychologie unterteilt die menschliche Lebenspanne in Phasen. Gerade in der Annäherung an Kinder­und Jugendliche sind diese Entwicklungskonzepte, die immer mit einem bestimmten Persönlichkeits­Konzept, einem bestimmten Menschenbild verbunden sind, besonders einflussreich. Ich möchte darzustellen versuchen, wie die Daseinsanalyse das Phänomen, welches gemeinhin mit Entwicklung bezeichnet wird, versteht und wie eng dies mit unserem Verständnis von Welt zusammenhängt. Da menschliches Dasein als In­der­Welt­ sein, als ein Offen­f ür­d iese­Welt­sein ek­sisiert, ist die wesentliche Frage nach der gesunden, glückenden Existenz wohl die Frage, wie frei, wie offen, wie eigenständig, will sagen, eigentlich dieser Bezug des Da­seins zur Welt gelebt werden kann. In einem zweiten Schritt möchte ich dann einige Grundzüge des menschlichen Daseins, nach Heidegger auch Existenzialien (Heidegger, 1993) genannt, in Hinblick auf das kindliche und jugendliche Dasein beschreiben, nämlich die Räumlichkeit, die Befindlichkeit, die Leiblichkeit, die Geworfenheit, die Zeitlichkeit und das Mitsein. Im letzten Teil meines Vortrags werde ich schließlich noch einige Gedanken zum psychotherapeutischen Gespräch und psychotherapeutischer Beziehung in Hinblick auf Kinder und Jugendliche ausführen. “Am Leben sein”, so das Therapieziel meiner jungen Klientin, das ich als Titel meines Vortrags gewählt habe. Ich finde, ein wirklich hellsichtiges Ziel. Mit einem Ziel, das wir vor uns erblicken sind wir ja auf bestimmte Weise schon verbunden, es gibt uns eine Richtung, es ist ein Bezugspunkt, vom Ziel her spricht uns aus der Zukunft auf uns zu kommend etwas an. Am Leben zu sein ist wohl das beste Ziel, das wir überhaupt anstreben können. Nun, man könnte einwendend sagen, wir sind doch alle am Leben! Das ist eine Banalität. Aber mit Peter Sloterdijk, der in seinen Frankfurter Vorlesungen (Sloterdijk, 1988) sagt, dass wir natürlich alle Geborene sind, aber nur wenige von uns wirklich zur Welt kommen, denke ich, wirklich zur Welt zu kommen, wirklich lebendig zu sein, kann nur gelingen, wenn wir unsere wesenhaften Seinsmöglichkeiten in unserer Welt, die immer auch Mitwelt ist, frei entfalten können.

180

CHARLOTTE SPITZER

1. ZUR WELT KOMMEN. ENTWICKLUNG AUS DER SICHT DER DASEINSANALYSE Heute geht man in der akademischen Psychologie davon aus – und ich denke, diese umfassendere Sicht hat mit Erik Eriksons Stufenmodell der psychosozialen Entwicklung (Erikson, 1999) begonnen – dass ein Mensch sich das ganze Leben lang entwickelt. Entwicklung wird hier gedacht als Veränderung des Menschen, die nicht nur immer auf ein “höheres Niveau” führt, sondern, im Zuge des Älter­Werdens z.B. auch Abbauprozesse umfasst. Hier zunächst ein Beispiel, wie der Begriff Entwicklungspsychologie in einem aktuellen Skriptum des psychotherapeutischen Propädeutikums, also in der Grundausbildung der zukünftigen Psychotherapeuten in Österreich, definiert wird: Entwicklungspsychologie ist eine Teildisziplin der Psychologie, deren Ziel die Beschreibung und Erklärung von Veränderungen von Wahrnehmungs­ , Kommunikations­und Erkenntnisfähigkeit, Emotionen, [...] im menschlichen Lebensablauf ist. [...] sowie Gesetzmäßigkeiten aufzuzeigen, nach welchen sich diese psychischen Funktionen im Laufe des Lebens verändert. (Schaub, 1999, zitiert nach: Bangerl, 2015, 2).

Die Autorin dieses Skriptums zur “Entwicklungspsychologie”, Waltraud Bangerl, führt weiter aus, dass wesentliche Faktoren für die Ingangsetzung von Entwicklungsprozessen aus der angeborenen Bereitschaft des Menschen folgen würden, die ihn über ein Neugierverhalten wachsen, reifen, lernen ließen. Das “Wachsen” sei hier physiologisch verstanden, das “Reifen” “neurobiologisch, als die nicht umkehrbare Abfolge einzelner Entwicklungsschritte” und das Lernen als “biochemische und volumsbezogene strukturelle Veränderungen im Gehirn durch aktive Auseinandersetzung mit der Umwelt” (Bangerl, 2015, 3). Ich erwähne dies, weil ich denke, das ist heute “common sense” in der Psychologie und wohl auch weitgehend in der noch jungen Psychotherapie­ Wissenschaft. Wir hören von Beschreiben und Erklären, von “Veränderung der Wahrnehmungs­, Kommunikations­und Erkenntnisfähigkeit” sowie der “Emo­ tionen”, wir hören von “Gesetzmäßigkeiten” und “psychischen Funktionen”, die Adjektive “physiologisch”, “neurobiologisch”, “biochemisch” tauchen nicht von ungefähr auf. Nun, das ist alles sicher nicht falsch, es verdankt sich aber einem eingeengten Blick auf das Wesen der menschlichen Existenz, nämlich dem naturwissenschaftlich geprägten, und kann der menschlichen Seinsweise als Dasein, als In­der­Welt­sein nicht gerecht werden. So sprechen wir auch nicht in dieser Weise

HORIZON 5 (2) 2016

181

von Entwicklung, denn es ist ja in der Daseinsanalyse seit langem Thema, dieses verkürzte Menschenbild in Frage zu stellen. Aber halt! Ich sage: “dieses verkürzte Menschenbild”. War denn überhaupt von einem Menschenbild die Rede? Explizit führen solche Definitionen, wie die der Entwicklungspsychologie ja gar kein solches mehr aus. Implizit ist es natürlich vorhanden und grundsätzlich prägend für den kognitiven Stil einer wissenschaftlichen Praxis, die sich dem empirisch­analytischen Wissenschaftsparadigma verschreibt. Die Psychologie, so wie sie uns heute zumeist begegnet, möchte als Naturwissenschaft verstanden werden, weil sie sich selbst immer mehr als solche versteht. Ich habe in diesem Vortrag nicht vor, den Zugang der Daseinsanalyse zum Bereich der Kinder­und Jugendlichenpsychotherapie im einzelnen jeweils mit den Ansätzen der Entwicklungspsychologie und ­pathologie, der allgemeinen Psychologie, der Erziehungswissenschaft oder denen anderer psychotherapeutischer Schulen zu vergleichen. Ich denke zudem, dass dies – natürlich – nicht alles verworfen werden soll. Vertreter der Entwicklungspsychologie und Kinder­bzw. Jugendlichen­ Psychotherapie, wie Jean Piaget, Rene Spitz, John Bowlby, Anna Freud, Melanie Klein, Virginia Axline, Hans Zulliger und Donald Winnicott, um nur einige zu nennen, sind in langjährigen Beobachtungen und therapeutischem Tun zu ihren Erkenntnissen gelangt und geben uns zu denken. Das will ich keinesfalls minimieren. Was ich hier versuchen möchte ist, den Zugang der Daseinsanalyse auf der Basis des phänomenologischen Blickes, den uns Martin Heideggers Philosophie ermöglicht – und abverlangt – an manchen Stellen zu erhellen. Dies kann nur ein Sichtbarwerden­ lassen von einigen, vielleicht sogar eher unscheinbaren Phänomenen sein, geht es doch im Wesentlichen nicht um eine Theorie, sondern um eine “Wende des Blickes” hin zum Wesen des Menschen und zum Sein des Seienden. Wie zeigen sich das Kind und der/die Jugendliche von sich selbst her, ohne dass wir uns schon vorher einen Begriff von ihnen machen? Die Daseinsanalyse sieht den Menschen ja nicht als “ körperlich­seelisch ” funktionierenden Organismus, dessen Funktionen einem naturgesetzlichen Ablauf unterliegen sondern als Freiheits­begabtes ekstatisch erstrecktes In­der­Welt­sein, das sich geschichtlich entfaltet und aus seiner eigenen Zukunft her auf sich zukommt. Beginnen kann man mit dieser Weise des Blickens an jeder beliebigen Stelle, denn angesprochen sind wir immer und damit auch aufgefordert zu entsprechen. Das Phänomen der Entwicklung des Daseins ist in Hinblick auf die Grundlegung einer Haltung des Psychotherapeuten zur Kinder und Jugendlichenpsychotherapie, denke ich, wesentlich. Die Daseinsanalyse orientiert sich nicht mit Hilfe

182

CHARLOTTE SPITZER

theoretischer Schemata, also wird sie sich im therapeutischen Tun mit Kindern und Jugendlichen bemühen, solche Vorannahmen – wie wohl sie den aktuellen Stand der wissenschaftlichen Forschung natürlich kennen muss – nicht in den Vordergrund zu stellen, sondern zu schauen, genau hinzuhören, dem Raum zu geben, was sich hier an Wesenhaftem zeigen will und zeigt. Alice Holzhey verweist darauf, dass wir uns nicht an einem – ja nicht einmal daseinsanalytischen! – Konzept orientieren, sondern, dass der daseinsanalytische Zugang in der phänomenologischen Haltung bestehe: “Dazu gehört es, das Kind nicht durch die Brille einer Entwicklungspsycho(patho)logie zu sehen und entsprechend zu behandeln, sondern möglichst vorurteilslos hinzuhören, hinzusehen und teilzunehmen, an dem, was das Kind bewegt” (Holzhey, 1997, 5). Wie aber versteht die Daseinsanalyse die menschliche Entwicklung? Ich denke, Entwicklung ist als ein mehr und mehr Zur­Welt­-kommen zu verstehen. Was hieße das nun? Die Daseinsanalyse sieht den Menschen nicht als ein Subjekt, das einer Objektwelt gegenübersteht, sondern Dasein ist immer schon In­der­Welt­sein. Rainer Thurnher beschreibt demnach das Phänomen der Entwicklung im Zusammenhang mit dem Weltphänomen: Entwicklung heißt zur Welt kommen, heißt Weltoffenheit erlangen dadurch, daß man diese übernimmt und in sie hineinwächst, dann aber dabei nicht stehen bleiben, sondern in eigens ergriffener und ausgebildeter Bekümmerungsrichtung diese zu vertiefen und zu entfalten, heißt sich Weltoffenheit zu erstreiten im Gegenzug gegen die Tendenzen der Verstellung und Verbergung [...] von daher heißt Entwicklung nicht mehr Entfaltung einer keimhaft angelegten Essenz, sondern das Da des eigenen Seins zu entfalten: ins Offene, Freie und Weite der Lichtung von Welt zu kommen, dergestalt, daß es den im Horizont der Welt erscheinenden Phänomenen gegönnt ist, sich in möglichst ursprünglicher Weise zu zeigen und als solche zur Geltung zu kommen. (Thurnher, 2009, 106)

Bei Gion Condrau lesen wir, Entwicklung und Reifung seien nur als Wege zur faktischen Gestaltung des In­der­Welt­seins verstehbar und sinnvoll (Condrau, zitiert nach: Gamper 1984, 172 ff.). Diese “faktische Gestaltung”, die im besten Fall dem Vollzug der menschlichen Freiheit entspricht, vollzieht sich in jedem Lebensalter, je nach den gegebenen Existenzmöglichkeiten des jeweiligen Daseins zur jeweiligen Zeit. Valeria Gamper weißt darauf hin, dass in Hinblick auf diese Ganzheit des Menschen, es natürlich bereits auch dem Kind zukomme als Ganzes zu gelten, das bedeute eine Wertschätzung und Anerkennung der jeweils entwicklungsbedingten Vollzugsweise menschlichen Seins. Das psychologische Konstrukt der Entwicklung darf nicht losgelöst vom zu Entfaltenden gesehen werden, Entfaltung heißt aber Entfaltung der Weltoffenheit. Der Mensch ist Mensch zu jeder Zeit, in allen seinen sog. Phasen. HORIZON 5 (2) 2016

183

Die Phase, blickt man auf den altgriechischen Ursprung des Wortes Phasis, leitet sich astronomisch aus der Erscheinung, dem Aufgang eines Gestirns her. In jeder Entwicklungsphase zeigt sich, erscheint das Kind auf eine besondere Weise. Wenn wir diese Phänomene zu uns sprechen lassen, dann gibt es keine Einschnitte, keine Stufen oder Stadien, sondern wir erkennen, dem Menschen, dem Kind, dem oder der Jugendlichen zeigt sich Begegnendes immer schon, und er (bzw. sie) verhält sich dazu. Ich folge hier nochmals Valeria Gamper: Genauso wie der Erwachsene oder der Kranke manchmal nur für bestimmte Bedeutungsgehalte offen ist, so antwortet auch das Kind nur auf das, wofür es gerade offen ist. Dies nur auf biologische Unreife zurückführen zu wollen, hiesse das Kind nicht als volles Dasein zu sehen, sondern nur als eine Art Vorform desselben zu betrachten”. Das kindliche In­der­Welt­Sein ist... zu jedem Zeitpunkt der Entwicklung eine in sich abgeschlossene Weise des Existierens, in der das Kind sich gerade jetzt so zeigt. Dem Kind als menschlichem Wesen eignen immer schon alle Grundzüge des Daseins, wenn es anfänglich auch nicht alle Vollzugsmöglichkeiten wahrnehmen kann. (Gamper, 1984, 172 ff.)

Die Eigenart des Kindes ist aus seinem Weltentwurf zu verstehen. Das Kind ist weltbildend. Entwicklung, verstanden als ein mehr und mehr Zur­der­Welt­kommen, in der man von jeher schon existierend ist, heißt Weitung des Welthorizontes immer eines bestimmen Daseins. Welt bedeutet zum einen den umfassenden Horizont zum anderen das Nichts, als Unbestimmbares und Unbestimmtes. Welt als Horizont eröffnet dem Dasein eine Weite, einen Spielraum, denn das Dasein ist weltoffen. Welt meint hier zum einen ein Bedeutungsganzes, das uns von unserer Lebenspraxis her zugänglich und vertraut ist, wo wir “in sind”, worauf wir uns verstehen. Dieses In­-sein bedeutet Nähe und Behaustheit. Die Welt gibt den Horizont ab, innerhalb dessen die einzelnen Begebenheiten ihre Bedeutung als dieses oder jenes haben. Diese als­Struktur der Welt, welche die Bedeutungen – oft auch unthematisch – mitschwingen lässt, hat also viel mit Deutung zu tun. Zum anderen, wenn wir, wie Rilke in der ersten Duineser Elegie, davon sprechen, dass wir nicht mehr verlässlich zu Hause sind in der gedeuteten Welt (Rilke, 2006, 698) dann bricht der Abgrund auf, die Welt wird zum “Unzuhause”. So ist der Mensch immer herausgesetzt ins offen Unbestimmte und gleichermaßen eingebunden, geborgen in einer bestimmten Welt, einer Bedeutungsganzheit die auch immer soziale, also Mitwelt mit anderen ist (Heidegger, 1993, 189). Die beiden Aspekte von Welt, das Eröffnende und das Unbestimmte, greift auch Peter Sloterdijk auf. Er sagt, die Geburt sei ein Blitz, der die Eigenschaft habe “nach seinem Aufflammen nicht mehr zu erlöschen”. Ich folge ihm weiter im Wortlaut: “...aber im Grunde ist es nur hell, weil der Geburtsblitz nicht

184

CHARLOTTE SPITZER

aufgehört hat zu leuchten und weil er, obwohl selbst unsichtbar und unmerklich geworden, allem übrigen Sichtbaren zur Sichtbarkeit verhilft. Der Geburtsblitz ist die Lichtung in der alle Zurweltgekommenen sich bewegen” (Sloterdijk, 1988, 64) und an anderer Stelle im selben Text schreibt er, die These über das beginnende Weltverhältnis des Kindes müsse richtig lauten “...es kommt zur Anheftung des Kindes ans Offene, ans Unabsehbare, ans Ungewisse. Im Erleiden der Entbindung fällt das zur Welt gebrachte Kind für sich nirgendwo anders hin als in die Schwere der Freiheit und in die Arme einer Gegenschwerkraft, die umgangssprachlich Liebe heißt” (Sloterdijk, 1988, 6). Ist das Kind entbunden, findet es sich in einer neuen Welt vor, einer Welt die sich von seiner intrauterinen stark unterscheidet, obwohl es bereits Vertrautes gibt, wie zum Beispiel die Stimme der Mutter. Das Gehör des Neugeborenen ist bereits bestens entwickelt. Die volle Seeschärfe erlangt es erst nach 5­6 Monaten. In der Geborgenheit der mütterlichen Umarmung, der Präsenz ihrer Stimme und ihrer Brust, ereignet sich dieses erste Vertrautwerden mit der Welt. Der Zug ins Offene und andererseits die Halt­und Sicherheit spendende Fürsorge, der primären Bezugspersonen, ermöglichen das immer mehr Herausbilden, die Weitung eines Ortes, der das Da des Seins genannt werden kann und der sich als eine Stätte verstattet auf dem je­eigenen tragenden Grund innerhalb der Lichtung des Daseins. Heidegger schreibt am Beginn des “Briefes über den Humanismus”, dass sich einer Sache in ihrem Wesen anzunehmen, sie lieben, sie mögen hieße und dieses Mögen, ursprünglicher gedacht, das Wesen schenken bedeuten würde (Heidegger, 1966, 316). So ist auch die elterliche Fürsorge zu verstehen, als eine dem Kind Raum gebende und doch es auch bergende Mitseinsweise, die Weltoffenheit und Halt gleichermaßen ermöglicht, denn der Mensch kann sich nur als Geliebtes zu seinem vollen Wesen entfalten. An dieser Stelle sei auch bemerkt, dass dies nicht nur für die elterliche Liebe, sondern auch für die Liebe in der psychotherapeutischen Beziehung gilt, die den Raum und den Halt gibt, dass das Kind, der/die Jugendliche und der erwachsene Mensch sich seinem eigentlichen Wesen entsprechend entwickeln, wie wir sagen nachreifen kann und sich von Grund auf erholen. 2. DIE SEINSWEISE DES KINDES UND DES JUGENDLICHEN Das Dasein als In­der­Welt­sein weist Grundzüge, sogenannte Weltbezüge auf, derer einige ich nun in Hinblick auf die kindliche Seinsweise kurz darstellen möchte. Diese sogenannten Existenzialien wie Räumlichkeit, Befindlichkeit (auch

HORIZON 5 (2) 2016

185

Gestimmtheit genannt), Geworfenheit, Zeitlichkeit, Leiblichkeit und das Mitsein sind dem Dasein wesensmäßig zugehörig (Heidegger, 1993). Bevor ich aber dazu komme, möchte ich mich noch einmal der phänomenologischen Haltung dem Kind und dem/der Jugendlichen gegenüber zuwenden und halte mich dabei im Wesentlichen an einige Aufsätze unseres wichtigsten und erfahrensten daseinsanalytischen Kinder­und Jugendlichen­ Psychotherapeuten und Pädiaters Hansjörg Reck. Aus seinen vielen Publikationen zum Thema möchte ich zunächst vor allem den Aufsatz “Zur Phänomenologie des Kindes. Ein literarischer Beitrag” (Reck, 1990, 233­254) herausgreifen, weil durch diesen Text besonders klar ins Erscheinen kommt, wie der phänomenologische Blick, dem Sein des Kindes, wie es sich von sich selbst her zeigt, Raum gibt – und weit über das, was Beobachtung und Erforschung von Erleben und Verhalten des Kindes erhellen könnten, nämlich über das Mess­und Operationalisierbare hinaus führt. Versuchen wir also der Seinsweise des Kindes auf die Spur zu kommen, und uns selbst, von dieser Spur angesprochen und ihr entsprechend, in ein dem, was sich zeigen will, angemesseneres Schauen zu finden. Die Möglichkeit des Therapeuten zu einem solchen, dem Kind gemäßen “Schauen”, ist die Grundbedingung für jede psychotherapeutische Behandlung. “Wo zeigt sich das Kind?” fragt Reck am Anfang seiner Ausführungen und nicht “Was ist das Kind?” (Reck, 1990, 233). Er möchte sich dem Kind nicht wie einem “Objekt” zuwenden, sondern möchte sich dem Kindsein nähern. Drei Umstände nennt er, die diesem Versuch hinderlich wären: erstens, wenn das Kind als Forschungsgegenstand gesehen, zweitens, wenn es romantisch verklärt würde und drittens, wenn die Erkenntnis­Motive in der Möglichkeit einer Vermarktung der erkannten kindlichen Bedürfnisse lägen. Reck beginnt mit einer Stelle aus Friedrich Hölderlins Hyperion: Ja, ein göttlich Wesen ist das Kind, solange es nicht in die Chamäleonsfarbe der Menschen getaucht ist. Es ist ganz was es ist und darum ist es so schön.

...und noch einmal: Ja, ein göttlich Wesen ist das Kind, solange es nicht in die Chamäleonsfarbe der Menschen getaucht ist. Es ist ganz was es ist und darum ist es so schön. (Hölderlin, 1956, 427)

Das ist ein erster Hinweis auf eine vielleicht ursprünglichere Seinsweise, die dem Kinde noch möglich ist, während der Erwachsene, gut sozialisiert, angepasst

186

CHARLOTTE SPITZER

und eigentlich längst sich selbst verloren, “benommen” von der Welt, (Heidegger, zitiert nach Thurnher, 2009, 111) zumeist unreflektiert, ohne es zu merken, in der Seinsweise des Man existiert. Wir Erwachsenen waren alle einmal Kinder, “...doch wo ist unser Kindsein geblieben?”, fragt Reck wiederum. “Wo kommt dieses aus sich selbst, also am reinsten zum Vorschein?” (Reck, 1990, 235). Die nun folgende Antwort wird einen Daseinsanalytiker, eine Daseins­ analytikerin nicht überraschen: “Im Spiel des Kindes und im Werk des Künstlers”. Letzteres ähnle dem kindlichen Spiel, weil es zweckfrei Dinge nur um ihrer selbst Willen anwesen, also sein ließe: “Der Künstler bringt im Werk das Sein selbst, das sich oft im Seienden, also auch im kindlich Seienden, d.h. im Kinde verbirgt, hervor, sein Werk kann es entbergen” (Herrmann, 1985, 30). Hölderlin stehe als Dichter der Natur des Kindes nahe und erhebe sich nicht zu einem Wissen von der kindlichen Seele, sondern er horche auf sie und könne so etwas von dem “Wesen und der Seinsverfassung des Kindes sichtbar werden lassen, wie es das Kind selbst nicht sagen kann und wie es sich dem Erwachsenen häufig wieder verschlossen hat” (Reck, 1990, 236). Ich möchte im Folgenden auf einige dieser hier von Reck herausgearbeiteten Grundzüge des kindlichen­und jugendlichen Daseins eingehen und die Betrach­ tungen mit weiteren Quellen und Gedanken ergänzen. 2.1 DIE RÄUMLICHKEIT DES KINDLICHEN UND JUGENDLICHEN DASEINS Das Dasein hat sich einräumenden Charakter. In­der­Welt­sein heißt stets auch, sich einräumen. Dafür ist konstitutiv das Begegnen­lassen von innerweltlich Seiendem, also diesem Raum zu geben. Die Räumlichkeit des Daseins eröffnet einen Raum. Die wesensmäßige Offenheit des Daseins ist eine ent­fernende und eine ausrichtende. Ent­fernen wird hier als ein Verschwindenmachen der Ferne verstanden, also als Näherung. In dieser Entfernung hat das Dasein also immer schon eine bestimmte Richtung in einer Gegend eingeschlagen, ist ausgerichtet. Das Dasein ist somit wesensmäßig orientiert (Helting, 1999, 82 ff.). Dabei spielt es keine Rolle, wie weit der Horizont der jeweiligen Welt sich schon herausgebildet hat. Das Kleinstkind, welches anfangs fast nur auf seine Mutter hin orientiert ist, man könnte sogar sagen, am Beginn ist die Mutter – oder die primäre Bezugsperson – die Welt, weitet sich mit jedem Atemzug, eröffnet die Gelichtetheit seines Anwesens und kann sich in einer allmählich immer größer werdenden Welt zunächst nur hingegeben

HORIZON 5 (2) 2016

187

blickend, dann sich auch in sie mehr und mehr hineinbewegend, orientieren. Es hört auf das Neue, lässt sich vielfältig ansprechen, ist trotz seiner vor allem anfangs großen Angewiesenheit bereit, sich auf das Neue einzulassen. Das Kind berührt auch, was um es herum erscheint. Ich zitiere Reck: “In der Berührung mit der Natur, mit einem es schützenden Menschen, mit Tieren, Pflanzen, Steinen, und was wir Spielzeug nennen, eröffnen sich dem Kinde erst seine Möglichkeiten, macht es Erfahrungen von Freundschaft, Gefahr und Feindschaft. Umgekehrt wird Natur in dieser Berührung erst offenbar” (Reck, 1990, 239). Die Kinder und Jugendlichen erforschen die Welt, indem sie sich von Begegnendem ansprechen lassen und ihm entsprechen. Sie verstehen sich so auf die Welt, sind in, werden immer vertrauter mit ihr. Das Kind ist wohl vor allem spielend in der Welt. Das Spiel ist eine Seinsweise, die sich selbst genügt, zweckfrei, die jedoch meist nach Regeln sich vollzieht. Da sind Nachahmungsspiele und Wettspiele, stille und sehr laute. Im Spiel ist das Kind ganz bei seiner Sache, ganz hingegeben, spielend geht es sein eigenes Verhältnis zu den Spielsachen ein. Spielen setzt Freiheit voraus, aber im Spiel liegt auch die Möglichkeit sich frei zu spielen. Dies ist die kindliche Weise der Verarbeitung von Belastendem und Fraglichem. Im Spiel bildet sich die kindliche Welt ab und im spielerischen Vollzug seines Seins, kann sich das Kind entlasten, Boden gewinnen, Bewährtes und Vertrautes wiederkehren lassen und das Zugehen auf Neues wagen. Spielen heißt sich einzuräumen und dem Geschehen anzuvertrauen, sich brauchen zu lassen, von dem, was sich geschicklich zuspricht, ohne Sporen und ohne Zügel, auf der Spitze der eigenen Möglichkeiten selbstvergessen (aber nicht s e i n s v e r g e s s e n!) und doch ganz da zu sein, denn der Mensch spielt nur, wo er in voller Bedeutung des Worts Mensch ist, und er ist nur da ganz Mensch, wo er spielt (Schiller, 2000, 66), wie das berühmte Zitat Friedrich Schillers uns eindrucksvoll sagt. Somit ist klar, dass das spielerische Sein nicht nur dem Kinde zukommt. Vielleicht aber vermag es das Kind noch in einer ursprünglicheren Weise zu vollziehen, als der rationale und vermeintlich vernünftige Erwachsene. Beim Spiel des Lebens, steht dieses selbst auf dem Spiel, es geht also ums Ganze. Das Kind weiß darum, so kommt es zum Wort vom “heiligen Ernst des kindlichen Spiels”. Natürlich wird nicht nur der Weltbezug der Räumlichkeit im Spiel des Kindes vollzogen, sondern alle Wesenszüge des Daseins klingen im Spiel mit an. Orientierung ist im Jugendlich­sein eine ungeheuer wichtige Sache. Der und die Jugendliche räumen sich in dieser Reifungsperiode in der Welt ein, indem sie sich eher von den Eltern und Lehrern abwenden und sich Gleichaltrige und medial vorgeschlagene Typen von Lebensweisen zum Vorbild nehmen. Oft sind auch Ideale

188

CHARLOTTE SPITZER

wichtiger Halt und handlungsleitendes Motiv. Können sie nicht erreicht werden, kann es zu Enttäuschung und vorübergehender Abkehr vom sozialen Umfeld oder zu Selbstbezichtigungen kommen. Junge Menschen stehen der Welt, die bisher ihr Zuhause war, oft agonal gegenüber, wollen die alte Ordnung umwerfen, rebellieren, schreien nach neuen Werten. Hinter dem äußerlich lauten und präpotenten Verhalten verbirgt sich allzu oft Unsicherheit, Orientierungslosigkeit und Not, bis hin zur Verzweiflung. 2.2 DIE BEFINDLICHKEIT DES KINDLICHEN UND JUGENDLICHEN DASEINS Der Mensch ist immer ge­und durchstimmt von Welt. Er ist stimmungsmäßig schon je her in eine Welt geworfen, d.h. er produziert seine Stimmungen nicht aus sich selbst, sondern diese Stimmungen kommen auf, ergreifen ihn. Stimmungen sind keine individuellen Phänomene, sondern erschließen in ihrem atmosphärischen Charakter auch die Mitseins­mäßige Offenheit, d.h. wie wir draußen in der Welt bei den Menschen, eben ermöglicht durch unsere Stimmung, offen sein können für Begegnende und Begegnendes. Stimmungen enthüllen das Wesen des Menschen als ein in eine gemeinsame Welt geworfenes. Das ist der erste Grundzug der Befindlichkeit. Die Offenheit für das Ganze ist der zweite Grundzug, die Stimmung eröffnet diese Offenheit. “Der Mensch ist wesensmäßig gestimmt­offen für das Angegangen­werden von Innerweltlichem” (Helting, 1999, 61). Die Angewiesenheit auf Welt ist schließlich der dritte Grundzug der Befindlichkeit. Das Dasein ist angewiesen darauf, dass sich etwas zeigt. In Heideggers Sein und Zeit befindet sich der aufschlussreiche Satz: “Dem Menschen ist als befindliches Wesen das Ganze stimmungshaft so eröffnet, daß er sich in dieses als weltoffenes Wesen hinein erstreckt erfährt” (Heidegger, zitiert nach Helting, 199, 62). Dieses Ganze als Solches eröffnet sich dem Menschen in den Grundstimmungen, wie etwa Angst, tiefer Langeweile und dem Er­staunen. Der Säugling bereits teilt seine Gestimmtheit unvermittelt mit. Deutlich gibt er seine Stimmungen zu verstehen, und wenn die primäre Bezugsperson, meist die Mutter, offen ist für ihn und seine Bedürfnisse, lernt sie schnell zu unterscheiden, was die verschiedenen Äußerungen des Kindes bedeuten. Das Spektrum der Stimmungen und ihre Ausdrucksmöglichkeiten weiten sich im Laufe der Entwicklung, also der Entfaltung in der Welt. Schnell verstimmt ist das Baby in einem gewissen Alter, wenn es einen Fremden sieht. Doch es kann auch ausgelassen lachen oder vor sich

HORIZON 5 (2) 2016

189

hin plaudern. Da das Kind stimmungsmäßig so offen und ansprechbar ist, auch so angewiesen auf die Nähe der Bezugspersonen, sind Verstimmungen in diesem anfänglichen Lebensalter meist auf die Atmosphäre, die die Welt von Mutter und Kind bzw. die Familie durchwaltet, zurückzuführen. Wenn die Mutter oder die primäre Bezugsperson die Bedürfnisse des Kindes nicht erkennt oder nicht erfüllt, wenn das Kind schon früh die Erfahrung machen muss, dass es sich auf seine nächsten Menschen, die doch sein ganzer Halt sind, nicht verlassen kann, kann das schwerwiegende und dauerhafte Folgen für die Stimmung haben und somit für die Möglichkeit der Offenheit dieses Kindes für die Welt. Ein Urvertrauen, bzw. ursprüngliches Vertrauen – ich denke, das ist auch ein Existenzial! –, kann sich in solchem Fall nicht erhalten oder nur schwer bzw. defizitär, eingeengt weiterentfalten und durchtragen. Der freie Vollzug der Weltbezüge engt sich ein. Das wird beim kleinen Kind zuerst leiblich ausgetragen, ist aber doch mit einer Verstimmung der kindlichen Existenz einhergehend. Die Stimmungen des Kindes, meint demzufolge auch Reck, hätten viel mit seiner Sicherheit, bzw. Unsicherheit zu tun, aber es seien vielerlei Einengungen, welche die Kinder und Jugendlichen in schwerste Verstimmungen verschlagen würden: “Sich mitreissen zu lassen, ergriffen zu sein, zu träumen, sich zu verlieben, zu wagen, zu verlieren und sich wieder zu finden ist dem Kind und Jugendlichen vertraut und ein Bedürfnis. Sie erfahren, dass die Stimmungen mit ihren Beziehungen wechseln” (Reck, 1990, 242). Versucht das Dasein die Angst vor dem Ungewissen durch Kontrolle oder Anpassung zu bannen, engt es sich dabei ebenfalls ein. Die Tür zum Leben wird so ängstlich zugehalten und der Kontakt zum eigenen Wesensgrund verödet. Langeweile, Leere können hier auftreten oder eine Depression, ebenso Zwangsstörungen. Der jugendliche Mensch ist von seinen wechselnden Stimmungen besonders in Anspruch genommen. Er steht im Anspruch eines Übergangs, der bewältigt sein will, weil er ihn sich existenziell schuldet. Dieser Übergang ist ein wichtiger Schritt, Scheu und ein Nochim-Kindlichen-verweilen-Wollen können im Wege stehen (Reck, 1993, 163). Es lockt allerdings auch das Erwachsensein, in das er vorläuft, was auch bedeutet, dieser Lebensprozess ist nicht aufhaltbar. Er kann jedoch verzögert oder eingeengt vollzogen werden. Es ist die Zeit neuer Erfahrungen mit dem eigenen Leib. Im Zusammensein mit Gleichaltrigen beiderlei Geschlechts entdecken Jugendliche die Welt neu, geben ihre eigene und eigenständige Antwort darauf aus neuer Perspektive. Die Ablösung von den Eltern, die Berufs­oder Studienwahl und die geschlechtliche Reife fallen in diesen Lebensabschnitt und wollen auf je eigene Weise, den eigenen Möglichkeiten entsprechend vollzogen werden. Der Schritt zu mehr Eigenständigkeit und Reife fällt

190

CHARLOTTE SPITZER

leichter, wenn die Kindheit geglückt ist. Sonst kann es in der Pubertät und Jugendzeit zu schweren Krisen kommen. 2.3 DIE LEIBLICHKEIT DES KINDLICHEN UND JUGENDLICHEN DASEINS Das Existieren des Menschen ist immer leiblich. Das Leiben ist also Existenzvollzug des Menschen und ist in gewisser Weise orientiert, was bedeutet, dass es mit der Räumlichkeit des Daseins in Verbindung steht. Das Leiben kann als ein Sich­Gebärden gesehen werden und soll nicht einfach nur als ein Ausdruck von etwas Innerem verstanden werden, sondern ist bereits Antwort auf etwas aus dem offenen Grund der Welt Begegnendes, es ist das Entsprechen auf einen Anspruch (Helting, 1999, 84). Wir verhalten uns aus dem Sein zum Sein und dieses Verhalten leiben wir. Holger Helting schreibt: “Das Leiben des Menschen ist niemals mit den Grenzen des Körpers einfach identisch, das Leiben vollzieht sich vielmehr als In­der­Welt­sein, d.h. immer schon als eine Weise, die daseinsmäßig eröffnete Gegend offen zu halten, damit ist auch schon ein wesentlicher Hinweis auf die Grenze des Leibes gegeben, die sich eben nicht aus der vorhandenen Körpergrenze, sondern aus der Existenz bestimmt” (Helting, 1999, 85). Medard Boss meint, das Leib­sein sei das Leiben der Verhaltensweisen, die unsere Existenz gerade vollzieht und als die wir im gegebenen Augenblick gerade existieren. Die Leiblichkeit des Säuglings entspricht also seiner Existenz, der Weise, wie sein Welthorizont sich entfaltet. Je größer seine Welt wird, je mehr er in seine Welt hineinfindet, desto mehr erstecken sich auch die Möglichkeiten seines Leibens. Im ersten Lebensjahr macht das Kind eine ungeheure Entwicklung durch. Störungen seiner freien Existenzvollzüge zeigen sich in der Zeit der früheren Kindheit vor allem leiblich. Das kleine Kind drückt sich aus und entspricht Begegnendem vor allem in Gebärden und mit Lauten, bis hin zum Schreien. Der Säugling leibt sein Weltverhältnis anders als ein größeres Kind oder ein Erwachsener. Er antwortet sozusagen mit dem ganzen Körper, während er später andere Verhaltens­also Leibens­Möglichkeiten ausdifferenziert und dieses ganzheitliche Antworten zwar nicht verschwindet, aber doch stark an Ausdruckskraft abnimmt. Das Kind erobert die Welt mit all seinen Sinnen, nur aus der Ferne etwas anschauen oder Hören genügt nicht, gleich will es der Sache auf den Grund gehen. Es möchte die Dinge berühren, ertasten, riechen und vor allem in der ersten Lebenszeit auch mit

HORIZON 5 (2) 2016

191

dem Mund ergründen. Sobald es zu sprechen beginnt, benennt es, nach und nach alles, was anfangs noch oft mit einer zeigenden Geste einhergeht. Der scheue Jugendliche erlebt, wie sein Körper sich verändert, vielleicht in die Höhe schießt oder wie im Gesicht die Pickel sprießen, er weiß nicht wohin mit seinen Gliedern und überhaupt mit sich selbst. Die ganze Balance seiner Existenz zwischen Offenständigkeit und Halt im Eigenen scheint in dieser Übergangszeit vom Kindsein zum Erwachsenenalter zu wanken, das gilt es auszuhalten und zu bewältigen. Das Leiben und Leben der sexuellen Möglichkeiten des Daseins, welche sich in diesem Alter deutlich entfalten, ist eine weitere Herausforderung, der es zu begegnen und zu entsprechen gilt. Dies, allerdings, kann in der Sicht der Daseinsanalyse nur als ein Modus der Leiblichkeit des Menschen betrachtet werden und nicht, vergegenständlichend, als Sexualität an sich. Das Kind und der oder die Jugendliche machen zudem in ihrer Entwicklung mehrfach einen Gestaltwandel durch. Den jugendlichen Menschen kann das sehr verunsichern oder kränken. Es ist phänomenologisch nur möglich das Leiben eines konkreten Kindes oder Jugendlichen zu einem konkreten Zeitpunkt in den Blick zu nehmen und zu verstehen, nicht das einer ganzen Altersgruppe, auch wenn wir natürlich Gemeinsamkeiten, die sich aus den Erfordernissen und Umständen einer gemeinsamen sozialen Welt und einer physisch sich ereignenden Körperlichkeit ergeben, ebenso als solche anerkennen müssen, weil es Phänomene sind, die einen Aspekt der existenzialen Geworfenheit des Menschen bilden (Helting, 1999, 183). 2.4 DIE GEWORFENHEIT DES KINDLICHEN UND JUGENDLICHEN DASEINS Wir sagen geboren Werden, zur Welt Kommen, das hat mit Geworfenheit zu tun. Wir können nicht frei wählen in welche Epoche, in welches Land und die dort lebende Sprachgemeinschaft, in welches politische System, in welches religiöse Umfeld, in welche ökonomische Situation wir hineingeboren werden. Wir können nicht wählen, an welcher Stelle der Ahnenreihe wir auftreten und wer uns voran ging und unserer Herkunftsfamilie damit vielleicht ein gewisses Vermächtnis eingetragen hat, denken wir nur an die Kinder und Kindeskinder der KZ­Überlebenden oder an jene der Täter. Wir können uns auch nicht aussuchen mit welcher Haarfarbe oder mit der Anlage zu welchem Körperbau wir geboren werden, auch wenn einige Menschen

192

CHARLOTTE SPITZER

zeitlebens mit allen Mitteln gegen dieses Vermächtnis vorzugehen versuchen. Unser Erbmaterial ist uns mitgegeben, aber das ist natürlich keine phänomenologische Aussage. Jedoch stellen wir mehr oder weniger alle an uns fest, dass wir die ein oder andere Ähnlichkeit mit einem unserer Ahnen aufweisen oder uns von den selben Interessensgebieten wie mancher Vorfahr angezogen fühlen. Wir können uns nicht aussuchen, in welche Familie wir geboren werden. Ob wir eine seelisch gesunde Mutter und überhaupt einen in der Familie anwesenden Vater haben werden. Wir sind ein geworfener Entwurf, und in dieser Darreichungsform aufgefordert, diesen Entwurf mit all seinen Vorgaben, aber auch all seinen ureigenen freien Existenzmöglichkeiten eigens zu übernehmen, das heißt so frei als möglich zu leben. Das Umfeld in das wir hineingeboren werden, spielt dabei eine entscheidende Rolle, entscheidend nicht etwa, weil es kausal für unser Schicksal verantwortlich wäre, wohl aber weil es uns prägt, präformiert, abrichtet – wie Wittgenstein sagt (Wittgenstein, zitiert nach: Thurnher, 2009, 109) – und das, ehe wir zu einer eigentlichen Selbsterfahrung und zu einem bewussten Vollzug unserer Freiheit gelangen – Diese frühen Prägungen die wir innerhalb einer Lebenswelt erfahren, die auch Fixierungen werden können, beziehen sich auf Lebensformen, Handlungsmuster, Perspektiven, Bedeutsamkeitsstrukturen und Sprachgewohnheiten. Wir wachsen in eine gedeutete Welt hinein. Hierzu noch einmal Rainer Thurnher: Was am Anfang unserer Entwicklung steht, ist dieses allmähliche Zur­Welt­kommen, ist dieses Hineingeratensein und Hineinwachsen, diese Prä­formation durch all die genannten Facetten der Geworfenheit und die ihnen zugeordneten Welten, das heißt Ordungsschemata, Perspektiven und Bedeutungsfestlegungen. Anfang heißt griechisch Arché. Wir halten uns an dieses griechische Wort, weil es nicht nur den Initialzustand bezeichnet, sondern auch Herrschaft und Grund bedeutet. In diesem Sinne ist die Geworfenheit, d.h. das Zu­sich­Kommen und Sich­Entdecken des Individuums als bereits ausgeprägtes in der Welt sein, die Arché, das heißt der Ausgangspunkt und der alles durchherrschende Grund seiner Entwicklung. Wir sprechen in der Daseinsanalyse nicht von einer kausalen Äthiologie der seelischen Erkrankungen (Seele verstanden als Lebendigkeit des Menschen, nicht als etwas innerpsychisch Vorhandenes), sondern von einer motivischen Genese der Einengung der freien Vollzugsmöglichkeiten des Daseins (Helting, 1999, 87). Motivisch heißt, der Mensch verhält sich als das Wesen, dem die Freiheit eignet und dem sein freies Existieren aufgegeben ist, so, dass er sich Bestimmtes schuldig bleibt, vielleicht ausweicht, sich anpasst, sich nicht entscheidet und so fort. Der Mensch ist von vielerlei Beweggründen angegangen. Ein verunsichertes Kind wird viele

HORIZON 5 (2) 2016

193

Anpassungsleistungen erbringen, um die Liebe der Eltern, die für es tatsächlich und nicht nur metaphorisch überlebenswichtig ist, zu erhalten. Damit bleibt es sich möglicherweise sein Eigenes schuldig, vollzieht seine ureigenen Wesensmöglichkeiten nicht frei, kann sie nicht einmal zureichend entwickeln und kann somit die jedem Dasein eignenden Weltbezüge nur eingeschränkt vollziehen, ja ist solchermaßen vielleicht noch gar nicht zu der Welt gekommen, die eigentlich die ihm gemäße wäre. Auf den Ruf seines Gewissens, das es, ebenso wie den Erwachsenen, unaufhörlich ins Eigene ruft, wird es vielleicht gar nicht aufmerksam, beachtet ihn nicht oder überhört ihn. In der Therapie, auch mit Kindern und Jugendlichen, geht es somit auch darum, diesen ureigenen Ruf des Gewissens wieder vernehmbar werden zu lassen. 2.5 DIE ZEITLICHKEIT DES KINDLICHEN UND JUGENDLICHEN DASEINS Anders als von der chronologischen Zeit als einer Abfolge von Jetztpunkten, die messbar ist, sprechen wir in der Daseinsanalyse von der Zeitlichkeit des Daseins, das Dasein ek­sistiert ausgespannt in die drei gleichursprünglichen zeitlichen Ekstasen von Gewesenheit, Zukunft und Gegenwart. Zeit wird verstanden als die Zeit, die mir gegeben ist, bis das Dasein mit dem Tod, in den es vorläuft, endet. Gewesen sein, Gegenwärtig sein und Erstreckt­in­d ie­Zukunft­sein sind Wesensdimensionen des Daseins. Das Gewesensein waltet als ein Immer­schon­ gewesen­sein, immer schon sich befinden, das Gegenwärtig sein als Sein­bei­den­Dingen und die Zukunft eröffnet den Raum, in den und aus dem her das Dasein seine gegenwärtigen Möglichkeiten entwerfen kann. Das Kind lebt stark im Augenblick, im Jetzt. Die Zukunft liegt dennoch – wenn auch unthematisch anwesend – es riesenhaft ansprechend vor ihm. Das Gewesene ist in Form der Geschichtlichkeit präsent, in sie fließen auch die bisher schon gemachten Erfahrungen ein. Vor vielen Jahren hat mich die Schilderung eines Kinder­Traumes durch Medard Boss sehr bewegt, und ich habe die Stelle nun wieder gefunden, sie lautet: Selbst wenn der Säugling aber noch so wohlbehütet war, wird das Menschenkind, bald in stärkerem, bald in geringerem Maße, Angst erfahren haben. Schon ein Kind von drei, vier Jahren kann Nacht für Nacht in panischer Angst aufschrecken, weil es in seinen Träumen immer wieder sie selbe riesengroße dunkle Kugel auf sich zurollen sieht. Dieses Traumereignis entspricht dem Heranbrausen seiner ganzen menschlichen Zukunft, diese jedoch zu übernehmen und zu tragen fühlt es sich in seiner kindlichen Schwäche noch keineswegs gewachsen. Darum fürchtet es deren Last träumend als ein zermalmendes Unding. (Boss, 1962, 29)

194

CHARLOTTE SPITZER

Nach diesem Beispiel mag die Zukunft auf dem Kind lasten, aber es ist doch auch vorwärtsstrebend, will Neues lernen und sein natürlicher Erkenntnisdrang, seine Ausdauer im Einüben neuer Fertigkeiten sind beeindruckend. Lässig kann es aber auch etwas eben noch intensiv Beachtetes fallen lassen, um sich Neuem zuzuwenden. Das Kind hat einen anderen Zeitbezug als der Erwachsene. Jeder Tag ist neu und voller Überraschungen. Der Säugling lebt ganz im Jetzt, in der Gegenwart, und mit jedem Tag, den er lebt, macht er Erfahrungen, die ihm helfen, die Gegenwart zu bewältigen. Das heranwachsende Kind muss sich in der Gegenwart orientieren und reagiert daher so empfindlich auf Änderungen des Gewohnten (Gamper, 1984, 180). Es tanzt auf dem Augenblick und spielt sich frei, so dass es die Zeit dabei vergisst. Im freien, gelassenen, auch ausgelassenen, Spiel ist es auf dem Gipfel seiner gegenwärtigen Möglichkeiten, also ganz da. Das Kind hält sich so lange mit einem Spiel auf, bis sein wacher Blick in die Zukunft geht. Das Angesprochensein von Neuem, das Hinschauen und es ergründen Wollen, der staunende Bezug zur Welt, zu dem, was draußen lockt, kann auch eine Abwendung vom Bisherigen bedeuten und einen Verzicht. Wichtig ist, dass diesem Zug ins Offene der Halt und Schutz, die Möglichkeit der Rückkehr ins eigene Zuhause ausgleichend gegenübersteht. Jugendliche entfernen sich noch weiter von zu Hause, allerdings kann das auch eine Belastung sein, weil es doch gilt, die bisherige Abhängigkeit zu überwinden und allmählich auf die eigenen Beine zu kommen. Für den Jugendlichen, die Jugendliche ist es oft gar nicht leicht, die Kindheit hinter sich zu lassen (Reck, 1990, 246). Die Zeit der Kindheit ist eine menschliche Lebensperiode von besonderer Offenheit, ursprünglicher Zugewandtheit, Interesse, Staunen und Unschuld (letzteres meine ich nicht romantisch, sondern im Sinne von unverfälscht). In seinem Aufbruch in die Welt ist das Kind ausgesetzt und angewiesen, besonders verletzlich, zart und einschreibbar wie eine weiche Wachstafel. Auch die jugendlichen Menschen sind, wenn auch schon ihre Welt dem Erwachsensein näher liegt, noch immer biegsam und riskiert. 2.6 DAS MITSEIN DES KINDLICHEN UND JUGENDLICHEN DASEINS Der Mensch ist seinem Wesen nach immer schon auf seine Mitmenschen bezogen, das ist nicht als Bewusstseinsphänomen zu verstehen, sondern als Seinsweise. Wir werden von einem Mitmenschen, unserer Mutter geboren, in deren Leib wir neun Monate, bis zur Geburtsreife herangewachsen sind. Nach der Geburt sind wir schon immer miteinander in einer gemeinsamen Welt bei den

HORIZON 5 (2) 2016

195

Dingen. Unsere Herkunft ist mitmenschlich geprägt, wir wachsen von Anfang an in Beziehungen auf. Innerhalb des Mitseins eröffnet sich der Möglichkeitsraum eigentlicher oder uneigentlicher Erfahrungen mit den Mitmenschen. Das Kind ist zunächst in der Nähe der Mutter oder der primären Bezugspersonen. Nach und nach, einhergehend mit der Weitung seiner Welt, begegnet es auch anderen Menschen, Verwandten, Freunden der Eltern, Passanten und schließlich Spielkameraden, Kindergärtnerinnen, Lehrern und Mitschülern. Im Jugendalter sind sie gleichaltrigen Mitmenschen der peer­group entscheidender Halt und Orientierungshilfe bei der allmählichen Ablösung vom Elternhaus. Die primären Bindungen und Beziehungen sind entscheidend für die Entwicklung und Reifung des Kindes. Braucht es bei seinem Weg in die Welt doch viel Rückhalt, Zuverlässigkeit, Liebe, Gewähren­lassen der Eltern und zugleich Schutz im rechten Moment. Die dem Kinde von den nahen Menschen am Beginn seines Daseins auf der Welt gewährte Fürsorge muss auch Komponenten des Einspringens aufweisen, aber selbst hier, soll die Entfaltung eines eigenständigen Wesens gelingen, wird die vorausspringende Fürsorge, die im mitmenschlichen Bezug eingestimmt ist auf die Bedürfnisse, aber auch die Möglichkeiten des Kindes, die es schon eigens entdecken und ergreifen kann, die bessere Wahl sein. In der vorausspringenden Fürsorge wird sowohl Raum gegeben, als auch Zuwendung und Halt, wo es gebraucht wird. 3. (PSYCHO-)THERAPEUTISCHES MITSEIN IN DER DASEINSANALYTISCHEN BEHANDLUNG VON KINDERN­ UND JUGENDLICHEN. Wir werden in Beziehungen krank und wir gesunden in Beziehung. Der Mensch ist wesensmäßig auf das Sein mit anderen ausgerichtet, auf Beziehung angewiesen. Dies besonders stark und überlebenswichtig am Beginn seines Lebens, als Säugling und Kleinkind. Im therapeutischen Mitsein mit Kindern und Jugendlichen, wird die daseinsanalytisch­phänomenologische Haltung, die dem Eigenwesen des Patienten Raum und Gehör schenkt, besonders fruchtbringend. Im spielenden, malenden oder erzählenden Sein des Kindes, kann seine Welt frei zum Vorschein kommen, Belastendes kindgemäß ausgedrückt und vom Therapeuten oder der Therapeutin angenommen und behutsam (meist nicht explizit) ausgelegt werden. In der Kinder­und Jugendlichen­Psychotherapie ist immer auch ein erzieherisches, also pädagogisches Moment enthalten. Es wird hin und wieder auch einspringende

196

CHARLOTTE SPITZER

Fürsorge brauchen, dennoch bleibt die Grundhaltung im therapeutischen Handeln die Raum gebende und Welt­ eröffnende, auf das Eigenwesen des Patienten vertrauende vorausspringende Haltung. Das therapeutische Gespräch ist viel mehr als ein Informationsaustausch, eine Kommunikation zwischen Sender und Empfänger. Das Ge­spräch als Versammlung dessen, was sich zuspricht und innerhalb dessen die davon Angesprochenen entsprechen – was auch schweigend geschehen kann – ruft seine Teilnehmer ins Gemeinsame zusammen. Das Gespräch spricht, so wie die Sprache spricht und wir, die wir diesen Anspruch vernehmen, entsprechen, indem wir sprechen (Heidegger, 1985, 30). Auch das Spiel ist somit ein Gespräch, als ein Gemeinsam­sein in der Versammlung auf das hin, was sich zeigen will, was sich dem Kind, (manchmal auch noch dem Jugendlichen) und dem Therapeuten, in der gemeinsamen Welt des Spielzimmers zuspricht. Das Kind spielt sich sozusagen frei, denn das Spiel ist der kindlichen Seinsweise entsprechend, in ihm findet es sich zurecht und lernt allmählich, dass es hier alles sagen und entdecken, alles im Spiele zum Vorschein bringen darf, was sich ihm im Augenblick zeigt. Das therapeutische Gespräch versteht sich in der Daseinsanalyse als ein füreinander offen sein und gemeinsam sich von der Sache des Klienten ansprechen lassen. Es heißt für beide, Therapeutin und Klienten ein größtmögliches Sich­Öffnen und Sich Treffen in dieser nun gemeinsamen Welt (Reck, 2016, 46). Im Spiel eröffnet sich eine eigene Wirklichkeit, nämlich die der Möglichkeiten. Oder sei es, dass der Jugendliche sich aussprechen kann, Selbst Geschriebenes, Gefilmtes, Gemaltes oder Komponiertes in die Stunde mitbringt, sich nach einiger Zeit überwindet im geschützten Raum der therapeutischen Beziehung traumatische, tief verletzende Erlebnisse mit den Mitschülern zu erzählen, die er bisher niemandem anvertrauen konnte, weil er sich als wertloses Opfer fühlt – “Du bist ein Opfer” ist gerade ein beliebtes Schimpfwort auf den Schulhöfen. In seiner Umgebung wundert man sich, warum er sich weigert in die Schule zu gehen und denkt, na, er ist eben in einer Pubertätskrise. Dieses Aussprechen dessen, was unausprechlich schien, wirkt heilsam, nicht nur wegen der Öffnung, die das bewirkt allein, sondern weil er es mit einem Menschen teilt, der versteht, den Schmerz und die Scham mit ihm aushält und nicht weicht. Schließlich kann der junge Mann dies alles auch seinen Eltern erzählen. Erholung von einer psychischen Erkrankung ist Verlebendigung. Die ein und ausholende Bewegung des Daseins, die Atembewegung des Lebens, kann wieder frei oder zumindest freier vollzogen werden. In der Behandlung von Kindern ist

HORIZON 5 (2) 2016

197

zudem das Umfeld, das ihr Leben beeinflusst, von dem sie noch abhängen, von hoher Wichtigkeit und kann daher nicht ausgeklammert werden. Es kann nötig werden, zusätzlich zu den Einzelbehandlungen, eine Familientherapie zu empfehlen oder Gespräche mit den Eltern zu führen. Wichtig ist dabei, möglichst wenig von dem, was im Vertrauensraum des Therapiezimmers sich gezeigt hat, ausdrücklich preiszugeben, sondern nur so viel des sichtbar Gewordenen den jeweiligen Gesprächspartnern auszulegen, dass es dem Kinde im Verhältnis zu den Eltern und zu seiner sozialen Umgebung helfen kann. Das ist eine heikle Sache und wird bei Jugendlichen noch heikler. Hier ziehe ich es, bei älteren Jugendlichen, vor ­außer es wird vom Klienten ausdrücklich gewünscht – die Eltern nicht zu einem Gespräch dazu zu holen. Ich denke die phänomenologische Methode der Daseinsanalyse ist besonders kindgerecht, denn sie gibt dem Sichtbar­werden der Sache selbst Raum und entspricht dem “noch unvoreingenommenen fragenden Entdecken des Kindes”. Sie vertraut darauf, dass es ein Grundzug jedes Daseins ist, dass es sich auf sich selbst versteht, und es nur den Raum, die verstehende Liebe des Therapeuten braucht, um diese Möglichkeit endlich selbst zu vollziehen, also ganz zu der Welt zu kommen, die die eigene ist und somit dem eigenen Wesen entspricht. In der liebenden Haltung des Therapeuten, ersteht ereignishaft gespendet der Raum, wo sich dem Patienten sein Wesen wiederschenken kann. Nun am Ende meiner Ausführungen greife ich den Titel meines Vortrags: “Am Leben sein” wieder auf. Am Leben sein, bedeutet umgangssprachlich Da­sein und auch Dabei­sein, im Sinne von “ich bin gerade am Essen”. Meine jugendliche Klientin formulierte dieses Therapieziel, weil sie sich in unseren ersten Gesprächen alles andere als am Leben fühlte und auf Verzweiflung, Einsamkeit gestimmt war, nichts als Leere empfand und öfter – auch konkret – über Selbstmord nachdachte. Ich verstand ihren Wunsch auch als Wunsch nach Verlebendigung, nach Wahrhaftigkeit, und nach Freiheit, was den freien Vollzug der eigenen Möglichkeiten meint. Aber mir war auch klar, dass sie endlich bei einem Menschen ankommen wollte, wo sie sich zeigen, gesehen, verstanden werden könnte, um aus dem Einsamkeitskerker langsam hinauszufinden. Als ich ihr damals sagte, ihr stehe eine Welt offen, die sie noch entdecken und für sich erobern könne, meinte sie, das verstehe sie nicht, aber es klänge nach Hoffnung. R EFER ENCES Bangerl, W. (2015). Entwicklungspsychologie. Skriptum für das Psychotherapeutische Propädeutikum am ÖAGG Wien. Unveröffentlicht.

198

CHARLOTTE SPITZER

Boss, M. (1962). Lebensangst, Schuldgefühle und psychotherapeutische Befreiung. Bern: Hans Huber. Boss, M. (1971). Grundriss von Medizin und Psychologie. Bern: Hans Huber. Condrau, G. (1975). Medizinische Psychologie. München: Kindler. Erikson, E. H. (1999). Kindheit und Gesellschaft. Stuttgart: Klett Cotta. Gadamer, H.-G. (1990). Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik. Tübingen: J.C.B. Mohr (Paul Siebeck). Gamper, V. (1984). Entwicklung und Erziehung aus daseinsanalytischer Sicht. Daseinsanalyse, 1 (3), 163-188. Hänssler, B. (2015). Vermessene Kindheit. Retrieved from http://www.sueddeutsche.de/gesundheit/normalitaet-vermessene-kindheit-1.2570390. Heidegger, M. (1976). Über den Humanismus (Wegmarken) (GA 9). Frankfurt a. Main: Vittorio Klostermann. Heidegger, M. (1985). Unterwegs zur Sprache (GA 12). Frankfurt a. Main: Vittorio Klostermann. Heidegger, M. (1993). Sein und Zeit. Tübingen: Max Niemeyer. Heidegger, M. (2000). Die Frage nach der Technik (Vorträge und Aufsätze) (GA 7). Frankfurt a. Main: Vittorio Klostermann. Helting, H. (1999). Einführung in die philosophischen Dimensionen der psychotherapeutischen Daseinsanalyse. Aachen: Shaker. Herrmann, F. W. von (1985). Kunst und Technik. Heidegger Studies, 1, 25-62. Holzhey-Kunz, A. (1997). In die Welt hinaus. Daseinsanalyse, 14, 5–15. Hölderlin, F. (1956). Sämtliche Werke. Berlin: Tempel. Kafka, F. (1999). Brief an den Vater. Frankfurt a. Main: Fischer TB. Reck, H. (1985a). Spiel und spielerische Elemente in der Psychotherapie. Daseinsanalyse, 2 (1), 51–78. Reck, H. (1985b). Frühe Trauer und Depression. Daseinsanalyse, 2 (1), 120–142. Reck, H. (1990). Zur Phänomenologie des Kindes. Ein literarischer Beitrag. Daseinsanalyse, 7, 233–254. Reck, H. (1993). Versäumtes Recht, überhörtes Gewissen, Angst und depressive Verstimmung des Menschen an der Schwelle zum Erwachsensein. Daseinsanalyse, 10, 162–179. Reck, H. (1997). Hat die im Denken Martin Heideggers begründete Daseinsanalyse in der Kinder­ psychotherapie zur Zeit etwas zu sagen? Daseinsanalyse, 14, 17–23. Reck, J. G. (2016). Anspruch und Entsprechen von Kunst, Gemüt und Religion. Besinnung aus daseinsanalytischer ärztlicher Sicht. Wien: Selbstverlag. Rilke, R. M. (2006). Die Gedichte. Frankfurt a. Main – Leipzig: Insel. Schiller, F. (2000). Briefe über die ästhetische Erziehung des Menschen. Stuttgart: Reclam. Sloterdijk, P. (1988). Zur Welt kommen – Zur Sprache kommen: Frankfurter Vorlesungen. Frankfurt a. Main: Suhrkamp. Thurnher, R. (2009). Entwicklung und Identität in Hinblick auf den menschlichen Existenzvollzug. Daseinsanalyse, 25, 104–121.

HORIZON 5 (2) 2016

199

HORIZON 5 (2) 2016 : I. Research : R. Strobl : 200–225 ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ • STUDIES IN PHENOMENOLOGY • STUDIEN ZUR PHÄNOMENOLOGIE • ÉTUDES PHÉNOMÉNOLOGIQUES

DOI : 10.18199/2226-5260-2016-5-2-200-225

FALLDARSTELLUNG ÜBER EINE DASEINSANALYTISCHE BEHANDLUNG EINER SCHIZO-AFFEKTIV ERKRANKTEN ROLAND STROBL MA in Psychology, Outside Lecturer. President of the Daseinsanalytical Institute of Vienna, 1090 Vienna, Austria. E-mail: [email protected]

CASE STUDY ON DASEINSANALYTICAL TREATMENT OF SCHIZOAFFECTIVE DISORDER In this case study I want to show the development during Daseinsanalysis of a woman suffering from a long term schizoaffective disorder. After three attempts to start and remain in therapy, and following eleven inpatient admissions to different psychiatric hospitals, it seems, that the phenomenological approach of Daseinsanalysis has helped her continue and, over time, she has been able to find a better way of coming closer to the aim which has been most requested of her until now – of becoming lively – but without it resulting in a psychiatric hospital admission. Firstly I will attempt to give an overview of my patient’s history, including my first encounter with her: a public help desk for working assistance for psychiatric patients in 2001, and then, soon after, as she started Daseinsanalysis in my private practice. She discontinued the therapy on account of not being able to cope with difficult feelings arising from having fallen in love with me, her analyst. I could not respond in the way she expected me to. That was the first break in our therapeutic relationship and another one was to follow two years later, when she came closer for the second time. It was my mistake as her therapist, to interfere as her father had done. She told me during one of those sessions that this was her experience and this prompted the second break. And now, since 2013, our relationship seems strong enough to continue and to come closer together to her first aim. The core question in my case study as an example from the practice in Daseinsanalysis is: how is it possible for the therapist to find the right balance in his or her approach between abstinence, through which patients can find enough space to develop freely and the naturally occurring possibilities in every relationship, which make people and their relationships lively? Key words: Schizoaffektive disorder, Daseinsanalyst, Erschlossenheit, phenomenological method, psychiatry, hallucinations, Geworfenheit, Ek-sistenz.

© ROLAND STROBL, 2016

200

ROLAND STROBL

ИССЛЕДОВАНИЕ СЛУЧАЯ DASEIN-АНАЛИТИЧЕСКОГО ЛЕЧЕНИЯ ШИЗОАФФЕКТИВНОГО РАССТРОЙСТВА РОЛАНД ШТРОБЛ Магистр психологии, приват-доцент. Президент Института Dasein-анализа, 1090 Вена, Австрия. E-mail: [email protected] В этом исследовании я хочу показать прогресс, произошедший в ходе проведения Daseinанализа с женщиной, долгое время страдающей от шизоаффективного расстройства. После трех попыток начать и продолжить терапию и одиннадцати случаев попадания в различные стационарные психиатрические клиники кажется, что феноменологический подход, основанный на Dasein-анализе, помог ей продолжить лечение, и со временем она оказалась способна найти более удачный путь для достижения той цели, которая наиболее актуальна для нее до сего дня – вернуться к жизни, но уже без пребывания в психиатрических клиниках. Прежде всего, я попытаюсь дать обзор истории моей па­ циентки, включая мое первое с ней знакомство: сначала в службе общественной помощи для психиатрических пациентов в 2001 г., а затем, вскоре после этого, когда она начала получать Dasein-аналитическую помощь, и в моей частной практике. Она прекращала терапию, поскольку была неспособна справиться со сложными чувствами, которые возникли у нее по отношеню ко мне, своему аналитику. Я не мог ответить ей на ее ожидания. Это был первый разрыв в наших терапевтических отношениях, второй случился двумя годами позднее, когда она вернулась к терапии. Моей ошибкой в качестве ее терапевта было то, что я вмешивался в ее жизнь так, как это делал ее отец. В течение одной из тех сессий она говорила мне, что именно это спровоцировало второй разрыв. Сейчас же, начиная с 2013 г., наши отношения, как кажется, являются достаточно крепкими, чтобы продолжаться и приближать ее к ее главной цели. Центральный вопрос в моем исследовании этого случая как примера из Dasein-аналитической практики состоит в следующем: возможно ли для терапевта найти правильный баланс в его (ее) подходе между сдержанностью, благодаря которой пациенты могут найти достаточно пространства для свободных маневров, и естест­венными возможностями любых отношений, которые делают живыми людей и их взаимоотношения? Ключевые слова: Шизоаффективное расстройство, Dasein-аналитизатор, разомкнутость, феноменологический метод, психиатрия, галлюцинация, брошенность, эк-зистенция.

Denn der Weg zum Nahen ist für uns Menschen jederzeit der weiteste und darum schwerste. Martin Heidegger, Gelassenheit

ÜBERSICHT Die Patientin wird 1968 als erstes von drei Kindern geboren. Ihre um 2 Jahre jüngere Schwester war Leiterin einer Erziehungseinrichtung und wurde vor

HORIZON 5 (2) 2016

201

kurzem wegen Auffälligkeiten dieser Führungsposition enthoben und steht vor dem Nervenzusammenbruch. Der um 5 Jahre jüngere Bruder leitet ein Unternehmen, und landete vor wenigen Monaten mit Burnout beim Psychiater und im Krankenstand. D. hat noch eine jüngere Stiefschwester und einen jüngeren Stiefbruder, beide väterlicherseits. Ihr Vater verließ die Familie, als sie 2 Jahre alt war und kam zurück als sie 14 war. Es sei eine schreckliche Zeit gewesen: Auch wenn der Vater nicht mehr zu Hause wohnte, kam er immer wieder vorbei und alle, auch die Mutter, hatten Angst vor ihm – er war sehr streng. Später fuhr man dann mit der Parallelfamilie des Vaters gemeinsam auf Urlaub. Als die Patientin das Licht der Welt erblickt, sind ihre Eltern beide 21 Jahre alt. Aus Sicht der Patientin passen die beiden schlecht zusammen; von einem liebevollen Umgang war und ist nichts zu bemerken, ganz im Gegenteil dominiert ihr Vater seine Ehefrau heute wie damals vollkommen. Von Anfang an ist D. ein braves Kind, eine Vorzugsschülerin und absol­ viert die Reifeprüfung mit Auszeichnung. Sie singt im Chor, spielt Flöte in einer Musikkapelle, wo sie auch ihren ersten Freund kennenlernt, mit dem sie eine gemeinsame Zukunft und ein Haus plant, in das sie gemeinsam einziehen. Ihr bis dahin recht großer Freundeskreis wird zugunsten der neuen Beziehung aufgegeben, da sie sich ab jetzt ausschließlich ihrem neuen Partner widmen wird. Achteinhalb Jahre später kommt es zur Trennung – es war “die Stunde meiner eigentlichen Geburt” – wird sie später in der Analyse sagen, denn die damalige Annahme, dass sie ausschließlich mit Haushalt und Familie alt werden sollte, sei unerträglich gewesen. Ihre Eltern sind mit dieser Entscheidung nicht einverstanden und unterstützen den verlassenen Freund, aber nicht ihre eigene Tochter. D. ist erschüttert, fühlt sich unverstanden und im Stich gelassen. Dann geht es steil bergab: Starke anhaltende Konzentrationsstörungen und Schwierigkeiten am Arbeitsplatz führen über den Hausarzt zum Psychiater; eine larvierte Depression wird festgestellt und erstmalig ein Antidepressivum verordnet. Die Beziehung zu den Eltern wird D. im Verlauf der Therapie immer wieder mit unterschiedlichen Nuancen, als gespannt und unangenehm zum Vater und als belanglos zur Mutter beschreiben. Die Mutter komme mit jedem, der Vater mit niemanden gut aus. Ihr Bruder habe für sie keinen Platz und höre nie zu. Mit ihrer Schwester sei es etwas besser, zu den Stiefgeschwistern besteht kein Kontakt. Nach der Matura arbeitet D. bis zum 26. Lebensjahr im Rechnungswesen einer Bank. Geringe Aufstiegschancen und eine zunehmend schwierige Beziehung zu einer Vorgesetzten lassen D. kündigen und sie findet in einem Tochterunternehmen

202

ROLAND STROBL

neue Aufgaben. War sie es bisher gewohnt, alleine und eigenverantwortlich zu arbeiten, sollte sie ab jetzt ein Team leiten: Erfolg und Zufriedenheit bleiben aus und nach 2 “Durchhaltejahren” kündigt sie schließlich, beendet damit 1996 ihre Berufslaufbahn. Aus psychischen Gründen kommt sie zunächst in befristeten, später in unbefristeten Ruhestand. Aus heutiger Sicht seien unangemessene Erwartungen an den Dienstgeber (voller Lohn für halbe Arbeitszeit) ausschlaggebend gewesen und sie hätte wohl damals schon einen “Knacks” gehabt. Ein Jahr vor Kündigung lernt D. einen Arbeitskollegen, ihren späteren Mann und Vater ihres Sohnes kennen. In ihrer ersten Schwangerschaft erlebt sie in der 6. Woche eine Fehlgeburt. Bald darauf kommt es zur zweiten Schwangerschaft und 1997 bringt sie einen Sohn gesund zur Welt. Das Eheleben wird ihr schon bald zu eng – ihr Mann habe sich jegliche, sie selbst gar keine Freiheiten genommen und nach 3 Jahren lässt sie sich scheiden. Im Frühjahr 2000 kommt es zu einem heftigen Streit mit ihrem geschiedenen Mann. Sie bittet ihren Vater um Hilfe. Sie ist überzeugt, dass sowohl sie, als auch ihr Sohn an Aids erkrankt seien und dass generationenübergreifender Missbrauch für die schlechten Beziehungen innerhalb der Familie verantwortlich sei. D. droht mit Suizid und lässt sich zu ihrem ersten 14tägigen psychiatrischen Aufenthalt überreden. Die Erstdiagnose lautet “akute polymorphe Psychose”, später “schizo-affektive Störung”. Im Anschluss an diese Zeit verliert sie das Sorgerecht für ihren Sohn. 10 weitere stationäre Aufenthalte folgen bis zum vorläufig letzten Mal im Dezember 2013. Meine erste Begegnung mit D. war 2001 in einer Beratungsstelle für berufliche Rehabilitation. In dieser Zeit wird gerade ihr Haus verkauft und sie übersiedelt für mehrere Jahre in das Gartenhaus der Eltern. Ein beruflicher Wiedereinstieg scheint noch außer Reichweite, aber eine daseinsanalytische Psychotherapie ist indiziert und wird begonnen. Sie wechselt von der Beratungsstelle in die psychotherapeutische Privatpraxis: Die erste Phase umfasst ungefähr ein Jahr mit 55 Sitzungen. Starke Verliebtheitsgefühle dem Therapeuten gegenüber, führen bei der Patientin zu starken Spannungen und einem Unwohlsein während der Sitzungen in dieser Phase. Ein offenes Gespräch darüber und ein Verweilen sind noch nicht möglich und D. sieht als einzigen Ausweg, sich dem Setting zu entziehen und die Therapie abzubrechen. Im Frühjahr 2003 kommt es nach mehreren Telefongesprächen und sms zur Wiederaufnahme der begonnenen Therapie. Nach insgesamt 78Sitzungen kommt es Ende 2003 erneut zu einem Abbruch: Der Therapeut hat sich zu stark eingemischt und sich in ähnlicher Weise, wie sonst nur ihr strenger Vater, verhalten. D. schreibt ihre Enttäuschung und Ängste in einen Abschiedsbrief und zieht sich bis 2008 zurück. Dann folgen drei klärende Gespräche und sie taucht wieder ab

HORIZON 5 (2) 2016

203

bis Anfang 2013: aufgrund eines zufälligen freudigen Wiedersehens außerhalb der Praxis entschließt sie sich zur Wiederaufnahme der Psychotherapie. Damit sind wir im Heute angelangt: Die Patientin kommt bis zum Frühjahr 2015 einmal und ab dann bis heute zweimal wöchentlich und liegt auf der Couch. Die Intensität nach insgesamt knapp 250 Sitzungen nimmt zu. Auch Schwieriges und Peinliches kann angesprochen und ausgehalten werden. D. lebt eigenständig mit einem Kater in einer Wohnung, abseits der Eltern. GLIEDERUNG I. II. III. IV. V.

Eine aktuelle Sitzung Theoretische Einführung Zur Vorgeschichte Aus den Sitzungen Rückblick und Ausblick I. EINE AKTUELLE SITZUNG

Ich möchte meine Falldarstellung mit der letzten Sitzung vor wenigen Tagen beginnen, führe dann einige theoretische Überlegungen ein und komme dann zur eigentlichen Falldarstellung. Diese gliedert sich, wie im letzten Absatz der Zusammenfassung skizziert, in eine Vorgeschichte aus zwei Therapiephasen, die 2004 eine erste Falldarstellung ergaben. Der Hauptteil besteht aus der seit Anfang 2013 laufenden 3. Therapiephase, aus der die nun folgende Sitzung stammt: Die Patientin kommt mit dem Vorsatz sehr genau auf ihre Einfälle zu achten, da ihr immer wieder auffalle, dass sie das nicht so genau nehme wie sie es wolle und dann drauflosspreche. Beim Handeln sei ihr das auch ein zunehmend wichtiges Anliegen. Am Vortag habe sie Einfälle notiert, damit sie diese nicht wieder verliere; wie beim Schreiben (sie schreibt vieles auf in einem Tagebuch), wolle sie genau auf Einfälle achten, notieren und in die Tat umsetzen. Davon nicht überschüttet, sei sie über die Umsetzung froh. Sie begreife deutlicher, dass das Ausmaß des Unwohlseins (seit ca 15a) abgenommen habe, aber nicht ein für alle Mal bewältigt und wiederkehrend sei. Diese Sache mit dem Zusammenhang Unwohlsein – auf Einfälle achten – Handeln habe sie einigermaßen auf der Reihe. Es dominiere sie nicht mehr. D. bringt in die letzte Sitzung folgenden Traum:

204

ROLAND STROBL

Eine Familienzusammenkunft meiner Familie und der Familie meines Exmannes in einem Hotel. Ein Zusammenkommen und dann wieder ein Auseinandergehen. Sie selbst habe beim Auseinandergehen noch eine geringe Not, dass sie nicht sicher sei, wie sie von dort wieder nach Hause komme. Es komme in den Sinn ihren Exmann zu fragen ob dieser in seinem Handy recherchieren oder er sie gleich ein Stück mitnehmen könne. Ende: Dieser Traum habe für sie etwas Klärendes, es sei ein friedliches Miteinander der Familien möglich, was im Wachen durch die Scheidung und den Streit um das Sorgerecht vor ca. 15 Jahren nicht möglich sei. Stimmungsmäßig fällt D. das entspannte Miteinandersein auf, auch sie selbst fühle sich zu Beginn wohl, im Anschluss müsse der Raum der Zusammenkunft im Hotel noch etwas geordnet werden, damit sei sie beauftragt. Zum Sorgerechtstreit meint D, dass nach ihrem 1.Psychiatrieaufenthalt im Jahr 2000 ihr Exmann bei Gericht das Sorgerecht beantragt habe und ihr wurde es schließlich entzogen. Nun sei der gemeinsame Sohn volljährig und die Lage habe sich entspannt. Aus heutiger Sicht sei sie froh darüber, dass es so gekommen sei und dass ihr Sohn bei seinem Vater aufwachsen konnte. Damals habe sie das nicht verstanden. Sie war nicht in der Lage für ihren Sohn gut zu sorgen, auch wenn sie sich so darum bemühte, sich vorbereitet habe auf die Mutterschaft, aber beispielsweise zeige ihr ein Koffer voller Fotos aus der damaligen Zeit, wie gestört ihre Beziehung zu ihrem Sohn von Anfang an war. Sie hatte keinen Draht zu ihm, fotografierte und bemerkte nicht, wie schlecht es ihm ging. Beispielsweise zeige ihn ein Foto weinend mit zerkratztem roten Gesicht, weil sie das mit dem Nägelschneiden nicht gut hinbekamen und sie hielt ihn lachend in die Kamera. Oder beim Haare waschen: er habe unter der Dusche gebrüllt und sie hatte keine Idee ihn zu beruhigen. Ihr Exmann nahm seinen Sohn auf seinen Bauch um die Augen zu schonen – kurzum sei sie nicht stolz darauf, es sei nicht gut gewesen, was sie da rausgelassen habe. II. THEORETISCHE EINFÜHRUNG Der methodische Ansatz der Daseinsanalyse ist die Phänomenologie. Phänomenologie ist die Lehre des Sehens: zu sehen, was sich uns in unserem Offenständigkeitsbereich zeigt und nicht zeigt, verbirgt. Das betrifft auch den Bereich der Widerständigkeit menschlichen Verhaltens. Ein Phänomen ist zunächst nicht nur etwas, was uns erscheint und hinter dem wir Ursachen und Inhalte suchen könnten. Eine derartige Sicht des Phänomens würde den Blick auf das Wesenhafte versperren, um das es in der Begegnung mit dem

HORIZON 5 (2) 2016

205

Menschen in der psychotherapeutischen Praxis geht. Das Sich-zeigen der Phänomene ereignet sich als Vollzug des Menschseins. Das Wesenhafte zeigt sich nur dann, wenn es selbst, ohne Verstellung und ohne Zuteilung zum Vorschein kommen kann. Das erfordert vom Daseinsanalytiker ein möglichst vorurteilsloses Hören, Sehen und Teilnehmen, denn es geht um das Sichzeigen nicht um das Sich-zeigende. Zu-sein heißt für ein Lebewesen: leben. Mensch zu sein heißt, in Anspruch genommen sein, aufgerufen sein. Die Daseinsanalyse ist nicht kausal-genetisch auf die Vergangenheit gerichtet um die Gegenwart und ein aktuelles Geschehen zu erklären, was aber nicht heißt, dass das Gewesene nicht zum Zug kommen kann. Vielmehr ist dem Menschen in seiner ekstatischen Erschlossenheit der Zeit Gewesenes immer anwesend und niemals nur vergangen und nicht mehr präsent: Gewesenes west an! In das Anwesen reicht gleichursprünglich das Abwesen von Abwesendem hinein, das Gewesen-sein und das Zukünftig-sein sind Modi von Anwesen! Holger Helting schreibt: “Das ‘Hier’ und ‘Jetzt’ der therapeutischen Situation schneidet den Menschen nicht von seiner Herkunft und Zukunft ab, sondern versammelt augenblicklich das Gewesene, um ihm gegenwärtig eine verwandelte, sinnvolle Zukunft einzuräumen” (Helting, 1999, 140). Technisch gesehen, versucht der Daseinsanalytiker aufgrund der phänome­ nologischen Methode aktuelle Zustände und Symptome nicht auf­g rund einer schwierigen Vergangenheit zu “erklären” oder “abzuleiten”, sondern lässt schwierig Gewesenes selbst hervortreten, sich zeigen, an-wesen und damit gegenwärtig werden und sein; Sein-lassen, heißt nicht gleichgültig zu sein, gleichgültig zu begegnen, sondern dem jeweiligen Menschen in der psychotherapeutischen Praxis dazu zu verhelfen, seine ureigensten Möglichkeiten ergreifen zu können. Aufgabe des Daseinsanalytikers ist es dem Phänomen einen Möglichkeitsraum für dessen volles Sich-zeigen-können einzuräumen und nichts niederzuhalten. Im horchenden Grundverhalten (gleichschwebende Aufmerksamkeit) ist es nicht gleichgültig, wie der Daseinsanalytiker ist, wie er sein eigenes Sein vollzieht. Die Daseinsanalyse sieht den Menschen nicht als animal rationale, als ein vernunftbegabtes Tier. Vielmehr geht es um das Verständnis eigentlichen Menschseins, welches nicht vom Tier abgeleitet ist oder mit Zusatzfähigkeiten ausgestattet, unterschieden werden könnte. Das Besondere des Menschen, sein Wesen, ist seine Ek-sistenz – d.h. der Mensch ist offen für alles Seiende, von dem er

206

ROLAND STROBL

in Anspruch genommen wird und Antwort zu geben hat. Diese offene Begegnung ist nicht statisch, sondern ein Geschehen. In jedem Menschen liegen ganz eigene einzigartige Möglichkeiten des Offen­ seins und Freiseins sich vom Begegnenden ansprechen zu lassen. Konkret im Vollzug zeigen sich diese unterschiedlichen Möglichkeiten in der je eigenen Art wie ein Mensch sich in seiner Welt, in seinem In-der-Welt-sein, vom Begegnenden räumlich, zeitlich, leiblich, mitmenschlich, gestimmt, entschlossen… ansprechen lässt. III. ZUR VORGESCHICHTE Wenn ich mir im vierten Jahr der zweiten Therapiephase, nach insgesamt etwa 250 Sitzungen, die Psychotherapie anhand meiner Sitzungsnotizen durch den Sinn gehen lasse, so glaube ich – ohne allzu willkürliche Interpretationen machen zu müssen – Aspekte der Analyse zu sehen, die sich insbesondere durch die Art der Begegnungsmöglichkeiten auszeichnen. In dieser Falldarstellung zeigen sich besondere Weisen des Sprechens und Denkens, Bewegungen in der Gestimmtheit und Änderung im konkreten leibhaftigen Verhalten. Die erste Therapiephasen entspricht 55 Sitzungen im Zeitraum von 2001 bis 2002, ein- bis zweimal wöchentlich. Typisch für diese Zeitspanne war die bizarre und angstbesetzte Wahrnehmung der Nähe und der Distanz, auch zum Analytiker. Nachdem sich D. aus der Beratungsstelle, wo wir uns zum ersten Mal trafen, in meine Praxis bewegte, stellte sie von Anfang an die Bedingung, mir nun nicht mehr die Hand zur Begrüßung reichen zu wollen. Heute finde ich den Entschluss, auf den Händedruck gewährend bis auf weiteres zu verzichten, sehr fragwürdig. Damals war es meine natürliche Antwort auf ihre Angst sich zu zeigen, die ich so stark spürte. In dieser ersten Phase brachte sie folgenden Traum: Ich schaue auf eine Art Tümpel mit Erhebungen und Grund. Das Wasser wird weniger und der Tümpelgrund wird sichtbar. Er ist dicht besetzt mit Lebewesen, schlangenartig, echsenartig, dunkel, nass, glänzend. Plötzlich wird mir bewusst, dass meine linke Hand im Tümpel ist, ich schüttle sie und reiße sie heraus. Ich wache auf. Ende: Als Erwachsene meint D. zu diesem Traum, dass es notwendig sei, auf den Grund zu gehen um die eigenen Werte zu finden, die linke Hand sei ihre Gefühlshand. Als Kind und Jugendliche hatte sie Angst vor diesen Träumen, denn oft träumte sie von Schlangenartigem, oft war sie in einem Garten voller Schlangen. Die Angst vor Schlangen in den Träumen und im Wachen habe zur Folge, dass sie meist sehr feste Schuhe trage, um auch auf unkultivierten Böden gut gehen zu können.

HORIZON 5 (2) 2016

207

Holger Helting schreibt in seinem Buch “Einführung in die philosophischen Dimensionen der psychotherapeutischen Daseinsanalyse”, dass eine Schlange im Traum nicht gleich in etwas Phallisches oder Archetypisches umgedeutet werden muss, wie es in der tiefenpsychologischen Literatur und in der praktischen Anwendung der Traumdeutung oft geschieht, sondern dass es in der daseinsanalytischen Traumauslegung um die Freilegung des Phänomens geht, d.h. dass es darauf ankommt, dass sich der Daseinsanalytiker auf das Gespräch und die Begegnung mit dem Patienten, wie er sich zeigt, einlassen muss. Es gehe im daseinsanalytischen Sinne um eine Ver-deutlichung eines Sachverhalts, im konkreten Fall um die Angst vor der Kreatürlichkeit. D. bemerkte noch, dass eine Schlange keine Gliedmaßen hat und sich weder anhalten noch abstoßen kann. Sie ist auch auf die Umgebung angewiesen, die ihr den richtigen Abstand erweist. Die zweite Therapiephase, nach ca. einem Jahr Pause, umfasst den Zeitraum von Frühjahr bis Jahresende 2003. In dieser Zeit beging ich als ihr Psychotherapeut einen groben Fehler: Ich hatte nicht erfasst, dass eine Erzählung aus ihrem Tagebuch über die Begegnung mit einem jungen Mann ein zarter Beginn ihrer Beziehungsmöglichkeiten war und dass ich dazugehörte, dass sie begonnen hatte, sich mir zu öffnen und zu zeigen. Durch eine spontane unüberlegte Intervention rief ich sie in eine harte Welt zurück und machte sie darauf aufmerksam, dass sie sich nicht alles gefallen lassen sollte. Mir schien, sie könne eine Auslegung ihres Verhaltens auf diese Weise ertragen, aber es sah aus, als ob ich sie mit Gewalt vom Strom des Lebens abgeschnitten hätte. D. beendete die Psychotherapie mit einem Abschiedsbrief, da sie sich nicht mehr sicher und selbstverständlich angenommen, sein-gelassen, fühlte. (Ließ sie sich nicht mehr alles gefallen?!) Sie fragte in diesem Brief, warum ihr Therapeut so emotional geworden sei: “Warum haben Sie sich eingemischt, wie mein Vater!” Hatte ich tatsächlich ähnlich wie so oft ihr Vater reagiert? War ich aus meiner Abstinenz ausgebrochen? War ich aus einer gelassenen, freischwebenden Aufmerksamkeit und einem Lassen, in dem sie sich selbst entdecken und zulassen konnte wie sie war, herausgefallen? Dem Phänomen der psychotherapeutischen Beziehung kommt eine wichtige Bedeutung in der Praxis zu und nimmt in verschiedener Weise Einfluss auf den Behandlungsverlauf. Die gegenseitige Gestimmtheit in einer Atmosphäre des Vertrauens und Wohlwollens fördert den therapeutischen Prozess. Starke Gefühle wie Liebe, Wut und Hass können eine Entwicklung aber auch blockieren.

208

ROLAND STROBL

Einen differenzierteren Blick auf das oft so genannte Phänomen der Über­ tragung zu richten um klar zu formulieren, dass es nicht nur um Beziehungs­modi geht, die von einer Person (zumeist frühe Beziehungsmuster zu den Eltern) auf andere spätere Beziehungen (auch zum Therapeuten) übertragen werden, erscheint phänomenologisch sinnvoll und notwendig. Allgemein von menschlicher Offenheit in aktuellen Beziehungen zu sprechen, ohne frühere Beziehungserfahrungen als Einflüsse in den späteren Begegnungen mit zu bedenken, erschiene mir als etwas zu wenig. So könnte man für das Verstehen von Übertragung von einer verzerrten Eigen- und Fremdwahrnehmung ausgehen, von einem Phänomen der Täuschung und des Vorurteils. Jedes Vorurteil ist phänomenologisch gesehen, im Sinne einer phänomenologischen Auslegung, ein Mangel an Offenständigkeit. Die aktuelle Therapiephase beginnt 2013, nachdem wir einander in ihrer Heimatstadt zufällig wiedergesehen und uns über die Straße hinweg freudig begrüßten. Sie rief mich an, bezog sich nochmals auf unser Wiedersehen auf der Straße und wollte einen Termin in meiner Praxis. Ich war schon gespannt auf diese Begegnung nach der langen Pause: Nun saß sie wieder hier und meinte, dass dieser Gruß über die Straße so spontan und fröhlich war, dass sie sich kurzum entschloss, mich anzurufen um wieder zu kommen. Sie komme, weil sie lebendig werden wollte. Der spontane Gruß über die Straße, kündigte wohl schon etwas von einer Lebendigkeit an, die uns beiden in diesem Augenblick geschenkt war und den sie als so zündend für Lebendiges in der Begegnung mit mir vernehmen konnte, dass sie die Gelegenheit ergriff und mich anrief. Auch die Schwierigkeiten, die 2003 zum Therapieabbruch führten, kamen zur Sprache und blieben nicht ausgespart. Ich habe den Eindruck, dass diese Er-innerung uns nicht mehr belastet und unser Miteinander-sein nicht mehr bedroht, sondern, dass der offene Umgang und die Erfahrung, dass wir weitermachen konnten viel wichtiger geworden ist als das Fehlerhafte im Fehler, weil daraus die Erkenntnis gewonnen werden konnte, dass unsere Beziehung auch Widrigkeiten standzuhalten vermag und nicht gleich zerbricht. Ein gutes Gefühl in einer Beziehung zu sein, die trägt. Die angesprochene Lebendigkeit, die D. als Hauptziel für die Therapie formulierte, konnte sie in den letzten Jahren fast ausschließlich nur in psychotischen Phasen erleben, wenn sie beispielsweise einmal auf der Autobahn halbnackt im Regen spazierte und sich dabei frei wie ein junger Hund fühlte. Solche und ähnlich lebendige, oft aber auch gefährliche Ausflüge endeten zumeist in der psychiatrischen Klinik. Bis zur aktuellen Therapiephase waren es 10, ein 11ter stationärer Aufenthalt sollte noch folgen.

