Zur kritischen Funktion des absoluten Geistes in Hegels Phänomenologie des Geistes [1 ed.] 9783428583874, 9783428183876

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Hegel-Jahrbuch Sonderband 15 Zur kritischen Funktion des absoluten Geistes in Hegels Phänomenologie des Geistes Von Ryu Okazaki

Duncker & Humblot

RYU OKAZAKI

Zur kritischen Funktion des absoluten Geistes in Hegels Phänomenologie des Geistes

HEGEL-JAHRBUCH Herausgegeben von Brady Bowman, Myriam Gerhard, Jure Zovko Begründet von Wilhelm Raimund Beyer (†)

Sonderband 15

Zur kritischen Funktion des absoluten Geistes in Hegels Phänomenologie des Geistes Von Ryu Okazaki

Duncker & Humblot  ·  Berlin

Die Philosophische Fakultät der Humboldt-Universität zu Berlin hat diese Arbeit im Jahr 2021 als Dissertation angenommen.

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar.

© 2021 Duncker & Humblot GmbH, Berlin Satz: TextFormA(r)t, Daniela Weiland, Göttingen Druck: CPI buchbücher.de GmbH, Birkach Printed in Germany ISSN 2199-8167 ISBN 978-3-428-18387-6 (Print) ISBN 978-3-428-58387-4 (E-Book) Gedruckt auf alterungsbeständigem (säurefreiem) Papier entsprechend ISO 9706 Internet: http://www.duncker-humblot.de

Danksagung Dieses Buch ist die geringfügig überarbeitete Fassung meiner Dissertationsschrift, die ich am 23. 07. 2020 am Institut für Philosophie der Philosophischen Fakultät I der Humboldt-Universität zu Berlin eingereicht und am 29. 01. 2021 verteidigt habe. Hier möchte ich mich bei all denen bedanken, die mich während der Anfertigung der Promotion unterstützt und begleitet haben. Mein Dank gilt an erster Stelle Prof. (em.) Dr. Andreas Arndt, ohne dessen kritische Begleitung in seinen Colloquien und Sprechstunden meine Arbeit nicht so gut hätte gelingen können. Besonders seine methodologischen und systematischen Hinweise haben es mir ermöglicht, den systematischen Stellenwert der jeweiligen Textstellen herauszuarbeiten, vorschnelle Pauschalisierungen zu umgehen und ­Hegel damit gerechter zu werden. Gerade durch seine Makro-Perspektive auf die Philosophie Hegels im Kontext der klassischen deutschen Philosophie wurden meine Überlegungen immer wieder angemessen verortet, und sein Rat hat mir besonders bei zeitweiligen Verirrungen stets Orientierung gegeben. Ich bin stolz darauf, einer seiner letzten Schüler / innen zu sein. Ebenso möchte ich meinem langjährigen Lehrer Prof. Dr. Taiju Okochi ganz herzlich danken. Auch während meines Aufenthalts in Deutschland hat er sich gerne großzügig und regelmäßig Zeit für mich genommen. Seine außergewöhnlich gründliche Lesart der Texte, bei der kein Satz vernachlässigt wird und immer der logisch-begriffliche Zusammenhang des Ganzen, das ja das Wahre ist, beachtet wird, hat mich in entscheidender Weise geprägt. Seine Mikro-Perspektive auf die Texte ermöglichte mir, Fehlschlüsse zu erkennen. Seine würdige Disziplinierung hat mir gerade in schweren Momenten viel Kraft zum Durchhalten gegeben. Ich bin stolz darauf, einer seiner ersten Schüler/innen zu sein. Bei Prof. Dr. Ernst Müller möchte ich mich für die sehr kurzfristige und unkomplizierte Übernahme der Zweitbetreuung sowie für seine kritischen und weiterführenden Bemerkungen im Gutachten und der Disputation bedanken. Darüber hinaus konnte ich mein Textverständnis in seinem Seminar zur Phänomenologie des Geistes im Wintersemester 2018/19 an der Humboldt-Universität zu Berlin sehr vertiefen. Weiter möchte ich Prof. Dr. Rainer Adolphi und Dr. Christine Weckwerth nennen, die mir beide sehr dabei geholfen haben, die Gliederung sowie die Argumentationsgänge der Arbeit genauer auszuarbeiten. Obwohl ich zu beiden in keinem universitären Betreuungsverhältnis stand, haben sie sich viel Zeit für mich genommen.

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Danksagung

Mein Verständnis der Texte Hegels habe ich nicht zuletzt durch die regelmäßigen Lesekreise und Diskussionen sehr vertiefen können. Die Teilnehmer / innen der Lesekreise, vor allem Dr. Kiyoei Takiguchi, Prof. Dr. Hideto Akashi, Gaku Tanaka, Alma Klein, Roman Kowert, Johanna Zidek, Kendrick Rowan, Dr. Rafael Aragües Aliaga, Dr. Márcio Schäfer, Dr. Soichiro Sumida und Dr. Pablo Pulgar Moya haben mich zu immer neuen Ideen inspiriert. Nicht ungenannt sollen auch Stefan Kühnen, Ansgar Baumgart und Philip Penew, die mich zu zahlreichen Oldenburger Hegel-Tagungen eingeladen haben, sowie Dr. Eva Bockenheimer, Prof. Dr. Friederike Kuster und Prof. Dr. Klaus Vieweg bleiben, an deren Veranstaltungen über die klassische deutsche Philosophie ich in Köln, Wuppertal, Jena und Tokio teilnehmen durfte. Prof. Dr. Takashi Shimazaki und Prof. Tomonaga Tairako haben mich in ihren Colloquien an der Universität Hitotsubashi begleitet, wofür ich sehr dankbar bin. Prof. Dr. Kohei Saito hatte mir sehr empfohlen, in Berlin zu promovieren und hat mir auch bei Notfällen mit Rat und Tat zur Seite gestanden. Prof. Dr. Riku Yokoyama hat mich vor und während des Deutschlandsaufenthalts immer wieder unterstützt. Meine Kommilitonen aus Japan, Dr. Shingo Segawa und Arata Naka­ shima, haben mich immer wieder telefonisch aufgemuntert, sodass ich die schwierigen Zeiten, die auch Bestandteil eines Auslandstudiums sind, überstehen konnte. Alma Klein hat durch ihre sprachlichen Korrekturen sowie ihre ebenso scharfe wie konstruktive Kritik sehr zur Qualität der Arbeit beigetragen. Auch möchte ich mich ganz besonders bei Yuka Okazaki, deren Dissertationsprojekt zu Feminismus und Hegel, mich immer wieder inspiriert, für ihre Anregungen zu meiner Arbeit bei unserem täglichen Spaziergang im Tempelhofer Kiez bedanken. Mein Forschungsaufenthalt in Berlin wurde teilweise von der Japan Society for the Promotion of Science (DC2/PD) finanziell gefördert und wäre ohne die großzügige Unterstützung meiner Eltern nicht möglich gewesen. Und zuletzt bedanke ich mich bei den Herausgeber / innen Prof. Dr. Brady Bowman, Prof. Dr. Myriam Gerhard und Prof. Dr. Jure Zovko für die Aufnahme meiner Arbeit in die Reihe Sonderbände zum Hegel-Jahrbuch. Berlin, April 2021

Ryu Okazaki

Inhaltsverzeichnis Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11

Erster Hauptteil

Die Entwicklung des daseienden Geistes 21

Einleitung: Hegels Kritik an der Analytik Kants als Ausgangspunkt des Geistesabschnitts 21 1. Die Geburt des Rechtszustands aus dem Untergang der harmonischen Welt der Sittlichkeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25 1.1 Kriegsführung und Bestattung: Rekonstruktion zu Gleichgewicht und Komplementarität beider Gesetze . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 28 1.2 Widerspruch und Untergang der Sittlichkeit: zum Grund des Konflikts . . . . . . . 35 1.2.1 Die Schein-Struktur und Verabsolutierung des eigenen Gesetzes: die Begründung des Konflikts durch die formelle Struktur der sittlichen Handlung 37 1.2.2 Die Zufälligkeit der Natur und die ewige Ironie des Gemeinwesens: die inhaltlich-strukturellen Gründe des Konflikts zwischen den scheinbar komplementären Momenten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 42 1.2.3 Der Übergang zum Rechtszustand durch den „tapferen Jüngling“ . . . . . . . 48 1.3 Die Entstehung der Entfremdung im Rechtszustand . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 52 1.3.1 Person und Persönlichkeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 53 1.3.2 Der Herr der Welt: Die Atomisierung der Menschen und ihre Folgen . . . . 59 1.3.3 Der Verlust im wirklichen Gelten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 61 1.4 Rückblick auf die Erfahrung des Bewusstseins in der Sittlichkeit . . . . . . . . . . . . 64 2. Die Erfahrung der Entfremdung als Bildung: die prozesshafte Verallgemeinerung der natürlichen Persönlichkeit in den Normativitätsstatus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 65 2.1 Die gescheiterte Dialektik der Entfremdung als Bildung: Die Zerrissenheit des Bewusstseins . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 72 2.1.1 Vorbereitende Überleitung in den subjektivistischen Theorieansatz . . . . . . 73 2.1.2 Das doppelte Scheitern der praktischen Entfremdung des Bewusstseins . . 75 2.1.3 „Die Sprache der Zerrissenheit […] ist die vollkommne Sprache und der wahre existierende Geist dieser ganzen Welt der Bildung“ . . . . . . . . . . . . . 80 2.1.4 Der Übergang zur Aufklärung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 85 2.2 Die Aufklärung als Gestalt des Bewusstseins der Entfremdung . . . . . . . . . . . . . . 89 2.2.1 Das Ergebnis des Kampfes der Aufklärung mit dem Aberglauben . . . . . . . 91

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Inhaltsverzeichnis 2.2.2 Eine verpasste Gelegenheit zur Reflexion über die Notwendigkeit der institutionellen Vermittlung: Hegels Nützlichkeitsbegriff . . . . . . . . . . . . . . . . . 97 2.3 Die gewordene Gleichheit und die Erfahrung der notwendigen Fremdheit . . . . . 101 2.3.1 Der Verlust der Nützlichkeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 103 2.3.2 Das ironische Ergebnis des Versuchs, die Gleichheit des Rechts zu einer gewordenen zu machen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 106 2.3.3 Der Übergang zur Moralität . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 109 2.4 Rückblick auf die Erfahrung des Bewusstseins der Entfremdung . . . . . . . . . . . . 111