HORIZON 5 (2) 2016

209

Nach der ersten Sitzung entschloss sie sich für die Couchlage. Dass sie sich diesmal so spontan von sich aus für das Liegen entschied, verwies auch auf das entspannte Miteinander-sein, das wir jetzt mit dem freudigen Wiedersehensgruß als Auftakt auf unserer Seite hatten. Mir gab dieser Entschluss zunächst kurz zu denken, weil der frühere gegen die Couch nochmals aufblitzte: unkontrollierbare Stimmungsschwankungen und Ängste drohten damals Frau D. den Boden unter den Füßen wegzureißen – ein Sicht – und Haltgebendes Gegenüber schien uns damals mehr Sicherheit zu geben. Diesmal fand ich es aber eine gute und richtige Entscheidung, die sie selbst spontan treffen konnte und somit sprach auch aus meiner Sicht nichts dagegen. Einer offenen und befreienden Couchlage konnte gegenüber einer mehr haltgebenden und stützenden Sitzposition diesmal der Vorzug gegeben werden. Im Therapieverlauf wird noch ersichtlich werden, wie bedeutsam die Lage bei einem Menschen sein kann, der noch sehr in seinem “Kopf” zuhause ist. Das Liegen entspannt den Kopf von seiner überbetonten Steuerfunktion und lässt das Leiblich-sein als Gesamtheit in seiner existenzialen Weise walten. Ein tieferes Sehen im Sinne eines Einsicht-gewinnens kann hervortreten. Die Kontrolle, die durch ein Gegenübersitzen unmittelbar gegeben und manchmal noch notwendig ist, kann aufgegeben werden und ein Zu-sich-selbst-kommen ohne Rücksicht und Rückhalt kann leichter zugelassen werden und der Patient kann wachsen. Dem aufbrechenden Wachsen müssen beide gewachsen sein, Analysand und Analytiker. Ein kunstvolles Ein- und Vorspringen im analytischen Setting lässt den Patienten etwas Neues wagen, wo er bisher noch ausgewichen und Begegnendem aus eigenem Vermögen Stand halten, wo früher der Flucht Vorzug gegeben wurde. Der rechte Augenblick zum Einspringen entspringt zum einen aus dem Ermessen der Sache selbst; wohl wird der Entwicklungsstand des Patienten es selbst zeigen, was im Leben leicht, schwer oder noch gar nicht geht und der Hilfe des Therapeuten bedarf. Ebenso entscheidend ist aber auch der Stand des Therapeuten selbst, von wo aus er auf festem Boden in guter Ent-fernung den Patienten geleiten und ihn jederzeit noch erreichen kann. Dann kann Neues allein gewagt und zum richtigen Augenblick eingegriffen werden, wo Schädigendes unausweichlich scheint und Selbstgefährdendes die Therapie bedroht. Was sich für D. seit “der Stunde ihrer eigentlichen Geburt” vor ca. 15 Jahren, nach der Trennung von ihrem damaligen Freund und dem Ausbruch aus dem elterlichen Erwartungsgefüge, zu einer katastrophalen Krise zu entwickeln schien, mit den vielen stationären Aufenthalten und einer frühzeitigen Pensionierung, war gut nachvollziehbar. Von Kindheit an sehr leistungsorientiert und von einem

210

ROLAND STROBL

beherrschenden Willen zu ausgezeichneten Noten in der Schule und später zu beruflichen Höchstleistungen angetrieben, ging es nach der Trennung bergab. Noch kämpfte sie gegen die eigenen Stimmungen, die sie nur selten unmittelbar als gegeben vernehmen konnte, an. Wenn sie sich unwohl fühlte oder Unlust und einer Antriebslosigkeit ausgeliefert zu sein schien, versuchte sie sich zu etwas zu drängen, zu zwingen. Dann jammerte sie und lehnte sich gegen ihre Untätigkeit auf, machte sich selbst Druck, ärgerte sich über das viele Sitzen und Grübeln in ihrem Lieblingssessel und zwang sich zum Aufstehen. Das viele Nachdenken entwertete sie und versuchte es zu unterbinden, indem sie beispielsweise früh am Nachmittag schlafen ging um das Denken zu stoppen. Mit Hilfe der Medikamente war ein frühzeitige Einschlafen und Abschalten möglich. IV. AUS DEN SITZUNGEN In den Sitzungen während dieses ersten Halbjahres standen die schwierige Beziehung zu den Eltern, der Besuchsmodus zu ihrem Sohn, ihr eigenes Nichtfunktionieren-können und die gestörte Sexualität im Vordergrund. Seit ihrer Kindheit hatte D. eine Urangst zu stören und vor allem ihren Vater erlebte sie als jemanden, der sich immer gestört fühlte und dauernd Anlässe zum Herumschreien fand. Erst im vergangenen Sommer habe sie es zum ersten Mal gewagt zurückzuschreien und seither sei die Beziehung etwas besser geworden, so als hätte ihr Vater erstmals bemerkt, dass sie auch eine eigene Stimme habe. Trotz der schwierigen Beziehung zu den Eltern von Anfang an, war ich doch erstaunt, dass D. immer noch bemüht war, einen Zugang zu ihnen zu finden und sich den Kopf zu zerbrechen, wie eine entspannte Beziehung mit der Familie möglich sein könnte. War sie noch zu ängstlich um deutlichere Worte zu finden? War die Abhängigkeit noch zu groß um eine Beziehungspause mit mehr Distanz zu vollziehen? Fühlte sie sich zu krank? War sie zu sehr Außenseiterin in der Familie, die entweder nicht beachtet wurde oder die man in die Psychiatrie brachte, wenn sie auszuckte? Wie schwer musste es wohl für sie sein, dass sie seit vielen Jahren eingeschränkt dahindämmerte und im Gegensatz zu Bruder und Schwester, die beide im Berufsleben in leitenden Positionen standen, ausscherte und nicht mehr funktionierte? All diese erlebten Unzulänglichkeiten frustrierten und ermüdeten D. so sehr, dass sich auch in den Sitzungen eine Schwere atmosphärisch ausbreitete und auf mich

HORIZON 5 (2) 2016

211

überschwappte: In einer dieser Sitzungen machte ich nur die Bemerkung, dass sie in ihrer Welt vertrauter und sicherer werden könnte, wenn sie sich im Interesse eigener Aufgaben gegen zu viele fremde Erwartungen und Vergleiche, die sie von sich selbst wegführten, wehrte. Damit würde sie auch bereit werden, anstehende Aufgaben, die ihr in den Sinn kamen, anzupacken, anstatt sie hinauszuschieben und zu jammern, dass sie nichts zu Wege bringe. Ansonsten beschränkten sich meine Interventionen auf das Nötigste, denn sie sollte sich frei entfalten können, nicht allein gelassen, aber frei, sollte sie eigene Erfahrungen und Verantwortung entwickeln. So stellte ich es nur in Frage, wenn sie sich immer wieder abwertend betrachtete und übermäßigen Druck gegen sich selbst aufzubauen versuchte oder zu sehr auf die Leistungen anderer blickte, anstatt mehr zu sich selbst, zum Stand der eigenen Möglichkeiten zu stehen. In dieser ersten Zeit brachte D. folgende Träume: 1.Traum Ich bin in einer mittelalterlichen Burg und stoße einen 60jährigen Mann aus dem Fenster. Angesicht zu Angesicht. Das tut wohl. Er hat mir einen Ausweis oder Eintrittskarten abgenommen, die ich ihm jetzt wieder abnehme und einem Bekannten, der am Fenster steht, in die Hosentasche stecke. Ende: aufgeregt und ängstlich erzählt sie den Traum, aber auch wohl, weil sie sich durchsetzt und meint, dass ihr Vater ihr den Zugang zum anderen Geschlecht genommen habe. 2.Traum Meine Eltern bringen mich in eine Wohnung und verabschieden sich. Vater stellt Bedingungen, dass er zwischendurch zum Duschen kommen kann, meine Schwester ist auch irgendwie da. Ende: sie meint, dass sie sich lösen und erwachsen werden wolle. Ihre Mutter koche auch für sie und ihr Vater bringe ihr dann das Essen vorbei. In diesen ersten Träumen zeigt sich die noch einengende Nähe und der bereits beginnende Kampf um das Eigene: Im 1.Traum stößt sie unmittelbar den Mann, der ihr Ausweis oder Eintrittskarten abgenommen hat aus dem Fenster. Ängstlich und freudig aufgeregt, dass sie sich gegen den älteren Mann durchsetzen konnte, erwacht sie. Zwar behält sie das Wiedererlangte nicht bei sich, sondern gibt es gleich weiter an einen gefühlsmäßig Bekannten, den sie aber nicht näher bestimmen konnte. Sie holt sich Eigenes zurück, kann es aber noch nicht bei sich behalten. Wie wenig sie Begegnendem noch Stand zu halten vermag, zeigt sich wohl auch in dem unmittelbaren Stoß, den sie dem Mann am Fenster versetzt. Es bleibt kein Raum zum Überlegen und Begegnen-lassen, er muss einfach weg! Muss der eine weg, damit sie

212

ROLAND STROBL

Zugang, Eintritt zum anderen bekommt? Auf diesen Aspekt näher einzugehen oder ihren impulsiven Stoß in Frage zu stellen, schien mir in diesem Augenblick nicht entscheidend oder als zu viel Intervention meinerseits. Maßgebend war für mich zunächst, dass sie aus eigener Kraft und mit einem einhergehenden guten Gefühl eine starke Handlung setzen und sich von einem Widersacher befreien konnte. Die Dichtheit und den geringen Handlungsspielraum, den ich beim zuhörenden Sehen vernehmen konnte, nahm ich auf und mit und diese Einsicht blieb in dem Erfassen der weiteren Entwicklung von D. eine wichtige Referenz. Im 2.Traum wird sie von den Eltern in eine Wohnung gebracht und ihr Vater stellt Bedingungen. Beides, das Gebracht-werden und die gestellte Bedingung zum eigenen Wohnen, zu ihrem Weltaufenthalt, verweisen auf eine noch nicht gelöste Abhängigkeit von den Eltern. Auch das, was ihr im Traum als Bedingung vom Vater her begegnet, dass er zwischendurch in ihrer Wohnung duschen möchte, spricht von einer ungesunden Nähe, die ihr hier begegnet. Im Wachen zeigt sich dies, so lässt sich vermuten, besonders im psychotischen Erleben, wenn sich ihr zwangläufig und überzeugend der väterliche Missbrauch aufdrängt. In den folgenden Sitzungen waren Versuche des Abnabelns vom Elternhaus und des Neu-sehen-könnens von Beziehungen im Vordergrund. Erste Entwicklungsschritte zeigten sich auch im Alltag, sodass D. im Sommer zunächst die Essenslieferungen durch ihre Eltern, die es nur gut mit ihr meinten und fertig Gekochtes bei ihrer Tochter vorbeibrachten, abstellte. Ihr Wunsch nach einer Befreiung wurde stärker und zeigte sich auch in den Ansprüchen, die sie im Alltag umzusetzen versuchte. Dazu gehörte auch eine kritische Auseinandersetzung mit der Psychopharmakaeinnahme, war sie doch sehr davon überzeugt, dass sie zu Beginn ihrer Erkrankung, nach der Trennung von ihrem Jugendfreund eher jemanden zum Reden als Psychopharmaka zum Schlucken gebraucht hätte. Sie wusste, dass sie damals bereits einen “Knacks” gehabt hatte, aber wenn jemand eine Weg gefunden hätte, mit ihr zu reden, als sie das erste Mal verrückt wurde…1 sie wisse, dass ihre Verrücktheiten ein Weg gewesen war ihr selber zu helfen, über ihre Angst und Panik hinwegzukommen. Aus heutiger Sicht lebte D. vor der Trennung von ihrem Jugendfreund ein Leben ohne eigenen klar formulierbaren Willen. Sie funktionierte sehr gut und für andere. Als sie sich von ihrem Jugendfreund trennte, was ein erster starker eigenwilliger 1

Vgl. mit Harlene Anderson & Harold Goolishian (Der Klient ist Experte: Ein therapeutischer Ansatz des Nicht-Wissens, 1992).

HORIZON 5 (2) 2016

213

Entschluss gewesen sein musste, wurde sie von ihren Eltern fallen und allein gelassen. Ab dann funktionierte sie nicht mehr, sich zu konzentrieren fiel ihr schwer und der Schock, dass eine Herzensentscheidung gegen den Willen der Eltern zur totalen Ablehnung führte, fuhr ihr derart in die Knochen, dass sie sich kaum noch sammeln konnte und ver-rückt wurde. Doch anstatt mit ihr zu sprechen, gaben ihr die Ärzte Medikamente mit mehr oder weniger Druck. Einmal erinnere sie sich an eine Fixierung an das Krankenbett und sie musste dringend auf die Toilette, wurde aber nicht gehört und machte sich an. Sie schleppte sich noch weitere 2 Jahre in die Arbeit bis sie es nicht mehr schaffte und sich aufgab. Die neue Beziehung mit viel Streit, die Schwangerschaft und die Geburt ihres Sohnes brachten das Fass zum Überlaufen. Jetzt, etwa 15 Jahre später, erreichte sie im Gespräch mit ihrer Psychiaterin eine Reduktion der Dosis. Es mag sein, dass dieser beginnende Aufbruch Stimmungen belebte, die ihr noch nicht geheuer waren, sodass sie ängstlich von Schatten in ihrem Garten zu berichten begann. Bald darauf kam es zum bisher letzten Psychiatrieaufenthalt. Vor dem stationären Aufenthalt brachte sie folgende Träume: 3.Traum Ein junger Mann. Meine Mutter und meine Ex-Schwiegermutter sind gestorben. Ich soll ein Seidentuch für eine Königin machen. Der junge Mann lässt das Tuch auf den Boden fallen, etwas demütigend, es macht mir aber nichts. Ich will die Königin sein. Ende. 4.Traum Bin in einem unterirdischen Gang unterwegs. Der Boden ist feucht und glitschig, dann komme ich an eine Gabelung, ein Gang führt im orangen Licht leuchtend weiter. Ich schiebe etwas vor mir her. 2 Personen, eine unscheinbar an die Wand gelehnt und eine andere deutlicher sichtbar als Mann. Er kommt auf mich zu und schüttet über mir einen Kübel voller Schlangen aus. Eine bleibt an mir hängen. Der Mann wolle ihr etwas heimzahlen, weil sie ihn nicht beachtet habe. Ich wache auf. Ende. 5.Traum Ich soll ein widerspenstiges Pferd eng am Halfter auf die Wiese führen. Gefahr dass es ausschlägt oder beißt – beides gleichzeitig gehe ja nicht. Es will eigentlich rennen. Ende. In Traum 3 will D. die Königin sein, die das Seidentuch selbst gemacht hat und aufhebt, was der junge Mann fallengelassen hat. Sie bemerkt in Bezug zu dem jungen

214

ROLAND STROBL

Mann etwas Demütigendes, was ihr aber nichts ausmacht. Sie will die Königin sein. Nach der Bedeutung der Königin gefragt, meint D., dass eine Königin die Macht habe um über alle zu bestimmen. Der junge Mann sei ihr nicht bekannt. Zum Tod der verstorbenen Mutter und Ex-Schwiegermutter empfinde sie nichts, weder Trauer noch sonst ein Gefühl, das sei einfach so. Erst im Erwachen tauchen Bezüge zum eigenen Mutter-sein auf. Die eigenen Versäumnisse als Mutter kommen in den Sinn und sie stellt sich die Frage, ob sie noch etwas nachholen könne. Im 4. Traum ist sie unterirdisch unterwegs. Das Glitschige verweist auf einen nicht gesicherten Boden, sie hat keinen sicherer Stand und Gang. Zusätzlich erschwert ist ihr Fortbewegung durch das Vor-sich-herschieben eines Etwas. Worum es sich handelt bleibt im Verborgenen. 2 Personen, eine unscheinbar, eine konkreter als Mann erkennbar tauchen am Weg auf. Einer überschüttet sie mit Schlangen, etwas vom Schrecklichsten, was ihr passieren kann und eine dieser Schlangen bleibt auch noch hängen. D. ist bei allen Schwierigkeit nur für einen Mann offen, der ihr heimzahlt, dass sie ihn nicht entsprechend beachtet habe. Glitschig ist der Boden, glitschig sind die Schlangen und sie hat die Hände nicht frei, weil sie etwas vor sich herschiebt. Sie muss die Tortur über sich ohnmächtig ergehen lassen. Nach dem orangen Licht gefragt, meint D., dass sie nicht genau sagen könne, woher dieses komme, aber es ziehe sie an, wie orangefarbenes Sonnenlicht, als komme sie aus dem unterirdischen Gang doch einmal hinaus, wenn sie nur weitergehe. Es zeigt sich in diesem Traum wie mühselig, unsicher und glitschig ihr Weg noch ist und wie eingeschränkt ihre Handlungsmöglichkeiten insbesondere in der Begegnung mit männlichen Wesen sind, wenn es auch darum ginge sich selbst zu behaupten. Sie erstarrt und scheint handlungsunfähig. Auf die Frage, was es denn mit dem Heimzahlen auf sich habe, weil dieser Mann sich von ihr nicht beachtet fühlte, meinte D., dass der Zugang zum Männlichen durch ihre Beziehung zum Vater verstellt sei und sie frage sich, ob die zweite, nicht deutlich erkennbare Gestalt, die abwartend, an die Wand gelehnt und entspannter wirke, eine neue Gelegenheit für eine Begegnung sein könnte. Im 5. Traum ist sie einem Pferd, das sie hinaus ins Freie führen soll, so nahe, dass sie nur die Gefahr spürt, gebissen oder gestoßen zu werden. In dieser geballten Spannung, in der sie nicht freiwillig steht, ist sie gebannt und selbst unfrei. Sie ahnt und kennt das Wesen des Pferdes. Es will rennen, frei sein. Und sie bremst es. Beim Erzählen geht ihr unmittelbar ihr eigens Gebremst-sein auf. Sie hat das Pferd am Halfter in der Hand und sie hat es in der Hand zu bremsen und frei-zu-lassen so nahe beieinander.

HORIZON 5 (2) 2016

215

In diesem Traum zeigt sich eine geballte Kraft, die einerseits auf ein mögliches Frei-sein und andererseits auf eine Gefahr verweist, wenn noch allzu lange gedrosselt werden muss. Ein Biss und ein Stoß sind nahe beim Zurückhalten. Es erwies sich als ungeheuer schwierig D’s unverhältnismäßige Angst und Vorsicht in Beziehungen in Frage zu stellen und ich wollte sie auch nicht überfordern. Schließlich sollte sich ja auch unser Miteinandersein gut und entspannt entwickeln können. Wenn sie Peinliches anzusprechen wagte und dabei beispielsweise von sexuellen Trauminhalten in Beziehung zu mir berichtete, wies sie darauf hin, wie schwer ihr das doch falle, aber das Einhalten der Regel sei ihr ein Anliegen. Erst in den vergangenen Monaten hatte ich den Eindruck, dass sie sich auch in Beziehung zu mir die Freiheit nahm, offen und laut darüber nachzudenken, ob sie wirklich immer alles gleich ansprechen wolle oder doch auch einmal zögern dürfe. Diese Entwicklung scheint wichtiger zu sein als ein allzu braves Befolgen der Regel, weil sie auf Eigenes verweist, auf ein freies Ver- und Entbergen-können und dass es das überhaupt gibt, dass Regeln auch fragwürdig werden dürfen. So beginnt sie zu sehen, dass sie und wie sie sieht. Ein wesentlicher Schritt in der Selbsterfahrung, wenn ein tieferes Sehen einsetzen kann. Diese Erkenntnis leibhaftig zu erfahren, ist von außerordentlicher Bedeutung, insbesondere für das Verständnis und die Beweglichkeit in der Wahrnehmung von Frau D. Es kann vermutet werden, dass diese Möglichkeit das eigene Selbst so weit zu stärken vermag, dass sie Begegnendem nicht mehr ausgeliefert sein muss, im Sinne einer paranoiden Erlebnisweise, sondern festen Boden gewinnt und Stand zu halten vermag. Außer den genannten Peinlichkeiten sich vor mir zu entblößen, wie sie es manchmal nannte, war D. sehr darauf bedacht, mich nicht zu überfordern oder gar in mein Privatleben einzudringen. Sie wollte die Beziehung zu mir unter keinen Umständen gefährden. Kam diese Sorge zur Sprache, versuchte ich D. den Bedeutungsgehalt ihrer Ängste verständlich zu machen, ihr z.B. zu zeigen, dass die sexuellen Fantasien in den Träumen, im Schlafen und im Wachen, von einer tiefen Sehnsucht nach allen menschenmöglichen Regungen und Beziehungsformen angesehen werden könnten: und dass ich auch einen Zusammenhang sehe mit ihren Schwierigkeiten, allem was ihr begegne, standzuhalten. Auf den wiederholten ruhigen Hinweis meinerseits, dass es mich etwa nicht verstöre oder gar überfordere, wenn auch sexuelle Gedanken zu meiner Person aufkamen, sondern dass ich viel eher ihre Offenheit und ihr Vertrauen begrüßte, mit mir ihr Intimstes zu teilen, konnte sich D. hörbar und zustimmend erleichternd in derselben Sitzung auf meine Worte einlassen.

216

ROLAND STROBL

Während sexuell getönter Schilderungen, hörte ich fast ausschließlich zu und griff nicht oder nur selten ein, da ich vermutete, dass ihr meine Fragen und Bemerkungen als eine Form der Annäherung in einer Weise ein- und zudringlich werden könnten, die sie eher überforderten als forderten. Zu sehr schien sie noch eingeengt auf ein bedrohliches Miteinander, als dass sie mich so wie ich war, hätte sein lassen können und nicht verzerren musste. Mir ging aber auch auf, wie wichtig es für D. war, mir in ihrem eigenen Tempo nahe kommen zu können, sich dabei selbst und auch mich nicht als übergriffig und als verletzend zu erleben. Dies zeigte sich in einem zunehmend entspannten und kräftigen Händedruck, der mir zu Beginn der ersten Behandlungsphase 2001 noch nicht gewährt werden konnte, obwohl oder weil wir damals noch nichts voneinander wussten. Befreiung und eine wohltuende Nähe waren spürbar. Sie fühlte sich durch den zunehmenden Mut stärker und auch etwas lebenslustiger. Aber zuhause bemerkte sie zunächst Schatten im Garten und bekam dann große Angst vor den “Gestalten” und rief schließlich die Polizei herbei. Als ihre Eltern dazu gerufen wurden, entschloss sie sich selbst zu einem stationären Aufenthalt in der Psychiatrie. Nach dem 3wöchigen Psychiatrieaufenthalt (Psychotisches Erleben bei bekannter schizo-affektiver Störung F 25.0) kehrte D. bald wieder in die Analyse zurück. Wie war dieser Psychiatrieaufenthalt zu verstehen? In den Wochen zuvor nahm ihre Lebendigkeit zu und sie konnte einige Verhaltensänderungen erfolgreich ausprobieren. Durch dieses Lebendig-werden kamen aber auch weniger attraktive und befreiende Gefühle und Gedanken auf, Ängste und unangenehme Erinnerungen drängten sich auf. Ich fragte mich, ob ihr das eigene Wachsen, das in Bewegung-kommen noch so fremd sein mochte, dass sie Begegnendes, wie ein Rauschen im Garten, bewegliche Sträucher und Bäume im Licht- und Schattenspiel nicht sein lassen konnte oder sich daran zu erfreuen, sondern in oft gewohnter Manier negativ bedrohlich erlebte und feindliche Männer vor ihrer Haustür vermutete. Die Angst davor umgebracht zu werden war nicht neu und schon Bedeutungsgehalt früherer psychotischer Erlebensweisen. Dem Entlassungsbrief der Klinik war auch eine Tages- Nachtschwankung zu entnehmen. Wurde sie bald nach der Aufnahme tagsüber ruhiger und die paranoiden Ängste wichen, kamen abends Ängste und Beziehungsideen zurück. Es war für mich nicht sehr überraschend zu lesen, dass es in der Überzeugungsarbeit zur Einnahme einer höheren Dosis eine Antipsychotikums am Abend vor allem darum ging, zwischen D’s Wunsch nach einer Behandlung gegen die psychotischen Ängste und dem Wunsch nach Lebendigkeit zu vermitteln. Nachdem ein “herapeutischer Nachtausgang” gut verlief

HORIZON 5 (2) 2016

217

und sie “stimmungsstabil” ohne psychotisches Erleben in die Klinik zurückkehrte, wurde D. wieder entlassen. In die Zeit nach dem Psychiatrieaufenthalt, fallen folgende Träume: 6.Traum Ich bin in einer wässrigen Landschaft. Dort soll ich nicht sein. Ein Pferd kommt und soll mich von hier wegbringen. Es wurde von jemanden geschickt, der findet, dass ich dort nicht sein soll. Ich halte mich von links am Hals fest. Zuerst etwas unsicher, dann kommt alles in Fluss – ich fühle mich gut! Ende. 7.Traum Jemand sagt, dass Vater gestorben ist und ich bin froh. Ende. 8. Traum Liege daheim auf einer Couch. Ich höre einen Mann, der kein Guter ist; bringt er im Nebenzimmer eine Frau um? Ich bin im Dämmerzustand und kann mich nicht bewegen. Er kommt herein, versperrt die Tür, drückt mir die Hand auf meine Kehle und ich schreie “Hilfe”, niemand hört mich. Ich beiße ihn in den Finger bis er blutet; schmecke das Blut im Mund und es ekelt mir. Ende. D. meinte zum 6.Traum, sie habe diesen Wandel vom Zögern mit dem Pferd mitzukommen und dem Festhalten am Pferd und dem einschießenden guten Gefühl so deutlich erlebt2. Den Traum selbst fand sie “stark”. Sie wisse nicht, wer ihr das Pferd geschickt habe aber sie wisse, dass es gut sei weg von dort an einen besseren Ort zu gelangen. Das Pferd erlebt sie als ein kräftiges Tier, das sie trägt. Bleibt man beim gegebenen “manifesten” Traum, dann ist es ein Jemand, der das Pferd schickt um D. aus der wässrigen Landschaft wegzuholen, weil sie dort nicht sein soll. Der Aufenthaltsort der Träumerin ist nicht näher bezeichnet, sie kennt ihn nicht. Die Träumerin ist aufgefordert mitzukommen, sie wird aber nicht gezwungen und entscheidet selbst. Sie selbst hält sich an der linken Seite des Pferdehalses. Ich merkte nur an, dass sie ja auch stark sei, wenn sie sich so am Pferd festzuhalten vermöge. Sie kann das Pferd, das geschickt wird und ihr frei, ohne Halfter, ohne Zaumzeug, begegnet, als Möglichkeit ergreifen, muss es nicht mehr wie früher eng am Halfter führen und 2

 Dieser Zusammenhang zeigt sich bspw. an Bernhard Waldenfels’ Denkentwicklung, der in seinem Vortrag “Hyperbolik der Gabe” vom 16. Juni 2016 an der Universität Wien vom Phänomen des Zögerns spricht, um auf die sich dabei eröffnenden Spielräume im Erschließen von Welt hinzuweisen. Gleichwohl zeigt sich in der “Gelassenheit” die sich in der therapeutischen Beziehung einstellen kann ein “Ja und Nein”, welches viel Nähe erweist ohne einzuengen und gerade dadurch frei-gibt.

218

ROLAND STROBL

aufpassen nicht gebissen oder gestoßen zu werden. Anstatt geballte Pferdekraft in allzu großer Nähe gespannt und ängstlich auszustehen, wagt sie sich frei an das freie Pferd zu hängen um einer wässrigen Landschaft zu entkommen. Sie hängt sich an und entscheidet selbst, wann sie wieder loslässt und wie weit sie sich tragen lässt. Das teilte ich D. mit, dass sie selbst entscheidet mitzukommen, dass sie dem Schicker und dem Pferd Vertrauen entgegenbringt, eigenes Zögern frei zulässt, sich nicht bestimmen lässt und jederzeit wieder loslassen kann. In der Wachsituation sah D. diese Möglichkeit der eigenen Stärke und Entscheidungskraft noch nicht. Traum 7 zeigt, dass sie für den Tod des Vaters offen ist, für die Möglichkeit ihn hinter sich zulassen. Es wird ihr der Tod des Vaters mitgeteilt und sie erlebt diesen nicht unmittelbar selbst. Die beim Erzählen ihr aufkommende Frage, ob sie in Zukunft aus seinem Schatten heraustreten könne, zeigt einerseits eine Befreiung vom strengen und dominanten Vater, dem sie sich mittlerweile auch im Wachen schon manchmal zu widersetzen wagt, auch da ist sie aufgewacht; aber gleichzeitig ist sie noch unsicher, ob ein toter Vater im Traum, dem man nicht mehr ausgeliefert sein muss und darüber froh sein kann auch schon heißt, aus seinem Einflussbereich, seinem Schatten, d.h. aus einer unmittelbaren beengen Nähe zu entkommen. Aus dem Schatten draußen könnte sie wohl auch vermehrt eigene Wege gehen und mehr eigenständige unvermittelte Bezüge auch zu Männern versuchen. Dann müssten vermutlich auch Schatten im Garten nicht mehr als böse Gestalten an-wesen. Die Möglichkeit eigenständige Bezüge anzugehen kann den jeweiligen Menschen in einer Weise stärken, dass er nicht mehr auf das Haltgebende in einer Halluzination zurückgreifen muss. Bei meiner Patientin nahm ich dieses zunehmende Gewahrwerden des eigenen Vermögens wahr. Diese Erkenntnis öffnet den Blick, dass sie überhaupt existiert und selbst etwas tun kann, d.h. handlungsfähig ist und für sich selbst Verantwortung trägt. Lebensweltlich konnte sie in dieser Zeit beschließen, nicht mehr vom Vater zur Psychotherapie gebracht zu werden, sondern eigenständig mit der Schnellbahn anzureisen. Denn der Straßenverkehr bot dem Vater viele Gelegenheiten zum Ärgern und zu Wutausbrüchen, und darauf wollte sie nun verzichten. Früher hätte sie in einer solchen Situation gar keinen Ausweg gesehen und wäre dem Vater im Auto hilflos ausgeliefert gewesen. Eine Art situative Geworfenheit ohne Möglichkeit zum eigenen Entwurf. Mir jetzt eine derartig neue Entscheidung mitzuteilen und von der Umsetzung berichten zu können, stärkte sie sichtlich, aber sie wurde auch sehr traurig, wenn ihr dabei deutlich vor Augen kam, dass sie in vielem erst ganz am Anfang war und bemerkte: “Ich bin 45 und stehe blank da! Wo ist das Eigene?”

HORIZON 5 (2) 2016

219

Von allen möglichen Begegnenden ist die Träumerin im 8.Traum eingeengt auf einen gewalttätigen Mann, der Frauen umbringt, zuerst im Nebenzimmer und dann kommt er in D’s Zimmer, die sich zunächst nicht bewegen kann. Sie kann Männlichkeit ausschließlich als überwältigend und ungut, erstickend und vernichtend erleben und sich selbst sieht sie zunächst als wehrloses dahindämmerndes Opfer. Doch plötzlich, als es dann tatsächlich um ihr eigenes Leben geht und ihr die Kehle abgedrückt wird, beginnt sie sich zu regen und schreit um Hilfe. Der Hilferuf bleibt unbeantwortet. Dann beißt sie der Hand des Mannes in den Finger. Das geht ihr so nahe, dass ihr vor dem Blut im Mund ekelt. Anstatt weiter zu dämmern und sich umbringen zu lassen, wehrt sie sich und beim Aufwachen kamen ihr dann noch andere Verhaltensweisen des Wehrens in den Sinn, dass sie außer ihrem Gebiss auch noch andere Möglichkeiten hätte, ihm z.B. eine reinzuhauen. Ich sprach D. auf den Dämmerzustand an und sie meinte, dass sie diesen Zustand auch im Wachen kenne, aber sie werde schon angriffslustiger und es gefalle ihr, dass sie sich im Traum wehrte. In der Therapie hatte D. schon längst erkannt, dass die Atmosphäre ihrer Familie ihre Lebensumstände von Grund auf eingeengt hatte; dass die Therapie eine entscheidende Befreiungsmöglichkeit für sie bedeutete, war ihr ebenfalls aufgegangen. Sie schätze meine begleitende Zurückhaltung und fühlte sich selbst kreativ angesprochen und angeregt, ohne sich durch meine Bemerkungen und Fragen kritisiert oder bestimmt zu fühlen. Von Wichtigkeit erschien mir, dass sich D. erfolgreich gegen Bequemlichkeiten und eingeschliffene Gewohnheiten und Abhängigkeiten zu wehren und zu befreien begann. Sie wollte sich im Grunde selbst ändern und nicht mehr darauf bauen, dass sich ihre Umgebung änderte. Sie begann Verantwortung für ihr Ek-sistieren zu übernehmen und das zeitigte erste Änderungen im Alltag. Schließlich fand D. auch Möglichkeiten diese ersten Errungenschaften in ihrer Bedeutung besser zu erfassen und wahrzunehmen, indem sie bspw. begann das laut auszusprechen, was sie stimmungsmäßig zu ahnen und leibhaftig zu vernehmen begann, wie: “das freut mich jetzt!” Sie bemerkte, wie gut ihr die Couchlage tat. Auch so frei sprechen zu könne und sich nicht abgelehnt zu fühlen, wenn sie Peinlichkeiten äußerte, war für sie sehr angenehm. Wie in eine Pflanze tropfe es in sie hinein. Sie wolle zusehen, dass sie nur noch das zu sich nehme, was ihr schmecke, auch in ihren Begegnungen. In Hermann Hesses Buch “Allem Anfang wohnt ein Zauber inne” (Hesse, 2016) fand sie weitere Anstöße, ihrer eigenen Natur zu folgen, vielleicht das einzige, dem man folgen solle. Es zeigte sich, dass sie in den Sitzungen am ehesten ihre Natur rauslassen

220

ROLAND STROBL

konnte, gelegentlich gelinge ihr das auch daheim mit ihrem Kater, aber nicht immer, weil sie sich oft nach ihm richten müsse. Er erlebe sie wohl am ehesten echt, wie sie wirklich sei. Ihr falle auf, dass sich ihre Wahrnehmung stark mit ihrer Befindlichkeit ändere, so habe sich am Vortag eine andere Qualität in der Beziehung zum Kater gezeigt als in den Monaten zuvor, wo sie oft gereizt war. Nun nehme sie die Zartheit seines Körpers erstmals so richtig wahr. Sie könne ihn behutsam berühren, weil sie selbst offensinnig sei für erlösende Gefühle. Sie frage sich, ob sie das überhaupt schon einmal so erlebt habe? Wie Wasser an ihren Wurzeln spüre sich das an, das Wachsen. In dieser Zeit beginnt D. mir von einem Mädchen zu erzählen, das sich über mehrere Sitzungen erstrecken wird. Das Mädchen in der Höhle Ein Mädchen komme ihr in den Sinn. Es flüchtet in eine Hinterwelt, bis in den letzten Winkel. Dem Mädchen sind Maßregelungen nicht angenehm. Es könne es zumindest bis zur Hälfte vor die Höhle wagen, vor der Höhle ist es angenehm warm, hell, ein freundlicher Boden, sandfarben, es müsse die Höhle nicht verlassen, die Richtung hinaus könne bleiben, ans Licht zu kommen. D. meint ein Sehnen müsse noch zum Mädchen kommen, damit es einen Grund habe hinauszugehen. Ein Bedürfnis. Das könne es noch nicht erkennen, weil es noch sehr mit der Höhle vertraut sei. Sie sehe den Therapeuten vor der Höhle sitzen mit einem Becher Wasser in der Hand. Er reiche ihr das Wasser nicht in die Höhle, das Mädchen müsste hinauskommen. Nichts Grobes, nichts Drängendes gehe vom Therapeuten aus, die Entscheidung liege beim Mädchen. Dem Mädchen sei der Therapeut nicht neu, im Gespräch, freundlich gestimmt, sonst sei niemand anwesend, der Platz sei geschützt, es rege sich etwas in ihr, es berühre sie, sie habe Angst ins Freie zu gehen. D. sehe im Mädchen das fühlende Ich, das fühlende Herz. Die Höhle sei immer kleiner geworden und sie sei hinausgedrängt worden, jetzt sei sie draußen, Angst, sie könne fast nicht atmen. Sie als Erwachsene, die Vernunft, komme dazu. Die erwachsene Frau habe das Mädchen aufgenommen und sorge jetzt für sie. „Ich höre auf mein Fühlen“, habe sie am Vortag gedacht. Sie höre Musik, die ihr Herz gerne höre, sie nehme die Umgebung mit anderen Augen wahr und plötzlich sehe sie ihre Heimatstadt, nicht nur an ihr vorbeiziehen, sie gefalle ihr. Es schwappe an sie heran, ohne sie zu überfluten; das fühlende Ich sei eingeklemmt gewesen, habe noch nicht den Raum um Luft zu kriegen. Ihr komme ein Platzschaffen in den Sinn, damit das zurückweichen könne, was die Enge mache. Das Fühlende könne es wegschieben. Die Höhle, wo beide wohnen, liege am Meer. Zwischen Höhle und Meer sei Strand,

HORIZON 5 (2) 2016

221

sonst nichts. Es sei angenehm vor der Höhle, Bewegung, ruhiges Meer, Wellen, die heranschwappen – das Leben komme heran, angenehmes Licht. Sehe nur Wasser in sanfter Bewegung. Sie stehe mit dem Rücken zur äußeren Höhlenwand, eine Zweiheit und vielleicht gibt es einmal eine Einheit. Der Verstand kümmere sich um das Herz. “Ich als Erwachsene, wie ich mich gut um mich selbst kümmere”. Wir bewegten uns beim Erzählen dieser Geschichte, die sich über mehrere Sitzungen ausspannte, in einer gemeinsamen Welt. Zunächst sprach sie vom Mädchen in der dritten Person, dann sprach sie selbst, wenn sie ergriffen wurden und ohne alle Einzelheiten minutiös klären zu müssen, war ich als ihr Therapeut mit dabei. Getrenntes kam zusammen und das erlebte D. als sehr wohltuend. Ganz unbekümmert erzählte sie ihrer Nichte am Telefon vom “Mädchen am Meer”. Als auch ihre Eltern davon erfuhren, machte sich Panik breit und als sie von ihrer Mutter sorgenvoll nach Ihrem Befinden gefragt wurde, lief sie heiß und brüllte ins Telefon, dass sie dieses Mal nicht bei der Psychiatrie dabei sei und beschloss, dass sie sich ab jetzt der Familie gegenüber nicht weiter öffnen wollte. Den Dampf abzulassen, habe ihr gut getan und sie konnte sich behauptet, es gehe ihr gut. Sie lasse sich nicht mehr maßregeln, das habe keinen Platz mehr. Der Platz in und vor Höhle habe gut getan, dann sei sie angegriffen worden, sie habe sich verteidigt, aber es habe auch verletzt, getroffen und gestört. Aber sie sei in Verbindung mit sich, mit ihrem Herzen. Sie vernehme ein Piepern ihres Herzens und frage sich, welches Gefühl das sei: Angst, Scheu vor einem Berührt werden – ein ungewohntes Terrain – dass sie sich in Gegenwart von jemand anderen zeige, herauswage, das kleine Mädchen stehe am Höhleneingang. Bisher von der Macht der Familie überzeugt, musste sie feststellen, dass selbst bei einer schönen Erzählung von einem Mädchen am Meer die Familie in Panik gerät und eine psychotische Krise vermutet. Sie ließ diesmal aber keinen Zweifel daran, dass sie nicht psychotisch sei und auch keinen stationären Aufenthalt in einer psychiatrischen Klinik benötigte. Daran wurde nicht gerüttelt. Von diesem starken Gefühl der Entschlossenheit getragen, schilderte sie folgenden Traum. 9.Traum Ich schimpfe mit dem Vater, werde wehrhaft, esse am Tisch eine Suppe, will sie fertig essen, Mutter diskutiert auch mit, sie verstehen mich nicht. Ich schreie meinen Vater an, dass er gerade reden muss, er nimmt mich am Arm und führt mich hinaus, ich kratze ihn und schreie: “Du bist gemeint!”. Ende D. bestätigte im Wachen, dass sie zuletzt ähnlich aufgebracht gewesen sei wie im Traum. Und auch 222

ROLAND STROBL

im Traum habe sie keine Angst, sie lasse sich nicht mehr klein machen. Sie finde Vaters Verhalten im Traum wie im Wachen unerhört. Im Träumen wie im Wachen vermochte sie sich besser zu behaupten und gegen den Vater durchzusetzen. D. gewann mehr Freiraum und konnte Eigenes ohne Angst zulassen. Von einem Traum, der ihr Heraustreten aus dem Schatten des Vaters zeigt und den bisher versperrten Zugang zum Männlichen öffnet, und sie mit einem Orgasmus munter werden lässt, hatte ich im Juni 2015 berichtet (Strobl, 2015b). Ab dem Sommer 2015 folgten in der Analyse Stunden, in denen sie bestätigte, was sie im Traum bereits als Orgasmus vernehmen und genießen konnte. Es war für sie eine angenehme Überraschung und so als sei ein Bann abgekratzt worden. Vor langer Zeit geriet ihre Sexualität in Verbannung und nun tauche sie im positiven Sinne wieder auf. Auch das darüber sprechen in der Analyse fiel ihr schon leichter. Auch der Umgang mit Schlangen erfuhr eine Wandlung. Über eine leibhaftige Begegnung mit einer Schlange am Weg durch ein Waldstück, das sie wöchentlich durchschritt um das nächstgelege Einkaufzentrum zu erreichen, habe ich in meinem Vortrag in Athen im September 2015 berichtet (Strobl, 2015b) Nach einem Zögern entschloss sie sich doch weiterhin den ihr so beliebten und im Grunde einzig möglichen Weg weiterhin zu nehmen und darauf zu vertrauen, nicht jedes Mal einer den Weg kreuzenden Schlange zu begegnen. Einige Monate später, Ende 2015, brachte sie in die Analyse spontan folgenden neuen Zugang, nachdem sie sich wieder einmal vergewisserte, ob denn wirklich alle Fantasien gewünscht und geäußert werden dürften und ich das zustimmend begrüßte: Annäherung an die Schlange Wenn ich mir vorstelle, dass ich eine Schlange bin, würde ich mich auf Ihrem Schoß einschlängeln und dort entspannt liegen; ich denke es ist ein guter Platz. Sie wären auch entspannt und würden mit ihrer rechten Hand die Schlangenhaut streicheln und mit der linken Hand die Schlange unterfangen und den Schlangenbauch streicheln. Diese Qualität der Entspannung, die sie als Schlange auf meinem Schoß erleben konnte, wollte sie auch gerne auf der Couch in der Analyse haben. Ich ermutigte sie sich weiterhin einzulassen und sie berichtete in dieser Zeit folgenden Traum: 10.Traum Sie küssen mich. Sie sind klar und wissen, was Sie wollen. Ich selbst bin etwas unsicher, einerseits in Sorge, dass ich Mundgeruch haben, andererseits fühle ich mich sehr wohl und angenommen und werde gerne geküsst. Ich kann den Kuss HORIZON 5 (2) 2016

223

aber nicht entsprechend erwidern, traue mich nicht richtig und habe Hemmungen. Dann drücken Sie mit einem Finger gegen eine verkrampfte Stelle an meinem Hals. Es schmerzt und das sage ich auch. Sie lassen nicht locker, es tut weh und kitzelt zugleich. Plötzlich löst sich die Verkrampfung am Hals und es wird warm und leicht. Das ist sehr angenehm. Sie legen Ihre Hand auf mein Dekolleté und berühren mein Herz und ich denke, dass das etwas über der Grenze sei. Ende. D. meint, dass der Traum ihr zeige, dass es bei ihr noch etwas zu entwickeln gäbe, was das Überzeugt-sein angehe. Es könne ihr gefallen, generell im Leben, nicht nur beim Küssen, diese Überzeugung zu erlangen etwas entschlossen zu tun. Das fehle ihr noch und gefallen ihr, beeindrucke sie im Traum und beim Nachdenken. (früher träumte sie noch von einem Mann, der ihr die Kehle zudrückte und sie umbringen wollte) Zum Finger auf den Punkt drücken falle ihr ein “einen Finger in eine Wunde legen” es sei ihr nicht angenehm und auch hier im Wachen in den Stunden sei nicht immer alles angenehm. Aber dann löse sich die Verhärtung – vieles löse sich auch beim Verlautbaren in den Analysestunden, was nicht immer leicht, oft auch schmerzhaft sei. Und dann erlebe sie eine Befreiung. Die Berührung am Dekolleté, am Herzen, das sei eine Stelle an der sie gerne berührt werde, an der sie es auch genießen könne, wenn sich ihr Kater dort anschmiege. Zum Kuss meinte sie, dass sie ihn einerseits angenehm erlebe, andererseits aber auch gehemmt sei, ihn zu erwidern. Sie sei unsicher wie es angemessen sei, das trübe das Ganze. Auch die Frage, ob sie Mundgeruch habe, sei störend und sie bemerke im Traum, dass sie in dieser Qualität zu küssen nicht mitkönne. Das sei schade. Zu mir, ihrem Therapeuten, fühle sie sich wie im Wachen zugewandt. Mundgeruch im Traum, Peinlichkeiten beim Aussprechen kommen ihr in den Sinn. Aber es werde auch schon lockerer, indem sie sich selbst stelle, werde sie lockerer, fühle sich wohler und sie bemerke, dass es einiges bringe, auch Schwieriges auszusprechen. Dann löse sich etwas und sie sei nicht mehr so peinlich berührt. V. RÜCKBLICK UND AUSBLICK D. hat sich im Laufe der Therapie nicht nur aus der Enge ihrer Eltern, insbesondere in der Beziehung zu ihrem Vater, sondern von eigenen Verpflichtungen und Schuldgefühlen, die sie in Konflikte brachte, dabei eigene Wege verpasste, zu befreien begonnen. Die ihr gewährte Zeit und Begleitung, die Konflikte durchzustehen, führten zu mehr Autonomie und Sicherheit in ihrer Persönlichkeit. Das zeigt auch, dass

224

ROLAND STROBL

seit Dezember 2013 kein weiterer psychiatrischer Aufenthalt notwendig wurde und derzeit auch nichts darauf hinweist. Anfang 2001 und in der ersten Phase noch sehr unsicher, war sie mit der Entwicklung in der dritten Therapiephase von Anfang an bereit, sich selbst zu entdecken, konnte immer freier Tag und Nacht trauen und Fantasien zulassen ohne mittlerweile von diesen angstvoll überwältigt zu werden. Ich hörte ihr genau zu, ließ sie gelten, was sie schätzte und dass ich ihr zeigte, dass ich keine Angst vor abstrusen Gedankengängen hatte, machte sie sicher und mutig, so dass sie mehr und mehr Vertrauen fassen konnte. Damit lernte sie auch, offener zu ihren Ansichten und zu ihrer Lebensführung zu stehen, ihre ängstliche Neigung, es allen recht machen zu wollen, zu überwinden. Im Laufe der Behandlung ist sie auch in lebenspraktischen Entscheidungen sicherer geworden, wohingegen sie zu Beginn noch nicht einmal regelmäßig zum Einkaufen und Essenmachen in der Lage war. Ende dieses Monats kommt ihr Sohn zu Besuch und er wird zum ersten Mal seit seinem “Auszug” und dem Aufwachsen bei seinem Vater, in ihrer Wohnung übernachten. Sie freu sich schon und sei auch etwas aufgeregt, wie denn das wohl werden könne… Derzeit lese sie David Steindl Rasts Buch “Fülle und Nichts” (Steindl-Rast, 2015) und sei beim vorletzten Kapitel “Liebe: Ein ‘Ja’ zur Zugehörigkeit”. Vor diesem Kapitel sei sie noch unsicher, weil es bei der Zugehörigkeit ja um Andere gehe und am liebsten sei sie doch mit sich alleine. Aber sie könne es ja versuchen… R EFER ENCES Heidegger, M. (2014). Gelassenheit. Freiburg/München: Alber. Helting, H. (1999). Einführung in die philosophischen Dimensionen der psychotherapeutischen Daseinsanalyse. Aachen: Shaker. Hesse, H. (2016). Jedem Anfang wohnt ein Zauber inne. Lebensstufen. Frankfurt a. Main: Suhrkamp. Steindl-Rast, D. (2015). Fülle und Nichts. Von Innen her zum Leben erwachen. Freiburg: Kreuz. Strobl, R. (2015 a). Orte des Glücks – Unterwegs zum eigenen Horizont. Unveröffentlichter Vortrag. Strobl, R. (2015 b). There’s no Healing Without Love. Unveröffentlichter Vortrag.

HORIZON 5 (2) 2016

225

HORIZON 5 (2) 2016 : I. Research : A. Bocharov : 226–247 ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ • STUDIES IN PHENOMENOLOGY • STUDIEN ZUR PHÄNOMENOLOGIE • ÉTUDES PHÉNOMÉNOLOGIQUES

DOI : 10.18199/2226-5260-2016-5-2-226-247

НАСТРОЕНИЕ СКУКИ И СОВРЕМЕННЫЙ АВТОРСКИЙ КИНЕМАТОГРАФ. ФУНДАМЕНТАЛЬНО-ОНТОЛОГИЧЕСКИЙ ВЗГЛЯД НА КИНООПЫТ1 АЛЕКСЕЙ БОЧАРОВ Магистр по направлению “Искусства и гуманитарные науки”. Санкт-Петербургский государственный университет, 190000 Санкт-Петербург, Россия. E-mail: [email protected] Статья посвящена анализу зрительских практик в их связи со стратегиями авторского кино. Традиционно переживания зрителя в кино рассматриваются в контексте ангажированности и захваченности. Автор пытается актуализировать другую перспективу, связанную со спецификой современного арт-синема – ситуации пустоты, отсутствия событий, когда зритель скучает в кинозале. Цель статьи – попытаться обосновать применение феноменологического и онтологического философского языка к анализу кино через тема­ тизацию киноопыта. Конкретный метод – феноменологическая редукция, воплощается в акте созерцания киноопыта как феномена. Для данной статьи основополагающими являются хайдеггерианская аналитика настроения скуки и непосредственный опыт современного кино. Благодаря анализу фильма “Туринская лошадь”, демонстрируется, что фильм может вызывать скуку через свой уникальный способ переживать длительность, поскольку просит оставаться в непонятно сколько длящемся времени непомерно долго. Зритель оказывается поставлен в крайнюю эстетическую позицию: обращаться с фильмом пустым – никаким образом. Это значит смотреть кино не рефлексивно, а через заволакивающий и удерживающий характер фильма, его долгие планы. И таким способом стерто присутствовать, узнавать себя впечатленным фильмом, задавать вопросы без раскрытия символических значений произошедшего на экране. Зритель пассивируется, переживает кино через каждое мгновение настоящего времени, воспринимая фильм “целом”. В связи с долгим временем, через нехватку остроты мысли скучающий отрешен и вовлечен. Через непубличную, персональную пассивность зритель погружен в фильмическое, а значит, сосредоточен на фильме “в целом”, но рассредоточен по отношению к собиранию крупиц фильма: деталей, повторов повседневных ситуаций. Скука – необходимое настроение

Статья создана по итогам магистерской диссертации благодаря научному руководству Н.М. Сав­ ченковой.

1

© ALEXEY BOCHAROV, 2016

226

ALEXEY BOCHAROV

для авторских фильмов, потому что она связывает кино и зрителя. Их согласованность базируется на стертом присутствии спектатора из-за “набрасывающегося” характера фильма. Кино – динамический медиум со своим неопределенным временем, поэтому само настроение скуки колеблется. Так, не через рефлексию, а через расположенность в событии и аффект, через вопрошание – зритель приближается к смыслу фильма. Ключевые слова: Kинематограф, киноопыт, скука, время, феноменология, неинтеллек­ туальные стратегии кино.

THE MOOD OF BOREDOOM AND CONTEMPORARY ART CINEMA. FUNDAMENTAL-ONTOLOGICAL VIEW ON CINEMATIC EXPERIENCE ALEXEY BOCHAROV Master of Arts. Saint-Petersburg State University, 190000 Saint-Petersburg, Russia. E-mail: [email protected] This article analyzes the spectator practices as they relate to the strategies of auteur cinema. Traditionally, the viewer experiences in the film are discussed in the context of engagement and clinging. The author tries to actualize a different perspective, associated with the specifics of the contemporary art Cinema – a situation of emptiness, lack of events, in which the audience is bored in the cinema hall. Therefore, the article attempts to justify usage of the phenomenological and ontological philosophical language for film analysis through thematizing the cinematic experience. The specific method is phenomenological reduction, embodied in the act of contemplating the cinematic experience as a phenomenon. Heideggerian analytics of boredom sentiment and the direct experience of contemporary cinema are fundamental for this article. The analysis of Bela Tarr’s film “The Turin Horse” demonstrates that the film can cause boredom by means of its unique time technique, as it requests the viewer to remain in its not-clear-how-much-lasting time for excessively long. The viewer finds oneself put in the position of extreme aesthetic, where one is to contact with the film in a blank way, by no means. The viewer is passivated, experiencing the movie through every moment of the present, embracing the film “as a whole”. Due to the long time, through lack of sharpness of thought the bored is both detached and involved. By means of non-public, personal passivity, the viewer is immersed into the cinematic and, therefore, focused on the film “as a whole”, but still dispersed towards putting together the grains of the film: its details, repetitions of everyday situations. Therefore, it is not through reflection, but through the location in the event and affect, through questioning, that the viewer gets closer to the meaning of the film. Key words: Cinema, cinematic experience, boredom, time, phenomenology, non-intellectual cinema strategies.

HORIZON 5 (2) 2016

227

В текстах, исследующих скуку, обычно перечисляются социологические причины, которые будто актуализируют тему через размышления о повсе­­ дневности, современном положении технического человека. Такие доводы вполне подходят для оформления скучного как неприятного, но используются как доказательство от обратного, ими утверждается рассматриваемый феномен в позитивном ключе. Кинематограф, авторский и массовый, в ка­ честве эстетической оценки зрителем, в критической среде и иронически по отношению к созерцаемым фильмам, называют “скучным”. Данная статья – попытка избежать эстетических и этических оценок при обращении со скукой. Поднятие темы – повод разобраться в сложностях феномена: скучании и скучности в связи с киноопытом, который предполагает двустороннюю коммуникацию кино-зрителя. Тогда скука будет проанализирована как модальность киноопыта авторского фильма; настроение, способное распо­ лагать в бытии в ситуации с кино. Кино – медиум, который задуман и сделан на основе времени. По той же причине режиссеры, творцы кинематографических машин, меня­ ют способы взаимодействия со зрителем. Филигранная работа со спо­со­ бами выразительности, со способами производства кино о кино, кино в режиме реального времени – стремление к новаторству, желание не останавливаться в развитии – подталкивают просмотровые практики к из­ менениям модальностей. Например, на рубеже XX и XXI веков одним из конвенциональных сдвигов в системе кино-зритель стали ситуации пустоты, отсутствия событий. Режиссеры двухтысячных, которые выступают в качестве ориентиров – Б. Тарр, А. Веерасетакул, П. Кошта, Л. Алонсо, Ш. Бартас, А. Серра, Л. Диас, А. Ю. Герман – их фильмы называют “медленными”. Кино стало невыносимым, так как экспериментирует с длительностью, снижает количество и качество действий. При таких неудобствах позицию зрителя все еще возможно тематизировать через слова “ангажированность” и “захва­ ченность”, впрочем, правдоподобие не относится к практической или теоретической определенности, а лишь прикрывает вопрос “как смотреть кино сегодня?”, отдаляет его постановку. Все же существуют исследования, авторы которых старались тематизировать сам киноопыт на основании скуки. Э. Чаглаян разрабатывает связь между скукой и медленным кино, синонимизируя “скучный” и “мед­ ленный”. Медленное кино, по мнению Чаглаяна, может комбинировать эстетизацию стиля фильма (длинные планы, к примеру), диегетическое

228

ALEXEY BOCHAROV

время, скорость, с которой дан нарратив (нарративные формы, использующие “мертвое время”) (Chaglayan, 2014, 9). Скучными и созерцательными на разных уровнях в высшей мере признаны фильмы Н. Джейлана. От медленного кино, считает Чаглаян, можно получить эстетическое удовольствие, но не в обход скуки, а через ее непривычную привязанность к кажущейся невыносимости (Chaglayan, 2014, 242). Лишь задевая философские размышления о скуке, автор делит ее на условно поверхностную и экзистенциальную. С. Ричмонд в статье, посвященной уорхоловскому фильму “Поцелуй” (Kiss 1963 г.) делит скуку на вульгарную и основательную. Значимый фрагмент для дальнейших размышлений наталкивает на мысль о забывании скуки как настроения: “...когда скука есть, она растворяется в разных формах критической и эс­ те­тической рефлексии” (Richmond, 2015, 27). В размышлении о скучном киноопыте необходимо отделять, и, более того, не позволять раствориться в этике и эстетике скуке как настроению. О. Аронсон (Aronson, 2000) ана­ лизирует фильм “Человечность” Б. Дюмона, и замечает второй регистр под аттрактивными сценами: “Все остальное – не просто не аттрактивно, но даже намеренно создает эффект особой ... пустоты, с которой очень трудно свыкнуться”. Брюно Дюмону, таким образом, удалось сдвинуть вос­ приятие, в котором необходимо отказаться от штампов “[...] чтобы разделить [...] возможность становления Другим в акте кинематографического восприятия, нам необходимо [...] лишь одно – время ожидания. Этот долгий и ненавязчивый suspense никак не разрешается в пространстве фильма, но может достигнуть своего эффекта в пространстве восприятия”. Хайдеггер читает в 1929-30 гг. курс, в записях которого есть достаточное для интерпретации пояснение о скуке как фундаментальном настроении (Khaidegger, 2013, 133-253). Он различает три формы: скука-от, скука-при и скучно. Пока что никак не объясняя конкретную связь с кинематографом, проведем предварительное пояснение тревожащих моментов трех форм скуки как таковой. Скука-от – это форма скуки от чего-либо, которую принято не выносить (Khaidegger, 2013, 133-174). Несносная скука рефлексивна, однако один факт мысли о настроении изнутри ничего не может дать. Сущее отказывает в возможности не быть скучающим, зажимает в конкретной ситуации. Так, в зажатости сущим конкретной ситуацией, ничего не наполняет, но и не образуется пустота. Время несносно тянется, в связи с чем появляется желание его провести, скоротать его тянущееся дление. Туда, в неопределенность,

HORIZON 5 (2) 2016

229

удерживает вялотекущее время. Это туда-удержание в неопределенном продолжении времени, недоступности искомого занятия, позволяет только отвлекаться, для тщетного поиска, попытки уйти от “куда-то” удерживающего угнетающего времени. Вновь, после многократного повторения деятельного коротания, поднимается несносная скука, в которой остается лишь бес­ покойно блуждать до следующего отвлечения, времяпрепровождения. Соответственно импульсивности скуки-от и коротанию, данной форме настроения свойственно “суетное выпрыгивание в случайность скуки” (Khai­ degger, 2013, 212). Скука-при – вторая, более глубокая, срединная форма (Khaidegger, 2013, 175-212). В ее способе подниматься нет места суетному беспокойству и давлению внешних обстоятельств, так как скучающий-при-чем-либо равнодушно проводит время. Другими словами, вся ситуация есть некое времяпрепровождение. Скучающий сам решил провести время так, не коротая его, а заняв вечер званым ужином или просмотром фильма. В такой ситуации всё в порядке вещей – ничто не раздражает, никуда не хочется деться, но скука всё же поднимается незаметно, нерефлексивно. Никакие внешние причины не образуют неполноту как в скуке-от. Вся ситуация состоит из времяпрепровождения, поэтому у нас нет ощущения, будто что-то удерживает в долгой неопределенности. Туда-удержание во второй форме скуки само собой осуществляется. Может быть, мы сами решили провести время в кино или было без разницы, как проводить вечер. Попав в саму ситуацию, по отношению к которой мы безразличны, мы совершенно не против остаться без ощущения времени, незаметно довериться времяпрепровождению и его неопределенному времени. Соответственно такому характеру туда-удержания, а именно вовлечению в ситуацию с неопределенным временем по причине равнодушия, пустота скуки-при самообразуется из-за стоящего времени в индифферентном расположении к сущему. Просто скучно – настроение глубинное, восходящее к основам вотбытия (Khaidegger, 2013, 213-253). Слово “скучно” совершенно кстати неоп­ ределённо, поскольку Хайдеггер говорит о глубокой скуке как настроении безличном. В этой форме скуки субъект не определяет себя и остается как “никто”. В скуке-при ключевой характеристикой было равнодушное отношение к сущему, а в данном настроении – безразличие (как не различение по отношению к сущему). В таком настроении не случается коротание, так как нет того, кто мог бы коротать или желать укоротить дление времени.

230

ALEXEY BOCHAROV

Безличие, обладающее могуществом основ вот-бытия давит, заставляя прислушиваться, а не коротать время. Помня, что в скуке-от скорее не было наполненности, а в самоскучании-при опустошенность самообразовывалась, здесь – безразличие в целом охватывает сущее. Мы находимся посреди сущего в целом, обнаруживая его в безразличии. Опустошенность здесь связана с безразличием глубже, чем в предыдущих формах скуки, но так сущее не отрицается, оно есть, в особом смысле общности, целостности. Сущее не дает возможности для действий, отказывает в этой возможности, скука ставит вот-бытие перед сущим, вот-бытие оказывается предано сущему, которое в свою очередь отказывается, не отвечает самому себе. Пустота, тем не менее, не ничто. Глубоко скучающий, как вот-бытие, оказывается брошенным. В глубокой скуке опустошенность и удержание принадлежны друг другу, так как глубоко скучающий оказывается удерживаемым в безразличии. Сущее отказывает в целом и так сказывает о возможностях вот-бытия, удерживая в рассказе и прислушивании. В обезличенном отказе скучающий удержива­ ется на острие призыва к вот-бытию, к обретению свободной самости. Туда-удержание возгоняет к вслушиванию в призыв для осуществления. В этой форме скуки нет зажатости, но скорее придавленнность к обладанию простором в пустоте, благодаря которому все вышеобозначенное возможно. Будем помнить, опустошенность и туда-удержание неразрывно связаны. Способ переживать время – едино-троякий горизонт ускользания сущего: оглядывание, взглядывание и заглядывание. Время выступает связкой между сущим и вот-бытием: “[...] то, что удерживает открытым сущее в целом и вообще делает его доступным как таковое, а именно временной горизонт и только он, одновременно привязывает вот-бытие к себе, пленяет его” (Khaidegger, 2013, 235). Но временной горизонт, пленяющий вот-бытие, не останавливается, не замерзает, он как само вот-бытие есть в целом по ту сторону течения времени. Горизонт времени, с другой стороны, можно выразить относительно вот-бытия как мгновение2. Вот-бытие обращается от плененности временем к мгновению как возможности среди простора пустоты. Таким образом, несмотря на плененность вот-бытия горизонтом времени

“Мгновение – взгляд своеобразный, который мы называем взглядом решимости действовать в том положении, в котором вот-бытие находится” (Khaidegger, 2013, 241). Решимость мы понимаем как моментальную отделенность, поднятие на острие среди широты пленяемого временного горизонта для глубочайшего осуществления вот-бытия.

2

HORIZON 5 (2) 2016

231

и решимости в мгновении, единство опустошенности и туда-удержания определены существом времени. Временной горизонт пленяет вот-бытие, поэтому оно не может следовать за сущим, но мгновение выступает тем, через что представляется возможным обратиться к вот-бытию из отказывающего сущего. Хайдеггер заключает разбор безликого “скучно”, называя третью форму тягостной скукой и определяет ее через время. Скука осуществляется через длительное время, но не через коротание, а через горизонт, в котором момент мгновения кажется невозможным для вот-бытия, которое в свою очередь обладает решимостью. “Заставляющее скучать в глубокой скуке, то есть…единственно и по-настоящему наводящее скуку есть временность в определенном способе ее временения” (Khaidegger, 2013, 251). Langeweile в буквальном переводе с немецкого – долгое время или долгий промежуток времени, традиционно переводящееся на русский как скука 3. В русском слове “скука” нет ни единого намека на какое-либо время. Образуется смысловой разрыв. Следует его объяснить и таким образом найти эквивалент между “Langeweile” и “скукой” для того, чтобы уйти от повседневного значения скуки как болезни настроения, попытаться обратиться к ее онтологической специфичности. Вероятно, для русского слова “скука” лучше всего подойдет “скучное долговременье” или “тягостная скука”, ведь именно так можно обозначить долготу, протяженность. Однако пока мы не связали два термина статьи: скука и кино. Без желания найти один в другом, наметим совместное поле. Непосредственным фактом является то, что в кино бывает скучно, но часто это следствие попытки оценить фильм. Другой вариант понимания настроения скуки в кино представлен в книге М. А. Куртова, где, размышляя о технике и времени, он вскрывает “механизмы” скуки в кино (Kurtov, 2012, 49-57). Не отрицая и не полагаясь на предыдущие размышления, заметим, что скука – настроение, с помощью которого можно оказаться настроенным от-, при-, либо безлико. В любом случае это означает мочь быть настроенным, позволять скуке подняться, либо же уметь скучать. Вообще смысл слов “уметь”, “умение” раскрывается как “приводить в другой порядок” то “до”, что становится “после”. Умение – слабое значение греческого τέχνη,4 которое обычно переводят как ремесло или искусство. Τέχνη, в свою очередь, имеет связь с техникой  На что указывает А. П. Шурбелев (Khaidegger, 2013, 566).  Такое прочтение было подчерпнуто из текста Лаку-Лабарта (Laku-Labart, 2009).

3 4

232

ALEXEY BOCHAROV

в собирательном значении умения, ремесла, искусной работы, производства как такового. Сложно сомневаться в техничности кинематографа. Во всех своих стадиях создания и показа он предъявляет свою машинную сторону как необходимую часть, неизбежность наличия. Кинематограф своим техническим наличием охватывает зрителя через экран, зал, проекционное оборудование и обслуживающий его персонал. Производимое техникой является причиной присутствия зрителя. Кино поставляется в наличие на сеансе, приводится на экран, а смотрящим предоставляется возможность стать частью этой машины. Однако, чтобы мочь быть частью машины важно соответствовать требованиям производства, выполнять определенные задачи, функционально подходить, иметь срок годности. В каком-то смысле, уметь выполнять операции по считыванию произведенной ленты, то есть производить операции, на ход которых влияет произведенное когда-то и производимое сейчас на экране. Другими словами, участвовать и делать кино произведением, а не чем-либо поставленным в наличие,5 предъявленным и только. Быть настроенным на кино – значит привести себя к какомулибо порядку для операций с производимым на экране. Скука же своим начинающимся временем требует уметь удерживать зазор между время­ препровождением и коротанием времени в опустошенности, уметь удерживать пустоту во времени. Уже в §22 Основных понятий метафизики Хайдеггер задает вопрос “что означает настраивание?” (Khaidegger, 2013, 148). Позже приходит к тому, что любое коротание времени – уже суть первое отрицание и соприкосновение со скукой, где она условно напирает и пытается утвер­ диться. Тогда важно находиться в спокойствии, предоставляя скуке воз­ можность подняться. Можем ли мы сказать – умение скучать? Здесь умение носит другой смысл, не искусного делания, но ожидания, возможности образовывать разрыв, позволять опустошать субъектность от существующего вокруг. Для кино требуется настройка, поиск способа смотрения фильма, а для скуки требуется настройка на удержание в пустоте. Казалось бы, две эти принципиально разные настройки никак не связаны между собой: “уметь” скучать – уметь смотреть кино. В скучании, во взаимодействии с машиной образа, совершается произведение, а не умелое производство.

 Имеется в виду термин из статьи “Вопрос о технике” (Khaidegger, 1993).

5

HORIZON 5 (2) 2016

233

“Делание”, “умение”, “требование”, “настроенность” написаны здесь для того, чтобы было легче проявить скучность в киноопыте. Однако все эти слова стоит понимать не в прямом значении, иначе покажется будто скучность фильма – другая форма развлечения. Настроенность – не механический рычаг, манипуляция с которым разрешает скуке броситься на зрителя. “Настроенность” нельзя привести в действие никакими машинами, так как настроению скуки свойственна процессуальность становления в совместности с кино. Выше было обозначено, что “уметь” смотреть скучный фильм означает уметь находиться в ожидании. Скучный фильм предлагает зрителю свое время и смыслы, на восприятие которых субъекту требуется настроиться. Значит, “требование” стоит понимать не как “необходимость”, а как возможность воспринимать скучный фильм, который создает своим появлением уникальное время. Время скучного фильма, условно, длинное и затянутое, в отличие от привычного, то есть дольше нормы восприятия. Если зритель схватывает это слабое “требование”, то можно говорить о его настроенности на скучное кино. Такая модальность киноопыта отмечена отсутствием намерений, интенций. Потому скука обычно ускользает от эстетически нацеленного взгляда. Мы рассматриваем сам киноопыт без опосредований (любопытства, поиска информации, знакомства с образной системой фильма, покупки билетов), в ситуации, когда кино и зритель оказываются расположены по отношению к друг другу, заняты друг другом. Мы встречаемся с фильмом, как тем, что постоянно изменяется, каждое мгновение предъявляя нечто новое. Можно было бы заявить: поскольку сознание воспринимает, погружено в опыт, постольку фильм интенционален. Но для того, чтобы воспринять скучный фильм в каждый момент его особого времени, и при том осмыслять предъявленное, важно “уметь ожидать”, “настраиваться”: то есть неинтенционально сопоставлять субъективность с модальностью скучания, а затем вступать во взаимодействие со смыслами. Другими словами, задача зрителя в киноопыте скучать и из настроения скуки быть способным участвовать в киноопыте. Хайдеггер говорил о глубокой скуке как о настроении, которое “неожи­данно наступает”, “прорывается”. М. Анри пишет о самоявлении, кото­рое чужеродно интенциональному усмотрению в акте видения: “…]самояв­ ление должно являться само по себе, благодаря и в своей собственной

234

ALEXEY BOCHAROV

феноменальности, […] оно не зависит ни от интенционального акта видения, ни от видимости [visibilité] мира” (Anri, 2014, 52). Он связывает такой опыт с аффектом: “Аффективность является феноменологической сущностью жизни, той испытывающей воздействие плотью, где интенциональный акт видения никак не задействован в киноопыте – в этом смысле речь идет о чистом неинтенциональном” (Anri, 2014, 53). Скучное подобно бессоннице Левинаса (Levinas, 1998, 23-46), оно “набрасывается”. Оно представляет собой особый феномен, не тот, что я раскрываю своим сознанием, но который сам показывает себя. Скучный фильм как “самоявление” травмирует зрителя своим способом появления. Спокойное ожидание и настроенность позволяют извлечь из такой неожиданной травмы эстетический опыт. Скучный фильм – неинтенционален, так как предлагает зрителю испытывать и выдерживать давление, тягостность скуки, уметь ожидать в опустошении каждый сле­ дующий план и сцену. Так охарактеризованная скука и настроенность не являются предметом осмысления во время или после киноопыта, так как важным здесь кажется переживание, а не его источник. Именно поэтому нам важно подчеркнуть, что неинтенциональный характер скучного не связан с отрицанием интенциональности. Cкука как самоявление по-прежнему требует для себя активного залога: мы говорим “настраивать”, “требовать”, “ожидать”, – чтобы прояснить ускользающий характер слабого присутствия скучного. Скука в киноопыте все время присутствует скрыто, если зритель смотрит авторский фильм и уже прикоснулся к его эстетике, пассивно вовлечен. В таком случае, для описания и уточнения киноопыта нам требуется активный залог для анализа того, что связывает кино и зрителя, но остается незамеченным. Напротив, скука в кино заметна, рефлексивна и несносна, если фильм “не случается” со зрителем. Во втором случае скука не связывает кино и зрителя, она присутствует не в качестве необходимого условия для возможности просмотра, а в качестве чувства, якобы возникшего от кино. Следовательно, настроенность (настраиваемость) – это слабое умение быть в едином порядке со скучным фильмом, а точнее в едином долгом времени. Осуществлять произведение, а не только видеть фильм через наличие визуального кода. Тогда сонастроенность кино и зрителя можно описать как невстроенность (скука-от) или, напротив, настроенность (скука-при, углубляющаяся в тягостную скуку). Разметка совместного поля авторского кино и скуки дает право сказать об ускользающем характере настроения скуки как модальности киноопыта.

HORIZON 5 (2) 2016

235

Хайдеггера, вероятно, интересовала скука как способ фундаментального вопрошания о мире, о переживании конечности и об уединенности. Его понимание настроения скуки опирается на время. Кинематографическое время всякий раз меняется внутри одного фильма из-за разнородных структур ленты: меняющиеся планы, места и время действий, ход событий. Зрителю же остается соотноситься с изменениями для улавливания не только основного посыла, но и раскрытия передаваемой чувствительности и образности. Поэтому надо признать эту слабую сторону “умения” быть настроенным, и в дальнейшем не понимать скучность кино-зрителя как состояние, но – как возможность колеблющегося, тонко меняющегося движения самого настроения в событии. Следовательно, приходится сомневаться в структурной стройности скуки и ее трех форм относительно пары кино-зритель. Вполне возможно, что скука-от может быть соотнесена в прямом смысле лишь со зрителем, который убегает от кино. Косвенно же, с одним из типов авторского кино, который произведён из изначального убегания-от скуки. Предположим также, что зритель скучает-при фильме в двух перспективах: при уклонении в скуку-от, либо при углублении в тягостность безликой скуки (и тогда глубоко скучает). Перед сложностью выразить то, чем захватывает фильм, но в требова­ нии удерживать искомое в подробном описании, принудим взгляд к фено­ менологической редукции и, как результат, к пассивной позиции. Тогда определяющим для нас станет опыт созерцания, переживание фильма, отмеченные как настроенностью, так и скукой; сосредоточенностью и одно­ временно безличностью. Для феноменолога в этом нет никакого противоречия, поскольку мир не формируется в режиме представления. Для Хайдеггера в безликом “скучно” субъект стерто присутствует, становится никем. Позволим себе подвергнуться событию, а не пытаться повлиять на него. Речь пойдет о самоявлении фильма “Туринская лошадь” (реж. Б. Тарр, 2011 г.) Фильм начинается с погасшего экрана и голоса, который сообщает об устройстве мира: это обочина большой истории, неизвестной памяти. В этой картине нет фабулы и героев в привычном смысле первых и вторых планов. Нет контекста, кроме деталей о смерти Ницше. Собственно туринская лошадь  – это та лошадь, шею которой обнял знаменитый мыслитель, прежде чем погрузиться во тьму. Тем не менее, рассказанная история лишь формально привязана к легендарному жесту.

236

ALEXEY BOCHAROV

Именно это отсутствие, за которым скрывается голос, настраивает слух и взгляд. Темнота экрана, “ничего”, вместо привычного визуального ряда – выдержанная, сухая речь, которая вовлекает. Мы привыкаем к нейтральному голосу рассказчика и внимательно вслушиваемся – тяжело рысит лошадь. Повозка, ямщик, грунтовая дорога, ветер. Этот диссонанс поначалу кажется противопоставлением, который настраивает на какое-то двусмысленное смотрение. Смотрим на динамику (лошадь), но так долго, внимательно и близко, что разница с предыдущей темнотой экрана нивелируется. Вернее сказать, констатируется отсутствие диссонанса: темнота – это проверка, которая предлагает сосредоточиться и учиться уметь ощущать глазами в длительном протяженном времени. Темнота и движение предлагают читать их одной строкой, то есть не воспринимать их как оппозиции, а как единую длину, в которой сообщается о неполноте мира, его разорванном характере. Темный, пустой экран подготавливает к созерцанию, требует предель­ ного внимания к отсутствию зримого. В целом, обе сцены в своем заманчивом сочетании не гонят скуку, не отрицают движение, а сообщают: нечего ждать, ничего такого особенного и “киношного” здесь нет. Это первое свидетельство скуки. Мир фильма не выдумывает концепты, а разворачивается как есть. Не заставляет зрителя быть активным, а приглашает в удивительную модальность просмотра, как бы растворяет среди зримого, в котором слушать темноту и смотреть дыхание живого – шанс входа в этот мир. Всё последующее обре­кает на присутствие через подтверждение: пустынность продолжает удосто­ верять. В долготе нечего искать, символизировать: это нападение пустоты “как есть”, а не столкновение с тем “как можно представить, что могло бы быть”. Таким образом, осуществляется сонастраиваемость данного фильма. Те фразы, которые сначала казались противопоставлением (темнота кадра и начальная речь против движения лошади с повозкой), дополнили друг друга, показали мир в продольном разрезе. Этот поэтический экскурс по пустотам и ветрам руководит, препроваживает в необходимое настроение для конкретного онтологического порядка: пусто обращаться с миром, выносимо скучать. Обращаться пусто с фильмом – это, к примеру, не выдерживать тяжесть идущей лошади, не выдерживать события фильма в обычной модальности опыта кино. Поэтому настраиваться на скучное, скучать самому и сосредоточенно обращаться с тем, что формально не видно в походке или каких-либо других выразительных средствах, жестах.

HORIZON 5 (2) 2016

237

Настраиваться таким способом, каким возможно будет переживать фильм далее. По мере продолжения что-то всё-таки проступает через обращение с пустотой. Мы по-новому проникаем в то, что стало привычным с помо­ щью внимательного рассматривания. Что-то малое во взгляде отца в окно, что-то убывающее, как еда. Пусто обращаться значит согласовываться с про­должающимся угасанием для придирчивого рассмотрения того, что оказы­ вается чуть больше, чем ничего. Этот мир скуден. Следовательно, скука – это настроение, которое позволяет переживать скудость, ее хладнокровное прибывание (увеличение). Одна из особенностей этого мира – наличие. Видимость множества деталей не составляет, но обрамляет суть. Это условный фон скудного мира. Он постоянно обносится ветром: дерево, пыль, внешняя среда, внешний облик дома и сарая. Есть домашнее, оно не только предъявляется декорацией, но и служит предметом сосредоточения. Внутрь объединенного в горизонт домашнего проникает неустойчивость и разобщение, то есть в домашнее рвётся бездомное. Домашнее, культурное, живое зажимается и испытывает давление. В продолженном времени становится все скуднее и скуднее. Посмотрим далее. Становится особенно скучно при взгляде в окно: через хладнокровное избегание бездомности переживается приближение не простора пустоты, а тотального забытия. Можно предположить, что после забвения не останется никаких событий, которые были бы осуществлены в этом мире. Кажется, такой взгляд в окно – это работа с границами. С одной стороны, отец в своем жилище, ожидающий перемены погоды, с другой – мгла, которая нарастает, изгоняет живое. Эту сцену можно было бы объяснить как сопротивление, как борьбу, но взгляд в окно, скорее, есть методичное наблюдение, в котором отец постоянно узнает приближение конца. Это развитие бури схватывается в долгом взгляде в окно. Мгла не обладает временем в смысле “домашнести” (утро-палинка, день-обед, вечер), поэтому она требует сосредоточенного и долгого наблюдения. Каждый момент настоящего не подкрепляется прошедшими моментами взгляда в окно, но фиксирует внешнюю обезличенную неизменность, внутренние прерывающиеся растерянности и собранности. Мгла, предположим, не обладает временем, что и предлагает всему этому миру, в том числе дому: перестать обладать настоящим как действительным, раствориться без осадка. Мгла в лице бездомного предлагает лишение, предлагает закончить быть. Скудость увеличивается с каждым днем:

238

ALEXEY BOCHAROV

сначала замолкают личинки древоточцев, падает черепица, дует ветер. Потом лошадь отказывается идти. Стираные вещи приходится вешать дома, а не на улице. Лошадь отказывается есть, кончается вода, гаснет пламя – можно так перечислить основные пункты плавного погружения. Но видно не только их, но и то, что вокруг взаимодействует с этими феноменами угасания. Приходится очень долго смотреть в окно, каждый день вглядываться и надеяться вместе с отцом и дочерью: когда же стихнет буря? Смотреть на постиранные вещи, останавливать взгляд на столе и картошке дольше, чем обычно. Без вариантов предложения другого ритма и способа проживать время. В каждой повторяющейся застольной сцене видно: отец нервничает, дочь неторопливо жует. Сосредоточенным образом продолжаем всматриваться в едоков, переходить от действия застолья к чувству, смыслам, которые собираются вокруг. Что будет дальше делать отец? Почему так спокойна дочь? Скука возникает в долгом, придирчивом смотрении: уже всё посмотрено, но продолжая рассматривать, обнаруживаешь второй и третий смысл. Скука каждый раз пролонгирует свои полномочия на следующую повторенную повседневность: запрягать лошадь, распрягать лошадь, готовить еду, топить печь. Поэтому всё здесь, в такой поднимающейся чувствительности угасания, скучно, кроме отдельных моментов: приезд цыган, разговор с соседом. Скука в этих фрагментах колеблется, но снова воплощается в своей глубокой форме: сосед не говорит ничего нового, он сообщает о скуднеющем характере мира. Оглашенное вызывает равнодушие из-за непонятности, неясности. Снова становится безразлично скучно, когда сосед уходит, в долгом наблюдении вместе с дочерью его хромой походки. Называя фильм “скучным” в данном контексте глубокой скуки, мы имеем в виду, что этот фильм – тревожный и захватывающий, но смотреть его, не скучая, не представляется возможным. Иначе переживание бы не раскрылось, и мы бы не стали задавать вопросы о неясных деталях, сюжете, о том, какое отношение это может иметь к нам. Мир скучен и скуден, потому что в домашнее проникает бездомное. Но что именно скудно? Оскуднение домашнего? Изначально чего-то не хватает, мир в этом фильме кажется каким-то неполноценным, нецелесообразным, оторванным, маргинальным, грубым. Да, он изначально поврежден большой историей. Фильм оборван и скуп на диалоги. Голосом здесь обладает только иное, оглушающее из той первоначальной темноты экрана. Всё остальное

HORIZON 5 (2) 2016

239

способно выть как ветер, скрипеть как дверь. Отец и дочь лишь произносят разрозненные императивы “налей ему палинки”, “ешь”, “надо поесть”, которые не складываются в полноценный диалог, речь. Как такового разговора здесь вообще нет. Скучно не то, что ожидалось наличие разговоров, а именно то, каким образом они все-таки есть. Через такое настроение возможно услышать сами диалоги без их наличия. Дочь и отец общаются через стол, так они сообщены, так расположены в домашнем пространстве. Разговор не слышится, а чувствуется – в том, как едят и сколько, каким способом, хваткой, ожогом, темпом. Отец всегда спешит поесть: быстро и неловко одной рукой закидывает в себя пищу, будто ему срочно надо чем-то заняться. Дочь наоборот тщательно жует, ласково очищает картофель. Это две разные позиции домашних: “всё плохо” и “ничего, пройдет” которые сочетаются за одним столом. Не то чтобы без слов, но самим настроением через пищевой код дается суть: угасание. Вежливо уступая, но вместе с тем нервничая, прижимаясь друг к другу. Домочадцы замирают, будто готовятся к последнему дню. Событие, будем утверждать, бездомности. Пропала умелость вести дом, всё замерзает. Некуда уходить (все заметено непогодой) – сама способность событий происходить становится эфемерной. В этой зажатости скука согласуется через время и безличие со скудостью как законченной безвыходностью из дома. Когда мы смотрим на этот фильм феноменологически, на экране явственно проступают скудость, бездомность, сосредоточенность, стирающее вневременение. Что же в этом мире так возвышает? Не одно угасание и скудость. И не то, что кажется: бездомное закрывает дом холодом изнутри, темнотой, отсутствующим отсутствием – безбытийностью. Возвышает событие угасания как такового. Кажется: скудно, еще скуднее, уже нет света, еще скуднее и опасней. Обрыв, незавершенность события скудости не оставляет выбора решить: опустошение бездомным, жутким. Не смерть, а прикосновение без возможности отыскать в нем хоть какое-либо нечто меньше малого. Возвышенным оказалась сама процессуальность события, постепенность, молчаливость. Затемненное формально и вырывающееся содержательно не нападает, так как запредельно. Тогда – опыт возвышенного являет себя через скудость, обязанной своим происхождением глубокой скуке. По итогам описания обратимся к тем сомнениям, которые относились не столько к строгости и универсальности предложенных Хайдеггером трех

240

ALEXEY BOCHAROV

форм настроения, сколько к паре кино-зритель и тематизации настроения в этом ключе. Скука-от, предполагалось ранее, это настроение, которое никак не связано с показанным на экране. Из-за неуемности такой скуки, коротания, зритель мыслит себя(!) отдельно от экрана. Соответственно, сопротивляется событию, не присоединяясь настроением ко времени фильма. Однако и на внимании к своей самости, скучающий-от не может остановиться, остаться в покое из-за зажатости сущим. Спектатора “бросает” -от кино также, как и -от себя. Зритель скучает из-за потери внешнего, предварительного интереса, несбывшихся ожиданий от кино. Такого зрителя характеризует неспособность получать удовольствие, рассредоточенность и активность, склонность к пуб­ личности, избегание. Эскапизм – это стремление уйти от действительной повседневности. Кино изначально известно своим тотальным характером погружения в ил­лю­зию, развлекательной направленностью. А. Базен пишет о кино как достижении, с помощью которого границы реального и кинематографического сближаются: “Живопись стремилась – по сути дела, тщетно – создать иллюзию реальности, в то время как фотография и кино оказались такими открытиями, которые окончательно и в самых его глубоких истоках удовлетворяют навязчивое стремление к реализму” (Bazen, 1972, 42). Похожую позицию занимает З. Кракауэр, когда присуждает фильму способность раскрывать физическую реальность (Krakauer, 1974, 19). В особенности кино массовое, с помощью технологии спецэффектов, яркости и конкретного воображения затягивает и отвлекает зрителя. Он наблюдает кинематографическую реальность и не готов отказываться от нее в пользу повседневного, его полностью устраивает живость образов. Зритель скучающий-от хотел насладиться своим побегом от реальности, но этого не происходит, так как нет настроеннности, из которой можно проникнуть в темпоральность авторского фильма. Спектатор ожидал динамичных сцен, громкого колоритного звука, повседневных диалогов, нарратива, комфортных штампов – чего нет. В таком случае неудовольствие – нехватка того, что ожидалось от авторского кино. Однако нельзя утверждать, что неудовольствие основано только на ожидании. Предварительные грёзы, обсуждение фильма перед просмотром с людьми, которые в восторге от арт-синема – повышают и образуют мнимую заинтересованность, силой которого зритель скучает-от фильма. Пришедший

HORIZON 5 (2) 2016

241

потребить фильм, получить удовольствие, активен в своем скучании-от, так как не может выносить просмотр фильма, не может расположиться в нем. Он начинает действовать, в самом примитивном смысле слова, и убегать от убегания себя в кино по замкнутому кругу. Такой зритель в своих намерениях прикоснуться, подменить кинематографической реальностью ту, которая за дверьми кинотеатра, вынужден вновь убегать в данном случае от фильма. Блуждая и выматываясь, он не погружается в то, ради чего он здесь остается, но и не погружается в себя самого. Не рефлексирует, а пытается скоротать еще один длинный, ничего не обозначающий план, тишину и кажущееся излишне пафосным напряжение, неясный тип персонажей. Фильм не предоставляет входа в кинематографическое, а, вернее, скучающий-от не ищет момента погружения. Зритель активен возле кино, важен сам принцип: действовать телом вне фильма, но оттолкнувшись от него. Всё во имя выражения несносности скуки публичным путем: взаимодействовать с соседями, способными погружаться в авторский фильм, в попытках скоротать время и лишать их события. Внешне, сами публичные действия выражаются через голос (диалог или монолог, смех, тягучие жалобные звуки), непосредственную телесность (навязчивый повтор движений), технику (смартфон, часы, и пр.), глаз (смотреть в обычном смысле на окружающую действительность, замечая кино как непримечательную вставку, нефокусируемый фон). Следовательно, скучающий-от кино – рассредоточенный зритель вне фильма в публичном, активном, эскапистском характере попытки просмотра. Рассредоточенность проявляется в чередовании способов коротать время фильма. Само коро­ тание  – побег от эскапизма, в котором застревает зритель из-за неспособности идентифицироваться со временем фильма (и его миром) также как со временем, в котором остальные зрители; со своим временем, в том числе. Это терзающая, неумелая позиция находиться в кино без кино. Любой фильм возможно назвать несносным, а его просмотр скучным, при том это высказывание будет эстетической оценкой. Такая речь никак не может быть связана с осмыслением одного из способов расположенности в ситуации бытия в кино, поскольку своей оценочностью отрицает скуку как весомое настроение. Скука-от только косвенно может быть связана с фильмом (но не зрителем). Существует целый пласт авторских фильмов, в самом общем смысле, построенных на отвлечении от скуки-от. Например, А. Ходоровски, некоторые работы Х. Корина или фильмы Дж. Уотерса. В киноопыте таких фильмов скука-от уже не проявляется в самом кино,

242

ALEXEY BOCHAROV

так как режиссеры, возможно, исходили из идеи слома языка, убегания от привычных, “скучных” конвенций. Тогда зритель не скучает, сам фильм не является скучным в соответствии с мыслью данного исследования: убеганиеот скучности становится идеей в период производства, но не разворачивается как мысль или модальность киноопыта во время показа фильма. В скучном киноопыте, судя по описанию “Туринской лошади”, наст­ роение колеблется от скуки-при в сторону безличного скучно. Во всяком случае, зритель, смотрящий фильм, уже решил так провести время, равнодушно скучает, в какой-то момент проваливаясь в бездну аффекта, углубляясь в скуку и неразличение своей субъективности и фильма. Опираясь на Кожева и Хайдеггера, продолжим мысль о безличии как забывании. В самом деле, все мы знаем, что человек, который сосредоточенно созерцает что-либо, который хочет увидеть вещь такой, как она есть, ничего в ней не меняя, как говорится, “поглощен” своим созерцанием, т. е. этой вещью. Он забывает себя и думает только о созерцаемой вещи, он не думает о своем созерцании и еще менее о себе самом, о своем “Я”, о Selbst. Он тем не менее сознает себя, чем более сознает вещь. Он, пожалуй, заговорит о вещи, но никогда о себе самом: он не скажет “Я”. (Kozhev, 2013, 211) [...] забывающий остается сокрытым для себя самого в своем отношении к совершающемуся, с тем, что потом, вследствие этого совершения, означает для нас забытое. Забывающий не просто забывает забываемое, но заодно и себя самого как того, от которого забытое ускользает. Здесь совершается сокрытие, которое одновременно захватывает забытое и забывающего, тем не менее не упраздняя их. (Khaidegger, 2009, 158)

Зритель перестает быть значимым для себя, забывает себя при событии такой величины, безлико скучает, присоединяясь к особому времени и миру фильма. Забывание нападает на зрителя и на то, что он забывает. Субъект перестает быть субъективностью, становясь “это”, “нечто”, в забывающем характере скуки. Именно из-за забывания, глубокая скука не важна, она тоже забывается. Ее не артикулируют по сравнению с эстетическим опытом фильма, так как она кажется побочным эффектом, данью, привычным условием авторского кино. Через стертое присутствие проходит личный опыт фильма, зритель не обращает внимание на наличную публичность зрелища. Значит, спектатор пассивен из-за продвижения в событие фильма, присутствия при данной кинематографической реальности, которая влияет временем, образами и смыслом. В настроении срединной скуки зритель пассивен, но не стерт. Наоборот, стерта и забывается в деталях сама ситуация, само воспринимаемое фильмическое пространство. Суть углубления в настроение тягостной скуки

HORIZON 5 (2) 2016

243

– позволить самому себе стереться пустыми пространствами, немонтажными принципами фильма. Другими словами, зритель стирается и забывается временем фильма, которое так постепенно течет и забирает субъективность, как субъект меняет модальность киноопыта, пассивируется, замирает от опустошающего и вновь наполняющего. В другом смысле, время такого фильма не есть человеческое время (то есть время субъекта в повседневности). В такое нечеловеческое время фильм предлагает нам погрузиться, попытаться присутствовать и переживать. Фильм “Туринская лошадь” уволакивает в возвышенное событие угасания. Однако характер вовлеченности, сосредоточенности на скучном фильме парадоксален. Уволакивание – это отрешенность, которая в свою очередь сложена из вовлеченности и невовлеченности, непричастности. Избегая необъяснимого реального, зритель вовлечен в фильм, и таким образом должен довольствоваться своим положением. Однако сам фильм проницательным образом, (через длительные планы, скудость, безвременье и скуку) предлагает смыслы только вместе с эстетическим опытом, и субъект узнает о них, лишь если сохраняет средин­ ную позицию вовлеченности и невовлеченности. Смыслы не предъявляются как готовые, но совершается труд по их улавливанию. Значит, зритель, в побеге от реального, не только переживает, и получает эстетический опыт, но вместе с тем оказывается погруженным в собственную субъективность, соотносящуюся с реальностью. Следовательно, эскапистская позиция в на­ строении глубокой скуки трансформируется. Зритель изначально бежал от своего собственного положения, но при необыкновенном расположении среди кинематографической реальности она сама дает знать нам о нас самих же в вопросительной форме. Арт-синема позволяет зрителю обнаружить себя, завязшего в смыслах, через нужду и нехватку, которые предъявлены фильмом. Поскольку зритель вовлечен особым образом, то есть пассивно присутствует, стерто и забыто смотрит, переживает возвышенное киноопыта, постольку он обращен, в соответствии с угасающим характером, нехваткой фильма, к своей субъективности в процессе осмысления протекающей скудости. Нехватка фильма “Туринская лошадь” – плавное угасание мира, которое изо дня в день сокращает способы быть живым. Мы видим, что лошадь всего лишь не идет, дует ветер. Кончается не само существование объектов, а урезаются их способы взаимодействия. Не хватает способов переживать время, которое изначально было заявлено вялотекущим, неспешным, но в конце шестого дня его тоже не становится: всё замирает в небытии. Зритель, вовлеченный

244

ALEXEY BOCHAROV

в такое событие, отрешается от кинематографической реальности, как и от реальности кинозала. В настроении глубокой скуки и в скуке-при зритель сосредоточен на фильме, но по мере погружения в него (и углубления в скуку) становится рассредоточенным по отношению к каждой отдельной детали, плану, герою, виду, для того, чтобы сосредоточенно всё собрать в единое множество мысли фильма, обратиться к нему “в целом”. Другими словами, в любой настоящий момент зритель созерцает многообразие феноменов фильма, неотделимо наслаивающихся друг на друга. Значит, сосредоточенность глубокой скуки характеризуется относительностью: зритель сосредоточен (в виду пассивности, стертости и пр.), но в то же время рассредоточен, отрешен в блуждании среди невзрачного мира, удостоверяющего повтора быта. Кинематографическая реальность, чувство которой не хватало бы скучающему-от, но к которому зритель и не смог обратиться в безуспешном побеге из реальности в кино, – трансформируется при более глубоком настроении, поскольку пронзительно сообщает о реальности через эстетическое переживание, стертое присутствие возвращает к субъективности через аффект: избегание дает обратный эффект обращения. С другой стороны пары кино-зритель, стоит отметить черты самого фильма, его долгий план, способы обращения через настроенность скучным. Почему кино возможно назвать скучным? Скука пронизывает фильм на нескольких уровнях: сами персонажи скучают в своей повседневности, сама повседневность оказывается скучной, зритель скучает, подключаясь в киноопыте в такой модальности. Проиллюстрировать такое настроение изнутри можно с помощью фильма “Туринская лошадь”, а именно сцены с окном. Отец и дочь сидят и скучают, наблюдая ветер и несущуюся пыль. Их повседневность можно назвать как однообразной, так и скучной: есть некий порядок дня, который повторяется и тем самым может казаться скучным. Наконец, сам зритель скучает, так как идентифицируется с фильмом через эти структуры. Зритель участвует в создании смысла, так как останавливающийся нарратив заволакивает в глубокую скуку, из которой его можно расшифровать. Таким образом, в скучном фильме повествующую функцию несёт длинный план, а не оригинальность сюжета. Скучный фильм особым образом обращается со своим временем и временем зрителя. Скука в фильме проявляется в его темпоральности:

HORIZON 5 (2) 2016

245

долгих планах, повторяющихся действиях. Другими словами, время скучного фильма – это затянутая продолжительность по сравнению с повседневным созерцанием объектов. Зритель воспринимает в настоящем всё многообразие, свойственное событию фильма, а не чередование феноменов во времени фильма. Следовательно, скучные моменты расширяют свои полномочия протяженности на весь фильм, включая моменты активных действий и диа­ логов. В пример можно привести “Рыцарскую честь” А. Серра. Дон Кихот и Санчо Панса все время фильма идут и разговаривают. Такой повтор сополагается с долгими планами во время борьбы с ветрами. В сравнении с книгой Сервантеса, в которой больше действий, этот фильм растянут. Точно также, по аналогии с повседневностью, медленные фильмы удерживают зрителя дольше в одном плане, чем он привык смотреть в реальности или даже в массовом кино (где частый монтаж и нарратив определяют вовлеченность). Пустота, которую ощущает, в которой оказывается зритель, представ­ ляется с позитивной стороны, так как она создает пространство для аффекта и созерцания вместе с особым типом времени. В данном случае стоит понимать пустоту как пространство, которое перестает быть насыщенным деталями. Зритель, изучая детали в долгом плане, уже придал им значения, но благодаря повтору начинает добавлять смысл, созерцать по-новому. Скучный фильм создает колебания от безразличия к не-различению, от стоящего времени к несхватываемости времени, от опустошенности к простору пустоты. Скучный фильм отказывает в удовольствии, в отличие от развлекатель­ ного, так как состоит из повторяющихся длинных планов и сниженного нарратива. Такие планы позволяют фильму уйти от яркого сюжета через сокрытие деталей. Таким образом, мы проникли в сочленение скука-кино, пару кинозритель, и попытались тематизировать как скучный фильм, так и ‘скучать’ в кино. Однако, все еще не явным остается связь аффекта и смысла. Скука не связывается с рефлексией, глубоко скучающий обходится без нее. Значит самые интеллектуальные и авторские фильмы, вразрез концепции арт-синема, возможно чувствовать, приближаясь к смыслам исходя из неинтеллектуального настроения скуки. Вслед за Хайдеггером, скучать для нас – это онтологическая ситуация. В бытии в ситуации с кино скука – скрывающееся настроение, через которое открывается эстетика фильма. В нашем случае “Туринская лошадь” возвысила и, более того, обратила через вопрошание к субъективности, обогащаемой новыми смыслами. Мы, как

246

ALEXEY BOCHAROV

и в случае с описанием настроения скуки в активном залоге, можем про­ говорить хайдеггеровскую структуру вопрошания (Khaidegger, 1998, §16). Однако это не означает, что вопрошание осуществляется сознательно, в строго аналитическом ключе. Необходимо помнить, что сам спрашивающий, то есть зритель, всегда под вопросом. В трояком направлении вопрошания зритель приближается к открытию смыслов. Зритель вопрошает: опрашивает кино как таковое, режиссера; спрашивает данный скучный фильм; выспрашивает его смысл – что за событие происходит, что происходит с моей зрительской самостью в связи с аффектом от фильма? R EFER ENCES Anri, M. (2014). Neintentsional’naya fenomenologiya: zadacha fenomenologii budushchego [Nonintentional Phenomenology: Task for Phenomenology of the Future]. In Sholokhova, S. A., & Yampol’skaya, A.V (Eds.), (Post)fenomenologiya: novaya fenomenologiya vo Frantsii i za ee predelami [(Post)phenomenology: New Phenomenology in France and Beyond] (151-204). Moscow: Academic Project. (in Russian). Aronson, O. (2000). Struktury ozhidaniya (po povodu sovremennogo frantsuzskogo kino) [Expectations Structures (About Modern French Cinema)]. Kinovedcheskie zapiski [Cinema Expert Notes], 46. Retrieved from http://www.kinozapiski.ru/ru/article/sendvalues/577/. (in Russian). Bazen, A. (1972). Chto takoe kino? [What is the Cinema?]. Moscow: Iskusstvo. (in Russian). Chaglayan, O. E. (2014). Screening Boredom: the History and Aesthetics of Slow Cinema. Retrieved from https://kar.kent.ac.uk/43155/ Khaidegger, M. (1993). Vopros o tekhnike [The Question Concerning Technology]. In Khaidegger, M. Vremya i bytie [Time and Being]. Moscow: Respublika. (in Russian). Khaidegger, M. (1998). Prolegomeny k istorii ponyatiya vremeni [History of the Concept of Time: Prolegomena]. Tomsk: Vodolei. (in Russian). Khaidegger, M. (2009). Parmenid [Parmenides]. St. Petersburg: Vladimir Dal’. (in Russian). Khaidegger, M. (2013). Osnovnye ponyatiya metafiziki [The Fundamental Concepts of Metaphysics: World, Finitude, Solitude]. St. Petersburg: Vladimir Dal’. (in Russian). Kozhev, A. (2013). Vvedenie v chtenie Gegelya [Introduction to the Reading of Hegel]. St. Petersburg: Nauka. (in Russian). Krakauer, Z. (1974). Priroda fil’ma. Reabilitatsiya fizicheskoi real’nosti [The Nature of the Film. Rehabilitation of Physical Reality]. Moscow: Iskusstvo. (in Russian). Kurtov, M. (2012). Mezhdu skukoi i grezoi: analitika kinoopyta [Between Boredom and Dreams: Cinema Experience Analysis]. St. Petersburg: St. Petersburg Philosophical Society. (in Russian). Laku-Labart, F. (2009). Problematika vozvyshennogo [Problematics of Sublime]. NLO [New Literary Review], 95. Retrieved from http://magazines.russ.ru/nlo/2009/95/la6-pr.html. (in Russian). Levinas, E. (1998). Vremya i drugoi [Time and Other]. St. Petersburg: The St. Petersburg School of Religion and Philosophy. (in Russian). Richmond, S. C. (2015). Vulgar Boredom, or What Andy Warhol Can Teach Us about Candy Crush. Retrieved from http://www.academia.edu/11950180/Vulgar_ Boredom_or_What_Andy_ Warhol_Can _Teach_Us_about_Candy_Crush.

HORIZON 5 (2) 2016

247

HORIZON 5 (2) 2016 : I. Research : M. Sacrini : 248–270 ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ • STUDIES IN PHENOMENOLOGY • STUDIEN ZUR PHÄNOMENOLOGIE • ÉTUDES PHÉNOMÉNOLOGIQUES

1.3 PHENOMENOLOGY OF E. HUSSERL 1.3 ФЕНОМЕНОЛОГИЯ Э. ГУССЕРЛЯ DOI : 10.18199/2226-5260-2016-5-2-248-270

CATEGORIAL INTUITION AND PASSIVE SYNTHESIS IN HUSSERL’S PHENOMENOLOGY1 MARCUS SACRINI PhD, Professor. Philosophy Department, University of São Paulo, 05508-010 São Paulo, Brazil. E-mail: [email protected] The aim of this article is to show that Husserl’s later analyses of the perceptual syntheses (for instance in Analyses concerning passive and active syntheses) dispense with the notion of categorial intuition, carefully described in the Sixth Logical Investigation (1901). In order to show this result, initially I reconstruct Husserl’s notion of categorial intuition described in “Logical Investigations”, relating it to the problem of evident knowledge conceived as intuitive fulfillment of signifying acts. Categorial intuition is founded on simple intuitions, although it cannot be reduced to them. Simple intuitions only offer a global grasping of the intended object, with partial perceptual intentions continually fused therein. In its turn, categorial intuition consists in a new sort of act, the result of a covering synthesis between disclosed partial perceptual intentions and the global perception in which those same intentions had already been operating, although implicitly. It is highlighted that in this synthesis intuition depends on signifying intentions that guide the selection of intuitive aspects to be synthesized. It follows from this that the categorial components of the so called categorial intuition come from outside the very sphere of perception. In contrast with this position, Husserl, in later texts describes, by means of the notion of passive synthesis, the genesis of categoriality in the very realm of sensibility, which allows him to formulate a new approach to clarify the phenomenological sources of knowledge. Key words: Husserl, categorial intuition, knowledge, fulfillment, signification, perceptual explication, passive synthesis.

I am grateful to Lucas Carpinelli N. da Silva for translating this article from Portuguese. I also thank Raquel Krempel, Evan Keeling, Eduardo O. Fernandes and an anonymous referee for comments that helped to improve earlier versions of the text.

1

© MARCUS SACRINI, 2016

248

MARCUS SACRINI

КАТЕГОРИАЛЬНАЯ ИНТУИЦИЯ И ПАССИВНЫЙ СИНТЕЗ В ФЕНОМЕНОЛОГИИ ГУССЕЛЯ МАРКУС САКРИНИ PhD, профессор. Университет Сан-Паоло, 05508-010 Сан-Паоло, Бразилия. E-mail: [email protected] Цель этой статьи – показать, что анализ синтезов восприятия в поздней философии Гуссерля (например, в Анализе пассивных и активных синтезов) обходится без такого понятия как категориальная интуиция, подробно описанного в шестом разделе “Логических исследований” (1901). Для того, чтобы продемонстрировать этот результат, прежде всего я провожу реконструкцию Гуссерлевского понятия категориальной интуиции, описанного в “Логических исследованиях”, в том, что касается проблемы очевидного познания, понятого как интуитивное исполнение акта означивания. Категориальная интуиция опирается на простые интуиции, хотя и не может быть сведена к ним. Простые интуиции позволяют ухватить интендируемый предмет только в общих чертах, с примешанными к нему частичными интенциями восприятия. Категориальная интуиция, в свою очередь, состоит в акте нового рода, который представляет собой синтез наложения раскрытых частичных интенций восприятия и глобального восприятия, именно того, в котором эти интенции уже действовали, хотя и скрытым образом. Стоит подчеркнуть, что в этом синтезе интуиция зависит от интенции означивания, которая управляет тем, какие интуитивные аспекты должны быть синтезированны. Из этого следует, что категориальные компоненты так называемой категориальной интуиции приходят отнюдь не из сферы восприятия, а извне. С этой позицией контрастирует то, как Гуссерль в поздних текстах, используя понятие пассивного синтеза, описывает генезис категориального в рамках самой сферы чувственного, что позволяет ему сформулировать новый подход к прояснению феноме­ нологических источников познания. Ключевые слова: Гуссерль, категориальная интуиция, познание, наполнение, значение, разворачивание восприятия, пассивный синтез.

I. THE MAIN QUESTION The phenomenological analysis of knowledge advanced in “Logical Investigations” (hereafter, LI) is the main occasion where Husserl clarifies the intentional role of categorial intuition2. In the Sixth Investigation, genuine or evident knowledge is presented as the result of a synthesis between two kinds of intentional acts, signification and intuition. The objective pole of the act, at first English translations of Husserl’s work are given first, followed by the references in the Husserliana (Hua) edition.

2

HORIZON 5 (2) 2016

249

intended only by “empty” meanings, becomes apprehensible in its intuitive richness. In other words, the signifying intentional matter is fulfilled by intuitive contents. Accordingly, knowing is characterized as a founded act built upon founding (or simple) acts synthesized. A founded synthetic act constitutes a new intentional unit that posits new objective poles, not grasped by the simple acts. The most basic example of knowing given by Husserl is nominal classification, in which a word or expression that names something is fulfilled through an intuitive apprehension of the named object3. As a general result, the objective pole of knowing is neither a mere signification nor sensible contents, but rather an intuited object recognized through a signifying expression. And the intuitive givenness that fulfills the signifying intention is what guarantees the evidence of knowledge. Husserl tries to encompass more complex cases of knowing (through judgments or propositions) with this scheme. Unlike what occurs in nominal classification, judgments contain grammatical articulations, in which different categorial functions are at work. For example, in the judgment “S is p,” both the categorial function subject and the categorial function predicate operate, and the statement as a whole is structured as a predicative form (marked by the copula “is”). For a judgment to express evident knowledge, a fulfilling synthesis must occur between the intentional matters of the founding acts involved4. But since the signifying intentional matter includes logical articulations, it follows that a kind of intuition capable of offering fulfillment to categorially complex signifying intentions is needed. That is the point at which Husserl develops the idea of categorial intuition. Through this notion, one preserves for complex judgements the general scheme proposed in the analysis of nominal classification5.

 “The relation, as one of naming, is mediated, not merely by acts of meaning, but by acts of recognition, which are here also acts of classification. The perceived object is recognized for an inkpot, known as one, and insofar as the act of meaning is most intimately one with an act of classification, and this latter, as recognition of the perceived object, is again intimately one with the act of perception, the expression seems to be applied to the thing and to clothe it like a garment” (Husserl, 2001b, 202; Husserl, 1984, 559). 4 As Husserl states, “in the case of a perceptual statement, not only the inwrought nominal presentations are fulfilled: the whole meaning of the statement finds fulfillment through the underlying percept” (Husserl, 2001b, 271, slightly modified; Husserl, 1984, 657). 5 Husserl describes other types of categorial intuition, such as ideation (LI, VI, § 52), whereby the general idea of the object in question may be intuitively apprehended. In the present article I focus exclusively on the categorial intuition that fulfills perceptual judgments of the type “S is p”. 3

250

MARCUS SACRINI

Thanks to the excellent work of commentators throughout the decades, this general function of the categorial intuition within the Sixth Investigation seems to have been elucidated6. In addition, commentators usually agree that in later texts such as “Analyses concerning Passive and Active Syntheses”, “Formal and Transcendental Logic”, “Experience and Judgment”, Husserl reformulates his analysis of knowledge in some important aspects, particularly regarding the role of perception in cognitive syntheses. Husserl admits in such texts that the categorial functions of judgements are already predelineated in perception7. In this text I intend to explore the fate of categorial intuition in front of these analyses of perception. My thesis is that when confronted with later descriptions of perceptual syntheses categorial intuition loses its epistemic function. In order to show it, I contrast the conception of knowledge established in the Sixth Logical Investigation with an alternative standpoint regarding the role of categoriality in perceptual experience. I will follow a matured version of this alternative conception as expounded in the courses published as “Analyses Concerning Passive and Active Synthesis” (henceforth cited as APAS), which were taught in the 1920s. It is obvious that it was not only in this decade and by means of this text that Husserl abruptly came across to this alternative position. Certainly there is a gradual development of this position, which I do not intend to reconstruct here8. However, in APAS Husserl takes up in a new analytical key the project of clarifying the sources of knowledge proposed in “Logical Investigation”, which makes easier the comparison between the two distinct positions constructed by the author. My aim is to focus on the way the alternative conception of categoriality contained in APAS offers a privileged occasion to understand why the kind of categorial intuition to which Husserl dedicated most of his Sixth Investigation is no longer necessary to explain how acts of knowledge are ordered.

Among several important commentators on categorial intuition, the following contributions should be emphasized: Bernet (1988), Cobb-Stevens (1990), Sokolowiski (1991), Lohmar (2001), Benoist (2008). The latter two are of particular relevance for what follows. 7 On this topic, see, for instance, Welton (1982), Bégout (2000), Mohanty (2011, chapter 10). 8 Some of Husserl’s important texts to follow the genesis of the notions discussed in APAS are “On the Phenomenology of the Consciousness of Internal Time” (1893-1917), the final part from the course “Introduction to Logic and Theory of Knowledge”, from 1906-1907, the course “Thing and Space”, from 1907, and the texts collected in the Husserliana “Wahrnehmung und Aufmerksamkeit” (Volume 38). 6

HORIZON 5 (2) 2016

251

II. THE CATEGORIAL INTUITION IN LOGICAL INVESTIGATIONS In this section I present the main components of categorial intuition understood as a founded act. It is in § 45 of the Sixth Logical Investigation that Husserl announces the need for an expansion of the sphere of sensibility as normally understood, for the purpose of clarifying the structure of evident judicative knowledge. It is stated that “there must at least be an act which renders identical services to the categorial elements of meaning that merely sensuous perception renders to the material elements” (Husserl, 2001b, 280; Husserl, 1984, 671). According to Husserl, simple sensuous perception provides intuitive fulfillment for signifying elements not logically articulated (the terms “paper” and “white,” for instance). Still, categorial forms (expressed, for instance, by the copula “is” in the judgment “the paper is white”) cannot be fulfilled by simple intuitions, as they are not sensible objects that can be immediately perceived. By means of such categorial forms, objects are intended as articulated (including relations between their constituent parts or between different objects) and not in isolation. Husserl insists that categorial relations are not just pure meanings, since they can be intuitively apprehended: “the object with these categorial forms is not merely referred to, as in the case where meanings function purely symbolically, but it is set before our very eyes in just these forms. In other words, it is not just thought of, but intuited or perceived” (Husserl, 2001b, 280; Husserl, 1984, 671). According to him, the evident knowledge of categorially formed objects (or “state of affairs” (Sachverhalten)) expressed by judgments requires the intuitive fulfillment of categorial relations. The solution presented in § 45 expands the sphere of sensibility in regard to the traditional notion of a direct givenness of sensible contents. This kind of givenness does not exhaust the realm of sensibility, since some sort of intuition capable of providing fulfillment for the categorial formations of signifying intentions in judgments must exist. The intuition sought is precisely categorial intuition, a specific intentional act without which, Husserl believes, evident judicative knowledge would be unattainable. In order to render the functioning of categorial intuition more clearly visible, Husserl elaborates a contrast in §§ 46 and 47 of the Sixth Logical Investigation between this kind of intuition and the simple sensible intuition. Simple intuitions are directed to real sensuous objects, which are directly given. The important characteristic to emphasize here is that “sensuous objects are present in perception at a single act level: they do not need to be constituted in many-rayed fashion in acts of higher levels, whose objects are set up for them by way of other objects, already

252

MARCUS SACRINI

constituted in other acts” (Husserl, 2001b, 282; Husserl, 1984, 674). Sensible intuition is simple: it presents its objective pole without resorting to simpler previous acts of any sort as conditions for doing so. Simplicity here is understood as the absence of intentional foundation. Sensible intuition operates on a single act level; it does not presuppose and is not built upon a more fundamental layer of acts. In turn, categorial intuition does not take place at a single level, since it is founded on sensible intuitions, and the objective pole of the former (state of affairs) is founded on the objective pole of the latter (sensible objects). Husserl’s position is that states of affairs are new objects that can only appear through corresponding categorial acts. He adds, however, that “the new objectlike formation [Gegenständlichkeit] is based on the older one; it has objectlike relation to what appears in the basic acts” (Husserl, 2001b, 282, transl. modified; Husserl, 1984, 675). Hence, categorial intuition is epistemically dependent on simple intuitive acts. Through the latter alone no state of affairs is yet apprehended; still, without recourse to the simple sensible apprehension of objects, the constitution of categorial intuitive apprehensions of states of affairs would not be possible9. It is important to note that the introduction of categorial intuition complicates the Husserlian analysis of knowledge. At the beginning of his Sixth Logical Investigation the author emphasizes that knowing is to be understood as a founded act due to its being derived from a synthesis between two basic intentional acts, signification and intuition. However, at least in cases of judicative or propositional knowledge there is an additional level of foundation at work, a level that is internal to the very intuition that fulfills the signifying intention. After all, categorial intuition is itself presented by Husserl as being founded. The following scheme makes explicit the doubly-founded character of knowing:

In § 49, Husserl clarifies his position by affirming that states of affairs are not new real objects, nor do they imply the addition of new real qualities to sensible objects. States of affairs present mundane objects “standing before us [...] in a new manner” (Husserl, 2001b, 289; Husserl, 1984, 686), that is, within different categorial relations.

9

HORIZON 5 (2) 2016

253

The constitution of a categorially articulated act of knowing involves at least two levels of epistemic foundation. The first is rather evident: knowing is an act constructed through a fulfillment synthesis between a signifying intention and an intuitive intention. But there is a second level, internal to that global foundation: in the case of categorially articulated knowledge the fulfilling intuition cannot merely be a simple sensible intuition, but rather a categorial one, itself founded on simple intuitions. Let us focus on the foundation that makes the categorial intuitive act possible. In § 47 of Sixth Logical Investigation Husserl characterizes, in greater detail, the simple sensible intuition. In it there is already a particular type of synthesis, namely, the fusion of sense-contents correlated to partial perceptual intentions that gradually present their intended objects10. Thus, it is true that simple intuition apprehends sensible objects in isolation, but such intuition itself is not an isolated act, but a continuous flow in which several perceptual intentions partially grasp the intended object. However, as had been made clear in § 46, even considering that multiple partial intentions compose the perception of a single isolated sensible object, the simplicity of such a perception remains unaltered, since the intentional foundation of a new act-character does not occur in this case. The partial acts of perception are not synthesized, in the sense of engendering a new sort of intentional act, but are fused into a uniform object presentation while remaining at one and the same intentional level11. Another particularity of simple intuition is that “in sense-perception the ‘external thing’ appears in one blow, as soon as our glance falls upon it” (Husserl, 2001b, 283, trans. modified; Husserl, 1984, 676). As we have just seen, the sensible object is intended in its totality or unity, even though this supposes the constant fusing of different partial intentions, each of which grasps certain aspects of the object. Now it is important to highlight that the partial intentions are always fused into a global apprehension of the intended object, or in Husserl’s words quoted above, the sensible object is grasped “in one blow”12. As an example, Husserl says that “whether I look at this book from above or below, from inside or outside, I always  “The unity of perception takes place as a straightforward unity, as an immediate fusion of part-intentions, without the addition of new act-intentions” (Husserl, 2001b, 284, transl. modified; Husserl, 1984, 677). 11 “The act of perception also is always a homogeneous unity, which gives the object ‘presence’ in a simple, immediate way” (Husserl, 2001b, 284; Husserl, 1984, 677). 12 “In the continuous running on of individual percepts, we continuously perceive the single, selfsame object” (Husserl, 2001b, 284; Husserl, 1984, 678). 10

254

MARCUS SACRINI

see this book. It is always one and the same thing, and that not merely in some purely physical sense, but in the view of our perceptions themselves.” (Husserl, 2001b, 284, transl. modified; Husserl, 1984, 677). This passage makes it clear that in a simple sensible intuition, perceptual intentions are directed to the object as a totality. Hence, even though sense-perception involves a fusion of several partial apprehensions the object as a whole is immediately given, so that a global perception constantly imposes itself as the outcome of simple perceptions13. And it is precisely through the relations between this global perception and the partial perceptual intentions fused in it that categorial intuitions are made possible. The exhibition of partial sense-intentions and their synthesis with the global perception provide categorial articulations with intuitive fulfillment, as we shall see14. In § 48, Husserl attempts to explain how the intuitive character of the judicative intention “A is α” (regarding a perceived object) is formed. It is stated that an act of perception grasps A as a whole, at one blow and in straightforward fashion. A second act of perception is trained upon α, the part or dependent moment, that belongs constitutively to A. These two acts are not merely performed together, or after one another, in the manner of disjoined experiences; rather are they bound together in a single act in whose synthesis A is first given as containing α in itself (Husserl, 2001b, 287; Husserl, 1984, 681-682). There is, thus, the disclosure of a partial intention that intends the aspect α of the object A in question and that is synthesized with the global intention that captures A (wherein the partial intention of α was already implicit). In such a synthesis, a predicative categorial relation is concretely displayed, and may be then intuitively fulfilled. It is important to highlight: despite categorial intuition be founded on simple intuitions (that is, on the global perception of the intended object and on the partial intentions continually fused therein), it cannot be reduced to simple intuitions. Categorial intuition consists in a new sort of act, the result of a covering (Deckung) synthesis between disclosed partial intentions and the global perception in which those “The individual percepts of our series have a continuous unity. […] In this unity, our manifold acts are not merely fused into a phenomenological whole, but into one act, more precisely, into one perception” Husserl, 2001b, 284, transl. modified; Husserl, 1984, 678). Findlay severely compromises the understanding of the final portion of this passage by employing “one concept” rather than “one perception” in his translation. Husserl’s point here is just that the sensible object is given, in the founding intuitive level, in one global apprehension – a point entirely unrelated to “concepts”. 14 In this topic, I adhere closely to the very refined interpretation provided by Lohmar (2001, 660-673 in particular). 13

HORIZON 5 (2) 2016

255

same intentions had already been operating, although implicitly. Husserl touchs on that point as § 48 continues: [In] the narrowing down of our total perception to one specific perception, the partintention to α will not be torn out of the total appearance of A, so as to break up the latter’s unity, but an independent act will have α as its own perceptual object. At the same time, one’s continuously operative total perception will “cover” this specific perception in respect with one implicit part-intention. (Husserl, 2001b, 287, transl. modified; Husserl, 1984, 682)

A particular perceptual intention is rendered explicit and, correlatively, a constituent aspect of the object (α, in this case) is emphasized; that aspect, however, had already been present in the global perception. In this way, a covering synthesis between intentions takes place; from this point on, the object of the global apprehension will be intended through the emphasized partial aspect. Categorial intuitive content is provided by the unity that results when there is a covering synthesis between the two types of simple sensible apprehensions (partial and global). Accordingly, a categorial intuition cannot be understood as a mere sensible intuition; rather, it is the unification (through a process of covering) of an explicit partial perceptual intention with the global perception of the intended object; and the resulting unity is what provides intuitive fulfillment for categorial forms. The categorial aspect of the founded intuition, which exceeds the scope of sensible content gathered through simple intuitions, stems from the covering synthesis between partial intentions and a global perception. It is this kind of synthesis that guarantees evidence to categorially articulated signifying intentions. As Husserl states, the covering unity between global and partial intentions “will not set itself up as our object, but will help to set up another object. It will act representatively, and to such effect that, A will now appear to contain α in itself (or, with a reversed direction, α will appear as contained in A)” (Husserl, 2001b, 287; Husserl, 1984, 682). That is how categorial intuition occurs, and a new type of object – a state of affairs – appears. States of affairs are precisely those relations that are expressed in judgments (such as, for instance, the predicative relation present in “A is α”), and they can only be intuitively given through the covering between partial intentions and simple global intentions, which founds a new kind of intuition. It should be noted that there are structural differences in regard to the twofoldfoundation that constitutes evident judicative knowledge. We have seen that the foundation of categorial intuition requires a covering synthesis, a synthetic mode that is distinct from simple intuition (whose autonomous mode of synthesis is the

256

MARCUS SACRINI

continuous fusion of contents). In categorial intuition, partial intentions that are normally implicit become explicit, and are overlaid onto the global perception of which they were already an intrinsic part. Here, a covering of intentional matters takes place such as occurs in the synthesis between categorial intuition and signification, the general synthesis on which the act of knowing, in a strict sense, is founded. It does not seem accurate, however, to speak of a fulfilling synthesis at the founding level of categorial intuition. After all, the purpose at that stage is just to make partial intuitive content coincide with the global givenness of the object. Fulfillment, conversely, involves the formulation of empty intentions, whose matter is then covered by fully intuitive data. And that is the main characteristic of knowing in the Sixth Logical Investigation: a synthesis between significations (empty intentions) and intuition (that offers fulfillment to them). At this level, it is precisely the covering of the matters of such acts that brings about the intuitive givenness of that which had until then only been symbolically intended. Thus, in the case of the synthesis between signification and intuition, covering is also fulfilling. It is worth noting, then: while there is a double synthetic foundation in the act of knowing, the fulfilling synthesis (that characterizes knowing) only takes place at the higher level of relations between different intentional modalities, and not at the level of the establishment of categorial intuition on simple intuitions. We shall see that in APAS Husserl revises this conception. Before this, however, there is an additional topic that should be emphasized. III. MEANING AND THOUGHT IN LOGICAL INVESTIGATIONS Through the notion of categorial intuition, Husserl intends to elucidate how significations, which are by themselves empty intentions, can be intuitively fulfilled. But the realm of intuition does not in itself shed any light on the origin of categorial significations, which derives autonomously from thought acts. According to § 63 of Logical Investigation, “the realm of meaning is [...] much wider than that of intuition, i.e. than the total realm of possible fulfillment” (Husserl, 2001b, 312; Husserl, 1984, 721), which means that pure thought, operating through categoricallyformed significations, is independent from intuition. By themselves, significations can be combined rather freely, regardless of intuitive restrictions. Signifying acts are, thus, ordered with no recourse to intuitions; they are, instead, submitted to “purely logic-grammatical laws” (Husserl, 2001b, 313; Husserl, 1984, 723) that set

HORIZON 5 (2) 2016

257

the possibilities for sense-bearing statements15. In turn, intuitive content by itself harbors no categorical relation. At most, this content functions as an instance of confirmation for categorial articulations, originated in the sphere of pure thought. In § 62, Husserl states: “with real [intuited] contents none of the categorial forms which fit them is necessarily given: there is abundant freedom to connect and relate, to generalize and subsume, etc.” (Husserl, 2001b, 309; Husserl, 1984, 716). The point here is that intuition contributes neither to the creation nor to the ordering of categoriality, serving only to provide occasions for the evident confirmation of logical articulations not originally stemming from the intuitive field16. Hence, there is a discontinuity between intuition and thought in what concerns the genesis and operation of categoriality. This latter is but the set of logical functions through which pure thought orders and expresses itself, free of external restrictions. Intuition, in turn, is not in itself the bearer of categoriality, but, in the constitution of knowing, merely has the power to confirm or disconfirm the categorial relations that are produced by pure thinking. The above conclusion is perfectly applicable to simple perceiving, which presents only sensible objects in isolation, and not any relations between them or their constituent parts. And, as we have seen, Husserl expends great effort in conceiving the categorial intuition, through which occurs not only the evident apprehension of isolated objects, but also of logical relations. We have seen that in simple intuition there are multiple partial intentions that, having been fused together, do not explicitly appear as such. What prominently appears through simple intuition is the global perception of the intended object as a whole. Categorial intuition derives from the disclosure of certain partial intentions and their covering synthesis with a global perception, so that intuitiveness can be given to different types of relations as formulated in judgments. Husserl thus establishes a type of intuition that offers evidence to judicative categorial relations. But this ascription of evidence is nothing other than the “shaping” of intuition by something intentionally different from it. Renaudie (2007) develops with detail that point. To be fair, in § 62 Husserl acknowledges minimally that the intuited material imposes limits on categorial operations, which implies that, in a way, the categorial depends on restrictions that do not stem exclusively from the sphere of pure thought: “[…] these pure laws cannot prescribe what forms a given matter can assume, but can only tell us that when it, and any matter in general, assumes a certain form, or is capable of assuming it, a definitely limited circle of further forms remains open to the same matter” (Husserl, 2001b, 311; Husserl, 1984, 719-20). However, Husserl does not explore the consequences of this conception regarding the problem of the origin of the categorical relations in connection with intuitive acts. As we shall see, that is precisely what he attempts in APAS.

15 16

258

MARCUS SACRINI

After all, it is from the perspective of that which signification categorially delimits that the intuitive content is mobilized so as to be synthesized into a categorial intuition. As noted by Jocelyn Benoist, in knowing, intuition is molded according to signification or, in other words, intuition operates in exclusive accordance with that which signifying intentions set up as a target to be attained (Benoist, 2008, 211). The making explicit and synthesizing of a partial intention with the global perception (where it was implicit), in order to constitute categorical intuition as a founded act, is a process guided by the signifying intention, which proposes a certain categorial relation for confirmation by perceptual life. For example, it is because the statement “the paper is white” functions as a guide for the act of knowing that the partial perceptual intention that emphasizes the color of the object (rather than others that emphasize its shape or texture) is made explicit and synthesized with the global apprehension of the white paper. Thus, it is because simple intuitions are submitted to relations imposed by signifying intentions that certain intuited data are synthesized in a specific fashion so as to provide intuitive fulfillment for the categorial articulations at work in a particular case. Nevertheless, the logical articulations grasped with evidence do not derive from the intuitive content, but rather from the pure categorial thinking expressed by judgments. These logical articulations, fully formed prior to their being intuitively confirmed or disconfirmed, guide the selection of the perceptual intentions that will be synthesized in categorial intuition. In that way, intuition simply “allows itself” to be molded by the categorial relations expressed in statements at stake. And nothing in the Sixth Investigation indicates that intuition bears by itself categoriality or, in other words, that intuition renders logical relations explicit independently of being constrained into doing so by judicative intentions. According to Husserl’s analysis in this text, categorial articulations are originally exterior to intuition, and the latter’s sole function in the act of knowing is to verify the evidence of logical relations that, at first, bear no connection to it whatsoever. In spite of this, what is presupposed in Logical Investigations is that intuition “accepts” the logical restrictions from judgments, so to speak. As we have just seen, that certain simple partial intentions are made explicit rather than others is something that reveals the prominence of signification in the ordering of knowledge. But how intuition can be guided by logical relations originally external to it? It seems that there must be continuity of some sort between sensibility and categorial understanding – a topic left unexplored in Logical Investigations –, which would explain this permeability of intuition in regard to categorial forms. If there truly

HORIZON 5 (2) 2016

259

were a complete discontinuity between the two realms concerning the genesis and functioning of categorial relations, with the latter being exclusively derived from pure thought, it would be unclear why intuitive acts, which have an autonomous synthetic ordering, would be led by complex structures extrinsic to their original functioning. Husserl solves this problem in APAS17, as we shall see from now on. IV. PERCEPTUAL SYNTHESIS IN APAS It is worth to mention that the global project of APAS is close to that of Logical Investigations, which allows us to evaluate in a privileged way Husserl’s conceptual changes regarding categorial intuition. In APAS’ introductory section, Husserl presents an extensive reflection on logic as the general theory of rational justification of knowledge (Cf. Husserl, 2001a, §§ 1-10; Husserl, 1974, 351-378). There, Husserl formulates a diagnosis similar to that with which “Prolegomena to pure logic” (first volume of Logical Investigations): contemporary sciences are incomplete as to theoretical rationality, since there is no clarity regarding the basic conditions that ascribe legitimacy to knowledge18. It is a task of phenomenology to clarify the subjective sources that guarantee the evident givenness of logical validity. In APAS, Husserl takes up the general lines of this project of phenomenological founding of knowledge; however, in the light of a new approach: the genetic method19. This method explores subjectivity from its most basic constituent layers and, in this way, it makes explicit that the very theoretical thinking (correlated to its objective scope) is rooted in pre-theoretical syntheses turned to the sensible world. Husserl asserts: […] it is impossible to understand what thinking [...] is in the specific sense in order to be able to to be expressed by language and universal words and in order to provide a science, a theory, if we do not go back prior to this thinking, back to those acts and accomplishements that make up the most expansive part of our life. (Husserl, 2001a, 32; Husserl, 1974, 373)

For the following passages, I shall employ A. Steinbock’s remarkable edition (“Analyses concerning passive and active synthesis” – henceforth cited as APAS) that brought together fragments of a lecture course taught by Husserl in the 1920s separately presented in four different volumes of the Husserliana (Hua XI, XIV, XVII and XXXI). For more information on that particular edition, see Steinbock’s introduction to APAS. 18 Cf. Husserl 2001b, vol. 1, 15; Husserl, 1975, § 4. 19 It is not my intention to put forward a detailed exposition of this method, but to reconstruct some results from it concerning the role of categoriality in knowledge. For detailed considerations on the specificity of the genetic phenomenology, cf. Steinbock (1998), Montavont (1999), Biceaga (2010). 17

260

MARCUS SACRINI

The author points here to the pre-theoretical life of consciousness (in its intuitive function) as condition to the conceptual activity whereby thought brings forth scientific knowledge, now investigated from its rooting in sensible experience as epistemic ground for the superior intentional acts. I have no intention to present an exhaustive analysis of APAS here. I would just like to reconstruct some results from this course that allow us to reevaluate the role of categorial intuition. For that, the first topic I highlight in APAS is how Husserl reconsiders the constitutive differences between the two levels of knowledge foundation in such a way that the main characteristic of the general structure of knowing (fulfillment) is shown as also occurring in the very sphere of intuition20. In section 10 of the introduction of APAS, Husserl describes perceiving as a process marked by a double aspect: on one hand, “the object is constantly given to us as unchanged, as the same” (Husserl, 2001a, 34; Husserl, 1974, 374). On the other hand, there is “a constant variation of modes of appearance, perspectives”, so that “we have a consciousness that runs through them and connects them up, a consciousness of the one and the same object” (Husserl, 2001a, 34, Husserl; 1974, 374-375). What is emphasized here as being characteristic of perception is the constitutive relation between this unitary givenness of the apprehended object as unchanged, and its diverse modes of appearance. Husserl intends to make the complementarity of the two aspects explicit: through different, particular modes of appearance, it is always the same object that is intended. Thus, as the perceptual process unfolds, the identity of the perceived content is established, the latter being intended as, for instance, a single object seen from multiple angles. As we see, there is an identifying synthesis of the partial modes of manifestation that allow the identity of the perceived object to be recognized. That general scheme is, at first glance, quite similar to the fusion of contents of simple perception described in the Sixth Logical Investigation. However, Husserl stresses now not only that the partial modes of givenness by means of which an object’s identity is apprehended are partial. His point is that such modes are successive, which means they are ordered in a temporal flow where each partial intention becomes the perceptual theme of a certain now of consciousness, a position they soon lose so that other modes of givenness, that up till then had been merely suggestive of the

The role of fulfillment in perceptual experience was already highlighted by several commentators. See, for instance, Bernet (1979). My point here is to contrast this latter description of perception with the Sixth Investigation.

20

HORIZON 5 (2) 2016

261

possibility of new apprehensions, become the center of attention. Hence, it must be made clear that perceptual intentions are structured in a temporal flow in which they gain and lose intuitive prominence. That is how the identity of the perceived object is constituted: by means of a process of gradual manifestation in which different aspects are directly apprehended, then quickly superseded by others that, in turn, successively become the center of the present awareness. According to this description, perception offers us a single object by means of multiple partial modes of givenness, not all of which are presented to consciousness in the same way, since they are structured successively. In order to make this point clear, Husserl distinguishes, in the perceptual process, “between what is genuinely perceived and what is not genuinely perceived” (Husserl, 2001a, 40; Husserl, 1966, 4). In each perceptual intention this or that particular side or aspect of the object is emphasized, becoming the central theme for present consciousness. But alongside some features presently intuited, other features (recently perceived or yet to be perceived) are jointly grasped by perceptual consciousness. That means that perceptual synthesis is not merely a fusion of effectively intuited contents, added to one another. Rather, perceptual synthesis occurs between aspects given intuitively and aspects not given intuitively but co-intended in each partial perspective. It is through that synthesis between different types of perceptual intentions (some effectively intuitive, others not) that the global recognition that confers identity to the perceived object takes place. The fully intuitive intentions are synthesized with others that merely announce additional aspects not currently intuited but still involved in the intuitive givenness, that is, aspects which are referred to by the data intuited at a given moment as new data to be perceived or as data already perceived. Thus, the perceptual apprehension of objects always exceeds the momentary grasping of particular intuited data, since it involves aspects not currently apprehended in their intuitive fullness, but implied by the aspect currently perceived.21 The partial data effectively intuited at each turn are never taken to be the entire object, are not identical with it, but are synthesized with horizons of further possible data, so that the object in its global character can be apprehended through the constitutive partiality of each perceptual givenness.

“It is clear that a non-intuitive pointing beyond or indicating is what characterizes the side actually seen as a mere side, and what provides for the fact that the side is not taken for the thing, but rather, that something transcending the side is intended in consciousness as perceived” (Husserl, 2001a, 41; Husserl, 1966, 4-5).

21

262

MARCUS SACRINI

My point here is that Husserl discusses this passive ordering of perception using terms that in LI had been reserved for the higher-order synthesis that occurs between signification and intuition, and which characterized the specificity of the founded act of knowing. Far from being simply a matter of vocabulary, the question here is the recognition that certain structures, previously attributed exclusively to the relations existing between different intentional modalities, already appear at the level of what LI named “simple intuition” or “simple perception”. Husserl announces in APAS: “we now have to describe the process of perception as a process of acquiring knowledge” (Husserl, 2001a, 44; Husserl, 1966, 8). It should be recalled that, in the Sixth Logical Investigation, perception did not by itself constitute knowledge, as the latter was then understood to only occur through a fulfilling synthesis between two different intentional modalities (signification and intuition). In APAS, however, he admits that this particular feature that defines knowledge, the synthesis of fulfillment, already works at the level of the autonomous ordering of simple perception22. There are empty intentional prefigurations of experiences that can be fulfilled as the aspects anticipated become the impressional intuitive theme for perceptual consciousness. That which had been merely prefigured as something new may attain full intuitive givenness. In this way occurs the gradual fulfillment of the empty intentions that constitute the horizon for each intuitive act. Through this process, what had once been vague and undetermined becomes fully determined, so as a minimal degree of knowledge can already be found in the course of simple perception, without any guidance or interference from the signifying acts. V. CATEGORIALITY IN APAS As we have just seen, the general structure of the knowing synthesis presented in the Sixth Logical Investigation is already at play in the sphere of what this text would call “simple perception”. Now, it must be clarified that the way such perception occurs reveals that at least certain basic categorial articulations can already be found at this intentional level. In the final portion of APAS, Husserl discusses the role of active synthesis in the constitution of the notion of object, and in the acquisition of knowledge of objects in general. There, he admits that perception cannot be reduced

Regarding perception, Husserl says: “now we should consider that this process of fulfillment, which is a specifying fulfillment, is also a process of knowing something more closely” (Husserl, 2001a, 45; Husserl, 1966, 8).

22

HORIZON 5 (2) 2016

263

to a passive event. In fact, perception (since there is a cognitive interest present in it, that is, an interest in the determination and recognition of the perceived data (Husserl, 2001a, § 52; Husserl, 2000, § 4)) should be taken as an initial level of subjective activity (Husserl, 2001a, § 49; Husserl, 2000, § 1). Once imbued with this cognitive interest, perception is able to reveal, with no recourse to explicit significations, categorial articulations that are intrinsic to its contents. Within the process of the constitution of the notion of object by consciousness, Husserl recognizes two moments belonging to the realm of sensibility or perception, understood as the initial active exercise of intentionality. A third moment, specifically concerning judicative activity, where objectivation is effectively completed (Husserl, 2001a, § 63; Husserl, 2000, § 15), is not dealt with in the present article. It is enough to notice that this third moment stems, genetically, from sensible syntheses. Thus, knowledge expressed by judgments is still regarded as a founded act that requires intuition as a founding layer. The role of intuition, however, is not that of a simple confirmatory instance for categorial articulations that are external to it, as we shall presently see. As the first level in the constitution of objective sense, Husserl presents perception as the establishment of the perceptual theme. This simply consists in directing attention towards that which affects the subject (the example privileged by Husserl is that of an unfamiliar sensible object). At this point, the subject just turns towards something which has attracted her attention, and highlights this something (an unexpected sound, or an unknown visual aspect) through cognitive interest. In fact, at this moment, the actual perceptual exploration has not even begun; what occurs is merely the fixation of “the object as the substrate and center of a unitary interest” (Husserl, 2001a, 290; Husserl, 2000, 18). It should be remarked that at this particular level the notion of object is not yet fully realized. The objectivation of the apprehended data is only beginning; the perceptual theme will be gradually enriched to the point where it is intentionally realized as an object. In this initial level the theme is just “grasped in undifferentiated generality” (Husserl, 2001a, 293; Husserl, 2000, 21). Husserl seems to return to that notion of global perception described in the Sixth Logical Investigation: the initial perceptual recognition of something is nothing but a turning towards the as-yet-undetermined affecting data, which present a global something without exhibiting its parts in any great detail. That is the moment when the affecting pre-data effectively become data, constituting, even if generically, a perceived theme.

264

MARCUS SACRINI

There are certainly differences between what is broached here and that global perception which, in the Sixth Logical Investigation, is presented as the normal experience of simple perception. In this text, simple global grasping functions until the implicit partial intentions therein are rendered explicit, something which, in turn, only occurrs as required by categorial signifying intentions. In APAS, this undifferentiated apprehension seems to be only an initial moment in the perceptual process, rather than the typical character of perceptual ordering as an autonomous intentional modality. The global perception just indicates the beginning of an exploratory process triggered by affection, a beginning which, if the cognitive process continues, is soon overcame and, thus, should not be considered a privileged intentional mode. Accordingly, from the perspective of the genetic history of cognitively-interested objectivation, global perception is less an autonomous intentional modality than a transitory stage in the process of the constitution of objective sense. The second level of perceptual activity described by Husserl is the examination of the particular components of the perceived theme. Sometimes Husserl calls this level perceptual explanation, that is, the intuitive disclosure of specific determinations of a theme initially apprehended in an undetermined way (Husserl, 2001a, §§ 53-54; Husserl, 2000, §§ 5-6). To paraphrase the example employed by Husserl, a perceived theme S affects a subject, who turns attentively towards it. Motivated by the interest to cognitively explore S, one starts to make explicit the components of this theme (α, β, γ...). The emphasis given to each of the constituent aspects does not imply an alteration of the general theme perceived, which remains S. What happens is that subthemes are being disclosed, and subsequently appear as aspects or determinations of S rather than as new, isolated themes disconnectedly succeeding one another. It is important to note that in the course of this process articulations inherent to S are uncovered, the latter being kept as the central theme while its constituent aspects are emphasized. Here, covering syntheses occur between the intentions that highlight the partial aspects (α, β, γ...) and the central theme, which is now apprehended in a way that is far richer than its initial undetermined givenness. From this point on, the theme S is recognized by means of each of its particular, emphasized aspects. In Husserl’s words: […] an active synthesis of identification is carried out between S and α, and it founds the active fulfillment of the thematic intention. The S in this case has passed from the beginning mode of undetermined generality over to the noematically new form of a S, a S that in the explicit identification with α and in the concentration on α has

HORIZON 5 (2) 2016

265

become the determinate S, has become the subject of the determination, α. (Husserl, 2001a, 295; Husserl, 2000, 23)

Thus, at this second level, a process of perceptual disclosure emphasizes the constituent aspects of the central theme, which is then recognized as the bearer of such and such attributes. This process, the cognitive enrichment of the perceived theme’s apprehension, may continue with various degrees of complexity. In what follows the above quotation, Husserl states that the results obtained through identification syntheses are not lost when one intends more and more objective components, but such results complicate the identification of the perceived theme, which is retained by consciousness in an increasingly enhanced form. If the gaze seeks to explicitly intend the characteristic β after having uncovered α, then it is no longer a question of emphasizing β in relation to an originally undetermined S. The S that is sought is already determined by α, it is already S(α), and so on. Hence, in the course of perceptual exploration, the central theme is gradually enriched with constituent determinations that configure its objective identity. In this way, at this second level of perceptual activity occurs a disclosure of the articulations of the perceived theme. There are remarkable changes, here, in relation to the description of the cognitive process that appears in the Sixth Logical Investigation. There, simple perceiving consisted in the fusion of numerous partial intentions through a continuous covering synthesis. And a categorial intuition would be constituted when a new type of synthesis occurred among these simple perceptual intentions. This new kind of synthesis should be capable of unifying a partial intention with the global intention of the perceived object, a global intention in which that same partial intention had already been present, albeit implicitly. In “Logical Investigations”, a categorial intuitive synthesis of this sort could only take place under restrictions imposed upon it by signifying intentions that directed the gaze towards a select number of perceived features, relevant for the production of an intuitive givenness able to fulfill the judgment in question. What Husserl presents now is different: simple perceiving develops itself as a cognitive examination of its perceived theme. And the syntheses that fulfill articulations are already present in the very course of perceptual activity, whereas Husserl had previously thought that these syntheses only occurred when signifying intentions came into play. That which was an exclusive characteristic of categorial intuiting, namely, the presence of syntheses capable of bringing out particular aspects of the perceived themes (when such themes are apprehended under some sort of logical

266

MARCUS SACRINI

relation), is now understood to already occur in sensible perceiving. In the Sixth Logical Investigation, conversely, categorial intuition did not appear as a spontaneous development stemming from simple perceiving, but as a new layer of intuition, a founded act established in relation to signifying intentions. This is a very important conclusion. That which was once attributed to categorial intuition (as a founded act) is actually a part of the process of exploration that unfolds within simple sensibility, which means that the categorial character of intuition takes place independently of the instrumentalization of perception as an activity that confirms signifying intentions. In “Logical Investigations”, categorial intuition only appeared in the context of the intuitive fulfillment of judicative forms, which were ordered in and by themselves, with no appeal to the realm of sensibility. Now Husserl suggests that sensibility is not merely that domain where one may find evident confirmation for categorial formations originating from a different intentional modality (pure thinking). Rather, the author admits that some relations constitutive of the perceived theme (in other words, certain categorial forms) are already operational in the domain of sensibility. Elementary categorial forms are prefigured in sensible life in such a way that the judicative exercise of these categorial forms, far from consisting in an ex nihilo invention of categoriality, should be understood as a re-elaboration and expansion of something that originates in perception. After presenting perceptual explanation, Husserl states that we realize here that the consciousness of something like a determination of the object and correlatively of the substrate – the subject of determinations in such processes […] – only now arise at all: we notice that in the articulated activity and in the unity of the encompassing synthesis, which synthesis connects the succession of the acts grasping S, α, β, ..., an original formation of sense is constituted with respect to the objective sense of S and the emergent α, β, ..., a formation of sense by virtue of which the terms “subject” and “determination” originally gain their significance. (Husserl, 2001a, 292-293; Husserl, 2000, 20)

Hence, perceptual exploration arranges intuitive content according to the forms “subject” and “determination” or “predicate”. These forms, commonly recognized in judicative thinking, are already present in perception, which reveals itself not only as an instance of confirmation for categorial signifying intentions, but as the source of at least some categorial relations, which are subsequently elaborated by pure thinking. As we have seen, the very unfolding of sensible perception offers the perceived theme as a substrate for determinations that are gradually uncovered. The covering syntheses between partial aspects and the central perceived theme thus prefigure the form of the simple predicative judgment (“S is p”). That basic

HORIZON 5 (2) 2016

267

form would not, then, be derived from the a priori laws of pure thinking, since such form is foreshadowed as a result of the perceptual examination of the constituent articulations present in a perceived theme. And more: this intuitive grasping of the articulations that compose the perceived theme does not need to be attributed to some special kind of founded intuition, an intuition that, guided by logical forms supposedly extrinsic to the normal way perception works (fusion of contents) would impose “uncommon” relations between simple perceptual intentions. Rather, the disclosure of categorial relations can be understood to occur in the simple exploratory exercise of perception, without any appeal to a notion of founded intuition, that is, without any appeal to a type of synthesis other than the one that spontaneously occurs in sensible perception. It is true, as we have also seen, that Husserl reconsiders the basic mode of functioning of so-called simple perception, which is no longer understood, as seemed to be the case in the Sixth Logical Investigation, as a continuous fusion of effectively perceived data. As previously mentioned, relations of fulfillment can already be found in perception, since the apprehension of partial data points to new horizons of data to be apprehended, suggesting an exploratory course. And now we see that, in this fulfilling perceptual process, minimal categorial articulations are rendered explicit without influence from signifying intentions. In APAS, Husserl considers that partial intuitive intentions that highlight particular determinations of a global perceived theme (by means of fulfilling empty anticipations co-intended with previous partial perceptual acts) function explicitly within sensible life, constituting categorial forms. In “Logical Investigations”, all categorial forms were deployed from outside the realm of sensibility (as signifying intentions), and only then would there be an attempt to render explicit the relations of sensible covering capable of fulfilling the judgments in which these categorial forms operated. That particular intuitive fulfillment was attributed to a second-order perceiving, a founded perceiving that altered the common synthetic ordering process found in simple perceiving. V. CONCLUSIONS I have reconstructed two ways Husserl conceives the relation between categoriality and sensibility. In “Logical Investigations”, the partial intentions included in the global recognition of the perceived object did not appear by themselves, and remained dormant in the usual flow of sensible life. The imposition of certain extrinsic categorial forms was required for the relations between partial

268

MARCUS SACRINI

intentions and the global perceptual determination to appear. Yet that appearance was disruptive of the normal functioning of simple perception, and inaugurated a new level of sensibility, the categorial intuition. In APAS, Husserl reconsiders the mode of functioning of simple perceiving: in its immanent unfolding, the exhibition of partial aspects in relation to the global perceived theme already occurs. Hence, it is not necessary that signifying intentions awake the covering syntheses that are implicit in perceptual life, founding a new kind of intuitive act. Quite the opposite, in fact: some elementary categorial forms are implied in the modes of apprehension at work in simple sensibility. In this way the notion of categorial intuition as a founded act that fulfills judgments of perception becomes unnecessary, since, in order to ascribe intuitiveness to the categorial structures, one is no longer required to suppose that there must be a foundation intrinsic to sensibility23. If one follows the genetic ordering of perceptual activity, it becomes clear that the fulfillment of categorial forms has its roots in the syntheses through which perception autonomously explores its themes. Thus, the notion of a categorial intuition is replaced by the very process of perceptual explication, where categorial forms inherent to intuitive syntheses already function. In this way, the genetic continuity between sensibility and judgment, which “Logical Investigations” only supposed without explaining it, is made explicit: signification can guide intuition in higher acts of knowledge because its basic forms take part in the normal unfolding of sensibility. R EFER ENCES Bégout, B. (2000). La Généalogie de la Logique. Paris: Vrin. Benoist, J. (2008). Sur le concept de remplissement. In Benoist, J. Husserl (195-222). Paris: Les Éditions du Cerf. Bernet, R. (1979). Perception as a Teleological Process of Cognition. Analecta Husserliana, 9, 119-132. Bernet, R. (1988). Perception, Categorical Intuition and Truth in Husserl’s Sixth “Logical Investigations”. In J. Sallis, et al. (Eds.), The Collegium Phaenomenologicum. The First Ten Years (33-45). Kluwer: Dordrecht. Biceaga, V. (2010). The Concept of Passivity in Husserl’s Phenomenology. Dordrecht: Springer. Cobb-Stevens, R. (1990). Being and Categorial Intuition. The Review of Metaphysics, 44 (1), 43-66. Husserl, E. (1966). Analysen zur passiven Synthesis (Hua XI). Den Haag: Martinus Nijhoff. Husserl, E. (1974). Formale und transzendentale Logik (Hua XVII). Den Haag: Martinus Nijhoff.

Other important kind of categorial intuition presented in “Logical Investigations”, ideation, is maintained by Husserl until his last texts. The conceptual consequences from the latter descriptions of the perceptual syntheses for ideation will be the subject of another article.

23

HORIZON 5 (2) 2016

269

Husserl, E. (1975). Logische Untersuchungen. Erster Teil. Prolegomena zur reinen Logik (Hua XVIII). Den Haag: Martinus Nijhoff. Husserl, E. (1984). Logische Untersuchungen. Zweiter Teil. Untersuchungen zur Phänomenologie und Theorie der Erkenntnis (Hua XIX/2). Den Haag: Martinus Nijhoff. Husserl, E. (2000). Aktive Synthesen (Hua XXXI). Dordrecht: Kluwer. Husserl, E. (2001a). Analyses Concerning Passive and Active Synthesis. Dordrecht: Kluwer. Husserl, E. (2001b). Logical Investigations (Vol. 1-2). London: Routledge. Lohmar, D. (2001). Le concept husserlien d’intuition catégoriale. Revue Philosophique de Louvain, 99 (1), 652-682. Mohanty, J. (2011). Edmund Husserl – The Freiburg Years. New Haven: Yale Univ. Press. Montavont, A. (1999). De la Passivité dans la Phénoménologie de Husserl. Paris: PUF. Renaudie, P.-J. (2007). Intuition et signification. Trans-paraître, 1, 143-165. Sokolowiski, R. (1991). Husserl’s Concept of Categorial Intuition. Philosophical Topics, 12, 127-141. Steinbock, A. (1998). Husserl’s Static and Genetic Phenomenology: Translator’s Introduction to Two Essays. Continental Philosophy Review, 31, 127-134. Welton, D. (1982). Husserl’s Genetic Phenomenology of Perception. Research in Phenomenology, 12, 59-83.

270

MARCUS SACRINI

HORIZON 5 (2) 2016 : I. Research : C. Pape : 271–289 ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ • STUDIES IN PHENOMENOLOGY • STUDIEN ZUR PHÄNOMENOLOGIE • ÉTUDES PHÉNOMÉNOLOGIQUES

DOI : 10.18199/2226-5260-2016-5-2-271-289

HUSSERL, BAKHTIN, AND THE OTHER I. OR: MIKHAIL M. BAKHTIN – A HUSSERLIAN? CARINA PAPE Ph.D. in Philosophy at Humboldt-University, Berlin. Coordinator of the International Research Group RdpK (Russian-German Philosophical Research Group), Lectureship at the Humboldt-University, Berlin, 10117 Berlin, Germany. E-mail: [email protected] Mikhail Bakhtin aimed to invent a phenomenology of the self-experience and of the experience of the other in his early work. In order to realize such a phenomenology he combined different approaches he called idealism and materialism / naturalism. The first one he linked to Edmund Husserl, but did hardly name him directly concerning his phenomenology. Does this intersubjective phenomenology give a hint that Bakhtin used Husserlian ideas more than considered yet? Or did they both invent similar ideas independently from each other? Both thinkers dealt with the issue of intersubjectivity. Husserl judged statements on other psycho-physical realities as metaphysics in the Logical Investigations II, but in his Ideas I he described the others as enhancing one’s experience through their “experiential surpluses”. In the same way Bakhtin described the unique perspective of the other as a mandatory and valuable part of the world of the act in his Philosophy of the Act and his investigations on Author and Hero. In order to understand the influence of Husserl’s phenomenology for Bakhtin’s early philosophy we need to take a look closer at those contentual parallels as well as some paraphrases yet unnoticed. This gives hint for the question if for Bakhtin Husserl was more than just a name dropped. In this article I reconstructed the relations between both thinkers and answered the question if the dating of Bakhtin’s early work until 1928 has to be re-considered. Key words: Intersubjectivity, materialism, idealism, pluralism, life world, the other.

© CARINA PAPE, 2016

HORIZON 5 (2) 2016

271

ГУССЕРЛЬ, БАХТИН И ДРУГОЕ Я. ИЛИ: МИХАИЛ БАХТИН – ГУССЕРЛИАНЕЦ? КАРИНА ПАПЕ PhD в области философии, Берлинский университет им. Гумбольдта. Координатор международной исследовательской группы RdpK (Русско-Немецкая Философская Исследовательская Группа), преподаватель в Берлинском университете им. Гумбольдта, 10117 Берлин, Германия. E-mail: [email protected] В своих ранних работах Михаил Бахтин стремился разработать феноменологию опыта себя и опыта другого. Для того, чтобы реализовать проект такой феноменологии, он совмещал разные подходы, которые он характеризовал как идеализм и материализм / натурализм. Первый он связывал с Эдмундом Гуссерлем, хотя почти не упоминал его в связи с его феноменологией. Указывает ли эта интерсубъективная феноменология на то, что Бахтин вдохновлялся идеями Гуссерля в большей мере, чем это принято считать? Или они оба пришли к близким идеям независимо друг от друга? Оба мыслителя заняты темой интерсубъективности. Во втором томе Логических исследований Гуссерль оценивал суждения о психо-физической реальности Другого как метафизические, однако уже с своих Идеях I он описывал Другого как того, кто расширяет наш опыт посредством привносимого им “избытка опыта”. Сходным образом Бахтин в трактате К философии поступка и в исследовании Автор и герой в эстетической деятельности описывал уникальную перспективу Другого как необходимую и ценную часть мира поступка. Для того чтобы понять влияние феноменологии Гуссерля на раннюю философию Бахтина нужно более подробно рассмотреть содержательное сходство их философии, равно как и некоторые ранее не замеченные текстуальные параллели. Это позволит наметить ответ на вопрос, был ли для Бахтина Гуссерль чем-то большим, чем вскользь упоминаемым именем. В этой статье я реконструирую отношения между двумя мыслителями и отвечаю на вопрос о том, должна ли быть пересмотрена датировка ранних работ Бахтина (до 1928). Kлючевые слова: Интерсубъективность, материализм, идеализм, плюрализм, жизненный мир, Другой.

1. BAKHTIN – A HUSSERLIAN? Lately there has been a growing interest in the early philosophy of Mikhail M. Bakhtin (again)1. This philosophy mainly consists of the fragmentary manuscripts “Toward a Philosophy of the Act” (K filosofii postupka) and “Author and Hero in the aesthetical Activity” (Avtor i geroi v esteticheskoi deyatel’nosti). In these fragments

For a broader description of this interest and the relation between the (“western”) philosophical tradition and Bakhtin’s early works, including Husserl, see: (Pape, 2015, 43-55; 73-121; Sasse, 2010).

1

272

CARINA PAPE

Bakhtin emphatically claimed a prima philosophia (pervaya filosofiya), which only could be a “description, a phenomenology” of the world of acting (Bachtin, 2011, 80-81; Bakhtin, 1996, 22, 42)2. But how “phenomenological” or more precisely how Husserlian is his phenomenology? In a letter to his colleague Vadim V. Kozhinov from the 1960s Bakhtin explicated that Husserl’s phenomenological method was a “crucial influence” on his own work (Makhlin, 1997, 145). Research has not paid enough attention to this influence. Most studies are restricted to the Neo-Kantians (H. Cohen, M. Kagan) or to the philosophy of life, or they focus on H. Bergson, M. Merleau-Ponty, E. Levinas or M. Scheler (Erdinast-Vulcan, 2013; Poole, 2001). Only few studies have considered the phenomenological tradition to be important for Bakhtin’s theory anyway (Bernard-Donals, 2003), even less dealt with Husserl’s phenomenology as a direct inspiration for the Philosophy of the Act (Haardt, 2000, 219-221). Phenomenology in general is understood as a method established or first expressed by Husserl, not as a “Husserlian school” (Staiti, 2010, 229). Gustav G. Shpet described the individual adaption in Russia in a letter to his mentor Husserl as follows: The “Ideas” had not been studied much so far, but almost everybody talked about phenomenology, even societies for phenomenological issues were founded (Cf. Haardt, 1992, 60). How important was the “crucial influence” for Bakhtin? In the “Philosophy of the Act” and “Author and Hero” Bakhtin used the terms mir postupka (world of the act) and mir zhizni (life world / Lebenswelt) synonymously. This might indicate that they were not written between 1919 and latest 1928, as suggested, but much later. Only then would a direct Husserlian influence on Bakhtin be possible. Or is the only reason for the use of the terms a similar development of concepts by both thinkers and a parallel reference to the philosophy of life of H. Bergson or W. Dilthey? Even more illuminating than the term life world is the problem of intersubjectivity discussed by Bakhtin and Husserl. It illustrates parallels as well as differences between them. In his “Logical Investigations II” (Logische Untersuchungen II, 1901) Husserl still defined the “question on the right to assume other ‘psychological’ and ‘physical’ entities distinct from our own I” as a “metaphysical question” (Husserl, 1901, 20). Bakhtin wanted to solve this problem of the other I by a phenomenology combining the “self-experience” with the “experience

 All translations of German or Russian publications are mine, if not otherwise stated.

2

HORIZON 5 (2) 2016

273

of the other” in “Author and Hero” (Bachtin, 2008, 150). He attributed the “phenomenology of the self-experience” to Husserl (Bachtin, 2008, 173). According to Bakhtin the other in his or her “unique uniqueness” (edinstvennaya edinstvennost’) is a vital part of our world, just as the I (Bachtin, 2011, 51; Bakhtin, 1996, 17). In the “Ideas I” (“Ideen I”) Husserl also attributed the others positively. Their “experiential surpluses” (“Erfahrungsüberschüsse”) enhance the shared “intersubjective natural environment” (“intersubjektiven natürliche Umwelt”) (Husserl, 1992a, 84). I will show the meaning of Husserl’s thoughts for Bakhtin’s work by looking closer at such overlaps in their thoughts, which enhances our understanding of both thinkers, just as the individual “experiential surpluses” enhances our experienced intersubjective world. 2. PHENOMENOLOGY IS WHAT YOU MAKE OF IT The Russians did not adapt phenomenology and especially Husserl’s methods word-for-word, but extended them creatively, according to the general approach to phenomenology (Staiti, 2010, 229). In Russia Shpet initiated a ‹phenomenological movement› from 1906 on and translated the “Logical Investigations I” in 1909 (Haardt, 1992, 23-24; Dennes, 2010). After a prompt translation of the “Philosophy as Rigorous Science” no more translations followed, but the phenomenological movement persisted until the end of the 1920s (Haardt, 1992, 24). This is the period when Bakhtin wrote his philosophical works, before he turned to aesthetics and cultural science, dialogism and polyphony. And Husserl’s works might have been received independently from translations, because the philosophical education included “the lecture of German philosophical works” before 1917, as Alexander Haardt had pointed out (Haardt, 1992, 54). There is some evidence that Bakhtin knew Husserl’s German writings or lectures. A reconstructed manuscript dealing with the “Bildungsroman” (German in the original) included an extensive reading list with sources in German (Emerson, 1997, 277). And in the famous interview with the philologist Viktor D. Duvakin from 1973 Bakhtin stated that he had learned the German language even before the Russian language because of his German nanny (Bakhtin, 2010, 26). Several terms in his early work are neologisms loaned from the German philosophical tradition (Brandist, 2002, 2). Anyway, in his published work Bakhtin did not express the crucial influence brought up in the letter. Husserl’s name is hardly mentioned in Bakhtin’s professional writing (Bachtin, 2008, 109; Bakhtin, 1996, 9). Bakhtin usually

274

CARINA PAPE

did not express his sources and inspirations. He reasoned this waiver of “unnecessary baggage of references” in a later work: “the competent reader does not need them, for the incompetent reader they are useless” (Bachtin, 1979, 95). We should pay some attention to this attitude and to the controversy on Bakhtin’s authenticity. The remark on competent and incompetent readers seems pretentious and excluding: Either you understand me or it is your problem. How can a person who normally propagated dialogue and the uniqueness of every individual hold such an opinion? I argue that though the remark is excluding it is not caused by academic arrogance, but by politics. 2.1 To name or not to name – A side note on the “Cassirer scandal” It is well-known that the romantic German poet Jean Paul Richter owned a huge collection of handwritten quotations, called his slip boxes (Zettelkästen). He integrated these quotations (literally or paraphrased) into his own novels and let his characters do the same (Richter, 1974, 425). It was not well-known that Bakhtin had his own “Zettelkästen” and used them just like Richter until Brian Poole wrote about this, especially about the “Scheler-Notebooks” (Poole, 2001, 111-113). Bakhtin owned a collection of black notebooks in which he wrote down his own thoughts as well as parts of foreign works. The peak of the debate about the missing references was the so-called “Cassirer scandal”. Bakhtin had translated full pages of Ernst Cassirer’s writings literally into Russian and integrated them into his book on François Rabelais and the culture of carnival without marking them as quotations (Poole, 1997). The authentic character of Bakhtin’s work was questioned. The research community was irritated. Poole marked almost with sarcasm: “No matter what we say, we’re still predicating Bakhtin’s name. He wrote it all – earlier and better than anyone else” (Poole, 2001, 109). However, I think the question is not about what Bakhtin wrote before “anyone else” and what not. The question is: Why did he translate full pages, including a complicated terminology and foreign grammar, literally from German into Russian and fit them in his own writing? Everybody who has tried it knows that it is much more work to translate something literally and readable instead of paraphrasing the main ideas. And it is much easier for readers to detect literal translations as plagiarism. Bakhtin’s behaviour does not seem reasonable. I assume that the remark mentioned above concerning competent and incompetent readers gives a hint and that Bakhtin wanted the unmarked quotation to be detected – but only by the

HORIZON 5 (2) 2016

275

right people. In this sense the noticeable non-naming is akin to a secret language, only detectable by insiders – those who knew Cassirer’s writings and appreciated them. This is more reasonable considering Bakhtin’s situation. The “philosopher of dialogism remained without an answer himself for most time of his writing” (Sasse, 2010, 8). He entered a dialogue only in his circle of friends, known as the Bakhtin circle, interrupted by banishment. His writing brings to mind a time of oral tradition with no hope for a broader readership. Why should one mark quotations in this case anyway? And even if he might have thought about such a readership, there were good reasons not to explicate everything. According to Caryl Emerson, in early 20th century Russia “every officially public or published text (by definition censored) has a ‘more honest’, multilayered, hidden subtext that only insiders can decode” (Emerson, 1997, 8). Bakhtin also used the so-called aesopianisms to avoid censorship and political repressions (Emerson, 1997, 8-10). This method of indirect reference is related to religious practices and was also used by authors in times of censorship, from the ancient world to renaissance and neo-humanism to the fin de siècle, neo-romanticism (M. Gorki, V. Nabokov), and the Russian “third renaissance” (Sapienzia, 2004; Makhlin, 1995). Keeping this in mind, it is striking that Bakhtin’s (non-)referring changed according to the changing political circumstances. While we find foreign names and titles in the early conceptual works they appear less and less often in the later and systematically more elaborated works. And in the “Philosophy of the Act” and “Author and Hero” German thinkers like Kant, Husserl, Cohen and the Marburg School are almost predominant, though they are only mentioned critically when named explicitly. In the later writings we do not find their names anymore, but their positions integrated in Bakhtin’s statements unmarked. Bakhtin got in trouble with the Soviet regime several times. In November 1918 he had provoked the regime by participating in public discussions with the topic “God and Socialism”. A reviewer of the journal “Molot” (“The Hammer”) labeled him “distinctively pejorative as a conservative, partly opaque lecturer, who does not reject religion, but criticized Socialism, because it does not honor the dead” (Sasse, 2010, 23–24). In 1929 he was arrested and was exiled to Kostanay (Kazakhstan). Emerson pointed out that Bakhtin had to acquire several strategies and “protective skills” and nobody will ever know in which capacity these skills had an impact on his main ideas and texts (Emerson, 1997, 8). Bakhtin submitted a dissertation with the title “Rabelais and the Folk Culture of the Middle Ages and Renaissance” (“Tvorchestvo Fransua Rable i narodnaya

276

CARINA PAPE

kul’tura srednevekov’ya i Renessansa”) to the Maxim Gorky Literature Institute, Moscow, in 1940, but because of the controversial ideas discussed within the work Bakhtin was denied his doctorate. After revising the book he got the title “kandidat nauk” (Ph.D.) in 1951. The dissertation was not published before 1965, fundamentally revised, and is available today as “Rabelais and his World”. It is obvious that similar to the case of the book on Fyodor Dostoyevsky (first edition 1929, revised second edition 1963) the political situation had a greater influence than the scientific standards. Today no one knows if Cassirer’s ideas were already used in the first text on Rabelais and if they were marked as quotations. But the quotations from western thinkers might have been a reason for the rejection and that might have been a reason for Bakhtin not to name Cassirer in the later text, but mark his thoughts through the word-for-word translation. Of course, these are just hypotheses. However, although paraphrasing would have been the better opportunity for plagiarism, the literal adoption created a much more decodable subtext. I am convinced that Bakhtin used the one-to-one translation to create a subtext which refers to Cassirer for insiders – his philosophical colleagues  – without explicit references, detectable for the censors. Such aesopianism makes it difficult to detect sources of his writings. 3. HUSSERL & BAKHTIN The term “phenomenology” appears only two times in the “Philosophy of the Act”. In “Author and Hero” Bakhtin used it to describe aesthetic phenomena and especially the relationship between the heroes and the author / reader. Though this approach is focused on literature, the literary phenomena are used as phenomenological models of the life world resp. the world of the act. Thereby Bakhtin invented the phenomenology of the experience of the self and the other mentioned above (Bachtin, 2008, 150). During the 1910s the problem of the other I became a “cardinal question of the Russian philosophy”. The debate’s sources in Germany were the works of Wilhelm Dilthey and Alexander Pfänder (Bachtin, 2008, 306). Husserl also started questioning intersubjectivity around this time (Husserl, 1973). However, his analysis became systematic and was published first in “The Paris Lectures” (1929) and the “Cartesian Meditations”, published in France in 1931. Anyway, he already dealt with the other I to some extent in the “Ideas I” (1913), which may have been known to Bakhtin. With this in mind I will first concentrate on implicit parallels in the thoughts of both thinkers and then take a closer look at some paraphrases I found.

HORIZON 5 (2) 2016

277

4. FIGHTING GENERALTHESIS AND THEORETIZM Bakhtin and Husserl both criticized the approaches of their contemporaries, psychologism and physicalism / materialism (Bachtin, 2011, 76-77). Husserl described the “transcendental psychological experience as incidental and relative” (Husserl, 1992a, 105), just as Bakhtin described the “life fallen apart from answerability” as “fundamentally incidental and unrooted” (Bachtin, 2011, 117). According to Bakhtin one cannot “catch” the act (postupok) itself through the approaches of theoretical thinking, historical description, or aesthetic intuition. All these approaches are guilty of what he called “theoretizm”. Bakhtin’s concept of the “postupok” is manifold: “everything, even a thought and a feeling, is my act” (Bachtin, 2011, 39). Bakhtin described the world of the act as “sobytie bytiya”. In written form this means “event of being”, emphasizing the process-like nature of the world of experience. But the spoken term “so-bytie” has another connotation: “with-being”. Though this is incorrect in terms of grammar, it reminds us of the neologisms, which were quite common as an emphasis in philosophy at the beginning of the 20th century (e.g. Martin Heidegger). This strange “with-being of being” was taken as a hint to interpret Bakhtin’s concept as a philosophy of participation and dialogue which only “can take place between the I and the other” (Bachtin, 2011, 24). One needs the complete and rich dimension of the (spoken) word to express the act (postupok) as part of this event of being or beingas-event, as Bakhtin remarked (Bachtin, 2011, 80). This spoken word’s “emotionalvolitional” directionality (Bachtin, 2011, 51) may refer to Husserl’s intentionality already. Bakhtin agreed with Husserl’s assumption that the world should be accessed free of pre-judices (Vormeinungen) and “idealizing fictions” (idealisierende Fiktionen) (see: Husserl, 1913, 72; Husserl, 1992a, 52; see as well: 35). Those prejudices might be “scientific prejudices” or unquestioned everyday attitudes, based on the “Generalthesis” (general thesis) (Husserl, 1992a, 52): the unswerving belief that the world exists and I am a part of it. All the other scientific judgments I make and all my private-pragmatic decisions build upon this general thesis. If I would no longer believe that the world exists, I would not do anything. In the phenomenological reduction (Époche) Husserl wanted to put this thesis and all other prejudices in “parentheses”. We cannot delete them, but we can concentrate on how they influence our experience of things as phenomena. Scientific prejudices are “idealizing fictions”, because they assume an “intrinsical givenness, which exists independent from

278

CARINA PAPE

us” (Möckel, 1998, 93). This is not congruent with reality. Bakhtin quite similarly argued that the “sense of being, for which my unique place in being is judged as meaningless”, would never understand me (Bachtin, 2011, 56). Like the “early Husserl”, Bakhtin’s ontology did not question being per se, which exists without us, but being as event, for which we (as its participants) are absolutely necessary. The first mode of this participating experience is “I-for-myself”. In “Author and Hero” Bakhtin criticized a lack of epistemological reflection and “pure idealism”: “The ‘I-for-myself’ was solved in the ‘I-for-the-other’” (Bachtin, 2008, 109). How is this compatible with the critique of “theoretizm”? Bakhtin put Husserl’s name in parentheses behind “pure idealism”. The contrary position is named “naturalism”, the predomination of the body and the other in classical arts, but this is an implicit critique as well of materialism and contemporary Soviet philosophy. Bakhtin tried to bridge the gap between both with his pluralist position, already anticipating his later dialogism. His so-called idealism (equated with Husserl) is judged as incomplete without the materialist position just as the other way around. Both positions are theoretical reductions of the “two parts of the association of I and other” (Makhlin, 1997, 142)3. It is striking that, though the other is important, only the “I” is part of all three “architectonical moments” of the being as event: “I-for-myself”, “I-for-the-other”, and “the-other-for-me”. In the “Philosophy of the Act” Bakhtin explicated: “I-formyself am the center of the source of the act, [...] because it is the only place where I responsibly take part in the unique being” (Bachtin, 2008, 123). Everything else would be “idealizing fiction”, in Husserl’s words. The question on the act is always the question on my act. When I think of the other, the world, or the being without me I necessarily cross the border between the realm of being and acting and the sphere of theory, of pure possibility – where I could imagine almost everything, including unicorns. I lose my unique place as a participant in the being as event. Bakhtin called this my “alibi-in-being”, a “document without signature, obliging nobody to anything” (Bachtin, 2008, 100). In the theoretical world every value of a two-part constellation becomes disposable and therefore the negation of my uniqueness for the being as event implies the “loss of the uniqueness of the being as event” – but “such a being cannot grow, cannot live” (Bachtin, 2008, 56).

“‘Идеализм’ и ‘материализм’, на феноменологическом уровне, суть два типа конкретного переживания мира и, соответственно, две ‘теоретизированных’ редукции к одному из членов корреляции я – Д. ”

3

HORIZON 5 (2) 2016

279

Thus, similar to Husserl Bakhtin propagated the importance of the I, a concrete I – i.e. me. Therefore Husserl was more than a name dropped in Bakhtin’s “phenomenology”. Though Bakhtin did not explicate Husserl’s influence or did not name the method of the Epoché the influence of this approach is obvious. Bakhtin admitted that a full equivalence between the described experience and the description is impossible (Bachtin, 2011, 80), but he judged the self-critical phenomenological approach to the things themselves, as they appear to me as the best compromise (Bachtin, 2011, 39). However, these connections also illustrate the difficulties concerning Bakhtin’s sources. Husserl is named only once in the “Philosophy of the Act”: “The ought does not result from the epistemological definition of truth [pravda] at all, this part is absolutely not included in this definition and cannot be deduced from it; it can only be brought from outside (Husserl)” (Bachtin, 2011, 38). This reference proves Bakhtin’s direct or indirect knowledge of the “Logical Investigations I” and its influence on his own writing, because there Husserl wrote quite similarly: “It is a consequence of formal logic that ought and not-ought are mutually exclusive; and the same goes for the statement that judgments about the ought do not include postulates about a corresponding being”. (Husserl, 1913, 42)4 Besides the named parallels, mainly paraphrases like this prove Bakhtin’s adaption of Husserlian ideas, but only this single paraphrase is remarked on in the “Philosophy of the Act”. 5. PURE CONSCIOUSNESS VERSUS PARTICIPATING CONSCIOUSNESS For Bakhtin not the (idealistic) “epistemological part” of the “I-for-myself” is of peculiar interest, but the “concrete experience of my own being as subject and the total unexploitedness of the object” (Bachtin, 2008, 93). Bakhtin did not accompany Husserl in moving from “individual intuition” to “substantial intuition” (Wesensschauung) and “substantial possibility” (Wesensmöglichkeit) (Husserl, 1992a, 10), as Alexander Haardt has pointed out (Haardt, 2002, 132). Like “most Russian phenomenologists” (Haardt, 1992, 220) Bakhtin was skeptical towards Husserl’s approach to the “substantial universalities” (Wesensallgemeinheiten) in the “Ideas”

“Daß sich Sollen und Nichtsollen ausschließen, ist eine formal-logische Konsequenz der interpretierenden Aussagen, und dasselbe gilt von dem Satze, daß Urteile über ein Sollen keine Behauptung über ein entsprechendes Sein einschließen” (Husserl, 1913, 42).

4

280

CARINA PAPE

(Husserl, 1992a, 9). Lev Shestov, for example, criticized Husserl for “generalizing the truth” and thereby “relativizing human life” (Shchedrina, 2011, 120; see as well: Pape / Kolkutina, 2013, 47). And Gustav Shpet pointed out that the pure consciousness resulting from the phenomenological reduction is a consciousness “so to speak of nobody” (Shchedrina, 2011, 118). To whom might it be relevant then? Bakhtin as well was not interested in a possible generalization of individual experience, but he partly adapted Husserl’s transcendental approach. Husserl emphasized that experiencability never means an empty logical possibility, but is motivated from the experiential context. [...] Every actual experience points beyond itself to other possible experiences, which themselves point to new possible ones, and so on in finitum. And all this happens according to substantial rules, bound to a priori cases. (Husserl, 1992a, 89-90)

Bakhtin adopted this direction to the future in his hermeneutics later, especially the “stages of the dialogical movement of understanding”, concerning the word and the human being equally, for both are located in a network between past and future meanings resp. actions (Bachtin, 1979, 354-355). He emphasized the unique position of the concrete I, detected as missing in idealism (Bachtin, 2011, 104-105), as well as the unique relation to the concrete other. The mentioned “unexploitedness of the object” differs essentially from a “pure objectness of the other human being”, therefore it corrects the Idealistic position: “even I for myself – a unique human being – am no absolute I” (Bachtin, 2008, 93). In the “Philosophy of the Act” Bakhtin already emphasized that the “centrality of my unique participation in being [... is] not at all the centrality of a positive value, for which everything else in the world is nothing more than a functional approach” (Bachtin, 2011, 123). The “positive value” is meant as a quasi-mathematical value (1), for which everything else is simply: not me (0). Even if we do not join in the accusation of solipsism against Husserl (see: Theunissen, 1965, 153) – Bakhtin’s approach essentially transcends Husserl’s possible implicit “social relatedness of every individual I to a plurality of possible other Is” (Möckel, 1998, 204; Adler, 1936, 90-92). Bakhtin theoretically assumed a pure consciousness, an “absolute I”, but it differs from being – being me – as the theoretical knowledge of a physician about the hormone chaos called “love” differs from the experience of my first lovesickness. The knowledge is only one possible part, absolutely not identical with the actual experience. And to experience us in completeness and as a unity we need the other, because some values (concerning us) would not be part of our world without them. Some aspects are only given to me

HORIZON 5 (2) 2016

281

through the eyes of the other. These aspects make my life complete as a human one. Bakhtin described these “transgredient moments, i.e. the potential value awareness of the other” in “Author and Hero” under the heading “outside-situatedness” (Bachtin, 2008, 203): The ever-present plus of my perception, knowledge, and ability concerning every other human being is based on the uniqueness and irreplaceability of my place in the world; because in this place, at this time, and under these circumstances I am the only one; all other humans are outside of me. (Bachtin, 2008, 77)

The other owns the same plus of perception concerning me. This idea is influenced by some lectures of the Russian avant-gardist painter and art historian Kazimir Malevich (Bachtin, 2011, 13), but it is also anticipated by Husserl and his “other Is, seeing better and farer” (Husserl, 1992a, 98) resp. his “I-plurality” (Ichmehrheit), which may enhance my world of experience through their “experiential surpluses (Erfahrungsüberschüsse) (Husserl, 1992a, 84). Bakhtin adopted this plurality and adapted it in a paraphrase (b) of the “Ideas” § 29 about the “other I-subjects and the intersubjective natural environment” (a): a) Everything that is valid concerning me is also valid, as I know, concerning all the other humans I find existing in my environment. Experiencing them as humans I understand and tolerate them as I-subjects, like myself, and as directed to their natural environment; but as follows: I perceive my environment and their environment as one and the same world, which only is aware for us in a different manner. Everyone has his own place, from where he experiences the given things, and therefore everyone has different phenomena / appearance of things [Dingerscheinungen]. Also, the actual fields of perception, memory, and so on are different for everyone, aside from the fact that even the intersubjectively shared parts of conscious are aware in a different manner, different kinds of perception, different degrees of clarity, and so on. (Husserl, 1992a, 51-52, emphasis mine)5 b) The mandatory actual face of the event is defined from my unique place. As a consequence, there are as many different worlds of the event as there are individual centers of answerability and unique participating subjects [...]. Therefore, the acknowledged value, the emotional-volitional picture of the world, is one for me and

5

“All das, was von mir selbst gilt, gilt auch, wie ich weiß, für alle anderen Menschen, die ich in meiner Umwelt vorhanden finde. Sie als Menschen erfahrend, verstehe und nehme ich sie hin als Ichsubjekte, wie ich selbst eins bin, und als bezogen auf ihre natürliche Umwelt. Das aber so, daß ich ihre und meine Umwelt objektiv als eine und dieselbe Welt auffasse, die nur für uns alle in verschiedener Weise zum Bewußtsein kommt. Jeder hat seinen Ort, von wo aus er die vorhandenen Dinge sieht, und demgemäß hat jeder verschiedene Dingerscheinungen. Auch sind für jeden die aktuellen Wahrnehmungs-, Erinnerungsfelder usw. verschiedene, abgesehen davon, daß selbst das intersubjektiv darin gemeinsam Bewußte in verschiedenen Weisen, in verschiedenen Auffassungsweisen, Klarheitsgraden usw. bewußt ist.” This part of the paper is an enhanced version of a chapter in my dissertation (Pape, 2015, 86-101).

282

CARINA PAPE

for somebody else it is another one. [...] The truth of the event is not an identical content truth, but the one and only right position of every participant, the truth of his / her concrete ought. (Bachtin, 2011, 101-102, emphasis mine; Bachtin, 1996, 42)6

Alexander Haardt pointed out that the “plurality of perspectives” postulated by Husserl corresponds to a similar concept of “actuality”: Actuality “is always depicted as a correlate of a specific access to it” (Haardt, 2002, 132). Bakhtin shared this assumption, but his fixing points of the pluralist actuality differed from Husserl’s. Bakhtin’s concept of the I is similar to Husserl’s, but he did not agree with the idea of an alien-I (Fremd-Ich): “Nothing in being is I for me, except myself. In the whole being I only experience myself as an I – in the total emotional-volitional sense of the word –; all other (theoretical) Is are not I for me”. (Bachtin, 2011, 95) Such theoretical Is are not completely unimportant for some aspects of my being-human, especially for my cognitive activity. However, the assumption of another I does negate the difference between me and the other, just like the cognitive activity in general (Bachtin, 2008, 77). But Bakhtin aims for the unique, concrete, and not disposable I – for me. The participating consciousness is exactly no “consciousness in itself, no scientific consciousness, no epistemological subject” (Bachtin, 2011, 40). The difference itself manifests in the role of corporality, which also illustrates the difference between the I and the other, who can impossibly take my physical and temporal place in being: When we look at each other, two different worlds reflect in the pupils of our eyes. Taking an appropriate constellation, we could minimize this horizons’ difference to a minimum. But one would have to merge with each other, become one single human, to eliminate this difference. (Bachtin, 2008, 77)

And this would even not be useful, because the event would lose its plurality of perspectives. We would be nothing more than “one”, which in this case would be equal with “zero”. Bernhard Waldenfels has remarked that we never “come to rest in our body as if we were the owners of ourselves, but […] exactly this restlessness keeps us lively” (Waldenfels, 2006, 91). In this sense, Vitalii Makhlin remarked that Bakhtin’s “creative otherness of the others – the mother, the family, the school, the generation, the nation, the tradition, the social environment – defines the valued and

“[…] сколько индивидуальных центров ответственности, единственных участных СУБЪЕКТОВ, а их бесконечное множество, столько разных миров события [...]” (Bachtin, 1996, 42).

6

HORIZON 5 (2) 2016

283

meaningful aspects of the consciousness and the self-consciousness of the human” (Makhlin, 1997, 143)7. Anyway, it is impossible to delete the difference of horizons, except as pure thinkable possibility – in the same way unicorns are thinkable. The double perspective of the human world of perception is already fundamental in Bakhtin’s “Philosophy of the Act”, while yet absent in Husserl’s early (published) works (Bachtin, 2011, 144). Though Bakhtin pointed out the achievements of the self-critical questioning of one’s own cognitive possibilities, already implemented in the idealistic tradition, he judged them as only half the story (Bachtin, 2011, 49). To mistake this half the story as the full story is what he called theoretizm. Husserl’s “pure consciousness” would be judged by Bakhtin in the end as another “document without signature, obliging nobody to anything” (Bachtin, 2008, 100). But what about the other? 6. TOLERATED PLURALITY VERSUS NECESSARY PLURALITY Husserl wrote: “Everything that is valid concerning me is also valid, as I know, concerning all the other humans” (Husserl, 1992a, 51, emphasis mine). But – do I know? Bakhtin instead built on a philosophical tradition according to which “nothing but belief proves the existence of another soul” (Bachtin, 2008, 105; 306 footnote 170, emphasis mine). While Bakhtin had insisted on the others’ importance and their “unique uniqueness” already in his early philosophy (Bachtin, 2011, 142), Husserl explicated the position of the other (“Is”) in his “Ideas” only in the one paragraph above and otherwise only mentioned it in passing (Cf. Husserl, 1992a, 68, 84, 98, 103). The Epoché is “substantially tied to one perceiving subject” (Husserl, 1992a, 317). The other is secondary. Though I need the experiential surpluses of the “other Is, seeing better and farer” (Husserl, 1992a, 98), to get to the intersubjective world as “the correlate of the intersubjective experience, i.e. experience facilitated through ‘empathy’” (Husserl, 1992a, 317) – Husserl was mainly interested in what the other may be to me. In his “Cartesian Meditations” he came back to that and pointed out how complicated and multifaceted the “phenomenological task” is. He referred to the intersubjective experience as a nested experience, reminding me of a story-within-

7

“[…] продуктивная другость Д. – матери, семьи, школы, поколения, нации, традиций, социального окружения – существенно определяет ценностные и смысловые моменты сознания и самосознания человека […]” (Makhlin, 1997, 143).

284

CARINA PAPE

a-story (for example “One Thousand and One Nights” or G. Chaucer’s “Canterbury Tales”): E.g. the others I experience […] namely as world objects on the one hand; [...] On the other hand I experience them as subjects to this world, as experiencing the world themselves, one and the same world I experience myself, and experiencing me as well – me as I experience them and the others. (Husserl, 1992b, 93)

This indeed seems quite complicated. Bernhard Waldenfels pointed out that the own and the alien (das Fremde) are nested and intertwined, insofar as I perceive myself from my own inside and “from somewhere else” at the same time (Waldenfels, 2006, 87). I can concretely experience this kind of double-perspective Bakhtin called the I-for-myself and the I-for-the-other when I look in the mirror and see myself through the eyes of an abstract or possible other. And somehow I always do that. Even when I am on my own and look at my reflection in a mirror – “I am not alone” (Bachtin, 2008, 168, emphasis mine): A possible other is looking back, for example my beloved when I get ready before a date. And I am quite sure that one would lose the need to look in a mirror pretty much if there were no other humans and thereby no possible others looking at me anymore. I also experience the other in two ways, as a (material) object (a body) and as another subject or agent, who is experiencing me. This means that, in fact, Husserl’s knowledge about the other I actually is an experience of the other through me and thereby the approach, Bakhtin named “phenomenology of the self-experience” (Bachtin, 2008). This is similar to what I mentioned above as the idealistic position distinguished from the materialist one and the “phenomenology of the experience of the other”. For Husserl there was only one main center, the “I”; for Bakhtin there was a (theoretically) endless number of equal centers of the event of being, experienced by me concretely as a concrete “I” (me) and a concrete “other” (you). He explained the difference between the “I” and the “other” as follows: “The inner life of the other I experience as his soul, inside of me I live in my mind” (Bachtin, 2008, 173). The soul is “fundamentally formed” or completed (Bachtin, 2008, 166), while my selfexperience in my mind is an ongoing vivid process. The main difference between Bakhtin’s and Husserl’s position is Husserl’s assumption of a theoretical “I-plurality”, while Bakhtin did not negate it, but focused on the non-theoretical, more than just possible, but concrete, experienced, and unique I and other. From this follows equally that I for myself can never be not me and that the other can never be a concrete “I” (me) for me – not in the “total emotional-volitional sense of the word” (Bachtin, 2011, 95). Bakhtin’s basic

HORIZON 5 (2) 2016

285

assumption is a “double perspective of the valuable determination of the world” (Bachtin, 2011, 144): for and from me and for and from the other. 7. CONCLUSION: BAKHTIN’S PHENOMENOLOGY Bakhtin’s early work is – with Alexander Haardt’s words concerning the Russian philosophy between 1914 and 1930 in general – a “constructive adaption of Husserl’s phenomenology” (Haardt, 1992, 60). But for Bakhtin Husserl and his phenomenology is more than just a name dropped or a temporary fashion, as illustrated by the paraphrases detected above. They give proof of Bakhtin’s knowledge of the “Ideas” and the “Logical Investigations”, but what about the parallels (and differences) concerning intersubjective questions? The “Philosophy of the Act” and “Author and Hero” are only present as fragmentary manuscripts; both begin in mid-sentence. The “Philosophy of the Act” announces four parts to follow, describing “the architectonics of the actual” experienced world, the aesthetic activity as an act [postupok], “not based on its product, but starting from the standpoint of the author, who participates answerably in the life world”, the ethics of politics, and the ethics of religion (Bachtin, 2011, 114-115). These chapters did not survive or were never written. Nevertheless, the manuscript can be read as a (long) introductory chapter to a book unwritten and “Author and Hero” can be read as the announced second part of this book (Cf. Makhlin, 1997, 144-145). Bakhtin was quoted as saying “this is my philosophical anthropology” when the two fragments were recovered from an old suitcase in 1971 (Bachtin, 1996, 351). Both include an analysis of a poem by Alexander Pushkin (Bachtin, 2011, 132-142; Bachtin, 2008, 38-49). Both descriptions and interpretations of the poem are very similar, but not literally identical. Compared to each other directly, “Author and Hero” seems to be a reworked version of the “Philosophy of the Act’s” possible second chapter to me. Amongst others, Michael Holquist has argued for an early dating of the “Philosophy of the Act”, between 1919 and 1921 (Bakhtin, 1993, viii). Brian Poole has remarked on the relations between Bakhtin’s publications, notes, and letters which might indicate that Bakhtin instead worked on the manuscript into the late 1920s (Poole, 2001). However, we know that Bakhtin gave a lecture on “Hero and Author in the Artistic Activity” and wrote “Author and Hero” related to this after 1924 (1924-1926) (Cf. Sasse, 2010, 217). Another hint is the micro-article “Art and Answerability”, published in 1919. Considering the development of style and ideas

286

CARINA PAPE

I suppose the “Philosophy of the Act” to have been written after this, but before “Author and Hero”, i.e. between 1919 and 1924 (latest 1926). As mentioned, Husserl started working on intersubjective questions around the same time (Husserl, 1973), but his investigations were not published before 1929 (“The Paris Lectures”) resp. 1931 (“Cartesian Meditations”). Assuming the two Bakhtinian manuscripts as one project worked out between 1919 and 1926, the late Husserlian ideas cannot be adopted in Bakhtin’s “phenomenology of the self-experience and the experience of the other human” (Bachtin, 2011, 80-81; Bachtin, 2008, 150). Nevertheless, Husserl’s early works, especially the “Ideas I” (1913) and the “Logical Investigations I” (1900), indeed were the inspiration for one half of this method: the “phenomenology of the selfexperience” attributed to Husserl explicitly (Bachtin, 2008, 173). Bakhtin combined these approaches with the opposite position, called “naturalist” or “materialist” by him (Bachtin, 2008, 173). Thereby he came to quite similar remarks like Husserl some years later. For example Husserl’s simple, but fundamental observation in “Crisis” (1936) that “nobody can experience death” (Husserl, 1992b, 332)8 and Bakhtin’s remark that only the other “is able to be and not to be for me. I am always with myself, for me there is no life possible without me” (Bachtin, 2008, 168). Both thinkers had a very similar starting point – fighting against the “Generalthesis”, scientific pre-judices, and “theoretizm”. However, with his “radical overcoming of the modern transcendental paradigm” (Shchittsova, 2003, 7), a paradigm which can be found in Kant’s and Husserl’s work, Bakhtin overcame Husserl’s early work by picking up the Russian debate about the “other I” mentioned above. The parallels and differences between both thinkers show them to be children of their time and individuals. They participated in the same event of being, but with differing perspectives. R EFER ENCES Adler, M. (1936). Das Rätsel der Gesellschaft. Zur erkenntnis-kritischen Grundlegung der Sozialwissenschaft. Wien: Saturn. Bachtin, M. (1979). Die Ästhetik des Wortes. Frankfurt a. Main: Suhrkamp. Bakhtin, M. (1993). Toward a Philosophy of the Act. Austin: Texas University Press. Bakhtin, M. (1996). K filosofii postupka [Toward a Philosophy of the Act]. In Bakhtin, M. Sobranie sochinenii v semi tomakh. Tom 1. [Collected Works. SevenVolumes. Vol. 1]. Moscow: IMLI. (in Russian). 8

 “Den Tod kann niemand an sich erfahren – aber wie erfährt man ihn an anderen?” (Husserl, 1992b, 332)

HORIZON 5 (2) 2016

287

Bachtin, M. (2008). Autor und Held in der ästhetischen Tätigkeit. Frankfurt a. Main: Suhrkamp. Bakhtin, M. (2010). Besedy s V. D. Duvakinym [Talks with V. D. Duvakin]. In V. L. Makhlin (Ed.), Mikhail Mikhailovich Bakhtin (23–33). Moscow: ROSSPEN. (in Russian). Bachtin, M. (2011). Zur Philosophie der Handlung. Berlin: Matthes & Seitz. Bernard-Donals, M. (2003). Mikhail Bakhtin. Between Phenomenology and Marxism. In M. Gardiner (Ed.), Mikhail Bakhtin (Vol. 1). London: SAGE. Brandist, C. (2002). The Bakhtin Circle. Philosophy, Culture and Politics. London: Pluto. Dennes, M. (2010). Vliyanie fenomenologii E. Gusserlya na rossiiskuyu nauku 1910–1920-kh godov [Husserl’s Phenomenology and its Impact on Russian Science in 1910–1920]. Psikhologicheskie Issledovaniya [Psychological Studies], 14 (6). Retrieved from http://psystudy.ru/index.php/ num/2010n6-14/408-dennes14.html. (in Russian). Emerson, C. (1997). The First Hundred Years of Mikhail Bakhtin. Princeton: Princeton University Press. Erdinast-Vulcan, D. (2013). Between Philosophy and Literature. Bakhtin and the Question of the Subject. Stanford: Stanford University Press. Haardt, A. (1992). Husserl in Rußland. Phänomenologie der Sprache und Kunst bei Gustav Špet und Aleksej Losev. München: Fink. Haardt, A. (2000). Michail Bachtin – ein Phänomenologe der Intersubjektivität? Phänomenologische Forschungen. Neue Folge, 5, 217-229. Haardt, A. (2002). Drugoi i ego vizavi: Interpersonal’nye otnosheniya v literature i v mire zhizni u Bakhtina i Sartra [The Other and His vis-à-vis: Interpersonale Relations in Literature and Life World in Bakhtin’s and Sartre’s Works]. Proceedings of the Conference on Russian Philosophy in the Post Soviet Era (129-146). Bremen. (in Russian). Husserl, E. (1901). Logische Untersuchungen. Zweiter Teil. Untersuchungen zur Phänomenologie und Theorie der Erkenntnis. Halle: Max Niemeyer. Husserl, E. (1913). Logische Untersuchungen 1. Prolegomena zur reinen Logik. Halle: Max Niemeyer. Husserl, E. (1973). Zur Phänomenologie der Intersubjektivität. Texte aus dem Nachlass Erster Teil: 1905–1920 (Hua XIII). Dordrecht: Springer. Husserl, E. (1992a). Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Hamburg: Meiner. Husserl, E. (1992b). Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie. Ergänzungsband. Texte aus dem Nachlass 1934–1937 (Hua XXIX). Den Haag: Kluwer. Makhlin, V. (1995). Tretii Renessans [The Third Renaissance]. In K. G. Isupov (Ed.), Bakhtinologiya. Issledovaniya, perevody, publikatsii [Bakhtinology. Research, Translations, Publications] (132154). St. Petersburg: Aleteiya. (in Russian). Makhlin, V. (1997). Drugoi [The Other]. In N. D. Tamarchenko (Ed.), Bakhtinskii tezaurus. Materialy i issledovaniya [Bakhtin’s Glossary. Proceedings and Research] (141-148). Moscow: RGGU. (in Russian). Möckel, C. (1998). Einführung in die transzendentale Phänomenologie. München: UTB. Pape, C., & Kolkutina, V. (2013). Philosophie in Russland und in Deutschland. Philosophischer Literaturanzeiger, 66 (1), 41-77. Pape, C. (2015). Autonome Teilhaftigkeit und teilhaftige Autonomie. Der Andere in Michail M. Bachtins Frühwerk. München: Fink. Poole, B. (1997). Bakhtin and Cassirer: The Philosophical Origins of Bakhtin’s Carnival Messianism. The South Atlantic Quarterly, 97 (¾), 537-578. Poole, B. (2001). From Phenomenology to Dialogue. Max Scheler’s Phenomenological Tradition and Mikhail Bakhtin’s Development from “Toward a Philosophy of the Act” to His Study

288

CARINA PAPE

of Dostoevsky. In K. Hirschkop (Ed.), Bakhtin and Cultural Theory (109-135). Manchester: Manchester University Press. Richter, J. P. F. (1974). Siebenkäs. Sämtliche Werke (Bd.1-2). München: Carl Hanser. Sapienzia, F. (2004). Mikhail Bakhtin, Vyacheslav Ivanov and the Rhethorical Culture of the Russian Third Renaissance. Philosophy and Rhethoric, 37 (2), 123-142. Sasse, S. (2010). Michail Bachtin zur Einführung. Hamburg: Junius. Shchedrina, T. (2011). Die ethische Dimension der Erkenntnis in der russischen Philosophie: Nikolaj Berdjaev – Gustav Špet – Lev Šestov. In A. Haardt & N. Plotnikov (Eds.), Das normative Menschenbild in der russischen Philosophie (113-125). Münster: LIT. Shchittsova, T. (2003). Das menschliche Ereignis in der Philosophie von M. Bachtin. In H. R. Sepp (Ed.), Essays in Celebration of the Founding of the Organization of Phenomen­ ological Organizations. Retrieved from http://www.o-p-o.net/essays/ShchyttsovaArticle.pdf Staiti, A. (2010). Phänomenologie. In H.-H. Gander (Ed.), Husserl-Lexikon (229-235). Darmstadt: WBG. Theunissen, M. (1965). Der Andere. Berlin: Walter de Gruyter. Waldenfels, B. (2006). Grundmotive einer Phänomenologie des Fremden. Frankfurt a. Main: Suhrkamp.