3. Die Erfahrung der Dialektik der Moralität . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 114 3.1 Die Erfahrung der Moralität: das Problem des sich auf die Totalität beziehenden Bewusstseins der Moralität . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 117 3.1.1 Hegels Analyse der Postulate . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 121 3.1.1.1 Das erste Postulat: Harmonie der Moralität und der äußeren Natur 121 3.1.1.2 Das zweite Postulat: Harmonie der Moralität und der inneren Natur 122 3.1.1.3 Das dritte Postulat: Das heilige Wesen, welches das konkrete H ­ andeln heiligt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 124 3.1.2 Antinomie und Vorstellung der moralischen Weltanschauung: der Übergang zur Verstellung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 127 3.1.3 Die Verstellung und das Problem der Ernstlosigkeit: Die Erfahrung des postulierenden Bewusstseins . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 131 3.1.4 Der Übergang von der Verstellung zum Gewissen: Hegels Kritik der kantischen Dialektik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 136 3.2 Das Gewissen im Schatten der kantischen Dialektik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 139 3.2.1 Die subjektive Aufhebung der Verstellung und ihre Wiederkehr . . . . . . . . . 142 3.2.2 Der Konflikt und die Versöhnung des handelnden und beurteilenden Ge­ wissens . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 151 3.2.2.1 Der Angriff des beurteilenden Gewissens auf das handelnde Gewissen und das Bekenntnis des Bösen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 151 3.2.2.2 Die zweite Gestalt der schönen Seele und die Versöhnung . . . . . . 160 3.2.2.3 Kritische Überlegungen zu gängigen Deutungen des Gewissens­ abschnitts . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 168 3.2.3 Der Übergang zur Religion: Im Anschluss an die Antinomie der moralischen Weltanschauung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 176 3.3 Rückblick auf die Erfahrung des Bewusstseins der Moralität und des Gewissens . 181

Inhaltsverzeichnis

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Zweiter Hauptteil

Der absolute Geist als Medium der reflexiven Selbstverständigung 185

Einleitung: Die reflexive Struktur und Aufgabe des absoluten Geistes als Religion . . . . 186 4. Die Erfahrung des Bewusstseins im geistigen Kunstwerk . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 197 4.1 Der Begriff als Resultat: Epos als Hintergrund der im daseienden Geist voraus­ gesetzten Zweispaltung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 199 4.2 Der trügerische Gott und die Entvölkerung des Himmels: Tragödie als Diskreditierung der im daseienden Geist vorausgesetzten Normativitätsinstanz . . . . . . . . 207 4.3 Der Vindizierungsversuch, die Normativitätsquelle in die Menschen zu verlagern, und dessen Folge: Komödie zwischen Selbstzerstörung des Richtigen und Selbstzerstörung des Nichtigen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 216 4.4 Die kritische Funktion des geistigen Kunstwerks . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 226 5. Die Erfahrung des Bewusstseins in der offenbaren Religion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 228 5.1 Die systematische Stellung sowie Problemlage des Abschnitts über die offenbare Religion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 229 5.2 Die begriffliche Rekonstruktion des historischen Jesu als eines wiederhergestellten Mediums der Selbstverständigung des Geistes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 237 5.3 Der Prozess der höheren Bildung in der Gemeinde: das vorstellende Verhalten zum begrifflichen Inhalt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 244 5.3.1 Das erste Moment: die reine Substanz als in sich differentiell strukturiertes Wesen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 246 5.3.2 Das zweite Moment: die Auseinandersetzung mit dem Vorstellen als solchem und die vorläufige Aufhebung der Vorstellung durch die Erfüllung der copula . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 249 5.3.3 Das dritte Moment: die Aufhebung der Vorstellung in das Selbstbewusstsein 261 5.4 Die kritische Funktion der offenbaren Religion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 269 5.4.1 Die Grenze der Gemeinde: das Problem der eschatologischen Vorstellung 270 5.4.2 Die kritische Funktion der offenbaren Religion: eine Gesellschaftstheorie? 273 5.4.2.1 Der Stellenwert der offenbaren Religion im Religionsabschnitt . . 279 5.4.2.2 Der Gehalt der kritischen Selbstverständigung durch die offenbare Religion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 281 5.4.2.3 Die Leistung des „innersten sich einfach Wissens“ im Lichte der kantischen Ethikotheologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 283

Exkurs: Der Gemeindebegriff in der Phänomenologie des Geistes und das Konzept eines „ethischen Gemeinwesens“ in Kants Die Reli­gion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft im Vergleich 284

5.4.2.4 Die Grenze der offenbaren Religion und ihr Übergang in das absolute Wissen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 287