HORIZON 5 (2) 2016

289

HORIZON 5 (2) 2016 : I. Research : N. Motroshilova : 290–307 ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ • STUDIES IN PHENOMENOLOGY • STUDIEN ZUR PHÄNOMENOLOGIE • ÉTUDES PHÉNOMÉNOLOGIQUES

DOI : 10.18199/2226-5260-2016-5-2-290-307

Г. ФАЙХИНГЕР И РАННИЙ ГУССЕРЛЬ: ОПЫТ НЕ ВПОЛНЕ ОБЫЧНОГО СОПОСТАВЛЕНИЯ НЕЛЛИ МОТРОШИЛОВА Доктор философских наук, профессор. Сектор истории западной философии, Институт философии Российской Академии Наук, 109240 Москва, Россия. E-mail: [email protected] Эта статья задумана как довольно необычное сопоставление двух путей в философии, как и некоторых идей: философа Г. Файхингера, с одной стороны, и раннего Э. Гуссерля, с другой стороны, и в период, когда они были коллегами в Университете Галле (конец XIX века). Анализ, предпринятый в этой статье, сконцентрирован вокруг следующих специальных проблем: – раннее “объективное” противостояние в конце XIX века идей натурализма, позитивизма, прагматизма, как они были представлены Г. Файхингером и антинатуралистских ориентаций раннего Гуссерля; – сопоставляются “Философия Als Ob” Файхингера и идеи из “Логических исследований” Гуссерля о “законах природы” как “идеализирующих фикциях”. Отдельного внимания в деятельности Г. Файхингера также заслуживают важные специфические историко-философские разработки. Это чисто канто­ ведческая линия, запечатленная, например, в обширном специальном его комментарии к “Критике чистого разума” Канта. Надо сказать, что деятельность Г. Файхингера еще очень мало изучена, равно как и деятельность раннего Гуссерль. Автор намерен пролить свет на этот малоизученный сюжет. Ключевые слова: Ранний Файхингер, “философия als ob” Файхингера, ранний “натурализм”, ранний “позитивизм”, ранний “прагматизм”, ранняя философия Э.Гуссерля.

© NELLY MOTROSHILOVA, 2016

290

NELLY MOTROSHILOVA

H. VAIHINGER AND EARLY HUSSERL: AN ATTEMPT OF A SOMEWHAT UNCOMMON COMPARISON NELLY MOTROSHILOVA DSc in Philosophy, Professor, Chief Research Fellow. Department of the History of Western Philosophy, Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences, 109240 Moscow, Russia. E-mail: [email protected] This article is conceived as a rather unusual comparison of the two ways in philosophy, as well as of the same ideas of H. Vaihinger, on the one one hand, and of early E. Husserl, on the other hand – in the period, when they were the colleagues at Halle University to the end of XIX-th century. The analysis, given in this article, is concentrated on the special problems as follows: – the early “objective” juxtaposition to the end XIX-th century of the naturalism, positivism, pragmatism as represented by H. Vaihinger and of the anti-naturalistic orientation of early Husserl; – the H. Vaihinger’s “Die Philosophie des Als Ob” and some ideas of Husserl (“Logische Untersuchungen”) about so called “the laws of nature” as “idealized fictions”. Special attention in the work of H. Vaihinger also deserves his important historical and philosophical investigations. This is, for example, his comments to Kant’s “Critique of Pure Reason”. It must be said that the philosophy of H. Vaihinger still very poor explored, as well as the works of early Husserl. The author intends to shed light on this poorly explored subject. Key words: Early Vaihinger, Vaihinger’s philosophy “als ob”, early “naturalism”, early “positivism”, early “pragmatism”, early Husserlian philosophy.

Представленный в данной статье сравнительный анализ необычен уже потому, что его трудно найти в литературе (мне, во всяком случае, не удалось изучить имевшие место редкие исследования на эту тему1). Между тем Гуссерль и Файхингер работали в университете Галле на одном факультете. Г. Файхингер (1852-1933) был профессором этого университета в 1884-1906 гг. Стало быть, он уже три года преподавал в Галле, когда там появился Гуссерль. И пусть Гуссерль и Файхингер не принадлежали к одному более узкому кругу общения, пусть заметные, значимые для Германии и всего мира деяния Г. Файхингера как основателя “Kant-Studien” (1897), популярного до сих пор философского издания, а также “Кантовского общества” (с 1905 года) были ещё впереди, – считаю важным обратить внимание на те “узлы” философских

1

Такова, например, одна работа, оказавшаяся недоступной для меня: Lapp A. (1913) Die Wahrheit. Ein erkenntnistheoretischer Versuch orientiert an Rickert, Husserl und Vaihingers “Philosophie des Als-Ob”. Stuttgart: W. Spemann.

HORIZON 5 (2) 2016

291

взаимовлияний и перечислений, которые по крайней мере объективно не могли не воздействовать на “мир” духа и поисков раннего Гуссерля. Философский путь Файхингера не был прямым и гладким. Ганс Файхингер в молодости испытывал различные философские и литературные влияния: он то увлекался Новым Заветом, то переходил к “пантеизму с его воодушевлением природой”, то восторгался книгой Гердера Идеи к истории человечества, то погружался в восторженное же изучение диалогов Платона, то становился поклонником философской поэзии Шиллера. Все это, как рассказал сам Файхингер, происходило ещё в школьные годы (Vaihinger, 1921, 175-176 ff.). Поступив в 1870 году в Тюбингенский теологический институт, – тот самый “Тюбингенский штифт”, в котором в конце XVIII в. учились Гегель, Шеллинг, Гёльдерлин, – Файхингер обнаружил, что порядки в нем теперь были вполне либеральными: молодым воспитанникам, утверждал он позже, предоставлялась полная свобода. За работу на тему “Новые теории сознания” (обратите внимание: Гуссерль, когда он впоследствии готовил и писал свои первые работы, примерно так же мог обозначать направленность своего теоретического интереса) воспитанник института Файхингер получил свою первую научную премию, позволившую ему предпринять путешествие в Швейцарию и Италию. Философию в институте тогда преподавал инте­ ресный и значительный философ, логик Хр. Зигварт (на которого ссылался, с которым впоследствии полемизировал ранний Гуссерль). Студент Файхингер испытывал противоречивые чувства: он отдавал должное тому, что Зигварт реформировал логику; но в собственно философских вопросах, признавался Файхингер, Зигварт нагонял на него страх (Vaihinger, 1921, 179). В студенческие годы Файхингер увлекался античной философией. Но ни с чем не сравнимое впечатление, по собственным словам философа, произвела на него – в те же студенческие годы – философия Канта. “Во всех отношениях он действовал на меня освобождающе, ничем меня не связывая” (Vaihinger, 1921, 180). Особенно впечатляющим казалось Файхингеру кантовское учение об антиномиях. А идея о примате практического разума, писал фило­соф, отвечала самой “внутренней сущности” его собственной личности. Впечат­ ление от систем Гегеля, Фихте, Шеллинга было не таким сильным, хотя в Тюбингене их, понятное дело, требовалось изучать весьма основательно. Файхингер пережил также сильное увлечение учением, в частности, пессимистическими идеями Шопенгауэра, истолковав их как средство

292

NELLY MOTROSHILOVA

переносить тяготы жизни, не утрачивая её этического смысла (Vaihinger, 1921, 180, 181). (Здесь было и личное признание: Файхингер, с детства стра­ давший тяжелой формой близорукости, а вместе с тем наделенный активным жизненным темпераментом, остро переживал это несоответствие и преодо­ левал его, что вполне можно понять, не на пути жизненного оптимизма, а принимая в расчет иррациональные, темные стороны бытия и в то же время не давая им одержать над собой победу). Философия немецкого идеализма, как она развивалась после Канта, тем разочаровывала Файхингера, что была слишком рационалистической и не признавала, не истолковывала значимости иррационального, что она возводила на пьедестал логическое, не признавая и не объясняя алогичное. А потому коррекция к немецкому идеализму, к философии Канта, предло­ женная Шопенгауэром, была горячо принята молодым Файхингером. (Хоте­ ла бы заметить, что в России в тот же период наблюдалось сходное по направленности воодушевление философией Шопенгауэра). Все эти студенческие увлечения Файхингера не мешали изучению классических языков, археологии и германской филологии. В 1874 году Файхингер защитил в Тюбингене свою первую диссертацию по уже известной нам теме отмеченного премией сочинения  – “Новые теории сознания”. Во время пребывания в Лейпцигском университете, куда Файхингер отправился вскоре после защиты, на него особое влияние произвела (вышедшая еще в 1866 году) знаменитая и вызвавшая громадный интерес книга Фридриха Альберта Ланге История материализма. Её обычно считают “часом рождения” неокантианских направлений в последних десятилетиях XIX в. Нам нельзя забыть о том, что и Гуссерль в Философии арифметики проявит внимание к этой работе Ланге, которую он будет цитировать уже по третьему изданию 1877 года. Присмотримся к тому, как книга Ланге воздействовала на одного из тех, кого к этим направлениям причисляют, на молодого Ганса Файхингера. То обстоятельство, что Файхингер, как и Гуссерль, пользовался более поздними ее изданиями, весьма важно. Файхингер отмечал: первое издание работы Ланге страдало недостатками, которые особенно бросались в глаза привыкшим к научной аккуратности немецким философам. Последующие издания, заметно исправленные и дополненные, как раз и стали вехой, событием в творческой жизни Файхингера. Он сам писал об этом не в сухой, абстрактной, а в лич­ ностной, исповедальной манере:

HORIZON 5 (2) 2016

293

Теперь я наконец нашел человека, которого понапрасну искал четыре года пребывания в Тюбингене: я нашел руководителя (Führer, фюрер – тогда это немецкое слово ещё не было одиозным. – Н.М.), мастера, “идеального учителя”. Здесь царил тот дух, который и раньше вел меня вперед, оставаясь то смутным, то более ясным; но теперь он выступил с полной ясностью и одновременно под формой красоты: с одной стороны, высочайшее внимание к фактам, точное знание естественных наук и одновременно владение всей историей культуры; с другой стороны – кантовский критицизм, однако, смягченный и расширен­ ный Шопенгауэром – а прежде всего высокий этический взлет; в отношении же религиозных догм, с одной стороны, острейший радикализм в теории, с другой стороны, великодушная толерантность на практике. (Vaihinger, 1921, 188–189)

Для истории философии и культуры такие свидетельства современников чрезвычайно интересны. Обилие произведений науки и культуры, которые на протяжении десятилетий и столетий как бы встают в один ряд, конкурируя друг с другом, затмевает тот факт, что отдельные сочинения (о которых впоследствии забывают или судят с поверхностной снисходительностью) в исторический момент их появления могли играть роль поистине поворотных событий в истории духа, в истории философии. Названная книга Ф.А. Ланге и была таким событием. Кстати, именно так она была воспринята философами далекой России, и не только ими: книгу Ланге сначала в оригинале, а потом в переводе читали также и естествоиспытатели, литераторы, врачи, словом широкая интеллектуальная публика нашей страны, интересовавшаяся философией. Вернемся к Файхингеру. Наряду с работой Ланге он осваивал всё самое интересное, что имелось в то время в философии, психологии, особенно немецкой. Отметим такой любопытный факт. Файхингер фиксирует, как значительное для него обстоятельство, прибытие в Лейпциг осенью 1875 года Вильгельма Вундта (1832–1930), уже известного в то время психолога и фило­софа. Напомню, что в 1876 году лекции Вундта в Лейпциге слушал и Э. Гуссерль. Имя этого философа и ссылки на его работы встречаются у Гуссерля; он нередко ссылается на работы Ланге в Философии арифметики. Для нашего историко-философского исследования необходимо зафиксировать, как причудливо порою пересекаются “линии судеб” в творческом развитии мыслителей, принадлежащих к различным направлениям, но в “пространстве философии” так или иначе встречающихся с одними и теми же идеями, интеллектуальными веяниями. Файхингер выразил свое отношение к некоторым из этих идей в своей первой книге “Гартман, Дюринг и Ланге. К истории философии в XIX веке. Критическое эссе” (Vaihinger, 1876). 294

NELLY MOTROSHILOVA

А в 1876  году он написал объемистое габилитационное сочинение, общий заголовок которого – примечательно и для будущей гуссерлевской философии – гласил: “Логические исследования. I часть”! Правда, подзаголовок был таким, какой, казалось, (и как всё еще “кажется” сциентистским читателям Гуссерля, особенно логикам) никогда не мог появиться в более поздней одноименной гуссерлевской работе: “Учение о научных фикциях”. Не забудем, вместе с тем, что в жестком логицистском пространстве I тома уже гуссерлевских Логических исследований все законы естествознания – в противовес истинам логики и математики – тоже названы “идеализирую­ щими фикциями”! Сам Файхингер отмечал, что по смыслу и содержанию его диссертация уже включала в себя идеи того учения, которое позже, в 1911 году, было предложено им в качестве целостной “философии Als-Ob”, “философии как если бы”, тогда и принесшей Файхингеру шумную, даже несколько скандальную известность. В 1877 году в Страсбурге он защитил “Логические исследования” как свою вторую диссертацию. Файхингер, правда, намеревался дальше работать над первым наброском рукописи. У  него также был план осуществить исследование английской философии. Но тут ему пришлось, из-за смерти отца, на несколько лет отвлечься от научной работы и заняться делами семьи. В Галле экстраординарный профессор Ганс Файхингер появился в 1884 году (т. е. за три года до Гуссерля). Но ещё до приезда в Галле Файхин­ гер усиленно занимался Критикой чистого разума Канта, первый том комментария к которой он подготовил к осуществленному в 1881  году в Штутгарте юбилейному изданию этого великого произведения кенигсберг­ ского мыслителя. Второй том вышел только в 1892 году (как отмечал сам Файхингер, усиленная лекционная деятельность в Университете Галле и слабое здоровье затянули выполнение начатого проекта). Важно, что в Университете Галле одновременно с Гуссерлем преподавали, писали свои известные теперь книги и статьи выдающиеся знатоки Канта (например, Б. Эрдманн), к каковым принадлежал и Г. Файхингер. Впоследствии, уже в качестве ординарного профессора Университета Галле Файхингер (1896  г.) учредил журнал “Кантовские исследования” (Kantstudien) – важнейшее кантоведческое издание, существующее до сего времени. Позднее им будут основаны Фонд Канта и Немецкое кантовское общество. Это были важные, исторически дальновидные инициативы.

HORIZON 5 (2) 2016

295

А как протекала собственная, в том числе кантоведческая деятельность этого философа? Согласно описаниям самого Файхингера, он постоянно – ещё начиная с габилитационного сочинения, во время создания Комментария к Критике чистого разума, при подготовке и чтении лекций – по крупицам формировал, дополнял, видоизменял свою “философию Als-Ob”. “[...] Ещё между 1877 и 1879 годами, – пишет Файхингер, – я отметил в сочинениях Канта важнейшие ‘как если бы’ цитаты (‘Als-Ob-Stellen’)” (Vaihinger, 1921, 194). А потом таких Als-Ob-ссылок, признается философ, накопилось на сотни страниц. К уже накопленному богатству годами добавлялись новые материалы, например, в том же духе использовались учения Ф.  Ланге и Ф.  Ницше. Наконец, в 1911 году работа над “Философией Als-Ob” была закончена. Нас более всего интересует тот период в философском развитии Файхингера, во время которого он и Гуссерль трудились, как коллеги, в Университете Галле. Между обоими философами – довольно известным профессором-неокантианцем и пока скромным приват-доцентом Гуссерлем – не было, кажется, особо тесных, тем более дружеских отношений. В Философии арифметики Гуссерль на Файхингера не ссылался – столь далека была непосредственная тема его работы от сочинений этого философа. Однако было нечто формально общее, объединявшее старшего и младшего коллег – это, во-первых, интерес к Канту, который вчерашний математик Гуссерль проявил начиная со своих первых произведений, а во-вторых, знакомство и Гуссерля, о чем мы уже говорили, с упомянутой ранее работой Ланге. Однако ведь интерес к одним и тем же философам, проблемам, произведениям не обязательно предполагает единство, родство взглядов и подходов. Г. Файхингер (несмотря на слабое здоровье, на постоянно ухудшавшееся зрение) весьма активно участвовал в университетской и внутрифакультетской жизни. Главные линии размежевания будут более подробно рассмотрены как раз на примере Файхингера. О ней он рассказывает в своей “Автобиографии”. СПОРЫ ВОКРУГ “ПОЗИТИВИЗМА” И ИДЕИ ФАЙХИНГЕРА Когда Файхингер начал разрабатывать свою философскую систему, то он дал ей название “позитивистский идеализм”, или “идеалистический позитивизм” (Vaihinger, 1921,  195). В  этой связи Файхингер упомянул трехтомное сочинение Эрнеста Лааса Идеализм и позитивизм (Laas, 18791884). И напомнил, что как раз в то время Мах, Авенариус, Шуппе активно

296

NELLY MOTROSHILOVA

разрабатывали позитивистское учение, правда, не акцентируя слово “позитивизм” в программных постулатах и обозначениях. А  главные направления тогдашней немецкой философии, согласно Файхингеру, все еще оставались верными традиционным идеалистическим ориентациям. С этой констатацией в целом можно согласиться. Файхингер пишет: Мне казалось,  что между этими обеими односторонностями необходимо опосредование, тем более что в других странах такие попытки уже с успехом предпринимались. И мне думалось, что настало, наконец, время предоставить слово синтезу идеализма и позитивизма. Успех этого дела показал, что нужное слово было сказано в нужное время. (Vaihinger, 1921, 195–196)

Мы присутствуем, тем самым, в начале той истории создания, восприятия, рецепции второго позитивизма, при описании которого редко учитываются оттенки, подобные борьбе Файхингера за протягивание связующих нитей между философией прошлого и новыми позитивистскими веяниями. Претензии системы, задуманной Файхингером, вообще были весьма широки. Он хотел показать, как философия синтезирует, объединяет подход к природе и подход к сознанию, этим “двум полушариям действительности (beide Hemisphӓren der Wirklichkeit)” (Vaihinger, 1921, 198), ибо она объясняет проблемы происхождения мира и целей бытия, преодолевая расхождения естественных наук и наук о духе. Беда была, однако, в том, что задуманный философский синтез на этот раз осуществлялся, в основном, в творческой лаборатории Файхингера, оставаясь неизвестным читающей публике. Возможно, Файхингер проговаривал эти идеи на лекциях. Но коллегито лекций не слушали... (А когда в 1911  году результаты “синтеза” были опубликованы, оказалось, что они не оправдали ожиданий читателей и не соответствовали завышенным претензиям автора). Необходимо подчеркнуть, что весьма своеобразный файхингеровский синтез позитивизма и идеализма, базировавшийся на (необычном) истолковании Канта, по существу перечеркивал гегелевско-фихтевскую идеалистическую линию, о чем четко и откровенно сказал сам Файхингер: Все более сильный  – с течением времени  – поворот идеалистической философии, в том числе и неокантианской, к Фихте и Гегелю представляется мне все более сомнительным. Я постоянно придерживался того мнения, что это идеалистическое направление, частью чуждое действительности, а частью ей враждебное, заключает в себе тем бóльшую опасность для всей немецкой сферы образования (Bildung), что оно соблазняет молодежь к недооценке зарубежной

HORIZON 5 (2) 2016

297

философии, а вместе с нею и всей культуры соседних народов, к недооценке всех их достижений, их духовной и нравственной силы. (Vaihinger, 1921, 195–196)

Этот достаточно необычный подход Файхингера к философии Гегеля и Фихте заслуживает того, чтобы над ним задуматься. Приведенные строки опубликованы в книге 1921  года. Не объясняется ли оценка Файхингера тем, как в конце XIX и особенно в начале XX  века интерпретировались, воспринимались молодежью учения великих классиков немецкой мысли? Потому что вывести “философскую ксенофобию”  – при внимательном и объективном анализе – из самых их учений довольно трудно. (Возможно и то, что погруженный в кантовскую философию Файхингер во всем том, что касается учений Гегеля, Фихте, Шеллинга, так и остался на уровне студенческих знаний, почерпнутых в Тюбингенском институте.) Как бы ни обстояло дело в конце пути, ко времени преподавания Файхингера в Галле слово “позитивизм” (“идеалистический позитивизм” применительно к собственному учению) им было четко произнесено. Оно оказалось роковым для Файхингера – именно потому, что группа профессоров Университета Галле, возглавляемая антиковедом Эдуардом Мейером (1855– 1930), который в 1889 году прибыл в Галле из Бреслау, объявила войну не на жизнь, а на смерть как раз позитивизму. “Уже до 1885 года в Лейпцигском академическо-философском объединении Майер страстно атаковал позити­ визм (и там скрестил клинки со своим теперешним коллегой по факультету Г. Файхингером)” (Mühlpfordt, 2001, 54). Возникает вопрос – и он совсем не простой: что было такого в концепции Файхингера, что позволило ему присоединить к характеристике своего учения, продолжавшего традиции кантовской философии, ещё и слово “позитивизм”? Файхингер пояснял, что от позиции Ланге расходятся два пути. По одному пошла школа Г. Когена, или марбургское неокантианство. “А можно было соединить неокантианство Ланге с эмпиризмом и позитивизмом. Это произошло благодаря моей философии Als-Ob, которая ведет к осно­ вательному проникновению в Als-Ob-учение самого Канта” (Vaihinger, 1921, 189). Поскольку эти само-характеристики взяты из работы Файхингера 1921 года, можно не сомневаться в том, что понятия “позитивизм”, “эмпиризм” были выбраны им и защищались не в некоей молодой запальчивости, а, так сказать, на всю оставшуюся жизнь. Поэтому более поздние поистине чеканные

298

NELLY MOTROSHILOVA

формулы, скорее всего, могут пояснить и более ранние идеи Файхингера, которые зарождались еще во время его профессорства в Галле. Приведу некоторые тезисы этого рода, которые Файхингер называет “убеждениями” своей философии Als-Ob: 1. В теории познания философский анализ ведет в конечном счете к содер­ жаниям ощущений, а в психологии – к ощущениям, чувствам, стремлениям, соответственно, к действованиям. К другому понятию действительности ведет естественнонаучный анализ – он приводит к понятиям массы, мельчайших частиц и их движений. Рассудку по самой его природе недоступно привести эти две сферы действительности в рациональное отношение, которое, однако, в созерцании и переживании образует гармоническое единство. 2. Устремления (Streben), которые, вероятно, наличествуют уже в элементарных физических процессах, суммируются в органических существах в побуждения (Trieben), которые уже у высших животных, а наиболее полно у вышедших из животного царства людей развиваются до уровня воли и действия, в свою очередь вызывающих движения, а через посредство возбуждений порождают ощущения. 3. Представления, суждения, умозаключения, следовательно, мышление  – все это служит средством для воли к жизни и к господству (zum Herrschen). Мышление, таким образом, первоначально является лишь средством в борьбе за существование, а постольку – лишь биологической функцией. (Vaihinger,

1921, 200)

Задержимся на этих тезисах. Они не составляют всю философию AlsOb, но являются её исходными постулатами. Что подобные тезисы Файхингер, будучи в 80-х – 90-х гг. XIX в. профессором в Галле, выдвигал в столь же резкой, задиристой форме, зная о чертах характера этого человека, можно не сомневаться. И нетрудно представить себе, как могли реагировать на них профессора философии и других гуманитарных наук, воспитанные в традициях немецкого идеализма. Скорее всего “эмпиризм” и “позитивизм”, акцентируемый Файхингером резко, четко, даже нарочито, представлялся кому-то из них вульгаризацией, натурализацией, особенно неуместной в случае толкования человеческой мысли, её высочайших результатов, но непригодной и для философского осмысления воли, чувств, побуждений именно человеческого существа. Впрочем, в этом случае не нужно строить догадки о реакции коллег, настроенных антипозитивистски. Постоянным противником Файхингера на философском факультете университета Галле был уже упомянутый историк-антиковед Эдуард Майер. “…В первой половине 70-х  гг. Майер развязал – в Лейпцигском академико-философском объединении, основан­ ном Авенариусом,  – ожесточенные дебаты с позитивистами, в их числе

HORIZON 5 (2) 2016

299

и с Файхингером” (Mühlpfordt, 2001,  229). В  то время сам Майер был в Лейпциге приват-доцентом и трудился над вышедшим в 1884 году первым томом своей “Истории древности”, в которой нашли воплощение не только чисто “исторические нарративы”, выражаясь современным языком, но и философско-исторические аспекты его взглядов и идей. Специалисты справедливо отмечают, что в конкретной исторической работе самому Майеру отнюдь не был чужд стиль определенного “исторического позитивизма” (Mühlpfordt, 2001, 229): он тяготел к “нарративному историческому описа­ нию” (в духе школы Ранке), высоко ценил фактографию. Вместе с тем, идеалистические основания философии истории сохраняли для него непреходящее значение. Иногда говорят даже о “господстве субъективизма и волюнтаризма” в его сочинениях и методологии (Mühlpfordt, 2001, 229). Действительно, в центре философско-исторической конструкции Майера – индивидуальное с его неповторимыми, но достойными исторической реконструкции особенностями: “Объект истории – это везде исследование и изображение отдельного процесса, то есть того, что мы наилучшим образом можем суммировать под эгидой понятия индивидуального”(Meyer, 1902, 29). Необходимо понять, что “исторический позитивизм” мало совместим с позитивизмом натуралистического толка. И ясно, почему. Ведь в истории, в её описании всегда (возможно, лишь за исключением самых первых этапов) имеют дело уже не с “натуральным”, а с историческим субъектом и с событиями не чисто природного, а социально-исторического характера. Впрочем, и в исторических дисциплинах не за горами был всплеск своего рода “исторического натурализма” – он пришелся на начало XX века. Мейер впоследствии даст бой и этим проявлениям натурализма, позитивизма (и “расизма”) в его собственной науке (Mühlpfordt, 2001, 239). А ещё позже, в 1922 году, он вступит в спор с самим Освальдом Шпенглером (с которым он состоял в переписке до самой смерти). Майер критиковал у Шпенглера прежде всего те обобщения,  – не согласующиеся с результатами исследований древней истории, классической археологии, истории религии, – которые Шпенглер метафизически подво­ дил под понятия “души культуры” (Kulturseele), народных характеров [...]. “В противовес им и в противоречии с ними (это уже цитата из письма Мейера Шпенглеру. – Н.М.) образование специфических политических форм со всеми им присущими задачами и устремлениями создает бесконечное многообразие исторического развития. Так обстоит дело и с современностью. С огромной силой за всеми поверхностными побуждениями поднимается чудовищный облик бездушного, чисто механического капитализма, который стремится

300

NELLY MOTROSHILOVA

подчинить себе все области и подавляет всякое самостоятельное, свободное движение и любую индивидуальность [...].” (Mühlpfordt, 2001, 253–254)

Далее следуют горькие рассуждения о политике, в которых напоминание о путче Каппа соседствует с предсказанием ещё более страшных событий. Но всё это произойдет много позже (хотя Майер как историк справедливо акцентировал взаимосвязь вчерашних, сегодняшних, завтрашних событий). Вернемся, однако, в интересующий нас период. Оппозиция “МайерФайхингер” в вопросе о позитивизме – это отнюдь не частный эпизод из истории немецкой мысли. В  нем, как в капле воды, отражаются идейнотеоретические, а также и практико-политические веяния времени. В споре, скажем условно, “позитивизма” и “идеализма” должен был разобраться каждый мыслитель, который искал собственный путь в философии, в других науках гуманитарного профиля, да и в науках вообще. Это отнюдь не означало, что ему нужно было непременно примкнуть к позиции той или иной стороны. Более того, вполне оправданно предположить, что, например, в случае Гуссерля некоторые конкретные оппозиции должны были остаться в стороне и что его внимание привлекли лишь те проявления этого общего спора, которые всего более затрагивали предмет исследования молодого ученого, вчерашнего математика, вступившего на стезю философии. А таких про­яв­лений было немало. Особенно выпукло они выступили позже, в иссле­ довательском пространстве I  тома Логических исследований, где имеет место резкое размежевание автора с различными формами натурализма, позитивизма и где среди критикуемых “философских героев” оказываются отцы “второго позитивизма” Мах и Авенариус. Не следует забывать и о гус­ серлевской критике натурализма, физиологизма в психологии. Однако до этого результата – I тома гуссерлевских Логических исследований – ещё надо было дожить. Что касается Философии арифметики, то в этой работе есть всего одна ссылка на Маха – да и то в связи с работой Христиана Эренфельса (Ch.  Ehrenfels “Über Gestaltqualitäten”). Гуссерль в одном из примечаний (Husserl, 1970, 210–211), в последний момент включенных в работу, упоминает и об исследовании Эренфельса, и о том, что последнее было вдохновлено знаменитой книгой Эрнста Маха “Beiträge zur Analyse der Empfindungen” (Jena, 1886). И вот очень краткая “реплика” Гуссерля, которая дорогóго стоит: “Поскольку я читал данную работу этого интеллектуального физика сразу после её появления, вполне возможно, что реминисценции от этого чтения

HORIZON 5 (2) 2016

301

оказали влияние на процесс формирование моих мыслей” (Husserl, 1970, 211). Вот и верьте после этого “методу ссылок”: всего одно, притом в последний момент вписанное упоминание имени Маха, но какое! Ведь это четкое признание того, что и сочинения таких крупных естествоиспытателей и философов-позитивистов, как Мах, оказали свое влияние на процесс рождения идей раннего Гуссерля. А не сделай этого автор “Философии арифметики”, исследователи, возможно, так бы и пребывали в плену той иллюзии, будто споры вокруг позитивистских концепций вовсе “нерелевантны” размыш­ лениям и поискам молодого Гуссерля. Гуссерль вряд ли мог совсем уж оставаться в стороне от споров поч­ тенных коллег-профессоров, в данном случае от размежевания МайераФайхингера по вопросу о позитивизме. Ведь спор всё время выплескивался, переливался в практические дела, которые так или иначе затрагивали на факультете всех и каждого. Так, в 1894  году Майер пытался сорвать предоставление Файхингеру должности ординариуса, но, оставшись в меньшинстве, потерпел поражение (Mühlpfordt, 2001,  230). Гуссерль наверняка – с вполне понятным интересом, и коллегиальным, и личным – следил за этими перипетиями. Несомненно, они живо обсуждались в круге Георга Кантора, как известно, враждовавшим с “бреславцами”, прежде всего с Майером. Но Гуссерль, чье пребывание в приват-доцентах затянулось, скорее всего, с бóльшим пониманием относился к ожидавшим должности, нежели к тем, кто пытался приостановить научную карьеру коллеги. Что поделаешь, дела житейские... Еще в 1884, а особенно к 1888  году философские идеи Файхингера заметно эволюционировали к тому, что коллеги воспринимали как “пессимизм, эволюционизм, позитивизм”. Это имело свои явные социальные предпосылки. Сам Файхингер в этом отношении особо выделял 1888 год. “Давно уже скрыто наличествующее и ширившееся гражданское беспокойство (Unbehagen) в это время видело свою задачу в переориентации, в поиске и утверждении новых, достойных употребления (brauchbarer) идеалов...” (Mühlpfordt, 2001, 193). С социально-политической точки зрения речь могла идти, с одной стороны, о целом ряде социально-исторических процессов, например, о международном конгрессе социалистов, состоявшемся 14-20 июля 1889 г. в Париже, о формировании II Интернационала, а c другой стороны, об антисоциалистических мерах Вильгельма II и его окружения, выразившихся, в частности, в стремлении сделать “школьное образование  – на всех его

302

NELLY MOTROSHILOVA

ступенях – пригодным для того, чтобы противостоять распространению социалистических и коммунистических идей” (Mühlpfordt, 2001, 193). Вникать во все эти процессы разрастания социалистического движения (выборы в Рейхстаг от 20.02.1890 г. с удвоением, до 20 % числа голосов, поданных за социал-демократических кандидатов, отставка Бисмарка и  т.  д.) здесь невозможно, да и лишено, в контексте нашей темы, особой необходимости. C содержательной стороны спор в принципе вполне мог занимать Гуссерля, пусть он и не относился прямо и непосредственно к предметам его исследований в 80-х  – начале 90-х  гг. XIX  в. Ведь молодой ученый искал свой путь в философии, и ему было совсем небезразличны дебаты вокруг того, какой философия должна была стать на переднем крае её развития, на рубеже заканчивавшегося XIX  века и на близкой заре того нового столетия, в которое он рассчитывал вступить  – и действительно вступил – самостоятельным, новаторски мыслящим философом. Из того, что нам известно и об этом пути, и о его первых результатах, вырисовывается непростая, противоречивая, я бы сказала, антиномичная картина, имеющая отношение к спору вокруг позитивизма. Вот что располагается на одной стороне антиномии: Гуссерль вышел из горнила точных наук, он продолжал заниматься философией математики. Логика, в которую он все более погружается, тоже воспринимается им как точная, строгая дисциплина. Не приходится сомневаться в том, что будущий идеал “философии как строгой науки”, которому Гуссерль останется верным на протяжении всего своего творческого пути2, фактически уже стал для Гуссерля руководством к действию, хотя пока ещё мало выражался в общих и “торжественных” словах. И поэтому ориентирование философии на науку и научность, заявленное позитивизмом, вряд ли было для Гуссерля чуждым лозунгом. Нельзя забывать, что учитель Гуссерля Брентано работал в психологии под броским лозунгом: психология должна ничем не отличаться от естественных наук. Но в пределах этих и подобных ориентаций в философии конца XIX в. было немало самых различных оттенков, так что пространство выбора для тех, кто, подобно Гуссерлю, хотел разрабатывать научную и даже строгую философию, оставалось достаточно широким. Можно в общей форме утверждать, что Гуссерль – и уже в первых своих работах – не пошел по позитивистскому, тем более натуралистическому пути. 2

 Подробнее об этом см.: (Motroshilova, 2003, 509 ff.).

HORIZON 5 (2) 2016

303

Потому что была и другая сторона его творческой антиномии: Гуссерль всё-таки ориентировался на математику, логику, а психология, тем более физиология, не будем этого забывать, все же была вторичным объектом занятий. И  именно поэтому, как представляется, будущий основатель феноменологии никак не мог одобрить натуралистические подходы разного рода, выражались ли они в попытках биологизации мыслительно-волевых процессов или в чем-либо ином. Еще яснее этот взгляд станет со смотровой площадки Логических исследований. Но если в конце XIX  в. Гуссерль ещё мог воспринимать всё более мощную волну позитивизма, натурализма в науках и философии, прагматизма и прак­тицизма в повседневных делах как скоропреходящую моду, то ко времени написания “Кризиса европейских наук и трансцендентальной феноменологии” (1938 год) опыт поистине страшных исторических событий привел его к хорошо обоснованному и, главное, глубоко пережитому выводу о причастности этих по видимости внутритеоретических болезней времени к всестороннему кризису европейского человечества. Вопреки тому достаточно распространенному в литературе мнению, что и сам Гуссерль в молодости, во время увлечения психологизмом, отдал дань этим модным поветриям, я полагаю: ранний Гуссерль не увлекался ни собственно психологизмом ‒ уже потому, что такого масового явления, а значит, и способов именно вокруг него  ‒ ни тем более психофизическим натурализмом, а лишь руководствовался идеей дать (также и) психологический генезис математических понятий, что далеко не одно и то же3. Поэтому при всей верности и молодого Гуссерля тезисам о научности философии (а отклонения от него не просматриваются и в раннем творчестве) он вряд ли мог солидаризироваться с ранее приведенными “убеждениями” Файхингера, если последний, что вполне правдоподобно, выражал их в такой же заостренной форме. Однако же и у Файхингера, о чем был предупрежден читатель, натуралистически звучавшие тезисы испытывали впоследствии, в процессе построения целостной теории, довольно заметную трансформацию. Файхингер сформулировал закон “перевеса средств над целью” и в его духе так рассматривал проблемы мышления: хотя они в “составе” явлений природы должны были служить ей одним из подчиненных средств, с течением 3

Подробнейшее обоснование этих идей предполагаю дать в подготовленной к печати книге “Ранний Гуссерль (Галле, 1887-1901)”.

304

NELLY MOTROSHILOVA

времени результаты мышления всё более отчуждались от практических целей и в конце концов превращались в самостоятельную теоретическую мысль. А в результате стала блуждать в потемках и философия, потому что она возводила на пьедестал и объявляла первичным, самостоятельным то, что лишь “по видимости” (anscheiend) независимо, первично – так называемый теоретический разум. И вот – внимание! – делается поворот к “философии Als-Ob”: Многие мыслительные процессы и образования при таком освещении предстают как сознательно ложные допущения, которые либо противоречат действительности, либо являются самопротиворечивыми, но которые намеренно строятся так, чтобы благодаря подобным искусственным отклонениям преодолеть трудности мышления и такими обходными путями (Schleichwegen) достигнуть целей мышления. Такие искусственные мыслительные образования называются научными фикциями, которые благодаря их Als-Ob-свойствам характеризуются как продукты сознательного воображения. (Vaihinger, 1921, 201)

И таким способом образуется, согласно Файхингеру, целый мир Als-Ob, мир “ирреального”, (частично) мир ценностей, приобретающий не меньшее, а в этике и эстетике большее значение, нежели “мир – в обычном смысле слова – действительного или реального” (Vaihinger, 1921, 202). А в форме религиозного мира он резко противостоит “миру становления, данному в нашем представлении” (Vaihinger, 1921, 202). Тема двух “миров”, так своеобразно, даже причудливо прочерченная Файхингером в его философии Als-Ob, – все что угодно, только не посто­ ронняя для философии Гуссерля, в том числе и раннего. А уже от Логических исследований с их концентрированием на мире “чистых сущностей”, на Wesensschau, усмотрении сущностей, к более поздним и самым поздним произведениям тянется прочная преемственная нить постоянного, ступенчатого осмысления этой центральной для феноменологии темы (Motroshilova, 2003, 552-553). Трудности, подобные тем, на которые натал­ кивается и с которыми пытается справиться Файхингер, являются и для Гуссерля предметом все более глубоких, поистине мучительных раздумий. Можно даже исходить из предположения, что мысль Гуссерля сделает своеобразный скачок от I ко II  тому Логических исследований именно вследствие поворота от принятия онтологизированного, в чем-то ещё не полностью оторвавшегося от платонизма, от математизированного, в духе Больцано, представления о мире “истин в себе” – к трансценденталистской

HORIZON 5 (2) 2016

305

позиции, с точки зрения которой “локализация” чистых сущностей в особом сознании, усмотрении в качестве его неотъемлемого коррелята как бы снимает традиционную и вместе с тем весьма актуальную для конца XIX в. тему “двух миров” как якобы самостоятельно существующих. Что касается сопоставления с файхингеровским подходом, то, с одной стороны, причисление многих “истин”, утверждений и т. д. к миру Als-Ob, по существу получит поддержку раннего Гуссерля, который (ещё раз напомню) назовет даже законы естествознания  – предмет наибольшей гордости естественных наук – “идеализирующими фикциями”. С другой же стороны, Гуссерль категорически отличит от последних настоящие, подлинные, “чистые” истины (математики и логики), хотя признáется, что таковых весьма немного. Но всё это пока что разговор о “высоких” мыслительных образованиях. В отношении же обычной, повседневной жизни Файхингер придерживается взгляда, весьма напоминающего (упрощенную) позицию Маха, Авенариуса и восходящего ещё к Беркли: “То, что мы обычно называем действительным, состоит из содержаний наших ощущений, которые навязываются нам с большей или меньшей неодолимостью (Unwiderstehlichkeit) и в качестве данностей обыкновенно не могут быть отклонены нами” (Vaihinger, 1921, 202). В мире ощущений, по Файхингеру, полностью господствуют закономерности сосуществования и последовательности, изучение которых и является делом, содержанием наук. “Многих удовлетворяет фикция, в соответствии с которой мир рассматривается так, как если бы (als-ob) его создал и его по крайней мере направляет некий совершенный высший дух”. Файхингер завершает изложение принципов своей философии таким тезисом: “Бессмысленно спрашивать о смысле мира  – это выражено в словах Шиллера: ‘Знайте, высший смысл вносит в жизнь величие, но не в ней он ищет это величие’ (Wisset, ein erhabener Sinn legt das Groβe in das Leben, und er sucht es nicht darin – ‘Huldigung der Künste’, 1805)‚ – а это и есть позитивистский идеализм” (Vaihinger, 1921, 202). Такой, в общих чертах, была “философия Als-Ob” Ганса Файхингера – философия интересная, оригинальная, противоречивая. В деятельности этого философа чрезвычайно важны специальные, специфические историкофилософские разработки. Это чисто кантоведческая линия, запечатленная, например, в обширном специальном его комментарии к Критике чистого

306

NELLY MOTROSHILOVA

разума Канта. Но этот конкретный анализ выходит за рамки темы данной статьи. Во-вторых, Гуссерль, интересуясь философией Канта, меньше всего интересовался конкретным кантоведением, и по сути никогда, а не только в ранний период, не углублялся в него. В-третьих, само неокантианство, если разбирать его теоретические заявки, разработки, находилось – как и гуссерлевская философия – в про­ цессе становления. Ряду центральных произведений самых влиятельных неокантианцев ещё предстояло выйти в свет и оказать свое влияние. Поэтому история темы “Гуссерль и неокантианцы”, в 80–90-х годах XIX века, связанная с именами коллег Б. Эрдманна и Г. Файхингера, – только предыстория. После выхода в свет “Логических исследований” она включит в себя центральные и для неокантианцев, и для Гуссерля темы, а вместе с тем и главные имена представителей неокантианского направления. Тогда Гуссерль на равных будет сотрудничать и дискутировать с корифеями неокантианства. А ведь пока – в Галле, – он, в сущности, неизвестный ученый, который трудится над своими первыми сочинениями... R EFER ENCES Ehrenfels, Ch. (1890). Über Gestaltqualitäten. Leipzig: Reisland. Husserl, E. (1970). Philosophie der Arithmetik (Hua XII). Den Haag: Martinus Nijhoff. Laas, E. (1879–1884). Idealismus und Positivismus. Eine kritische Auseinandersetzung. In Bd. 3. Berlin: Weidmann. Max, E. (1886). Beiträge zur Analyse der Empfindungen. Jena: Fischer. Meyer, E. (1902). Zur Theorie und Methodik der Geschichte. Halle: Max Niemeyer. Motroshilova N.V. (2003). «Idei I» Edmunda Gusserlya kak vvedenie v fenomenologiyu [«Ideas I» Edmund Husserl as an Introduction to Phenomenology]. Moscow: Pheno­menology-Hermeneutics. Mühlpfordt, G., Schenk, G., Meyer, R., & Schwabe, H. (2001). Der Spirituskreis (1890-1958). Eine Gelehrtengesellschaft in neuhumanistischer Tradition. Vom Kaiserreich bis zum Verbot durch Walter Ulbricht im Rahmen der Verfolgungen an der Universität Halle 1957 und 1958. Halle: Hallescher. Schiller, F. (1805). Theater von Schiller: Die Huldigung der Kunste. Don Karlos. Die Jungfrau von Orleans. Tübingen: Cotta. Vaihinger, H. (1876). Hartmann, Dühring und Lange. Zur Geschichte der philosophie im 19. Jahrhundert. Ein kritischer Essay. Iserlohn: J. Baedeker. Vaihinger, H. (1921). Die Philosophie der Gegenwart in Selbstdarstellungen. Leipzig: Meiner.

HORIZON 5 (2) 2016

307

HORIZON 5 (2) 2016 : II. Translations and Commentaries: I. Kazakova : 308–314 ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ • STUDIES IN PHENOMENOLOGY • STUDIEN ZUR PHÄNOMENOLOGIE • ÉTUDES PHÉNOMÉNOLOGIQUES

II. ПЕРЕВОДЫ И КОММЕНТАРИИ DOI : 10.18199/2226-5260-2016-5-2-308-314

ПРЕДИСЛОВИЕ К ПУБЛИКАЦИИ ПЕРЕВОДА СТАТЬИ ЖИОНА КОНДРАУ “ФИЛОСОФСКИЕ И АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ ДАЗАЙН-АНАЛИЗА” ИРИНА КАЗАКОВА Кандидат психологических наук, психолог. Европейский гуманитарный университет, 01114 Вильнюс, Литва. E-mail: [email protected] Статья Жиона Кондрау, швейцарского психиатра и психотерапевта, ближайшего соратника Медарда Босса, одного из основных представителей психотерапевтического дазайнанализа носит пропедевтический характер и включает обширное введение, ряд значимых включений историко-биографического характера касательно жизни Мартина Хайдеггера и последовательное рассмотрение ряда положений хайдеггеровской дазайн-аналитики, лежащих в основе психиатрического и терапевтического дазайн-анализа: исследование сущностного устройства Дазайн как всякого конкретного человеческого бытия и опреде­ ляющих это устройство экзистенциалов. Богатство цитирований, пронизывающих текст, позволяет обнаружить тот исторический, социальный и идейный контекст, в котором происходило становление дазайн-анализа в Швейцарии в первые десятилетия послевоенного времени. Центральная тема экзистенциалов начинает звучать иначе в данном контексте, нежели в философском, поскольку в качестве предмета исследования теперь предстает конкретный страдающий человек, в его телесности, испытывающий вину, угрызения совести, стыдящийся, переживающий тревогу, страх смерти и т.д., в связи с чем само понятие “Дазайн” требует более пристального рассмотрения. Последняя часть работы Кондрау посвящена феноменологическому методу рассмотрения как основному инструменту дазайанализа, а именно – как аналитико-психотерапевтическому инструменту. Дазайн-анализ мыслит себя и свое развитие относительно классического психоанализа, и размышление Кондрау в этом смысле находится в постоянном диалоге с фрейдовской мыслью. Никакая другая психотерапевтическая традиция не присутствует в истории дазайн-анализа – это принципиально важно для понимания того, что такое дазайн-анализ. Это есть, прежде всего, психоанализ, переосмысленный в ключе хайдеггеровской онтологии и получивший

© IRINA KAZAKOVA, 2016

308

IRINA KAZAKOVA

в связи с этим новое специфическое воплощение, довольно герметичное, если говорить о месте дазайн-анализа в психотерапевтическом пространстве вообще, и в практически полном виде перенявшее хайдеггеровский язык для своего установления, рефлексии своего предмета и саморефлексии. В связи с этим подвергаются сомнению и пересматриваются некоторые ключевые психоаналитические концепты, например, понятие переноса, что, несомненно, является вызовом не только для психоанализа, но и для всей сегодняшней психотерапии. Ключевые слова: Кондрау, Хайдеггер, Дазайн, дазайн-аналитика, дазайн-анализ, психотерапия, экзистенциалы, феноменологический метод.

THE PREFACE TO THE TRANSLATION OF THE GION CONDRAU’S ARTICLE “PHILOSOPHISCHE UND ANTHROPOLOGISCE GRUNDLAGEN DER DASEINSANALYSE” IRINA KAZAKOVA PhD in Clinical Psychology, Psychologist. European Humanities University, 01114 Vilnius, Lithuania. E-mail: [email protected] The article of the swiss psychiatrist and psychotherapist Gion Condrau, closest associate of Medard Boss, one of the main representatives of psychotherapeutic daseinsanalysis, is propaedeutic and includes an extensive introduction, a range of significant historical and biographical inclusions concerning the Martin Heidegger’s life and consistent consideration of certain concepts of heideggerian daseinsanalytic underlying psychiatric and therapeutic daseinsanalysis: the investig­ ation of the fundamental structure of Dasein as any particular human being and existentials this structure is determined by. The wealth of citations allows to reveal the historical, social and ideological context in which there has been a becoming of daseinsanalysis in Swiss in the early postwar period. The central theme of existentials in this context sounds differently than in philosophical one, because the concrete suffering human being appears now as a subject of research in his corporeal being, feeling guilty, remorse, being ashamed, experiencing anxiety, fear of death, etc. Therefore, the concept of “Dasein” itself requires a closer look. The last part of the Condrau’s work is devoted to the phenomenological method as the main instrument of daseinsanalysis, namely as the analytic-psychotherapeutic instrument. Daseinsanalysis considers itself and its development in relation to classical psychoanalysis, and Condrau’s thinking in this sense is drawn into permanent dialogue with Freudian thought. There is no other psychotherapeutic tradition in the history of classical daseinsanalysis – it is of fundamental importance for the understanding of what daseinsanalysis is. It is, above all, psychoanalysis, reinterpreted in the key of Heidegger’s ontology and received in this connection a new specific and fairly hermetic fulfilment, if we talk about location of daseinsanalysis in the psychotherapeutic space in general. And this analytical fulfilment has almost complete taken over from the Heidegger’s ontology the language for its establishment, reflection and self-reflection of its subject. In this regard some key psychoanalytic concepts are questioned and reviewed, for example, the concept of transfer, that certainly is a challenge not only for psychoanalysis but also for the whole contemporary psychotherapy. Key words: Condrau, Heidegger, Dasein, daseinsanalytic, daseinsanalysis, psychotherapy, existentials, phenomenological method.

HORIZON 5 (2) 2016

309

Жион Кондрау (Gion Condrau) (09.01.1919 – 21.11.2006) – швейцарский психиатр и психотерапевт, является одной из основных фигур психо­тера­ певтического дазайн-анализа. Джион Кондрау родился и окончил школу в Дизентисе (Швейцария), получил медицинское образование в Берне, где защитил диссертацию по медицине в 1944 году. Изучал психиатрию в Цюрихе, Лиссабоне и Провиденсе (США), нейрологию и нейрохирургию в Цюрихе и Париже (клиника La Salpetrière). В 1953 году начал собственную неврологическую и психиатрическую практику в Цюрихе. Одновременно с этим изучал философию, психологию и социологию в университете Цю­ риха, получил степень доктора философии. Получил специальное психоанали­ тическое образование в США, изучал юнгианский анализ в Цюрихе и дазайнанализ в институте врачебной психотерапии в Цюрихе. С 1959 по 1968 год участвовал в семинарах Мартина Хайдеггера в Цолликоне, работал вместе с Медардом Боссом до 1990 года (год смерти Босса). В 1964 году хабилити­ ровался в Цюрихском университете на медицинском факультете и в том же летнем семестре – на историко-философском факультете Фрибурского университета (Université de Fribourg, Швейцария). Был консультантом кантональной университетской клиники Цюриха и со-основателем и почет­ным членом Швейцарского общества психосоматической медицины (1963), Швейцарского общества дазайн-аналитической антропологии (1970), дазайнаналитического института психотерапии и психосоматики (1971) и его директором до конца марта 2000 года. В 1989 году был президентом между­ народного объединения дазайн-анализа (IVDA – Internationale Vereinigung für Daseinsanalyse) и на протяжении ряда лет – членом управляющего совета международной федерации психоаналитических обществ (IFPS – International Federation of Psychoanalytical Societies). Свое знакомство с Медардом Боссом и свою встречу с дазайн-анализом Жион Кондрау описывает в статье “Замечания к истории дазайн-анализа” в виде истории трех встреч с Медардом Боссом: 2 сентября 1939 года, в день швейцарской мобилизации, за год до выпуска из рекрутской школы1, в Розенгартене (Кур2) я встретил элегантного и энер­

1

В Швейцарии существует всеобщая воинская обязанность. Военнообязанными считаются все мужчины в возрасте от 20 до 50 лет, которые должны сначала провести около 5 месяцев в школе рекрутов, затем они регулярно проходят военные сборы. Добровольцы могут пойти в армию уже с 18 лет. 2 Кур – город в немецкоязычной части Швейцарии на реке Плессур в долине Рейна.

310

IRINA KAZAKOVA

гичного офицера медицинской службы, в форме, шитой, очевидно, на заказ, подогнанной по талии, без ремня, как это тогда было принято, сабля небрежно болталась на боку. В Европе только-только разразилась война, которая, как мы все полагали, окончится в считанные дни или недели. Офицера звали Медард Босс. […] Отношение к Медарду Боссу складывалось на протяжении нескольких лет моего жизненного пути. Лишь к концу получения мною психиатрического образования он снова встретился мне, причем c плохо скрываемой издевкой он заметил тогда, что я определенно основался в лагере естественников. Фактически же он был не прав. Его книга Смысл и содержание сексуальных перверзий (1947) значительно облегчила тогда мое решение отказаться от пути психо- и дазайн-аналитика. Именно из этой книги никак не явствовало, что психотерапевт должен лечить каких-то иных пациентов, кроме как с сексуальной перверзией. И фрейдовский психоанализ, казалось, отсылал в этом же направлении. К тому же дазайн-аналитический язык Босса показался мне полной тарабарщиной, что для многих и сегодня является таковым. Мой прежний учитель в Берне, Якоб Клези, поделился со мной однажды в полуночный час, что считает Босса дадаистом. Сегодня я расцениваю как счастливое стечение обстоятельств то, что моя третья и длительная встреча с Медардом Боссом произошла под совсем другой, в высшей степени личной звездой. Не фундаментальная онтология Хайдеггера и не первые дазайн-аналитические труды Бинсвангера и Босса, но совершенно впечатлившая меня личность последнего мотивировала меня продолжить у него свой терапевтический и учебный анализ. (Condrau, 2000, 5)

Жион Кондрау оставил после себя большой корпус работ, ни одна из которых еще не была переведена на русский язык. Среди них: Дазайнаналитическая психотерапия (1963), Дазайн-анализ Медарда Босса и его значение для психиатрии (1965), Тревога и вина как основные проблемы психотерапии (1962), Введение в психотерапию (1989), Человек и его смерть (1996), Зигмунд Фрейд и Мартин Хайдеггер. Дазайн-аналитическое учение о неврозах (1992), Наша кожа. Зеркало души. Связь с миром (1993), Влияние Мартина Хайдеггера на психотерапию (2003), Я есть, но кто – не знаю (2003). Публикация в 2012 году на русском языке Цолликоновских семинаров в переводе Ирины Глуховой под редакцией Татьяны Щитцовой стала знаковым событием для психотерапевтической и психоаналитической среды, прежде всего, потому, что появление этой работы обнаружило большую, дотоле мало знакомую часть истории психоанализа и психотерапии. Эта часть истории маркировалась двумя основными именами – Людвига Бинсвангера и Медарда Босса. И несмотря на то, что работы ни того, ни другого до этого практически не публиковались на русском языке, было представление о том, что существует некоторое поле феноменолого-психиатрическопсихотерапевтического знания за этими именами. Но при этом всё до сих

HORIZON 5 (2) 2016

311

пор предстает в неупорядоченном и смешанном виде: экзистенциальный анализ, феноменологическая психиатрия, антипсихиатрия, дазайн-анализ и т.д. – все это мешается в одном котле без понимания того, что за каждым из этих понятий стоит отдельная собственная область исследований и практики. В том числе и задачу дифференциации и разведения понятий преследует публикация этого перевода и ряда оригинальных статей пропедевтического свойства других авторов, представленных в данном выпуске. Другим толчком для обнаружения указанного пробела в истории психотерапии и психоанализа стало появление в русскоязычном про­ странстве одного из современных швейцарских дазайн-аналитиков – Алис Хольцхей-Кунц, которая по приглашению Восточно-Европейского института экзистенциального консультирования в Бирштонасе проводила и продолжает проводить семинары для обучающихся психотерапевтов. Алис ХольцхейКунц наряду с ныне живущими Валерией Гампер, Хансйоргом Реком и дру­гими представляет второе после Медарда Босса поколение дазайн-анали­ тиков. Что же касается Жиона Кондрау, то эта фигура оставалась до настоя­ щего момента неизвестной в русскоязычном пространстве, в то время как он является одним из ключевых носителей и производителей классического дазайн-аналитического дискурса. Вторым после Босса – если говорить в историческом и методологическом ключе. Время его работы – время наивысшего расцвета дазайн-анализа, его золотая эпоха. В выше уже цити­ рованной работе Кондрау дает нам четкое пояснение по поводу одного из самых волнующих нас вопросов – какое место дазайн-анализ занимает в контексте психотерапевтической эпохи 20 века вообще. Мы знаем большое множество психотерапий и нам трудно мыслить вне них. Ответ будет дан из 30-х и 40-х годов 20 века. Психиатрический дазайн-анализ Людвига Бинсвангера, место которому будет дано в данной статье, имел значительное влияние на психиатрический и психотерапевтический мир: […] ввиду его выдающейся личности и неординарных познаний, его открытости диалогу с другими исследователями, психиатрами и философами, его способности убеждать учеников со всего мира, дазайн-анализ достиг высшей точки научного признания, которое и сегодня еще имеет свое действие и остается связанным с его именем. В особенности, не претендуя на полноту перечисления, можно назвать таких авторов, как Виктор фон Гебзаттель, Ханс Кунц, Ульрих Зоннеман, Альфред Шторх, Ролло Мэй, Хайнц Хеффнер, Ян Хендрик фан ден Берг, Данило Карнелльо, Роланд Кун, Эрвин В. Штраус в США, во Франции это, прежде всего, Анри Мальдини и Артур Татосьян. Другим путем пошли экзистенциальный анализ и логотерапия Виктора

312

IRINA KAZAKOVA

Франкла, которые хоть и касаются основных антропологических ценностей, но в психотерапии обладают однозначно аппеллятивным характером. Некоторые дазайн-аналитики обращались к гуманистической психологии (Ролло Мэй и Рональд Лэйнг), другие – к социальной психиатрии (Хайнц Хефнер). Решающее значение имеют и еще сегодня кажутся мне актуальными работы Штоха “Пути к миру и экзистенция душевнобольных”, 1965, и Бланкенбурга “Потеря естественного (природного) самопонимания”, 1971. (Condrau, 2000, 10)

Что касается непосредственно переводческой работы, то основное заме­ чание должно касаться ключевого термина – Дазайн (Dasein). Использование раннее предложенных переводов (присутствие, тут-бытие, вот-бытие) становится затруднительным в виду того, что появляется иной контекст, а именно – психиатрический и психотерапевтический, появляется конкретный человек, о котором идет речь, который болен, страдает и т.п. Вслед за Кондрау, подводящим нас к уже достигнутой в ходе дискуссий 70-х и 80-х годов конвенциональности в отношении перевода данного слова на различные языки, мы оставляем его кальку – Дазайн, но приводим соответствующее пояснение смыслового и грамматического свойства. Прежде всего, для обживания в слове “Дазайн” важным кажется обращение к традиции его художественного перевода, чему посвящено определенное место в первой статье данного выпуска. Жион Кондрау, исследуя понятие Дазайн для психотерапии, пишет, отсылая к Хайдеггеру: “Человек есть ‘тут’ как просвет бытия: потому Дазайн было выбрано Хайдеггером как чистое бытийное выражение этого сущего. ‘Это сущее, которое есть мы сами и которое среди другого имеет бытийную возможность вопрошания, мы терминологически схватываем как Дазайн’. Если, таким образом, речь идет о Дазайн, то всегда подразумева­ется [конкретный] человек” (Condrau, 1985, 230) То есть речь идет об аналитике Дазайн[а] как конкретного, всякого из конкретных способов человеческого бытия. По смыслу это понятие близко понятиям “житиебытие”, “житие” (если снять с этих слов привычные религиозные коннотации), “бытность”, “бытование”, то есть речь идет о жизни, существовании кон­ кретного человека. Было принято экспериментальное решение об использовании склонения при использовании слова “Дазайн” для более отчетливой его интеграции в грамматическую структуру русского языка, поскольку без такого хода происходило бы искажение смысла, и в этом случае окончание слова ставилось в скобки, как то: Дазайн[а], Дазайн[у] и пр. При этом слово было

HORIZON 5 (2) 2016

313

определено как слово среднего рода, в связи с тем, что корневое немецкое “sein” и соответствующее русское “бытие” – также среднего рода. Оригинальные слова в тексте мы оставляли в том случае, где считали важным оставить возможность проследить немецкую терминологию в фило­ софских текстах других авторов, ранее переводившихся на русский язык, особенно в случаях, где есть несколько конвенциональных вариантов. Представленная статья Жиона Кондрау была опубликована в офици­ альном журнале международной дазайн-аналитической ассоциации “Дазайнанализ” (Daseinsanalyse) в №2 за 1985 год, который издается Венским дазайнаналитическим институтом (Condrau, 1985). Мы благодарим Клаудиуса Кондрау (Claudius Condrau) за предо­ ставленное разрешение на перевод и публикацию данной работы. Все права принадлежат Клаудиусу Кондрау. R EFER ENCES Condrau, G. (2000). Anmerkungen zur Geschichte der Daseinsanalyse. Daseinsanalyse, 4-32. Condrau, G. (1985). Philosophische und anthropologische Grundlagen der Daseinsanalyse. Daseinsanalyse, 189-296.

314

IRINA KAZAKOVA

HORIZON 5 (2) 2016 : II. Translations and Commentaries : G. Condrau : Trans. by I. Kazakova : 315–427 ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ • STUDIES IN PHENOMENOLOGY • STUDIEN ZUR PHÄNOMENOLOGIE • ÉTUDES PHÉNOMÉNOLOGIQUES

DOI : 10.18199/2226-5260-2016-5-2-315-427

ЖИОН КОНДРАУ

ФИЛОСОФСКИЕ И АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ ДАЗАЙН-АНАЛИЗА ИРИНА КАЗАКОВА (пер. с нем.) Кандидат психологических наук, психолог. Европейский гуманитарный университет, 01114 Вильнюс, Литва. E-mail: [email protected]

GION CONDRAU

PHILOSOPHISCHE UND ANTHROPOLOGISCE GRUNDLAGEN DER DASEINSANALYSE 1 IRINA KAZAKOVA (trans.) PhD in Clinical Psychology, Psychologist. European Humanities University, 01114 Vilnius, Lithuania. E-mail: [email protected]

ВВЕДЕНИЕ Своим возникновением и развитием дазайн-анализ обязан тем духовным обновлениям, которые последовали за двумя мировыми войнами. В 20-е годы в психиатрии обрело жизнь движение, зародившееся отчасти в полемике с фрейдовским психоанализом, отчасти из-за недовольства традиционной,

1

Перевод сделан по изданию: Condrau, G. (1985). Philosophische und anthropologische Grundlagen der Daseinsanalyse. Daseinsanalyse, 189-296.

© CLAUDIUS CONDRAU © IRINA KAZAKOVA, TRANS., 2016

HORIZON 5 (2) 2016

315

построенной на систематизации клинической психопатологией, которое искало нового понимания оснований человеческого существования и его нарушений. Особенно острой критике подвергалась односторонняя естест-­ вен­нонаучная ориентация психиатрии и психотерапии. Из этого возникла так называемая “антропологическая” психиатрия2 , у основания которой стоят такие известные исследователи, как Людвиг Бинсвангер, Виктор фон Вайцзеккер, Эрвин Штраус, Виктор фон Гебзаттель, Евгений Минковский3, Ханс Кунц и другие, кто уже до знаменательного 1927 года ориентировался на произведения Шелера, Кьеркегора, работы Брентано, Дильтея, Наторпа, Липпса, Бергсона и, наконец, ключевым образом, Гуссерля, Силаши и Хай­ деггера. Менее значимым было влияние Карла Ясперса и Жан-Поля Сартра, хотя первый сам вышел из психиатрии, а второй создал “экзистенциальный психоанализ”. Людвиг Бинсвангер (1881-1966) – собственно основатель дазайнанали­тической психиатрии. Как следствие своих интенсивных занятий феноменологией Гуссерля он поначалу, однако, обозначал свое исследова­тель­ское направление как “феноменологическая антропология”. И лишь в 1941 году, следуя побуждению Якоба Вюрша4, назвал его “дазайн-анализ”. К этому времени Бинсвангер уже в значительной мере испытал влияние работ Мартина Хайдеггера, в особенности опубликованного им в 1927 году труда Бытие и время. В 1942 году вышло основное произведение Бин­ свангера Основные формы и познание человеческого Дазайн[а], за которым позднее последовал большой ряд работ о дазайн-анализе, языке и поведе­ нии шизофреников, а также исследования о меланхолии и мании. Дазайн-

2

В 2010 году вышла русскоязычная монография О.А. Власовой “Феноменологическая психиатрия и экзистенциальный анализ”, в которой в общих чертах освещены работы и достижения некоторых из указанных ниже авторов – представителей антропологической психатрии, в частности Е. Минковского, В. фон Гебзаттеля, Э. Штрауса. – Прим. пер. 3 Eugène Minkowski, некоторые переводчики транскрибируют имя как Эжен Минковски. И то, и другое можно считать верным, поскольку Евгений Минковский родился в 1885 году в Санкт-Петербурге в семье польских евреев, и лишь в 1905 году его семья переехала в Польшу, где он и начал изучать медицину в Варшавском университете, которое закончил в Германии, а после Первой мировой войны получил французское гражданство и во Франции же в 1926 году защитил докторскую диссертацию по психиатрии. – Прим. пер. 4 Якоб Вюрш, иногда транскрибируют как Якоб Вирш (Jakob Wyrsch, 1892-1980), швейцарский психиатр и писатель, ученик Ойгена Блейлера. В 2015 году на русском языке вышла его работа “Шизофреническая персона. Исследования клиники, психологии, способа Dasein’а” в пер. П.Ю. Завитаева, под научной редакцией Ю.С. Савенко. – Прим. пер.

316

GION CONDRAU

аналитическую задачу в психиатрии Бинсвангер видел в том, чтобы подвергнуть рассмотрению структурное устройство Дазайн[а] определенного отдельного человека, и именно независимо от различения здорового и боль­ного, независимо от различения соответствующего норме и от нор­м ы отклоняющегося. Дазайн-анализ Бинсвангера проистекал не от терапевти­ ческого, как, например, психоанализ, но от “научного” импульса, который коренился в недовольстве тем, что у психопатологии отсутствует собственное теоретико-познавательное основание и почва. Новый, введенный Бинсван­ гером метод исследования должен был дать психиатрии возможность феноменологически понимать и описывать конкретные, непосредственно воспринимаемые психопатологические симптомы и синдромы. Шаг за шагом основатель дазайн-анализа доказывал, где и как научно-естественный метод мышления оказывается слишком поверхностным в области чело­ веческого поведения, упуская именно специфически человеческое человече­ ского существования. При этом он основывался по преимуществу на хай­ деггеровской деструкции основной идеи Рене Декарта, которая в свое время привела к субъект-объектному расщеплению, и которое Бинсвангер назвал “раковой опухолью” науки. Для него было очень важно преодолеть это субъект-объектное расщепление также и в области психиатрических представлений, что он иллюстрировал с помощью многочисленных дазайнаналитических изображений жизненных историй шизофренических больных. После второй мировой войны образовалась, отделившись от Бинс­ вангера, школа дазайн-анализа в Цюрихе, первейшей задачей которой стало  – связанное с практикой применение положений Хайдеггера в учении о неврозах и психотерапии. Медарду Боссу (род. 1903 г.) удалось заинтересо­ вать Хайдеггера лично в запросе, исходящем от психотерапевтов, и спо­ двигнуть его для участия в их образовательной программе. Это привело, прежде всего, к полемике с метапсихологией фрейдовского психоанализа и представленной Юнгом “комплексной психологией”, а также к изложению феноменолого-дазайн-аналитического подхода применительно к феноменам невротических, психосоматических и психотических заболеваний. С этой точки зрения уже не было необходимости отыскивать никаких лежащих “позади феноменов” неосознаваемых сил и никаких каузально-генетических взаимосвязей человеческой болезни, а отдавать преимущество пониманию смысловых и содержаний, составляющих значение (Bedeutungsgehalt) здоро­ вого и нарушенного человеческого существования.

HORIZON 5 (2) 2016

317

Тем самым дазайн-анализ возник из потребности придать клинической психиатрии и психопатологии, так же, как и аналитически ориентированной психотерапии, новое научное основание, поэтому не могло не произойти того, что он стал толчком к порою весьма острой полемике, с чем ранее уже сталкивался фрейдовский психоанализ. Представители дазайн-анализа вовсе не хотели оставаться в стороне. Босс в различных своих текстах, особенно в вышедшей в 1957 году книге Психоанализ и дазайн-аналитика со всей отчетливостью обличает в феноменологической недостаточности как психоанализ Фрейда и аналитическую психологию Юнга, так и психи­ атрический дазайн-анализ Бинсвангера. Реакции не заставили себя долго ждать, но по большей части они не попадали в цель. Недостаток готовности к диалогу создает впечатление того, что сегодня фронты еще более ополчились; это касается не только отношений дазайн-анализа и психоанализа З. Фрейда, или аналитической психологии К.Г. Юнга; это касается, по большому счету, вообще всех психотерапевтических методов, школ и направлений. При этом, как кажется, постепенно приходит понимание того, что продолжение этого “спора школ” в прежних рамках не имеет смысла ни в научном, ни в практическом плане, и тем более не является полезным для пациентов. Особенно верно это потому, что психотерапия таким образом угрожает превратиться в сборный резервуар авторитетных ученых мнений, что в ко­ нечном итоге может привести к полному разрушению, самоликвидации психиатрии и психотерапии. И можно было бы, по крайней мере, задаться вопросом, не несет ли этот спор в значительной мере ответственность и за хаотическое состояние в области психотерапии, сектантское образование, психотерапевтический прагматизм, бурное разрастание направлений и ту вольную борьбу, которые сегодня имеют место в психотерапии. Этим ут­ верждением я никоим образом не хотел бы воздавать речь всеобщему нерефлексивному райскому братанию. Есть различные взгляды на одни и те же феномены человеческого поведения, есть различные возможности толкования, и есть различные модусы методической процедуры, как в области теоретической работы, так и в практической деятельности. Но взаимное разбирательство и полемика, стало быть, необходимы. Понимание человека требует, тем не менее, отказа от ставших люби­ мыми, заученных и нагруженных предрассудками убеждений. Требуется интенсивный и непреходящий самоконтроль, сомнение в, казалось бы,

318

GION CONDRAU

бесспорном знании. На место картезианского Certitudo вступает неуве­ ренность, на место ответа – вопрос. В этой области, которая так исключительно важна не только для научной коммуникации, но и для каждой межчеловеческой встречи вообще, и потому также для происходящего в психотерапии, в разные времена далекого и недавнего прошлого было наломано немало дров. Этот упрек касается дазайн-анализа в той же мере, в какой и психоанализа или любого другого направления. И хорошо понятным становится поведение, если смотреть на него из ситуации борьбы, новых творений, требующих себе места в столкновениях с традиционным, следовательно, старым идейным наследием. Это должен был пройти Фрейд, наконец, его соратники и ученики, которые пошли или пытались пойти собственным путем, а в более новое время – это представители дазайн-анализа и в будущем, возможно, другие новаторы. История психоанализа и его дальнейшее развитие – это печальная история. Печальная потому, что она несет на себе отпечатки личностно-нарциссических амбиций, предубеждений, интриг, нетерпимости, конкурентного поведения и недопониманий. Она тем печальнее, что касается науки, которая написала на своих знаменах как раз понимание человеческого поведения и его отклонений. Бесцеремонность, с которой сплошь и рядом научно обоснованная полемика превращалась во взаимную личную неприязнь; высокомерие некоторых “мастеров” в отношении своих непокорных или “отступивших” учеников, которые с легкой руки “отлучались”; едва ли это можно обозначить иначе чем “параноидным” недоверием представителей отдельных групп против любой критики: все это создавало климат, который до сих пор то там, то тут отравляет атмосферу. В ходе дискуссий по проблеме антропологических и терапевтических “учений” снова и снова бросается в глаза то, насколько мало значения придается самостоятельному мышлению и насколько много – высказыванию “мастера”. Едва ли дается ответ на вопрос о “вещи” без слепого цитирования Фрейда, Юнга, Адлера или Хайдеггера. Это то, что превращает в утомительные разбирательства дискуссии и разборы, которые могли бы производиться в отношении дела, то есть “ради дела”. Определенно, можно соизмерять свое собственное знание с соответствующим суждением большого “мастера”. Такие суждения могли бы подтверждать само помысленное, они могли бы укрепить собственный, еще недостаточно укрепившийся авторитет, но они могут и распалить сомнения или оказаться опровергнутыми. Несмотря на это, хорошо было бы, в конце концов, оставить в стороне то безоглядное почитание авторитетов, которое в известных отношениях учитель-ученик нашло свое, казалось бы, неискоренимое выражение оправдания. Начинать нужно с толкования того, что вообще такое есть отношение учитель-ученик. Были ли Юнг и Адлер действительно учениками Фрейда? Является ли Босс учеником Бинсвангера и Хайдеггера, Хайдеггер – учеником Гуссерля? “Учитель”, соответственно, предшественник, дает импульсы, которые, со своей стороны, должны побудить “ученика” к собственному мышлению. Не лучше было бы говорить о мастерах и со-мыслителях, попутчиках, спутниках или, совсем просто, о “собеседниках”, которым также отведено самобытное и собственно-вольное мышление? Как говорят: время борьбы должно миновать. Критический разбор состоялся, как только он

HORIZON 5 (2) 2016

319

принял полемический характер. Могут, конечно, оставаться не поддающиеся улучшению “холодные войны”, которые время от времени имеют место и в среде (проанализированных) психотерапевтов. По большей части они находят возможный выплеск своей агрессии в составлении словарных статей или рецензий на книги. Широким профессиональным сообществом и непредубежденным читателем они едва ли воспринимаются серьезно. Они лишь в позитивном смысле служат оживлению сцены, в научно-политическом негативном смысле – фиксации уже сложившегося народного мнения, что психотерапия не может считаться наукой из-за своих “школьных препирательств”. И внутри самих научных кругов психотерапия подвергается такому же сомнению, что еще более усиливает укрепившуюся сверхвосприимчивость психотерапевтических авторов в отношении любой критики. Слушатель лекции, читатель статьи или книги, кроме того, часто оказывается восприимчив в отношении критического оценивания предпочитаемого им учебного мастера. Критика той научной позиции, представителем которого, возможно, является “собственный” аналитик, или даже уже неприятие направления школы, к которому он принадлежит, означает для многих личную затронутость. Это снова и снова ведет к дис­ куссиям, особенно обычными ставшими в студенческих кругах, об аналитике и школах анализа, которые меньше знаменуются деловой информацией и больше – пубертатным самоутверждением и стремлением устроиться при “настоящих”, “лучших” терапевтах и по возможности лучших, единственно толковых школах. Однако ни Фрейд и ни Юнг, ни Декарт и ни Хайдеггер не могут претендовать на предикат абсолютной безошибочности в отношении себя. При этом критика сплошь и рядом имеет свое право, даже необходимость. Критика происходит от “κρίνειν” и означает первоначально “разделять, различать, сортировать, просматривать и упорядочивать”, потом “обособлять, отделять, выбирать”, и наконец, перенося в духовное, “решать, выносить суждения, упорядочивать, оценивать, осуждать”5. Тем самым критику передается ответственность, от которой он не может так просто отказаться. Критик тогда выполняет позитивную работу, когда он, во-первых, информирован, во-вторых, его критика производится по делу, в-третьих, способствует лучшему пониманию того, что он критикует. Критик, который не владеет наилучшим образом тем делом, которое он критикует, документирует и критикует в большинстве своем лишь свое собственное непонимание этого. Часто бывает очень утомительным суметь установить, насколько натренирована критика позиций и мнений авторов, которые никогда ничего не делали и не высказывали в том смысле, который подразумевает критика. “Критика, – говорит Шлетте (Schlette, 1972, 20), – означает различение, а не разрушение”. Нулевую ценность обретает критика, которая служит только самопрезентации критикующего и является непредметной. Наконец, едва ли продуктивна та критика, которая не побуждает к дискуссии. Таким образом, конечно же, не та критика должна быть исключена, которая является уничтожающей, ибо то, что должно быть раскритиковано, не заслуживает другой судьбы. “Позитивная” же критика привносит в научную область исключительное значение. Она сущностно дистанцируетя от критики, которая лишь сводит на нет, порицает, брюзжит, ищет недостатки. Критика как “различение” позволяет увидеть различное в его различности. Подлинная критика, как упомянул Хайдеггер в одном из Цолликоновских семинаров, редка. “Пока мы не мыслим критически ясно, что означает 5

В немецком языке отчетливо прослеживается одна и та же корневая основа этих слов, например: teilen – делить на части, urteilen – выносить суждения, verurteilen – осуждать, Vorurteile – предрассудки; scheiden – разделять, entscheiden – решать, разрешать (проблему). – Прим. пер.

320

GION CONDRAU

спрашивать названным способом, мы со своей очень хрупкой тростью кругами бродим в непроницаемом тумане”6.

Туман, который нас окружает, и в котором мы слепо ковыляем, становится все гуще. Мир, в котором мы живем, уже с давних пор не отличается своим “просветом”. Он стал темным, закрытым, и если так пойдет дальше, то он обречен на закат. Одной несущественной частью в этой ситуации мог бы быть тот факт, что человек сам разучился оставаться открытым для встречного, для своего совместного с другим мира. Первоочередная задача аналитически ориентированной психотерапии должна, согласно этому, состоять в демонтаже предрассудков. Для достижения этой цели недостаточно лишь отбросить теоретический балласт плотно увязших в своих системах позитивистских психологий. Крайне необходимо осмысление оснований человеческой экзистенции – дазайн-анализ также должен подвергнуть ревизии аналитический праксис. Первоначально казалось, что он отходит от психоанализа только или преимущественно в теоретической надстройке, в философском обосновании и антропологической трактовке человеческой экзистенции. Но становилось все более ясным, что теория и практика никогда не могут быть полностью отделены друг от друга. Для практического исполнения психотерапии не может не иметь значения, какое понимание человека образует основание терапии. Если в соответствующих учебниках и словарях по психиатрии и психо­ логии ищут легитимное определение дазайн-анализа, то наталкиваются на отнюдь не случайные факты того, что существуют не только различные и отчасти даже противоречивые определения понятия дазайн-анализа, но очевидно также и то, что мнения самих его представителей сильно расходятся. Единственное общее, как кажется, состоит в требовании поставить под вопрос психоанализ в его классической форме и заместить лежащую в его основании, покоящуюся на естественно-научных основаниях “метапсихологию” фило­софской антропологией, которая со своей стороны, базируется на фундаментальной онтологии Хайдеггера. Фактически отношение к философской дазайн-аналитике для дазайн-анализа является решающим. Неясность же, кажется, господствует в вопросе о том, как возможно наиболее точным об­ ра­зом интерпретировать дазайн-аналитику и тем самым хайдеггеровские 6

Здесь и далее: мы дословно воспроизводим все изменения размера шрифта согласно оригиналу. – Прим. пер.

HORIZON 5 (2) 2016

321

положения, и сделать их плодотворными для психиатрии и психотерапии. Для Бинсвангера дазайн-анализ – это “основанный на феноменологическом сущностном постижении феноменологический способ переживания опыта” (Binswanger, 1960, 252). Феноменологическим он является, “поскольку хочет показать вещи из них самих, то есть без чуждых вещам теоретических конструкций”, дазайн-аналитически, поскольку те “вещи”, о которых здесь идет речь, есть происходящее, в котором “Дазайн[у] в его бытии сущностно идет речь о нем самом”. Дазайн-анализ [согласно Бинсвангеру] отличается как от научно-естественного дискурсивного способа переживания опыта клинической психиатрии, как и от интерполирующе-конструирующего психоанализа, так как речь идет о показывании “вещи” без маскировки или искажения посредством чуждых вещи конструктов. Босс (Boss, 1952, 178) обозначает дазайн-анализ точно также как эмпирический метод иссле­до­ вания и способ наблюдения, который, однако, не является ни философией, ни самим по себе психотерапевтическим методом (Бинсвангер говорил о “психиатрическом дазайн-анализе”). Его значение лежит в том, что он дает возможность исследовать идейные предпосылки и базовые пред­став­ления психиатрии и психологии в их соразмерности сущности чело­века. Кроме того, он заново открывает конкретное психологическое и психиатри­ ческое исследование, обнаруживает до сих пор сокрытые вопросы. Его двой­ное значение основывается в простом требовании воздерживаться от теоретических абстракций и конструкций и возвращаться к непосредственно данным явлениям. Эти понятийные построения нужно было понимать однозначно как конфронтацию с прежним, единственным авторитетным естественно-науч­ ным подходом в психиатрии и как отказ от психоаналитической “мета­ психологии”. Более неопределенным остается при этом вопрос о том, чтó следует понимать под “эмпирическим” методом исследования. Совершенно ошибочным должно считаться и исключение дазайн-анализа из области философии, и отказ ему в статусе психотерапевтического метода. Смысловая корректура произведена самим же Боссом уже в 1957 году в его работе Психо­ анализ и дазайн-аналитика, формально – в 1971 году в Словаре психологии (Herder), где Босс и Хиклин обозначили “терапевтический дазайн-анализ” как дальнейшее развитие психоанализа Фрейда. По сути дела, он опирается на впервые вскрытые Фрейдом явления человеческого поведения, далее, однако, не объясняя их “метапсихологически”. Напротив, он озабочен их

322

GION CONDRAU

феноменологическом толкованием, их ориентацией в соответствии с фено­менологией Хайдеггера. Как метод исследования дазайн-анализ не предпо­ лагает ничего за феноменами, но пытается позволять встречному все более дифференцированно обнаруживать собственные содержания значения и взаимосвязи отсылания, пока взгляд не окажется способен к проник­ новению в прежде сокрытое сущностное. Достигаемое посредством этого у психоневротических и психосоматических больных само- и мироотношение является целительным, так как оно идентифицируется с нахож­дением жизненно-важного смысла. Таким образом, нам следует сегодня понимать дазайн-анализ в трояком свете: во-первых, в качестве обозначенной Хайдеггером в онтологическом свете дазайн-аналитики, далее, как обозна­ чение для феноменологически ориентированной антропологии и, наконец, как новый, равным образом феноменолого-герменевтический метод, который, действительно, отошел от классического психоанализа и других глубинно-психологических направлений в сущностной, принципиальной и практической сферах. Дазайн-анализ есть, тем самым как философское, так и антропологическое и терапевтическое понятие. Первоначально дазайн-анализ всё-таки не истолковывался первично из своей терапевтической необходимости. В Словаре психиатрии и смежных с ней областей (Haring und Leickert, 1968) он рассматривается как опирающаяся на философскую ориентацию дазайн-аналитики попытка эмпирико-феноменологического научного анализа фактических способов Дазайн[а] и форм Дазайн[а]. Для психиатрии это означает, что за симптомами необходимо отыскать скрытое и нарушенное структурное устройство Дазайн[а] больного. Бланкенбург (Blankenburg, 1972) описывает в Историческом словаре философии дазайнанализ как феноменолого-антропологическое исследовательское направление психиатрии. В отличие от фундаментальной дазайн-аналитики Хайдеггера речь в нем идет не о разработке вопроса о смысле бытия, а о попытке приблизиться к более первоначальному пониманию на основе структур бытия-в-мире, так называемых экзистенциалов, к эмпирически данному разнообразию человеческих исполнений Дазайн[а] и делать его научно доступным. Согласно этому дазайн-анализ есть “открывание человеческой самосокрытости” Он не заглядывает, как психоанализ, за феномены, чтобы объяснить их, а пытается раскрыть их исходя из них самих в их бытийном смысле. Согласно этому, дазайн-анализ означает, во-первых, вклад в философскую антропологию, во-вторых, попытку онтологического обоснования психиат­рии как науки, в-третьих, для психопатологической эмпирии – раскрытие новых возмож­ ностей описания на основе трансцендентально ориентированного способа переживания опыта. Наконец, в-четвертых, психотерапевтически он устремлен к новому языковому подходу к миру больного. В противоположность теоретическим системам классической психиатрии его цель лежит в создании методических предпосылок “для более живой встречи с пациентом”.

Очевидно, что это определение понятия дазайн-анализа укоренено в позиции, представленной Бинсвангером, которая встает на борьбу

HORIZON 5 (2) 2016

323

с систематизирующей психиатрией и ее научно-естественным основанием, поскольку последняя денатурирует (больного или здорового) человека. И снова существенным является указание на то, что дазайн-анализ ориентирован феноменологически и, вследствие этого, отказывается от естественно-научной модели объяснения. Во всеобщем языковом употреблении порой слишком мало различают “дазайн-аналитику” как онтологическое понятие и “дазайн-анализ” как антро­ пологию и как терапевтический метод. Говоря иначе: “дазайн-аналитика” является основой не только психиатрии, но и человеческого бытия как такового; она обосновывает науку о человеке как антропологию и данную тем самым практику психотерапии. Бинсвангер (Binswanger, 1945, 27) отчетливо сформулировал это уже в “Случае Эллен Вест”: “Дазайн-анализ нельзя смешивать с дазайн-аналитикой в смыле Хайдеггера; первый есть онтическо-антропологическая, проведенная на фактическом человеческом Дазайн[е] феноменологическая герменевтика, вторая – онтологическая феноменологическая герменевтика, направленная на бытие, понятое как Дазайн. Схожесть выражений оправдывается тем, что антропологическое или дазайн-анализ неизменно опирается на впервые разработанную дазайнаналитикой структуру Дазайн[а] как бытия-в-мире, и таким образом, с полной серьезностью делает пригодным в отношении своей научной структуры и своего метода ‘новые толчки’, которые берут начало в онтологической проблематике”. Не везде в психиатрической литературе дазайн-анализу отведено надлежащее место и не везде он получает подобающую предметную оценку. Двухтомное Руководство по психотерапии (Corsin, 1983) упоминает несметное количество терапевтических методов, отчасти совершенно неизвестных, которые появляются как грибы из-под земли, ни единым предложением не упоминая при этом дазайн-анализ. Также в Учебнике психиатрии Е. и М. Блейлеров он упоминается лишь в одном из последних изданий (1983), что особен­ но поражает в связи с тем, что Манфред Блейлер был наилучшим образом знаком с Бинс­вангером и значительно способствовал развитию дазайн-анализа в собственной клинике через Босса. При этом Блейлер (Bleuler, 1972) все же отмечал, что более всего его впечатлило дазайн-аналитическое исследование внутренней жизни шизофреника и, в особенности, определенные возражения Бинсвангера и Босса в личных беседах. А также дазайн-аналитическая позиция в обхождении c чрезвычайно отгороженными от мира, недоступными больными, вдруг позволяющая находить правильное слово в нужный момент. Вайтбрехт (Weitbrecht, 1973), в свою очередь, несколько раз упоминает дазайнанализ бинсвангеровской пробы в Психиатрии в очерках, хотя весьма критически и без большого понимания для ее [психиатрии] задачи. Правда, он признает, что в самих дазайнаналитических воззрениях “без сомнения имеется полнота тонко дифференцированных наблюдений”; но они якобы не предлагают никакого ключа для большего приближения

324

GION CONDRAU

к этиологии эндогенных психозов. Для такого приближения было бы необходимо “понятное, пусть даже с возникающей оговоркой, требование этого эзотерического, высокого философского уровня образования в предполагаемом направлении, связанном с совокупным психиатрического исследования”. Шульте и Тёлле упоминают в Психиатрии (Schulte & Tölle, 1975) особенно сильное влияние дазайн-анализа Бинсвангера на психиатрическое мышление. Хотя дазайн-анализ не является, по их мнению, “особой формой терапии”, но всё же достиг нового способа рассмотрения, который непосредственно повлиял на обращение с шизофреническими больными. Выходя за пределы отдельных симптомов болезни и специальных этиологических аспектов, он выдвинул в центр интереса саму форму Дазайн[а] при шизофрении. Одновременно они ссылаются на Ф. Мауца (1972, 302), который полагал, “что многие из нас, и немало кто с этим согласен, занимают в отношении наших пациентов дазайн-аналитическую позицию”. При этом он имел в виду непредвзятость, с которой каждое внешнее проявление больного воспринимается всерьез. Значение дазайн-анализа как возможности более глубокого понимания шизофрении упоминается также Мюллером (Müller, 1972, 302), причем ему [дазайн-анализу] приписывается умение не отказываться “от психоаналитической теории в вопросе переноса и контрпереноса”, высказывание, которое уже тогда было опровергнуто.

Без сомнения, приводимые до сих пор описания и определения дазайнанализа не дают его удовлетворительной картины. Еще труднее происходит становление понятия, когда для этого привлекают иноязычные учебники и словари, где дазайн-анализ переводится как “Analyse existentielle” и “Exist­en­tial Analysis”, или “Phenomenological Psychotherapy”. Под этими заголовками очень быстро поселилось несчетное количество различных воззрений на человеческое существование и самых разных терапевтических методов, которые нередко резко противоречят друг другу. Путаницу вносит также провозглашенный Франклом “экзистенц-анализ”, который едва ли обнару­ живает какую-то общность с дазайн-анализом. Из-за данной языковой путаницы эти понятия становились все более неточными, размытыми до степени ничего не говорящих. Таким образом, едва ли не неизбежным оказывался факт непереводимого и сохраняющего иноязычное звучание понятия “дазайн-анализ”. Уже Саррó (Sarró, 1960, 282) указывал на то, что “Da-sein” – это понятие, которое в разных случаях может быть переведено как “vie humaine”, как “home” или “existence”, но которое “по всей строгости” является непереводимым. Босс (Boss, 1960, 161) тогда писал об “Analyse du ‘Dasein’” и в одной заметке в Медико-хирургической энциклопедии (Boss & Condrau, 1975) было окончательно утверждено, что понятие “дазайн-анализ” должно и в других языках сохранять немецкоязычную кальку. Так называлась и изданная на английском языке работа Босса (Boss, 1963) Психоанализ и дазайн-анализ; заголовок “Дазайн-анализ” выбрали Кондрау и Босс (Condrau & Boss, 1970) для заметки в Психопатология сегодня Сахакьяна7, 7

 Уильям С. Сахакьян, армянско-американский философ (1922-1986). Речь идет о его книге “Psychopathology today; experimentation, theory and research” (1970). – Прим. пер.

HORIZON 5 (2) 2016

325

но раньше также постоянно встречалось “Existential Psychoanalysis” (Boss & Condrau), как и “Existential Analysis” (Condrau & Boss, 1968). Мэй (May, 1959) говорит в Американском пособии по психиатрии об “экзистенциальной психиатрии”, однако же, использует в этом английском тексте главным образом “Дазайн” и “Дазайн-анализ”. Многократно речь идет об “экзистенциальном анализе”. Право на такое обозначение должно остаться за Сартром (Sartre, 1943), чей “Psychoanalyse existentielle” все-же едва ли обнаруживает точки соприкосновения с дазайн-анализом, за исключением разве что критики фрейдовского психоанализа. Использование слов “existentiell” и “existentiаl” во взаимосвязи с дазайнанализом имеет сверх этого то преимущество, что отношение к хайдеггеровской дазайнаналитике не становится очевидным. Вместо этого данные обозначения имеют отношение к понятию экзистенции (Existenz). Последнее, со своей стороны, является многозначным и используется как философами, так и антропологическими психотерапевтами по-разному. Сёрен Кьеркегор и Габриэль Марсель представили экзистенциализм христианского оттиска; Карл Ясперс, напротив, двигаясь от психиатрии, обосновывал философию экзистенции, которая едва ли стала плодотворной для психотерапии, и “экзистенция” Сартра, хотя и привела к французскому варианту экзистенциализма, все же в основе своей не была способна преодолеть схоластическую сущностную метафизику. Ощутимое влияние экзистенциальной философии на развитие психоанализа, во всяком случае, не может быть достоверно подтверждено, даже если в ней содержатся моменты, ценные также и для дазайн-анализа. Похожее можно сказать о попытках говорить о феноменологической психологии или психотерапии вместо дазайн-анализа, как это особенно привычно стало во французском и англосаксонском речевом пространстве. Без сомнения, метод дазайн-анализа является феноменологическим. Это “феноменологическое” относится здесь, однако, совершенно однозначно, к феноменологии Хайдеггера, которая существенно отличается от других “феноменологий”, будь то феноменология Гуссерля, или Мерло-Понти (Merlau-Ponty, 1945), де Вэленс8 (Waelhens,1950), или Рикёра (Ricær, 1949). Хотя Бинсвангер в своих поздних работах снова неоднократно обращался к феноменологии Гуссерля, и Бланкенбург (Blankenburg, 1971) следует ему в этом в своей статье по психопатологии малосимптомной шизофрении, где он привлекает еще и феноменологию Ясперса. Новейшие веяния связаны также с попытками зарубежных авторов, область исследований которых можно обозначить как “экзистенциально-феноменологическую альтернативу” для психологии (например, Valle & King, 1978). Взгляд на список издателей американского “Обзора экзистенциальной психологии и психотерапии” позволяет узнать, как много совершенно противоположных, по меньшей мере, неоднородных “мировоззрений” помещается под одним заголовком. Наряду с Боссом в редколлегию журнала среди многих других входят также: Бойтендейк9, Франкл, Лопес-Ибор10, Лэйнг, Роджерс, Страусс, Тиллих и Витакер. Это не удивляет, так как журнал

8

Альфонс М. А. де Вэленс (1911-1981), бельгийский философ, феноменолог. – Прим. пер. Фредерик Бойтендейк (Frederik J. J. Buytendijk) (1887-1974), голландский биолог, антрополог, психолог, физиолог и спортивный врач, основатель психологической антропологии. – Прим. пер. 10 Хуан Хосе Лопес Ибор (Juan José López Ibor) (1906-1991), испанский психиатр, представитель феноменологического направления в психиатрии. Основал в Мадриде Институт нейропсихиатри­ ческих исследований и стал его президентом, а также создал собственную знаменитую психиат­ рическую клинику, которая до сих пор остается одним из самых передовых лечебных учреждений в мире. В 1966-1971 гг. Лопес Ибор был президентом Всемирной психиатрической ассоциации. Он был основателем и президентом Международной Католической ассоциации медицинской 9

326

GION CONDRAU

издается психологическим отделением Университета Дюкейн в Питтсбурге11, где имеет место большой интерес к феноменологическому исследованию в области психотерапии, объединенных ведущим интересом к философским основаниям Гуссерля12 , Хайдеггера, Мерло-Понти, Сартра и других. Насколько трудно перевести дазайн-аналитические понятия на другой язык, доказывают вплетения немецких слов в текстах, например, Страуса (“Dasein”, “Man”, “Daseinsanalysis”), Натансона (“Lebenswelt”, “Verstehen”) и Ай (“Dasein”, “Eigenwelt”) в ее книге Психиатрия и философия (Strauss, 1969), или Карнелльо (Cargnello, 1961) в статье “Фрейд и Бинсвангер”. Итальяно-язычные авторы используют в основном термин “Analisi esistenziale”, в то время как в испанском переводе моего Введения в психотерапию речь идет об “Ontoanalisis”, “Psiquiatria ontoanalitica” (Condrau, 1981). Все это, по крайней мере, сподвинуло цюрихскую школу дазайн-анализа к тому, чтобы ради ясности своего учения, покоящегося исключительно на хайдеггеровской онтологии, заявить немецкое обозначение (в качестве имени собственного) как обязательного для всех языков: тогда Дазайн-анализ становится в английском языке “Daseinsanalysis”, во французском языковом употреблении он звучит как “Daseinsanalyse”. Если мы имеем трудности уже с понятием “дазайн-анализ”, то дальнейшее слово­ творчество приводит к самым настоящим головоломкам. Самая небольшая выборка примеров может это проиллюстрировать. Мы слышим не только о “Dasein”, “Daseinanalytik” и “Daseinanalyse”, но также о “Daseinsweisen”, “Daseinsgestalten” и “Daseinsstrukturen”; о “Welt”, “In-der-Welt-sein”; о “Phänomenologie”, “Anthropologie” и “Fundamentalontologie”; о просто “Sein” и о “Existenzialien” в отличие от “Kategorien”; о “Seinssinn”, “Seinsvergessenheit” и “Seinsverborgenheit”; о “Bedeutungsgehalten” и “Verweisungszusammenhängen”, о “Bewandt­ nisganzheit”, о “Selbst- und Weltverhältnis”, о “Weltbezügen”, о “Weltentwurf” и о “Sorgenstruktur des Daseins”, также как и о “Man” и “Man-Selbst”. Так увиденное многообразие обозначенных понятий уже не сможет не ответить на вопрос о том, идет ли речь в случае дазайн-анализа о философии, философской антропологии, о науке о человеке или о специальной форме

психологии и психотерапии. Был одним из видных представителей интеллектуального движения Испании, связанного с именами Мигеля де Унамуно, Ортеги и Гассета и Хавьера Субири, развивавшего феноменологию Гуссерля. Автор таких книг как Мертвый и живой психоанализ (1933), Экспериментальный невроз и невроз военного времени (1947), Агония психоанализа (1948), Витальный страх (1950), Шизофрения как стиль жизни (1974) и др. Отдельные статьи были переведены на русский язык, опубликованы в “Независимом психиатрическом журнале” – см. архив журнала на npar.ru. – Прим. пер. 11 В издательстве этого же университета в 2015 году вышел любопытный сборник статей под общим названием Psychotherapy for the other. Levinas and the face-to-face relationship (Психотерапия для другого. Левинас и отношения лицом к лицу – на русском языке не выходила). Представленные в нем работы психотерапевтов и психоаналитиков являются по сути первыми попытками рефлексии некоторых психотерапевтических вопросов и оснований психотерапии на основе левинасовской феноменологии и его концепции Другого. – Прим. пер. 12 Сам Хайдеггер, кажется, не испытывал большой радости по поводу развития [своих идей] в США. В меморандуме от 20.11. 1971 года он говорил: “Если сейчас в США будет основано новое феноменологическое сообщество, то его цель: проведение философской позиции Гуссерля в противоположность иллюзорной философии Хайдеггера. Интерес в ней – лишь дело моды и является обычной игрой в борьбу влияний за позиции и направления. Подлинное феноменологическое мышление сохраняется разве что в тесных кругах и на удаленных островах”.

HORIZON 5 (2) 2016

327

психотерапии. Таким образом, проблема особого дазайн-аналитического языка нуждается в собственном разъяснении, которое привело к множественной полемике13.

Понятие “дазайн-аналитика” в первый раз было использовано Хай­ деггером, конечно, в онтологическом смысле как обозначение для анализа Дазайн[а], то есть [вот этого конкретного] человека. Но “Дазайн” и “Дазайнанализ” у Хайдеггера в Бытии и времени (Heidegger, 1927)14 всегда имеют только тот смысл, чтобы показывать философское толкование сущностных черт или экзистенциалов, которые образуют собственное строение человеческого существования (Existieren). Анализ всех этих отдельных сущностных черт или экзистенциалов Хайдеггер собрал под общим понятием “дазайн-аналитика”. Это было и осталось чисто философской попыткой надлежащим образом определить базовую сущность человеческого Дазайн[а]. Кроме того, чисто прояснение человеческого бытия никогда не было той целью, которую декларировал Хайдеггер. Скорее речь у него шла всегда “только” о смысле бытия как такового. Разъяснения, которые в Бытии и времени касаются человеческого существования, могут рассматриваться лишь как первый и ближайший шаг на мыслительном пути Хайдеггера. Работа Бытие и время также никогда не выдвигала претензии на предложение всеохватывающой и завершенной философской антропологии. Хайдеггер сам неоднократно разъяснял это. В свете такого положения вещей можно было бы попытаться при­ знать ту правоту, которую дазайн-анализ вменяет проблематичному, совер­шенно немыслимому переступанию границ. Как с философской стороны, так и со стороны менее информированных критиков порой утверждается, что Бинсвангер и Босс абсолютно неправильно поняли фундаментальноонтологические задачи Хайдеггера; будто бы они использовали под­ разумеваемые как онтологические понятия Хайдеггера онтическиантропологическим образом и обязаны этим ничему иному, как своему

13

В этой связи следует отослать к Указателю к “Бытию и времени” Хайдеггера Хильдегарда Файка, второе издание 1968 года которого включило также более новые произведения Хайдеггера. Об английском переводе наиболее важных понятий позаботился Вальтер Айзенбайс) [1983] в The key ideas of Martin Heideggers “Being and Time”. Уже в названии во всех смыслах явно выступает трудность перевода Хайдеггера на английский, поскольку “Being” – это не Sein (быть, бытие), а “Seiend” (сущее). Слова для Sein, английский язык, кажется, не имеет. 14 Бытие и время вышло впервые в 1927 году и с этой датой приведено в этой работе. Но в качестве основы мне служит восьмое издание от 1957 года. Приведенные номера страниц относятся к этому восьмому изданию.

328

GION CONDRAU

принципиальному непониманию выражения “дазайн-аналитика”. Визенхют­ тер (Wiesenhütter, 1959, 109 ff.) ссылается даже на высказанное в отношении него замечание Хайдеггера, незадолго до психотерапевтического конгресса в Барселоне (1958). “Я не совершу бестактности, – пишет он, – если сообщу из бесед с Хайдеггером… о его собственном резком отмежевании”. То, что Хайдеггер сам в различных местах своих книг ясно давал понять, что его учение не нацелено ни на какую антропологию “и в качестве таковой не может быть применено, как бы ни стремились ее вывернуть и неправильно понять”. Ну да, Хайдеггер мог сказать в личной беседе то или иное. Бесспорно, объясняет он на одном вечернем семинаре в Цюрихе перед собравшимся сообществом слушателей, отзываясь на эту цитату, нет никакой бестактности в высказывании Визенхюттера. Поскольку ничего, и даже более того, совсем ничего в ней не является правдой. Тем самым он, конечно, никоим образом не хотел ни опровергнуть, ни смягчить своего утверждения, что представленная им фундаментальная онтология не является ни антропологией, ни экзистенциальной философией. Но со всей отчетливостью он поместил себя позади усилий практикующих психотерапию аналитиков, предоставляя их мышлению новое основание. Начиная с 1959 года, на протяжении 9 лет он непрерывно проводил семинары, инициированные Боссом, сначала в психиатрической университетской клинике в Бургхёльцли, потом дома у Босса в Цолликоне. Цель этих семинаров Хайдеггер видел в том, чтобы постараться привести студентов-медиков и специалистов, работающих в психиатрии, к “феноменологическому видению данностей”, “c которыми приходится иметь дело в своем диагностическом и медицинском обхождении первейшим и неотложным образом” (Boss, 1977, 34). И Хайдеггер самолично приговорил ко лжи высказывание Визенхюттера (Wiesenhütter, 1959, 110) (последний здесь выступает лишь представителем многих), “тема Хайдеггера” уже вышла за пределы “психотерапии обозна­ ченным выше трагическим и лишенным понимания образом”, который состоит в том “неверном понимании, что читать Бытие и время нужно так, будто Хайдеггер хотел здесь завещать Библию человеческих способов Дазайн[а], из которой мы могли бы выводить нашу антропологию, как то страх, вина, настроение, чувство или ‘конкретный человек’, не говоря уже о невротических отклонениях”. Философия, это знают и дазайнаналитики, есть фундаментальное исследование. То, что антропология

HORIZON 5 (2) 2016

329

может быть построена на фундаментальном исследовании, то, что, в конце концов, всякая антропология укоренена в философской почве, также может быть очевидным. Хайдеггер утверждал это, не только участвуя в ка­ честве ведущего Цолликоновских семинаров, но и посредством активного содействия в оформлении основополагающего для нового дазайн-анализа труда Босса, Очерка медицины и психологии (Boss, 1975), с которого сняты опубликованные Боссом факсимиле обсуждаемых здесь свидетельств. Тем не менее, Визенхюттер прав в том, что речь у Хайдеггера идет, в первую очередь, “об учении мышления в самом широком смысле”. Но не является ли как раз “схватывание проблемы, … промысливание, интерпретация, … освобождение чисто рационального мышления для мышления, от которого невозможно отделить настроение и чувство…” первоочередной задачей психотерапевтов? Хайдеггер на протяжении своей жизни фактически защищался именно от двух неправильных пониманий: от того, во-первых, что его онтология прочитывается как антропология, а потом также и от того, что его мышление помещается под понятие “экзистенциальной философии”. Первое “неправильное понимание” четко опровергнуто. Онтология – это не антропология, но может служить в качестве основы для таковой. В своей речи “Конец мышления в лице философии” по поводу празднования в честь Людвига Бинсвангера 30 октября 1965 года в Амрисвиле15 (издана в 1984 году в более поздней редакции под названием К вопросу о назначении дела мышления16 его сыном Германном Хайдеггером) Хайдеггер сам ссылался на то, что “посредством таким образом установленной аналитики Дазайн… дазайн-анализ позднее пришел к разговору, нацеленному на прояснение оснований психиатрии”. И в начале своего доклада он, упоминая Бинсвангера, отчетливо высказывал: “Каждая наука покоится на фундаменте, который для нее самой, и именно в постановке своих вопросов и методах своих способов исследования, остается, в принципе, не доступен. Но всякий исследователь в состоянии осмысленно обратиться к этому фундаменту, если предполагать, что его дух бдит и с ним он осмеливается пуститься в разговор с философией. Такое рискованное мероприятие имеет место в жизни человека,

15

Амрисвиль (нем. Amriswil) – коммуна в Швейцарии (кантон Тургау), неподалеку от местечка Кройцлинген, где жил, трудился и умер Людвиг Бинсвангер. – Прим. пер. 16 В русском издании: Хайдеггер М. К вопросу о назначении дела мышления / перевод А.Н. Портнова. – Прим. пер.

330

GION CONDRAU

чью волю и труд мы сегодня чествуем”. Здесь стоит также заметить, что понятийно закрепленные им экзистенциалы есть феномены, которые также сплошь и рядом употребляются в психопатологии, психиатрии и учении о неврозах. Он говорит о страхе, вине, заботе, подлинности и неподлинности Дазайн, о речи, открытости и настроенности, конечности и историчности человеческой экзистенции, о самости и ее осуществлении, о распаде и заб­ вении, о пространстве и времени, о совести и участи. Не допустимо ли здесь, не понятно ли, и даже не очевидно ли здесь то, что из этого была выведена антропология? Кунц совершенно правомерно говорит также и о “психологической и антропологической фруктификации17 хайдеггеровской дазайн-аналитики”, даже если Хайдеггер “однозначно и решительно отказался от обслуживания своей онтологией Дазайн[а] психологии и антропологии” (Kunz, 1976, 12). Сами недовольные и пренебрежительные высказывания Хайдеггера против психологии могли бы даже пониматься как реакция против полемики, в которой его упрекали, будто дазайн-аналитика – это философия страха, если даже не невроза страха. Отношение Хайдеггера к психотерапии и психиатрии, конечно, в его “официальных” текстах едва ли лежит на поверхности. Но всё же узнаваем тот фокус зрения, что антропологические науки, в целом и общем, до сих пор основательно не распознали своего предмета, человека и его сущности. Это должно касаться также традиционной психиатрии и психологии, которые равным образом есть науки о человеке. Но подробного разбора этого вопроса, за редкими исключениями, так и не последовало. Было бы ценно для подробного исследования следовать вопросу, возможно ли вообще и если да, то где возможно разумное проведение границы между философией, философской антропологией и психологией. Все равно остается неясным, может ли быть осмысленным такое разграничение для праксиса человеческих пониманий и для терапии; может ли именно современная форма аналитически ориентированной психотерапии быть обжитой философией (gelebte Philosophie)? И не предвосхитили ли философы прошедших времен занятия сегодняшних аналитиков и не принимали ли они на себя страдания и депрессии своих близких? Думаем ли мы о Сократе, чьё ведение разговора ещё сегодня могло бы служить примером некоторым 17

Термин, пришедший из ботаники, с некоторым смысловым сужением может быть также переведен как “применение, использование, реализация”. – Прим. пер.

HORIZON 5 (2) 2016

331

психотерапевтам. В диалогах Платона (Апология) отчетливо изображается задача Сократа – “ίατρεĩν τήν ψυχήν”, исцеление души. Это происходило благодаря подведению к самоосмыслению, благодаря майевтике, “духовному искусству высвобождения”. Аристотель написал первую книгу о психологии. Достойны упоминания философские наставления и трактаты Целия Аврелиана, Авла Корнелия Цельса, Сорана Эфесского, или Луция Аннея Сенеки, это лишь некоторые имена (подробно я излагал этот вопрос во Введении в психотерапию (Condrau, 1974, 94 ff.). Сами представители близкой к нам философии жизни, как например, Макс Шелер или Вильгельм Дильтей, производили “психологические” высказывания. В любом случае Кунц и Бинсвангер, вероятно, правы, когда они обозначают это (как бы) непонимание в интерпретации намерения Хайдеггера как “конструктивное”. Никоим образом также не утверждается, “что отказ в адекватном постижении экзистенциально-онтологических интенций находится исключительно на стороне непонимающих” (Kunz, 1976, 14). Тем самым не высказывается, будто Хайдеггер дал недостаточную экспликацию, но указывается на укорененную в самой сущности Дазайн неоднозначность. Кунц же считает возможным в самом Письме о гуманизме Хайдеггера (Heidegger, 1947, 95) находить уступку неверному толкованию, “которая могла быть заложена в самой вещи”.

Меньше поводов для неверных толкований может произвести второе “неверное понимание”, а именно, причисление Хайдеггера к экзистенциальным философам. На самом деле целый ряд философов был собран под общим понятием экзистенциальной философии, чье философствование обнаруживает лишь немного общего, по большей же части (за исключением Ясперса) само для себя отказывается от такого обозначения. “Чистой” экзистенциальной философии, так или иначе, нет. С другой стороны, в самом широком смысле можно и томически-схоластическую философию рассматривать как философию экзистенции, даже если она “essential” ставит перед “existential” (что позднее, как известно, было понятно Сартом в обратном смысле). Новоевропейскую экзистенциальную философию можно, тем самым, установить только посредством более или менее обоснованного согласования. Ее пытаются “схватить по одному для нее обозначенному представителю, потом она ускользает из рук” (Bollnow, 1969, 16 ff.). Тем самым от экзистенциальной философии получают лишь весьма замкнутый образ, если из каждого мыслителя выкристаллизовывают тот аспект из всего его философствования, который как раз ограничивает экзистенцию человеческой жизни “первоначальной близостью и историческим соседством с философией жизни”. Понятие экзистенции глубоко укоренено в европейском мышлении. Но экзистенция предполагает человеческий Дазайн в совершенно определенном толковании, как она произрастает на почве экзистенциального

332

GION CONDRAU

переживания, “тогда образ человека в экзистенциальной философии существенно отличается от предшествующих ей форм идеалистической и гуманистической философии”. Трудность общепризнанного определения “экзистенциальной фило­ со­ фии” среди прочего становится очевидной также из высказывания Бохеньского: отдельные, обозначенные как “экзистенциалистские” учения, отличаются друг от друга настолько, что “самым уместным” видится “прежде всего ставить вместе тех философов, которые рассматриваются как принадлежащие определенной школе”, чтобы “после этого пытаться выделить, что у них есть общего” (Bochenski, 1947, 159). “Неоспоримыми экзистенциалистами” могли бы, по его мнению, в настоящее время быть обозначены, по меньшей мере, четыре философа: Марсель, Ясперс, Хайдеггер и Сартр, которые обращаются к Кьеркегору, “который, несмотря на свое большое временное отстояние, может, в общем, рассматриваться как влиятельный экзистенциалист”. Но настолько бесспорно, как этого хотел Бохеньский, быть обозначенным в качестве “экзистенциалиста” Хайдеггер все-таки быть не может18. Пёггелер (Pöggeler, 1972, 43) более осторожно говорит о “якобы” хайдеггеровской экзистенциальной философии, Мюллер (Müller, 1964, 271) считает неверным то понимание, которое интерпретирует Бытие и время экзистенциалистски, и полагает, что всё это “прошло и ушло” самое позднее с 1949 года. Сам же Хайдеггер отклонял понятие “экзистенциальной философии” как в отношении содержания, так и в отношении формы и замысла своей философии. Он хотел предотвратить то заблуждение, что основная тема его философии – человеческое Дазайн. Если бы это произошло, тогда философия стала бы философской антропологией. Хайдеггеровское мышление занималось исключительно одной темой: бытие. Экзистенция и человек в ней есть только “средство и место и основа возможности, и место крепления для высвечивания бытия” (Müller, 1964, 17). Но пока в вопрошании Хайдеггера “высвечивание бытия” обретало себя как основное дело, он дал несколько однозначных ответов относительно “Дазайн” и “экзистенции”. “Сущность Дазайн[а] лежит в его экзистенции”, звучит в Бытии и времени (Heidegger, 1927, 42). “Бытие само, по отношению к которому Дазайн может

18

Согласно Хайдеггеру (1947,18), основной тезис Сарта о приоритете “existential” перед “essential” оправдывает имя “экзистенциализм” как “наименование, соразмерное этой философии”. Это основной тезис не имеет, однако, ничего общего ни в малейшей степени с Бытием и временем.

HORIZON 5 (2) 2016

333

себя тем или иным образом повести, мы называем экзистенцией” (Heidegger, 1927, 12). “Субстанция человека – это экзистенция” (Heidegger, 1927, 117, 212, 314). Болльнов делает из этого вывод, понимая отношение двух понятий таким образом, что экзистенция представляет цель, осуществление которой дана Дазайн[у] как его наиприсущая возможность. “Сущность” Дазайн, а именно, экзистенция, должна пониматься “в смысле этой глубокой бытийной возможности”, “которой человек является уже не из ‘природы’, а осуществление которой дано ему как его единственная ему данная наиприсущая задача” (Bollnow, 1969, 37). В какой мере это толкование Болльнова возвращает нам онтологическое намерение Хайдеггера или же, напротив, соответствует антропологическому неверному пониманию, в этой взаимосвязи далее не разбирается. Как бы то ни было, несомненно то, что Хайдеггер тщательно занимался экзистенцией. К чему же иначе тогда экзистенциалы? И к чему тогда устремления дазайнаналитиков, возведенные на онтологии Хайдеггера, кладующие в основу своей работы новое понимание человека, если они совсем “неверно понимают” Хайдеггера? И, может быть, не Хайдеггер ли сам со своим ясным понятием экзистенции является единственным действительным экзистенциальным философом? МАРТИН ХАЙДЕГГЕР (1889-1976) Мартин Хайдеггер может быть причислен к наиболее значительным мыслителям XX столетия и в то же время вызывающим наибольшим споры. Величайшее признание, воодушевление и безграничное почитание пришло к нему при жизни и продолжает приходить после нее, также как и самое резкое отвержение и дискриминация. Если сегодня называть произведения и имена, которые достоверно оставили след в нашем столетии, имя Хайдеггера невозможно оставить без упоминания. Три произведения и три имени имеют в этой связи приоритет: Толкование сновидений (1900/01) Зигмунда Фрейда, О специальной и общей теории относительности (1917) Альберта Эйнштейна, и Бытие и время (1927) Мартина Хайдеггера. Только одному из этих трех исследователей за его революционные познания была присуждена Нобелевская премия, что весьма примечательно, но отнюдь не незаслуженно, – Эйнштейну (1921). Определенно, изменения, произошедшие в нашем столетии, можно было бы исторически увидеть с другой точки зрения. Я вспоминаю о двух мировых

334

GION CONDRAU

войнах, последовавшим вслед за этим разделением мира на восточную и западную сферы влияния, деколонизацию с новым расщеплением мира на развивающиеся и развитые страны; экономические и энергетические кризисы, распространение наркотиков, молодежные беспорядки, политический и криминальный терроризм, разрушение традиционных общественных форм и норм. Но стоит ли все это видеть только в связи с центральным вопросом “мышления”? Не стоит перед всяким деянием философия этого деяния, осмыслялось ли оно специально или нет? И не связано ли мышление, от декартовского “cogito sum” до хайдеггеровского “к делу мышления” теснейшим образом с вопросом о бытии человека, попросту с вопросом о бытии? Фрейд пробудил мир от глубочайшего сна викторианской пресыщен­ ности и чопорности. Толкование сновидений, выступающее представителем всех его письменных трудов по психоанализу, произвел, прежде всего, выпад против общества, медицины и психологии, которые могли углядеть в человеке, в смысле Просвещения, существо, которое в состоянии освоить весь данный ему мир посредством разума. Пробудившееся благодаря успеху естественных наук чувство самоценности европейского человека пробудило и иллюзию, будто Ratio в состоянии без остатка постичь действительность. Критика чистого разума Канта, философский рационализм (Декарт, Спиноза, Лейбниц, Вольф) и позитивизм (Конт, Юм), как и материализм Ламетри пережили как натурфилософию Руссо, так и философию исто­ рии Гердера. После этого психология уже не имела других оснований. Только когда Фрейд сделал продуктивным понятие “бессознательного” (в философских кругах уже ставшее известным благодаря Карусу19), для психологии больных и здоровых людей наступил решающий поворот. Психология стала “глубинной психологией”. Через общественные нормы и табуирующие предписания вытесненное должно было быть выведено на дневной свет, человеку был предсказан прорыв в свободу, однако всегда под бдительным оком общественного принципа реальности. Так психоанализ снова придал чувственной размерности человеческой экзистенции характер действительности. К этому импульсу восходят культурные, общественные и социальные изменения нашего столетия, которые простираются от сущности

19

Поль Карус (Paul Carus) (1852-1919) – немецко-американский издатель, писатель, философ и теолог. В его журналах публиковались работы Чарльза Пирса, Уильяма Джеймса, Эрнста Маха, Готтблоба Фреге, Бртрана Рассела и др. – Прим. пер.

HORIZON 5 (2) 2016

335

воспитания и образования до новой ориентации медицины в направле­нии психосоматики. Но и литература, и искусство, также как и теологическое попечение о душе не могли избежать психоаналитического влияния. В 15-ом томе киндлеровской20 энциклопедии Психология XX века под заголовком “Трансценденция, воображение и креативность” (Condrau, 1979) различные авторы высказали по поводу этого свою позицию. Психоанализу, однако, не удалось одно: отделение от естественно­ научного мышления, что было бы весьма последовательным ввиду его эмпирических находок. Вместо этого Фрейдом и его учениками производилось редуктивное овеществление человеческой душевной жизни, “метапсихологическое” перетолковывание находимых феноменов, что обрекало большой труд на остановку. Психоанализ Фрейда однако же дал толчок для всякого последующего развития в области психологи вплоть до социальной психологии. Таким образом, он совершил нечто определяющее, но одновременно достиг своих собственных границ. Настолько же блестящее наступление на традиционную физикалистскую картину мира, какое начал Фрейд на психологическую, удалось Эйнштейну с его “теорией относительности”. На основе физикалистских принципов измерения времени и пространства доказывались как независимые от состояния движения производящего измерения наблюдателя в отношении измеряемого объекта. Уже с 1905 года обнаруженная Эйнштейном специальная относительность пространства и времени была разработана в общую теорию относительности. Без открытий Эйнштейна сегодняшнее развитие современных естественных наук было бы немыслимым. Атомная физика, кибернетика, ядерная энергия, ядерная медицина – лишь некоторые из широко используемых понятий, которые берут истоки в теории относительности Эйнштейна. Само собой разумеется, в этой связи должны быть упомянуты квантовая теория Макса Планка и Нильса Бора, а также принцип неопределенности Вернера Гейзенберга. Эти нобелевские лауреаты принадлежат к узкому кругу тех физиков, которые фактически вызвали “трансформацию основ естествознания” (Heisenberg, 1959).

20

Kindler Verlag – немецкое книжное издательство, было основано в 1945 году Хельмутом Киндлером, его женой Ниной и Хайнцем Ульштайном. Широко известно своими энциклопедическими, серийными изданиями. – Прим. пер.

336

GION CONDRAU

Эйнштейн и Фрейд имели много общего. Оба были выдающимися мыслителями, далеко опередившими свое время; оба были евреями, оба были вынуждены эмигрировать по этой причине; и открытия и исследования обоих встречали возмущение и сопротивление, и лишь позднее находили признание. И Фрейд, и Эйнштейн оказали фундаментальное практическое влияние на понимание человека нашего сегодняшнего поколения и фактически изменили мир. С другой стороны, им удалось, несмотря ни на что, существенно приблизить нас к вопросу о смысле человеческого существования, к вопросу о бытии. Хайдеггер, между тем, занялся расследованием этого вопроса, который стал центральной проблемой его мышления; возможно, это судьбоопределящий вопрос нашего человечества. Естествознание привело нас к границе физического выживания, глубинная психология – к границе физической манипулируемости. Где же тогда остается человек? Что стало из него, куда еще должен вести его путь? Дадут ли нам однажды ответ на этот вопрос “генные инженеры”? Лежит ли будущее человечества в руках позитивной психологии, естественнонаучно ориентированной теории информации, в технически безгранично совершенной медицине, в ядерных и генетических исследованиях21? Указания на это имеются. Но противодействующие этому силы, несмотря на хайдеггеровский “пессимизм” также мобилизуются. Вопрос о смысле человеческого существования стал ключевым вопросом нашей молодежи, после того как традиционно отвечающие на него инстанции, как, например, церковь, отказали, пусть даже пока не отдавая себя в этом отчета. Он, конечно же, совсем не нов; вопрос о бытии пронизывает историю философии от Греции через схоластику вплоть до Хайдеггера. Мартин Хайдеггер родился 26 сентября 1889 года в Мескирхе (Баден-Вюртемберг) сыном пономаря приходской церкви. Он посещал гуманистическую гимназию в Констанце и Фрайбурге. Академическую учебу он начал зимой 1909-1910 года после краткосрочного ознакомительного обучения, где-то четырнадцатидневного, у иезуитов в Тизисе

21

Хайдеггер в одном письме Боссу (от 20.11.1971) сам высказывал по этому поводу, в нем он говорит о возрастающем разрушении духа и потере масштабов на всей земле – “внутреннее напряжение, которое уже почти превосходит возможности старика для себя одного”. Пока еще не видно, что происходит на нашей планете. “Кто, ежечасно приближаясь, осмысляет все это и при этом, возможно, еще смутно сознает взаимосвязь в единственном происходящем и везде наталкивается на его знаки, тот не впадает в удобный возрастной пессимизм, напротив, он охвачен зловещим ужасом Дазайн[а] и своим внутренним потрясением”.

HORIZON 5 (2) 2016

337

(Фельдкирх)22 , на теологическом факультете университета Фрайбурга. Одновременно он посвятил себя изучению философии, так что уже начиная с первого семестра на его учебной кафедре в теологическом общежитии стояли Логические исследования Гуссерля, после того как он узнал, что мышление последнего было определено Францом Брентано. Диссертация Брентано О множественном значении сущего у Аристотеля уже с 1907 года, по собственному высказыванию Хайдеггера была жезлом и посохом23 в его “первых беспомощных попытках проникновения в философию» (Heidegger, 1969, 81). После четырех семестров Хайдеггер оставил изучение теологии; он отошел от схоластических учений (Casper, 1980) и благодаря догматику Карлу Брайгу 24 обратил внимание на значение Шеллинга и Гегеля для спекулятивной теологии. Далее он посвятил себя “целиком философии”, снова и снова изучал работы Гуссерля, c чьим возвращением к психологизму через описание феноменов сознания он все же не мог согласиться. Только 1913 год принес ясность. Гуссерль опубликовал Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии; в том же году вышла работа Шелера К феноменологии чувства симпатии и чувства любви и ненависти. С приложением об основе принятия существования чужого Я. Хайдеггер прямо признавал невозможность “посредством чистого чтения философской литературы достичь исполнения того способа мысли, который назывался ‘феноменологией’”. Его растерянность отступала очень медленно, и смущение уходило с трудом, с того момента как он смог лично встретиться с Гуссерлем “в его мастерской”. С 1915 по 1918 год Хайдеггер находился на военной службе, и среди прочего – на фронте под Верденом. На период между 1919 и 1923 годами падает время его преподавательской деятельности в качестве приват-доцента и ассистента у Гуссерля во Фрайбурге, где он снова посвятил себя Логическим исследованиям, находясь под “великодушным, но по сути незаинтересованным наблюдением Гуссерля”, но потом открыл, что то, что для феноменологии акта сознания осуществлялось как само-себяпроявление феномена, Аристотелем и в целом греческим мышлением и Дазайн мыслилось как “Алетейя”, как несокрытое пребывающего и чье раскрытие – как его себя-казание. То, что феноменологические исследования заново находили для себя в качестве несущей установки мышления, оказывалось “‘основной чертой’ греческого мышления, если даже не всей греческой философии”. Тем насущнее становился для него вопрос, откуда должно определяться то, что по принципу феноменологии может быть познано как “сама вещь”. “Есть ли сознание и его предметность, или есть ли бытие сущего в его несокрытости и раскрытии?”. Так Хайдеггер был приведен на “путь вопроса бытия, освещенный феноменологической установкой, по-новому и по-иному, нежели прежде испытанное им неспокойствие от вопросов, выраставших из диссертации Брентано”.

В 1923 году последовало приглашение Хайдеггера в Марбург, в первую очередь, по настоянию Пауля Наторпа, который годом ранее запросил для факультета рукопись о его интерпретациях Аристотеля, потом – в 1928 году,  По сообщению архивариуса провинциального архива Мюнхена, отца Ганса Грюневальда, Хайдеггер с 30.09. до 13.10 1909 был среди прочего с А. Виттволлем в новициате (в Католической церкви период послушничества, то есть испытания вступающих в монашеский орден новициев – Прим. пер.). Для этой попытки все-таки должна была быть определенная мотивация. 23  Высказывание отсылает к Пс, 22.4. – Прим. пер. 24  Карл Брайг (Carl Braig) (1852-1923) – немецкий католический теолог и философ. – Прим. пер. 22

338

GION CONDRAU

как приемник Гуссерля, – во Фрайбург, где он занимал должность ректора в 1933/34 годах. Для Хайдеггера это было время “самой большой собранности, волнений и множества событий” (Biemel, 1973, 33), к которому относятся также и каникулы в его хижине в Тодтнауберге. Начала его Бытия и вре­ мени восходят к зиме 1923/24 года. Порой говорится, что Бытие и время было иницировано Рудольфом Бультманном и протестантской теологией, что, согласно Бимелю (1973, 33), не является точным, хотя между философом и теологом в Марбурге установилась большая дружба. Николай Гартман, Мартин Хайдеггер, Пауль Фридлендер, археолог Пауль Якобсталь и теоре­ тик церкви Ганс фон Зоден основали общество “Graeca”, где читали Гомера, Фукидида, Пиндара и трагиков. Из маргбургского периода особенно следует выделить интерпретации Платона и Аристотеля, далее тот факт, что феноменологические упражнения Хайдеггера мало имели дела с кон­ ститутивным и редукционным анализом Гуссерля, но больше с его девизом “к самим вещам”. С выбором Хайдеггера в качестве преемника Гуссерля во Фрайбурге в 1928 году начинается более мрачная и принесшая тяжелые последствия глава в жизни этого до сих пор аполитичного философа. В апреле 1933 года Хайдеггер назначается преемником фон Мёллендорффа на должности ректора университета Фрайбурга. К этому времени диффамация и дискредитация евреев в высшей школе уже шла полным ходом. Фон Мёллендорфф вступил на свою должность в качестве ректора 16 апреля; две недели спустя он был снят с неё баденским министром культуры, так как он запретил вывешивать в университете так называемые еврейские плакаты. Хайдеггер лишь после долгих колебаний, по желанию фон Мёллендорфа и проректора Зауера выставил свою кандидатуру на ректорских выборах, “так как была опасность, что в ином случае ректором будет назначен функционер” и “только в интересах университета”, как он позднее подтверждал в интервью журналу “Spiegel”25. В качестве собственного мотива перенять ректоратство Хайдеггер обозначал то прискорбное воззрение, что укорененность наук в своем сущностном основании отмерла. Предположительно, уже при работе над книгой Бытие и время непостижимость мира, также как следствия этой непостижимости, незащищенность и одиночество человека, стала основным переживанием

25

 Данное интервью есть в открытом доступе на сайте журнала “Spiegel”. – Прим. пер.

HORIZON 5 (2) 2016

339

Хайдеггера, которое, возможно, личным образом со-мотивировало его вопрос о “смысле бытия”. В возбуждающей всеобщее внимание фрайбургской лекции по поводу вступления в должность в 1929 году под названием “Что такое метафизика?” он сожалел о том, что области наук далеко удалились друг от друга; разобщенная множественность дисциплин соединяются вместе только посредством технической организации. Основополагающим для него снова и снова становился для него вопрос о смысле наук и определении задачи университета. Это привело к печально-известной пресловутой ректорской речи от 27 мая 1933 года “Самоутверждение немецкого университета”. То, что эта речь была признанием национал-социализма, хотя как таковая впоследствие и оспаривалась Хайдеггером, тогдашней публичностью все же понималась именно как таковая. Бур (Buhr, 1977, 55), однако, писал в Воспоминаниях о Хайдеггере, что ректорская речь “не была обусловлена собственно нацистскими, гитлеровскими мыслями”, а испытала влияние Эрнста Юнгера, который потом еще стоял на могиле Хайдеггера. Он только забыл добавить, что Юнгер тоже со времени начал 30-х годов претерпел транс­ формацию. И Шлиер замечает на том же самом месте, что уже в 1934 году Хайдеггер сказал ему в своей сдержанной манере по поводу приглашения у Бультманна к дискуссии о “Третьем Рейхе”, что “еще не вечер. Если бы он ясно сказал: ‘Я ошибся…’, мы бы бросились ему на шею” (Schlier, 1977, 221). Петцет (Petzet, 1983, 43) же дополняет, что открытое высказывание позиции Хайдеггером после ухода с поста ректора было бы для него самоубийством. Позднее он избегал такого, чтобы не вызывать новых волнений. Всё же уже в 1934 году он возражает одной хорошо знакомой ученице, которая поделилась с ним своим недоумением о его ректорском периоде, что это была, дословно: “величайшая глупость его жизни”. До своей смерти Хайдеггер резко противился публичному “признанию”, которое требовали от него его приверженцы, чтобы раз и навсегда опровергнуть предъявляемые ему обвинения и упреки. “Его совесть была чиста перед самим собой и своим делом, и он не видел никакого повода заниматься публичным раскаянием26, которое бы задним числом извинило его ранее деяние, но прежде всего его 26

Досл. “Canossa-Gang” – “хождение в Каноссу”, “Каносское унижение”, выражение обращает к эпизоду средневековой истории, связанной с борьбой за власть над назначением на должность священнослужителей римского папы Григория VII с императором Священной Римской империи Генрихом IV, в результате которой последний был отлучен и позднее направился в Каноссу к папе Римскому, где принял покаяние и был прощен. – Прим. пер.

340

GION CONDRAU

мышление, и тем самым post festum должно утвердить его в неправоте” (Petzet, 1983, 101 ff.). К этому добавлялось, как сказано, его опасение, что такой жест заново вызвал бы водоворот вокруг его личности, который бы никому, по крайней мере, его последователям, не был бы полезен. Насколько он был прав, доказывают вновь разгоревшиеся дискуссии – прежде всего в немецких газетах, – после того, как сын Хайдеггера, Манфред Хайдеггер, заново издал его ректорскую речь (Heidegger, 1983b) вместе с сопроводительным текстом философа от 1945 года. Так или иначе, Хайдеггер никогда публично не признавал, что он ошибался. С другой стороны, вопрос, заблуждался ли он вообще, и если да, то в каком отношении. Также спорной может считаться Заметка Ясперса (Jaspers, 1978, 93), будто Хайдеггер один единственный раз склонился перед политической силой, “которой он отчасти жаждал исходя из собственного стремления к власти”. Ясперс даже упрекал его в “дискредитации противника антисемитскими пустыми лозунгами”, которые он почерпнул из копии отзыва на Эдуарда Баумгартена в союзе доцентов27, 28. Но прежде всего Хайдеггеру припоминали его поведение по отношению к Гуссерлю. Сначала говорилось, будто он вытеснил его с его кафедры, чего бесспорно не было. Потом утверждалось, будто Гуссерль был брошен своим учеником и последователем на произвол судьбы и делалось это с отсылкой к философским семинарам (Holz, 1969), о чем Хайдеггер говорил в интервью журналу “Spiegel”29. То, что отношения между Гуссерлем и Хайдеггером в начале 30-х годов помрачнели, Хайдеггер возводит к тому, что Гуссерль в Берлинском дворце спорта перед студентами предпринял публичное отделение от Макса Шелера и от него, Хайдеггера, “чья отчетливость не оставляет желать ничего иного”. Это было, однако, не политическое, а философское разбирательство. Гуссерль в свое время рекомендовал Хайдеггера как своего преемника, Хайдеггер посвятил ему свое Бытие и время, с одним исключением: Когда 5-ое издание (1941) находилось под угрозой от национал-социалистического учреждения, Хайдеггер поддался давлению

27

Речь идет о Национал-социалистическом союзе немецких доцентов (Nationalsozialistischer Deutscher Dozentenbund, NSDDB), был создан в 1935 году как подразделение НСДАП для политического контроля на университетской деятельностью. – Прим. пер. 28 Буше (1983) всю эту историю называет одним абсурдным упреком. Как и все – ещё более худшие – упрёки, он страдал одним ощутимым недостатком: ни один из них не был задокументирован. Отсутствие доказательств является не только весьма показательным ввиду десятилетий ненависти и беспомощности против великого мыслителя вожделённого поиска хоть каких-нибудь документов, но ещё более впечатляющим является свидетельство ex silentio, что всё это присходит при том ясном понимании, что это происходило в эпоху всеобщего националистического безумия в Германии, когда всё и все, даже самое малейшее должно было быть письменно зафиксировано, во множестве подробностей, и ничего, совершенно ничего не должно было быть упущено и оставлено случайным коллизиям и отдано забвению. 29 В ранее упомянутом письме Хайдеггер жалуется на травлю, которая “в принципе в том или ином виде не прекращалась начиная c 20-х годов” и продолжалась против личности (Х.), “так как с делом, которым занят Х., тягаться не под силу”. До сих пор он оставлял без внимания все направленные против него памфлеты, “за исключением той гнусной клеветы, будто я запретил моему учителю Гуссерлю вхождение в университет”. Этот упрёк, как также было признано публично, оказался безосновательным.

HORIZON 5 (2) 2016

341

своего издателя и снял посвящение, но оставил при этом примечание на стр. 38: “если нижеследующее разыскание в каких-то шагах продвигается вперёд … то автор обязан этим, в первую очередь, Гуссерлю…”. Гуссерль умер в 1938 году во Фрайбурге. Хайдеггер сдал свое ректорство уже спустя десять месяцев пребывания в должности вследствие разборок с НСДАП, отклонил приглашение в Мюнхен и Берлин и отказался совсем от какой бы то ни было политической деятельности. Впечатляющим образом описывает Макс Коммерель30 в написанном в 1941 (!) году письме одну встречу с Хайдеггером, мужчиной в шапочке с кисточкой, “временником”, в его “хижине”. Хайдеггер как личность был неинтересен и использовал самого себя “только как транспортное средство проблем” (Kommerell, 1967, 383). Из-за этого его жизнь становится “абсолютным само-разговором, и как чтение, так и уход из высшей школы, и преподавание все более остаются позади”. Время от времени он встречает какого-нибудь знакомого из местных, “которых он знает также хорошо, как каждое дерево, и при чьем появлении его глаза блестят больше, чем при виде кого-то из нас… Он беседовал со мной обо всём на свете несколько слабым, не глубоким, но мягким и полнозвучным голосом, который, особенно когда он переходит в бормотание, имел что-то окутывающее, и казалось, что он в своем одиночестве очень точно замечает людей и тысячью способами располагает в своей памяти в некоторый вид стратегии: поскольку при всей резкости упреков и при всем презрении прямого воздействия, время для него – это осуществляющийся через катастрофы переход, и он хочет своим голосом и своим глазом дотянуться до тех, в ком он видит что-то начальное”. Хайдеггер, впрочем, воспринял Коммереля и его эпизодические высказывания очень серьезно. В отличие от Карла Шлехта и Ганса Георга Гадамера Коммерель критически отзывался о докладе Хайдеггера о “Гимнах Гельдерлина: Как в праздник…”. Хайдеггер подробно благодарил его в письме от 4 августа 1942 года из Тодтнауберга, причем он сам себя среди прочего обвинял в заблуждении, которое уже в том состоит, “что Бытие и время обрывается на решающем шаге… Вы правы, эта работа есть ‘неудача’”. Да и Бытие и время была неудачей. И всякое непосредственное представление моего мышления было бы сегодня крупнейшей неудачей… Всякое откровенное мышление, в отличие от поэта с его непосредственным воздействием, есть неудача. Из этого всего Вы уже сами заключите, что я нигде и ни в чем не могу идентифицироваться с Гельдерлином…” (Kommerel, 1967, 404 ff.)31. После военного поражения Третьего Рейха Хайдеггер был лишен доступа к препо­ даванию французской временной администрацией на постоккупационной территории; в ноябре-декабре 1945 года состоялось заседание перед университетской комиссией по чистке. В их обсуждении было установлено, что Хайдеггер до перелома 1933 года жил в абсолютно неполитическом духовном мире, но состоял в дружественном тесном контакте с тогдашним молодежным движением и его отдельными литературными лидерами, такими как Эрнст Юнгер, которые провозглашали конец буржуазно-капиталистической эпохи. Хайдеггер ожидал от национал-социалистической революции духовного обновления немецкой жизни на народной основе, примирения социальных противоречий и спасения европейской культуры перед лицом коммунизма, причем он рассматривал Адольфа Гитлера в качестве гаранта этого исторического духовного поворота. По этой причине 30

Макс Коммерелль (Max Kommerell) (1902-1944) – немецкий историк литературы, писатель и переводчик. – Прим. пер. 31 По-настоящему обильный источник для понимания частной жизни Хайдеггера находится в Мере сокрытого Охвадта и Текленборга (1981), памятной публикации для Генриха Охснера, старейшего ученика и друга Хайдеггера.

342

GION CONDRAU

он вступил в партию 1 мая 1933 года, от идеологии которой он, однако, в скором времени отдалился. Кроме того, ему удалось защитить университет Фрайбурга от неперносимых требований радикальных элементов. Так, среди прочего, он уменьшил распространение еврейской травли в пространстве университета. Но из-за того, что в своей ректорской речи он поставил “трудовую службу” и “военную службу” для студентов в один ряд с “научной службой”, он дал нацистской пропаганде возможность использовать его речь в партийнополитических интересах. Его ректорство закончилось, так или иначе, по окончании зимнего семестра 1933/1934 года после тяжелого столкновения с баденским министром культуры; его лекции, семинары и доклады с этого момента строго контролировались, его публикации в партийной прессе объявлены вне закона, на часть его книг наложен запрет на издание и печать, обсуждение которых и упоминание его имени в официальной партийной литературе по возможности подавлялось. На основе того факта, что Хайдеггер в том судьбоносном 1933 году поставил искусство своей речи и блеск своего научного имени на службу национал-социализма, и тем самым в глазах немецкого образовательного мира способствовал его оправданию, совет по люстрации счел “немыслимым” после такого фатального политического “схода с рельс” оставить без изменений его позицию в университете. Был затребован его уход на пенсию, который, однако, был официально одобрен лишь одновременно со снятием запрета на преподавание.

Поведение университета, который отказался от него, и поведение отдельных коллег тяжело ранило Хайдеггера. “Полностью эта рана никогда не зажила” (Petzet, 1983, 52). Еще зимой 1944 года, до того, как Фрайбург был разрушен бомбардировками, он начал в последнем триместре чтение лекций о Поэзии и мышлении. Он не смог их закончить, так как университет и французская временная администрация лишила его разрешения на преподавание; одновременно с этим был наложен запрет на его публикации. Зависть и ревность, непонимание и недоброжелательство прошлись по “однажды вознесенному величию всеми способами – от тонких подкалываний до откровенной клеветы”. Очевидно, и так, во всяком случае, видит Петцет (Petzet, 1983, 52), воззвание Хай­деггера к “народному штурму” было частью тех невероятных интриг и планов по избавлению от философа, ставшего неудобным. Как выходец университета он был одним из первых в списке; очевидно, однако, что цель не была достигнута. Совершенно неподго­ товленным предстал он в декабре 1945 года перед факультетом на “инквизиционном допросе двадцати трех вопросов”, на котором он потерпел крах, после чего приведен тогдашним деканом медицинского факультета Берингером (“который просмотрел все дело и намерения обвинителей”) к В.Е. фон Гебзаттелю32 , который его в течение трех недель

32

Виктор Эмиль фон Гебзаттель (Viktor Emil Klemens Franz Freiherr von Gebsattel) (1883-1976) – психиатр, психотерапевт, философ и писатель. Изучал сначала историю искусств, затем философию, а затем – медицину. Считается одним из пионеров антропологической медицины, психотерапии и психологии. Весной 1946 г. в санатории Гебзаттеля находился Хайдеггер. Рюдигер Сафрански в своей книге пишет: “Хайдеггер действительно весной 1946 года переживал полный упадок физических и духовных сил и проходил курс психосоматического лечения у барона Виктора фон Гебзаттеля, врача и психолога,

HORIZON 5 (2) 2016

343

снова по-человечески приободрил. Полемика о политическом прошлом Хайдеггера не прекратилась и в послевоенное время. Характерными являются описанные Петцетом интриги вокруг состоявшегося в 1950 году доклада “Вещь”, который едва ли не сорвался на этом. “Неустанно действующая противная сторона” достигла, по меньшей мере, того, что “наступление мышления совершалось в Мюнхене в атмосфере неприятия и сопротивления. Однако одновременно с этим произошло то примечательное, что противная сторона не была единодушна. Разлом прошел между pro и contra голосующими группами. Поскольку имя Хайдеггера действовало как азотная кислота, которая отделяла священников от священников, философов от философов, студентов от студентов. В то время как духовенство самых строгих обычаев рисовало черта на стене, лучшие головы среди бенедиктинцев признавались в своей лояльности Хайдеггеру…”. И если имелись провокации против Хайдеггера “тщательно проверенные, то, наверное, оказалось бы, что лишь самая малая часть из них читала кое-что из Хайдеггера или хотя бы понимала какие-то его высказывания. Да знал ли хоть кто-то, как на самом деле все обстояло с его фрайбургским ректорством – или тот факт, что начиная с 1936 года для него не было возможности ни публиковаться, ни совершать поездки без разрешения гестапо?” (Petzet, 1983, 76 ff.).

Политическое прошлое Хайдеггера необходимо было раскрыть подробно по различным причинам. Одна из них в том, что Хайдеггер до сегодняшнего дня подвергается клевете со ссылкой на его ректорство и времена НСДАП как философ идеологии крови и почвы. Шнеебергер (Scheeberger, 1962) попытался обосновать эту точку зрения посредством “сбора документов”, которая может быть как-то принята в расчет лишь в отношении его научных амбиций и тотальному отрицанию таковых. Франсуа Федье в 1966 и 1967 годах в парижском журнале “Критика” развенчал так называемую документацию Шнеебергера, а также вышедшую тогда же критику Адорно Жаргон подлинности как “атаку против Хайдеггера” и самым резким образом отклонил ее. Пёггелер (Pöggeler, 1972, 105) добавляет к этому, что нельзя глядеть мимо того факта, что шнеебергеровский “сбор колосьев после жатвы” нацелен на дискриминацию Хайдеггера и что автор для этой цели применяет и “сомнительные средства”. Фактически книга “драпирована” современными документами, которые зачастую не имеют никакого непосредственного отношения к Хайдеггеру.

который принадлежал к школе “Dasein-анализа”, (…). Собственные свидетельства Хайдеггера о пережитом им кризисе и пребывании в санатории довольно невнятны. Петцету он говорил, что ему стало плохо во время “инквизиторского допроса” в декабре 1945 года (на самом деле это, скорее всего, случилось в феврале 1946-го). Затем появился декан медицинского факультета Берингер и отвез его в Баденвейлер к Гебзаттелю. “И что же тот сделал? Для начала просто поднялся со мной через заснеженный зимний лес к синеве неба. Больше он ничего не делал. Но он по-человечески мне помог. И через три недели я вернулся домой здоровым”. – Прим. пер.

344

GION CONDRAU

Это не та полемика против Хайдеггера, которая вредит дазайнаналитическому мышлению. И все же нужно защищаться в таком мышлении от снова и снова приносимого утверждения, будто философия Хайдеггера представляет собой такое национал-социалистическое идейное наследие. Бытие и время вышло еще в “дополитический” период Хайдеггера. По праву сказать, Хайдеггер сетовал на то, что после 1934 года он осуществлял сопротивление духовного вида, которое немногими было оценено по досто­ инству. Хайдеггер, полагает Пёггелер (Pöggeler, 1972, 38), с полным правом мог требовать, чтобы отсылка к его фатальному политическому вовлечению 1933 года (в другом месте Пёггелер говорит о “саморазрушительной идентификации”) также принимала в расчет ту корректуру, которую именно начиная с 1934 года он проводил в качестве университетского преподавателя по “разоблачению нацизма и тоталитаризма”. Хайдеггер сам вспоминает об одном письме (1945) к академическому ректорату Университета имени Альберта и Людвига 33, что справедливость требует, по крайней мере, понимания того, что “я в 1934-1944 годах взрастил тысячи слушателей через свои лекции для осмысления метафизических основ нашей эпохи и открывал им глаза на мир духа и его великие традиции в истории Европы”. Насколько политическое разделывание (по-другому это нельзя назвать) Хайдеггера касается не только его личности, но и его мышления, отчетливо ясно из научно инскрустированных атак, которые поднимались против большого философа. В особенности это относится к Адорно (ср. здесь высказывания Мёрхена (1980) о коммуникативном разрыве призошедшем между Хайдеггером и Адорно), но также и многочисленных, происходящих из совершенно другого лагеря авторов. Пёггелер (Pöggeler, 1972, 38), тем не менее, заключает, что никто не сможет утверждать, что Адорно “хотя бы в простейшей форме понял, как Хайдеггер ставит свой вопрос, вопрос о бытии”. Адорно сумел воспроизвести вопрос Хайдеггера о бытии только так, “как какой-нибудь маленький немецкий Мориц34 после посещения оперы Махагони35 Брехта […] американский способ жизни»; прежде всего, он никогда не переставал прочитывать хайдеггеровское разъяснение вопроса о бытии как схоластического трактата.

33

Тот же Фрайбургский университет, полное название которого – Фрайбургский университет имени Альберта и Людвига (Albert-Ludwigs-Universität Freiburg). – Прим. пер. 34 Возможно, речь идет об одном из главных героев известного немецкого детского стихотворения “Макс и Мориц”, где два проказника совершали одну за другой проделки, пока не были наказаны одним из жителей. Это предположение имеет весьма слабые основания, однако, оно пока единственное у переводчика для понимания фигуры “маленького Морица”. – Прим. пер. 35 Расцвет и падение города Махагони (Aufstieg und Fall der Stadt Mahagonny) – опера в 3-х частях Курта Вайля на либретто Бертольта Брехта, созданная в 1929 году. “Словом ‘Махагони’ Бертольт Брехт, по свидетельству его друга Арнольта Броннена, ещё в начале 20-х годов обозначал ‘цинично-безумное государство’, каким представлялась ему Германия в случае победы национал-социалистов” (Э. Шумахер, Жизнь Брехта. Пер. с нем. Изд-во “Радуга”, 1988) – Прим. пер.

HORIZON 5 (2) 2016

345

A propos: схоластика. В работе Мартин Хайдеггер и Фома Аквинский Мейер (Meyer, 1964, 4 ff.) упрекает экзистенциальную философию (к которой он причисляет и мышление Хайдеггера) в том, что она “в своей радикальной форме” есть “последнее слово автономии Нового времени, неограниченного своевластия экзистенциального человека”. Что экзис­ тенциальная философия есть “затакт пессимизма человеческой жизненной позиции” (Meyer, 1964, 44). Поскольку то и дело перебирают заботу, страх, смерть, ничто, отвращение, отчаяние, бездну, отрицание жизни и нигилизм. Не говоря уже о том, что Мейер явно не читал ни Ветхого, ни Нового Завета, в котором имеют место те же самые понятия (наряду с другими, само собой разумеется, но это касается также и экзистенциальной философии!), он толкует их такого рода негативным образом, что об истинном понимании того, что под этим подразумевается, не может идти речи. Если потом дополнительно ко всему этому против Хайдеггера поднимаются претензии религиозного характера (отрицание Бога, дистанцирование от Бога), которые в 30-е годы раздавались с католической стороны и с тех пор были признаны за ошибочное понимание, когда, наконец, были достоверно показаны “логические ошибки мышления” и “погрешности”), тогда Рис (Ris, 1967/68, 315) смог оказаться прав, когда он в своей рецензии на книгу Мейера пожелал “чуть меньше разбирательств”, но “больше беседы”. Единственно соразмерная философствованию встреча с таким большим мыслителем, как Хайдеггер, должна быть таковой, “чтобы она промысливала вперёд и со-мыслила всё существенное, что хочет помыслить мыслитель, и чтобы она также пыталась в тщательном прослеживания мышления приводить к слову еще не сказанное мыслителем – что вовсе не является приглашением к произволу измышляющих интерпретаций, но требованием выводить к свету предлежащее этому мышлению основу его единства”. Реакция на эту рецензию не заставила себя долго ждать. В том же журнале “Civitas”, печатном органе католического швейцарского студенческого объединения, Перрец (Perez, 1967/68, 875 ff.) заметил, что Хайдеггер “заинтересован в предметнологически ориентированном философствовании только в той мере, в какой посредством им написанного могут проводиться логические и семантические упражнения”. Подтверждение более чем 200 логических ошибок в Бытии и времени всякого так называемого позитивиста “освобождает” от дальнейшего серьезного разбора “такого мышления”. Философии, кото­ рая кичится своими логическими ошибками, недостает “духовной гигиены”. И потом следует понятный при таком философском разбирательстве неотвратимый удар молота: “неминуемую опасность разумному строительству общества может нести это прокладывание любой ценой пути стилю мышления хайдеггеровской пробы, после которого, не в последнюю очередь, этот иррациональный мыслительный мир философии жизни помог обрести почву демагогическим движениями национал-социалистического толка”.

Роль Хайдеггера в политических событиях 1933 года должна трак­ товаться без сомнения не только как “промах” или “несчастный случай”. Очевидно, что Хайдеггер тогда был убежден в величии и перспективности нового народного движения. Он всегда был укоренен в немецкой земле, языке и истории, одновременно находя родину в философском гуманизме греческой античности. Пёггелер (Pöggeler, 1972, 23) утверждает даже, что Хайдеггер в 30-х годах последовательно мыслил “Дазайн” как “народ”. Греческий полиc был для него – “тут” и “народ”, “способ, которым Дазайн в наше время есть историческое место”. Задача Европы в 20-м и 21-м веке

346

GION CONDRAU

может “найти свой ответ только через образцовое и фундаментальное историческое формирование отдельных народов в мировой борьбе с другими”. Остается удивительным, что Хайдеггер продолжал достаточно наивно полагать, что он cможет в этом смысле повлиять на саму партию, находясь внутри нее, и что он, совершенно очевидно, упускал из виду намерения “фюрера”, к тому времени, когда всякий в Европе уже знал Mein Kampf Гитлера (1925) и Мифы двадцатого столетия Розенберга (1930)! Ну, иллюзиям поддавались и другие великие нашей духовной элиты, даже такие, которые могли следить за развитием третьего Рейха с большей дистанции. Карл Густав Юнг в 1934 году говорил о “бесценной тайне германского человека”, которая дала толчок для замечания, будто он [Юнг] стал жертвой своего собственного понятия “коллективного бессознательного” и мощного “явления националсоциализма, на который весь мир взирает удивленными глазами…”36. Поэтому отвечая на нападки Густава Балли в “Новой Цюрихской газете”, Юнг оправдывал свою позицию достаточно слабыми аргументами и своей идеей “святой сердцевиной всех народов”. Никому бы сегодня в голову не пришло по этой причине дискредитировать юнгианскую аналитическую психологию или ее основателя, также как и Гонзага де Рейнолда 37, который, достоверно известно, дружил с Муссолини. Известный швейцарский историк должен даже в 1934 году в своей книге L’Europe tragique представил Гитлера “несмотря на его предрассудки и пробелы в образовании” как гениального мыслителя и симпатичного человека (Neue Zürcher Zeitung, 16.07.1980). Как раз французы были теми, кто после войны первыми реабилитировал Хайдеггера. 50-е годы принесли подлинную хайдеггеровскую волну в Париж, которую вызвал Жан Валь. Хайдеггер сам выражал свою благодарность Жану Бофре в письме, которому позднее в виде Письма о гуманизме суждено было стать одним из самых популярных подступов к его мышлению. Так или иначе Хайдеггер смог крепко приковать к себе французских мыслителей. Бофре со своим кругом организовал в 1955 году коллоквиум в Серизи-ла-Саль по

36

С этим соглашается и Кирш (Kirsch, 1985, р. 51). Юнг еще в 1935 года находился под влиянием “мощного прорыва коллективного бессознательного в Германии”, который он связал с архетипом Одина (Водана). 37 Гонзаг де Рейнолд (Gonzague de Reynold) (1880-1970) – швейцарский писатель, профессор, фрайбургский патриций, правый консервативный интеллектуал, апологет аристократического прошлого Швейцарии и страстный противник либерализма. Основной корпус работ – на французском языке. – Прим. пер.

HORIZON 5 (2) 2016

347

вопросу “Что это такое – философия?”, который вел Хайдеггер. Хайдеггер также провел несколько семинаров в Провансе; Федье (Fédier, 1977, 78 ff.) сообщает о своем посещении “хижины” Хайдеггера в Тодтнауберге. Жорж Брак и Рене Шар были дружны с Хайдеггером, даже ставший известным благодаря своему Психоанализу Жак Лакан и основатель структурализма Клод Леви-Стросс испытали влияние Хайдеггера. Почести выпадали на долю Хайдеггера, прежде всего, в Швейцарии, в то время как в Германии еще долгое время к нему относились скептически. Организованное Ларезе в Амрисвиле празднество в честь 80-летия Хайдеггера стало одним из прекраснейших событий для его участников. Эмиль Штайгер и Ганс Георг Гадамер, как и сам Хайдеггер – в чью честь Пауль Хубер написал “Марш Мартина Хайдеггера” – придали своими выступ­ лениями особенный блеск празднованию Дня рождения. Ларезе вручил юбиляру фото­ документальные свидетельства о его жизни.

Отношение Хайдеггера к швейцарской психиатрии (Condrau, 1969) покоилось не только на раннем обращении к нему Бинсвангера, его работах и вышедшем из них “психиатрическом дазайн-анализе”. С 1959 по 1968 год Хайдеггер, чье личное знакомство с Боссом состоялось в 1946 году, проводил в Цюрихе и Цолликоне семинары, чтобы познакомить начинающих психиатров с феноменологическим “видением данностей”. При этом он предъявлял участникам семинара значительные требования. Он прекрасно умел упражнять наше мышление, но столь же превосходно мог воочию демонстрировать нам наше неумение мыслить. Требовалась приличная доля мужества вообще вызвать себя к слову. Он спрашивал в присущей ему манере о пространственности и временности, о бытии; он знакомил нас с Аристотелем: “Вы должны учиться не ужасаться, когда к Вам обращаются с Аристотелем. Аристотель и древние греки не “канули в лету, не изжиты”. Наоборот, мы даже не начинали их понимать. Наука не движется вперед. Она шагает на месте”. Обсуждались Кант и Лейбниц, вопрос о каузальности и положение об основании. Хайдеггер никогда не забывал разбирать отношение к нашему научно-естественному “знанию”, к медицине и психиатрии, даже к психоанализу. “Чем более само собой разумеющимся образом чувствуют себя как дома в мире естественно-научных представлений, тем более отчужденным является упражняемое здесь осмысление феноменов пространства, временности, человека, каузальности”. Хоть и можно рассмат­ ривать человека, в том числе, и естественнонаучным образом, все же остается вопрос, обнаруживается ли потом при этом еще что-то человеческое. И для психосоматики важно: человека нельзя подразделять на сферу природы

348

GION CONDRAU

и более центральную сферу, которая не есть природа. Как же тогда нужно две столь гетерогенные вещи совместить и допустить их возможность действия друг на друга? Скорее тогда более центральное, не естественно-научное тоже должно составлять сущность так называемых периферических областей (сфер), как то сома человека, в не зависимости от того, можем ли мы потом рассматривать их сверх этого еще и естественнонаучным образом или нет. Хайдеггер однажды высказал, обращаясь прямо к нам: “Самое поразительное, что Вы во всей своей врачебной профессии движетесь в области негации в смысле привации. Ведь вам приходится иметь дело с болезнью. Врач спрашивает того, кто к нему приходит: Что не так?38 Больной не здоров. Здоровье, хорошее самочувствие, благополучие – не просто куда-то делось, оно нарушено. Болезнь не есть чистая негация психосоматического состояния. Болезнь есть феномен привации. В каждой привации лежит эта сущностно соразмерная принадлежность к такому, которому чего-то недостает, что чегото лишилось. Кажется, что это тривиальность, но невероятно важная, потому что именно ваша профессия движется в этой области. В той мере, в какой вы имеете дело с болезнью, вы в действительности имеете дело со здоровьем, в смысле недостающего и снова достигаемого здоровья. Характер привации в науке по большей части также не принимается в расчет, так, например, когда физики говорят о материальной природе как о мертвой природе. Быть мертвым может только то, что может умереть, и умереть может только то, что живет. Материальная природа – это не мертвая природа, но она неживая”. Без сомнения, Хайдеггеру не удалось всех участвующих в семинаре перестроить на лад дазайн-анализа. Для каждого, кто еще не был знаком с его работами, его язык зачастую был труден для понимания, и ему не раз приходилось защищаться от упреков, что он “словесный жонглер”, который играет “словами”. Его на это ответ: “Кажется, во время паузы некоторые делились удивлением по поводу того, что мы так упорствуем в определенных словах. Но большой ошибкой было бы видеть в этом только личную причуду кого-то из нас. Поскольку определенное слово языка говорит ровно это и только это, и это тайна языка. Поэтому нельзя просто пространно вести речь и произвольно употреблять так называемые синонимы для одних и тех же вещей”. Но одно может быть сказано о хайдеггеровских семинарах: 38

Дословно это стандартное обращение врача звучит: “Где недостает?” или “Где не хватает?” (Wo fehlt es?). От немецкого fehlen – не существовать, не быть в наличии, недоставать и пр. – Прим. пер.

HORIZON 5 (2) 2016

349

Хайдеггер очаровал нас всех, склонны ли мы были больше к дазайн-анализу или психоанализу. Мы не пропускали, по возможности, ни одного его дискуссионного вечера. Личное воздействие Хайдеггера на своих слушателей и собеседников поистине трудно представить. Всякий раз тот, кто имел с ним дело, не мог отделаться от впечатления, что перед ним незаурядная, изначально ведущая себя робко, но сильная личность. Вовсе не крепкого телосложения, философ имел в своей внешности что-то простовато-сельское; выражение его лица время от времени становилось строгим, но мимикой владели его глаза, то насквозь пронизывающие взглядом, то выглядывающие весело и лукаво. Хайдеггер совершенно не был лишен юмора. Штайгер (Staiger, 1977, 229) назвал однажды остроту и строгость его лица “египетской”39. Не всегда было приятно сидеть близко к нему. То и дело кто-нибудь из нас находил в доме Босса самый дальний угол и забирался туда, чтобы не оказаться под исследующим, зачастую сверлящим взглядом Хайдеггера и его вопросами. Спрашивать он мог безжалостно. От него не ускользали выражения лиц вокруг сидящих. Совершенно внезапно он мог прервать свою речь и посмотреть на того или иного спрашивающего, заставая его врасплох словами: “Кажется, Вы не согласны”, или провокативно: “Где Вы сейчас?”. Немало слушателей были застигнуты за тем, что они были не “тут”, а “там” (хотя это, собственно, должно было быть одним и тем же). Но все равно: под “не тут” он имел в виду пребывание не тематически. У нас было чувство, что Хайдеггер на самом деле читает наши мысли. При этом вечера эти были чрезвычайно напряжёнными не только для нас, но и для него. Хайдеггер всегда основательно готовился к ним, и именно письменно. Я никогда не сталкивался с тем, в том числе и в нашем маленьком цолликоновском круге, чтобы он читал свои доклады наизусть. Скурпулезно записывал он свои размышления от руки, и первый час был посвящен манускрипту. Он читал скорее монотонным и надтреснутым голосом, несколько тяжеловесно. Нужно было постоянно концентрироваться, чтобы ничего не упустить. И особенно потому, что было известно: у Хайдеггера на счету каждое предложение, каждое слово!”.

Первая встреча участников семинара с Хайдеггером состоялась 4 ноября 1959 года. В качестве основания для дискуссии были поставлены вопросы, которые нас тогда особенно занимали. Они касались Теории и практики психоанализа 40, причем также много обсуждавшаяся статья Визенхюттера 39

Петцет (1983, 16 ff.) описывает появление и поведение Хайдеггера схожим образом, как до него это делали Бимель, Болльнов, фон Вайцзеккер и другие. Уже по внешнему облику Хайдеггер оказывался другим, нежели его себе представляли. В нем не было ничего от учёного, но скорее он производил впечатление сельского жителя или работника леса (Forstarbeiter, т.е. работающего в лесу по выработке леса. – Прим. пер.). Его взгляд приковывал слушателя, высокий, мощного алеманского оттенка пронизывающий тон речи, почти не меняющийся, принуждающий к крайнему вниманию. “Этот Хайдеггер не давал ответов на многие вопросы, которые подводили к философии – или отвечал таким невозможным образом, что за ответом тотчас вырастал новый вопрос. Он спрашивал – неумолимо, вверзаясь”. 40 Речь, вероятнее всего, идет о классической работе Шандора Ференци “Bausteine zur Psychoanalyse”, вышедшей впервые в двух томах в 1927 году. Первый том назывался “Bausteine zur Psychoanalyse. Band I. Theorie”, второй “Bausteine zur Psychoanalyse. Band II. Praxis”. На русский язык работы этих двух томов изданы одним томом под названием “Теория и практика психоанализа” в 2000 году в переводе И.Ф. Стефанович.– Прим. пер.

350

GION CONDRAU

(1959), главным образом говорилось о ее сравнении с “дазайн-аналитическим всадником на психоаналитической лошади” (1959). Нуждаются ли дазайнаналитики в теории? Нужно ли нам изучать философию? Является ли учение Хайдеггера, как это утверждает Визенхюттер, неприменимым для антропологии? Вопросы касались дискуссий, которые всплывали не только в психо­ терапевтической литературе, но которые также занимали ассистентов Бург­хёльцли41 (которые находились в анализе у аналитиков различных направлений). Мы ожидали прояснения от мастера. В тот вечер оно не удалось. При всем этом те же самые проблемы уже не были неизвестны участникам 4-ого Международного психотерапевтического конгресса в Бар­селоне (1958), также как и участникам недели психотерапии в Линдау42 в феврале 1959 года. Никто из нас не сомневался в том, что Хайдеггер хотел сообщить “мышление” психиатрам и психотерапевтам, и что это мышление, в свою очередь, должно иметь влияние на учение о неврозах и психотерапию. Хайдеггер не шёл ни на какие компромиссы. С самого начала было ясно, что он заведомо отклоняет всякую иную постановку вопроса и не согласен ни на что сверх этого. Очевидно, что он рассматривал вопросы, по меньшей мере, как неверное понимание его положений. Конечно же, стоит отметить тот факт, что именно эти проблемы, висевшие в воздухе ещё на этом семинаре, позднее были им самим подняты, и сегодня ещё не полностью прояснены, то есть: снова и снова дают пищу для размышлений. Реакция Хайдеггера тем не менее удивляла. Босс не устает подчеркивать его невзыскательность, смиренность и, прежде всего, его терпение по отношению к ученикам. Он говорил о глубоком “благе” и безоглядном “участии в самых маленьких и больших обстоятельствах другого”, о робкой “деликатности” и открытой “восприимчивости” сердца. При всех достоинствах и сдержанности, которые никоим образом не оспариваются, в его отношении к ученикам всегда 41

Бургхёльцли – обиходное название университетской клиники Цюриха, находится в пригороде Цюриха. Основана в 1870 году. С данной клиникой связана профессиональная деятельность таких именитых психиатров, как Ойген Блейлер, Карла Густав Юнг, Карл Абрахам, Людвиг Бинсвангер, Эдуард Гитциг. – Прим. пер. 42 Линдау – островной городок, который принадлежит Баварии, но находится в уникальном месте на берегу Боденского озера, где встречаются три страны – Австрия, Германия, Швейцария. Современный Линдау, несмотря на отсутствие университета, играет заметную роль в научной жизни: здесь проводятся ежегодные слёты нобелевских лауреатов, а также “недели психотерапевтов”. В 2016 году в апреле здесь состоялась 66-я неделя психотерапии. – Прим. пер.

HORIZON 5 (2) 2016

351

оставалась некоторая формальность и дистанция. Но и близость оставалась ощутимой, “не давая наступить интимности” (Fischer-Barnicol, 1977, 87), несколько небезопасной, рискованной. За его робостью скрывалась, однако, глубокая ранимость. “Готовность” Хайдеггера “воспринимать критику” (Boss, 1977) не может приниматься на веру. Ему нельзя было отказать в опре­деленном самодовольном нарциссизме, что при числе противников, от которых он должен был защищаться, не удивительно. Эмиль Штайгер, большой почитатель Хайдеггера, сообщал, что он сам терпеливо выдерживал иногда самые невероятные упрёки, которые ему приходилось слышать. Лишь однажды, когда студент надменным тоном высказал, что всё, что он прочитал о бытии и ничто в Бытии и времени, можно было найти уже у Шеллинга, он вышел из себя и резко, почти жестко ответил. Однако Штайгер мощно идёт за Хайдеггера на баррикады. Другие жалуются на те же самые качества характера Хайдеггера; собственно говоря, он вовсе не был тем, что называют “любезный”, даже откровенно прямолинейный, презирающий фразы учтивости, и по-отцовски дружественнен. “Поэтому все упрёки, которые могли быть предъявлены в отношении его человеческих качеств, я с полным убеждением отбрасываю, так же как я не могу дать место беспрекословному хождению упрёка от того того, кто не читал основательных поправок Франсуа Федье” (Steiger, 1977, 230). По случаю амрисвилльского торжества к 80-летию Хайдеггера, Штайгер заметил в своей речи, что Бытие и время заложило славу Хайдеггера, то есть в то время, когда среди философов еще возвышались фигуры Гуссерля и Шелера. Это было время, “духовное богатство которого мы сегодня едва ли уже в состоянии себе представить”. Если однажды была бы описана история наук о духе наших дней, то никакое другое имя не упоминалось бы в ней так часто, как имя создателя текста Бытия и времени. Он повсеместно воспринимается с известной благодарностью как хорошо знакомый или по невидимым причинам молчаливый creator spiritus, как новатор нашего мышления, как неисчерпаемый источник духовной энергии. Даже если более широкая публичность находила возможным позабавиться насчет “неологизмов”, “чудовищных конструкций”, “то более узкий круг отстаивал необходимость такого стиля и признавал за автором такое право, когда он заявлял, что еще не требовал от читателей того, чего требовали Платон и Аристотель от греков”. Ханна Арендт (Arendt, 1969, 10), любимая ученица Хайдеггера, которая позднее эмигрировала в США из-за своего еврейского происхождения,

352

GION CONDRAU

считала, что слава Хайдеггера была старше публикации Бытия и времени, и вообще вопрос, имела ли бы книга столь необычный успех, и вызвала ли бы она такую шумиху и такое последующее влияние, какого ищут в публикациях нашего столетия ей подобные, без преподавательского успеха, который пришел к Хайдеггеру еще ранее. Эта слава была заказана тем, что “в данном случае не было ничего, на что могла бы опираться эта слава, ничего написанного, однако были конспекты коллег, которые переходили из рук в руки; … поскольку едва ли имелось больше, чем имя, но имя путешествовало через всю Германию, как слухи о тайном короле”. Изучение философии в послевоенной Германии, в начале 20-х годов не было “хлебным делом”, скорее уж делом “отчаянных бедняков”, которые, как говорит Арендт, именно поэтому были очень требовательными. Карл Ясперс тогда еще не был дружен с Хайдеггером, не в конечном итоге и потому, “что его призвало бунтарское в хайдеггеровском намерении как что-то изначально философское среди академического трепа вокруг философии” (Ясперс позднее из политических оснований порвал дружбу с Хайдеггером). Цюрихский круг, к которому мы принадлежали, хотел, по хорошей швейцарской традиции, обсуждать Хайдеггера более трезво. Определенно, мы были под впечатлением от резкости его мышления. Не так уверены были некоторые из нас относительно искренности его человеческих качеств, о которой свидетельствовал Штайгер, хотя в личных беседах он ниспровергал в самой что ни на есть обесценивающей манере то одного, то другого из своих более ранних учеников и философских собеседников. На это среди прочего жаловался и Ясперс (Jaspers, 1978, 10). Хайдеггер якобы однажды пренебрежительно высказался Лёвиту о публикации Ясперса, что было особенно обидно потому, что Хайдеггер “вообще третьему лицу так пренебрежительно о нём высказывался”. Хотя Хайдеггер решительно оспаривал это, такие слухи об оскорбительных высказываниях Хайдеггера не прекращались. Так Ясперс назвал его своим другом, “который предал того, кто, хоть и отсутствовал сейчас, но был когда-то незабываемо близок в моменты, которые сами по себе остались не тронуты”. О Габриеле Марселе Хайдеггер, говорят, сказал: “Ноль, раздутый католическими кругами”. И что Марсель был страшно зол, поскольку Хайдеггер “не ответил на свою болтовню” (Petzet, 1983, 88). Это все, разумеется, владело его предысторией, на которую Хайдеггер в этой связи также ссылался. Французский экзистенциальный философ вообще написал театральную пьесу под названием Стража [у] бытия 43, в которой он высмеивал культ Рильке и Георге,  Оригинальное название пьесы, написанной Габриэлем Марселем в 1952 году – La Dimension de Florestan (Измерение Флорестан). Свое название Стража [у] бытия она прибрела уже у немецких переводчиков, о чем свидетельствует журнал “Spiegel” в статье от 24 апреля 1957 года. Можно предположить, что такое название представляет собой аллюзию на немецкую патриотическую песню “Стража на Рейне” (Die Wacht am Rhein), корни происхождения которой уходят в XIX век, обретшую вторую популярность во время Первой мировой войны, в годы правления нацистов и в последующие годы разрухи и восстановления Германии (1933-1950-е). В пьесе под именем Флорестан полагается поэт Рильке, а под именем Профессора Дольха – философ Хайдеггер. – Прим. пер.

43

HORIZON 5 (2) 2016

353

а также хайдеггерианский культ. У Хайдеггера это вызвало раздражение. Когда его посещал Сартр, последнего, в свою очередь, злило то, что великий мастер вообще ни о чем не имел удовольствия говорить, кроме как о разочаровании, поскольку он, Хайдеггер, чувствовал себя настолько близким Марселю [по письменному сообщению Г. Фишер-Барникола от 17.02.1982].

Следует помнить, что Хайдеггер в Цолликоновских семинарах стал­ кивался с проблемами, которые ему поначалу могли казаться новыми. Трудно признать, что он был знаком с психиатрическо-психотерапевтической практикой или что он был хорошо знаком с работами Фрейда. Он всегда замечал, что вопросы важнее ответов. Нередко все же у нас складывалось впечатление, что – при всей философской необходимости – это была façon de parler44. Можно, в общем, и на вопросы отвечать вопросами. В этом Хайдеггер был великолепный мастер. К сожалению, вежливость запрещала нам, а в этом случае, возможно, еще больше страх перед неизбежным обнажением или просто боязнь перед хайдеггеровским авторитетом, всегда последовательно настаивать на своем мнении. Даже когда мы лучше что-то знали, когда паузы становились все длиннее и давали возможность позаботиться о личной беседе, определенная дистанция оставалась непреодолимой. Особенно это касалось дискуссий о психоанализе, но также и просто всякой дискуссии о естественных науках. Большинство из нас имели естественнонаучное образование; лишь немногие прежде имели дело с философией – и если даже так, то со схоластической. Если речь возникала о вопросах практического психоанализа или медицины, нередко у нас создавалось впечатление, что Хайдеггер в своей критике исходил из некоего предубеждения, которое было ему передано и не всегда совпадало с нашим. Такая же неловкость предопределяла нас в нашем понимании работ Хайдеггера. Но Альфред Шторх рекомендовал участникам семинара всё же сохранять терпение, так как однажды им откроется смысл сегодня еще кажущегося непонятным, также как поворот тумблера вдруг освещает светом пространство. Многократно утверждается, что Хайдеггер в основе своей был песси­ мистом. Это может соответствовать ему лично, но из этого, как говорится, нельзя заключить, что его философия есть философия пессимизма, как в противоположность “философии надежды” Марселя или Блоха. Подобным образом утверждается, что Хайдеггер – по меньшей мере с 1945 года – в противоположность Сартру был аполитичным и не оставил кроме того

44

 С франц. – манера речи. – Прим. пер.

354

GION CONDRAU

никакой этики, не привел, так сказать, в действие никакого общественнополитического оползня. Все эти высказывания находятся под большим вопросом. Без сомнения Хайдеггер был озабочен будущим человечества. Ни атомная угроза миру, которая своего наивысшего пункта, так или иначе, достигла лишь после его смерти, ни физическое уничтожение людей, согласно его точке зрения, не висят над нами как Дамоклов меч. Хотя он признает, что никакой отдельный человек, никакая группа людей и никакая комиссия, тем более никакие значительные государственные люди, исследователи и деятели, никакая конференция ведущих представителей экономики и промышленности не в состоянии затормозить течение атомной эпохи. Никакая лишь чело­ веческая организация не в состоянии, “овладеть господством над эпохой” (Heidegger, 1959, 26). Приобрело известность его выражение: “Лишь ещё один Бог может нас спасти!”. Похожим образом Хайдеггер выражался относительно машинной эпохи, которая толковалась им время от времени как враждебность техники. Машина техники нового времени, так он утверждал уже по поводу Фрайбургской лекции (Heidegger, 1984а, 53), отличается “сущностно не только в том отношении от всякого вида ‘инструмента’, как если бы она имела собственный процесс воздействия и производительный характер”. Отличительная черта современной техники состоит в том, что она “вообще не более чем голое “средство” и не более чем лишь состоит на “службе” для другого, а само разворачивает свой собственный характер господства”. Техника требует сама из себя и для себя и развивает в себе собственный вид дисциплины и собственный вид “сознания победы”. Фабрикация фабрик, например, к фабрикации фабрикатов, именно – машин, которые сами снова фабрицируют машины, соответственно, изготовление фабрики станковых машин есть “единственный себя каскадирующий триумф”. Захватывающее очарование этого процесса сплошь и рядом и особенно в связке с технической дисциплиной может перекрыть то нищание, в которое толкает человека технизация. Для завершенного технического человека, возможно, эта нищета вовсе уже не существует. “Машинная техника Нового времени метафизически определила собственный вид ‘истины’, из которой сущность действительности определяет все действительное”. Машина, которая надлежит этой технике, не имеет характера инструмента, так как техника стоит в себе самой. К этому добавляется то, что технические возможности превращают “предметы” в “потребительские товары”, людей в “продуцентов” и “консументов”. По

HORIZON 5 (2) 2016

355

поводу Церингских семинаров в 1973 году Хайдеггер (Heidegger, 1977, 126) заметил, что по участи бытия (im Geschick des Seins) человек перешел из эпохи предметности в эпоху заказываемости; в нашей будущей эпохе всё и вся неизменно доступно посредством расчета заказа. Тем самым уже установлена “логика вещей”45, онтологическое определение принуждения находится в “по-ставе” (Ge-stell), слово, которое подразумевает не только чтото вроде продукта человеческих махинаций, но и “собрание, совокупность всех способов ставления, которые в той мере возлагаются человеческому существу, в которой он в настоящее время существует (ek-sistiert)” (Heidegger, 1977, 129). В интервью журналу “Spiegel” Хайдеггер (Heidegger, 1976, 209) обозначает постав (Ge-Stell), в котором он видит сущность техники, как зачастую высмеиваемое и, возможно, неловкое выражение. Но: “Властвование по-става означает: Человек поставлен, ему предъявлено требование и вызов силы, которая очевидна в сущности техники и которой он сам не владеет”. Техника все более отрывает человека от земли, она лишает его укорененности. Человек больше не может жить на этой земле. Хайдеггер ссылался на беседу с поэтом и борцом сопротивления Рене Шаром, чье дружественнее расположение сопровождало его до конца. “В Провансе возводятся ракетные базы, и земля катастрофическим образом превращается в пустыню”. Тем самым Хайдеггер отчеканил фразы, которые и сегодня снова и снова с политически заряженной стороны врываются в уши. Хотел или нет (или мог бы) Хайдеггер, однако, тем самым содействовать “зеленым” в их недостающем “мировоззрении”, остается под вопросом, несмотря на впечатляющую трактовку Падрутта46 (Padrut, 1984).

Мир, так предполагал Хайдеггер, находится лишь в начале этой до мозга костей технической “цивилизации”; только после разрушения возникнет готовность для нового, истинно человеческого мира. Хайдеггер ставил под вопрос науку, метафизику, философию как таковую, “не чтобы дать пространство произволу, а поколебать претензию господства, которая лежит в понятии науки как таковой, и подготовить нас к тому, чтобы услышать язык, которым мы не распоряжаемся, но скорее он распоряжается нами” (Steiger, 1970, 33). “Лишь еще один Бог может нас спасти?” По праву иезуит Хеффнер (Haeffner, 1976, 524) толкует это не так, что Хайдеггер в качестве конечного результата своей философии призывает к вере. Отношение Хайдеггера к “христианскому Богу” осталось не ясным. В равной мере ложным было бы

45

 “Sachzwänge” (термин Х. Шельски). – Прим. пер.  Ханспетер Падрутт (Hanspeter Padrutt) (род. в 1939 г.) – швейцарский психиатр, психотерапевт, писатель. Его занятия проблемой защиты окружающей среды нашли отражение в книге “Эпохальная зима”, за которую он получил книжную премию от Немецкого фонда окружающей среды. – Прим. пер.

46

356

GION CONDRAU

называть его и “верующим”, и “атеистом”; он видится “как человек, который ведает отсутствие божественного и должен довести его до конца”. Но именно в выдерживании этого отсутствия может обнаружить себя путь к новому присутствию. Не “только Бог может нас спасти”, но “только еще один Бог”. Но обратившись к теологии, Хеффнер поэтому во всеуслышанье говорит, что мы могли бы научиться у Хайдеггера, как не нужно произносить речей о Боге, а именно, “выдерживая неспособность, терпеливо отдавая себя обретению способности подлинного говорения о Боге”. Критика Хайдеггера нашего времени жёсткая, но веская. “Мы живем в странную, невероятную, жуткую эпоху”, говорил он в одном из своих Цолликоновских семинаров. “Чем неистовей растет количество информации, тем решительнее распространяется ослепление и слепота для феноменов. Более того, чем чрезмернее информация, тем меньше возможность к пониманию того, что современное мышление всё больше слепнет и становится безжизненным расчетом, которое может рассчитывать лишь на эффект и, возможно, сенсацию. Но еще есть те, кто способен испытать, что мышление есть не расчёт, а благодарение, поскольку оно вызвано благодаря тому, что, претерпевая, остаётся подверженным требованию очевидности: сущее не есть ничто. В этом “есть” обращается к нам невысказанный язык бытия человека, чьё отличие и одновременно опасность покоятся в том, чтобы находиться в открытости многочисленными способами для сущего как сущего”. Для Хайдеггера обострение ситуации, по крайней мере, европейской, приобрело апокалептические масштабы. Для человека остаются открыты только две возможности. В современной индустриальной культуре “человек настроен на то, чтобы взрывать в воздух свое собственное существо, и разрушать почву, на которой он стоит” (Haeff­ ner, 1976, 526). Способность к простому восприятию того, что само себя показывает, уступает место “бесконечноу резонёрству”, планированию, реформированию. Поставленный перед вопросом о бытии и не-бытии, человек должен решиться на самопонимание. Ни на приспособление к техническому преобразованию, которое впервые придаёт его миру смысл, ни на признание своего бытия как недоступной участи. В первом случае человек понимает себя как “техника”, который распоряжается сущим, поскольку последнее предстает как исчисляемое, изготовляемое, и в качестве такового становится вручную управляемым. Во втором случае оставляет за техникой, обретшей универсальный характер, именно “отнимающее себя бытие”. Обе возможности само- и миропонимания человека есть “судьбинные послания” этого самого

HORIZON 5 (2) 2016

357

бытия. В решении в пользу первого бытийного посыла Хайдеггер видит наибольшую опасность, глубочайшее отчуждение человека; в альтернативном же варианте “мышления” – возможность спасения, пришествия собственного человеческого. До самой своей смерти Хайдеггер оставался и, вероятно, за всем этим остается философски и политически спорной личностью. 28 мая 1976 года он был похоронен в месте своего рождения в Месскирхе, по его собственному желанию, его племянником Генрихом Хайдеггером, священником и деканом в Санкт-Блазиене. Надгробную речь произносил земляк Хайдеггера, Бернхард Велте, профессор католическо-теологического факультета во Фрайбургев-Бресгау, который, среди прочего, сказал о нем: “Он всегда был в поиске и всегда в пути. Настойчиво раз от разу в разные моменты времени он обозначал свое мышление как путь. Он странствовал, не зная покоя на этом пути, в котором были повороты и изгибы, но также точно были и участки заблуждений. Путь Хайдеггер всегда понимал как тот путь, который был послан и указан ему. Его слова он стремился понять как ответ на указание, к которому он непрестанно прислушивался. Мыслить было для него – благодарить, благодаря – отвечать на обращение” (Welte, 1977). Хайдеггер встряхнул мир и столетие, он принес собой новые источники света, вопросы и толкования для всей западноевропейской истории. ВОПРОС О БЫТИИ Влияние Хайдеггера на психотерапию современности вряд ли можно недооценивать. Во времена, когда для медицины и тем самым для психиатрии и психотерапии в счет идет только естественнонаучная картина мира, дух же не в почете – как однажды о том выразился Шопенгауэр, – не удивительно, что как раз те врачи, которые происходят из психиатрии и ближе всего стоят к человеческому, искали новых оснований для своей науки. Именно психиат­­­рия, которая осмысляет самого человека, не может быть только психопато­ логией. Она кроме того должна вскрывать рамки симптоматологии, ибо во всех здоровых и болезненных явлениях говорит весь человек. Речь, таким образом, всегда идет о бытии здорового и больного человека. Чтобы суметь лучше понять базовую концепцию психиатрического и терапевтического дазайн-анализа, мы должны, прежде всего, разобраться с дазайн-аналитикой Хайдеггера. Последняя покоится не только на теории

358

GION CONDRAU

о человеке, она не вопрошает или не вопрошает лишь попутно конфронтируя о что-йной сущности человека, а основывается исключительно в исполнении феноменологического удостоверения базового устройства Дазайн[а] как бытия-в-мире. Фундаментальная онтология вопрошает лишь о смысле бытия как такового и понимает “это прояснение как свою фундаментальную задачу” (Heidegger, 1927, 11). Собственноподлинная сущность человека глубочайшим образом образована через свое “первоначальное самопонимание”. “Бытие” для нас является самопонятным. Мы употребляем слово “есть” в единственном или множественном числе с той уверенностью, которая исключает какое бы то ни было сомнение в понятии “бытия”. При этом вопрос о “бытии” философски отнюдь не нов. Это основной вопрос философии вообще. Его ставила и аристотелевско-схоластическая философия, не в той, разумеется, непосредственности, какой требовал Хайдеггер. Он предъявляет упрек традиционной метафизике в том, что знание о бытии не разработано специально, а предпосылается как заранее проясненное и как известная величина. Поэтому утверждается, что понятие бытия всеобщее и пустое; что оно не нуждается в дефиниции, так как всякий его использует и конечно понимает, что́ тем самым имеется в виду. Потому то, “что в качестве сокрытого лишает покоя и приводит в движение античное философствование и в нём содержится, стало ясной как день самопонятностью, так что, если кто после этого также вопрошает об этом, уличается в методической ошибке (Heidegger, 1927, 2)”47. Ни разу, однако, никто не вопрошал о том, каким таким образом бытие несет с собой эту повсеместную знакомость, и каждый, кто говорит о сущем, предпосылает это как совершенно ясное. Бытию самому присваивается “раскрывающая сущность”. Метафизика ведет разговор о бытии не в его истине и об истине не как несокрытости. Но бытийный вопрос – это вопрос о “смысле бытия”. Почему нечто есть, а ничто не есть? Смысл происходит от старонемецкого “sinan” и означает “на пути к”. Вопрошание есть искание. Смысл бытия должен быть для нас както доступен: то есть, человек обладает первичным самопониманием. Это 47

Здесь и далее перевод цитат из работ Хайдеггера приводится по оригинальным источникам. В ином случае при необходимости приводится дополнительный комментарий. Данное место в переводе В. Бибихина звучит так: “что как потаённое приводило античное философствование в беспокойство и умело в нём удержать, стало ясной как день самопонятностью, причем так, что кто об этом хотя бы еще спрашивает, уличается в методологическом промахе”. – Прим. пер.

HORIZON 5 (2) 2016

359

самопонимание приходит только к человеку, не животным и не растениям, и уже вовсе не свойственно неживой природе. На основе этого понимания человек проявляется как область освещенности, просвет бытия. Даже если мы ничего не знаем о сути бытия, мы все же необходимым образом пребываем в первоначальном понимании этого “есть” при вопросе “Что есть бытие?”. Человек есть свои возможности, он не имеет их как что-то наличное. Он не определен посредством какого-то другого сущего. Но так как он есть своё бытие, то в нём самом он высвечен как бытие-в-мире. Лишь “высвеченному сущему может быть доступно наличное в свете”, в темноте остающееся сокрытым (Heidegger, 1927, 13; Boss, 1957, 63). Человек есть “тут” как просвет бытия: потому Дазайн было выбрано Хайдеггером как чистое бытийное выражение этого сущего. “Это сущее, которое есть мы сами и которое среди другого имеет бытийную возможность вопрошания, мы терминологически схватываем как Дазайн” (Heidegger, 1927, 63). Если, таким образом, речь идет о Дазайн, то всегда подразумевается [конкретный] человек. Понятие “просвет”, однако же, часто понимается неправильно. Когда Хайдеггер и Босс говорят о том, что “наличное” может быть “доступно в свете”, то это нуждается в пояснении, которое дает сам Босс: “Дазайн-соразмерное определение базовой природы человека […] как бытия-просвеченным […] нередко неверно понимается как буквальное сравнение […]. Дазайн-соразмерное высказывание ‘просвет’, которым предполагается стоящее открытым человеческое существо, с легкостью заменяется метафорой света платонического подобия пещеры. Этой серьезной ошибке понимания нужно противопоставить то, что ‘свет’ в смысле светлоты и отбрасывания тени ни в языке, ни на деле не связаны со ‘светить’ и ‘просвет’, которые подразумевают свободное и открытое. И то, и другое, тем не менее, не существуют без вещной (sachlich) взаимосвязи. Это [свет] такого вида, который просвечивает свободное и открытое, так что ‘просвет’ для света как светлости вообще только впервые есть возможность (Möglichkeit) его возможности появления (Scheinen-Können), то есть: дает его пребывание (Anwesen). Помимо этого, свет и просвет также имеют не одно и то же этимологическое происхождение” (Boss, 1975, 383).

Учение о бытии есть онтология. Для Хайдеггера, чья центральная задача среди прочего – устранение субъективизма, онтология может быть возможна только как феноменология. Феноменологическое понятие феномена подразумевает “бытие сущего”, его смысл, его модификацию и дериват (Heidegger, 1927, 35). Бытие не есть качество сущего, например, человека, напротив, мы всегда имеем о бытии только весть от сущего, посредством и через сущее. В качестве “сущего” имеется в виду реальное, предметно данное, “что есть”, все имеющее место (Vorkommendе) в мире (Zahn, 1976, 206), люди, животные и растения. “Но ‘сущим’ называем мы многое и в различных смыслах. Сущее есть всё, о чём мы говорим, что мы имеем в виду, для чего мы

360

GION CONDRAU

себя так-то и так-то ведем, сущее есть также то, как и что есть мы сами. Бытие лежит в Чтобы- и Так-бытии, в реальности, наличном бытии, в наличном составе, в действенности, в Дазайн[е], в ‘имеется’”48 (Heidegger, 1927, 7). Вопрос о бытии и бытийной понятности неизбежно ведет к вопросу об основании человеческой сушности. Понимание бытия не есть “какое бы то ни было любое своеобразие человека, которое он наряду со многим другим просто таскает за собой” (Heidegger, 1982а, 125), оно пронизывает всё его поведение по отношению к другому сущему и к самому себе. Человек ни единого раза не мог бы без понимания бытия повести себя по отношению к себе как к сущему, “он не мог бы говорить ни ‘я’, ни ‘ты’, он не мог бы быть он, персона (Person). Это было бы в его сущности невозможно. Самопонимание есть поэтому основание возможностей сущности человека”. Из вопроса о бытии человека мы попадаем в вопрос о “просто бытии”, или “бытии о себе”, и тем самым к базовому вопросу всякой философии. Уже Аристотель провозгласил, и с древних времен, и в современности, и во все времена имеет место этот вопрос, который, однако, во всякое время приводит к затруднению – вопрос, что такое есть бытие. Одно можем мы сказать с определенностью: Бытие не сводимо обратно к сущему, в том смысле, что сущее “имеет” бытие. Это также не просто всеобщее понятие сущего или даже сумма всех сущих. Бытие “свойственно” сущему – как говорит Келлер (1943, 25 ff.) – и так от него отличается, как истина от истинного, красота от красивого. “Как истина лишь делает истинное истинным, красота делает красивое красивым, точно также бытие есть то, что только впервые делает сущее собственно сущим”49. Но любая попытка определения бытия отстает от того, что есть бытие, поскольку уже предпослана в каждой попытке определения. Вопрос о бытии уже содержит в себе опрошенное; другими словами: бытийный вопрос сам уже принадлежит сущности бытия, то есть, что из бытия о нем самом может быть спрошено: “оно имеет отношение к самому себе”. В прочитанном в 1962 году докладе о Времени и бытии (1969b) Хайдег­ гер утверждает, что “бытие” значит с ранних времен западно-европейского

48

В пер. В. Бибихина: “Бытие лежит в том, что оно есть, и есть так, в реальности, наличии, состоянии, значении, присутствии, в ‘имеется’”. – Прим. пер. 49 Было бы неверно понимать, будто в “бытии” можно видеть родовое понятие, как “истина” или “красота”. Это, определённо, не то, что имел в виду Келлер.