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Inhaltsverzeichnis

6. Die Weiterentwicklung der Bildung des Selbstverständigungsmediums durch das absolute Wissen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 290 6.1 Die Versöhnung des Bewusstseins mit dem Selbstbewusstsein: die Rehabilitierung der schönen Seele . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 291 6.2 Selbstverständigung qua Zeittilgung: die geschichtliche Dimension des absoluten Wissens . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 301 6.3 Die kritische Funktion des absoluten Wissens . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 316 6.3.1 Die Leistung des absoluten Wissens als reflexives Selbstverständigungs­ medium . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 316 6.3.2 Die geschichtliche Kontextualisierung des Begriffs: die Tragweite der „begriffnen Geschichte“ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 318 Ausblick . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 321

Literaturverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 328 1. Primärtexte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 328 2. Sekundärliteratur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 329 Personenregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 340

Einleitung Das Ziel der vorliegenden Arbeit ist es, durch die Lektüre der drei Abschnitte, VI. Der Geist, VII. Die Religion sowie VIII. Das absolute Wissen, der Phäno­ menologie des Geistes (1807) von Georg Wilhelm Friedrich Hegel die kritische Funktion des absoluten Geistes herauszuarbeiten. Im Abschnitt VI. Der Geist geht es um „den daseienden Geist“ und in den letzten beiden Abschnitten um „den absoluten Geist“. Vor der genaueren Ausführung der Problematik unserer Arbeit wollen wir zunächst zu den drei eben genannten Ausdrücken, „der daseiende Geist“, „der absolute Geist“ und „die kritische Funktion“ noch etwas anmerken, da diese in der vorliegenden Arbeit ohne weitere Begründung vorausgesetzt werden müssen. „Der daseiende Geist“ ist kein weit verbreiteter Ausdruck in der Hegelforschung, auch wenn diese Formulierung von Hegel an einigen Stellen in der Phänomenologie des Geistes selbst verwendet wird. Eine Alternativbezeichnung wäre „der objektive Geist“, der im späteren enzyklopädischen System Hegels ähnlich umfangreich wie in den Grundlinien der Philosophie des Rechts konzipiert wird1. Wie wir jedoch durch die Betrachtung des ersten Hauptteils hervorheben wollen, geht es im Abschnitt über den Geist kaum um den objektiven Geist im engeren Sinne, weil dort von einem Geist mit objektivem, d. h. institutionellem Gehalt kaum die Rede ist. Hieraus lässt sich jedoch nicht schlussfolgern, Hegel entwickele in der Phänomenologie des Geistes im Unterschied zum späteren System eine Intersubjektivitätstheorie, welche keine objektiven Institutionen voraussetzt, wie wir später noch eingehend aufzeigen wollen. Worauf Hegel hinaus will, lässt sich vielmehr als eine konsequente, immanente Kritik an denjenigen Positionen verstehen, die eine Verallgemeinerung anstreben, ohne äußere Institutionen vorauszusetzen. Diese Positionen finden sich vor allem in der kontraktualistischen Tradition. Im Geistesabschnitt, mindestens nach dem Untergang der Sittlichkeit, werden zwar auch Institutionen mit objektivem Gehalt thematisiert, aber ausschließlich unter dem Gesichtspunkt, dass das Bewusstsein diese zu tilgen und somit unter seine Kontrolle zu bringen sucht und ohne dabei einen Blick auf die Entwicklung ihres objektiven Gehalts zu werfen. „Der absolute Geist“ wiederum wird im Abschnitt über die Religion sowie das absolute Wissen behandelt. Wie wir im Einleitungsteil zur letzten Hälfte unserer 1 Georg Lukács ordnet den Gang der Phänomenologie des Geistes mit der Terminologie des späteren Systems so, dass sich die Abschnitte über Bewusstsein, Selbstbewusstsein und Vernunft dem subjektiven, der Geistesabschnitt dem objektiven sowie die Abschnitte über die Religion und das absolute Wissen dem absoluten Geist zuordnen lassen: Georg Lukács, Der junge Hegel. Über die Beziehungen von Dialektik und Ökonomie, Zürich / Wien 1948, 592 ff.