HORIZON 5 (2) 2016

361

мышления до сегодняшнего дня “то же самое, что присутствие (Anwesen)”. Бытие, тем самым, “определяется посредством времени”. Но “бытие не есть, бытие имеется как раскрытие присутствия”, поскольку “позволение присутствия означает: раскрытие”. “Бытие значит присутствие, позволение присутствия, присутственность”, и “присутственность означает постоянное, человека настигающее, его достигающее и стоящее у него на службе пре­бывание (Verweilen50)” (Heidegger, 1969a, 13). “Бытие – собственно: присут­ ственность примечающая (gewährende)” (Heidegger, 1963, 39). Если в Бытии и времени Хайдеггер еще говорит о том, что бытие означает то, что сущее и мир раскрываются сами к себе, будто бы – как из одного нерасчленного и несвязного, самого по себе мертвого сгустка выступили, распустились в самих себя, то есть в пёстрое многообразие сущего, то во Времени и бытии он выставляет требование попытки “помыслить бытие без сущего”. Это требование, которое противопоставлено нашей привычке мыслить бытие из сущего. Но возможно ли это? И каким образом это должно случиться? Даже Вильдермут (1967), который комментировал выступление Хайдеггера 27 февраля 1967 года на радио DRS51, считает, что мы могли бы, очевидно, сначала провести различие между бытием, которое понимается как всеобщее всего сущего, и бытием, которое первоначальнее этого всеобщего бытия. Хайдеггер хотел раскрыть первоисточник, из которого то, что мы называем сущим, выступило, из которого оно вообще понимаемо. Слушатель мыслит, так сказать, перевернутым образом, действительно не замечая этого. Но едва ли можно принять, что Хайдеггер думал о двух видах “бытия”. В своем заключительном слове он как раз указал на свое намерение: “Мыслить бытие без сущего означает мыслить бытие без оглядки на метафизику”. Для нас может быть проще вернуться к фрайбургской лекции Хайдеггера 1941 года, чтобы не подвергнуться опасности начать мыслить “бытие” абстрактно. В §17 Хайдеггер (Heidegger, 1981, 78 ff.) говорит о расщепленности бытия и сущности человека: набрасывание (Zuwurf) и отбрасывание

50

Слово Verweilen (в отличие от Aufenthalt), которое здесь используется, имеет смысловой оттенок дления, то есть пребывание в смысле дления в отличие от пребывания в смысле (место)пребывания. – Прим. пер. 51 Швейцарское радио DRS (Radio der deutschen und rätoromanischen Schweiz) – радио немецкой и ретороманской Швейцарии. Сегодня функционирует как радио SRF (Schweizer Radio und Fernsehen)  – объединенная медийная организация “Швейцарское радио и телевидение”. – Прим. пер.

362

GION CONDRAU

(Verwerfung)52. Бытие само, так это значится в лекции, имеет как раз вид сущности, приводящий человеческое мышление к безвыходности: “Если мы это знаем, мы уже знаем существенное о бытии”. Хайдеггер видит человека в Бытии и времени в его отношении к бытию таковым, что это подразумевает “просвет бытия”. Сущность Дазайн[а] лежит в его экзистенции. “Вы-стаивание” в просвете бытия Хайдеггер называет экзистенцией (Ek-sistenz)53 человека. Это эк-зистирование отвечает не на вопрос, есть человек действительно или нет, но на вопрос о “сущности” человека. Экзистенция не есть осуществление эссенции, но отношение просвета к бытию. Экзистенция, согласно Хайдеггеру, не покрывается “ни содержательно, ни по форме” традиционным “existentia”54. Именно эк-зистенция означает содержательно “выстаивание в истине бытия” (Heidegger, 1947, 16 ff.). Но через это сущностное определение человека … “гуманистические толкования человека как animal rationale, как ‘Person’, как духовно-душевно-телесного существа не объясняются как ложные и не отбрасываются”. Скорее, единственная мысль та, “что наивысшие гуманистические определения сущности человека еще не узнали собственноподлинного достоинства человека”; что этот “гуманизм еще не достаточно высоко установлен». Бытие “не есть Бог и не есть основа мира”. Бытие есть дальше, чем все сущее, и все же оно ближе человеку нежели всякое сущее, будь то скальная порода, животное, произведение искусства, машина, будь то ангел или Бог. Бытие есть ближайшее. То, что эта близость остается для человека самой дальней, то это потому, прежде всего, что он хоть и “пастух бытия”, но всегда уже и только держится за сущее. Вопрос о бытии сущего, в особенности бытии Дазайн, как уже сказано, ставился в истории философии не только Хайдеггером. Уже античность и большей частью также средние века были движимы им, даже если не в той же мере. Аристотель занимался этим, и Хайдеггер упоминает Софиста Платона, из чьего текста взятая цитата вводит Бытие и время. Также Фома Аквинский уже говорил о “свете”, через который нам становится доступна открытость бытия. Холленбах (Hollenbach, 1954, 3) даже находит, что учение о “prima principia” познания полностью охватывало поднятую Хайдеггером проблему вещи (Sache), но только не выдвигало отчетливо на центральную позицию. Раскрываемая сущность бытия означала для Фомы Аквинского предданную базовую интуицию, которая далее ни

Работа Grundbegriffe (1941) опубликована в 51 томе Собрания сочинений Хайдеггера. На русский язык не переводилась. – Прим. пер. 53 “Ek-sistenz” вместо “Existenz” используется Хайдеггером только после Бытия и времени. 54 Для различения оставляем латинское написание, как это делал и В. Бибихин. – Прим. пер. 52

HORIZON 5 (2) 2016

363

к чему не сводима. Правда, схоластика не просто низложила подразумеваемый Хайдеггером “соблазн” самопонимания. Но она, без сомнения, не разобралась в достаточной мере с понятием бытия, и Холленбах с полным правом полагает, что “у такой уверенной традиции как аристотелеского-томистская” еще есть что наверстать и разъяснить.

Но что есть “бытие”? Высказывания метафизики, говорит Хайдеггер (Heidegger, 1927, 11), от своего начала до завершения двигались “странным способом сплошного смешения сущего и бытия”. Это смешение, хотя и не имеет своего основания в “неаккуратности мышления или небрежности говорения”, но в самом бытии, в “забвении бытия”. Отношение бытия к человеческому существу не поддается нашему мышлению, вот почему любое напряжение мышления, направленное на преодоление забвения, оказывается негодным. Все дело, скорее всего в том, чтобы сперва однажды научиться обращать внимание на забвение бытия, чтобы его испытать в опыте, и принять этот опыт в отношении бытия к человеку и в этом хранить. Забвение бытия должно, прежде всего, выступить как вопрос; только тогда мышление пробьется к онтологическому смыслу сущего. Здесь Хайдеггер выступает принципиально против субъективистского, онтического мышления, которое выносит заключения о сущности “внешнего мира”, вещей и упорядочивает их категориально как “наличествующие”. В этом отношении в дазайн-аналитике Хайдеггера речь идет о том, чтобы устранить расщепление мира на “субъект” и “объект”, на “res cogitans” и “res extensae”, как они были философски постулированы со времен Декарта. Такое мышление исходит именно от “изолированного” субъекта, который производит контакт с “внешним миром” посредством собственного усилия. Хайдеггер критикует в этой связи Декарта и Канта, которые объясняли отношение мыслящего субъекта и внешнего мира посредством того, что “наличествующий” субъект и наличествующий внешний мир в одно и то же время настойчивым образом зависят друг от друга и влияют друг на друга. Из-за того, что вопрос о “реальности” “внешнего мира” был поставлен без предварительного прояснения феномена мира как такового, “проблема внешнего мира” постоянно ориентировалась на внутримирное сущее, вещи и объекты. Через это возникает “онтологически почти неразрешимая проблематика” (Heidegger, 1927, 203). Эта констатация, таким образом, существенно отрывается от воз­ вращающей к Декарту и Канту “критической” и “трансцендентальной” философии, в которой постижение бытия связано с человеком и актом его

364

GION CONDRAU

разума, согласно которому “бытие” угрожает стать чисто субъективным и ни к чему не обязывающим “переживанием сознания” (как в позднем психологизме). Хайдеггер ставит вопрос о смысле, прежде всего, человеческого Дазайн[а], однако так, что выявляют себя не субъективно-произвольные, но обязательные, то есть “экзистенциальные”, данные со всякой экзистенцией структуры человеческого бытийного устройства. Этой вытекающей из противоположности античного и современного мышления постановке вопроса, пишет Цан (Zahn, 1976, 198) удовлетворяет Бытие и время и это есть “самый широкий духовно-исторический горизонт, из которого ее (эту работу) можно видеть, если мы претендуем на полное понимание ее основной идеи”. Таким образом, согласно Хайдеггеру, различие бытия и сущности, “existentia” и “essentia” теряют силу. Вопрос, почему человек есть чувствующее, мыслящее и действующее существо, какой существенный признак оно имеет благодаря своему сознанию, своему настроению, страху, вине, болезни и смерти, содержался в вопросе о характере бытия человека. Человек может быть схвачен в своей целостности, которая всё более есть в качестве отдельного, и никогда из мира, и таким образом, из сущего. Настолько, насколько он понимается лишь с одной стороны, со стороны духовного или материального, он одновременно оказывается неверно понят вследствие пренебрежения других сторон. Антропология пыталась преодолеть эту односторонность, но угодила в тупик вследствие антропоцентрированности своего усилия сводить отношение человека к миру. В то время как клас­ сическая философская антропология исходила из человека и, исходя из этого, пыталась понять мир, Хайдеггер видит человека всегда в отношении к бытию. “Находимся ли мы вообще на пути к сущности человека, пока мы отграничиваем человека как живое существо, и настолько, насколько мы его среди прочего отграничиваем от растений, животного и Бога? Можно действовать и так, можно, таким образом, помещать человека внутри сущего как сущего среди других. Можно при этом постоянно высказывать правильное о человеке. Но также поэтому может быть совершенно ясно, что человек при этом окончательно оказывается изгнан в сущностную область animalitas, даже тогда, когда его не ставят на один уровень с животным, но приписывают ему специфическое различие. В принципе постоянно мыслят homo animalis, даже если anima устанавливается как animus sive mens и более поздние – как субъект, как Person, как дух […]. Так мало содержится сущности человека в том, чтобы быть животным организмом, так мало можно устранить это и выровнять это недостаточное сущностное определение человека, снабдив человека бессмертной душой, или разумной способностью, или личным характером. Всякий раз эта сущность переступается, и именно на основе того же самого метафизического наброска” (Heidegger, 1947, 13 ff.).

HORIZON 5 (2) 2016

365

Уже во фрайбургской лекции в летнем семестре 1930 года Хайдеггер (1982а, 122) высказывал мнение, что антропология исхожена вдоль и поперек, эксплуатировалась совершенно различными намерениями и различным инструментарием. При этом он упоминает психологию, педагогику, медицину и теологию. Это “уже больше не мода, но эпидемия”. Даже в философской антропологии неясно, как спрашивается о человеке и в какой мере это вопрошание – философской природы. При этом нельзя также оставить в стороне язвительный намек столь не любимых Хайдеггером американцев: Как же тогда, если мы допустим, что мы вовсе не знаем, где мы есть, и кто мы есть? Как, если все предыдущие ответы на вопрос, кто есть мы, всякий раз покоятся только на применении уже давно данного ответа, ответа, который, возможно, вовсе не соответствует тому, что спрашивается в сейчас затрагиваемом вопросе о том, кто мы есть? Так как сейчас мы не спрашиваем о нас “как людях”, предполагается, что мы понимаем это имя в традиционном значении. Согласно ему, человек есть вид “живого существа” (animal, zoon), который также как все живые существа находится на заселённой земле и среди прочего во вселенной. Нам знакомо это живое существо, тем более что мы сами его вида. Существует целый отряд “наук”, которые приносят известия об этом живом существе – названном человеком, и их объединяют под названием “антропология”. Существуют книги с самоуверенными заголовками, например, “Человек”, которые притворяются, что знают, кто есть человек. Как если бы мнение американской иллюзорной философии, которая слишком ревностно перенимает сегодняшнюю немецкую науку, уже представило истину о человеке. (Heidegger, 1982a, 83 ff.)

Таким образом, христианское определение сущности человека понимается путем отмежевания от deitas55, из сыноположения Бога, только из истории Священного писания, и в этом отношении человек остается по ту сторону от этого мира и мира, “теоретически-платонически помысленного”, лишь временно преходящим. Марксизм же ищет человеческое в человеке в обществе, так как только в нем могут быть обеспечены такие “естественные потребности”, как питание, одежда, продолжение рода и экономический доход. “Homo romanus” чувствовал себя, благодаря своей духовной встрече с поздним христианством, возвышающимся над “homo barbarus”, причем “humanitas” состояло в значительной мере в духовном “формировании”. Повторение этого “гуманистического” определения человека сформировало Ренессанс 14-15 веков, а также гуманизм 18 века. Хайдеггер неоднократно защищался от упрёков в том, что поставить таким образом под вопрос теоретическую антропологию и одностороннее

55

 Божественного (лат.) – Прим. пер.

366

GION CONDRAU

определение сущности человека означает нигилистическое обесценивание человека. Так как во всём сказанном сплошь и рядом звучит возвражение тому, что признается светлым и высоким в человечестве, то не учит ли его философия безответственному и разрушающему “нигилизму”? По факту: Что может быть “логичнее”, чем то, “что тот, кто сплошь и рядом отвергает истинно сущее, стоит на стороне не-сущего и, тем самым, проповедует чисто ничто как смысл действительности? […]. Но указывает ли с необходимостью это ‘против’, которое противопоставляет обычно помысленному, на чистую негацию и негативное?” (Heidegger, 1947, 33). Удивительное место, которое акцентирует Хайдеггер не допускающим двусмысленности образом, есть абсолютизация одностороннего высвечивания сущности человека, измерение стоимости, которую он обозначает как “величайшее богохульство, которое следует мыслить в отношении бытия” (Heidegger, 1947. 35). Поэтому вопрос должен гласить теперь не Что есть человек, а: Как есть человек. А потом, Хайдеггер, несмотря на свой протест против традиционной антропологии, никоим образом не уклоняется от вопроса о человеке: перечитываем напечатанное в разрядку: “Вопрошание о бытии, следовательно, вопрошание о бытии и времени, вопрошание о сущности времени, неизбежно требует вопрошания о человеке” (Heidegger, 1982а, 123). Время, говорит он в другом месте (Heidegger, 1983а, 90) временит себя только в той мере, в какой есть человек. Но если бы не было времени, то был бы человек? Строго подходя к этому, мы не можем этого сказать. Во всякое время был и есть и будет человек. “Не было времени, поскольку не было человека, не потому человек приходит из вечности и в веки вечные уходит, а потому, что время не есть вечность и время временит себя только во всякое время как человеческо-историческое Дазайн”. Что именно позволяет “бытию” и “времени” принадлежать друг другу, что “не только приводит обе вещи к их собственному, но охраняет их в их взаимопринадлежнсти и в этом держит, положение то и другое, положение вещей”, обозначается Хайдеггером (1969b) в его докладе Время и бытие как “собы’тие” (Ereignis). Таким образом, в первом обозначении, дазайн-аналитика называет человеческое существование (Existieren) бытием-в-мире. Бытие и время с начала и до конца имеет перед глазами тоже только одну, читателями по большей части упускаемую, цель – определять эту, прежде всего, формальную характеристику Дазайн в том числе и качественно, то есть согласно его собственноподлинной природе, его всё несущей сущностной черте. Если

HORIZON 5 (2) 2016

367

этот базовый характер бытия-в-мире в Бытии и времени пока ещё то и дело называется “первичным пониманием бытия”, то это же понятие уже отдается как обозначение собственноподлинной “природы” человеческого существа в пользу других определений, так как слово “понимание” слишком легко может содействовать ошибочному сужению до чисто разумного, интеллектуального познания. Дазайн потому характеризуется, скорее, как “Бытие вот этого тут” (Sein des Da), при чем, конечно, под “Тут” подразумевается именно не какое-то пространственное место, некое “здесь” как отграничение от “там”, а открытость миру, просвет, которую человек выстаивает как первоначальную способность внимать (Vernehmenkönnen) встречному (по этой причине также и перевод Сартром Дазайн как “être-là” более чем сомнителен). Бытие-в-мире как такая “экстатическая”, мир открывающая, внимающая отнесенность к встречному может быть тем самым, наоборот, неверно понята как чистое качество, которое свойственно человеку среди многих других. Человек есть, в большинстве своем, по своему наиприсущему базовому устройству, не что иное, как используемая для держания “мира” открытым способность внятия. “Бытие-в-мире” не следует понимать пространственно. “Мир” есть базовый характер самого Дазайн[а]. В том же месте в Бытии и времени (1927, 64 ff.) Хайдеггер, тем не менее, указывает на многозначность слова “мир”. Оно может иной раз быть использовано как онтическое понятие и означать тогда “все сущее, которое может наличествовать внутри мира”; в другой раз оно означает онтологический термин и подразумевает бытие не-дазайн-размерного сущего, название региона, который охватывает многообразие сущего, как, например, “мир” математиков, регион возможных предметов математики. С другой стороны, в онтическом смысле “мир” может пониматься в своем экзистенциальном значении для Дазайн[а], как то, “в чем” “живет” фактическое Дазайн. Наконец, Хайдеггер обозначает “мир” как онтологически-экзистенциальное понятие “мирости”. “Мир” и “набросок мира” подразумевают более не “сущее в целом”, а открытое, область просвета, в которую пребывают все феномены, могут проявить себя и прийти к своему бытию. Все становление открытым феноменов случается всегда только в создающую просвет, внимающую сущность человека. В нем вообще имеет основание каждое отдельное познание56. 56

 Во фрайбургской лекции зимнего семестра 1929/30 годов “Основное понятие метафизики” Хайдеггер (1983а) выводит относительно понятия “мир”, что материальное безмирно, животное мало-мирно и человек миро-образующ.

368

GION CONDRAU

Речь о бытии-в-мире привела к неверному пониманию, и Хайдеггер (1947, 32 ff.) должен был то и дело наталкиваться на ошибочное толкование. Поскольку говорится, что бытие человека состоит в бытии-в-мире, то тут же находили, что человек упрощается до чисто лишь посюсторонней сущности, из-за чего философия проваливается в позитивизм. И что же тогда может быть более “логичным” чем утверждение, “что кто утверждает мировость человеческого бытия, тот признает правомерность лишь посюстороннего, потустороннее отрицает и все ‘трансцендентное’ отвергает”? Хайдеггер резко расправляется с такими “мнениями”. “С помощью многожды призываемой логики и рацио полагают, что то, что не позитивно, то негативно, составляет несоответствие разуму и потому как дурное заслуживает клейма. Так преисполнены ‘логики’, что все то, что противно привычной лености человека, тотчас перерасчитывается как дурное противоречие. Все, что не умещается в знакомое и родное позитивное, сбрасывают в прежде с верхом наполненную яму голой негации, которая всё отрицает, которая через это завершается в ничто и таким образом исполняет нигилизм. На этом логическом пути всё погребают в нигилизм, который изобретается с помощью логики” (Heidegger, 1947, 33).

“Мир” в смысле Хайдеггера все же никоим образом не означает “мирское” сущее в отличии от “духовного”. Вообще в каждом определении “Мир” означает не сущее и не область сущего, “а открытость бытия”. Человек “есть, и есть человек в той мере, в какой он есть эк-зистирующее”. Он выступает в открытости бытия, он “стережет истину бытия”. В расчете и обработке человек всегда лишь сущее, тогда в нем себя проявляет “забвение бытия”. Само бытие-в бытия-в-мире не образует ни бытийного отношения двух пространственно отдаленных сущих, ни субъект-объектного отношения. Это бытие-в есть, скорее, бытийный вид заботы-для в отношении не-дазайнсоразмерного сущего (подручного). Забота-для может перенять нечто, о чем для другого нужно позаботиться, или она может вспоможествовать ему в том, чтобы остаться свободным в своей заботе. Помимо этого, Хайдеггер обращает внимание своих критиков на испытанное утверждение, что бытие-в-мире не содержит никакого решения о том, является ли человек в теологическо-метафизическом смысле только посюсторонним или потусторонним существом. Далее он защищается против вновь и вновь вменяемого ему атеизма. С экзистенциальным определением сущности человека также ничего не высказано о “Дазайн[е] Бога” или его “небытии”. Не только опрометчиво, но уже в корне ошибочно, если утверждают, будто толкование сущности человека из отношения этой сущности к истине бытия есть атеизм. “Это произвольное перепостроение, кроме того, лишено

HORIZON 5 (2) 2016

369

и тщательности чтения” (Heidegger, 1947, 36 ff.). Однако из такого выска­зывания можно было бы вычитать и небезразличие. Не равнодушная позиция в отношении святого или божественного воспрещает мышлению быть теистическим или атеистическим, но исключительно “внимание к границам, которые установлены мышлению как мышлению”. В Письме о гуманизме в этой связи находят себя мыслительные заходы наивысшей взрывной политической силы: Хайдеггер дистанцируется от всякой формы материалистического и националистического гуманизма. Перед лицом сущностной бездомности человека его будущая судьба видится бытийноисторическому мышлению в том, что он повернется к истине бытия и попытается найти себя в ней. Всякий национализм есть в своей метафизической сути антропологизм и, как таковой, субъективизм. Национализм не преодолевается простым интернационализмом, а только расширяется и возводится в систему. Национализм настолько же мало доходит и подтягивается таким путем до humanitas, насколько индивидуализм – путем внеисторического коллективизма. Последний есть субъективность человека в ее тотальности. Коллективизм довершает ее абсолютное самоутверждение. Отменить себя субъективность отныне уже не может. Ее невозможно даже достаточным образом осмыслить односторонне опосредующей мыслью. Повсюду человек, вытолкнутый из истины бытия, вращается вокруг самого себя как animal rationale. (Heidegger, 1947, 28)

Можно было бы задаться вопросом, почему вопрос о бытии значим настолько, что философия им непрестанно занимается; далее, имеет ли значение бытийный вопрос за пределами философии для дазайн-аналити­ ческой антропологии и терапии. Дазайн-аналитика не просто спрашивает о бытии как таковом, но о “смысле” бытия. Разработка бытийного вопроса означает: “проницание сущего – вопрощающего – в его бытии” (Heidegger, 1927, 7). Смысл бытия лежит в экспликации Дазайн относительно его бытия. Такое вопрошание о смысле бытия принадлежно самому сущностному устройству Дазайн[а]. Вопрос о смысле бытия есть также вопрос о смысле человечества. Но “смысл” имеется в виду здесь не теологически или же морализирующе, а как смысловое содержание или сущностность. Смысл бытия имеет в виду сущность бытия. “Мы понимаем слово ‘бытие’ и тем самым все его превращения, даже если выглядит так, будто это понимание остается неопределенным. Таковое, что мы понимаем, что в понимании себя нам вообще как-то открывает, о чем мы говорим: оно имеет смысл. Бытие в той мере, в какой оно вообще понимается, имеет смысл. Изведать и схватить бытие как наисомнительнейшее, собственно, опросить бытие, значит тогда не что иное, как: спросить о смысле бытия” (Heidegger, 1983a, 89).

370

GION CONDRAU

Понятно, что слово “смысл” (Sinn) используется в повседневном языке в различных значениях. Вильсон (Wilson, 1981, 179), среди прочего, указывал на это. Говорят о “смысле жизни” о “смысле” болезни, работы, спрашивают, что некто имеет в виду57, имеет ли нечто “смысл” или является “бессмысленным”, ищут смысл произведения искусства или текста. В психологии ощущений58 говорят о способности ощущений, характерологически – о взглядах, воззрении (Gesinnung) и образе мыслей (Sinnesart), в этическом аспекте говорят, в свою очередь, о смысле страдания и т.д. Согласно Вильсону, выражение “духовно следовать вещи” имеет как нормальное словоупотребление, так и философское исчисление. Наполненным смыслом “является объект духовного следования”. То, что первично обла­ дает смыслом, есть текст или композиция, в то время как “значение” взаимосвязано с “тол­ кованием” и (согласно Дудену) по всему вероятию предполагает: “для (всего совокупного) народа объяснять, делать понятным” (Wilson, 1981, 180). Хайдеггер говорит кроме того о смысле, значении и речи как толковании и откровении.

Бытие и время задумывалось как первая часть широкомасштабного вопроса о бытии; вторую часть Хайдеггер остался нам должен. В семинаре к докладу Время и бытие (1962) он упоминал также “до публикации уже не” дошедшее “Прояснение смысла бытия” (Heidegger, 1969b, 34). Существенное, однако, находится в Письме о гуманизме, где он expressis verbis говорит о человеке как пастухе бытия. Не Дазайн, то есть человек, имеет приоритет, а бытие. В бытийной покинутости сущего, чей знак – забвение бытия, истина бытия остается непомысленной. Что же интересует психотерапевтов в вопросе о смысле или истине бытия? Что интересует Хайдеггера в психотерапевтах? Он говорит это сам. Они [психотерапевты] имеют “особый интерес” в этом, так как для них имеет основополагающее значение вопрос о том, “что, кто и как есть человек”. Врачи, это знал он, и знаем мы, сегодня в значительной мере определены образом мысли естественных наук. Но также и традиционная психология, антропология и психопатология рассматривают человека как что-то “наличное”, причем упускается вопрос, что и как человек как человек “действительно есть”. Принципиально человек по существу своему относит себя, ведет себя по отношению и к другому сущему и к самому себе, так как он “понимает своё бытие”. “Отнесение себя” есть фундированное самопониманием отношение.

57

С нем. im Sinn haben – иметь в виду. – Прим. пер. Очевидно, что в немецком языке корневая основа Sinn гораздо более распространена в психо­ логическом словаре, что в данном случае обостряет проблему онтических дефиниций. В русско­ язычном психологическом словаре эта корневая основа не так распространена. В немецком яызке слова Sinn – смысл и Sinne – органы чувств – являются однокоренным. – Прим. пер.

58

HORIZON 5 (2) 2016

371

Таким образом, неверно заключать, что само-отнесение человека без осмысления лежащего в основе его самопонимания изолированно характеризуется как способ бытия Дазайн[а]. Именно это нельзя узнать ни из физиологии человеческого тела, ни из естественно-научной измеряемой “телесности”, ни тем более из математических формул. То, что медицинские науки на основе своего естественнонаучного фундирования установили очень важное о строении и способах функционирования человеческого тела и его органов и сделали это знание плодотворным для учения о болезнях и терапии, не подлежит никакому сомнению и полностью признаётся дазайн-анализом. ЭКЗИСТЕНЦИАЛЫ Каковы же базовые черты того сущего, которое мы называем Дазайн, то есть человеческого экзистирования, и речь в котором всегда идет об истине бытия? Хайдеггер называет их “экзистенциалы”, по контрасту с “категориями” Дазайн-несоразмерного сущего. Экзистенциалы есть, тем самым, базовые свойства Дазайн[а], онтологические базовые структуры, которые есть не атрибуты человеческого бытия, но согласно его сути его самого определяют. В-мире я всегда есть с подобными мне и при тех же вещах. Таким образом, нет разделения на субъективное (Я) и объект внешнего мира (res extensae), нет трансценденции как выступания к чему-то другому, поскольку бытие-в-мире как трансценденция есть единство, единство Дазайн. Понятие “наброска мира” у Хайдеггера соответствует понятию “мирского”59 у Гуссерля. Мир доступен нам в наброске мира и через него. Понятие “набросок мира”, соответственно “Welterwurf”, обнаруживается еще у Бинсвангера, и едва ли – у более позднего Хайдеггера и в цюрихской школе дазайн-анализа. Отказ от него произошёл, прежде всего, потому, что он вел к неверному пониманию и в этом отношении мог толковаться субъективистски, будто Дазайн проектирует себе свой мир. Но это никоим образом не соответствует пониманию мира как открытости, в которой всё может являться и присутствовать лишь как “мировое”. Человек не проектирует встречающиеся ему вещи и других людей. Но всё становление открытым

59

Mundanität. В отличие от мира (Welt) мирское (mundan) у Гуссерля есть “всё то, что преднаходит субъект в наивной объективности” (цит. по: Ebbinghausen R., Die Genealogie der europäischen Krisis, Würzburg, 2010) в противоположность трансцедентности. – Прим. пер.

372

GION CONDRAU

“мира” не может случиться без создающей просвет сущности Дазайн[а] и его самопонимания. Встречающиеся человеку растения, животные и люди не могли бы быть, ни единого раза человек не смог бы экзистировать как то, что он есть, без встречающегося ему. Часто высказываемое возражение, что растения и животные были уже до Дазайн[а], не противоречит этому. Как таковые без человека они не были бы тем, чем они были или есть сейчас. Встречающиеся человеку вещи, растения, животные и люди предоставляют соразмерное ему место пребывания и тем самым возможность быть-в-мире в качестве создающего просвет миропонимания. Поскольку никогда не сможет свет проявить себя как свет, если он не встречает чего-то, что проявит его. Отношение бытия и человеческого существа несёт [в себе] всё “в той мере, в какой оно способствует согласованию проявления бытия и сущности человека” (Heidegger, 1967a, 45). В первоначальном понимании бытия имеет свое основание и каждое отдельное познание вещей; первичная мирооткрытость не только дает возможность познания наличествующих вещей, но и опосредует понимание для других людей, которые соразмерно своему способу бытия в качестве Дазайн, равно как и я сам, есть в мире. Приоритет, если можно так сказать, всех экзистенциалов требует от Дазайн[а] стояния в открытости. Не случайно Хайдеггер использует для характеристики человеческого существования латинское Existere60, “стояние” в открытости бытия. Но и “мир” в “бытии-в-мире” подразумевает ту же самую открытость для всего встречающегося, и, наконец, “тут” Дазайн[а] указывает на то же онтологическое бытийное устройство. Только такая открытость, конституирующая человека как Дазайн, экзистенцию и бытие-в-мире, образует основу для всех остальных экзистенциалов, среди прочего, для первичного пространственного и временного бытия, со-бытия, понимания и речи, находимости и историчности, бытия телесным, подлинности и людей вообще (das Man), бытия в падении и совесть, структуры заботы Дазайн[а], конечности и бытии смертным. Дазайн может непосредственно понять самого себя и встречающихся ему других людей и вещей. Он рас-крыт в смысле первичной мирооткрытости. Но в открытости Дазайн[а] основывается также и основание человеческого экзистирования вообще: а именно, свободное бытие. Без 60

“Sistere” – форма редупликации (удвоения) к “stare”; происходящее от греческого “Ek-” латинское “Ex-” должно выражать еще более отчетливо.

HORIZON 5 (2) 2016

373

свободы как базового характера Дазайн[а] мы вообще не могли бы употреблять слово “свободный”. Однако мы можем и пропустить мимо ушей возглас о свободе, который сегодня проносится через весь мир. Так как несвобода, репрессия, зависимость, господство, манипуляции человеку могут быть даны только если ему полагается собственно свобода. Когда Хайдеггера упрекают, что его понятие свободы является “буржуазным” и “индивидуалистским” и потом абстрактным, что он не учитывает, что миллиарды людей могут только мечтать исходя из своих внешних, социальных, политических жизненных обстоятельств о таким образом описанной свободе, то ясно как день, что это есть ничто иное как крайне ошибочное понимание дазайнаналитического понятия свободы. В тюрьме никому бы не пришло в голову сказать, что жизнь в заключении указывает на тот факт, что никакой свободы не существует принципиально. Ясперс оставил одну заметку: “Хайдеггер не знает, что такое свобода” (Jaspers, 1978, 50). Но не обосновывает эту фразу. Она становится понятной только при условии осведомленности о присутствующей на заднем фоне затаённой обиды, которую Ясперс испытывал в отношении Хайдеггера. Понятие свободы в дазайн-анализае также оказывается от случая к случаю понятым неверно. Свобода, это должно быть отчётливо высказано, не подразумевает распущенность, не подразумевает никакую свободу от привязанности и обязанности, никакую свободу от ответственности. Свобода человека – это не “самостоятельный” экзистенциал, который стоит “вне” других экзистенциалов. Если Дазайн есть бытие открытым и со-бытиé, то бытие открытым всегда означает также ответ и ответственность, тогда моя свобода также всегда означает свободу ближнего. Стояние открытым Дазайн[а] не нужно понимать в том смысле, что человек подобен полому пространству, в которое всё может войти. Полое пространство окружено границами. Оно измеримо. Но стояние открытым не измеримо: открытое, свободное пространство – качественной, не коли­ чественной природы. Человек во всякий момент времени есть где-то “тут”. Таким образом, в этом “тут”-бытии, в таком “быть-открытым-для” всегда есть присутствующая пространственность и временность. Пространственность и временность знакомы нам как пространство и время. Принадлежны ли они, однако, области измеримого? Мы говорим о большом, маленьком, широком, узком, высоком, низком пространстве. Жилое пространство здания дается в квад­

374

GION CONDRAU

ратных метрах, разрешение на постройку зданий предоставляются на основе рассчитанного в кубометрах заключения. Повседневное определение того, что может называться пространством, покоится исключительно на измеримости. Материалы, всё телесно-объемное может быть схвачено таким образом. Расстояние от одного здания до другого, близость или удаленность, высота, глубина, длина или широта безжизненного тела может быть таким образом установлена. То же касается времени. Оно также в определенном смысле “измеримо”. Но какое время? Конечно, только то, которое сегодня имеет действенность как конвенционально определенное “время на часах”. Именно время на часах утверждено; час – это всего 60 минут, день имеет 24 часа. Но уже регионально это суточное время меняется. В Европе и Америке время разнится на много часов, на еще больших расстояниях – еще больше. На восточном побережье США может быть 12 часов пополудни, на западном в то же самое время – лишь 9 часов утра. В разных странах уже введены зимнее и летнее время, что привело к значительным политическим и экономическим осложнениям. Исторически установленное развитие нашей системы времени до того усложнено, имеет такой отпечаток произвольных решений, что действительно можно говорить вместе с Хэберли (1979) о “самодельном изделии из многих различных шнурков”. Фактически мы держим время в ежовых рукавицах, не зная, однако, чтó мы тем самым “схватываем” – мы беспомощно стоим перед феноменом “времени”. В открытости как бытийном характере Дазайн[а] нам открывается перво­ начальная пространственность и временность человека. Пространство является нам, как было сказано, в качестве самопонят­ ности, о которой вовсе не стоит говорить. Нам привычно понимать его физикалистски. Оно есть “что-” в чем мы стоим и движемся. Мы есть в доме, в комнате, в кровати, так же, как если бы мы были субъектом в противополож­ ность объекту. Мы движемся к дереву, к другу, к лесу. Где мы находимся? Где мы? И где есть нам встречающееся? Где друг, находящийся в Америке, есть в своём отношении ко мне, который есть в Европе, и где я, когда я о нем думаю, здесь или по ту сторону [Атлантики]? Можно возразить, что это же “само собой разумеющееся” и очевидное, что я – здесь и только в моем “представлении” я – на той стороне. Хайдеггер предостерегает от таких само собой разумений. Действительность, как она понимается Ньютоном, означает именно, что мы воспринимаем вовсе не стол, а пустое пространство, в котором туда-сюда летают электрические заряды. Стол есть что-то, что

HORIZON 5 (2) 2016

375

состоит из определенного материала (древесины), имеет определенную форму и служит определенной цели. При всех перечисленных возможностях этого троякого определения остается всё же вопрос, действительно ли мы тем самым знаем, что есть стол, в чём состоит его сущностное. Само по себе установление стола на основе измеримой пространственной протяженности не говорит нам ничего о его сущности и о сущности пространства. Что мы знаем о действительности цветущей розы или подруги, если мы разведали все без исключения “пространственные” количества и качества? Это равным образом справедливо и для представления. Хайдеггер характерным для себя образом ставит вопрос о пространственности, например, дерева. “Что такое здесь случается, что дерево представляется нам, и мы противопоставляется дереву? Где разыгрывается это представление, если мы поставлены против цветущего дерева, перед ним? Что-то в нашей голове? Определенно, в нашем мозге текут какие-то процессы, когда мы стоим неким образом и воспринимаем стоящие перед нами цветущее дерево в его свечении и благоухании. Сегодня можно даже процессы, происходящие в голове в виде мозговых токов, посредством преобразования и усиления сделать акустически воспринимаемым и представить их в виде графиков. Без проблем! Чего сегодняшний человек не может? С этим умением он может даже помогать на отдельных участках, что он и делает повсеместно из самых лучших побуждений. Можно – и, наверное, мало кто из нас догадывается, что в скором времени человек сможет в научном смысле всё. Но где остается, чтобы нам себя в нашем случае ограничить, где остается при таких научно регистрируемых токах мозга цветущее дерево? Где остается луг? Где остается человек? Не мозг, а человек, который завтра, возможно, вымрет для нас, а когда-то он приближался к нам? Где остается представление, в котором представляется дерево и человек, стоящий против дерева?” (Heidegger, 1954, 17).

В картезианском расщеплении “ego cogito” и “res extensae” про­с тран­ ственность со-конструируется через протяженность, и даже идентич­но с ней. Длина, широта, глубина, близость и даль определяют простран­ ственность. Друг в Америке отдалён как стол в моей комнате. Но фун­ даментально-онтологически пространство невозможно дефинировать как “res extensae”; протяженное сущее окружено протяженными границами протяжённого. Однако же оба, внутри-стороннее сущее и окружающее существуют в пространстве. Дазайн, таким образом, не есть заключённое в пространстве. “Особенно следует показать, как окружное окружающего мира, специфическая пространственность встречающегося в окружающем мире сущего сама фундирована через мирность мира, а не наоборот мир со своей стороны наличен в пространстве”, полагает Хайдеггер (Heidegger, 1927, 101 ff.). Пространственность Дазайн[а] конституируется постольку, поскольку Дазайн есть “в” мире “в смысле озаботившегося-освоившегося

376

GION CONDRAU

обращения с внутримирно встречным сущим”. Отдаление означает здесь уже не отдаленность или отстояние, а “делание дали исчезающей”, то есть приближение. Отдаленность, отстояние обозначают не дазайн-соразмерное сущее. Поэтому для студента, который должен следить за лекцией в аудитории, его пребывающая на удалении подруга может быть “ближе”, чем непосредственно перед ним стоящий преподаватель; да, может быть даже, что он одновременно и здесь, и там. Равным образом и для матери, пребывающий на значительном в измерительном плане отдалении, сын может быть ближе, чем домашнее хозяйство, которым она в данный момент занимается. Именно в свой первоначальности пространство есть открытое, прозрачное, не ограниченное. Мы говорим именно о жилых пространствах и спрашиваем об их трёхмерности. Люди проживают в одно-, двух-, трехкомнатных квартирах и измеряют их по высоте, ширине и длине. Тем самым, однако, не обозначается “пространственное” пространства, а лишь его ограничение. Но неспроста говорят, то или иное пространство обустроено со вкусом. Мы говорим о красивом пространстве, об узком или широком пространстве. “Со вкусом” – это не количественное, а качественное определение; “обустроено” означает, что открытое пространство “одушевляется”. Пространство “простирается”. Но “простирается” – понятие настроенности. Простираться означает: впустить себя (sich einlassen). Пространство, тем самым, выводится из “разместить в пространстве”, “освободить пространство”, “наполнить пространство”. Язык повседневности поясняет это нам наилучшим образом. “Простирать” имеет различные значения. Оно может подразумевать “обустраивать”, но также легко выражает отношение, так, например, когда собеседнику предоставляют правоту в его аргументации. Наряду с наполнением и освобождением пространства есть еще “расчищение пространства” в смысле порядка и делания обозримым. Таким образом, первичная пространственность всегда определяется способом, каким оказывется затребован человек. Не геометрическое ограничение обозначает пространство, а неограниченность. Открытое, первоначальная пространственность Дазайн позволяет человеку сохранять значения и отсылающие взаимосвязи всего того, что его встречает. Открытое, Прозрачное и Проницаемое пространства имеет смысл “создания просвета”. Первоначальная пространственность Дазайн[а] есть также то, что дает человеку возможность фактического опыта близости и дали. Если мы получаем, к примеру, путевое сообщение от друга из дальних стран,

HORIZON 5 (2) 2016

377

мы оказываемся с ним самим в самом близком отношении. Скорее всего, описываемый им ландшафт также теряет свою дальность; он обращает нас ближе, становится нам ближе и знакомее. Мы с нашим другом в поездке, мы встречаемся с теми же людьми, животными, растениями и вещами, что и он. Пространственная близость может облегчить видение, но также и затруднить. Она может способствовать отношениям, но и затруднять их. Люди держат чрезмерную дистанцию, или наседают друга на друга. Также и в своей временности раскрывается Дазайн из своего прошлого через свое настоящее в свое будущее; время не есть ни “вне” человека, ни просто порядок следования моментов сейчас. Первоначальная временность всегда остается первично отнесенной с соответствующим поведением, в котором разворачивает себя человеческое экзистирование. В той мере, в какой человек простирается в отношение к вещам и другим людям, он временит себя нам и потому есть как сущее временного существа. Настоящее, бывшее и будущее есть экстазы временности, причем Хайдеггер (Heidegger, 1927, 329 ff.) всегда называет будущее на первом месте. Временность первоначально показывается из будущего. Базовое устройство бытия-в-мире определяется как из пространственности Дазайн, так и из временности. Только из первоначальной временности и пространственности Дазайн можно понять, почему человек может сновидеть “о другом месте” или “в другое время”, вместо того, чтобы просто спать в кровати. Если утверждается, что нарушен пространственный или временной смысл, то это утверждение ничего не высказывает. Что значит тогда смысл пространства или смысл времени? Если человек грезит, находится ли он в убогой хижине или в анонимном гостиничном номере, в универмаге или во дворце, в темнице или в церкви, то это соответствует его первоначальной пространственности. Если он грезит на протяжении двадцати четырех часов, пребывая возле любимой, то его Дазайн временит себя не в вульгарном смысле как мировое время, а как первоначальная временность. Пространство и время, как известно, ключевые проблемы метафизики от Ньютона до Эйнштейна. Согласно Хёсли (Hoesli, 1965) пространство и время образуют элементы всякого описания физикалистского события. Всякое событие случается на определенном “месте” и в определенное “время”. Ньютон допускал абсолютное время, протекающее во всех системах координат, в то время как для Эйнштейна допущение абсолютного времени физикалистски казалось не выдерживающим критики. Относительность времени Эйнштейна, однако, не принесла нового

378

GION CONDRAU

определения. Хайдеггер в Цолликоновских семинарах со всей отчетливостью указывал на то, что широко распространенное мнение, что благодаря теории относительности было поколеблено до сих пор имеющее силу учение философии времени, есть фундаментальное заблуждение. В физике, как и в теории относительности, речь не идет о вопросе “что есть время”, а единственно о том, как может быть измерено время в смысле следования друг за другом моментов сейчас; существует ли абсолютное измерение времени или всякое измерение должно быть относительным, то есть условным. В этой связи Хайдеггер также со всей решительностью отклоняет тот упрёк, что философия хромает позади естественных наук. Совершенно наоборот, сегодняшние естественные науки, в отличие от испытателей уровня Галилея и Ньютона, отказались от живого философского осмысления. То, что сегодня действительно всё-таки отсутствует понимаемая в строгом смысле самокритика современной науки, никакая не случайность, и коренится это ни в небрежности, ни в ленности отдельного исследователя. Скорее, это “наваждение”, определяемое участью современной эпохи. Поэтому речь идёт и том, что философия сама, “в той мере, в какой она еще есть”, хромает не позади наук, а позади своей собственной традиции и более не в состоянии поставить перед самой собой в вопрошающей беседе этот вопрос о деле мышления. Но что такое – время? Неспроста Хайдеггер называет свое основное произведение Бытие и время. И появившийся позднее столь важный доклад Время и бытия? “Время” таким образом, имеет дело с “бытием” настолько, что одно без другого немыслимо. О времени спрашивается уже тысячелетия. И все еще, говорит Хайдеггер, на него нет ответа. Лишь то точно, что измеряемое время как поток моментов сейчас не раскрывает сущности времени. При каждом измерении времени время должно быть предзадано. Часовое время лишь уведомляет о “сейчас”. Это считанное время есть также “друг за другом”, “только что” и “сию минуту”, “прежнее” и “будущее”. Было время, когда…, придет время, когда… У нас также есть время для…, мы можем даже “пожертвовать” временем. Время не указывает непосредственно на “сейчас”, но собственно на пребывание. От случая к случаю “время наверстывают” или “время упускают”; для одного “время стоит”, для другого “время летит”, для третьего “длится вечность”. Для одного время “еще предстоит”, у другого “нет времени”, одному время слишком коротко, другому оно длится слишком долго, наконец, время можно “растрачивать” или “убивать”. В романе Запасной выход Хансйорга Эрни61 в одном месте значится: “Рот62 должен ждать и убивать время”. Он может, таким образом, только убивать время, не заполнять осмысленно. Кто убивает время, мир того пуст и полон упущенных 61

Хансйорг Эрни (Hansjörg Erny, род. в 1934 г.) – швейцарский писатель, журналист. Роман “Запасной выход” вышел в свет в 1980 году. – Прим. пер. 62 Рот – имя персонажа. – Прим. пер.

HORIZON 5 (2) 2016

379

возможностей. Но тогда есть “наивысшее время”, чтобы что-то предпринять. “Времени”, таким образом, всегда принадлежит “казание на”. Даже если мы говорим “вчера”, “сегодня” или “завтра”, мы не подразумеваем пустое “вчера”, “сегодня” или “завтра”, но всегда указание на то, что вчера случилось, что сегодня происходит или что завтра нас ожидает. Первая характерная черта времени есть, таким образом, “для”, указуемость, отсылание. Вторая характерная черта – датированность, третья и четвертая – натяженность и открытость. Пример Хайдеггера: “Сейчас, когда (da) мы тут говорим друг с другом”; “тогда, когда (als) был убит Кеннеди”; “потом, когда (wann) будет масленица”63, указывают на то, что речь идет не о календарном датировании, а о намного более первоначальной датированности. Календар­ ное, хронометрическое датирование фундировано в том, что случается, в “da”, “als”, “wann”, то есть во “в то время, как”. Время есть первоначально “дление”. Даже простонародный повседневный язык знает об этом. Мы говорим о “нашем времени”, о времени греков, времени средневековья, Новом времени, времени техники. Уже “час” – это больше, чем просто измеряемые 60 минут. До 15 столетия оно было “передышка, остановка, пауза, свободное время”. Еще сегодня мы знаем “отсрочивать”, что значит: давать срок для… Латинское слово для часа, “hora”, означает в монастырской жизни час для хоровой молитвы, и Хайдеггер, который указал на эти данности, упомянул дополнительно Часослов Рильке и собрание стихотворение Ингеборг Бахман Отсроченное время. Также суточное время как датированное время имеет не только количественный, но и качественный характер. Даже при измеренном с помощью секундомера времени спуска на лыжах, где рассчитываются сотые доли секунды, показание времени подразумевает всегда только быстроту одного конкурента относительно другого. Оно подразумевает затраченное время в отношении высшего достижения. Самый быстрый обладает рекордом. В английском “record” означает первоначально “запись”, и именно официальную запись. Лишь позднее значение слова сузилось окончательно до “рекорда”, фиксации показателя достижения в спорте. И так Хайдеггер заключает: История языка всюду показывает тенденцию к сужению и уплощению значений слов.

Человеческое Дазайн, согласно этому, всегда уже растянуто в трех временных измерениях настоящего, прошедшего и будущего. Собственно временнóе человеческого бытия есть именно этот троякий способ его экзистирования в настоящем, прошедшем и грядущем, при котором человек в своем индивидуальном поведении не для каждого из трех измерений открыт в равной мере. Один исключительно отдан настоящему. Он замыкается перед всем грядущим и “вытесняет” прошлое; он живет изо дня в день. Другой, напротив, живет в прошлом, печалится о прошедшем, живет воспоминаниями. И третий отдается исключительно утопическому будущему. Естественно, при таком понимании другие измерения не просто оказываются потеряны. Они редуцированы и прикрыты.

63

В немецком языке в зависимости от времени, используются разные союзы, на русский язык каждое из них в приведенных примерах переводится словом “когда”. Работа, из которой цитируется этот пример, не установлена. – Прим. пер.

380

GION CONDRAU

Временность есть вместе с тем условие возможности историчности как временного способа бытия Дазайн, следовательно, экзистенциала. Другими словами: Дазайн есть, “как” и “чем” оно уже было, оно есть свое прошлое. Элементарная историчность Дазайн[а] может оставаться сокрытой или испытывать заботу, например, в охранении традиций. Историк может ровно постольку спрашивать об “истории”, поскольку историчность есть базовый характер Дазайн[а]. Также и исследование истории жизни не может быть ничем иным как реактулизацией прошедшего. Если речь идет об историчности Дазайн[а], то этим все же не имеется в виду просто индивидуальная история жизни человека. Фраза “Дазайн исторично” скорее есть экзистенциальноонтологическое фундаментальное высказывание и “весьма удалено от чисто онтического утверждения того факта, что Дазайн происходит в ‘мировой истории’” (Heidegger, 1927, 332). Определение того, что может называться историчностью, находится перед тем, что подразумевается “историей”. Только на этом основании возможна “мировая история”, а также “история жизни”. Историчность относится к бытийному устройству “происходящего” Дазайн[а] как таковая. Она есть “историческая участь бытия” или “бытийная историческая участь”. У каждой эпохи своя историческая участь (Geschick); судьбоносная историческая участь может совершенно явно раскрыться в повторении, повторение впервые делает открытым для Дазайн[а] его собственную историю. Таким образом, мы также говорим о судьбоносной исторической участи Дазайн[а] в и с его “поколением”, которое только и есть полное, собственноподлинная событийность Дазайн[а]. Хайдеггер близко подошел к этим взаимосвязям, прежде всего, в Неторных тропах и в Положении об основании. Виплингер (Wiplinger, 1961, 355) указывает на то, что нет никакого фундирования или обоснования, никакого доказательства из истории для тезиса об исторической участи, “поскольку онтологически более ранее не выводимо из более позднего”. Равно как и нет нужды в дока­ зательствах, поскольку Дазайн сам себе создает просвет и раскрывает себя как “бывшее”. В Бытии и времени Хайдеггер обращает внимание на вульгарное понимание истории и событийности Дазайн[а]. История понимается, прежде всего, как прошедшее. Говорят, то или иное принадлежит истории, прошло, более не наличествует – или наличествует, но без значения для настоящего. Тем самым оно становится незначащим. В противоположном направлении разворачивается высказывание, когда уже не могут избежать истории. И здесь

HORIZON 5 (2) 2016

381

речь ведется о прошедшем, но в его значимости для Сейчас. История как прошлое есть тогда настоящее; оно может, тем самым, принадлежать более раннему времени и все же еще “сейчас” быть наличным. В следующем смысле “история” означает происхождение, процесс становления, развития. Можно делать историю. История здесь означает “взаимосвязь событий, действий”, которая протягивается сквозь прошлое, настоящее и будущее – где прошлое не владеет особым преимуществом. Наконец, история обозначает также “целое сущего”, перемены, историческую участь людей и их культуры, и “традицию” как таковую. Тем самым уже сказано, что Дазайн экзистирует не как “сумма моментов действительности, следующих друг за другом и исчезающих переживаний” (Heidegger, 1927, 374). И рождение “не есть и никогда не есть прошедшее в смысле более-не-существования”, настолько же, насколько смерти присущ вид бытия еще никогда не существовавшего, но подступающего ухода. “Фактическое Дазайн существует рожденным, и рожденным оно умирает, но уже в смысле бытия к смерти”. И в Письме о гуманизме (Heidegger, 1947, 24) утверждается, что эк-зистенция человека как таковая является историчной, “но не потому, или вовсе не только потому, что много чего происходит с человеком и человеческими вещами в течение времени”. Историчность, следовательно, не утверждается через повседневный опыт с наличествующим и подручным, а узнается как экзистенциал. В историчности Дазайн[а] является обоснованным тот факт, что актуальное поведение со-определяется как через прошлое, так и через будущее. Прошедшее не угасло, но всегда присутствует в смысле контину­ альности Дазайн[а]. Человек не остается тем же самым от одного мгновения к другому, так как первое уже содержится во втором. Гампер (Gamper, 1980, 22) заключает из этого, что “беря строго научно”, с человеком также невозможно и экспериментировать. Поскольку фактически не дано основного требования эксперимента, а именно повторяемости из одного и того же исходного положения. То, что будущее также действует на человеческое поведение, нужно понимать через отнесенность человека к тому, что ему предстоит и испытывается как надежда или безнадежность, как сильная уверенность или страх, как радостное ожидание или безропотное смирение. Хайдеггер в этой связи говорит об “экстазах” временности. Будущее имеет характер “к-на-себя”, бывшесть – “обратно к”, и актуальность – “допущение-встречи-с”. Тем самым историчность снова и снова отсылает

382

GION CONDRAU

к грядущему, бывшему и настоящему как экстазам временности. Она “сущностно экстатична. Временность исходно временит из будущего” (Heidegger, 1927, 331). Здесь находится исключительно “бывшее”, но не “прошлое”. Так как в той мере, в какой Дазайн фактически экзистирует, “оно не прошло, но всегда уже было в смысле ‘я есть бывший’. И быть бывшим можно только пока ты есть. Прошедшим мы называем сущее, которое уже не наличествует. Потому будучи экзистирующим Дазайн никогда не может установить себя как наличествующий факт, который возникает ‘со временем’, и проходит, и частично уже прошел” (Heidegger, 1927, 328). Во временности и историчности как базовом характере Дазайн[а] также находит свое обоснование всякий из феноменов, которые мы называем способностью воспоминания, памяти и забывания. Память имеет дело с памятованием и воспоминанием, то есть с мышлением64. Речь идет о замечании и удержании данностей в их взаимосвязях значений и отсыланий, в то время как забывание дазайн-аналитически рассматривается как явление привации вспоминания. Забытые события, вещи или мысли исчезают из области мирооткрытости человека. Греческое слово для забывания есть “λανϑάνομαι”, медиальная форма от “λανϑανω”, что означает то же, что “быть сокрытым, незамеченным”. Сокрытое и незамеченное всегда еще как таковое существует, но не как непосредственно наблюдаемое присутствие. Оно не воспринимается, поскольку другое придвинуто ближе. Так забывание может также снова вторгнуться, выступив из сокрытого, когда Дазайн для этого снова открыт. Бытие, открытое для чего-то есть феномен отношения; забывание, тем самым, всегда обозначает также и способ самозабвения, так как при этом утрачивается особый вид отношений, позволение тематического присутствия. Тем самым показано феноменальное, то есть сущностно-соразмерное содержание воспоминания, памяти и забывания. Онтическое исполнение этого человеческого базового феномена связано с физиологическими и психологическими условиями. С этой точки зрения другие исследовательские подходы также становятся совершенно правомерными – в той мере, в какой они продолжают осознавать свои границы и свой методический заход. Естественнонаучная биология и физиология, психиатрия и экспериментальная психология занимаются, соответственно, мнемой, памятью даже как базовым принципом жизни. Нейрофизиологическое толкование сохранения энграмм в мозге, которые могут

64

 В немецком языке слова “память” и “мышление” остались однокоренными и их единопроисхождение более очевидно. Если мы обратимся к словарю М. Фасмера, то обнаружим там развернутое этимологическое рассуждение на этот счет, касающееся и русскоязычного употребления этих слов. – Прим. пер.

HORIZON 5 (2) 2016

383

оживать в сознании как образы восприятий, владеет современным изучением памяти. Оно, в конеченом итоге, ведет к спорному высказыванию, что дезоксирибонуклеиновая кислота имеет память. Ибо и самой естественнонаучной стороной этот тезис принимается не без критики, то возлагают надежду на генетические процессы и на иммунологию. Дж. Экклс (цит. по: Boss, 1975, 85) полагает, однако, по этому поводу, что такого рода расхождения в словоупотреблении означают, что понятие “память” практически обесценилось. Он само держится первоначального, узкого смысла и понимает под “психической памятью” то качество центральной нервной системы, посредством которого может запускаться как процесс сохранения, так и воспроизведения информации. Но даже это является спекуляцией, и естественнонаучно не доказуемо. Естественнонаучный образ мыслей, однако, уже давно охватил психологию. Г. Эббингауз уже 100 лет назад впервые исследовал память; развитие шло дальше. Говорится о “сохранении и консолидации следов памяти”, существует “гипотеза разрушения следов памяти” и “гипотеза интерференции” (след памяти перекрывается другими событиями), говорят об “ассоциативной теории интерференции” и “двухкомпонентной модели”. Все эти теории, которые ведут к психологии научения, имеют свое практическое значение. Но огромная опасность при этом состоит в том, что они обладают абсолютным авторитетом на факультетах гуманитарных наук в большинстве университетов в области психологического образования, по сравнению с антропологически ориентированной психологией. Этим не только отмечено спорное научное сознание, но еще проводится та идея, будто сущностные черты можно постичь средствами экспериментальной психологии.

Босс подробно разбирался с биологическими, генетическими и иммуно­ логическими положениями о памяти. Кажется, между естественнонаучным теоретическим построением и феноменологической позицией находится непреодолимый разлом. Можно, конечно, задаться вопросом, является ли это необходимым и обоснованным. Поскольку все, что нам смогла предъявить экспериментальная физиология и психология, есть телесное условие феномена “памяти”. Телесение мироотношения – как таковое стоит рассматривать и вспоминание, и забывание – не может быть увидено прямо как противопоставление к именно этой мироотнесенности, а в высшей степени как фактическое основание осуществления его возможности. Это касается всех “психических функций”: внимания, способности концентрации, способности восприятия, способности запоминания, кратковременной и долговременной памяти, волевых действий, сознания и мышления. Поэтому телесение обозначается как экзистенциал. Определенно, что “условия” не составляют “причин” или “оснований” феноменов как таковых. Кто так полагает, выходит за границы естественнонаучного знания. Говоря более широко, и несколько более сложно, Босс называет память “способностью удерживать более раннее случившееся как случившееся определенных значений в их пространственновременных местах внутри мотивационных взаимосвязей человеческой жизненной истории” (Boss, 1975, 89). Это предполагает сущностно-соразмерное

384

GION CONDRAU

обладание пониманием значимого случившегося, чего не может никакой хемофизикалистский процесс. Дазайн-аналитко-феноменологический способ рассмотрения вспо­ ми­нания и забывания существенно отклоняется от психоаналитических пред­с тавлений. В психоанализе “проработка” жизненной истории имеет чрезвычайное значение, так как за непосредственно кажущими себя феноменами должны отыскиваться бессознательные силы, то есть “забытые” причины имеющихся симптомов болезни. Реактуализирующаяся в вос­ поминании история жизни “не имеет преимущества прозрачности” (KohliKunz, 1973, 68). Память, пишет Фрейд в 1915 году (1948, 393), “пристрастно и с большой охотой может исключить все те впечатления из репродукции, с которыми сцеплен болезенный аффект”. Через это “исключение” забывание становится “вытеснением”. Забывание больше не означает только “выпадение”, а кроме того “отклонение и отстранение от сознания” (Freud, 1949, 250). Оно есть (невротический) защитный симптом. Такому видению дазайн-анализ противопоставляет то, что забывание есть исключительно исчезновение данности из непосредственно и специально удерживаемого в нетематическое присутствие. “Иначе оно есть ничто” (Boss, 1975, 305). Тематическое обращение к определенной вещи как раз позволяет другому отступить в сокрытость. Это все же принципиально отлично от невротической защиты, в которой воспоминание чего-то, способность удержать что-то должна быть лишь целесообразным поведением какой-то психической инстанции, чтобы позволить чему-то другому выйти на свет. По этой причине история жизни в дазайн-анализе также играет другую роль, нежели в психоанализе. Поскольку открытому стоянию Дазайн[а] принадлежна также и ре-актуализация, соответственно, позволениеприсутствовать всем без исключения более ранним и актуальным возможностям отношений. Ни в коем случае поведение человека по отношению к другому человеку не может быть объяснено каузальногенетически из “прошедшего” или “вытесненного” образца отношений, как этого требует “концепт переноса” Фрейда. Скорее всякое онтическое восприятие другого человека основано в экзистенциале со-бытия́ . Со-бытиé означает, прежде всего, то, что я в этом мире не один, что прежде всего не дано никакое “Я”, никакой чистый субъект без мира. Бытиев-мире тем самым уже содержит “Другого”. “Дазайн есть как бытие-в-мире одновременно и бытие друг с другом – точнее: со-бытиé” (Heidegger, 1979, 328).

HORIZON 5 (2) 2016

385

Это высказывание Хайдеггера обладает экзистенциально-онтологическим смыслом и никоим образом не имеет в виду, “что фактически я обретаюсь не один и что наличествуют еще другие субъекты моего вида”. Ибо иначе я говорил бы о моем Дазайн[е] как в окружающем мире наличествующей вещи, со-бытиé было бы чем-то, что причиталось бы Дазайн[у] на основании наличного бытия другого. “Дазайн было бы со-бытиéм ровно постольку, поскольку Другие фактически обретаются”. Но по Хайдеггеру со-бытиé означает равноизначальный с бытием-в-мире бытийный характер Дазайн[а] как таковой, что также есть формальное условие возможности “соразомкнутости” Дазайн[а] другого для всякого собственного Дазайн[а]. Это важно также тогда, когда другое Дазайн не призывается и воспринимаемо как наличествующее. Так как даже одиночество есть со-бытиé в мире. Оно означает лишь дефицитность фактически переживаемого в опыте со-бытия́; если “Другой” отсутствует, тем самым показывает себя позитивный характер со-бытия.́ В “отсутствии Другого”, которое только потому может иметь место, что мое бытие есть со-бытиé, бытийное устройство Дазайн[а] не приходит к своему фактическому исполнению. И когда говорят, что только в качестве со-бытия́ Дазайн может быть одиноким, то это одиночество Дазайн[а] “не устранено через то, что второй экземпляр рода человек, а возможно, и десять других, стоит тут рядом”. Даже если другие наличествуют, Дазайн может быть один, так как бытие друг с другом основано не в совместном наличии субъектных вещей. Везде в том, с чем мы обходимся, другие есть тут. “Это бытие друг с другом не есть суммативный результат существования нескольких, не эпифеномен множественности Дазайн[ов], не что-то доба­ вочное, что складывается только на основе определенного числа, но наоборот, поскольку Дазайн как бытие-в-мире из себя самого есть со-бытиé, то имеется и что-то такое, как бытие друг с другом” (там же). Но это со-бытиé бытийного вида Дазайн не может быть постигнуто ни как подручное бытие, ни как наличное бытие. Со-бытиé есть, таким образом, со-Дазайн. Дословно Хайдеггер продолжает: “Другие могут встречаться в окружающем мире. Плохо обработанное поле, вдоль которого я иду, аппрезентирует его владельца или арендатора; стоящая на якоре парусная лодка – того, кто совершает на ней свои прогулки. Но эта встреча имеет здесь другую структуру аппрезентации. Эти другие не включены в контекст отсылок окружающего мира, но встречаются мне в том, с чем они имеют дело, в этом ‘с чем’ своего обихода (поле, лодка), – и в качестве тех, кто как-то обходится с этим сущим. Они встречаются мне как они сами, в их бытии-в-мире: не как нечто, проходящее перед взором, но как те, кто обрабатывает поле или совершает прогулки под парусом, то есть

386

GION CONDRAU

они присутствуют в их бытии-в-мире, и поскольку они есть тут для меня таким образом, они есть тут вместе со мной, тоже существующим способом бытия-в-мире. Они присутствуют вместе со мной в одном мире”65 (Heidegger, 1979, 330).

Следует помнить, что эти высказывания Хайдеггера были сделаны до выхода Бытия и времени, но уже в подготовительной фазе к нему, в 1925 году. Уже тогда со-бытиé получает специфическое значение, так как сама повседневная “незадетность” другого, встреча с самым что ни на есть чужим человеком, “уклонение” и “незамечание”, “прохождение мимо друг друга” есть привация со-бытия ́ как “врученность друг другу”, таким образом, не просто есть ничто. В этой связи Хайдеггер пересматривает воззрение, которое он ранее представлял, согласно которому можно было бы говорить о “совместном-мире” и “мире самого себя”, первый – отнесенный к встречам в мире с другими, в отличие от вещей мира в их наличности и подручности в окружающем мире, последнее – отнесенное к собственному Дазайн[у], насколько оно встречается в окружающем мире. Так как мир сам никогда не есть с “тут”, никогда с “со-бытиéм”, но то, в чем каждый раз бытие есть как озабочение, Хайдеггер больше не говорит о совместном мире, но о “событии ́ ”. Также поэтому он, как в том числе утверждает в своей книге Встреча и отношение Хиклин (Hicklin, 1982), осуществил радикальный отход от субъект-объектной позиции картезианской философии и воздвигаемым на ней естественным наукам. Первичная мирооткрытость, снятие подчиненного, строящегося на доказательствах разделения мира на субъектное и объекты, делает возможным, как сказано, не только познание наличествующих и подручных вещей, но и опосредует понимание для других людей, которые, равно как и я, есть в мире соответственно своему способу бытия как Дазайн[а]. Человек может понять себя самого и встречающихся ему людей непосредственно как таковых. В то время как Сартр в со-Дазайн[е] (mit-Dasein) видит стремление овладеть другим, то есть первично эгоистическую установку, у Хайдеггера со-бытиé в качестве экзистенциала принципиально остается принадлежностью всем вещам этого мира. Марсель подходит ближе к ходу мыслей Хайдеггера, допуская, что дано не только другое, но и имплицитно уже мое отношение к нему. Этот Ты понимается в обращении как способный к ответу; это то, что я зову и призываю. Я тем самым выражаю мое отношение к нему. Это не Что-то, не предмет, но также не просто природа, а свобода. Этот Ты есть другой только в той мере, в какой он есть свобода. Я не могу оставаться закрытым в отношении этого Ты. Этот Другой экзистирует для меня как Другой, в той мере, в какой я с самим собой не образую замкнутого

65

 Восстановлено по “Пролегомены…” в переводе Е. Борисова. – Прим. пер.

HORIZON 5 (2) 2016

387

круга. Также и для Ясперса экзистенция остается возможна только в коммуникации. Эта экзистенциальная коммуникация осуществляется как процесс становления открытым и в то же время становления действительным Я как самости. Коммуникация – это любящая борьба, экзистенция борется в себе за безостаточную открытость. Но это борьба особого вида; превосходство и победа никогда не волятся; каждый предоставляет в распоряжение другому все. Любовь еще не есть коммуникация, но ее источник; без экзистенциальной коммуникации любовь оказывается под вопросом. Хайдеггера часто, в том числе Сартр, упрекали, что он представляет крайне субъективистское видение человека, так как он “делает набросок” своего, себе свойственного мира, чтобы потом привести его вместе со спроектированными другими к общему знаменателю. Однако о субъективистском наброске и такой очередности не может быть и речи, это отчётливо звучит в Бытии и времени (Heidegger, 1927, 64): “Мир всегда есть уже тот мир, который я делю с Другим”. “Уже всегда” не допускает временного следования. И “делить” не имеет ничего общего с расхожим пониманием “разделения” наличного на различные персоны или в различных областях. Экзистенциальный анализ хочет подтвердить именно то, что мир размыкается в подручном обращении как целое. Дазайн относится всегда к целому, следовательно, к “миру”, в котором другой “постоянно и везде уже со-обнаружен и всегда снова в обращении заново узнается в опыте” (Zahn, 1976, 217). Если люди и вещи обретаются лишь как исчисляемые составные части мира, то субъект стоял бы “наряду” с данностями и это могло бы в высшей степени приводить к чистому внешнему столкновению друг с другом. Постоянно-быть-при-вещах – все же совершенно другой природы: это экзис­ тенциальное своеобразие Дазайн как бытия-в-мире. Тем самым первичное со-бытиé также никоим образом не обозначает того наивного представления, что человек постоянно обретается только среди людей. Речь идет дальше, нежели только об аристотелевском определении человека как ζόον πολιτικόν, так как общественное со-бытиé также фундаментально характеризует экзистенциальная определенность, то есть бытие-при-другом или мироотношение Дазайн[а]. Лучше всего человек узнает свой Дазайн как со-бытиé, когда он один или одинок. Опыт отсутствия другого предполагает предварительное актуальное со-бытиé. Цан (Zahn, 1976, 218) очень красиво это описал: “Человек, потому, может как быть одиноким, не находясь в уединении, так и пребывать в уединении, но не в одиночестве: в первом случае он может сидеть в кафе с шумящей толпой своих знакомых и при этом замечать, что все с ним лишь фактически рядом, но каждый при этом пребывает с кем-то другим, во втором случае он может, фактически без присутствующего рядом другого, то есть в фактическом одиночестве тем не менее чувствовать себя связанным с другими людьми”. Абсолютно ясно здесь выражено то, что уединенность и одиночество есть различные модусы привативного со-бытия;́ и далее, что экзистенциальное со-бытиé не может быть схвачено пространственно в смысле телесно постижимых дистанций, но может быть увидено на фоне Дазайн[а], которому бытие другого “вверено” его собственным бытием.

Со-бытиé человек узнает, прежде всего, в повседневности. Она есть “усредненный способ бытия Дазайн[а]”. Эта “индифферентность повседнев­ ности” есть “позитивный феноменальный характер” (Heidegger, 1927, 43 ff.) Дазайн[а]. Также в повседневности и “даже в модусе несобственности” находится “a priori” структура экзистенциальности; также в ней для Дазайн[а] идет речь о его бытии, к которому оно отнесено “и будь то даже лишь в модусе

388

GION CONDRAU

бегства от нее и забвения ее”. Требование, которое в этом высказывании заложено, состоит в том, что исходить нужно не от идеального наброска человека, а от того, чем он обычно является. Дазайн прежде всего имеет тенденцию, “понимать себя по модели того, что не есть Дазайн” (Biemel, 1973, 41), схватывать себя из того сущего, которым оно как раз не является, отдавать себя во власть традиции, ее заключениям и приговорам. “Человек лучше всего осведомлен о том, с чем он обходится, нежели о самом себе” (Biemel, 1973, 46). То, что скрыто посредством такого неверного понимания поведения и посредством традиции, должно снова стать доступным, и человек должен научиться понимать, с какими понятиями он, собственно, обходится, из какого времени они происходят, вместо того, чтобы перенимать и дальше передавать их как непреложные истины. Лучше такого философского требования не может быть описана и цель аналитически ориентированной психотерапии! Идея выбора здесь также играет центральную роль. По Хайдег­ геру, Дазайн есть сущее, которому его бытие поручено как задача. Бытие не просто есть, но оно должно быть, его нужно осуществлять. “Дазайн понимает самого себя всегда из своей экзистенции, возможности своего себя, быть собой или не быть собой. Эту возможность Дазайн либо выбрало само, либо оно в нее попало или уже в ней выросло. Об экзистенции решает способом присвоения или упущения только вот это данное Дазайн” (Heidegger, 1927, 12). Бытие, о котором для Дазайн[а] идет речь, есть всегда моё. Модусы бытия собственности и несобственности66 “основываются в том, что Дазайн вообще определяется через моё и только мое” (Heidegger, 1927, 43). Несобственность Дазайн[а] не есть, однако, низшая градация бытия; оно определяет, скорее, Дазайн “согласно его наиполнейшей конкретности” в его занятости, возбужденности, заинтересованности и способности наслаждаться. В модусе собственности Дазайн находится в самом себе, в свободном выборе; в несобственности человек определяется другими, анонимностью “людей вообще”. Люди-вообще осуществляют несобственное бытие 66

Под понятием собственности также всегда следует удерживать и значение “подлинности”, поскольку в переводческой традции сложилась такая двоякая конвенциональность. Выше в ряде мест мы для решения этой задачи удержания двух смыслов немецкого “eigentlch” использовали понятие “собственноподлинный”. Здесь же, во-первых, появляется для выражения подлинного другое понятие – “echt” (которое, кстати, использует Гуссерль, когда говорит о подлинном, тематизируя поле собственноподлинного), во-вторых, обсуждение ведётся в контексте удержания другого понятия – Jemeinigkeit, потому в этом конкретном месте уместно говорить просто “собственный” – Прим. пер.

HORIZON 5 (2) 2016

389

Дазайн[а]. Это означает усредненность, уравнивание, бегство от решений и ответственности, и потом – падение Дазайн[а]. “Люди” делают то или это не из собственного побуждения или собственного убеждения, а поскольку все другие тоже это делают. Фактическое со-бытиé определяется анонимностью масс. “Люди” ходят в театр, “люди” сидят перед телевизором, “люди” идут на спортивное мероприятие, на доклад, в церковь. “Люди” умеют себя вести, “люди” верят в Бога или правящую партию. Люди есть парадигма слухов и лжи. “Люди” говорят о ком-то, что он неблагонадежен; “люди” утверждают, что друг бесчестен; люди говорят, что он плохой человек, люди говорят, что они, “люди”, не могут ему доверять; люди предполагают, люди надеются, люди думают. “Люди” – но кто эти “люди”, кто есть те, которые остаются в анонимности под этим “люди”? В большинстве случаев, никто, или, самое большое, некая персона, которая к тому же не обладает именем. Как часто мы должны утверждать, что “люди” имеют дурную славу, “люди” нелюбимы или, наоборот, любимы и известны. Дискредитация пользуется “людьми”, предубеждение базируется на них. “Люди” едва ли считают возможным, что все безличное можно приравнивать к “Людям”! Из этого “люди” Дазайн вызывается обратно посредством зова со­ вести как зова заботы. Но эта совесть – другой природы, нежели та, к кото­рой мы чувствуем себя повседневно обязанными. Это именно не та “несоб­ ст­венная” совесть “людей вообще”, как это, в частности, было описано Хиклином (1982, 109): “люди”, которые призывают человека, чтобы сделать и перенять то, что делал или делает отец, что делают и говорят другие. Такая совесть связывает нас с тем, что делают и оставляют после себя другие, с тем, что “люди” думают, что “люди” читают, о чем “люди” рассуждают, как “люди” ведут себя, что “люди” видят или как “людям” следует видеть. Такая совесть соответствует не самоопределению, а определению путем присвоения чужих образцов, падению во встречающееся, наконец, потере свободы. Несобственная совесть бескомпромиссна, закоснелая в абсолютах и полярностях. Мы застаем ее у здоровых, но главным образом зависимых личностей и в непримиримо острой форме у депрессивных. Но человек, который таким образом находится в провале своей несобственной совести, попадает в дурной круг. Тогда обреченный на повиновение с каждым днем взращивает он свою виновность. Это может звучать парадоксально, но это именно так. Бытие в падении такой несобственноподлинности стагнирует человека. Стагнация лишает возможности развития и зрелости. Сужение

390

GION CONDRAU

лишает возможности самораскрытия и свободного становления для богатства всего встречающегося. По этой причине заточённый в нормативное никогда не может также совершить полный опыт нуминозного переживания, внять полноте глубокой религиозности. Свобода есть всегда бытие свободным для чего-то, и никогда лишь от чего-то. Совесть может, тем самым, всегда пониматься только как зов к свободе, к той свободе, однако, которая включает ближних. Со-человечность есть, также как и со-бытиé, базовая черта человеческого экзистирования как бытия открытым и свободным. Потому и зов свободы может пониматься только как зов к открытости и отношению. Зов совести есть зов заботы. В смысле заботы в Дазайн[е] речь идет о его бытии, потому совесть есть не что иное как призыв, соответственно, отзыв Дазайн[а] из безличного “люди” к его самости. Для безличной самости “людей вообще” виновность остается скрыта. В человеке-вообще, которого мы знаем как безличное местоимение среднего рода, не как собственноподлинную самость, а скорее как определенность-через-других, но знаем также и как усредненность, анонимность, безответственность и уплощение, как непод­ линность, виновность имеет лишь смысл правила, публичного мнения и нормы. “Нарушения же вычисляют и ищут затем компромиссов. А от подлинной виновности ускользнули, чтобы тем громче злословить потом ошибки” (Heidegger, 1927, 288). Но в призыве безличная самость “людей вообще” призывается к самой подлинной виновности самости. Понимание зова есть действие выбора – не совести, которая как таковая не может быть выбрана. Выбирается иметь совесть как бытия свободным для наиподлиннейшей виновности. Понимать призыв значит: “Волить-иметь-совесть”. В этом волении иметь совесть, совесть мыслится не просто как хорошая совесть, но как готовность для призванности. В приставке “со-” совести содержится все, что производит единство в многообразии. Со-общество охватывает людей, со-цветие подразумевает собрание цветков, со-оружение – совокупность возведённых построек. Так и со-весть следует обозначать как со-брание вестей, знаний, также как оно выражено в латинском “conscientia” или в греческом “συνείδεσις”. Но в совести заложена также достоверность. Εϊδω и “video” тесно соседствуют со старонемецким “wizzan”, которое ведет знание от видения. Видение соответствует мирооткрытости Дазайн. Дазайн знает, что оно есть, и знает, что ему вменен долг решения вопроса достойного человеческого существования. Человек должен будет встать под обращение со стороны встречающегося,

HORIZON 5 (2) 2016

391

своей экзистенции как вы-стаивания (Ek-stare). Но оно может и отклонить его. Это его свобода. Совесть же есть не только антогонист свободы. “Внутренний голос”, “совесть”, который мне говорит, что правильно и что неправильно, что я должен делать и что нет, есть несобственноподлинный. Он скрывает подлинную виновность, как мы часто можем утверждать в случае с депрессивными или навязчивыми невротиками. Их чрезмерно строгая, ограничивающая свободу, “плохая” совесть не оставляет никакой открытости и как раз препятствует исполнению того базового характера человеческой экзистенции, который Дазайн придаёт лишь тому, что есть собственноподлинное. Подлинная и собственная совесть призывает человека к свободе выбора и деяния, и к принятию ответственности для этого выбора и деяния, для этой свободы. Понятие совести в дазайн-анализе следует видеть во взаимосвязи с экзистенциалом вины. Дазайн в своей базовой стуктуре виновен, то есть вина – это не нечто случайное или акцидентно присущее человеку, не “атрибут” Дазайн[а], а то, что со-определяется вместе с понятием Дазайн[а]. Вина есть “в бытии Дазайн[а] как таковом”, и именно так, что оно виновно постольку, поскольку оно фактически экзистирует. В повседневной понятности виновность показывает себя в нескольких формах. Прежде всего, мы знаем ее как “иметь вину”, “быть перед кем-то в чем-то виноватым”, причем это “способы со-бытия ́ с другими в поле озабочения как добывания, доставления. Модусы такого озабочения суть также изъятие, заимствование, удержание, отбирание, ограбление” (Heidegger, 1927, 281). Далее виновность имеет значение исходности, причинного основания, повода. Это “быть виновником”. Обе формы могут сливаться в своих вульгарных значениях в то, что мы называем “провиниться”, в чем заключено и “сделать себя подлежащим наказанию”. В онтологическом смысле провинность перед другими предполагает не только правонарушение, но и экзистенциальную вину “из-за того, что я виновен в том, что другой в своей экзистенции оказался под угрозой, сбит с пути или даже сломлен” (Heidegger, 1927, 282). Эта провинность перед другим возможна без нарушения “публичного” закона. Формальное понятие виновности в смысле становления провинившимся перед другим следует, потому, определить так: быть основанием для изъяна в Дазайн[е] другого, а именно так, что это основание само себя определяет из своего “для чего” как “ущербное”. Эта ущербность есть неудовлетворение требования, которое приходится экзистирующему со-бытию́ с другим.

392

GION CONDRAU

В понятии виновности лежит, таким образом, значительно больше, чем только провинность или же сознание вины. Провинность не есть основание виновности, а, наоборот, она становится возможна только на основании первоначальности виновности. Потому виновность “первоначальнее, чем всякое знание о ней” и потому предшествует всякому сознанию вины. Вины нет и там, где сознание вины пробуждается, но как раз там, где вина “спит”, заявляет о себе первоначальная виновность (Heidegger, 1927, 286). Хайдеггер не оставляет никаких сомнений в том, что он рассматривает вину как экзистенциал. Дазайн, согласно ему, “в основе своей виновно, виновность которого, в любом случае, существует только как онтологическое условие того, что Дазайн фактически может стать экзистирующе виновным. Эта сущностная виновность равнозначально есть экзистенциальное условие возможности для ‘морального’ блага и зла, то есть для моральности вообще и ее фактически возможных исполнений… Первоначальнее всякого знания об этом есть виновность” (Heidegger, 1927, 286). Вина здесь также понимается в этимологическом смысле. Слово происходит от старонемецкого “sculd” или “scult” и означает “обязательство”, перед тем, в чем должен быть виновным или виновен, то есть нечто, чего недостает, что отсутствует, но не просто потеряно. Быть виновным означает быть ответственным за. Это я уже подробно изложил в 1962 году работе Страх и вина как основные проблемы психотерапии (Condrau, 1976). На упреках, которые были выдвинуты против хайдеггеровского понятия вины, я обстоятельно остановился в монографии Человек и его смерть – certa moriendi condicio, так что мне здесь нет нужды повторяться (ср. Condrau, 1984a, 496 ff.). Виновность и способность иметь вину однозначно акцентируются в Бытии и времени как экзистенциалы, поскольку человек не может экзистировать никак иначе, нежели способом, который беспрестанно в процессе исполнения своего жизненного назначения остается виновен перед чем-то, как писал Босс в одном письме от 18 августа 1981 года одному критически настроенному сотруднику. С одной стороны, человек может в каждом данном ему мгновении осуществлять одну из возможностей поведения, из-за чего он остается виновен перед исполнением всех других. Вовторых, Дазайн еще остается виновен перед теми возможностями поведения, которые будут открываться ему встречающимся ему в его будущем. То, что мы достигаем понимания в таком экзистенциале виновности всегда только через онтические феномены, то есть через чувственно конкретные или этически, или психологически описываемые явления, лежит на поверхности. И это касается

HORIZON 5 (2) 2016

393

всех экзистенциалов. Если бы виновность не была экзистенциалом, мы никогда не смогли бы онитически узнать в опыте чувства вины и угрызений совести, если бы мы не осваивали и не разрешали все собственно принадлежащие к нашему экзистированию возможности поведения как собственные. И если человечество всегда уже виновно, то это означает, что Дазайн также всегда уже поставлен перед выбором. Из этой виновности следует обязательство выбирать. Выбор для индивидуума есть в большинстве случае сверхтребование, выбор запрашивает повседневное Дазайн о плате, в связи с чем каждое человеческое общество нуждается в регулировании, которое “посредством кодекса регулировало бы каждый отдельный выбор” (Knapp, 1970, 127). Из этого становится очевидно, что нравы и мораль укоренены в структуре человеческого бытия, человеческого бытия, которое всегда “виновно”. В этом смысле также и “вину” в немецком языковом употреблении стоит рассматривать как обязательство и ответственность. Но в неотъемлемой взаимосвязи с экзистенциальной виной стоит рассматривать также и тревогу 67, которая, согласно Хайдеггеру в качестве “базовой настроенности” есть “совершенная разомкнутость Дазайн[а]”. Отсюда возникает, по меньшей мере, вопрос, идет ли речь в этой тревоге лишь об онтическом феномене (в смысле особого настроения) или у Хай­ деггера ей не должно приписываться онтологического измерения. Попытки разобраться в этом имели место, по крайней мере, в “цюрихской школе” Дазайн-анализа. В 1962 году я представил точку зрения, что тревогу, как и вину, нужно рассматривать в качестве базового характера Дазайн[а]. Такое видение во вторичной литературе также нередко можно встретить, например, у Древермана68 (Drewermann, 1982, 451), который интерпретирует Хайдеггера в том отношении, что “именно тревога высвобождает базовую структуру человеческой экзистенции”. Эта интерпретация, по меньшей мере, резко противоречит Боссу. В ранее упомянутом письме (к вопросу

67

Было решено слово “Angst” переводить как “тревога” (а не ужас), а слово “Furcht” как страх, что связано, прежде всего с тем, что клинико-психологический контекст задает в ряде случае совершенно однозначное звучание некоторых классических психиатрических и психотерапевтических понятий. – Прим. пер. 68 Ойген Древерман (Eugen Drewermann) (род. в 1940 г.) – немецкий теолог, психоаналитик, писатель и отстраненный от деятельности священник (был отстранен в связи с очень спорными воззрениями в вопросах толкования Библии и вопросах теологии морали), является крупным представителем психоаналитической экзегезы. – Прим. пер.

394

GION CONDRAU

о совести и вине) он обозначает тревогу как “онтический феномен и как таковой один из возможных онтических модусов экзистенциала ‘настроен­ ности’”. Когда Хайдеггер называет тревогу базовой расположенностью, то потому, “что она есть совершеннейшая тревога”. Совершеннейшая она потому, что в ней Дазайн лишается всей своей опоры во всем встречающемся ему из его мира и оказывается полностью отброшен к самому себе. Поэтому Дазайн размыкает само себя как то, что он есть, в настроении тревоги, как первичности отнесенности к встречному, так отчётливо, как ни в каком другом настроении. “Так как только виновность можно назвать ‘экзистенциалом’, то та настроенность к тревоге перед чем-то или о чём-то есть всегда только модус разрешения (Austragungsmodus) экзистенциала ‘настроенность’, поэтому моя мысль не в состоянии видеть то и другое как одно, будь то слитно или с дефисом, как ‘вину-тревогу’”. Понятно, что тревогу нельзя рассматривать лишь как онтический феномен среди других. Босс (Boss, 1962) сам говорил еще о тревоге как “основной силе” человеческой жизни, причем он вовсе не имел в виду экзистенциальность. Здесь же стоит вопрос, почему она должна быть основной силой. Мы говорим об “основе”, о “базовых” свойствах там, где ведём речь об экзистенциалах. К тому же Хайдеггер ничего не говорит в Бытии и времени о тревоге лишь в смысле особой настроенности, но об основорасположении. Расположение есть, однако, онтологическое название для настроенности, для онтического настроения. В расположении Дазайн всегда уже вручено самому себе. К сущностному устройству Дазайн[а] бытия-в-мире, “которое никогда не наличествует как экзистенциальное, а само всегда есть в модусе фактического Дазайн, то есть расположения”. И наконец, Хайдеггер совершенно четко ставит вопрос, насколько “с этой экзистенциальной интерпретацией тревоги” (Heidegger, 1927, 191), достигнута феноменальная почва для ответа для ведущий вопрос о бытии целости структурного целого Дазайн[а]. “Бытие свободным для самого собственноподлинного бытия-мочь и тем самым для возможности собственности и несобственности показывает себя в первоначальной, элементарной конкретности в тревоге”(Heidegger, 1927, 191). Хайдеггер отличает феномен тревоги от феномена страха. Последнее есть также модус расположения, ее “перед чем” (чего я стражусь), именно страшное, есть внутримирно встречающееся подручного, наличного или со-бытия.́ Согласно этому в страхе речь идет об угрозе из-за сущего. “Чего” страха (чего или кого я боюсь) есть “вызывающее страх сущее само” (Heidegger,

HORIZON 5 (2) 2016

395

1927, 140 ff.). Я боюсь всегда за свое Дазайн, за свое существование. Речь идет о том, что я есть и как я есть, о моем Дазайн [тут-бытии] и Так-бытии. “Только сущее, о котором в его бытии о нем самом идет речь, может страшиться”. Даже тогда, когда мы боимся за других людей или за наше состояние, нет никакого противоречия только что сказанному. Дазайн есть как оно само всегда со-бытиé и озаботившееся бытие-в-мире. Страх может стать испугом, если угроза врывается внезапно, или жутью, если угроза обладает характером совершенно незнакомого. Если человеку одновременно встречается пугающее и жуткое, то страх становится ужасом (Entsetzen). Дальнейшие превращения страха есть застенчивость, стеснительность, боязливость и настороженность. Способность испытывать страх (Furchtsamkeit) есть “экзистенциальная возможность сущностного расположения Дазайн[а]”, но “не единственная”. Тревога же принадлежит как расположение к бытию-в-мире. Он даже есть “основорасположение сущностного устройства Дазайн[а] […] он открывает ничто”(Heidegger, 1927, 140 ff.). Но перед чем тревожится Дазайн? Это “перед чем” – это не как в страхе внутримирно встречающееся, а бытие-в-мире; это “о чем” есть способность мочь-быть-в-мире. Полный феномен “тревоги”, в соответствии с этим, удостоверяет Дазайн как фактически экзистирующее бытие-в-мире. Это есть само Дазайн, то, перед чем тревожится тревога. Перед чем и о чем тревоги постоянно одни и те же. В ней речь идет об угрозе бытия-в-мире, посредством которого объясняется, что как оно, так и жизнь охватывает умирание. Тревога как расположение подразумевает, что “в тревоге жутко”. Жуть указывает на неопределенность Дазайн[а], на Ничто и Нигде. Риманн (Riemann, 1961) различает, как известно, четыре формы тревоги: тревога самоотдачи, переживаемая как потеря Я и зависимость; тревога перед индивидуацией, которая узнаётся как незащищенность; тревога перед изменением, предполагающая преходящесть и небезопасность; и наконец, тревога перед необходимостью, как ограничивающая человека конечностью и несвободой. Во всех этих видах переживания тревоги речь первично идёт о способности мочь-экзистировать. В тревоге речь идёт об экзистенции, об её уничтожении, о возможности, уже более не мочь быть тут и так. Тревога есть, таким образом, это следует повторить, не просто настроенность как только нечто другое, как то печаль, страдание, досада, скука или депрессия. Она есть – даже если не единственно это – “основорасположение” Дазайн[а]. Как таковая она есть онтологическое условие для всякого вида наполненной

396

GION CONDRAU

тревогой или защищающейся от тревоги настроенности. Так во всех страхах, фобиях, тревожно-невротических ошибочных установках себя показывают возможности перехода. Фобии, например, позволяют человеку узнать, какие даны возможности для повреждения и нанесения вреда своему слабому Дазайн[у]. Змея, мышь, темнота ночи, но также и прорыв инстинктивности в пубертате позволяют людям в опыте познать силы, от которых они “боятся уничтожения своей высокоупорядоченной, надежной и целесообразной структуры жизни и мира” (Boss, 1962, 30). Также те люди, которые страдают от страха высоты, агорафобии или клаустрофобии, узнают в опыте через восприятие этой высоты, широкого пространства или его замкнутости сужение и замуровку своего собственного экзистенциального устройства в непереносимом масштабе. Тревога есть, таким образом, всегда тревога смерти. Но тревога, также, как и вина, есть экзистенциальная проблема, в любой форме психотерапии (Condrau, 1976). Но почему, должны мы спросить у себя, человек страшится перед событием, которое принадлежит непосредственно его человеческой экзистенции, которое как опыт человеческого определяет жизнь? Поскольку ничего не предназначено человеку с большей определенностью, нежели то, что он должен умереть. И почему, спрашиваем мы дальше, подлинная тревога смерти так редка? Почему она выражается, где она может обнажаться, часто лишь ли в форме фобий или тревожно-невротических ошибочных установок? Тревогу имеет прежде всего тот, кто живет свою зрелость и свободу не в соответствии со своими возможностями, чья экзистенциальная вина не только не уменьшается, но скорее увеличивается. Хайдеггер, как, к слову сказать, и Фрейд, поэтому говорят о тревоге вины или тревоги совести. И здесь становится также ясно, что тревогу и вину в экзистенциальном смысле, в конечном счете, нельзя рассматривать как параллельное существование двух различных феноменов. В вводном слове ко второму изданию моей книги Тревога и вина как основные проблемы психотерапии (Condrau, 1976, 13) Босс пишет: “Единственное рассмотрение, которому я не могу следовать в этой книге, касается того воззрения Кондрау, что всякая тревога есть в основе своей тревога вины, что ее, таким образом, нужно понимать из неисполнения всех сущностных жизненных возможностей”. Но не сам ли Босс (Boss, 1962, 63) говорит, что невротический пациент может в психотерапии высвободиться к своей “истинной и собственноподлинной виновности и пережить ее действительно как свободное от тревоги (курсив автора), осчастливлевающее и полное смысла бытие призыва к экзистированию как области просвета мира…”? Очевидно, что человек теря­ ет (невротический) страх, когда он “более не стеснен и не терзаем сущностно чуждыми

HORIZON 5 (2) 2016

397

предписаниями, и запретами, и постоянно возникающим чувством вины…”. Кроме того, никоим образом не соответствует основному ходу хайдеггеровской мысли, если экзистенциалы аккуратно разделены, как если бы речь шла о “категориях”. Ни пространственное, ни временное бытие, ни исходное со-бытиé или бытие телесным не могут быть отделены от стояния открытым и бытия свободным-для-чего-то. Имено всегда, в тревоге или вине, речь идет о самом Дазайн[е]. Тревога есть основорасположение Дазайн[а]. Человек воспринимает ее, однако, лишь тогда, когда он позволяет себе откликнуться обратно на зов своей собственной самости и тем самым к своей наиподлиннейшей виновности. В той мере человек падает в безличное “люди”, в какой он не знает ни своей вины, ни своей тревоги.

Если определение человека сводится к тому, чтобы самосовер­шен­ ствоваться, удовлетворять требованию своей экзистенции, свое Дазайн препоручать все большей ответственности и свободе, и свое Дазайн согласно этому разворачивать открытым миру, то фактически для него существует возможность лишиться этого определения. С одной стороны, определенные политические и экономические, но также и мировоззренческие и правовые коллективные мероприятия хлопочут о том, чтобы стремление к свободе не становилось для человека слишком легким. В качестве компенсации для потери свободы ему содействуют в самообманчивом, но, тем не менее, ощутимом изгнании страха. Кто без сопротивления встраивается в систему, тот хотя и может свою жизнь провести в несвободе, но зато в относительном отсутствии страха. С другой стороны, у человека в распоряжении есть и индивидуальные возможности избежать мучительного переживания страха. То, что он при этом, однако, часто оказывается в состоянии, которое, в конечном итоге, более не действует как страх преодолевающее, но страх формирующее, обнаруживается уже на грани. Такие люди часто попадают в порочный круг, который вынуждает их к все большей защите от страха, пока они, наконец, в своей нужде не вынуждены искать помощи у врача, по причине так называемых соматических, а позднее у психиатра, по причине психосоматических жалоб. Наконец, имеется довольно путей бегства из страха. Мы думаем об алкоголизме, наркомании, злоупотреблении медикаментами, бегстве в активную суетливую деятельность. Однако не каждому удается это бегство. Многих людей одолевает тревога в самом истинном смысле этого слова, затопляет и заключает в плен. Тревога тогда определяет психопатологическую картину состояния, совокупную экзистенцию настолько, что все остальное отступает на задний план.