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Einleitung

Arbeit eingehend erklären wollen, geht es in der Erfahrung des Bewusstseins im absoluten Geist um Entwicklung von Medien, durch welche sich über die Konstellation des daseienden Geistes reflektieren lässt. Der Ausdruck „Meta-Reflexion“ wäre eine alternative Bezeichnung für den absoluten Geist, welche wir aber vermeiden, weil mit dieser die irreführende Konnotation einhergehen dürfte, dass es eine vom soziokulturell-geschichtlichen Kontext unabhängige Meta-Ebene gebe, auf der sich der absolute Geist immer schon befinde. Diese Reflexionsmedien bedürfen aber ihrerseits verschiedenen Entwicklungsstufen, durch und in welchen das Bewusstsein die Bildung jenes Mediums auch allererst hervorbringt. Die Reflexionsmedien sind also nicht so zu verstehen, als wären sie jenseits des daseienden Geistes immer schon vorhanden, sondern sie sind selbst das Resultat der Arbeit des Geistes. Mit Blick auf die Bezeichnung „kritische Funktion“ sei angemerkt, dass wir unter der kritischen Funktion verstehen, einen anderen Blick auf etwas, das bereits da ist, werfen zu können, wobei wir den Begriff vor allem im Unterschied zur ideengeschichtlichen Rekonstruktion des Kritik-Begriffs in der postkantischen Philosophie gebrauchen wollen2. Da das Ziel dieser Arbeit gerade darin besteht, die kritische Funktion des absoluten Geistes herauszuarbeiten, soll die Bedeutung dessen, was die „kritische Funktion“ ist, nicht einfach definitorisch vorausgesetzt werden, sondern anhand unserer Analyse allererst entwickelt werden, wodurch sich dann erhellen soll, worin genau dieser andere Blick auf das, was im daseienden Geist erfahren worden ist, besteht. In der bisherigen Forschung finden sich zahlreiche Ansätze dazu, das gesellschaftskritische Potential der Phänomenologie des Geistes anhand der Darstellung über den daseienden Geist, also ausgehend vom Sittlichkeitsabschnitt, über den Entfremdungsabschnitt bis hin zum Gewissensabschnitt, herauszuarbeiten, was wir auch in unserer Auseinandersetzung berücksichtigen wollen. Zu den beiden Abschnitten über den absoluten Geist hingegen finden sich bis auf einige Ausnahmen kaum systematische Überlegungen, welche sich auf die kritische Funktion desselben fokussieren3. Diese allgemeine Tendenz der Vernachlässigung des absoluten Geistes, vor allem des Religionsabschnittes, im Diskurs um das gesellschaftskritische Potential

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Es gibt bereits eine ausführliche ideengeschichtliche Studie zum Begriff der Kritik in und nach der deutschen klassischen Philosophie: Kurt Röttgers, Kritik und Praxis. Zur Geschichte des Kritikbegriffs von Kant bis Marx, Berlin / New York 1975. 3 Den relativ neu erschienenen Kommentaren zur Phänomenologie des Geistes von Pirmin Stekeler und Georg W. Bertram kommt die herausragende Leistung zu, ausdrücklich auf die Reflexivität des absoluten Geistes in der Phänomenologie des Geistes aufmerksam gemacht zu haben. Auf die beiden wird im Folgenden stets kritischer Bezug genommen: Pirmin Stekeler, Hegels Phänomenologie des Geistes. Ein dialogischer Kommentar. Bd. 2: Geist und Religion, Hamburg 2014; Georg W. Bertram, Hegels »Phänomenologie des Geistes«. Ein systematischer Kommentar, Stuttgart 2017.

Einleitung

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der Philosophie Hegels lässt sich unter dem Stichwort „Entfremdungsromantik“4 auf die Hegel-Rezeption schon kurz nach dem Tod Hegels5 zurückführen. Diese Tendenz beginnt mit der junghegelianischen Hegeldeutung und setzt sich darüber hinaus mit Lukács bis zur gegenwärtigen Kritischen Theorie durch. Diese Tendenz zeichnet sich durch zwei miteinander zusammenhängende Probleme aus, die nun kurz vorgestellt werden. Erstens zielt die entfremdungsromantische Deutung der Phänomenologie des Geistes bereits in der Deutung des objektiven (bei uns: des daseienden) Geistes auf „einen Zustand völliger Durchsichtigkeit der gesellschaftlich-politischen Verhältnisse in einer unmittelbaren Identität des Individuellen und Allgemeinen, einen Zustand, der die komplexe Struktur der Vermittlung von personaler, sozialer und politischer Freiheit in Hegels Konzeption unterläuft“6, ab. Ausgehend von der Interpretation der Phänomenologie des Geistes als einer Entfremdungsgeschichte versteht die entfremdungsromantische Deutung dieses Werk so, dass es in diesem um die Entfremdung und ihre Aufhebung in jenen vermittlungslosen (und deshalb angeblich von der Entfremdung befreiten) Zustand gehe. Entgegen dieser Deutung soll in dieser Arbeit kritisch hinterfragt werden, ob erstens der Sinn der Phänomenologie des Geistes Hegel zufolge in solch einer Etablierung der unmittelbaren Einheit des Individuellen mit dem Allgemeinen liegen soll, aber auch, ob zweitens dem Entfremdungsbegriff bei Hegel überhaupt eine solche bloß negative Bedeutung zuzuschreiben sei (damit beschäftigen wir uns im zweiten Abschnitt). Zweitens beeinträchtigt die entfremdungsromantische Deutung die Hegel-Re­ zep­tion derart, dass „die forcierte Religionskritik eine weitere Beschäftigung mit der Religionsphilosophie schließlich abschneidet“7. Deutet man die Religion bloß aus einer ideologiekritischen Perspektive, welcher auch die oben genannte entfremdungsromantische Deutung zugrunde liegt, so wird der Weg, die Religion als ein Moment des absoluten Geistes in ihrer kritischen Funktion zu thematisieren, von vornherein versperrt.

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Zum Begriff der „Entfremdungsromantik“ siehe: Peter Furth, Phänomenologie der Enttäuschungen. Ideologiekritik nachtotalitär, Frankfurt am Main 1991. Der entfremdungsromantischen Haltung setzt Furth übrigens die Doppeldeutung der Enttäuschung entgegen. Der mit der Entfremdung einhergehenden Enttäuschung ist nämlich zugleich ein anderes Moment, das Moment der Reflexivität, zu entnehmen: „Enttäuschung ist einerseits passiv, etwas, das einem geschieht, ein Erleiden, eine Lage – Enttäuschtsein; andererseits ist Enttäuschung aktiv und transitiv, Erfahrung, eine objekt- und zielgerichtete Tätigkeit – Ent-Täuschung als Befreiung von Täuschung“ (8). Dann kommt ein Appell: „Mit den Enttäuschungen rechnen, aus der Not des Aufschubs und Verlustes die Tugend der Bestandsaufnahme, aus der Not der Enttäuschung die Tugend ihrer Reflexion machen“ (18–19). Diese Theorie Furths ist umso spannender, weil ihr die Phänomenologie des Geistes zugrunde liegt (32–43). 5 Dazu siehe: Andreas Arndt, Geschichte und Freiheitsbewusstsein. Zur Dialektik der Freiheit bei Hegel und Marx, Berlin 2015, Abs. 3. 6 Arndt, Geschichte und Freiheitsbewusstsein, 40. 7 Arndt, Geschichte und Freiheitsbewusstsein, 40.

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Einleitung

In Abgrenzung zur entfremdungsromantischen Deutung widmet sich die vorliegende Arbeit also einer bisher weniger erforschten Problematik, was jedoch nicht bedeutet, dass unsere Arbeit die einzige Auseinandersetzung mit dieser Problematik wäre. Vielmehr wollen wir uns, wenn auch mit einem kritischen Vorbehalt8, an die Leistung eines wichtigen Forschungsergebnisses von Christine Weckwerth anschließen, deren Studie ferner die beiden vorhin genannten erfolgreichen Kommentare zur Phänomenologie des Geistes beeinflusst zu haben scheint. Die Leistung Weckwerths findet sich in erster Linie darin, im Rahmen einer Studie zur entstehungsgeschichtlichen Kontextualisierung der Phänomenologie des Geistes deren Bedeutung als Wissensgenese herausgearbeitet zu haben. Die Wissensgenese ist Weckwerth zufolge als kritische Antwort auf die Position Fichtes zu verstehen, die als „Metaphysik der Subjektivität“ das Wissen ausschließlich durch eine vorausgesetzte Subjektivität zu begründen sucht. Demgegenüber geht es Hegel darum, so Weckwerth, „daß Hegels Wendung gegen die einseitig am Subjekt ausgerichtete Metaphysik nicht nur eine innertheoretische Polemik darstellt, sondern im übergreifenden Kontext seiner Kritik an der modernen Sozialitätsform überhaupt gesehen werden muß“9. Dieser Deutung der Phänomenologie des Geistes als einer Wissensgenese liegt zweierlei zugrunde: Einerseits wird auf die Relevanz einer Schein-Problematik in der gesamten Entwicklung des Wissens hingewiesen (Abs. 5)10 sowie andererseits, was freilich mit dem ersten Moment zusammenhängt, darauf, dass die Genese nicht nur aus rein theoretischer Perspektive erfolgt, sondern auch auf der Ebene der sozio-kulturellen Vermittlung entwickelt werden muss, weshalb Weckwerth

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Christine Weckwerth, Metaphysik als Phänomenologie. Eine Studie zur Entstehung der Hegelschen »Phänomenologie des Geistes«, Würzburg 2000. Die These Weckwerths über die „Tendenz“ der „Hierarchisierung, Homogenisierung und Idealisierung“ des absoluten Wissens (Abs. 7.2) wollen wir im 6. Kapitel anhand unserer eigenen Deutung des Abschnitts über das absolute Wissen kritisch überdenken. 9 Weckwerth, Metaphysik als Phänomenologie, 17 f. 10 Entgegen der bisherigen Forschung macht Weckwerth geltend: „Hinsichtlich des Erscheinungs- bzw. Scheinmodus beim schönen Schein bzw. einer ästhetischen Deutung stehenzubleiben oder wie Rosenkranz in den phänomenologischen Gestalten lediglich Kolorierungen logischer Begriffe zu sehen, greift meines Erachtens zu kurz; ebenso die These, daß sich die Relevanz der Scheinfrage in einer propädeutischen Kritik des naiven Bewußtseins oder – wie es Hegel später selbst entschärfend dargelegt hat – in einer kritischen, im weiteren zu überschreitenden Sichtung vorherrschender einseitiger Theorieansätze erschöpft; nimmt man den Hegelschen Gedanken vom notwendigen Scheinen des Wesens in sich selbst ernst, muß auch dem Modus von Erscheinung und Schein in der ‚Phänomenologie‘ eine bestimmte Notwendigkeit und Wesenhaftigkeit zukommen“: Weckwerth, Metaphysik als Phänomenologie, 130. Die Schein-Thematik hat Weckwerth neuerdings weiterentwickelt: Christine Weckwerth, „Zwischen Scheinkritik und Absolutheitsanspruch. Zur Eigentümlichkeit der philosophischen Wissensbildung in Hegels Phänomenologie des Geistes“, in: Thomas Oehl, Arthur Kok (Hg.) Objektiver und absoluter Geist nach Hegel. Kunst, Religion und Philosophie innerhalb und außerhalb von Gesellschaft und Geschichte, Leiden / Boston 2018.