Вопрос о различии тревоги и страха привел в научном пространстве к оживленным дискуссиям. Угроза, всякий раз и везде где она всегда может возникнуть, касается самого бытия-в-мире. Как в страхе, так и в тревоге, – это

398

GION CONDRAU

то же самое. Страх, так мы слышали от Хайдеггера, есть “модус расположения”. Расположение и страх, таким образом, не идентичные понятия. “Расположение есть онтологическое наименование для настроенности, настроения” (Heidegger, 1927, 136). Настроение размыкает Дазайн, но также и замыкает его. Это не означает ничего иного, как то, что фактическое стояние человека открытым является зависимым от настроения, так как “мир” как основная черта открытого, внимающего и воспринимающего всего настроен равноизначально. Если все же тревога, как и страх – об одном и том же, а именно, о бытии-в-мире, возникает правомерный вопрос, правомерно или нет резкое разделение обоих понятий. Для психотерапии ответ на него не лишен значимости. Известно, что Фрейд тоже обращался к различности тревоги и страха, чтобы отграничить “реальную тревогу” от “невротической тревогой”. Это, конечно, не онтологическое высказывание, так как всякая тревога, в конечном итоге, и всякий страх имеют основание в заботе о способности экзистирования мочьсуществовать. Качественное различие между реальной тревогой, обусловленной актуальной угрозой, и невротической тревогой, покоящейся в мнимой угрозе, психотерапевтически также не доказуемо. Даже “свободно флоттирующая тревога” имеет свое перед чем и о чём, которые, возможно, поначалу сокрыты, но тем не менее открываемы. Наконец, языковое чутьё запрещает нам отличать друг от друга тревогу и страх. Вандружка (Wandruszka, 1959, 15)69 не считает поэтому неправомерным называть попытку развести тревогу и страх насилием над живым языком. С помощью истории болезни фрау Матильды я (Condrau, 1976, 91) утверждал, что понятие “страха” как расположения, обусловленного доказуемой опасностью, сбивает с толку. Как в чувстве вины собственноподлинное “место” вины, экзистенциальная провинность, может оставаться сокрытой, зачастую также и собственное “место” тревоги может оставаться не просматриваемым70.

Тревога ставит человека перед ничто, у-ничтожение значит возможность более-не-Дазайн, ничтойности. Как конечное бытие-в-мире Дазайн смертно. Также и бытие смертным есть экзистенциал. Также как ничто не есть просто “ничто”, что-то вроде противоположности бытию, также и бытие смертным принадлежит жизни. Бытие смертным определяет человеческую экзистенцию как ей принадлежащую бытийную возможность. Потому человек знает также о своей смертности, даже если не из собственного опыта, но через умирание другого. Люди есть “смертные”. Человеческая жизнь есть “бытие к смерти”. К этому человек относится множеством способов, страшится ли он этого, вытесняет ли мысли о смерти, или же примиряется с этим. Один предпринимает побег от этого знания, он теряет себя в деловой занятости повседневности, в суете своих рабочих обязанностей и потребительского 69 70

Марио Вандружка (Mario Wandruszka) (1911-2004) – австрийский романист и языковед. – Прим. пер Такое рассуждение Кондрау оправдывает и то, что в повседневном русском языке мы тоже, например, употребляем выражение “страх смерти” наряду с выражением “страх темноты” и т.д. – Прим. пер.

HORIZON 5 (2) 2016

399

поведения; другой с нетерпением ожидает смерти, которая означает для него конец непереносимой жизни или его болей; третий активно добивается ее суицидом, в то время как четвертому дано ожидать ее со зрелой отре­ шённостью (Gelassenheit). “Carpe diem” 71 требовал уж Гораций (Оды, I, 11), “quam minimum credula postero” – используй день, ибо упущенное невозможно наверстать. “Бытие к смерти” Хайдеггера привело к не меньшим недоразумениям. От предположения, доказывающего “конечность”, что Хайдеггер не верил в “бытие после смерти”, до утверждения, что экзистенция означала для него лишь материальное бытиев-мире, которое в смерти разрешается в ничто, и наконец, что в этом отсутствует отношение трансцендентности, до предположения, что безнадежному “бытию к смерти” противопоставлено христианское “бытие к жизни”, находятся все возможные толкования. При этом именно по этой теме вышли подробные монографии (в особенности также с “христианской” стороны), которые опровергали все эти вбросы. Среди прочего стоит сослаться на философскую диссертацию Демске (Demske, 1963) и на мое собственное исследование Человек и его смерть (Condrau, 1984).

Для Хайдеггера “бытие к смерти” есть, прежде всего, онтологическое высказывание. Через то, что смерть берется в бытие, “она есть феномен жизни” (Heidegger, 1927, 246). Но жизнь есть вид бытия, которому принадлежит бытиев-мире. Лишь в качестве “чистой”, то есть биологически, возвращает она в область бытия животного и растительного мира. Там всё-таки посредством онтических установлений завоёвывается мир животных и растений, изучаются взаимосвязи между продолжительностью жизни, продолжением рода и рос­ том, видами смерти и причинами смерти. Но об этом у Хайдеггера речь не идёт. Во Фрайбургских лекциях 1942/43 годов о Пармениде (Heidegger, 1982b, 143) он говорит, что смерть завершает жизненный поток конкретного человека, но она не обрывает окончательно бытие человеческого существа. Экзистенциальная интерпре­ тация смерти, писал он уже в Бытии и времени, лежит прежде всякой биологии и онтологии жизни. Но она также фундирует только биографоисторическое и этнолого-психологическое исследование смерти. Любая характеристика состояний и способов, в которых в опыте узнается прекращение жизни, уже предваряет понятие смерти. Дазайн не только умирает – или даже вообще не умирает – “при и в переживании фактического прекращения жизни” (Heidegger, 1982b, 246 ff.). И со всей отчетливостью

71

 “Лови день”, “живи настоящим” (лат.) – Прим. пер.

400

GION CONDRAU

Хайдеггер утверждает, что онтологический анализ бытия к смерти не посягает на экзистенциальную позицию к смерти. Определение смерти как “конца” Дазайн[а] как бытия-в-мире не дает никакого онтического решения о том, возможно ли после смерти еще более высокое или низшее бытие, продолжает ли Дазайн жить или же, пережив себя, оказывается “бессмертным”. Но есть ли смерть действительно “конец Дазайн[а]”? Хайдеггер здесь противоречив. Прежде всего, смерть есть способ быть, который принимает Дазайн, постольку, поскольку она есть. В этом смысле, Демске считает, что смерть не есть чистое “единожды достигающее конца бытие-к-концу Дазайн[а]” (Demske, 1963, 31) в смысле внутримирного события, не бытиек-концу Дазайн[а], а всегда присутствующее экзистенциальное определение, экзистенциал. “Дазайн умирает фактически, поскольку оно экзистирует” (Heidegger, 1927, 251). Но Хайдеггер говорит не только о “бытии” к смерти, но также о “свободе” к смерти. Мирооткрытость Дазайн[а] охватывает не только то, что есть, но также то, что предстоит. Смерть, так нужно было бы говорить, есть, но все ещё только предстоит. Жак Шорон (Choron, 1967, 246) не без оснований считает, что Хайдеггер действительно не дает ответа на проблему смерти, но он призывает человека к тому, чтобы жить подлинно. “Только когда мы проясним для себя, что наша экзистенция сущностно и необходимо есть бытие к смерти, мы сможем поднять себя над не имеющей значения повседневной жизнью и действительно мы сами, действительно станем свободными” (Choron, 1967, 246). Смерть, тем самым, принадлежна жизни. Кто в этом высказывании способен разглядеть лишь хайдеггеровское недопонимание, “одержимость смертью”, “культ смерти”, или иначе говоря: для кого мышление Хайдеггера слишком непонятно, может обратиться к католическому теологу Ранеру (1958, 76 ff.): “Поскольку мы умираем всей жизнью, поскольку мы непрерывно остаемся, непрерывно прощаемся, непрерывно уставляем взор туда, где конец, непрерывно впадаем в заблуждение, непрерывно проламываемся через действительность к ее ничтожению, непрерывно через фактические решения и действительно отжитое сужаем возможности свободной жизни… поэтому мы умираем через всю жизнь и это есть то, что называется смерть, собственно говоря, конец смерти, смерть смерти”. Тем самым слова Эпикура (“Пока мы есть, смерти нет”) обращаются в свою противоположность как у Хайдеггера, так и у Ранера: “Пока мы есть, есть смерть; если нас больше нет, то и смерти больше нет” (W. Müller-Lauter, цит. по: Demske, 1963, 32).

HORIZON 5 (2) 2016

401

Также и Босс утверждает, что знание о смерти не оставляет человеку выбора. Он вынужден всегда вести себя каким-то образом по отношению к ней. “Учитывая это человеку присущее собственное необходимость-относиться к смерти, человеческое экзистирование можно по праву назвать бытием-к-смерти”. Конечно, возможности вести себя как-то по отношению к смерти самые разнообразные. Не мимолетное и не скрытое, истинно достойное человеческое поведение по отношению к смерти “состоит в беспрестанном удержании и выдерживании знания о собственном бытии-смертным. Единственно таковое ‘бытие к смерти’ творит предпосылку для всегда нового возвращения Дазайн[а] из потерянности и падения к вещам повседневных занятий к себе самому” (Boss, 1975, 309 ff.).

И все же чаще всего конечность Дазайн[а] видится лишь в потере телесности. Без сомнения, бытие смертным фактически снова и снова указывает на базовый характер Дазайн[а], в той мере, в какой сущностно принадлежит человеку то, что он экзистирует телесно. Бытие телесным есть, таким образом, экзистенциал. Встает, однако, вопрос, действительно ли под телом имеется в виду нечто в смысле биологизма предметное, что отличается своей “материальностью” душевного и духовного, или же, как полагает Хайдеггер (Heidegger, 1947, 14), природа так скрывает свою сущность с той стороны, где она возвращается техническому овладению посредством человека. Телесное у человека как раз нельзя сравнивать или даже иденти­ фицировать с где-то наличествующей и измеримой плотью. Все человеческое телесно; это телесное есть всегда телесение (das Leiben) миро-отношения, в которое мы себя отдаем в какой-то данный момент. Человек телесит свое отношение к миру, он экзистирует в телесении. Телесное человека потому не ограничено поверхностью кожи или не определено наличием и, соответственно, отсутствием органов. “Мы живем, осуществляя телесность”, говорит Хайдеггер (Heidegger, 1961, 119). Но телесение есть “нечто сущностно другое, нежели только снабжённость организмом”. Уравнивание плоти и тела посредством естественнонаучного определения есть ложное толкование. Без сомнения, здесь можно очень много обнаружить, однако сущностное и определяющее то и дело остаются за пределом взглядов и схватываний: “догоняющие поиски ‘душевного’ к телу, уже до этого неверно истолкованному как плоть” уже упустили это положение вещей. Особенно впечатляюще проговаривает Хайдеггер понимание телесного в следующем отрывке, где он описывает сущность органов чувств, в особенности ушей. Его рассуждения настолько значимы и впечатляющи, что их стоит воспроизвести здесь in extenso (ср. мою статью “Значение дазайн-анализа для медицины” (Condrau, 1984a), в которой наполовину заимствованы важнейшие задачи для понимания телесности):

402

GION CONDRAU

“Мы не пользуемся какими-то ‘чувственными’ или захватывающими инструментами. Мы не потому слышим, что имеем уши, но мы имеем уши, ‘потому что’ мы слышим. Слышание – это, собственно говоря, самособирание, которое собирает себя в одно в ответ на притязание и обращение. Слышание есть, во-первых, собранное вслушивание. Во вслушивающемся пребывает слух. Мы слышим, когда мы целиком есть ухо. Но ‘ухо’ не значит акустический аппарат органа чувств. Анатомически и физиологически обнаруживаемые уши как чувствующие инструменты никогда не влияют на слушание, даже тогда, когда мы его схватываем лишь как внятие шумов, звуков и тонов. Такое внятие нельзя ни установить анатомически, ни доказать психологически, ни вообще схватить биологически как процесс, который протекает внутри организма, хотя внятие только осуществляя телесение и живет. Так, пока мы при осмыслении слышания, согласно наукам, исходим из акустического, все ставится с ног на голову. Мы ложным образом полагаем, будто деятельность телесного слухового инструмента и есть подлинное слышание. Слышание же в смысле вслушивающегося и услышанного должно в этом случае считаться за перенос этого самого подлинного слышания на духовное. В рамках научного исследования можно установить много полезного. Можно показать, что периодические колебания атмосферного давления воспринимаются определенной частотой как тоны. Исходя из такого рода установлений о слухе может выстраиваться исследование, которым овладевают, в конечном итоге, лишь только специалисты психологии органов чувств. О подлинном же слышании можно, наверное, сказать лишь малое, что имеет отношение, конечно, к каждому человеку. Здесь имеет смысл не изучать, а, размышляя, уделять внимание простому. Так, к собственно слышанию принадлежит именно то, что человек может ослышаться, если он прослушал важное. И если к собственно слышанию в смысле вслушивания уши непосредственно не относятся, то вообще слышанию и ушам присуще особое свойство. Мы слышим не потому, что мы имеем уши. Мы имеем уши и можем быть оснащены ушами телесно, потому что мы слышим. Смертные слышат небесный гром, шепот леса, журчащий источник, звучание мертвого хода поршня, дребезжание мотора, шума города только и только в той мере, в какой они этому всему уже каким-то способом принадлежат или не принадлежат”72 (Heidegger, 1967b, 10). “Мы, однако, должны поспешить объяснить: слышание и видение может означать мышление только в переносном смысле. На самом деле. Услышанное и увиденное в мыш­ лении не может быть ни услышано нашими ушами, ни увидено нашими глазами. Это не воспринимаемо нашими органами чувств. Если мы понимаем мышление как некий вид слышания или видения, то чувственное слышание и видение переносится и при­ вносится в область не-чувственного внятия, то есть мышления. Язык ученых называет такой перенос метафорой. Мышление может, таким образом, называться слышанием и выслушиванием, зрением и созерцанием лишь в переносном смысле. Кто здесь говорит ‘может’? Те, кто полагает, что слышание ушами и видением глазами есть подлинное слышание и видение. Способ, которым мы в слышании и видении что-то воспринимаем, происходящий через органы чувств, есть чувственный. Эти утверждения верны. Но все же они оказываются неистинны, потому что они упускают ключевое. А именно, мы слышим фугу Баха ушами, но только если здесь остается только то услышанное, что в качестве акустической волны ударяет по барабанной перепонке, тогда мы ни в коем разе не могли бы услышать фугу Баха. Мы

72

 Слова слышать (hören) и принадлежать (gehören) в немецком языке – однокоренные. – Прим. пер.

HORIZON 5 (2) 2016

403

слышим, а не ухо. Мы слышим, разумеется, с помощью уха, но не ухом, когда здесь говорят ‘ухом’, то ухо как чувственный орган есть то, что опосредует для нас услышанное. Когда же человеческое ухо притупляется, то есть глохнет, то может быть, что человек, как показывает случай с Бетховеном, все равно еще слышит, возможно, даже еще больше и большее слышит, нежели прежде. К слову, стоит заметить, что ‘глухой’ настолько же означает ‘беспечный’, как и ‘тупой’, в греческом то же самое означает ‘беспечный’, ‘тупой’ в видении, то есть слепой. Услышанное нами никогда не исчерпывается тем, что наше ухо принимает как определенным образом обособленный орган чувств. Точнее говоря: когда мы слышим, к этому добавляется не что-то, что воспринимается ухом, а нечто, что ухо внимает, и как оно внимает уже настроено и определено тем, что мы слышим, пусть мы слышим [шелест] листьев кукурузы, малиновку, жаворонка. Наш орган слуха, хотя и есть в определенном смысле необходимое, но ни в коем случае не достаточное условие для нашего слышания того, что нас, собственно, достигает и замечает. То же самое касается нашего глаза и нашего видения. Если бы человеческое видение было ограничено лишь тем, что передано глазу как отпечаток на сетчатке, то греки никогда не смогли бы увидеть в статуе юноши Аполлона, лучше сказать, в Аполлоне и через него – статую. Древнегреческое мышление было близко мысли, которую представляют слишком грубо: равное познается только равным. Что подразумевает: то, что к нам обращается, внимается только благодаря нашему соответствию. Наше внятие есть в самом себе соответствие” (Heidegger, 1957, 87 ff.).

Высказывания Хайдеггера о телесности человека могут произвести впечатление, что совокупное естественнонаучное биологическое исследование не в состоянии высказать даже малейшего о человеке, а особенно о его телесности; равным образом высказывания гуманитарных наук о Person, душевном в человеке были разоблачены как несостоятельные. Это касается и разбора Хайдеггером вопроса о технике. Они же привели и к острым разбирательствам между дазайн-анализом и соматически ориентированной медициной и естествознанием – как, например, показала конфронтация Босса и Келлера (Condrau &  Hicklin, 1978) по поводу границ естественнонаучного знания, от которой ввиду резкости обеих сторон ничего не стоит ожидать. Также нескончаемы и нападения Хайдеггера на “науки”. Он смеется даже над философией, которую преследует страх “потерять престиж и репутацию, если она не будут наукой” (Heidegger, 1947, 6). Такое суждение равно попытке, “оценивать существо и возможности рыбы по тому, насколько она в состоянии жить на суше”. С другой стороны, он указывает на то, что сущностное определение человека как эк-зистенции “не объявляет ложными и не отвергает гуманистические размышления о человеке как animal rationale, как ‘Person’, как духовно-душевно-телесном существе” (Heidegger, 1947, 19). У Хайдеггера, таким образом, речь не идет лишь о дезавуировании наук о человеке, а о проложении четких границ. Естественнонаучным и гуманистическим определением

404

GION CONDRAU

человеческого именно “ещё не узнается собственноподлинное достоинство человека”. Если вести речь о “достоинстве” человека, то нельзя проглядеть, что тем самым указывается именно на особую позицию Дазайн[а] в отличие от всякого другого сущего. Этой особой позиции Дазайн обязано, однако, не только телесностью, но также и языком. Хайдеггер обозначал речь и понимание как экзистенциал. “Речь есть артикуляция понятности” (Heidegger, 1927, 161). Она равноизначальна с расположением и пониманием. “Вовне-выговоренность речи есть язык”. Только человеку, не животному и не растению, никакому неживому предмету, насколько мы знаем, не присущ язык в этом смысле. В мышлении бытие приходит к языку. “Язык есть дом бытия. В его жилище проживает человек” (Heidegger, 1947, 5). Он оказывается, конечно, “под диктатурой публичности”, которая наперед решает, “что понятно и что должно отвергаться как непонятное”. Если истина бытия все же стала достопамятна мышлению, то осмысление сущности языка должно “достигнуть другого ранга”. Такое осмысление больше не может быть чистой философией языка. “Повсеместно и быстро буйно распространяющееся запустение языка” питается не только эстетической и моральной ответственностью языкового употребления, но и происходит “из угрозы сущности человека”. Речь принадлежит говорению, слышанию и молчанию. Речь и событие находятся в теснейшей взаимосвязи. Со-бытие “сущностно уже открыто в со-расположении и со-понимании. Со-бытие в речи явно выраженно разделяется…”; так, всякая речь о… имеет вместе с тем характер самовыговаривания (Heidegger, 1927, 162). Взаимосвязь речи с пониманием и понятностью, согласно Хайдеггеру, становится отчетливой из принадлеж­ ного пространству экзистенциальной, то есть онтологической возможности слышания. Речь здесь идет об экзистенциальной открытости Дазайн[а] как “со-бытия для другого”. И потом происходит решающее: “Дазайн слышит, ибо понимает. Как понимающее бытие-в-мире с другим оно ‘послушно’ событию и самому себе, и в этой послушности принадлежно73. Слышание друг друга, в котором складывается со-бытие, имеет возможные способы следования, сопутствия, приватные модусы неслышания, противоречия, упрямства, отказа” (Heidegger, 1927, 163). Онтологически молчание есть

73

 См. предыдущий комментарий. – Прим. пер.

HORIZON 5 (2) 2016

405

также экзистенциальный модус речи. Молчание как конститутивно данная каждому человеку сущностная возможность, то есть как экзистенциал, равноизначальна, как и забота, расположение или страх. Но также как такой экзистенциал, оно принадлежит “пониманию”. Кто молчит друг с другом, говорит Хайдеггер, тот может собственнее дать понять, то есть образовать понятность, нежели тот, у кого речам нет конца. Много-говорение о чем-то “ни в малейшей мере не гарантирует, что понимание тем самым расширится”. “Пространное говорение”, напротив, может скрыть и привести понимаемое к кажущейся ясности, к “непонятности тривиальности”. “Но молчать не значит быть немым. Немой, наоборот, имеет тенденцию к ‘говорению’. Немой не только не доказал, что он может молчать, он лишен даже всякой возможности доказать такое. И подобно немому тот, кто от природы привык мало говорить, не показывает, что он молчит и может молчать. Кто никогда ничего не говорит, не способен в данный момент и мол­ чать. Только в настоящей речи возможно подлинное молчание. Чтобы суметь молчать, Дазайн должно иметь что-то сказать…” (Heidegger, 1927, 164). В онтологическом феномене молчания основан также всякий вид онтического молчания. Это молчание есть всегда “отнесение себя к”. Как таковая со-человеческая возможность отнесения может обсуждаться самы­ ми разными способами. Существует упрямо молчащее отнесение в оп­ ределенной ситуации, к определенному человеку, исходя из определенных мотивов. Это молчание в аналитической сессии толкуется как “умолчание”. Существует аутистическо-шизофреническое молчание, всеобъемлющей природы. В этом молчании экзистенция молчащего сужена до невозможности озвучивания. В то время как в первом случае молчащего самоотнесения Дазайн может быть открыт для кого-то другого, то, например, кататоник, относится молчащим образом ко всем людям, не располагая в большинстве случаев другими возможностями отнесения. Так можно сказать, что всякое онтическое поведение молчания основано в экзистенциальном молчании как принадлежащее речи, в том, как оно постоянно определяет всякое молчащее поведение и впервые делает его тем, что оно есть. Но и в то же время нет молчания как онтологического экзистенциала без человека, в качестве абстракции. В конкретном случае нужно было бы сказать: вид молчания аутистическо-шизофренического, истерическо-упорствующего или блаженного молчания любящей пары есть совершенно различные онтические способы исполнения одного и того же онтологического феномена

406

GION CONDRAU

или экзистециального молчания, которое как сущностная возможность конститутивно принадлежит бытию-в-мире. На этом фоне молчание аналитика также понятно. Слишком часто оно неверно понимается как распадение со-бытия ́ на части. При этом это молчание принадлежно особенной отнесенности терапевта к другому человеку (Mitmensch), которым он особенным образом занят. Молчание и вместе с ним тем самым и слышание, отличительнейшим образом есть модус бытия-другс-другом. Молча открывает себя терапевт ищущему помощи как тот, кто понимает его, принимает его в его способности мочь-быть, есть тут для него. Терапевты, которые не выдерживают молчания, обречены проваливаться в пустые разговоры. Им недостает непринужденности, которая формирует атмосферность всякого аналитического лечения. То же самое касается и молчания пациента. Там также важно уделять внимание дифференцирова­ нию молчащего поведения, чтобы увидеть, в качестве какого онтического феномена это молчащее поведение нужно видеть. Непринужденность и молчащее поведение терапевта дают пациенту возможность открываться в разговоре, создает возможность взаимопонимания между обоими со­ бесед­никами, которого нет в деловой и общественной повседневности. Конвенциональная речь не допускает ни непринужденности, ни молчания. Так, часто утверждается, что аналитическая ситуация неестественная. Что она противоречит “естественной потребности общения”. Но это как раз обратный случай. Просто люди разучились осмысливать и в повседневном обращении уделять внимание базовым предпосылкам двустороннего понимания. Дазайн-аналитическое понимание человека существенно отрывается, таким образом, от до сих пор обсуждавшихся естественнонаучных теоре­ тических представлений о человеке. Мы не только видим, сколько вопросов должно вызывать определение человека как субъекта в противоположность миру как объекту (и потому также слишком скудным для экспликации невротического симптомообразования); также и вопрос “Кто или что есть человек?” становится избыточным, так как этому “Кому” или “Чему” личность (Person) или субъект уже должны быть заранее предпосланы. И здесь появляется проблема, каким образом это понимание человека касается или даже влияет на врачей или психологов. Не могли бы мы более не возвращаться к нашему прежнему образу действий и остаться при естественнонаучных познаниях? Определенно, это было бы возможно – при условии, что мы тогда уже не будем приписывать нашим действиям тот

HORIZON 5 (2) 2016

407

смысл, на который мы претендуем на основе нашего способа бытия. Только вот профессия врача обозначает то, что он постоянно имплицитно есть с больными как человек и эксплицитно как терапевт. Ни в каком случае хирург не сможет понять свою деятельность только исходя из естественнонаучных категорий. За всяким аппендицитом стоит больной с его судьбой, и за каждым скальпелем – хирург во всей своей человеческой сущности. Никогда не состоится чистой встречи червеобразного отростка и скальпеля, а всегда встреча двух людей. Естественнонаучные попытки схватить человеческое в человеке, оказались безнадежными. Не в последнюю очередь для понимания невротических и психотических людей, и психосоматических заболеваний изначальный вопрос о собственноподлинном бытии человека напрашивался как неизбежный. Концепция Хайдеггера есть совершенно иное, нежели мысленная абстракция, теоретический конструкт, “онтологическое” пальто, которое в то же время одевается и на “онтических” людей; сущностное устройство Дазайн[а] не есть что-то “в себе заключающееся”, что состоит в аналогичном отношении к человеку, как, например, план постройки – к дому, но оно означает всегда уже самого конкретного человека. В этом лежит значение Хайдеггера для психотерапии: опосредовать для терапевтов то понимание своей деятельности, которое непосредственно выявляет себя из фактической сущности Дазайн[а]. ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКИЙ СПОСОБ РАССМОТРЕНИЯ Вопрос о значении феноменологического способа рассмотрения для врачебной и психологической практики – это вопрос не только принципиально-теоретического интереса, но и вопрос весьма практической, конкретной действительности, речь в нем идет равным образом как о врачебном и психологическом понимании человеческого бытия больным, так и о методической процедуре в лечении больных. Сюда добавляется то, что ему коренным образом присуще этическое значение, поскольку он способен дать ответ на вопрос как о смысле, так и о цели психотерапевтического лечения. Потому здесь необходимы два предварительных пояснения, а именно о смысле и сущности феноменологического рассмотрения, а также хоть и знакомый, и само собой разумеющийся, но не бесспорный вопрос о том, что сегодня нужно понимать под врачебной и психологической практикой. Только ответы на эти предварительные вопросы дадут возможность показать взаимную принадлежность феноменологии и врачебной и психологической деятельности.

Поскольку вместе с Хайдеггером (Heidegger, 1927, 35) под феноменологией понимают “способ подхода к тому и способ указывающего определения того, что должно стать темой феноменологии”, остается проследить феноменологию до чистого внятия тому, что есть, в стихотворении до­

408

GION CONDRAU

сократовского Парменида74. В классической греческой философии “феномен” в значительной мере приближен по значению к “воспринятому” (“αισυητόν”). Но оценка варьируется: в то время как Платон преимущественно понимает феномены как чисто кажущееся в отличие от истинного бытия идей, для Аристотеля они образуют более или менее достоверное, на которое могут опираться естествоведческие высказывания. Античность знает еще terminus technicus “спасение феноменов” (“σώζειν τα φαινόμενα”), который в первую очередь называет астрономический принцип: кажущееся движение планет относить к истинному, круговому и равномерному движению. Эта программа переходит в проект объяснения феноменов Нового времени. Философски у истоков современного словоупотребления стоят Ламберт (который в 1764 году представил феноменологию как учение о видимости), Гердер (который в 1769 году предлагает эстетическую феноменологию) и Кант (который в 1770 году задумывает свое произведение, позднее названное как Критика чистого разума, как “phaenomenologia generalis”). Гегель пишет Феноменологию духа (1807) как метафизическое представление опыта сознания. В последней трети 19 века выражение становится относительно употребительным. Содержательно оно покрывается “дескриптивной психо­логией” Н. Гартмана, Ф. Брентано, М. Лазаруса и К. Штумпфа. Как “психологи­ ческая феноменология” может обозначаться Феноменология воли Пфендера, равно как и характерология Клагеса. В область “антропологической фено­ мено­логии”, наконец, нужно включить учение о Person Шелера, которое наивысшей точки достигло в ставшей известной формулировке, что животное имеет окружающий мир, человек же – мир (1961). Создателями собственно “феноменологической антропологии” стали Мерло-Понти (1945) (Phénoménologie de la Perception), де Вэленc (1950) (Phénoménologie du corps), а также Валле и Кинг (1978) (Existential-phenomenological alternatives for psychology). Собственно основатель современной феноменологии – Эдмунд Гуссерль (1859-1938). С появлением Логических исследований (1900/01) он посвятил ей свой жизненный труд. “Феноменологию” он воспринимал поначалу как описательную психологию, с тем различием, что он видел ее как чистое сущностное учение о переживаниях сознания. После работ

74

 За содействие в следующем изложении я хотел бы поблагодарить профессора доктора Х. Хольцхей.

HORIZON 5 (2) 2016

409

по феноменологическому прояснению математической и логической предметности он, уже будучи ведом идеей новой критики разума, обратил свои интересы к сознанию времени и восприятию вещей. Понимаемая как философская фундаментальная наука, феноменология должна была высветить теоретический и практический опыт мира у человека в его крайних основаниях. Гуссерль присоединился к программе обосновании философии Декарта, но отделился от него в ее реализации. Она преследовала не субъективистскую редукцию опыта мира на психические акты (я вос­ принимаю, я мыслю и т.д.), а описание конституции опыта мира в его интенциональной структуре (я воспринимаю дерево, я размышляю о фено­ менологии и и.д.). В 1913 году вышли Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. В этой работе Гуссерль отвернулся от считавшейся непоколебимой начиная с XVII века аксиомы естествознания, что мир постижим и, как следствие, овладеваем математически. Не эксперимент, необходимо заметить, нужно рассматривать как первоисток познания, скорее всякий эксперимент имеет основание в предшествующем научном тезисе, который происходит из интенции, априорного знания, внутреннего представления ученого. Необходимо, согласно этому, разрабатывать научный метод, который позволит непосредственное постижение действительности. Но действительность равнозначна сущностности. В феноменологии, потому, речь идет о сущностном созерцании. Мир, или мировость, как коррелят соответствующего опыта находятся во внимании исследователей феноменологов. Их анализ касается сущности тематического опыта или переживаний. Сущность, и это феноменологическая первоубежденность, невозможно закрепить в теоретических конструкциях или редуктивных объяснениях, сущность есть “предмет” созерцания. Сущностное познание есть созерцание, “и узрение в точном смысле, а не голая и возможно смутная реактуализация, следовательно, оно есть первично данное созерцание, схватывающее сущность в своей ‘телесной’ самостности. Но с другой стороны, оно есть созерцание принципиально собственного и нового вида,… особенно в отношении созерцания в обычно узком смысле, то есть индивидуального созерцания” (Husserl, 1976, 15). В §24 своего основного произведения Гуссерль также затем сформулировал в этом отношении феноменологический базовый принцип, “что все, что в этой ‘интуиции’ себя

410

GION CONDRAU

первично… преподносит, нужно лишь принять, как то, что себя дает, но также только в тех пределах, в которых оно себя дает”. Гуссерль в своих феноменологических исследованиях держался “фено­ менов сознания” и исследовал явления, “как они себя сознанию предъявляли”. Он говорит об интенциональных актах, причем в спонтанном переживании часто осознаётся только акт, который его производит. Так каждое реактуализирующее познание, в особенности научно-естественное мышление, структурировано интенционально. Все, что мы можем непосредственно воспринять при столкновении с людьми и вещами, Гуссерль называет “презентированным”, а то, что кажет себя закрытым в непосредственном восприятии, но все же со-дано в понимании, “аппрезентированным”. Кун (Kuhn, 1973) наглядно представил это различие на примере отношения между учителем и учеником. Учитель опосредует определенный материал занятия, который должен усвоить ученик. Оба занимаются одним и тем же материалом, содержанием или предметом, таким образом, исполняют интенциональные акты в одном и том же направлении и посредством этого находятся в некотором отношении друг к другу. Они реактуализируют или “презентируют” одну и ту же область вещей. Но для достижения цели, с тем чтобы занятие стало успешным, нужно еще следующее. Учитель должен как-то отдавать себе отчет в том, что он преподает (следовательно, осуществляет интенциональный акт) и при этом обращается к ученикам, которым этот материал еще не знаком. Он должен, другими словами, знать свою роль как учителя и роли учеников как учеников, чтобы мочь быть учителем в подлинном смысле этого слова. Хотя он и не произносит доклада о том, что он учитель и по каким принципам он выстраивает занятие, так как иначе он потеряет тему, и вместе с ней цель и назначение занятия, которое он намеревается проводить. Его роль как учителя и роли учеников как учеников каким-то образом совместно даны, следовательно, “аппрезентированы”. Тем самым не только “презентированные” материалы занятия должны быть согласованы, но и “аппрезентированные” роли, которые и тот, и другой играют, и в которых они видят, соответственно, своего партнера, чтобы достигать полного сочеловеческого отношения и взаимопонимания.

То же самое касается роли психотерапевта в отношении клиента, врача – в отношении пациента. Первоначальное восприятие есть переживание, которое соответствует первоначальной презентации. Воспринятый предмет имеется “действительно”, “в оригинале”, а не только “со-презентирован”. В этой связи Гуссерль делает важные для психосоматики замечания о телесности. Он говорит о “первопрезентированной телесной плоти с аппрезентиваронной внутрен­­ней сферой”. “Люди как члены внешнего мира изначально даны в той мере, в какой они как постигнуты как единства телесной плоти и души: внешне относительно меня стоящее тело я узнаю, как и другие вещи,

HORIZON 5 (2) 2016

411

в первопрезентированности, внутренней сфере душевного через аппрезен­ тацию” (Husserl, 1976, 163 ff.). Связанные членные ряды, наконец, не только имеются тут в своей сопрезентированности, но и отсылают друг к другу. Тело, “мое тело” я узнаю “солипсически”, то есть только в самом себе. В обнаруживаемые в моем психическом окружающем мире тела я вживляю (fühle ich ein) Я-субъект, при чём на них переносятся и та локализация, которую я осуществляю в различные поля ощущений (область прикосновений, тепло, холод, запах, вкус, боль, чувственное удовольствие) и области чувств (Sinnesgebieten), и равным образом моя непрямая локализация умственной деятельности. И тогда, по мере узнаваемой локализации, по-нарастающей происходит упорядочивание психического и физического, например, локализация психических процессов в мозге. “Но моя лобная извилина не есть носитель поля ощущений и для меня вообще не есть являющееся. Также и в чужом мозге я не могу ‘усмотреть’ принадлежащие ему психические процессы в непосредственной аппрезентированности” (Husserl, 1976, 164). При этом тело как “физический объект” подвергается воздействиям, которые сплетены с психическими “следствиями”. “И так я, наконец, прихожу к мозгу, к его структурам и в нем имеющим место процессам, которые согласованы с психическими, согласованность, которая заключает в себе функциональные изменения, функциональные зависимости. Если процесс в мозге изменяется, то наступает изменение соответствующей группы переживания, группы психических событий, и возможно, также наоборот”(Husserl, 1976, 164) В области психиатрии мышление Гуссерля сильно повлияло, прежде всего, на Бинсвангера. На маниакальных и депрессивных больных он показал, как нарушения аппрезентации могут быть основополагающим элементом психоза. То же самое касается шизофрении, и даже психореактивных нарушений и невротических изменений. Для психоанализа этот взгляд предлагает прояснение так называемой “проблематики переноса”, согласно которому аналитик для анализанда есть не некто вроде отца, а роль отца становится аппрезентированной. И по-другому ведет он себя у психотикогаллюцинаторного пациента, где терапевт фактически не расценивается как отец. Гуссерлевское категориальное усмотрение сущности создает, без сомнения, возможность всеохватывающего умственного постижения как чувственного восприятия. Речь идет о том, чтобы “поставить себя на место” усмотренного предмета (Binswanger, 1961,

412

GION CONDRAU

15 ff.), как это примерно переживает художник. “Это не видение глазами и тем более не непосредственное познавание, смотрение или рассматривание, которое по силе убеждения ничего не добавляет к чувственному, да, возможно это усиливает непосредственную уверенность, и это в состоянии опосредовать взор каждого кто имеет ‘орган’, кто имеет духовную способность это увидеть” (Binswanger, 1961, 15 ff.). Но, несмотря на это, феноменология – это не просто искусство или субъективная интуиция. Скорее факт, согласно которому наше “созерцающее или непосредственное познавание простирается бесконечно дальше функции и сферы чувственного восприятия” образует сущностное научное основание для психопатологии. Феноменолог направлен воспринимающим образом на объект или предмет, он воспринимающим образом отнесен к нему. Поэтому говорят о “воспринимающей” интенции; мир сознания схватываемых предметов есть интенциональный мир, при чём интендирование предполагает направленность на что-то или отнесенность к чему-то, интенциональное то, на что мы себя направляем. Психопатологическая феноменология Бинсвангера отличается, с одной стороны, от “чистой” феноменологической философии (“для этого требуется чисто феноменологическая школа, овладение которой я себе не приписываю” и, с другой стороны, от дескриптивной психологии (как она представлена, например, в группе шизофрении75 Блейлера). Дескриптивная психопатология подразделяет ненормальные психические явления на классы, роды и виды, которые взаимосвязаны друг с другом посредством иерархической системы признаков, системы, которая снова целиком противопоставляется системе здоровых. Дескриптивно действующая психопатология рассматривает отдельное патологическое переживание или патологическую функцию как специальный случай определенного рода, в то время как психопатологическая феноменология обращается к переживанию и пытается вжиться. Естественнонаучное познание, так резюмирует Бинсвангер, начинается чувственным восприятием вещей и процессов и на пути понятийного разложения на качества, элементы и функции прогрессирует в сторону естественнонаучной теории. Феноменологическое познание начинается с надчувственного или категориального восприятия ирреальных сущностей. “Сущности” есть непосредственно данные предметы актов категориального усмотрения, которые есть реальные вещи непосредственно данные предметы чувственного усмотрения.

Новаторское воздведение Гуссерлем фундамента философской феноменологии, которое началось с Логических исследований, положило почву для позднее продолженных Хайдеггером определений феноменологии. Если первое было решающим, как объяснено, прежде всего, для “психиатрического дазайн-анализа” Бинсвангера, то цюрихская школа ориентируется исключительно на феноменологию Хайдеггера, которую он сам передавал на семинарах и лекциях в Цюрихе и Цолликоне.

Речь идет о работе Блейлера (Eugen Bleuler) “Dementia praecox oder Gruppe der Schizophrenien”. В этой работе Блейлер предложил термин “шизофрения” для обозначения группы психических нарушений, которые ранее объединялись Крепелином под названием Dementia praecox. Этот термин восходил к современной модели диссоциации мышления. При этом Блейлер отличал первичные и вторичные симптомы, а также основные и сопровождающие симптомы и т.д. – Прим. пер.

75

HORIZON 5 (2) 2016

413

“Феноменология” состоит из Феномена и Логоса. Феномен есть самосамому-себе-кажущее, действительное, в негативной дефиниции бытие свободным от “свободно шатающихся конструкций, случайных находок… лишь мнимо доказанных понятий”. Феномен происходит от “φαίνεσυαι” и означает “себя-непосредственно-кажущее”, выступающее из сокрытости, просвечивающее (φῶσ = das Licht), раскрывающее себя. Логос означает речь, а также разум. Человек как “Ζόον λόγον έχον”, как способное к языку, так и одаренное разумом (animal rationale) существо. Функция логоса лежит в способности дать место видению (Sehenlassen), в обнаружении, во внятии. Греческое “λέγειν τὰ φαινόμενα” в немецком переложении получается: “То, что себя кажет, то, как оно себя из самого кажет, из самого себя дает видеть”. Поскольку такое, в основном формально установленное понятие феномена могло бы способствовать ошибкам толкования, феномен означает только кажущуюся поверхность в противоположность сущностному ядру, которое остается скрытым, Хайдеггер спрашивает не только о “как” феноменологического предъявления, но и о “что” такового. Это “как” есть “descriptio”, следовательно, описание, толкование. В запретительном смысле: удержание от всего не проявлющегося определенного, всего лишь опосре­ дованного, лишь посредством мысли позади феноменов обнаруженного толкования. Но это “Что” есть очевидно такое, которое себя прежде всего и по большей части не кажет, которое противоположно тому, что себя кажет, остаётся сокрытым, но одновременно есть что-то, что сущностно принадлежит тому, что себя кажет, так, что составляет его смысл и основание. К этому возвращаются при феноменах болезни. Максима феноменологии была сформулирована уже Гёте как воззвание к естественнонаучной установке. “Мыслящий человек ошибается особенно, если он справляется о причине и следствии: вместе они составляют неделимый феномен. Кто хочет это познать, находится на правильном пути к действию, к делу” (Goethe, 1081). И еще одна цитата: “Наивысшим было бы постижение того, что все факти­ ческое уже есть теория. Голубизна неба открывает нам основной закон хроматики. Только не искать ничего за феноменами; они сами есть учение” (Goethe, 1083)76. Гуссерль, как и Хайддегер, обозначали феноменологию лаконичным требованием: “К самим вещам” или просто “К вещам”. Гуссерль 76

 Указанное в библиографии издание Гёте в двух томах выходило несколько раз. Кондрау не указывает, на издание какого именно года он ссылается. – Прим. пер.

414

GION CONDRAU

понимал под “вещами” трансцендентальное сознание, Хайдеггер же – бытие (бытие Дазайн[а]). Это различие становится очевидным уже в разном понимании тела. Из представлений Гуссерля об учреждающих значениях интра­ психических актов сознания Хайдеггер вывел феноменологию в область мира, исходя из которого вещи фактически непосредственно становятся воспринимаемы. Феноменология более не означает “давать значение” или “придавать”, как это имело место в феноменологии сознания Гуссерля и французских феноменологов Рикёра, де Вэленса, Мерло-Понти, и у Бин­ свангера тоже. Герменевтическая феноменология Хайдеггера ориентируется, напротив, на то, что первоначально в греческой философии толковалось как феномены. Поэтому, во-первых, нужно отграничить понятие феномена от множества сбивающих с толку значений, которые сегодня придаются представлению “явления”. Явления болезни, например, рассматриваются как “происходящее в теле, которое себе кажет и в этом себя-казании нечто ‘индицируют’, что сами они не кажут” (Heidegger, 1927, 29). Явление есть знак, который указывает на сокрытое. Для примера, желтый цвет кожи как явление (симптом) считать знаком, который указывает на больную печень (гепатит), которая, со своей стороны, непосредственно себя не кажет. Феномены, согласно этому, никогда не есть просто явления, но всякое явление (например, явление воспаления печени при желтухе) указывает на феномен (кажущее себя желтухи). На это решающее положение дел обращает внимание также фон Херр­ манн (Herrmann, 1981). Хайдеггер очищает формальное понятие фено­ мена посредством двоякого отграничения, во-первых, от привативного преобразования в образ “кажущегося”, во-вторых, от “явления”. Что само себя кажет, как оно есть, принципиально находится в возможности казать себя так, как оно есть не в самом себе. Вещь тогда выглядит так, какая она в действительности не есть. Потому чтобы что-то вообще так могло выглядеть, оно должно вообще уметь себя казать. В случае кажимости речь идет, таким образом, о привативном модусе феномена. По-другому в случае явления. Это вообще не себя-казание. Покрасневшие щеки, которые показывают наличие температуры, которое, в свою очередь, индицирует нарушение в организеме, приводятся Хайдеггером в качестве примера. В красноте щек заявляет о себе болезнь, но она кажет себя не сама. Явление, в противоположность феномену, не есть вид встречи, “но сущее отсылающее отношение”.

HORIZON 5 (2) 2016

415

Феномен, в соответствии с этим, характеризуется двояко: через сокрытое и через сущностное. Определенная область феномена, прежде всего и в большинстве своем, сокрыта и неоткрываема нашему взгляду. Повсе­ дневным способом мы настолько оглушены онтическими феноменами, что сущностные и основополагающие (онтологические) феномены остаются сокрыты. Это, однако, есть сокрытость, которая тотально отличается от той, которая характеризует отношение явление болезни и причины болезни. Мы можем, таким образом, принципиально различить два вида феноменов: а) воспринимаемые, сущие феномены (онтические феномены), например, стол, который стоит перед нами, в его всякий раз определенном своеобразии (дерево, цвета и т.д.); б) не непосредственно воспринимаемые феномены (онтологические феномены), экзистирование чего-то, “сущностное”, например, стола. По рангу онтологические феномены стоят на первом месте, но осмыс­ ляются и видятся прежде онтические феномены. Онтические феномены – в смысле Канта – доступны посредством эмпирического созерцания. Так, желтый цвет кожи (при желтухе) или покрасневшие щеки (при температуре или возбуждении) могут обозначаться в вульгарном смысле как феномены. Составляющее смысл и основание покрасневших щек, прежде всего и в большинстве своем, сокрытое, есть та основная черта экзистирования человека, которое называют его “телесением”. Этот феномен можно было бы назвать регионально-онтологическим, а то, что фундаментальным образом составляет смысл и основание “телесения” (das Leiben) человеческого экзис­ тирования, а именно Дазайн этого сущего как такового, фундаментальноонтологическим. Все феномены связаны с человеком и в то же время независимы от него, не через него сделаны. Онтологический феномен открыт в чувственно воспринимаемом стоянии стула на полу, даже если отсыланием к полу и несущей земле не является чувственно воспринимаемым – именно стулу самому принадлежащий регионально-онтологический феномен. То же самое касается видимого, хотя и чувственно не воспринимаемого отсылания древесного материала стула к дереву и столяру. Все отсылающие взаимосвязи вещи, которые принадлежат самой вещи и составляют ее “природу”, можно обозначить как регионально-онтологические феномены этой вещи. Напротив, онтическими феноменами такого стула можно было бы назвать лишь, например, красную подушку сиденья или его чувственно воспринимаемю форму, его измеримо, пространственно установимое расстояние от пола,

416

GION CONDRAU

причем подушка как фабричный продукт также может осмысляться также онтологически исходя из сущности техники и экономики. Феномен, таким образом, как сказано, нельзя приравнивать явлению. Явление подразумевает именно отношения выражения. В выше приведенном примере: Не кажущее себя повреждение печени (гепатит) выражается индицировано через желтый цвет кожи (желтуха). Такая ественнонаучная абстракция возможна только постольку, поскольку желтый цвет кожи дан как онтический или вульгарный феномен. От этого отграничившись, далее есть также кажимость как себя казание чего-то, что прямо не есть (кажущимся образом блестят волосы как золото, или в определенном освещении кто-то выглядит так, как будто у него покрасневшие щеки или желтый цвет кожи). Феноменологическая процедура, таким образом, в противоположность индуктивному методу естественных наук, состоит в том, чтобы опрашивать человека, что для него означают чувственные образы каких-либо видов. Конечно, между тем, как понимает феноменологию Бинсвангер и тем, как видит её Хайдеггер, имеется принципиальное расхождение в отношении “значащего” (bedeutsam) феноменов. Это можно пояснить опять же на примере Куна (Kuhn, 1973). Когда мы берем в руку нож, чтобы отрезать кусок хлеба, значение ножа в ситуации состоит в том, что он служит резанию. Если нож вслед за этим помыт и высушен, то дана совершенно новая ситуация, в которой нож – это “уже не что-то для резания, а для очищения”, и, хотя он все еще есть по отношению к руке, но уже в отношении не к хлебу, а к полотенцу, которое он вот прямо сейчас резать не может. Согласно Куну, тем самым он изменил свое значение; хотя нож остался тем же, “его значение поменялось кардинальным образом”. Отношения, которые внутренне членят ситуацию (резать хлеб), называются взаимосвязями обстоятельств дела. Отсыл же к другим ситуациям есть взаимосвязь отсыланий (как то: между ножом и полотенцем). Что именно встречается человеку в той или иной форме, то и значимо. Значимость определяется через взаимосвязи обстоятельств дела звеньев ситуации между собой и посредством взаимосвязи отсыланий различных ситуаций между собой. Феномены есть, согласно этому, всегда значимы или являются “носителями смысла”.

Здесь становится ясно, что состоялся возврат этого мнимо феномено­ логического мышления в субъективность. “Носитель смысла” стало бы означать, что прежде вещь есть в и для себя, и лишь потом ей подобает роль носителя. Но об этом нет никакой речи, всё встречное только через свою значимость есть встречающееся. Смысловое содержание и встречающееся не отделимы друг от друга. Далее в корне неверно говорить, что нож меняет своё значение, когда он используется для другой цели, нежели резание. Даже тогда, когда он прямо сейчас не “может” резать, всегда есть что-то, что тут

HORIZON 5 (2) 2016

417

есть для резания. Нож моют всегда как нож, сушат как нож и ухаживают за ним как за ножом. Он даже тогда остается ножом, когда лишь висит на стене в качестве украшения или коллекционируется из-за своей красоты. Всякое занятие с ножом предполагает, что это уже понято и известно как нож. Также вызывает вопрос различение взаимосвязи обстоятельств дела и отсылающих взаимосвязей. В обстоятельстве лежит “оставить дело как оно есть”. Сущее в качестве подручного отослано к чему-то, что “находится с ним в некотором обстоянии дел”, причем вот это “с” и “в” показываются через термин отсылания. В качестве определяющих отсыланий не-дазайнсоразмерное сущее называется полезностью для, называется пригодностью для и тому подобное. Резание ножа не есть качество, а “бытие внутримирно сущего”, для которого оно уже доступно. Нож не есть то, что прежде наличествует, а потом дополнительно становится качеством подручного. Характер средства ножа лежит в полезности (чему) и в пригодности (для чего). Также в нарушении отсылания, в непригодности для… выражается отсылание. Значимость и отсылание ножа как средства есть, согласно этому, всегда “для того, чтобы” или подручность резания. Изготовленное произведение, однако, отсылает не только к “для чего” своей пригодности и “из чего” своего существования, но также к изготовителю, носителю и пользователю. Также при этом “есть” пользователь в возникновении произведения, с произведением (ножом) встречается не только подручное, но также сущее бытийного рода Дазайн, для которого в его озабочении изготовленное становится подручным. Также в этом показывает себя различие хайдеггеровского мышления с мышлением Сартра и Бинсвангера, которые исходили из наличного существования “factum purum”, которому прививаются дополнительно различные взаимосвязи обстоятельств дел и отсылающие взаимосвязи. Другой пример приводит сам Хайдеггер (Heidegger, 1927, 78-84). Вещь, как, например, молоток, не просто “налична” в “окружающем мире” нашей повседневности, как например, камень в горах, но “подручна”. То есть: молоток имеет свое значимое содержание от “забивания”; он есть тут для “забивания”. Посредством своей полезности он отсылает к другому: к кованой коже, к обуви, которую нужно изготовить, к вбиваемому гвоздю, картине, которую нужно повестить на стену. Молоток, таким образом, имеется как подручное средство в целом взаимосвязи средств, в которой одно средство отсылает к другому, благодаря тому, что оно с каждым отдельным составляет определенное обстоятельство дела и имеет определенное значение (см. здесь

418

GION CONDRAU

также: Pöggeler, 1972, 45 ff.). Целое обстоятельств дела составляет бытие окружно подручного. Таким образом, целому обстоятельств дела принадлежит и пространственное обстоятельство дела, размещение и простирание. Но что это означает? Мы имеем два новых понятия, у которых есть два значения для дазайн-анализа: значимость, соответственно, значащее содержание и взаимосвязь отсыланий. Здесь нужно упомянуть и целое обстоятельств дела. Босс (Boss, 1966) написал книгу под названием Смысл и содержание сексуальных перверсий. Допускает ли это “и” то заключение, что “смысл” и “содержание” есть различные феномены? Часто говорится о “смысле”. Какой смысл есть в том, если я сделаю то или это? Какой смысл имеет праздник дня рождения, какой смысл лежит в традиционных, общественных формах обращения, в чем состоит смысл авторитарного и антиавторитарного воспитания? Подразумевается ли здесь тот же “смысл”, что и “смысл бытия”? И означает ли “смысл” для всякого, кто более не видит смысла в том, чтобы жить дальше, то же самое, что и для того, кто вновь хотел бы придать смысл своей жизни или для другого, который страдает болезнью нашего времени, “неврозом потери смысла”? Смысл, который мы уже видели, происходит от “sinan” и означает “на пути”. Таким образом, это отсылка в будущее. Если я спрашиваю о смысле моей жизни, моих деяний и действий, то этот вопрос одновременно подразумевает, на верном ли я пути. Потому смысл включает в себя не только путь, но также и цель. Смысл лекции лежит в его форме и содержании таковой (пути), но также и в постановке цели. Из этого проявляется также и значащее содержание нам встречающегося. “Значение” (Bedeutung) происходит от “толко­ вать” (deuten). Но толкование много-значно (viel-deutig). Это подразумевает различные способы раскрытия в познании. В античности толковали прорчества, предсказатели и хироманты толкуют будущее, астрологи толкуют созвездия, толкователи сновидений – сновидения, врачи – симптомы болезни. В толковании, прежде всего, становится открытым то, что не всё, что нам встречается, позволяет сразу познать его смысл. Потому речь при толковании идет, прежде всего, о раскрытии содержания. Толкование, однако, по одной специфической причине стало многозначным – или, может, стоит лучше сказать: двузначным. Именно там, где толкование является не просто видением и истолковыванием происходящего, нужно было бы говорить о перетолковывании. Такое толкование покоится не только, как например в психоаналитической метапсихологии, на истолковывании воспринятого, но и на заранее имеющейся теории. Если дазайн-анализ говорит о толковании и значении, то не имеет в виду перетолковывания, а схватывание содержания или, лучше сказать, сущности вещи. Возьмем простой пример. Если я в лекционном зале университета Цюриха следую за лекцией по психологической теме, то содержание значения этого лекционного зала дано посредством того, что в нем происходит учебная деятельность, и именно специфическая деятельность. Речь идет о пространстве, которое могло бы использоваться ещё для чего-то другого, например, для концерта или политического собрания. И то, и другое, однако, не соответствуeт смыслу и содержанию лекционного зала для лекции о психологии. Здесь как раз имеют место взаимосвязи отсыланий. Так, лекционный зал, в частности, как таковой отсылает к обучению и преподаванию; он отсылает к университету и, тем самым, снова к смыслу подготовки человека с высшим образованием. Но он отсылает и к архитектору, к строителям, которые его строили; к месту, на котором он стоит. Еще многое можно добавить в список. Но он определенно не отсылает к футбольному стадиону, хирургической клинике, зоологическому саду, главное не приводить здесь примеров без разбора. Ибо не малое количество людей полагает, что взаимосвязь отсыланий охватывает просто-напросто всё,

HORIZON 5 (2) 2016

419

наконец, целый мир – как однажды объяснял один студент. Как в ситуации со значимым содержанием, также и в ситуации со взаимосвязью отсыланий можно рассматривать только исходя из дела (Sache), не из какого-то субъективного толкования.

Обозначение “феноменология” даёт, тем самым, разъяснение о том, как что-то (а именно “из самого себя”) и что должно становиться видимым (именно то, что составляет его смысл и основание). Так как феномены возможны только в отношении человека, также уже высказано, что Дазайн открыто для феноменов. О феномене говорят, что он “очевиден”. Язык тогда говорит об “открытом”, когда что-то в своем значении должно делаться отчетливее. Очевидно, открыто, эвидентно – происходит от “evideri” (“дать себя увидеть”; на греческом: “εναργήσ” = “просвечивающий, являющийся, из самого себя кажущий”, откуда также произошло и слово “argentum” для серебра). Очевидное (например, собственная экзистенция) нельзя доказать. То, чему было внято в восприятии, сказал однажды Хайдеггер в Цолликоновских семинарах, не нуждается в доказательстве, оно удостоверяет само себя. Способность внять обращению, притязанию значимости того, что встречается, не просто есть качество человека, как то цвет глаз, а то, что его только делает и человеком, составляет бытие человеком. Поэтому мы говорим, человек по своему базовому устройству есть открытость для внятия значимости. Хиклин (Hicklin, 1973, 21) превосходным образом характеризует множественность такой открытой способности внимать: быть занятым чемто, что-то производить, возделывать и заботиться, применять, от чего-то отказываться и переживать потерю, браться за дело, претворять, доискиваться, вопрошать, всматриваться, обсуждать, определять, обдумывать. Открытость обращению основывает непосредственное понимание для другого человека. Что характеризует человека и отличает одного человека от другого, это вид и способ, которым он открыт обращению и как он отвечает на это обращение. Присутственность вещи, даже проблема бытия вообще дает нам возможность при достаточном осмыслении непосредственно раскрыться и тем самым выступить в несокрытое. Классический пример феноменологического описания мы находим у Хайдеггера на примере моста: “Легко и туго раскачивается мост над потоком. Он не просто связывает уже наличествующие берега. Берега впервые выступают как берега только когда мост перекидывается через поток. Именно мост даёт им возможность лежать друг против друга. Другая сторона отделена от первой посредством моста. Берега уже не просто тянутся как пограничные патрули вдоль твердых полос земли. Всякий раз вместе с берегами мост

420

GION CONDRAU

притягивает к потоку одну и другую дали, лежащие позади береговых ландшафтов потока. Он приводит поток и берега, и землю во взаимное соседство. Мост собирает землю как ландшафт вокруг потока. Таким образом он ведет его через поймы. Опоры моста, залегая в глубине речного ложа, несут на себе колебания свода, позволяя водам прокладывать свой путь. Потоки вод могут течь спокойно и резво, в грозовой шторм или при таянии снегов могут обрушать небесные потопы и устремлять стремительные волны к подпружным аркам, и мост уже готов к небесной буре и ее вендской77 сущности. Даже там, где мост перекрывает поток, поднимает он его к небу, чтобы принять его на мгновение под свои своды и тут же выпустить на свободу. Мост позволяет потоку прокладывать своё русло и в то же время предоставляет смертным их путь, чтобы они шли и ехали от одной земли к другой. Много и разно ведут мосты. Городские мосты ведут от замкового округа к соборной площади, речные мосты провинциальных местечек проводят упряжи и автомобили к лежащим вокруг деревням. Невзрачная переправа через ручей, старый каменный мост дают путь с луга в деревню нагруженным сеном повозкам, выводит с просёлка к шоссе лесовозы. Мосты автобана вплетены в сеть линий рассчитанного и быстрого междугородного сообщения. Всегда и каждый раз по-разному ведет мост туда и обратно неспешные и суетливые пути людей, чтобы они попали на другой берег, и, в конце концов, как смертные – на другую сторону. То через высокие, то через низкие излучины и овраги переброшен мост; помнят ли смертные или забывают об этом переходе проторённого мостом пути, чтобы они всегда уже будучи на пути к последнему мосту стремились к тому, чтобы перешагнуть свои обычные беды и несчастья перед благом божественного. Мост собирает как перебрасывающий переход перед божественным. Мыслится ли его пребывание и зримо собирает благодарность в фигуре Святого Мостового78, загораживается ли оно или даже отодвигается” (Heidegger, 1967b, 26 ff.).

Критики дазайн-аналитики Хайдеггера и дазайн-анализа хоть и оспа­ривают “со всей решительностью” (Kunz, 1963/64) общую законность положе­ ний, согласно которой имеет место “непосредственность” полного опыта вещей, когда мост обнаруживает свою первоначальную своеобразную сущ­ ность и это может быть сказано о первоначальном видении этих феноменов. Они считают, что наоборот, каждая из мнимых сущностных черт требует тщательной проверки, лишена ли она проявляющегося себя-казания моста или незаметно показалось, или была приписана ему из переживания. Поскольку человек обладает способностью всё со всем “в мышлении приводить в какое-то отношение, и исходя из себя не сталкивать в сопротивлении вещи в их равно безграничном терпении”, то легко оказывается “приписать мосту любые другие черты, которые однажды в них могли быть ‘пережиты’, но в остальном им самим так много или так мало свойственны, как это упомянуто Хайдеггером”. Так, мост может послужить бродяге местом для ночёвки, рыбаку – стоянкой, 77

Сербско-лужицкий или вендский язык. – Прим. пер. Упоминание отсылает к статуям святых, устанавливаемых на мостах, которые призваны охранять мосты и всех, кто по ним ходит. Легенда отсылает нас к фигуре Яна Непомуцкого (1350-1393), чешского католического священник, памятник которому установлен на Карловому мосту в Праге. – Прим. пер.

78

HORIZON 5 (2) 2016

421

мальчишке – местом справить нужду или, “и это был бы единственный раз в соответствующем смысле Фрейда” (Kunz, 1963/64), – может найти приме­ нение сексуальный символ. Эта критика покоится на решающей ошибке. Конечно, человек, мысля, может “всё со всем” поставить в связь. Между тем это зависит от того, о каком виде мышления и мысленного связывания идёт речь. В любом случае подразумеваемое Кунцем “соединение” (Inverbindungsetzen) не имеет ничего общего с феноменологическим внятием значащего содержания и взаимосвязи отсыланий данного феномена в смысле дазайн-аналитики и дазайн-анализа. Если он значащему содержанию, которое Хайдеггер может внять от моста, прибавляет еще более возможностей, чтобы мост мог проявиться для бродяги также как место для ночёвки, для рыбака – как место ужения, для мальчишки – как место справить нужду, то эти значащие содержания моста настолько мало есть лишь в них вложенное помысленное и им приписанное субъективное, в то вермя как относящаяся к мосту сущностная черта состоит в связывании двух берегов. Скорее, что приютность моста, его удобство для рыбака и требуемый для справления нужды характер равноизначально основаны в принадлежных ему сущ­ ностных чертах перекрытия русла, его непосредственных отнесениях к рыбной реке и полноводности и быстротечности ее вод. Тот факт, что ни “сегодняшнему строителю мостов”, ни удящему рыбу рыбаку, ни маленькому мальчику не могло бы “вообще прийти в голову” обращаться к мосту как “представляющему место собирания перед божественным”, ничего не высказывает о вопросе, соответствует ли само такое высказывание значимому содержимому вещи или только было приписано ему. Это значит только то, что, возможно, способность иного сегодняшнего мостостроителя внимать, соответствующая его технической картине мира, захвачена нацеленным на чисто практическую цель исчисляемым производимых им вещей, а вид бесприютного бродяги одержим лишь поиском укрытия во всем встречающемся, взгляд прижатого своей витальностью мальчика охвачен лишь желанием дать возможность разрешить это напряжение, и оба они этим и ограничиваются. Но из чего берётся право декларировать единственно ориентированное на цель исчисляемое, предметное в вещи как единственно “действительное” этой вещи, как исключительно самой вещи принадлежащее, “объективное”, “несубъективное”? Как можно было бы защититься от упрёка, что не Хайдеггер приписывает вещи что-то “субъективное”, что скорее мы

422

GION CONDRAU

есть те, кто посредством произвольного обрезания полных, непосредственно внимаемых значащих содержаний и взаимосвязей отсылания встречающихся феноменов с самого начала кастрируем их до лишь полезных инструментов и тем самым слишком скудно их оцениваем? Не есть ли тогда “объективно” остаточное в вещах – “субъективистское”, которое имеется постольку, поскольку все “объективное возможно всегда только на основе определённого, предварительного толкования способа бытия всего действительного в смысле его представленности в субъективном сознании? На эти взаимосвязи обратил внимание уже Бинсвангер (Binswanger, 1961, 18), когда он указал на то, что ассоциативная психология уже предпосылает то, что она хочет объяснить. Если, например, картина Ван Гога, которая изображает пашню с деревом, дает созерцателю испытать не “отдельное” дерево и не “отдельные” стебли, а “что-то невыговариваемо чистое и нежное”, которое рождает прикоснование, какое рождает спящий ребенок, тогда сперва должен быть усмотрен феномен “чистого, мягкого, прикасающегося”, прежде чем может состояться ассоциация “спящий ребенок”. Кто же не открыт такому сущностному усмотрению, для того оно остается фактически сокрытым и утаённым.

К этому прежде сокрытому и утаённому сущностному, которое не является ни неоткрытым, ни просто погребённым, добираются на пути всё более уточняющегося всматривания. Поэтому метод феноменологии дескриптивный, описывающий. Смысл этого описания есть толкование, поэтому феноменологический метод называют герменевтическим. Герме­ невтика хлопочет о раскрытии смысла и базовых структур феномена. Ее “универсальность” делает феноменологическое проницание “veritas transcendentalis”, трансцендентальной истиной. Значащее содержание феномена потому сверхиндивидуально и “объективно”. Дерево имеет свою сущность повсеместно и во всякое время – одно и то же феноменальное значащее содержание, даже если обладает для каждого отдельного еще и своим “субъективным” источником отношения. Так, дерево может для лесоруба быть лишь механистически материалом, который нужно подвергнуть разрушению, для архитектора – это строительный материал, для ботаника, в свою очередь, живое растение, для любящего – место первой встречи. Эти качества и ещё многие, сущностно принадлежат дереву, независимо от того, открывается каждому человеку эта полнота значений или нет; отдельно сами по себе они, однако, сущностного значения дерева не составляют. К сожалению, именно наш технизированный мир принёс собой то, что мы из многих феноменов внимаем лишь измеряемым, взвешиваемым, предметным и в полном ослеплении держим за единственно действительное. Наша техническая

HORIZON 5 (2) 2016

423

картина мира позволяет проявляться лишь сообразному практическим целям исчисляемому за действительно принадлежащее вещам и делает нас слепыми для полноты значений феноменов этого мира. R EFER ENCES Adorno, T.W. (1964). Jargon der Eigentlichkeit. Frankfurt a. Main: Suhrkamp. Arendt, H. (1969). Martin Heidegger. Merkur, 10, 893-902. Biemel, W. (1969). Martin Heidegger in Selbstzeugnissen und Bilddokumenten. Reinbeck: Rowohlt. Binswanger, L. (1945). Der Fall Ellen West. Schweizer Archiv für Neurologie, Neurochirurgie und Psychiatrie, 55, 16-40. Binswanger, L. (1953). Grundformen und Erkenntnis menschlischen Daseins. Zürich: Niehans. Binswanger, L. (1960). Daseinsanalyse und Psychotherapie. Acta psychother, 8, 251-266. Binswanger, L. (1961). Ausgewählte Aufsätze und Vorträge. Bern: Francke. Blankenburg, W. (1971). Der Verlust der natürlichen Selbstverständlichkeit. Ein Beitrag zur Psychopathologie symptomatischer Schizophrenien. Stuttgart: Emke. Blankenburg, W. (1972). Daseinsanalyse. In J. Ritter (Ed.), Historisches Wörterbuch der Philosophie. Basel: Schwabe. Bleuler, E., & Bleuler, M. (1983). Lehrbuch der Psychiatrie. Berlin: Springer. Bleuler, M. (1972). Klinik der schizophrenen Geistesstörungen. In K.P. Kisker, J.-E. Meyer, G. Müller, E. Strömgren (Eds.), Psychiatrie der Gegenwart (Bd. II/1) (7-82). Berlin: Springer. Bochenski, I.M. (1947). Europäische Philosophie der Gegenwart. Bern: Dalp. Bollnow, O.F. (1969). Existenzphilosophie. Stuttgart: Kohlhammer. Boss, M. (1952). Die Bedeutung der Daseinsanalyse für die Psychologie und die Psychiatrie. Psyche, 6, 178-186. Boss, M. (1957). Psychoanalyse und Daseinsanalytik. Bern: Huber. Boss, M. (1960). Psychoanalyse et analyse du ‘Dasein’. Acta psychother, 8, 161-171. Boss, M. (1962). Lebensangst, Schuldgefühle und psychotherapeutische Befreiung. Bern: Huber. Boss, M. (1963). Psychoanalysis und Daseinsanaysis. New York: Basic Books. Boss, M. (1966). Sinn und Gehalt der sexuellen Perversion. Bern: Huber. Boss, M. (1975). Grundriss der Medizin und der Psychologie. Bern: Huber. Boss, M. (1977). Zollikoner Seminare. In G. Neske (Ed.), Erinnerung an Martin Heidegger (31-38). Pfullingen: Neske. Boss, M., & Condrau, G. (1967a). Existential Psychoanalysis. In B.B. Wolman (Ed.), Psychoanalytic Techniques. A Handbook for the Practicing Psychoanalyst (443-467). New-York: Basic Books. Boss, M., & Condrau, G. (1967b). Analyse existentielle (Daseinsanalyse). Encyclopédie médicochirurgiale, 5, 55-60. Boss, M., & Hicklin, A. (1971). Daseinsanalyse. In W. Arnold, W.H. Eysenck, R. Meili (Eds.), Lexikon der Psychologie. Freiburg: Herder. Buhr, H. (1977). Der weltliche Theolog. In G. Neske (Ed.), Erinnerung an Martin Heidegger (53-59). Pfullingen: Neske. Busche, J. (1983, April 30). Der Standpunkt Martin Heideggers. Frankfurter Allgemeine Zeitung, 7. Cargnello, D. (1961). Dal naturalismo psicoanalitico alla fenomenologia antropologica della Daseinsanalyse: da Freud a Binswanger. In Archivio di Filosofia. Filosofia della alienazione e analisi esistenziale (127-198). Padova: CEDAM.

424

GION CONDRAU

Casper, J. (1980). Martin Heidegger und die Theologische Fakultät Freiburg 1909-1923. Freiburger Diözesan-Archiv, 32, 533-541. Choron, J. (1967). Der Tod im abendländischen Denken. Stuttgart: Klett. Condrau, G. (1969, September 21). Martin Heidegger und schweizerische Psychiatrie. Neue Zürischer Zeitung. Condrau, G. (1975). Aufbruch in die Freiheit. Bern: Benteli. Condrau, G. (1976). Angst und Schuld als Grundprobleme der Psychotherapie. Frankfurt: Suhrkamp. Condrau, G. (Ed.). (1979). Transzendenz, Imagination und Kreativität. In Die Psychologie des 20. Jahrhunderts (Bd. 15). Zürich: Kindler. Condrau, G. (1981). Introduccion a la Psicoterapia. Mexico: Editorial Diana. Condrau, G. (1984a). Der Mensch und sein Tod – certa moriendi condicio. Zürich: Benzinger. Condrau, G. (1984b). Die Bedeutung der Daseinsanalyse für die Medizin. Daseinsanalyse, 1, 23-38. Condrau, G., & Boss, M. (1968). Existential Analysis. In J. D. Howell (Ed.), Modern Perspectives in World Psychiatry (488-518). Edinburgh: Oliver & Boyd. Condrau, G., & Boss, M. (1980). Daseinsanalysis. In W. Sahakian (Ed.), Psychopathology Today: Experimentation, Theory and Research (567-575). Itasca, Illinois: F.E. Peacock. Condrau, G., & Hicklin, A. (Eds.). (1978). Der Mensch – Gegenstand der Naturwisenschaften? Bern: Benteli. Corsin, R. J. (1983). Handbuch der Psychotherapie (Bd. 2). Basel: Beltz. Demske, J.M. (1963). Sein, Mensch und Tod. Das Todesproblem bei Martin Heidegger. Freiburg: Alber. Drewermann, E. (1982). Strukturen des Bösen. München: Schöning. Eisenbeis, W. (1983). The Key Ideas of Martin Heideggers “Being and Time”. Washington: University Press of America. Fédier, F. (1966, November). Trois attaques contre Heidegger. Critique. 23, 883-904. Fédier, F. (1967, Juli). A propos de Heidegger: une lecture dénoncée. Critique, 24, 672-686. Fédier, F. (1977). Andenken... In G. Neske (Ed.), Erinnerung an Martin Heidegger (79-85). Pfullingen: Neske. Feick, H. (1968). Index zu Heideggers “Sein und Zeit”. Tübingen: Niemeyer. Fischer-Barnicol, H. A. (1977). Spiegelungen – Vermittlungen. In G. Neske (Ed.), Erinnerung an Martin Heidegger (87-104). Pfullingen: Neske. Freud, S. (1998). Die Traumdeutung (GW II–III). Frankfurt a. Main: Fischer Verlag. Freud, S. (1948). Das Interesse an der Psychoanalyse (GW VIII). London: Imago. Hicklin, A. (1973). Daseinsanalytische Anthropologie als Grundlage der Psychotherapie. Therapeutische Umschau, 30, 12-41. Hicklin, A. (1982). Begegnung und Beziehung. Bern: Benteli. Hoesli, R. J. (1965, April 18). Raum, Zeit und Relativität. Neue Zürcher Zeitung. Hollenbach, J.M. (1954). Sein und Gewissen. Baden-Baden: Grimm. Holz, H. H. (1969, September 28). Zweideutigkeit und Verführung. Kritische Bemerkungen zum 80. Geburtstag von Martin Heidegger. National-Zeitung Basel. Husserl, E. (1976). Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phäno­ menologie (Hua VI). Den Haag: Martinus Nijhoff. Jaspers, K. (1978). Notizen zu Martin Heidegger. München: Piper. Keller, J. (1943). Vom Wesen des Menschen. Basel: Recht und Gesellschaft. Kirsch, J. (1985). Jungs sogenannter Antisemitismus. Analytische Psychologie, 16, 40-65. Knapp, G. (1970). Mensch und Krankheit. Stuttgart: Klett. Kohli-Kunz, A. (1973). Erinnern und Vergessen. Berlin: Duncker & Humbolt. Kommerell, M. (1967). Briefe und Aufzeichnungen 1919-1944. Freiburg: Walter.

HORIZON 5 (2) 2016

425

Kuhn, R. (1973). Daseinsanalyse. In C. Müller (Ed.), Lexikon der Psychiatrie. Gesammelte Abhandlungen der gebräulichsten psychiatrischen Begriffe (78-91). Berlin: Springer. Kunz, H. (1962). Die eine Welt und die Weisen des In-der-Welt-Seins. Psyche, 16 (1), 58-80. Kunz, H. (1976). Martin Heidegger und Ludwig Klages. Daseinsanalytik und Metaphysik. München: Kindler. May, R. (1959). The Existential Approach. In S. Arieti (Ed.), American Handbook of Psychiatry: Vol. 2 (1348-1361). New-York: Basic Books. Merlau-Ponty, M. (1945). Phénoménology de la perception. Paris: Gallimard. Meyer, W. (1964). Martin Heidegger und Thomas von Aquin. München: Schöningh. Mörchen, H. (1980). Macht und Herrschaft im Denken von Heidegger und Adorno. Stuttgart: Klett-Cotta. Müller, C. (1972). Psychotherapie und Soziotherapie der endogenen Psychosen. In K.P. Kisker, J.-E. Meyer, G. Müller, E. Strömgren (Eds.), Psychiatrie der Gegenwart (Bd. II/I) (291-342). Berlin: Springer. Müller, C. (1973). Lexikon der Psychiatrie. Berlin: Springer. Müller, M. (1964). Existenzphilosophie im geistigen Leben der Gegenwart. Heidelberg: Kerle. Ochwadt, C., & Tecklenborg, E. (1981). Das Mass des Verborgenes. Heinrich Ochcner zum Gedächtnis. Hannover: Charis. Padrutt, H. (1984). Der epochale Winter. Zürich: Diogenes. Perrez, H. (1967/68). Widerspruch gegen eine Rezension. Civitas, 23, 875-877. Petzet, H.W. (1983). Auf einen Stern zugehen, Begegnungen mit Martin Heidegger 1929 bis 1976. Frankfurt: Sozietäts. Pöggeler, O. (1972). Philosophie und Politik bei Heidegger. Freiburg: Alber. Rahner, K. (1958). Zur Theologie des Todes. Quaestiones Disputatae 2. Freiburg: Herder. Ricœur, P. (1949). Philosophie de la volonté. Paris: Montaigne. Riemann, F. (1961). Grundformen der Angst. München: Reinhardt. Ris, O.F. (1967/1968). Philosophische Auseinandersetzunge. Civitas, 23, 315-395. Sahakian, W.S. (1970). Psychopathology today. Itasca: F.E. Peacock. Sarró, R. (1969). L’Interpretation du mythe d’Œdipe chez Freud et chez Heidegger. Acta psychoter, 8, 266-289. Sartre, J.P. (1943). L’Etre et le Néant. Paris: Gallimard. Schlette, H.R. (1972). Skeptische Religionphilosophie. Freiburg: Rombach. Schlier, H. (1977). Denken im Nachdenken. In G. Neske (Ed.), Erinnerung an Martin Heidegger (217-221). Pfullingen: Neske. Scheeberger, G. (1962). Nachlese zu Heidegger. Bern: Schneeberger. Schulte, W., & Tölle, R. (1975). Psychiatrie. Berlin: Springer. Staiger, E. (1977). Streiflichter. In G. Neske (Ed.), Erinnerung an Martin Heidegger (229-232). Pfullingen: Neske. Straus, E.W., Natanson, M., Ey, H. (1969). Psychiatry and Philosophy. Berlin: Springer. Valle, R.S., & King, M. (1978). Existential-phenomenological Alternatives for Pychology. New-York: Oxford University Press. Waelhens, A. de (1950). La phénoménologie du corps. Revue philosophique de Louvain, 48, 371-395. Wandruszka, M. (1959). Was weiss die Sprache von der Angst? In W. Bitter (Ed.), Angst und Schuld in theologischer und psychotherapeutischer Sicht. Stuttgart: Klett. Weitbrecht, H.J. (1973). Grundriss der Psychiatrie. Berlin: Springer. Welte, B. (1977). Suchen und Finden. Ansprache zur Beisitzung am. 28 Mai. 1976. In G. Neske (Ed.), Erinnerung an Martin Heidegger (253-256). Pfullingen: Neske.

426

GION CONDRAU

Wiesenhütter, E. (1959). Neuere medizinische Anthropologie und Rehabilitation. Praxis psychother, 4, 108-1024. Wildermuth, A. (1967, Februar 27). Was hat Heidegger gemeint? Radiovortrag SRG zu Heideggers “Zeit und Sein”. Wilson, T.J. (1981). Sein als Text. Freiburg: Alber. Wiplinger, F. (1961). Wahrheit und Geschichtlichkeit. Eine Untersuchung über die Frage nach dem Wesen der Wahrheit im Denken Martin Heideggers. Freiburg: Alber. Zahn, L. (1976). Die letzte Epoche der Philosophie. Stuttgart: Klett.

HORIZON 5 (2) 2016

427

HORIZON 5 (2) 2016 : III. Discussions: T. Georgas, I. Kazakova : 428–439 ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ • STUDIES IN PHENOMENOLOGY • STUDIEN ZUR PHÄNOMENOLOGIE • ÉTUDES PHÉNOMÉNOLOGIQUES

III. ДИСКУССИИ

REPORT ON THE 9 TH IFDA INTERNATIONAL FORUM OF DASEINSANALYSIS “WHAT DOES IT MEAN TO BE A DASEINSANALYST?” (24-26/9/2015, ATHENS, GREECE) THANASIS GEORGAS Psychiatrist-Daseinsanalyst. President of the Hellenic Society of Daseinsanalysis, 16777 Athens, Greece. E-mail: [email protected]

IRINA KAZAKOVA PhD in Clinical Psychology, Psychologist. European Humanities University, 01114 Vilnius, Lithuania. E-mail: [email protected] The report presents an overview of the 9TH International Forum of Daseinsanalysis that was held on September 24-26/2015, at the central building of the University of Athens, organized by the International Federation of Daseinsanalysis (IFDA) and the Hellenic Society of Daseinsanalysis (HSDA). The IFDA forums take place every three years, with representatives from all the daseinsanalytic societies and working individual daseinsanalysts from all around the world. The report sketches the central idea of the event, points out the organizational background of the meeting, and shows the structure of the conference schedule. Key words: Daseinsanalysis, psychotherapy, hermeneutic-phenomenology, Heidegger, Binswanger, Boss, phenomenon, Dasein, being-in-the-world, freedom, Ereignis.

© THANASIS GEORGAS, IRINA KAZAKOVA, 2016

428

THANASIS GEORGAS, IRINA KAZAKOVA

АФАНАСИОС ГЕОРГАС Психиатр-дазайн-аналитик. Президент Греческого дазайн-аналитического общеста, 16777 Афины, Греция. E-mail: [email protected]

ИРИНА КАЗАКОВА Кандидат психологических наук, психолог. Европейский гуманитарный университет, 01114 Вильнюс, Литва. E-mail: [email protected] В данном отчете представлен обзор IX Международного форума по дазайн-анализу, который состоялся 24-26 сентября 2015 года в центральном здании Афинского университета. Форум был организован Международной федерацией дазайн-анализа и Греческим дазайнаналитическим обществом. Форум проходит каждые три года, в нем принимают участие представители всех дазайн-аналитических сообществ и индивидуально практикующих дазайн-аналитиков со всего мира. Отчет кракто освещает основные идеи этого события, раскрывает организационные вопросы данного мероприятия и основные доклады согласно расписанию конференции. Ключевые слова: Дазайн-анализ, психотерапия, герменевтическая феноменология, Хайдеггер, Бинсвангер, Босс, феномен, Дазайн, бытие-в-мире, свобода, событие.

THE CENTRAL IDEA The central idea of the forum was reflected in the topic of the invitation and the announcement of the forum: “Imagine Socrates standing before us and addressing to us the following seemingly simple questions: What does it mean to be a Daseinsanalyst? What does a phenomenological-existential psychotherapy mean? It is well-known that the Greek philosopher Socrates, who lived in the ancient Athens of the fifth century BC, spent much of his time in the city, initiating conversations with people. He addressed anyone who claimed to know something about some specific topic and asked them about it. He would start a dialogue with them. Τhe procedure of the Socratic dialogue was very unusual, since it didn’t establish anything at all, it had no specific thesis, it did not reach a specific conclusion. The dialogue ended in an aporia, and the result was purely negative. In this sense, Socrates was a thinker of negativity. His goal was not to establish a positive doctrine but merely to call into question what he saw before his own eyes. Socrates was only doing something negative; nonetheless he made other

HORIZON 5 (2) 2016

429

people reflect on themselves and reconsider their beliefs and certain aspects of their lives. The focus of the present forum, however, is not on the eternally enigmatic figure of Socrates, but on psychotherapy. It is worth noting that Socrates’ communicative stance – despite distinct differences – is comparable to the hermeneutic-phenomenological process of daseinsanalysis: both of them involve a decisive moment, the moment that shakes us out of our established, characteristic positions which do not allow us to call into question what we see before us, that is, “the things themselves” (die Sachen selbst); which means both the ontic facts and their ontological prerequisites. A claim is laid upon us: to find our own answer to the fundamental questions concerning our being. Not only to face up our nothingness, but to respond to it. Perhaps the question “What does it mean to be a Daseinsanalyst?” is an easy question with an easy answer. Yet it could be seen as a provocation, response to which might be no easy task. It calls for a reflective and authentic reconsideration of our Daseinsanalytic identity. Perhaps, in the light of authentic questions, fixed identities are no longer as secure. THE SITE In order to provide a means for the exchange of arguments and views, agreements and disagreements on daseinanalytical topics, a special site was created (www.ifda-athens-forum.webnode.gr) and a discussion forum within it, which would allow a common reflection prior to the 9th IFDA forum. THE THREE TABLES A main idea of the conference was the creation of three round tables, in order to focus on special themes regarding daseinsanalysis and provide the possibility of a dialogue between the participants of the forum. The first of the round tables was that of the Greek Society with the topic “Daseinsanalysis: with Socrates and beyond Socrates”. The focus was on the relevance of the Socratic claim: “All I know is that I know nothing” and “aporia” in the therapeutic stance of the daseinsanalyst. The coordinator of discussion was Dr. Thanasis Georgas, the main speakers of the round table – representatives of

430

THANASIS GEORGAS, IRINA KAZAKOVA

Greek Daseinsanalytical Society: Maria Korre, Eleni Kouloutzou, Stamatina Rapti, Rozita Christofideli, Hlias Katsamas, Eleni Miggou. The question discussed in this round table concerned the closeness between the phenomenological method of Daseinsanalysis and the Socratic method: both of them are grounded in the openness of the “not knowing” and the “aporia”. Following them, perhaps another kind of thinking and a different kind of access to reality is grounded in the type of listening that lets something be said. It is the silence first that allows things to “speak for themselves”! In a culture more and more dominated by the “positive thinking” of the scientific-technical method, we have lost touch with the inner meaning of silence. We use to speak by directing words at each other, expressing ourselves or asking each other questions, and we think that by doing so we establish contact with another human being and open communication. What if the opposite is true? What if, in the silence of the “not knowing” and the “aporia” we establish true contact with our whole being and the being of the other? Heidegger understands the human being as that being, which in its being essentially is concerned with this very being: a being, to which its own being is an issue. When Heidegger says “the essence of Dasein lies in its existence”, he means the essence lies in the pure facticity of the own being, in the pure “that I am and have to be”. That implies that all relating and behaving, all our concerns dealing with current ontic issues always refer to fundamental ontological issues of our being. So, the phenomena of human existence hide and reveal at the same time a meaningfulness which is not obvious at first sight. We have to look for what is hidden in what is manifest. Real insight in one’s own being is not possible through introspection: it needs the experience of the silence into the communication with the other and through the other. The silence of the “not knowing” and the “aporia” leads us to the human’s main concern with his or her being and shows how he or she is able to cope with it. Perhaps the basic pathology of our time is exactly the incapacity to listen, to be with others in silence and to bear the obscurity and uncertainty of that silence. If it is true that the method applied determines how we perceive and experience reality, a different openness may come from the dialogue with the Socratic method. It does not mean an infinite openness, something like a contemplation of the absolute and “real light” of the truth, but rather an openness from the hermeneuticphenomenological perspective, as a movement from what is manifest back to what is not revealed, back to what does not shine: Unconcealment (clearing) comprises

HORIZON 5 (2) 2016

431

concealment. Perhaps the dialogue with the Socratic method could prepare the ground for a new thinking. In this new thinking, the daseinsanalytic therapy provides an experiential relationship, an existential encounter, which is not subsumed under the scientific-technical method and which is much more than verbal. It is an encounter with the silence of the ontological mystery of our existing in its uniqueness! The second round table was a dialogue between daseinsanalysts from all over theworld, with the topics: a) What constitutes an “existential” therapy? b) What could be the specificities of Daseinsanalysis? The main lines of the discussion were presented with reports of Alice Holzhey (Swiss), Anthony Stadlen (Britain), Hansjörg Reck (Schweiz), Tamás Fazekas (Austria), Josef Jenewain (Swiss), Thanasis Georgas (Greece), Maria de Fatima de Almeida Prado (Brazil) and coordinator Ado Huygens (Belgium). The engagement with the problem of this round table resulted in a discussion between many of the representatives of the dasein-analytic societies which participated in the forum and, in way, constitutes the overall concern of the forum. An attempt was made to demonstrate the particular physiognomy of Daseinsanalysis, which through the ways of hermeneutic phenomenology emphasizes the ontological parameters of human existence as they are identified primarily in Heidegger’s theory. Even though Daseinsanalysis derives from psychoanalysis and is in a constant dialogue with it, it nevertheless distances itself from its metapsychology, as well as from the humanistic-existential models which flourish in the United States to the extent that they – without question – adopt and rely on the anthropological model of the autonomous-volitional subject of modernity. During the discussion of the 2nd round table, as well as during the whole conference, there was the opportunity to hear the multidimensional concern which exists today in the field of Daseinsanalysis. There were agreements and disagreements, controversies and convergences. Generally, three directions of discussion were observed: a) the direction based on Hermeneutic Phenomenology (which is engaged in a dialogue with Psychoanalysis); b) the Humanistic Existential therapy (mainly as counselling-supportive psychotherapy); c) the direction of the fading of selfhood (Selbstsein) as a means for a fuller openness (Far East, etc.) A more complete presentation of these specific directions through the conference speeches, their diversity but also highlighting their common ground,

432

THANASIS GEORGAS, IRINA KAZAKOVA

is an ambitious project which might materialize in the near future. It concerns not only the pastor the present, but also the future of Daseinsanalysis. The third round table was devoted to Heidegger’s Zollikon Seminars, with the title “Inner Circle Seminars” meet “Zollikon Seminars”. The work was moderated by Anthony Stadlen (Britain). Discussion partners were Dr. Alice Holzhey and Dr. Dimitris Yfantis (the translator of Zollikon Seminars in Greek). The “Zollikon Seminars” were delivered between 1959 and 1969 by Martin Heidegger at the home of Medard Boss in Zollikon near Zürich. The topic of the seminars was Heidegger’s ontology and phenomenology as it pertained to the theory and praxis of medicine, psychology, psychiatry and psychotherapy. The protocols of the seminars, along with the correspondence between Heidegger and Boss, were published in German in 1987. The English version of the text was published in 2001. The “Inner Circle Seminars” were founded by Anthony Stadlen in 1996 as an existential, phenomenological search in psychotherapy. They have been described by Thomas Szasz as the “Institute for Advanced Studies in the Moral Foundations of Human Decency and Helpfulness”. THEMATIC REPORTS After the welcoming speech of the president of the organizing committee and the president of the Hellenic Society of Daseinsanalysis Thanasis Georgas, the ensuing lecture of the president of IFDA Ado Huygens was held. The report of Ado Huygens with the title “Da” as a threefold existential inbetween was started with a question “What could it be a Daseinanalyst in 2015?”. Starting from Heidegger’s ontology of being and nothing proceeding to to the definition of a particular human being as Dasein he comes to the three issues: Who is a human being? Who am I? What is art? The latter manifests itself when we reveal that the concept of “Da” is to be understood as openness (as the balancing, Nothingness, Beings) and a pathway which ponders, unfolds and experiences. There are three questions but one of them is fundamental: it grounds them all: Being. So Daseinsanalyst is more than ever someone who thinks and ponders life’s experiences without judgments, who lets the givenness of things unfold itself: “Of course every Daseinsanalyst has his own field of interest but each of us share Heidegger’s grounding”. Alice Holzhey (Swiss), with the report A plea for a more rational attitude in contemporary Daseinsanalysis substantiated the necessity a more rational

HORIZON 5 (2) 2016

433

hermeneutic discourse in Daseinsanalysis. By rational hermeneutic discourse A. Holzhey means “not just ‘the capacity for receive-perceive the significance of the things that are given to him’ (Zollikon Seminars p. 4), but as someone who knows how to read and to interpret texts, who is actively questioning the texts, who is interested in differing interpretations of the same subject, who is self-reflective, open for criticism of his own interpretations and interested in learning from others. In a rational hermeneutic discourse interpretations are understood as proposals for how to grasp the meaning of a matter at stake, and the interpreter is always aware of the limited and therefore preliminary character of his or her interpretations”. And therefore “in a rational hermeneutic discourse every interpretation demands explanations. An interpretation is explained when the arguments given for the interpretation are comprehensible for all who are able and ready to follow the chain of arguments”. This thesis is quite clear to understand what is the main reproach Alice Holzhey makes to the contemporary Daseinsanalysis. That it is not a sufficiently rational attitude, in her opinion, is the reason for the lack of integration of daseinsanalysis in the world psychotherapeutic communities and interdisciplinary scholarly discussions. And being a Daseinsanalyst is more demanding than belonging to any other psychotherapeutic movement, as long as it relies on a rational attitude. Alice Holzhey says: “I give two reasons: 1. Daseinsanalysis has its roots in psychoanalysis and at least we in Zürich still understand Daseinsanalysis as a part of the psychoanalytic movement. But psychoanalytic theories are much more complex than any other psychological and psychotherapeutic theories. 2. Daseinsanalysis combines psychoanalytic insights with a concept of the human condition provided by existential philosophy in general and Heidegger in particular”. And it means that whoever wants to be a daseinsanalyst “has a lot of work to do: he or she has not only to study Freud and other relevant psychoanalysts, but also the central works of existential philosophy and especially of Heidegger, and, last but not least, the works of the two founding fathers of Daseinsanalysis, Binswanger and Boss”. But in her view the relationship to the philosophy of Heidegger should be a rational one too, the relationship to the history of Daseinsanalysis should be renewed, and finally there should be a renewed interest in Psychoanalysis and in an existential interpretation of its concepts. Carlos Eduardo Carvalho Freire (Brasil), in his report The Main Commitment of a Daseinsanalist first of all poses a question of the need to deal with the uniformity of the concepts used. We should aim at refining our understanding of Daseinsanalysis in order to ensure that our understanding is as similar as possible.