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einen besonderen Fokus auf die Erfahrung des Bewusstseins im Abschnitt zum daseienden Geist legt (Abs. 6)11. Stekeler und Bertram haben in der jüngsten Zeit wichtige Kommentare geliefert, welche sich (leider nicht ausdrücklich) der zentralen These der Phänomenologie des Geistes als Wissensgenese von Weckwerth anschließen. Beide übernehmen die oben vorgestellte These Weckwerths dadurch, dass sie die Erfahrung des Bewusstseins im Geistesabschnitt als „das in Gemeinschaften konstituierte Wissen“12 deuten, sodass die im Geistesabschnitt vorkommenden Verhaltensweisen des Bewusstseins überhaupt mit den mit ihnen zusammenhängenden Strukturen des Wissens des Bewusstseins in Verbindung gebracht werden können. Abgesehen davon, dass sich beide Autoren der These Weckwerths anschließen, ist bei beiden Kommentaren noch außerordentlich positiv hervorzuheben, dass beide ausdrücklich auf die Funktion der beiden Abschnitte über den absoluten Geist als Formentwicklung der „Reflexion“ aufmerksam machen, was wiederum bei Weckwerth, die die strukturelle Differenz zwischen dem Geistesabschnitt und den Abschnitten über den absoluten Geist kaum beachtet, weitestgehend ausbleibt. Wenn es auch bei vielen Punkten der Interpretation von Stekeler und Bertram Unterschiede zur unserer eigenen Interpretation geben wird, ist ihr Hinweis auf die Reflexivität des absoluten Geistes auch deshalb hoch zu schätzen, weil in der bisherigen Hegelforschung zwar bereits auf die Reflexivität bzw. die Selbstbezüglichkeit des absoluten Geistes in Hegels späterer Enzyklopädie hingewiesen wird13, aber zur Phänomenologie des Geistes kaum Ausarbeitungen zu dieser Besonderheit der beiden letzten Abschnitte vorhanden sind. Ausgehend vom obigen Überblick der Forschungsergebnisse ist nun darzulegen, warum die Rekonstruktion der Erfahrung des Bewusstseins nicht nur im absoluten Geist, sondern auch im daseienden Geist notwendig ist, um die kritische Funktion des absoluten Geistes herauszuarbeiten. Die beiden oben genannten Thesen Weckwerths sowie deren Weiterentwicklung durch Bertram und Stekeler legen nahe, dass der Erfahrungsgehalt des absoluten Geistes nicht als unmittelbar vorhanden zu verstehen ist, sondern die ihm vorausgehende Erfahrung des Bewusstseins im daseienden Geist voraussetzt. Denn auch der Wissensgehalt des absoluten 11 Angesichts der Darstellung über die Erfahrung des Bewusstseins im Geistesabschnitt merkt sie Folgendes an: „Zugespitzt formuliert, die Problematik des kulturellen Scheins für das erzeugende Bewußtsein dient Hegel dazu, eine Verbindung von der Geschichte der Bil­ dung des Bewußtseins aus der transzendentalen Theorieform mit seiner aus anderen Quellen bezogenen Auffassung der kulturellen Prozesse als paradoxer, ineinander umschlagender Epochen des Geistes herzustellen“: Weckwerth, Metaphysik als Phänomenologie, 149. 12 Bertram, Hegels »Phänomenologie des Geistes«, 160. 13 Hierzu siehe etwa: Walter Jaeschke, „Wer fürchtet sich vorm absoluten Geist?“, in: Hans Feger, Gloria Dell’Eva (Hg.) Die Philosophie des deutschen Idealismus, Würzburg 2016; Hans Friedrich Fulda, „Hegels Begriff des absoluten Geistes“, in: Thomas Oehl, Arthur Kok (Hg.) Objektiver und absoluter Geist nach Hegel. Kunst, Religion und Philosophie innerhalb und außerhalb von Gesellschaft und Geschichte, Leiden / Boston 2018.