434

THANASIS GEORGAS, IRINA KAZAKOVA

Even here in Europe, not to mention the other continents, we have different understandings of what constitutes psychotherapy and Daseinsanalysis. And it’s not just about the language in this sense. Being and Time or even those other texts representing the phenomenological ontology of Heidegger, as we know, never mention psychotherapy, psychoanalysis. Heidegger’s discussion of psychotherapy appears in the Zollikon Seminars, “where after listening to analysts discussing their practice, Heidegger makes comments positioning ontologically what he heard, that is, attempting to show which existential traits of the Being-there (Da-sein) made what happened possible. In other words, Heidegger shows us the ontologic foundation of psychotherapy but this foundation, I stress, is not enough to define what Daseinsanalysis therapy is to become: this task already belongs to the sphere of a regional ontology. The fundamental ontology does not suggest any praxis”. But we as psychotherapists and psychoanalists feel the need of a theory of personality “in the molds that Gordon Allport, Abraham Maslow, Carl Rogers or even S. Freud offered us in the first half of the twentieth century. I only emphasize the risk we, Daseinsanalysts, undergo by practicing very different psychotherapies under the same title”. It is necessary, concludes Eduardo Freire, to find out whether these possible differences harm the identity of Daseinsanalytic psychotherapy or relate primarily to how our respective worlds and cultures received and realized Daseinsanalysis. In the second and third day of the conference reports of Anastasios Dimopoulos (Greece), Hans-Dieter Foerster (Austria), Ales and Sarka Wotruba (Swiss), Josef Jenewein (Swiss), Marina Genova (Brasil), Lucie Vacková (Czech Republic), Charlotte Spitzer (Austria), Roland Strobl (Austria), Uta Jaenicke (Swiss), Kriton Christianopoulos (Greece), Danielle Pisani de Freitas (Brasil), Anna Hogenova (Czech Republic), Mo Mandić (Britain) were held. Anastasios Dimopoulos, in his report Is there such an entity as a Daseins­ analyst? also raised questions about being a Daseinsanalysis in the context of relations with other institutions and practices, including taking into account the demands of the modern trends. The Zeitgeist we are in is dominated by the so-called evidence-based practices. Movements immensely more widespread and powerful such as psychoanalysis, backed up by influential institutions, feel compelled to come into dialogue with the existing paradigm of evidence-based practice and they do it increasingly frequently with neurosciences. “It is quite obvious,” he said, “that ʻtime-consuming therapiesʼ, not backed up by convincing data regarding their efficacy will become more and more marginal in the panorama of therapeutic options offered by the NHS and as a result will become also marginal to the understanding

HORIZON 5 (2) 2016

435

of the public”. And how should we behave in this situation? He talked about the successful and fruitful experience of the training programs for Daseinsanalysts in the Hellenic Society when through the years and as part of the training program the dialogue with psychoanalysis was always open. And what about evidence-based psychotherapy? In this report, questions were posed which should be cited: “As Daseinsanalysts what can we do about it? Can we really do something? If yes, what form can this take? Will we try to have a dialogue with evidence-based principles? Will we make research? Can we create our own research methods? It isn’t a comfortable discussion and I am fully aware about it but I am not sure that we can dismiss it, especially if we “care”. Recently the First World Congress of Existential Psychotherapy took place in London. One of the things addressed was the creation of a European Society for Existential Psychotherapy. Is Daseinsanalysis invited to it? What will our answer be? Frankly I felt at times that we don’t have much to dialogue with an existential approach that is immersed in subjectivism. On the other hand, the representative of the EAP said that since logotherapy has been recognized as an evidence-based practice the European Society for Existential Therapies including logotherapy won’t need to prove their effectiveness. We would be evidence-based then. What about psychoanalysis? I know that there are proponents, like Alice Holzhey-Kunz, that believe that our place is rightfully there. If so, then how should that be reflected in our training programs? Would psychoanalysis be the hard core of the training and then Daseinsanalysis the softener of it, the one that says “what is not”? I think these are important questions that we can’t avoid answering”. One of the answers, as we have seen, has been given above by Alice Holzhey. Further, Hans-Dieter Foerster gave a report Breakthrough to the Essence from the Daseinsanalytic Point of View. An example from practice. In the introduction he gave a small sketch of how to consider the mental illnesses with daseinsanalytical point of view. Mental disorders are understood as disturbances in the Da-sein, in the true, free, living-out of structures (Existenzialien). Basic structures of the human being or Da-sein are for example: Being-in-the-World, Being-with (which means the human being has forever been in relation), being-free, being-open, beingin-body, being attuned and having emotions, being-spatial, being-temporal with the three dimensions of past, present and future, and Being-towards-death. In Daseinsanalysis, the patient’s life history concerns the performance of its Daseinappropriate structures or existentials and how they have been lived as “events” or

436

THANASIS GEORGAS, IRINA KAZAKOVA

“Ereignis”. Hans-Dieter Foerster gave several cases from practice with elements of comparative analysis of Freud’ and daseinsanalytical interpretations. Ales and Sarka Wotruba gave a speech Two fundamental stances of a Daseinsanalyst: “vor” and “einspringend Fürsorge” in the psychotherapeutic praxis. It was about the Zürich School of Daseinsanalysis of Boss’ times and current developments and trends: “Unfortunately, the discussion of everyday daseinsanalytic praxis has rather stagnated since Boss passed away. In subsequent three decades, the emphasis has been placed rather on philosophical implications, and these are becoming more and more the sole source of our school identity”. Speakers take note with regret that in Zürich, “the city of our roots”, the daseinsanalytic education has been since decades completely abandoned from the university and substituted by neuropsychology and other strictly scientistic disciplines and the philosophical reflection, that constitutes our professional identity and activities, is no longer welcome. The report of Josef Jenewein Daseinsanalysis and psychooncology aimed rather to show what Daseinsanalysts are doing than thinking about what they might be. It further aims to critically discuss the integration of Heidegger’s thinking into clinical work, particularly in terms of the “authentic” and “non-authentic” BeingSelf (“Eigentlichkeit” and “Un-Eigentlichkeit”), “Being-towards-Death” (Sein-zumTode), “the They” (“das Man”), and the “en-owning” (“Ereignis”). The report of Marina Genova Ageing: reflections from the perspective of Daseinsanalysis was devoted to the maturing of the fruit of Dasein, of Dasein’s bodihood (Leiblichkeit), which is part of Dasein’s existential structure. The report is also based on the analysis of cases from practice as Lucie Vacková with report Daseinanalytical group work with children as a way to awake their potentialities for love, action, and creation. Charlotte Spitzer’ speech was devoted to reflection about Being a Daseins­ analyst as path of life in three aspects: through a personal aspect (“How does Daseinsanalysis influence my life, my Dasein? How is my trainee analysis connected with this influence?”), through describing the working as a Daseinsanalyst with clients and through working and living as an artist, in understanding of art and creativity. In the heart of the Roland Strobl’s report There’s no healing without love, built on the basis of the case from practice, was a reflection that there is something in the relationship between analyst and the patient, which is the most important and which promotes healing: “… without continuous and unconditional love no one

HORIZON 5 (2) 2016

437

can be healed. Because it’s after all this very kind of love, which was missing from the earliest phases of many of our patients’ lives. The Daseinsanalyst should love human beings in a very deep sense. Only if it’s possible for the therapist to allow the unknown to be felt and effect the therapy, can we explore and reach the area of understanding, which seemed sometimes so difficult and incomprehensible at the beginning of therapy”. Uta Jaenicke, in her report What does it mean to listen as a Daseinsanalyst? discussed questions concerning human existence seen from a practical point of view, particularly in regard to the contemporary daseinsanalytic view developed by Alice Holzhey. By using clinical examples, she argued that we, as daseinsanalysts, have to listen to different levels of the concrete experiences. The first level is the concrete experience as such. The second level concerns certain traumatic childhood experiences. In the third level we have to listen to the existential dimension and the philosophical meaning of the first and the second level. The performance of Kriton Christianopoulos was distinguished by his attention to another philosophical heritage – namely Lyotard. Lyotard expresses his agony for the forceful coming of the new techno-scientific civilization. The new technologies transform all the facts into information, coding them and permit immediate recognition and estimation. The objective for Daseinsanalysis is the effort for someone to conquer a truth akin to himself; authenticity and openness to Being. It tries to help the client discern the choices he may have and realize that certain facts of life are beyond choice. Questioning means that something is arriving, but the cause is still unknown. When we think, we set ourselves free from something defined, we are not sure in advance and we wander in the desert. Danielle Pisani de Freitas’ speech Reflections about the experience of language in Daseinsanalyse was devoted to the most fertile mode of language for the therapeutic encounter. The process of clinical Daseinsanalysis leads us on a path where one lives a peculiar experience of language. It would be through the language of poiesis that patients and therapists seek the significant existential truth revealed as aletheia, a truth that could free the patient for the commitment to the meaning of being that is grounding his existence. The language of therapy, in order to be fertile, must not be a desperate filling of emptiness in the minutes of the session. It must also not be only the anticipated speech of they-self. To this end, the patients’ and therapists’ speech should have to sprout from an experience of silence, leaving aside the voices of no one, enabling the strength of the very human word of that singular Dasein to manifest. As Daseinsanalysts, we seek the patient´s significant

438

THANASIS GEORGAS, IRINA KAZAKOVA

truths during the very movement of its being-put-at-work in the work made out of language, through the language of poiesis that builds the therapeutic encounter. Anna Hogenova’s talk Time and Dasein demonstrated that if we are strangers in our own soul, we must find das Er-eignis in order to find our gap to being; care of the soul is a journey to ourselves. A psychotherapist cannot just be a mathematician, he must be a far deeper thinker because his job is to reach the gap of his patients. He needs to enter into the noesis of his patients and here mathematical logic is not enough, here “IT” thinking means insufficiency. Contemporary man has lost what is most important: the recollection of oneself, resulting from intention “γνῶθι σεαυτόν”. To live from one’s own spring is the same as to find one’s own gap to being. That is why “das Ereignis” (recollecting) has such a basal significance, it is also the only possibility to be with being. “Alles Seyn ist Da-Seyn.” Mo Mandić, in his report: Formal Indication: The Question of Method in Existential-Phenomenological Psychotherapy looks, first, at something that we might consider as a ‘method’ that runs throughout Being and Time, and that Heidegger calls formal indication. The idea is that, if phenomenology is attempting to give expression to the lived experience through its careful description of that lived experience, then are the expressions themselves not objectifying that lived experience? Given this, Heidegger has to develop a methodology that is true, or as close as can be, to the actual lived experience, capturing life as it is lived, and in a way that is true to the spontaneity and ‘situatedness’ of life. It all really hinges on how we could consider intentionality: if I maintain a contact with the intentional structure of experience, then I am staying true to life. In this way, formal indication might be relevant to, or have a bearing on, the therapeutic context as a μετάὁδός, or way, journey after, or towards, that takes place, in some way or other, in the course of the meetings between patient/client and Daseinsanalyst/therapist. After the forum, the Greek committee organized a boat trip to Hydra island in the Saronic gulf where the General Assembly of IFDA was held (Sunday 27/9/2015). The next forum of Daseinsanalysis (the 10th IFDA FORUM) will be held in Brazil in 2018.

HORIZON 5 (2) 2016

439

HORIZON 5 (2) 2016 : IV. Book Reviews : Prepared by A. Lyzlov : 440–453 ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ • STUDIES IN PHENOMENOLOGY • STUDIEN ZUR PHÄNOMENOLOGIE • ÉTUDES PHÉNOMÉNOLOGIQUES

IV. РЕЦЕНЗИИ

РЕЦЕНЗИЯ НА КНИГУ АЛИСЫ ХОЛЬЦХЕЙ-КУНЦ “СТРАДАНИЕ ИЗ-ЗА СОБСТВЕННОГО БЫТИЯ: ДАЗАЙН-АНАЛИЗ И ЗАДАЧА ГЕРМЕНЕВТИКИ ПСИХОПАТОЛОГИЧЕСКИХ ФЕНОМЕНОВ”. Пер. с нем. И.В. Глуховой, под ред. Т.В. Щитцовой. Вильнюс: Логвинов, 2016. ISBN 978-609-8147-64-3 АЛЕКСЕЙ ЛЫЗЛОВ Кандидат психологических наук, доцент. Московский государственный университет имени М.В. Ломоносова, факультет психологии, 125009 Москва, Россия. E-mail: [email protected] В рецензии рассматриваются основные положения книги и обсуждается авторский подход А. Хольцхей-Кунц к интерпретации психопатологических феноменов, развиваемый ею в рамках дазайн-анализа. Рецензент прослеживает логику критического анализа автором вариантов дазайн-анализа, предлагавшихся Л. фон Бинсвангером и М. Боссом, и проблема­ тизирует ряд важных моментов в интерпретации автором боссовского дазайн-анализа. Проблематичной, на взгляд рецензента, является и интерпретация автором “Бытия и времени” М. Хайдеггера, на основании которой приходит к выводу, что “падение” Dasein имеет структуру желания, и согласовывает дазайн-анализ с психоанализом. Эта интерпретация, однако, позволяет автору обосновать и разработать оригинальный подход к пониманию душевного страдания, представленный в заключительной части книги. Обсуждением этого подхода завершается рецензия. Ключевые слова: Алиса Хольцхей-Кунц, Бинсвангер, Босс, Хайдеггер, дазайн-анализ, норма, открытость, тело, психоанализ.

© ALEXEY LYZLOV, 2016

440

ALEXEY LYZLOV

ALICE HOLZHEY-KUNZ. “SUFFERING FROM OUR OWN BEING. DASEINSANALYSIS AND THE TASK OF A HERMENEUTICS OF PSYCHOPATHOLOGICAL PHENOMENA” Trans. by I. Gluchova, ed. T. Shchyttsova, Vilnius: Logvino literatūros namai, 2016. ISBN 978-609-8147-64-3 ALEXEY LYZLOV PhD in Psychology, Assosciate Professor. Lomonosov Moscow State University, Department of Psychology, 125009 Moscow, Russia. E-mail: [email protected] The review provides an outline of the book and discusses the approach by A. Holtshey-Kunz to the interpretation of psychopathological phenomena, developed by her within daseinsanalysis. Reviewer traces the logic of author’s critical analysis of daseins-analytical approaches by L. von Binswanger and M. Boss, and problematizes number of important points in the author’s interpretation of M. Boss’s daseinsanalysis. The reviewer shows the problematic nature of the author’s interpretation of Heidegger’s “Being and Time” – the interpretation, on the basis of which she concludes that the “fall” of Dasein has the structure of wish and coordinates daseinsanalysis with psychoanalysis. This interpretation, however, allows the author to substantiate and develop an original approach to the understanding of mental suffering, presented in the concluding part of the book. Тhis approach is discussed in the end of review. Key words: Alice Holzhey-Kunz, Binswanger, Boss, Heidegger, daseins-analysis, norm, openness, body, psychoanalysis.

Дазайн-анализ – психотерапевтическое направление, которое в наши дни только начинает процесс обретения своего места в ряду направлений терапии, представленных в русскоязычном контексте. Если философия М. Хайдеггера давно уже имеет у нас свой круг читателей, ценителей и специалистов, то основывающаяся на его философии психотерапия, в становлении которой сам М. Хайдеггер активно участвовал, если кому-то у нас и известна, то скорее философам (и при том по книгам), чем психологам-практикам. Однако процесс знакомства отечественного психологического сообщества с этим направлением уже начался. И огромное значение для такого знакомства имеют, конечно, переводы работ, раскрывающих историю становления и современное состояние дазайн-анализа. В 2012 году вышел перевод “Цолликоновких семинаров” М. Хайдеггера – семинаров, которые философ вёл для врачей-психиатров в Цолликоне (Швейцария) по приглашению М. Босса, и которые дали импульс для развития

HORIZON 5 (2) 2016

441

дазайн-анализа как направления психотерапии. Теперь же выходит на рус­ ском языке книга одного из ведущих современных дазайн-аналитиков – Алисы Хольцхей-Кунц, являющейся на данный момент президентом Об­ ще­ства герменевтической антропологии и Дазайн-анализа (GaD) и соруководительницей дазайн-аналитического семинара (DaS) в Цюрихе – образовательного центра, осуществляющего обучение дазайн-анализу. В книге “Страдание из-за собственного бытия” А. Хольцхей-Кунц даёт критический анализ разработки идеи дазайн-анализа Л. фон Бинсвангером и М. Боссом, а также сопоставление понимания душевного страдания в психоанализе З. Фрейда и М. Хайдеггера, раскрывая одновременно основания собственного подхода в дазайн-анализе, изложению которого посвящена заключительная часть книги. Говоря о дазайн-аналитическом подходе Л. фон Бинсвангера, А. Хольц­­хей-Кунц раскрывает его основы и показывает важные моменты его расхождения с философией Хайдеггера. Бинсвангер, который до знакомства с философией Хайдеггера обращался в поисках концептуальной основы для раскрытия психиатрических феноменов к философии жизни и к неокантианству, увидел в “Бытии и времени” философскую концепцию, преодолевающую как присущую философии жизни нечёткость и текучесть понятий, так и безжизненность, “обескровленность” субъекта, как он мыс­ лится неокантианцами. Стремясь сделать хайдеггеровскую философию основой для разворачивания строго научного и в то же время не грешащего редукционизмом подхода к исследованию феноменов нарушенной психики, Бинсвангер выделяет в “Бытии и времени” мысль о бытии-в-мире как целом. Для характеристики этого целого Бинсвангер задействует имеющееся у Хай­ деггера понятие “наброска”. Индивидуальность человека определяется по Бинсвангеру спецификой присущего ему “наброска мира”, равно как “наброски мира являются тем, что отличает душевно больного человека от здорового” (Binswanger, 1947, 217). Набросок мира, присущий данному человеку, Бинсвангер рассматривает как трансцендентальную основу переживаемых человеком событий, вводя при этом понятие “трансцендентального априори”. Раскрытие такого “трансцендентального априори” и использование его как основы для описания психических феноменов, согласно Бинсвангеру, не привязано к вчувствованию и может потому быть признано методом получения строго научного знания. А. Хольцхей-Кунц ставит два важных вопроса, в свете которых бинсванге­

442

ALEXEY LYZLOV

ров­­ское понятие трансцендентального априори обнаруживает свою пробле­ матичность. Это вопрос о том, как сочетается постулируемый Бинсвангером трансцендентальный характер наброска мира с присутствующей у него мыслью о возможности изменения этого наброска в процессе психотерапии, а также вопрос о том, как соотносится не основанное на эмпатии “научное” понимание наброска мира с терапевтическим взаимопониманием с пациентом. Задача научного описания наброска мира конкретизируется Бинс­ вангером как задача структурного описания Dasein как бытия-в-мире. При этом Бинсвангер считает необходимым дополнить хайдеггеровское описание структуры Dasein новыми структурными элементами (“консис­тенция”, “материальность”, “цветность”, “освещённость”), не имеющими значения для построения фундаментальной онтологии, но важными с точки зрения Бинсвангера для описания нарушений психической жизни. Усматривая в философии Хайдеггера основу для описания психо­ патологических феноменов, Бинсвангер даёт и определённое решение проб­ лемы нормы и патологии. Это решение состоит в признании нормативной значимости структуры бытия-в-мире как она раскрывается Хайдеггером в “Бытии и времени” как структуры, от которой структура бытия-в-мире психически больного человека отклоняется, являя собой вариант ущербного существования. Как пишет А. Хольцхей-Кунц, Хайдеггеру такое нормативное понимание результатов проводимой им аналитики Dasein является чуждым. Бинсвангер руководствуется здесь скорее задачами медицинской практики, и к тому же соединяет такое понимание нормы с нормативным понятием “удавшегося существования (Dasein)”, разрабатывавшегося его другом философом В. Шилази. Отклонение от нормы видится Бинсвангеру как случай “неудавшегося существования”. С этим стремлением представить норму “удавшегося осуществления жизни” связана, по мысли А. Хольцхей-Кунц, и бинсвангеровская попытка поставить на место хайдеггеровского понятия заботы как бытия Dasein понятие любви в качестве более первичного, нежели забота (понятая Бинсвангером, как справедливо замечает А. Хольцхей-Кунц, в повседневном смысле). Нормативность бинсвангеровского дазайн-анализа А. Хольцхей-Кунц считает одним из главных присущих ему проблематичных моментов. Другими такими моментами, вытекающими из стремления Бинсвангера использовать философию Хайдеггера для получения строго научного знания,

HORIZON 5 (2) 2016

443

являются десубъективированность бинсвангеровского анализа Dasein (объективирующее описание структуры Dasein не оставляет здесь места для раскрытия субъективности), а также отсутствие в бинсвангеровском понимании наброска мира важного для Хайдеггера момента “открытости”. А. ХольцхейКунц эффектно демонстрирует последний момент, приводя для сравнения хайдеггеровскую формулировку: “Набросок мира впервые делает возможным то, что сущее открывает себя”, — и формулировку Бинсвангера: “Сущее всё-таки никогда не становится доступным человеку как таковое, а лишь в определённом наброске мира и посредством его” (Khol’tskhei-Kunts, 2016, 46-47). М. Босс, к рассмотрению которого переходит затем автор книги, напротив, именно в приведении человека к открытости тому, что есть, видит основную задачу дазайн-аналитической терапии. В этом смысле последний из упомянутых нами моментов критики, которой автор подвергает концепцию Бинсвангера, к дазайн-анализу Босса неприменим. Однако два других момента критики автором Бинсвангера – десубъективированность анализа Dasein и его нормативность – на взгляд автора, по-своему приложимы и к дазайнанализу Босса. По мысли А. Хольцхей-Кунц, десубъективированность в боссовском дазайн-анализе связана уже не с попыткой описать некоторую осново­ полагающую структуру, как это было у Бинсвангера, а с ориентацией Босса на философию позднего Хайдеггера с присущей ей критикой новоевропейского субъективизма и антропоцентризма. При этом, как считает автор, из рас­ смотрения Босса выпадает аспект самоотношения как присущего Dasein – аспект, о котором Хайдеггер в “Бытии и времени” заявляет, говоря о Dasein как о сущем, для которого идёт дело о его бытии. Игнорируя, на взгляд автора, рефлексивный момент отесённости Dasein к своему бытию, Босс говорит о Dasein как о способном внимать бытию как таковому и от­ ветствующем притязаниям встречающегося. Такое внятие, излагает далее автор, совершается человеком сообразно тому, “для чего он открыт и как он для этого открыт”. (Khol’tskhei-Kunts, 2016, 59) Индивидуальное своеобразие человека Босс описывает как своеобразие составляющих “конституцию” человека врождённых возможностей быть открытым встречающемуся. “Люди отличаются друг от друга тем, что они по-разному затрагиваются вещами” (Khol’tskhei-Kunts, 2016, 59) Такому пониманию индивидуальности отвечает и имеющееся у Босса понимание нормы как полного и свободного осуществления человеком своих возможностей внимать и от-ветствовать.

444

ALEXEY LYZLOV

Нарушения могут состоять либо в “неисполнении своих возможностей”, либо в том, чтобы “несвободно подчиниться (verfallen) своим возможностям, вместо того, чтобы их ‘свободно’ исполнять” (Khol’tskhei-Kunts, 2016, 61). С точки зрения А. Хольцхей-Кунц, для человеческой субъективности в таком дазайн-анализе не находится места, поскольку человек понимается Боссом исходя, с одной стороны, из составляющих его конституцию врож­ дённых возможностей, а с другой стороны, из того, как, сообразно его воз­ можностям, его “затрагивают” вещи. Десубъективированно понимаемая открытость, описываемая Боссом, как пишет автор, “в пассивных оборотах”, выступает у Босса “как ‘данность’, которую следует описывать скорее как нечто статичное, нежели как ‘своевольное’, определённое самим человеком исполнение” (Khol’tskhei-Kunts, 2016, 60). Такое понимание открытости делает её, с точки зрения автора, наперёд постулируемой нормой, легитимируя “разделение человеческого поведения на ‘здоровое’ и ‘нездоровое’, на ‘нару­ шенное’ и ‘ненарушенное’” (Khol’tskhei-Kunts, 2016, 63). Если в отношении критики, которой автор подвергает концепцию Бинсвангера, мы не видим почвы для серьёзных возражений, то такая критика дазайн-анализа Босса представляется нам, по меньшей мере, спорной и заслуживающей обсуждения. На наш взгляд, открытость, как её понимает Босс, никоим образом не может быть понята как “данность” и как “нечто статичное”. Такая её интерпретация обнаруживает свою несостоятельность, как только мы пытаемся с этих позиций подойти к пониманию того, что Босс имеет ввиду под “исполнением” возможностей человека внимать и ответствовать, и к его различению “несвободного подчинения” и “свободного исполнения” этих возможностей. На наш взгляд, боссовское понимание открытости может быть верно раскрыто только при внимательном обращении к тому, как говорит об открытости поздний Хайдеггер. Важной является здесь прежде всего мысль Хайдеггера о “поэтическом жительствовании” человека. Не имея возможности рассмотреть здесь аспекты этой темы, связанные с философией языка позднего Хайдеггера (что было бы важно сделать уже не в формате рецензии), мы ограничимся лишь краткой попыткой показать ту основную линию, которая, на наш взгляд, может привести к более полному пониманию темы открытости у Босса. Когда мы обращаемся к работам позднего Хайдеггера, мы видим, что он понимает открытость отнюдь не как нечто “пассивное” и “статичное”, но как

HORIZON 5 (2) 2016

445

такое “поэтическое” присутствие при внутримирно сущем, которое творчески “даёт слово” тому, что есть, и возделывая сущее, даёт ему раскрыть себя из себя самого. Здесь можно вспомнить, к примеру, приводимый Хайдеггером в работе “Что зовётся мышлением?” отрывок из стихотворения Ф. Гёльдерлина: “Но нужен удар острия скале И борозды земле, А то были б они без насельника, без приюта” (цит. по: Khaidegger, 2006, 175).

“Сущностная принадлежность, – говорит, обсуждая эти строки, Хай­ деггер, – существует между скалой и остриём, между бороздами и землёй внутри сущностной области, которая открывается обитанием земли” (Khai­ degger, 2006, 175). Возделывая землю, человек не только доставляет себе пропитание, но и раскрывает землю в её плодоносности. Без земледельца почва раскрывает свою плодоносность неполно, точнее сказать – привативно, если вспомнить здесь разбор понятия “привация” Хайдеггером в ходе семинаров в Цолликоне. Привация – объясняет там Хайдеггер – это такая недос­ таточность, для которой свойственна сущностная принадлежность тому, чего недостаёт (ср.: Khaidegger, 2012, 86). Земля зарастает сорняками, сорняки тоже дают плоды, семена. Но лишь возделываемая земля полно являет собой то, что она есть: раскрывает себя как родящая плоды, как кормилица в своей силе и красоте. Пример с землёй здесь – пример того, что человек в заботе как способе быть при вещах способен служить раскрытию всякой вещи как она есть из себя самой. Причём такое раскрытие, – что ясно из его творческого, “поэтического” характера, – не может быть понято как реализация некоторой “программы”, которая была бы уже в готовом виде заложена в вещи. При этом конститутивной для данного индивида констелляции возможностей внимать и от-ветствовать отвечает общий способ и – рискнём опираясь на мысль о Шлейермахера сказать – стиль того, как вещь раскрывается через своё для него давание ей быть из самой себя. Для того, чтобы служить раскрытию тех вещей, при которых он обре­ тается, человек как раз и должен сам быть открыт к тому, что есть, – открыт как к тому, чему он творчески даёт раскрыться из него самого. У позднего Хайдеггера, а вслед за ним и у Босса в его терапии, есть мысль о том, что человек, который уходит от такой открытости, уходит и от бытия самим собой,

446

ALEXEY LYZLOV

от полноты своего бытия. В характерном для новоевропейского человека варианте это выражается в том, что человек начинает эксплуатировать сущее, затребовать его на собственные проекты так, что делает сущее не более, чем средством, ресурсом – поставом, т.  е. чем-то, что поставляется машине технического производства. Но и сам человек становится обслуживающей технику “производственной силой”, “ресурсом”, рассматриваемым и рас­ сматривающим самого себя в качестве таковых в третьем лице. Для самого человека такой способ существования оказывается привативным. Внутри этого способа существования, конечно, что-то будет считаться нормальным, что-то патологическим, но для боссовского дазайн-анализа такая “нормальность” именно в силу её привативного характера по отношению к бытию человека не является по-настоящему нормальной. Отсюда понятен акцент Босса именно на понятиях открытости/закрытости, а не на понятиях нормы/патологии. Открытость понимается при этом как свободное и творческое “исполнение” своих возможностей внемлюще-“поэтического” давания всякой вещи быть и сбываться из самой себя. Такую открытость невозможно достичь раз и навсегда, она возможна лишь в поступании. Быть открытым можно, лишь открываясь; и если я открыт сейчас, это никак не гарантирует мне того, что я не закроюсь в следующее же мгновение. Здесь мы оставляем дальнейшее раскрытие той линии мысли позднего Хайдеггера и следующего за ним Босса, которое вполне способно стать задачей отдельной публикации, ради того, чтобы продолжить рассмотрение рецензируемой нами книги. Вслед за критическим обсуждением представленной в трудах Босса темы открытости, А. Хольцхей-Кунц переходит к рассмотрению роли Хайдеггера как “соучредителя” дазайн-анализа, отдельно останавливаясь на проблеме непринятия М. Хайдеггером психоанализа З. Фрейда – проблеме, рассмотрение которой предваряет вторую часть книги, посвящённую “налаживанию мостов” между наследием философа и отца-основателя психоанализа. Завершает первую часть рассмотрение автором дазайнаналитической психосоматики как она осмысливается в трудах Бинсвангера и Босса. Психосоматике Бинсвангера А. Хольцхей-Кунц посвящает относительно небольшой раздел. Основное её внимание сосредоточено на бинсвангеровском стремлении преодолеть дуализм души и тела и представление о теле как о

HORIZON 5 (2) 2016

447

телесной вещи через раскрытие тела как исполнение основных форм Dasein. По мысли автора, этот ход недостаточен; более полно отвечающим феномено­ логии телесности кажется ей ход французских мыслителей (прежде всего, Ж.-П. Сартра и М. Мерло-Понти), которые стремятся показать, что тело это не только телесная вещь. Аналогичную недостаточность автор видит и в том, как рассматривает телесность М. Босс. Признавая, что понятие “телеснить” (leiben), которое употребляет Босс, стремясь прояснить способ бытия человеческого тела, исходя из бытия Dasein, позволяет уловить такую черту телесности как исполнение, и отмечая связанные с этим понятием мысль Босса о том, что “всякое конкретное человеческое поведение телесно” (Khol’tskhei-Kunts, 2016) и понимание им тела как “насквозь внимающе-открытого” (Khol’tskheiKunts, 2016, 96), А. Хольцхей-Кунц видит в этом односторонность, подобную односторонности Бинсвангера, которую она пытается связать опять же со стремлением Босса преодолеть новоевропейский субъективизм, с которым, по её мысли, связано “одностороннее подчёркивание телесной открытости и проницаемости” (Khol’tskhei-Kunts, 2016, 105). А. Хольцхей-Кунц даёт и собственный набросок того пути, на котором указанная односторонность в отношении телесности могла бы, по её мысли, быть преодолена. Этот путь связан с раскрытием феноменов телесной боли и телесного удовольствия. Телесная боль, на взгляд автора, сталкивает меня с моим телом как заявляющим свою суверенитет в качестве как раз своего рода неподвластной мне “вещи”. “В боли я чувствую себя выданным какому-то (природному) телесному процессу с собственными закономерностями, которые всего меня охватывают и даже угрожают мне. […] при этом на передний план выходит тело в его телесности, чуждое и неподчиняющееся” (Khol’tskhei-Kunts, 2016, 108). Напротив, телесное удовольствие, по мысли автора, “даёт возможность пережить опыт неразрывного бытия-единым с собственным телом и одно­ временно полного растворения в некотором целом, всякая граница с которым кажется в тот момент упразднённой” (Khol’tskhei-Kunts, 2016, 108). Автор считает удовольствие и боль переживаниями, понятными поверх всех культурных барьеров и задающими полюса переживания тела от “тела в его телесности” и чуждости до тела, растворённого в экзистировании. На наш взгляд, такая позиция автора также может быть проблема­ тизирована. Во-первых, можно указать на неоднородность самого опыта

448

ALEXEY LYZLOV

боли и удовольствия. Если боль относительно небольшой интенсивности переживается как “боль в теле”, сопрягась в этом смысле с переживанием определённой части тела и, соотв., тела в целом, как “суверенного” “места” боли, то сильная боль переживается скорее как “мне больно” – так, что в этом “мне” “суверенность” телесного переживается тем меньше, чем интенсивнее боль. Напротив, в опыте удовольствия можно найти немало переживаний, сосредотачивающих как раз на теле в его “телесности”: приятная расслабленность в теле после бани; удовольствие от приятного прикосновения, массажа; ощущение вкуса на языке, и т. п. Во-вторых, на наш взгляд, тело в аспекте своей “вещности” в принципе не может быть раскрыто без обращения к теме интерсубъективности. В качестве “вещи” моё тело прежде всего предстаёт для другого. Здесь можно было бы вспомнить многие важные для раскрытия этой темы контексты: философию М.М. Бахтина (упомянем здесь хотя бы отрывок “Человек у зеркала” (Bakhtin, 1997, 71), а также понятие “трансгредиентности”, которое он употребяет для раскрытия данной проблематики (Bakhtin, 2003)); “стадию зеркала” Ж. Лакана (Lakan, 1999); рассмотрение Ж. Делёзом в работе “Мишель Турнье и мир без другого” (Delez, 1998), служащей предисловием к роману М. Турнье “Пятница, или тихоокеанский лимб”, “извращённо” понимаемого и проживаемого “здоровья” героя романа Робинзона – “здоровья”, сама возможность которого коренится в потере того, что Делёз называет “местом Другого”; и др. Впрочем, в рецензии нам придётся ограничится лишь кратким указанием данных контекстов. Здесь нам важно другое. Нам думается, что Босс не стремится дать полную феноменологию тела, включающую восприятие моего тела другим, которое, будучи мною усвоено, становится моим представлением о собственном теле как вещи; и потому критика автора промахивается мимо его намерения. Задача, которую решает Босс, состоит, на наш взгляд, в том, чтобы прояснить опыт собственного переживания индивидом свой телесности, поскольку этот опыт часто оказывается у со­ временного человека затемнён и замещён представлениями о теле как вещи. Вторая часть книги, озаглавленная “Страдание из-за конечности (Фрейд и Хайдеггер)”, посвящена попытке согласовать друг с другом хайдеггеровскую аналитику Dasein и психоанализ З. Фрейда. Казалось бы, перед нами задача, которой оба автора явным образом противятся в прямых высказываниях своей позиции: Хайдеггер открыто критикует Фрейда – в частности, в “Цол­ликоновских семинарах”, – тогда как Фрейд, не будучи знаком

HORIZON 5 (2) 2016

449

с философией Хайдеггера, с заметной долей недоверия дистанцируется от философии в целом. Тем не менее, А. Хольцхей-Кунц удаётся найти стратегию интерпретации работ Хайдеггера – и, прежде всего, “Бытия и времени” – которая делает возможным наладить мосты между творчеством философа и основателя психоанализа. Эта стратегия – открывающая новые перспективы и одновременно спорная – состоит в том, чтобы, определённым образом трактуя мысль Хайдеггера о “падении” Dasein, выделить в “падении” структуру желания. Тогда становится возможным соотнесение проблематики желания в психоаналитической и дазайн-аналитической перспективе. Критикуя “нормативное” понимание падения как “ущербного” поведе­ ния, автор указывает на то, что в “Бытии и времени” падение характеризуется как неизбывно присущее Dasein “отшатывание” от самого себя, являющееся одновременно втягиванием в “вихрение” das Man. Это отшатыание автор объясняет следующим образом. Dasein, – как пишет об этом Хайдеггер, – всегда уже каким-то образом понимает в своём бытии. Это понимание в своём бытия является отличием, специфически присущим именно Dasein, но оно же “создаёт человеку и трудности. Ибо знание о своём бытии – это в то же время и тягота. Этот ‘тягостный характер’ собственного бытия мотивирует падение как первичное ‘отворачивание’ от собственного бытия. Мотив падения – ‘освобождение от тяготы’”. (Khol’tskhei-Kunts, 2016, 133) Так понятое падение имеет, согласно автору, “структуру желания”. Человек желает освободиться от тяготы собственного бытия. Стремясь дать своего рода оправдание такого желания, автор напоминает, что собст­ венное бытие человек, согласно “Бытию и времени”, открывает в таком “основорасположении”, как Angst. Мы приводим здесь немецкое слово, поскольку считаем нужным заметить, что использование переводчиком книги предложенного В.В. Бибихиным перевода этого слова как “ужас” (Khaidegger, 1997) затушёвывает неоднозначность проводимой здесь автором интерпетации Хайдеггера. Героизация Бибихиным Angst, звучащая в его переводе этого понятия, парадоксальным образом сходится со стремлением автора показать, что открывающееся в этом основорасположении собственное бытие Dasein является невыносимой тяготой. Кроме того, перевод Angst как “ужас” делает для русского читателя неопознаваемой рецепцию Хайдеггером кьеркегоровского понятия Angest (Kierkegaard, 1844), переводимого у нас как “страх” (K’erkegor, 2010). Между тем, кьеркегоровское рассмотрение Angest как

450

ALEXEY LYZLOV

страха перед ничто, которое, в свою очередь, понимается как возможность мочь, для понимания мысли Хайдеггера принципиально важно. Но вернёмся к рецензируемой книге. По мысли автора, в Angst как основорасположении Dasein открывает свою выставленность в мир как “тре­вожную неприютность (Unheimlichkeit)” – в мир, где Dasein обретается “бездомным” и куда оно “брошено” без всякого смысла. Оно находит себя конечным, ничтожным и уязвимым. Таково бытие Dasein, от которого оно бежит в “повседневность”, в которой господствует das Man. В бегстве и “отворачивании” Dasein от собственного бытия проявляется желание обретения дома – желание, которое (как и желание в понимании Фрейда) никогда не реализуется целиком и полностью, поскольку Dasein всегда каким-то образом понимает в своём бытии, в котором оно бездомно, даже отворачиваясь от этого понимания. Самообман, к которому прибегает Dasein в желании обрести собственный дом, никогда не может достичь полного успеха: от себя не уйти. По отношению к “Бытию и времени” такая трактовка является проблематичной. Она совершенно не принимает во внимание то, что Хайдеггер не только говорит о раскрытии собственного бытия в бытиик-смерти и основорасположении Angst, но и связывает с таковым раскрытием тему совести как зова заботы. Конкретность совести отвечает в “Бытии и времени” именно “собственности” (“подлинности”) как модусу Dasein, и здесь мы не можем не признать вслед за Хайдеггером того, что “с трезвым ужасом (Angst), ставящим перед одинокой способностью быть, сходится прочная радость от этой возможности” (Khaidegger, 1997, 310) Не-укрытость (Unheimlichkeit) Dasein раскрывается здесь как делающая возможной “волюиметь-совесть”, которая, “определённая как бытие к смерти, … не означает никакой бегущей от мира отрешённости, но вводит без иллюзии в решимость ‘поступка’”. (Khaidegger, 1997, 310). При этом вызывает вопрос и мысль о том, что тягостность собствен­ ного бытия “мотивирует” падение. Выстраиваемая здесь логическая после­ довательность (собственное бытие тягостно, поэтому Dasein бежит от него в публичную истолкованность мира) представляется психологизацией хайдеггеровской мысли, переворачивающей её с ног на голову. Ведь Хайдег­ гер, напротив, говорит о том, что для Dasein как всегда уже обретающегося в падении и всегда уже ушедшего от самого себя опыт раскрытия собственного

HORIZON 5 (2) 2016

451

бытия сопряжён с тяготой. Другими словами, в падении собственное бытие воспринимается и раскрывается как нечто тяжкое, а вовсе не наоборот. Мы видим, таким образом, сомнительность проводимой А. ХольцхейКунц мысли о том, что “бытие в Angst – это нежизнеспособное состояние”, и что “индивид изначально зависим от той защиты от оголённого пере­ живания собственного бытия, которую обеспечивает ему участие в публичном истолковании мира” (Khol’tskhei-Kunts, 2016, 136), если рассматривать её как истолкование “Бытия и времени”. Но одновременно нужно признать и то, что именно эта мысль делает возможным проводимое автором согласование дазайн-анализа и психоанализа и служит ей основой для разворачивания собственного психотерапевтического подхода. Полученное ей понимание желания как желания обретения дома, удовлетворение которого всегда оказывается иллюзорным, поскольку бытийно Dasein бездомно, – автор соотносит с фрейдовской трактовкой желания как тоски по дому, всегда уже утраченному. Сопоставление Фрейда и Хайдеггера приводит автора к установлению соответствий между влечением к смерти у Фрейда и бытием к смерти у Хайдеггера, и к ряду других параллелей, дающих возможность онтологически укоренить психоанализ. Заслуживает внимание проводимое автором рассмотрение в данном ключе эдипального конфликта, а также феноменологическое сравнение вытеснения и расщепления. Работа, проводимая автором во второй главе, подводит её к третьей, в которой она описает свою линию в дазайн-аналитической психотерапии. Душевное страдание автор раскрывает как страдание из-за собственного бытия, возникающее в силу особой чуткости человека к тому или иному аспекту своей бытийной ситуации. Всякое конкретное событие нашей жизни способно приоткрыть для человека тяготу его бытия: разбившаяся чашка – хрупкость всего, что человек имеет, и самого его существования; головная боль – подверженность болезням и конечность жизни и т.  д. Соответственно, ответ на событие, в котором для человека приоткрывается тягота бытия, является, по выражению автора, “двойственным нет” – “нет” самому событию в его онтической данности и одновременно “нет” его онтологическим предпосылкам. По мысли автора, существуют три формы такого “двойственного нет”: 1) развивающееся в зависимость стремление заглушить не только онтическую, но и экзистенциальную боль или тревогу с помощью различных средств; 2) депрессивное “уклонение от принятия на себя собственной жизни в таких ничтожных условиях”, в пределе ведущее

452

ALEXEY LYZLOV

к суициду; и 3) невротическое агирование как стремление онтическими средствами опровергнуть онтологическую неизбежность, симулируя изме­ нение того, что невозможно изменить. При таком понимании душевного страдания как “страдания от собст­ венного бытия”, терапия, согласно А. Хольцхей-Кунц, должна состоять в помощи человеку в том, чтобы перестать упорствовать против собственной бытийной ситуации как не поддающейся изменению, и, признав эту ситуацию как она есть, научиться жить в повседневном забвении её. Такая терапия, разумеется, будет иметь свой эффект. Однако задачи помощи человеку в прихождении к открытости и в том, чтобы учиться быть самим собой – задачи, вытекающие из философии Хайдеггера, – оказываются ей чужды. Думается поэтому, что будучи интересной и значимой в качестве оригинального авторского подхода, предлагаемая Алисой ХольцхейКунц терапевтическая стратегия может существовать лишь как один из возможных подходов в рамках направления психотерапии, называющего себя дазайн-анализом. R EFER ENCES Bakhtin, M. (1997). Chelovek u zerkala [Man by the Mirror]. In Bakhtin, M. Sobranie sochinenii v semi tomakh. Tom 5 [Collected Works in 7 Volumes. Vol. 5] (71). Moscow: Russian Dictionaries. (in Russian). Bakhtin, M. (2003). Avtor i geroi v esteticheskoi deyatel’nosti [Author and Hero in Aesthetic Activity]. In Bakhtin, M. Sobranie sochinenii v semi tomakh. Tom 1 [Collected Works in 7 Volumes. Vol. 1] (69-263). Moscow: Russian Dictionaries. (in Russian). Binswanger, L. (1947). Ausgewählte Vorträge und Aufsätze (Bd. 2). Bern: Franke. Delez, Z. (1998). Mishel’ Turn’e i mir bez drugogo [Michel Tournier and the World Without the Other]. In Delez Z. Logika smysla [The Logic of Sense] (395-421). Ekaterinburg: Business Book. (in Russian). Khaidegger, M. (1997). Bytie i vremya [Being and Time]. Moscow: Ad Marginem. (in Russian). Khaidegger, M. (2006). Chto zovetsya myshleniem? [What is Called Thinking?]. Moscow: The Territory of the Future. (in Russian). Khaidegger, M. (2012). Tsollikonovskie seminary [Zollikon Seminars]. Vilnius: EGU. (in Russian). K’erkegor, S. (2010). Ponyatie strakha [The Concept of Anxiety]. In K’erkegor, S. Strakh i trepet [Fear and Trembling] (123-286). Moscow: The Cultural Revolution. (in Russian). Kierkegaard, S. (1844). Begrebet Angest. Retrived from http://sks.dk/BA/txt.xml. Lakan, Z. (1999). Stadiya zerkala [The Mirror-Stage]. In Lakan, Z. Seminary. Kniga 2. [Seminars. Book 2] (509-516). Moscow: Gnozis. (in Russian). Khol’tskhei-Kunts, A. (2016). Stradanie iz-za sobstvennogo bytiya: Dazain-analiz i zadacha germenevtiki psikhopatologicheskikh fenomenov [Suffering from Our Own Being: Daseins­ analysis and the Task of a Hermeneutics of Psychopathological Phenomena]. Vilnius: Logvinov. (in Russian).

HORIZON 5 (2) 2016

453

HORIZON 5 (2) 2016 : IV. Book Reviews : Prepared by I. Kazakova : 454–463 ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ • STUDIES IN PHENOMENOLOGY • STUDIEN ZUR PHÄNOMENOLOGIE • ÉTUDES PHÉNOMÉNOLOGIQUES

РЕЦЕНЗИЯ НА КНИГУ ЯКОБА ВИРША “ШИЗОФРЕНИЧЕСКАЯ ПЕРСОНА. ИССЛЕДОВАНИЯ КЛИНИКИ, ПСИХОЛОГИИ, СПОСОБА DASEIN’A” Пер. П.Ю. Завитаева, под ред. Ю.С. Савенко. М.: Грифон, 2015. ISBN 978-5-98862-260-4 ИРИНА КАЗАКОВА Кандидат психологических наук, психолог. Европейский гуманитарный университет, 01114 Вильнюс, Литва. E-mail: [email protected] В рецензии обсуждаются основные положения книги и акцентируются наиболее значимые, по мнению рецензента, размышления автора относительно клинико-психологической картины шизофрении и того способа человеческого бытия, который свойственен шизофреническому больному. На основе рассмотрения случаев из практики и анализа основных подходов к описанию и исследованию шизофрении Вирш подробно разворачивает феноменологию шизофрении при ее различных течениях. Центральное внимание в рецензии уделяется понятиям шизофренической персоны и шизофренического основного настроения, которые с точки зрения автора, определяют сущностную специфику способа Dasein при шизофрении. Ключевые слова: Якоб Вирш, шизофрения, способ Dasein, персона, самоформирование, галлюцинирование, расщепление, основное настроение.

© IRINA KAZAKOVA, 2016

454

IRINA KAZAKOVA

JAKOB WYRSCH “THE PERSON OF SCHIZOPHRENIC: STUDIES IN THE FIELD OF CLINIK, PSYCHOLOGY, MODE OF DASEIN” Trans. by P. Zavitaev, ed. Yu. Savenko, Moskau: Grifon, 2015. ISBN 978-5-98862-260-4 IRINA KAZAKOVA PhD in Clinical Psychology, Psychologist. European Humanities University, 01114 Vilnius, Lithuania. E-mail: [email protected] The review discusses the main points of the book. The most important reflections of the author concerning the clinical and psychological picture of schizophrenia and the mode of human existence, which is typical schizophrenic patient and are emphasized. Based on consideration of case studies and analysis of the main approaches to the description and study of schizophrenia Wyrsch unfolds in details the phenomenology of schizophrenia in its various currents. The central focus of the review is on the concepts of a schizophrenic person and schizophrenic basic mood, which from the point of the author’s view, define the specificity of the essential mode of schizophrenic Dasein. Key words: Jakob Wyrsch, schizophrenia, mood of Dasein, person, self-formation, hallucination, splitting, basic mood.

Якоб Вирш1 (1982-1980) – выдающийся швейцарский психиатр, изучал медицину в университете Цюриха, в 1921-22 годах работал ассистентом Ойгена Блейлера в Бургхёльцли. После недолгого обучения в Париже и Лондоне с 1923 начал работать в психиатрической клинике Святого Урбана в Люцерне, которую возглавил в 1925 году и руководил до 1934 года, после чего переехал в Берн, где работал в клинике Вальдау и преподавал в университете. Среди работ Вирша как психиатра наиболее известны Судебная психиатрия (1949), Психопатология и преступление (1949), Общество, культура и психическое расстройство (1960), Психиатрия как открытая наука (1969). Вместе с этим

1

Как было выяснено в личной беседе с одним из представителей швейцарской психиатрии и психотерапии во время последнего визита в Цюрих в сентябре 2016 года, правильным является произношение Вюрш, в не Вирш. Мы тем не менее оставляем вариант написания Вирш в данной рецензии, чтобы сохранялась идентификация книги и автора. Данный комментарий вполне сохраняет дух комментариев переводчика книги, который выносит в примечания комментарии о правильной транскрипции тех или иных устоявшихся переводов, например, отмечает он, “правильным считается произносить не Гейдельберг, а Хайдельберг, не хорея Гентингтона, а хорея Хантингтона” и т.д.

HORIZON 5 (2) 2016

455

Якоб Вирш известен как писатель и поэт, он был дважды удостоен книжной премии швейцарского фонда Шиллера. Монография Шизофреническая персона (1949) включает многолетние исследования Вирша в области шизофрении. Как отмечает его ближайший соратник Якоб Клези в заметке 1952 года (Klaesi, 1952, 22), посвященной 60-летию Вирша, последний “известен, прежде всего, как исследователь шизофрении и считается на сегодня одним из лучших ее знатоков”. Несмотря на давность этих слов, мы можем подтвердить их актуальность, поскольку состав этой стороны психиатрического знания, значительно обогащенный в первой половине 20 века именно благодаря трудам феноменологов от психиатрии, изменился с середины 20 века незначительно. Как отмечает в Введении к своей работе Вирш, годы, предшествовавшие выходу этой книги, стали значительно беднее публикациями тщательно и скрупулёзно выполненных психопатологических анализов единичных случаев шизофрении, по сравнению с 10-ми и 20-ми годами. Речь идет о работах таких авторов, как Карл Вильманс (Karl Wilmanns, 1873-1945), Карл Ясперс (Karl Jaspers, 1883-1969), Ханс Вальтер Груле (Hans Walter Gruhle, 1880-1958), Отто Фридрих Ранке (Otto Friedrich Rankeб 1899-1959), Фердинанд Адальберт Керер (Ferdinand Adalbert Kehrer, 1883-1966), Йоханнес Ланге (Johannes Lange, 1891-1938), Курт Берингер (Kurt Beringer, 1893-1949), Вильгельм Майер-Гросс (Wilhelm Mayer-Gross, 1889-1961) и др. Все они, так или иначе, связаны с известной университетской клиникой Хайдельберга, и Вирш неоднократно обращается к их работам в процессе своего повествования. Время же, в которое Вирш отваживается “представить целую книжечку о клинических, психопатологических и daseinаналитических вопросах при шизофрении” (Вирш, 2015, 13), характеризуется движением в “соматическую” сторону, началом активного использования анализа наследственности, изучением биологических основ шизофрении, взаимосвязи с соматическими, эндокринными расстройствами и т.д. Ни в коей мере не отрицая и не обес­ценивая клиническую сторону вопроса, автор не сомневается в том, что замысел книги именно как дазайн-аналитической работы отвечает духу времени. Вирш начинает изложение представлением случая одной шизофре­ нической пациентки – Иды. Мы встречается с исчерпывающим описанием анамнеза, истории болезни и госпитализации, отношений с родственниками, знакомыми, медицинским персоналом. Описание ее поведения и отноше­ ний содержит большое количество примеров – так, что картина жизни

456

IRINA KAZAKOVA

пациентки разворачивается перед нами в полной мере – что и как пациентка рассказывает, как она описывает свои переживания и фантазии, что она делает в разных ситуациях, много внимания отведено описанию её специфического языка, состоящего во многом из несуществующих слов, которые она создает вновь и вновь. Подводя итог описанию, автор констатирует, что “для клинико-психопатологической оценки достаточно несколько слов: у Иды хроническое течение шизофрении, точнее говоря, она параноидна […]. Все признаки налицо: ряд ‘первичных шизофренических симптомов’, ‘расстройство ассоциаций’ в смысле О. Блейлера, аутизм (конечно, в форме принятия желаемого за действительное, а не в форме расстройства контакта), амбивалентность, ‘расщепление личности’, и вдобавок – соответствующие ‘акцессорные или вторичные симптомы’: галлюцинации, бредовые вторжения, Verschrobenheit 2 и т.д.”, после чего предлагает нам “оставить форму описания и сообщения и посредством анализа, а затем и усмотрения постигнуть то, что происходит в этой биографии и какой способ Dasein’a в ней воплощен” (Вирш, 2015, 31). Более того, Вирш предлагает нам оставить на некоторое время и психопатологию с тем, чтобы обратиться к самому дазайн-аналитическому исследованию, которое не использует для своих изысканий клинических понятий, и которые поэтому не могут быть для него целью диагностики. Нет задачи – прийти к клиническому понятию, есть задача рассмотрения определенного способа Dasein’а. Поскольку с тем сущностным, что является каждому клиницисту в шизофрении, невозможно соприкоснуться в общепринятых симптомах и систематизациях. При этом Вирш остается критичен, не навязывая нам идеи представления некоего одного инвариантного шизофренического способа Dasein’а, такого же, как, например, меланхолическая (данная Э. Штраусом и Э. фон Геббзателем) или “маниакальная жизненная форма” (описанная Л. Бинсвангером). Можно говорить о том, что есть “универсальная шизоидная жизненная форма”, которую можно обнаружить у всех шизоидов, иначе – “шизоидный модус Dasein’а”, но отношения шизоидии и шизофрении неоднозначные, “шизофрения на растворяется в шизоидии”, ровно как наличие одного не означает другого в качестве предшествующего или последующего. Множество dasein-анализов шизофреников, представленных в более ранние годы,

2

 С нем. – чудачество, странности.

HORIZON 5 (2) 2016

457

уже предлагали некие “маркеры” этого способа бытия, как то: “слабость экзистенции, неподлинность, даже самопотерянность экзистенции”, “прог­рессирующее сужение, […] опустошение личности” (Л. Бинсвангер), “об­ мирщение самости, то есть прогрессирующей утраты своей свободы и своего торжества посредством (мирской) необходимости или (мирского) события” (Ю. Цюнд), “разрушение связи с окружением и в то же время выигрыш в сохранении Dasein благодаря бреду преследования” (Л. Фосс) и др. Но все это оказывается невозможным применить “к нашей Иде”. Основной вопрос, которым ведом Вирш в своем изложении: в чем заключается то шизофреническое сущностное, которое мы наблюдаем во множестве клинических случаев? И для такого изыскания он прибегает к дазайн-аналитическому способу рассмотрения, который никоим образом не есть просто описание, наличие которого тем не менее необходимо в ка­ честве первого и предваряющего этапа такой работы, но есть, прежде всего, анализ, который может быть выполнен лишь как беспристрастный и “даже с беспомощностью наблюдателя, который не косится ежечасно в сторону готовой поддержки клинической психиатрии, но и не пренебрегает ею, когда она пригодна для того, чтобы пролить свет на способ Dasein’а больной Иды” (Вирш, 2015, 36). Вирш медленно и последовательно разворачивает перед нами аналитику этого специфического и уникального способа бытия Иды. Что есть такое ее мир? Что представляет собой этот мир для нас, наблюдающих со стороны? Это “только ее мир, который ни с кем не может быть разделён” (Вирш, 2015, 39). Даже при том, что другие могут принимать в нём участие, разделять некоторые те же мнения, все же, и Вирш делает на этом акцент, “с точки зрения наблюдателя это параноидный, только самой больной принадлежащий мир” (Вирш, 2015, 41). Хотя с точки зрения пациентки, все может быть совсем иначе, она верит, что нам хорошо известен этот мир, и в этом смысле “она участвует в общей со всеми повседневности” (Вирш, 2015, 42). То, что мы называем галлюцинированием, нужно попробовать рассматривать иначе, не как “расстройство сенсориума”, но как “расстройство и изменение симпатических функций ощущения”. И поскольку эти функции изменены, то “больной живет в другой коммуникации с миром; но так как способы в-мире-бытия фундаментальны для всех переживаний, то галлюцинации ни в коей мере не являются изолированными расстройствами” (Вирш, 2015, 43). Открытым остается вопрос, действительно ли изменение в-мире-бытия предшествует галлюцинированию? Вирш склоняется к тому, что в отношении шизофрении

458

IRINA KAZAKOVA

это может быть верным. Вспоминая предположения Юнга и Дриша о том, что человечество раньше было одержимо этой функцией галлюцинирования, Вирш предлагает говорить о галлюцинировании подобно слушанию, своего рода шестом чувстве. При этом он подчеркивает образность своего высказывания, лишь указывая этим на особый статус галлюцинирования у шизофреников. Отличие его галлюцинирования от, например, алкогольного, заключается в том “способе, которым пережива­ется этот звучащий диалог”. Эти голоса обладают характером призыва (Anruf), и “именно это делает их шизофреническими галлюцинациями” (Вирш, 2015, 53). Рассматривая далее обычно констатируемое у шизофреников расстрой­ ство мышления, которое проявляется, в частности, как хроническая разорван­ ность мышления, Вирш для укрепления линии своего размышления обра­ щается к тезису Хёнигвальда (E. Hönigswald) о том, что признавать коголибо “помешанным” вовсе не означает допускать, что в его речи отсутствует смысловая соотнесенность, вернее, что “он [шизофреник] в силу каких-то обстоятельств препятствует ‘полаганию’ этой смысловой соотнесенности; что он не в состоянии полагать ее” (Вирш, 2015, 46). И что это за “невозможность полагания”? – спрашивает далее Вирш, ссылась на примеры и говоря о том, что многожды уже было показано, что в разорванности шизофреников полагается смысл, и “возможно, за органической спутанностью действительно отыскалась бы невозможность полагания какого-либо смысла, однако для выяснения этого необходимы более тщательные исследования” (Вирш, 2015, 46). Потому, во-первых, что далеко не всегда переживания шизофреников могут быть выражены в нашей обиходной речи, и, во-вторых, вследствие формальных расстройств шизофренического мышления, где речь идет о том, что Блейлер обозначил “ослаблением ассоциативного напряжения”, за которым, размышляет Вирш, вполне может “маячить” нечто интенциональное. “То есть, та самая интенциональность, в смысле Брентано и схоластики, которая спустя 10-20 лет оказалась в центре внимания как что-то само собой разумеющееся, когда речь зашла об этом предмете” (Вирш, 2015, 47). Стоит лишь упомянуть “недостаточную амплитуду интенциональной дуги Берингера” или “отсутствие переживания осуществления вследствие недостаточной установки на упорядочивающую форму мышления” и т.д. Таким образом, Вирш осуществляет те так необходимые для качественной рефлексии сопряжения теоретических построений с большим количеством анализов случаев.

HORIZON 5 (2) 2016

459

Далее Вирш обращается к анализу персоны хронического шизофреника. Здесь перед нами оказывается одно из ключевых понятий его анализа – персона. По итогам небольшого философского экскурса и обращения к понятию персоны, разрабатывавшемуся в работах, прежде всего, Л. Бинс­вангера и К. Ясперса, он заключает, что “персона обнаруживает себя в ду­ шевных актах, а не только в рефлексах и реакциях, и эти проявления мотивированы, интенционально на что-то направлены и объединены в еди­ ную форму Я-содержанием и смысловой связью. С другой точки зрения, персона обнаруживает себя как самоформирование. Сюда же относится то, что всякая персона также обладает миром, не только окружающим миром, как животное, и не ‘объективным’ образом мира, как наука, но своим проектом мира и укоренена в своем мире-с-другими и вне его вообще не может быть рассмотрена” (Вирш, 2015, 65). Здесь мы соглашаемся с тем, как переводчик трактует этот сюжет, когда говорит, что персона у Вирша состоит в предпринимаемом самим больным усилии самоформирования (Selbstgestaltung), обретения личностной формы в обстоятельствах, созданных болезнью, которое может удасться или не удасться, быть незавершенным, частичным и т.д. И здесь важны два момента: Я-функция, которая устанав­ ливается идентичность, и память, которая противостоит распаду. Какова персона шизофреника? Особое качество галлюцинирования, обладающего характером призыва (Anruf), указывает на то, что слова и выражения шизофреника имеют экзистенциальное значение и возникают из глубины персоны. Ключевым вопросом является: что переживает галлюцинирующий, слышащий голоса? Предположение состоит в том, что у шизофреника есть часть Я, а также “часть внутренней активности внутри того голоса, который взывает к нему […], но он не осознает этого. […] он, конечно, является тем самым, кому принадлежат побуждение и содержание, это звучание мыслей. Или говоря традиционно: эти голоса психогенные […]” (Вирш, 2015, 56). И таким образом Вирш постепенно подходит к вопросу о сущности того, что традиционно называлось расщеплением, и что, несомненно, наблюдается и у главной героини повествования – пациентки Иды. Персона преобразуется болезнью по-разному. С точки зрения опятьтаки наблюдателя, персона Иды расщеплена. Вирш делает предположение: ровно благодаря такому расщеплению, благодаря наличию вот этого галлюцинаторного мира Ида может счастливо существовать, “именно болезненное – расщепление персоны – приводит к счастью, в то время как

460

IRINA KAZAKOVA

нормальное – целостность – приносит горе” (Вирш, 2015, 61). Но речь здесь идет о том, что имеет место повреждение персоны как таковой, “повреждение в буквальном смысле, а не расстройство или расщепление внутри персоны” (Вирш, 2015, 66). Сама Ида переживает себя как целую и невредимую. Эта “граница”, о которой мы говорим, между субъектом и объектом, между переживанием и происшествием, проходит внутри самой персоны, и поэтому мы регистрируем это как расщепление личности. Но если мы исследуем ее прежний мир и ее параноидный мир, в который он преобразовался, то там внутри мы не застигнем никакого расщепления, там мы обнаруживаем некоторое “ядро, к которому, в конце концов, сводятся эти лишенные единства проявления” (Вирш, 2015, 69). И это есть параноидная персона в ее параноидно преобразованном мире. Такое изменение внутри персоны и можно называть сущностно шизофреническим, говорит Вирш. Вирш анализирует случаи из своей клинической практики и собирает четыре основные группы, “только ради внешнего порядка”: парноидные картины, галлюцинаторные картины, гебефренические картины и кататони­ ческие картины, где преобразование персоны и её мира можно проследить некоторым схожим образом, но всякий раз речь идет о том, как происходило самоформирование, насколько оно подлинное или мнимое. Больной ищет и находит для своей шизофренической персоны соответствующую жиз­ ненную форму, Dasein. Это позволяет ему оставаться приобщенным к неко­ торой части общего мира, быть-в-мире. Вслед за этим возникает другой вопрос: почему у одного шизофреника преобразование персоны удается, у другого – нет. Для ответа нужно исследовать то, “как прокладываются эти хронические пути”, то есть начало болезни, “то, как больной борется или смиряется с наступающей шизофренией” (Вирш, 2015, 111). Таким образом Вирш переходит ко второй части своего исследования, где он обращается к началу болезни. Вирш убежден, что каким бы образом не манифестировала шизофрения, “бурно” или медленно, “чаще это подобно оползню, который уже некоторое время прорывается разрывами и смещениями почвы – предвестниками или продромами болезни” (Вирш, 2015, 112). Эти бурные, или острые, шубы могут протекать по-разному, но общим является массивное появление так называемых процессуальных симптомов. Вирш смещает фокус с вопроса о том, что здесь первично, а что вторично, что в этом “физиогенно”, а что психогенно, на то предположение, что при этом происходит не просто изменение

HORIZON 5 (2) 2016

461

отдельных душевных функций, но “самого психического сооружения”, в котором нечто происходит. Начинающаяся вслед за этим (по окончании шуба) попытка восстановления связности переживаний, и вместе с этим, единства персоны протекает по-разному в зависимости от того, каким был шуб. Вирш рассматривает четыре основные формы шуба, каждая из которых прогностически более или менее благоприятна с точки зрения персоны и ее самоформирования в условиях болезни, иначе – ее противостояния болезни. И здесь возникает вопрос, “в чем, собственно, обнаруживается бо­ лез­ ненный процесс или, иначе говоря, какие симптомы ‘производит’ болезнь и какие – заболевший” (Вирш, 2015, 133). Пытаясь ответить на этот вопрос, Вирш опять обращается к работам Блейлера и других коллег, некоторые имена которых были обозначены выше и дает краткий обзор их воззрений на этот счет. Среди шизофренических протофеноменов, или шизофренических протосимптомов, описываемых этими авторами, Вирш особым образом выделяет так называемое “шизофреническое основное настроение” (Grundstimmung). Именно это “основное настроение”, видимое как странность шизофренической душевной жизни, делает симптомы процессуальными. Настроения как “несущая основа души (Gemüt)” являют собой “‘изначальное единство, подлежащее расщеплению между Я и миром’ (Больнов), они представляют собой ‘коренное личное фундаментальное качество’, которое участвует в формировании судьбы отдельно взятого лица (Греле) (…), в них проявляется ‘витальная персона’ (Э. Браун), которая, однако, укоренена и в телесном слое; они сгущаются до витальных чувств (Шелер), и без обращения к ним невозможно также обосновать кречмеровские типы реакций” (Вирш, 2015, 146). Персона как единый исходный связующий пункт психических актов становится немыслима без этой несущей основы настроения. Соответственно, то, что мы наблюдаем при начале шизофрении, есть качественное преобразование этого жизненного основного настроения. И все процессуальные симптомы имеют своим фоном основное настроение. Достигая этой точки, Вирш вновь обращается к методическому моменту, отмечая, что постижение этого основного настроения невозможно путем объяснения или понимания, но только – путем описания и последующей аналитики опыта. Связано это, прежде всего, с тем, что это основное настроение у шизофреников практически недоступно вчувствованию. Это не значит, что аффективная жизнь полностью отсутствует у шизофреников. Вирш, приводя примеры, убеждает нас в обратном. Вопрос состоит именно

462

IRINA KAZAKOVA

в том, можем ли мы как наблюдатели в это состояние вчувствоваться? Нет. Но почему? Вирш дает удивительный ответ: потому что отсутствует та изначальная понятность другого, которая присутствует у условно здоровых индивидов в их со-бытии. В данном же случае у хронических шизофренических больных “в конечном состоянии часто распознаванию чувства симпатии [которую мы можем к ним обращать] препятствует отречение от нашего повседневного мира, в котором мы пребываем и из которого обращаемся к ним. Однако там, где нет никакого отречения, как у Иды и многочисленных других параноидных, уже возникает необходимость в теоретическом предубеждении, чтобы не замечать подлинного эмоцио­ нального контакта” (Virsh, 2015, 169). Таким образом, переход в хроническое состояние имеет основание в двух факторах: создание шизофренического личного мира и преобразование персоны, которое больной вынужден начать уже в шубе, “если он намерен существовать”, создавать язык для выражения своей действительности, выстраивать бредовые системы для согласования личной и всеобщей действительности. Это удается не каждому, но в этом, как отмечает Вирш, проявляется способность к созиданию, это созидающее усилие для удержания всех отношений внутри персоны, что происходит, конечно, не намеренно, но потому, что к этому вынуждают разрывы связности в переживаниях, потрясения экзистенции. Как выше отмечалось, такое самоформирование шизофренической персоны может быть в разной мере “успешным”, но в этом своем мире шизофреник чувствует себя “как дома” и позволяет сохранять единство конституирования своего мира, каким бы расщепленным он ни казался для нас как наблюдателей. Книгу завершает краткое Приложение, посвященное 70-летию со дня рождения Якоба Вирша, в котором Людвиг Бинсвангер кратко освещает основные вехи жизненного пути Вирша и его творческие и профессиональные достижения. R EFER ENCES Klaesi, J. (1952). Prof. Dr. med. Jakob Wyrsch zum 60. Geburtstag. Psychiatrie und Neurologie, 123 (6), 22-23. Virsh, Ya. (2015). Shizofrenicheskaya persona. Issledovaniya kliniki, psikhologii, sposoba Dasein’a [The Person of Schizophrenic: Studies in the Field of Clinik, Psychology, Mode of Dasein]. M.: Grifon. (in Russian).

HORIZON 5 (2) 2016

463

HORIZON 5 (2) 2016 : IV. Book Reviews : Prepared by A. Pogoniailo, L. Sokolova : 464–474 ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ • STUDIES IN PHENOMENOLOGY • STUDIEN ZUR PHÄNOMENOLOGIE • ÉTUDES PHÉNOMÉNOLOGIQUES

РЕЦЕНЗИЯ НА КНИГУ FLORIAN FORESTIER “LA PHÉNOMÉNOLOGIE GÉNÉTIQUE DE MARC RICHIR” Springer International Publishing, 2015. ISBN 978-3-319-10025-8 АЛЕКСАНДР ПОГОНЯЙЛО Доктор философских наук, профессор. Санкт-Петербургский государственный университет, 199034 Россия, Санкт-Петербург. E-mail: apogoniailo@ gmail.com

ЛАРИСА СОКОЛОВА Доктор философских наук, профессор. Санкт-Петербургский государственный университет, 199034 Россия, Санкт-Петербург. E-mail: larissa-sokolova-blagovo@ yandex.ru В рецензии обсуждается основное содержание книги и выделяются наиболее значимые, по мнению рецензентов, размышления автора относительно концепции трансцендентальной генетической феноменологии М. Ришира и того места, которое она занимает в современной философии. Автор выделяет основные проблемы феноменологии Ришира и показывает, каким образом ему удается дать новое решение трансцендентального вопроса, провести конструктивную критику гуссерлевской феноменологии. Главное внимание в рецензии уделяется авторскому изложению понятий только-феномена, гиперболической редукции, архитектоники, посредством которых Ришир исследует поле феноменологического. Ключевые слова: Ф. Форестье, М. Ришир, феноменализация, трансцендентальный генезис, смысл, символическое учреждение.

© ALEXANDER POGONIAILO, LARISA SOKOLOVA, 2016

464

ALEXANDER POGONIAILO, LARISA SOKOLOVA

FLORIAN FORESTIER “MARC RICHIR’S GENETIC PHENOMENOLOGY” Springer International Publishing, 2015. ISBN 978-3-319-10025-8 ALEXANDR POGONYAILO DSc in Philosophy, Professor. St. Petersburg State University, 199034 Russia, St. Petersburg. E-mail: apogoniailo@ gmail.com

LARISA SOKOLOVA DSc in Philosophy, Professor. St. Petersburg State University, 199034 Russia, St. Petersburg. E-mail: larissa-sokolova-blagovo@ yandex.ru The following review discusses the primary content of the book, highlighting the insights which the reviewers consider to be particularly significant for the conception of the transcendental genetic phenomenology of M. Richir – and its place in contemporary philosophy. The book’s author focuses on the primary challenges of Richir’s phenomenology, provides a new solution to the transcendental question and performs a constructive critique of Husserl’s phenomenology. The main focus of this review is placed on how the author articulates the terms “just-phenomenon”, “hyperbolic reduction” and “architectonics” which Richir employs to research the sphere of the phenomenological. Key words: F. Forestier, M. Richir, phenomenalisation, transcendental genesis, meaning, symbolic constitution.

Работа Ф. Форестье, доктора философии Университета Париж-IVСорбонна, представляет собой систематическое исследование концепции трансцендентальной генетической феноменологии французского и бельгий­ ского философа М. Ришира. Это одна из немногих монографий о философе, творчество которого в последние годы привлекает значительное внимание. Марк Ришир (1943-2015), физик и философ по образованию, является автором книг: Ничто и его обнаружение (1981), Феноменологические исследования (1982-1984), Феномены, время и бытие: онтология и феноменология (19871988), Феноменология и символическое учреждение, феномены, время и бы­ тие (1988), Кризис смысла и феноменология, по поводу “Кризиса” Гуссерля (1990), Возвышенное в политике (1991), Феноменологические размыш­ления: феноменология языка (1992), Философия мифологии (1994), Опыт мышления: феноменология, философия, мифология (1996), Рождение богов (1998), Учреж­дение идеальности (2002), Phantasia, воображение, аффективность

HORIZON 5 (2) 2016

465

(2004), Феноменологические фрагменты о времени и пространстве (2006), Феноменологические фрагменты о языке (2008), Вариации о возвышенном и себе (2010) и др. В исследовании Форестье ставится задача дать целостное представление о творчестве Ришира, выявив при этом как важнейшие достижения его мысли, так и те трудности, с которыми он сталкивается в своем проекте переосмысления феноменологии, нацеленном на радикальное прояснение условий возможности феноменологического. Автор выделяет два главных стержня, два направления философской работы Ришира. Во-первых, Ришир критически разбирает понятие перцептивной интенциональности, предоставляющей данность объекта “в плоти и крови”; именно эта интенциональность рассматривалась Э. Гуссерлем в качестве основы теории познания. Он отказывается от полагания логико-эйдетической структуры переживания в качестве изначального поля феноменов, утверждая, что логикоэйдетитическое Гуссерля является только одной стратой феноменологического, не исчерпывает его множественности и что форма этой страты не может определять формы других страт. Во-вторых, используя и переосмысливая гуссерлевские и мерло-понтиевские идеи о пассивных синтезах, Ришир развивает собственную концепцию трансцендентального генезиса, он сосре­ дотачивается на исследовании условий возможности обнаружения данного. Эйдетика, по его мнению, укоренена в том, что М. Мерло-Понти описывал как дикое поле прото-эйдетики, – оно то и интересует Марка Ришира в первую очередь. Это трансцендентальное феноменологическое поле не является аморфным, оно анонимным образом структурировано собственными ритмами, расчерчено линиями сопротивления и напряжения, динамизировано процессами и операциями – всеми формами, которые делают возможным обнаружение данного. Полагая, что все работы Ришира проникнуты глубоким единством, Форестье, тем не менее, выделяет в творчестве философа три периода, или момента. Первый момент – метафизический, когда Ришир исследует и реформирует хайдеггеровскую проблематику деструкции классических понятий метафизики. Так, в первых главах своей книги По ту сторону коперниковского переворота он развивает тему изначального искажения онтологической проблемы и предлагает концепцию лого-логики, или онтометафизики. Во второй период, под решающим влиянием Мерло-Понти, в работе Феноменологические исследования и ряде следующих Ришир создает

466

ALEXANDER POGONIAILO, LARISA SOKOLOVA

первую философию нового типа – трансцендентальную феноменологию как прото-феноменологию. Здесь, в частности, уточняется понятие essences sauvages, диких сущностей (Wesen). Однако главное внимание Форестье обращено к более поздним сочинениям третьего периода, начинающегося с работы Феноменология в эскизах. С этого времени феноменология Ришира развивается в архитектонической перспективе, особенно исполь­ зуются теперь гуссерлевские исследования в области пассивных синтезов и phan­tasia, переосмысливая которые, философ дает новое обоснование феноменологических понятий и метода. Для работы Форестье характерно то, что философия Ришира рас­ сматривается в ее диалоге с феноменологической традицией. Систематическим образом проводится сопоставительный анализ гуссерлевских и ришировских понятий, значительно более фрагментарно – анализ понятий Ришира и Ж. Деррида, Э. Левинаса, М. Мерло-Понти, Ж.-Л. Мариона, А. Мальдине, Ж.-Л. Нанси, О. Финка и др. Этот анализ позволяет автору показать, что за некоторым сходством исследуемых вопросов скрывается различие интерпретаций. Разумеется, главное внимание уделяется анализу собственных понятий Ришира – онтологический симулякр, только-феномен (rien-que-phénomène), схематические ритмы, гиперболическое épochè, архитектонический регистр, самостановящийся смысл (sens-se-faisant), символическое учреждение (institution) и др. Однако и здесь, как показывает Форестье, мысль Ришира развивается в диалоге с феноменологией М. Хайдеггера, Мерло-Понти, Деррида и др. Кроме феноменологической традиции, она в своей фундаментальной ориентации находит точки соприкосновения также с идеями Канта и Фихте. Автор отмечает при этом, что именно работы Гуссерля почти всегда являлись для Ришира исходным моментом в развитии собственной феноменологической проблематики и метода. Обращаясь к проблематике пассивных синтезов, затем  –  к воображению и phantasia, Ришир приступает к пересмотру клас­ сических вопросов гуссерлевской феноменологии – редукции, эйдетики, статуса идеальности, внутреннего сознания времени, феноменологии про­ странства, воплощения, интерсубъективности. Раздел Ничто и феномен дает общую экспозицию важнейших понятий Ришира и начинается с анализа понятия онтологического симулякра, выдвинутого для определения некой структуры обнаружения (l’apparaître), которая оказывается только вторичной. Так, Ришир отводит

HORIZON 5 (2) 2016

467

лишь вторичное, производное место онтологическому горизонту, в котором совершается феноменализация. Согласно Риширу, бытие не является фундаментальным горизонтом феноменализации, наоборот, зеркальные структуры феноменализации создают этот горизонт. Феноменология Гуссерля и Хайдеггера рассматривает обнаружение феномена так, что укореняет его в том, в чем он обнаруживается. Другими словами, то, чтó обнаруживается, предоставляет себя в форме, которая определена уже некой фигуративной структурой. Структура онтологического симулякра касается не только гуссерлевского представления о феноменализации объекта, но особен­ но – феноменализации формы-мира. В последнем случае онтологический симулякр описывает случай феноменализации в феноменологической онтологии Хайдеггера. Стоит отметить, что ришировская критика онто­ логического симулякра по сути не является новой. Так, аналогичные аргументы против гуссерлевского и хайдеггеровского понимания феномена как проявления вовне приводит М. Анри в работе Сущность манифестации (Henry, 1963). Форестье показывает, что Ришир опирается на мерло-понтиевские понятия плоти, обратимости телесного опыта и хиазмы, когда тело является одновременно ощущаемым и ощущающим, нераздельным переплетением дорефлексивных движений. Именно данную структуру обратимости исследует Ришир, намереваясь описать то, что у Мерло-Понти в силу разных причин не получило окончательного выражения – феноменологическую трансцендентальную структуру обратимости. Однако он не следует мерлопонтиевской задаче создания онтологии плоти: эту онтологию предваряет и обосновывает анализ трансцендентальной формы обратимости. В данном контексте философ обращается к фихтеанскому понятию рефлексибельности, которое относится не к акту рефлексивного движения, а к вопросу о том, как рефлексивность возможна, какова чистая форма рефлексивности. Трансцендентальная форма обратимости интерпретируется Риширом как глубинная структура феноменализации, как случай только-феномена, т.е. феномена, взятого независимо от того, чтó феноменализируется. Освобождая феномен от всякого отношения к субъекту и миру и приходя к анонимной феноменализации как таковой, в ее голом, архаическом измерении, Ришир утверждает, что ее можно мыслить исходя из ничто, что она имманентна самому обнаружению и не может пониматься по модели феноменализации некоторой определенной вещи.

468

ALEXANDER POGONIAILO, LARISA SOKOLOVA

Автор книги, следуя за мыслью Ришира, показывает, что отсюда вытекает требование поставить по-новому традиционные проблемы феноменологии: необходимо описать только-феномен, определить редукцию, в которой этот феномен достигается, а также разъяснить практику данной редукции. Форестье считает, что оригинальность Ришира заключается, в частности, в предложенном им способе нахождения только-феномена по ту сторону структуры-мира. Только-феномен, полностью освобожденный от мира, является слепым, без любой данности содержания, он есть лишь мерцание, изначальная подвижность, благодаря которой проявляются феномены мира. Смысл не включен изначально в только-феномен, он лишь “извлекается” из него, из игры исчезновений и появлений, неопределенного и бесконечного мерцания, по ту сторону времени и пространства. В этом мерцании феноменализации осуществляется связь между двумя полюсами: когда феномен дает сам себя и одновременно в горизонте другой вещи, и когда дается только он сам в непосредственности своего проявления. В этом плане главное внимание феноменологии обращается к исследованию мерцаний, вибраций толькофеномена. Для Ришира, рассуждает Форестье, только-феномены, изначальные прото-конкретности имеют прото-онтологический статус, они пред-обри­ совывают и дифференцируют трансцендентальное феноменологическое поле. Не имеющие смысла дикие сущности – понятие, которое Ришир непосредственно заимствует у Мерло-Понти – являются прото-онтоло­г и­ ческими и составляют трансцендентальное условие онтологического вопроса. Автор справедливо трактует как однопорядковые ришировское понятие диких сущностей и “понятие” архи-письма у Деррида. Оба понятия не только чужды субъекту, но свободны от любой интеллигибельности; оба описывают фундирующее отсутствие, не-присутствие, которое открывает генезис присутствия. Безусловно, речь не идет о заимствовании, но только об аналогии: и для Ришира, и для Деррида страту смысла невозможно понять без понимания более архаической страты. Процесс, в котором дикие сущности взаимообращаются, резонируют друг с другом, связываются по ту сторону понятия, Ришир определяет как ритм. В сцеплении ритмов происходит конституирование сетей протоконкретностей. Ритм является трансцендентальным понятием, которое указывает на архаическую форму генезиса осмысленного из неосмысленного. Понятие ритма позволяет понять процесс сгущения (concrétion)

HORIZON 5 (2) 2016

469

феноменологического поля по ту сторону формирования смысловых фаз. Благодаря этому понятию философ пытается, не прибегая к идее синтеза, связать немыслимый, фрагментарный, множественный характер диких сущностей со связностью феноменов, которые из них конституируются. Форестье замечает, что тема ритма в аналогичном плане развивалась также в работах М. Лоро, А. Мальдине, Ж. Деррида. Переходя к вопросу о редукции, Ришир, как показывает Форестье, намеревается расширить феноменологическое поле, включив в него помимо интенциональных корреляций – предметов гуссерлевских анализов, которые немецкий философ понимал как достигнутые в ходе редукций изначальные данности – структуры, которые определяют условия появлений этих корреляций, а именно структуры только-феноменов. В этой связи Ришир формулирует идею более радикальной редукции – гиперболического épochè, при совершении которой достигается область, в которой происходит движение формирования (Bilding), конфигуририрования феноменов-мира. Данная редукция достигает только-феномена в его чистой неопределенности и чистой анонимности. В ходе редукции этот феномен следует абстра­ гировать не только от любого феномена уже конституированного мира, но и от любой предзаданной формы, в результате чего феноменолог поднимается к примитивным конкретностям. Гиперболическая редукция приводит к разоблачению (dévoilement) феноменологического поля, “ведет в океан”, который есть не полнота данности и не пустота и мрак, но некая “масса”, где ничто не является ни совсем заполненным, ни совсем пустым. Нам представляется, что ришировская редукция многим обязана тем рассуждениям Мерло-Понти, в которых ставится (но не решается окончательно) вопрос о необходимости разработать понятие новой редукции, которая открывала бы феноменологу дологический мир, являющийся, в трактовке Мерло-Понти, миром перцептивной веры. Фигура гиперболы также используется этим философом, когда он пишет о гипердиалектике как мышлении становления бытия – “увиденного бытия […] которое является […] манифестацией Себя, разоблачением на пути к этому становлению. […] В этом смысле она является тем, что мы разыскиваем” (Merleau-Ponty, 1963, 135). Форестье часто проводит аналогии между концепциями Ришира и Мерло-Понти, однако отметим, что в данном случае подобная аналогия позволила бы установить более глубокую связь данных концепций.

470

ALEXANDER POGONIAILO, LARISA SOKOLOVA

Ришировская феноменология, пишет Форестье, открывает непре­ кращающееся двоение (diplopie) отдельных страт трансцендентального генезиса, которые философ различает в своей архитектонике. Архи­те­ктонический регистр определяет особый способ, которым феномены феноменализируются, а феноменологическая плюральность связывается в определенные временные, пространственные и иные структуры. Архитектоника позволяет, в океане проблем и вопросов, корректно поставить проблему и решать ее. Каждая архитектоническая страта соотносится со специфическими структурами, которые предоставляют себя для дифференцированного феноменологического анализа, вынуждают феноменолога при описании этих страт создавать специфический тип дискурса и методологии. Способ связи различных архитектонических регистров Ришир определяет как архитектоническую транспозицию: речь идет не об обосновании одной страты другой, но о том, что одна страта становится “основой” для перемещения на уровень другой. Наконец, завершая изложение основных понятий ришировской феноменологии, Форестье затрагивает антропологическую проблематику. С позиций архитектоники следует рассматривать различные концепции феноменологической антропологии, например, хайдеггеровское учреждение фактичности или левинасовское – этики, только как единичные примеры. Не существует, по Риширу, законов, позволяющих a priori конституировать все возможные антропологические типы – их можно лишь описывать во всей их множественности и с присущей им спецификой. Воспроизведенные выше ришировские понятия не следует рассмат­ ривать, пишет Форестье, как пригодные для неинтенциональной феноме­ нологии (Левинас), которая может исследовать феномены конкретные, однако сложные. Эти понятия могут использоваться лишь в той феноменологии смысла, которую развивает Ришир. Следующие три раздела книги – Значение, смысл и учреждение, Загадка временности, Феноменологические начала пространства – струк­ турно подразделяются каждый на две части: в первой части излагается соответствующая теме раздела проблематика у Гуссерля, во второй – проб­ лематика Ришира. Форестье уделяет большое внимание проблеме значения (signification) и смысла (sens) в философии Ришира. Смысл укоренен в лишенном языка (langue) поле архаических конкретностей, в отличие от значений, которые

HORIZON 5 (2) 2016

471

фиксируются, приобретают устойчивость благодаря структурам символи­ ческого учреждения. Автор книги пишет, что разграничение понятий смысла и символического дает возможность Риширу вступить в интересный диалог с психоанализом, а его феноменология, разрабатывающая данные понятия, открывает новые возможности для феноменологии животного, техники и, в целом, разрабатывает эффективные понятия для выхода из современного “кризиса смысла”. Размышления на тему значения и смысла у Ришира, показывает автор, обязаны как Гуссерлю, так и Мерло-Понти. Вводя понятие самостановящегося смысла, он, в частности, ссылается на мерло-понтиевское понятие действующей речи, литературного произведения, в котором писатель дологическим образом выражает немые истины вещей. Ришир учитывает также развитие мерло-понтиевской тематики в работах Ж.-Ф. Лиотара, Ж. Делеза, Ж. Гарелли, которые прорабатывали идею не-лингвистического смысла и не-логического значения. Но в первую очередь он ставит вопрос самообразования смысла, опираясь именно на гуссерлевские работы о пассивных синтезах, перечитывая их применительно к собственной проблематике примитивных конкретностей и их структурирования. Форестье пишет, что если гуссерлевский анализ генезиса был связан с расширением сферы интенциональности, то Ришир делает своим предметом более глубокую, архаичную и хаотичную страту, которая открывается после гиперболической редукции. Ришир показывает не только то, каким образом смысл возникает, но и то, что смысл всегда находится под угрозой не-смысла, из которого он появляется в результате генезиса. Важное место Форестье отводит анализу ришировских работ о вооб­ражении и phantasia. Он показывает, в чем философ опирался на гус­ серлевские рассуждения на эту тему, как выявлял в них апории и скрытые возможности. Фактически гуссерлевская феноменология фантазии открывает возможность иной феноменологии. Так, для Гуссерля phantasia является весьма специфическим опытом сознания, в котором конституируемые “объекты” не наличествуют в настоящем и вообще не имеют конкретного временнóго положения в потоке времени сознания. Рассуждения немецкого философа, вопреки его общей установке на описание ноэтико-ноэматических корреляций, подводят к тому, что возможна редукция интенциональных структур, в которых дается фантазируемый “объект”. Форестье показывает, что ришировское заключение в скобки интенциональных структур

472

ALEXANDER POGONIAILO, LARISA SOKOLOVA

инициировано рассуждениями Гуссерля о фантазии. Он отмечает ради­ кальность хода Ришира, который не только различает внутри процесса феноменализации режим присутствия (présence) и режим лишения представленности (déprésentation), но еще и рассматривает восприятие как опосредованную, производную форму феноменализации. Из этого вытекает необходимость полного пересмотра гуссерлевской феноменологии времени: следует переместиться на страту примитивных процессов овременения, в поле только-феноменов. Форестье пишет, что, проводя конструктивный анализ гуссерлевских представлений о времени, Ришир создает собственную феноменологию времéнности, которая не центрирована на моменте настоящего, теперь. Хотя подобная времéнность уже была предметом исследований Хайдеггера, Левинаса, Деррида, Мариона, но в отличие от них Ришир исходит из идеи подвижной плюральности феноменологического поля и обращает внимание на различия в способах феноменализации. Его концепция позволяет понять, каким образом архаические формы прото-временения артикулируются в мерцании толькофеноменов, конституируя другие страты. Автор подчеркивает убедительность и плодотворность понятий Ришира и его метода анализа времéнности. Столь же важной является, по Форестье, ришировская феноменология пространства / опространстливания. Пространство, даже более чем время, является “точкой” реального, а вопрос о пространстве напрямую связан с вопросом об экстериорности. Прото-пространство является условием возможности феноменального, формой соединения и перехода от толькофеномена к феномену мира (phénomènе de). Ришир берет за основу три понятия пространства – платоновскую chôra, аристотелевский topos и однородное галилеевское пространство, показывает, что они относятся к различным архитектоническим регистрам. Он создает их феноменоло­ гические эквиваленты и описывает, как происходит артикуляция этих эквивалентов в процессе трансцендентального генезиса пространства как экстериорности. Ришир, пишет Форестье, детально и убедительно исследует этот переход от архаического не-сосуществавния к со-существованию на различных этапах трансцендентального генезиса. В последнем разделе книги ставится вопрос о феноменологии феноменологии. Автор рассматривает те рассуждения Ришира, которые касаются условий возможности феноменологии. Наличие феноменологии, или даже только идеи феноменологии, свидетельствует о запросе, исходящем от

HORIZON 5 (2) 2016

473

самого феноменологического поля, которое феноменолог находит в рефлексии, о приглашении мыслить это поле как отрыв, несовпадение опыта с самим собой. Получается, что феноменология это симптом глубинной структуры феноменологического поля: феномен феноменализируется, ставя себя под вопрос, и именно это феноменолог встречает в своей практике. В Заключении Форестье пишет, что философия Ришира является глубокой переработкой именно гуссерлевской трансцендентальной феноменологии и в этом качестве – ответом на критику Гуссерля со стороны всей феноменологии XX в. Наследник Гуссерля, он является последним представителем посткантианства – традиции философии С. Маймона, Фихте, Шеллинга, Гегеля. Все они следовали трансцендентальной программе и развивали ее. Ришир трансформирует понятие трансцендентального, предлагает новую интерпретацию феноменологии и тем самым открывает новые возможности для развития философии. Также Ришир – первый постдеконструктивистский философ, поскольку его философия принимает вызов деконструкции и учитывает ее аргументы. R EFER ENCES Henry M. (1963). L’Еssence de la manifestation. Paris: Presse Universitaire de France. Merleau-Ponty M. (1963). Le Visible et l’invisible. Paris: Galimard.

474

ALEXANDER POGONIAILO, LARISA SOKOLOVA

HORIZON ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ Журнал “HORIZON. Феноменологические исследования” издается при участии Института философии Санкт-Петербургского государственного университета и Цент­ рального европейского института философии при Карловом Университете и Институте философии Чешской академии наук в формате научного рецензируемого периодического издания с 2012 года. Журнал выходит два раза в год, все материалы проходят процедуру двойного ‘слепого’ рецензирования и экспертного отбора. Издание рассчитано как на специалистов в области феноменологии и фило­ софской герменевтики, так и на широкий круг читателей, имеющих интерес к ак­т уальной философской ситуации. Целью журнала является формирование и поддержание общего коммуника­тивного пространства для исследователей, работающих сегодня в области феноме­нологии и близких к ней философских направлений. Журнал рассылается в ведущие университетские центры России и Европы. Структура журнала “HORIZON. Феноменологические исследования”: Первый раздел — “Исследования” — содержит в себе оригинальные автор­с кие статьи. Передавая рукопись в журнал, автор передает исключительные автор­с кие права на ее публикацию журналу. Все материалы публикуются на основании согласия автора с вышеуказанным условием. Журнал публикует только оригиналь­н ые исследования и статьи. В данном разделе материалы публикуются не только на русском, но также и на английском, немецком и французском языках без перевода. Редколлегия просит авторов, предоставляющих свои материалы на английском, немецком или французском языках присылать их уже в прошедшем корректировку у носителя соответствующего языка виде. Второй раздел — “Переводы и комментарии” — представляет вниманию читателя переводы фрагментов текстов классиков или наиболее видных современных представителей феноменологического направления, а также философских направлений, близких к нему. Тексты переводов, как правило, сопровождаются экзе­гетическими комментариями. Цель данного раздела — обсудить главным образом малознакомые широкому читателю архивные документы, а также исследования, очерки, эссе авторов, вошедших в галерею мировой науки и философии. Публи­кация всех переводов в журнале “HORIZON. Феноменологические исследования” согласована с правообладателями. Третий раздел — “Дискуссии” — составлен из отчетов об уже прошедших научных мероприятиях, связанных с феноменологией, как в России, так и за ру­бежом, отзывов, полемических реплик, интервью и бесед. Редакционная коллегия журнала стремится к тому, чтобы подобные отчеты были не только информацион­ными, но и аналитическими, и ставит перед собой цель тем самым интенсифици­ровать коммуникацию представителей феноменологического направления совре­менной философии, создавать поле для актуальных дискуссий. Четвертый раздел — “Рецензии” — составляется из отзывов на публикации по феноменологической тематике, увидевшие свет в течение последних пятнадцати лет. Раздел рецензий призван послужить представлению достойных научного читательского интереса книг, следуя общей цели журнала: совместными усилиями создавать единое мыслительное поле, поле живого общения и обмена новыми идеями. Пятый раздел — “События” — включает в себя анонсы предстоящих событий, к которым относятся не только проведение научных мероприятий, семинаров, конференций,

HORIZON 5 (2) 2016

475

презентаций, но и выход в свет монографий, научных переводов, защита диссертаций и т.п., ссылки на интересные интернет-источники, справочную литературу. Редколлегия журнала “HORIZON. Феноменологические исследования” приглашает заинтересованных авторов присылать свои материалы для рассмотрения их на предмет возможной публикации в издании. К сотрудничеству приглашаются как российские, так и зарубежные исследователи. Все материалы следует присылать на имя главного редактора журнала Артёменко Натальи Андреевны по адресу: [email protected] Обращаем внимание авторов, что редколлегия вправе отклонить рассмотре­ние рукописи к публикации, если она не оформлена согласно требованиям журна­ла. Допускается также ориентироваться авторам при оформлении своих работ на последний номер журнала. Авторы присылают свои материалы на электронный адрес главного редактора как приложение к электронному письму, состоящее из двух файлов: 1. Информация об авторе, включающая: – аффилиацию (ученую степень и звание (если есть)) – институциональную принадлежность / место работы – адрес места работы с указанием почтового индекса, города, страны – научные интересы – последние публикации – адрес электронной почты 2. Рукопись: Материалы присылать в формате MS-Word. К рассмотрению принимаются оригинальные статьи (до 2 п. л.), рецензии (до 0,5 п. л.), переводы (при наличии авторских прав), рецензии на издания, уви­девшие свет в течение последних пятнадцати лет, отчеты о научных мероприяти­я х, анонсы. Статьи должны сопровождаться аннотацией на английском и русском языках (около 250 слов) с указанием имени автора, названия и 7–9 ключевых слов.

476

INFORMATION FOR AUTHORS

HORIZON STUDIES IN PHENOMENOLOGY The journal “Horizon. Studies in Phenomenology” is published under the auspices of the Institute of Philosophy of St Petersburg State University and Central European Institute of Philosophy, affiliated with the Charles University and the Institute of Philosophy of the Czech Republic Academy of Sciences. It has been published as a peer-reviewed scholarly periodical since 2012. The journal is published biannually; all the submitted articles are subject to peer-review and selection by experts. The journal is intended both for specialists in phenomenology and hermeneutics and for all those interested in the current situation in philosophy. The goal of the journal is to provide and support a common space of communication for researchers working in the field of phenomenology and in related branches of study. The journal is distributed to the libraries, leading university and research centers of Europe and Russia. The structure of the journal “Horizon. Studies inPhenomenology”: The first section — “Research” — contains original articles. When submitting a manuscript, the author conveys the exclusive copyright thereof to the journal. All the materials are published provided that the author agrees with this condition. The journal only publishes original studies and articles. This section includes papers written in Rus­sian, English, German and French (without translation). Authors submitting their texts in languages other than Russian (unless they are native speakers) are asked to have them corrected by a native-speaker. The second section — “Translations and Commentaries” — presents extracts from classical texts translated into Russian as well as translations of texts written by contemporary scholars in phenomenology and related fields. Publication of translations is conditional on having completed the necessary copyright formalities; consent of copyright holders is required. Translations are published in “Horizon. Studies in Phenomenology” only if copyright holders’ permission is obtained. Texts are usually followed by exegetic comments. The goal of this section is to discuss archival documents unfamiliar to most readers and present studies and essays by renowned philosophers and scientists. The third section — “Discussions” — is composed of reports on recent events related to phenomenology which took place in Russia or abroad. It also includes polemics, interviews and reports on conferences. These reviews are meant to be not only purely informational, but analytical as well. The objective of this section is to intensify communication between contemporary phenomenologists and provide a space for discussions on relevant topics. The fourth section — “Book reviews” — comprises comments or critical opinions on books and monographs on phenomenological themes published within the last 15 years. This section is intended to present noteworthy books, in accordance with the general goal of the journal, which is to cooperate on creating a unified field of thought, communication and exchange of new ideas. The fifth section — “Events” — contains announcements of forthcoming events such as conferences, seminars, monographs, thesis defenses etc. and reference to web sources and reference materials. The Editorial Board of the journal “Horizon. Studies in Phenomenology” invites all those interested to submit their texts in the afore-mentioned languages. Both Russian and foreign researchers are invited to collaborate. The authors are invited to send their texts addressed to the Editor-in-chief Natalia Artemenko to the e-mail address: [email protected]

HORIZON 5 (2) 2016

477

We wish to bring to the attention of the authors that the Editorial Board may decline a manuscript if it does not conform to the format requirements of the journal. When for­matting their papers, the authors may consult the last issue of the journal for guidelines. All the relevant materials should be attached to your e-mail. The attachment should contain two separate files: – information on the author, including: – scientific affiliation (degree; academic title, if any) – institutional affiliation or place of work – scientific interests – recent publications – e-mail address – the manuscript proper All the materials should be sent in the MS-Word format. The following materials are accepted for submission: original articles (up to 80 000 printed characters), reviews (up to 20 000 characters), translations (with copyrights), book-reviews on publications which appeared within the last 15 years, reports on scientific events, announces. Articles should be provided with an abstract in English (250 words), with the author’s name, the title and 7–9 key words.

478

INFORMATION FOR AUTHORS

HORIZON ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ STUDIES IN PHENOMENOLOGY 5 (2) 2016

Главный редактор Н. Артёменко

Компьютерная вёрстка Т. Сенина

Технический редактор С. Никонова

Художник обложки Э. Патракеев

Подписано в печать 25.12.2016 г. Формат 70 × 100 1/16 39 печ. л. Тираж 200 экз. Заказ № ____ Отпечатано в типографии «Любавич» 194044 Санкт-Петербург, ул. Менделеевская, д. 9