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Geistes, besonders seine Reflexivität, lässt sich nur als Produkt des Prozesses der Wissensgenese fassen. Diesem Prozess liegt zum einen die Scheinstruktur, d. i. die Verabsolutierung des je gültig geglaubten Normativitätsstatus in jeder Gestalt des daseienden Geistes sowie deren Scheitern als konstitutiver Bestandteil zugrunde, zum anderen aber wird dieser Prozess in einem sozio-kulturellen Zusammenhang, der im Rahmen der Erfahrung des Bewusstseins im daseienden Geist dargestellt wird, entwickelt. Ferner ist die Bearbeitung des daseienden Geistes dafür wichtig, den strukturellen Unterschied des daseienden vom absoluten Geist verdeutlichen zu können, sowie außerdem die reflexive Bezugnahme des absoluten Geistes auf das im daseienden Geist Erfahrene so inhaltlich besser nachvollziehbar sein soll. Im Folgenden wollen wir den Aufbau unserer Arbeit, die wir in zwei Hauptteile gliedern wollen, erläutern. Im ersten Teil geht es um die Analyse der Erfahrung des Bewusstseins im daseienden Geist, also um die drei Abschnitte über den Geist. Statt die Stufen dieser Erfahrung bestimmten realgeschichtlichen Epochen zuzuordnen, wie es in der geschichtlichen Interpretation des Geistesabschnitts oft üblich ist14, soll im Anschluss an Weckwerth und Bertram der Gang als die Entwicklung des Wissens unter dem Fokus des Verhältnisses des Individuums zur Normativität rekonstruiert werden. Im ersten Abschnitt des ersten Hauptteils dieser Arbeit soll dazu der Geistesabschnitt A. „Der wahre Geist. Die Sittlichkeit“ untersucht werden, um so den Ausgangspunkt der weiteren Erfahrung des Bewusstseins angesichts jenes Normativitätsverhältnisses zu klären. Das Ziel ist es, gemäß der Erfahrung des Bewusstseins zu rekonstruieren, wie es überhaupt zur Problematik der beiden darauffolgenden Abschnitte, „B. Der sich entfremdete Geist. Die Bildung“ sowie „C. Der seiner selbst gewisse Geist. Die Moralität“, kommt, wobei wir diese Problematik im Zusammenhang des natürlichen Seins und des Normativitätsstatus verorten wollen. Da im anfänglichen Zustand des daseienden Geistes, in der Sittlichkeit, diese Problematik noch nicht explizit ist, so soll geklärt werden, wie es dazu kommt, dass dieses Verhältnis etwas Problematisches wird. Im zweiten Abschnitt des ersten Teils rekonstruieren wir die Erfahrung des Bewusstseins im Geistesabschnitt B, wo der Begriff der Entfremdung eine zentrale Rolle spielt, welcher in der vorhin genannten Rezeption auch thematisch war. Entgegen der entfremdungsromantischen Deutung wird der Entfremdung hier aber eine durchaus positive Bedeutung zugesprochen, wobei diese positive Bedeutung wiederum der kontraktualistischen Tradition zugrunde liegt. So soll hier der Frage nachgegangen werden, inwiefern der Vollzug dieser positiv verstandenen Entfremdung es dem Bewusstsein ermöglicht, die Aufhebung des natürlichen Seins in den Normativitätsstatus durchzuführen.

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Weckwerth liefert eine kritische Überlegung der verschiedenen Deutungsansätze der gesamten Phänomenologie des Geistes, inklusive der weltgeschichtlichen Deutung: Weckwerth, Metaphysik als Phänomenologie, 103–127.

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Im dritten Abschnitt des ersten Teils geht es dann um die Rekonstruktion des Geistesabschnitts C. Hier geht es erstens um die Fortsetzung der Problematik des genannten Zusammenhangs des natürlichen Seins und des Normativitätsstatus sowie zweitens um die Problematik des Übergangs vom daseienden zum absoluten Geist. Es wird somit über die bekannte Darstellung der gegenseitigen Anerkennung der zwei Formen des Gewissens hinaus zu rekonstruieren sein, ob und wie die dort angedeutete Problematik der Dialektik Kants bzw. ihre Weiterentwicklung im Gewissen es dem Bewusstsein ermöglicht, sich von dem daseienden Geist zum absoluten Geist zu erheben15. Im zweiten Hauptteil geht es dann um die letzten beiden Abschnitte, nämlich um den Religionsabschnitt und den Abschnitt über das absolute Wissen. Dort entwickelt Hegel die Erfahrung des Bewusstseins als eines reflexiven Bewusstseins, welches in der Lage sein soll, das Medium zu bilden, durch welches es die Selbstverständigung in der Totalität des Geistes leistet. So soll in der letzten Hälfte einerseits gefragt werden, ob und wenn ja inwiefern die Gestalt des Bewusstseins auf jeder Stufe jeweils imstande ist, durch diesen reflexiven Standpunkt eine neue Perspektive auf das im daseienden Geist bereits Erfahrene anzubieten, was wir die kritische Funktion des absoluten Geistes nennen wollen. Andererseits aber ist dabei immer zu beachten, dass sich auch jede Stufe des absoluten Geistes in einem Entwicklungsprozess befindet. Das bedeutet, dass man nicht so denken darf, jedes Medium sei auf allgemeine Weise, wie etwa ein Prinzip – zu Hegels Kritik an einer „Prinzipienphilosophie“ kommen wir später noch – pauschal zu verabsolutieren. Auch wenn das Medium ein Moment des absoluten Geistes ist, ist es nicht immer schon vollständig gegeben und als solches zu verabsolutieren, sondern entwickelt sich seinerseits. So ist hinsichtlich der kritischen Funktion, welche hier aus einer retrospektiven Perspektive heraus thematisch ist, da sie ja darin besteht, eine neue Perspektive auf das bereits im daseienden Geist Geschehene zu werfen, immer im Blick zu behalten, auf welcher Entwicklungsstufe des absoluten Geistes sich jedes Medium befindet. Und das wiederum muss im Unterschied zur retrospektiven Perspektive der kritischen Funktion aus einer Perspektive, die wir die abschnittsinterne Perspektive nennen wollen, zu klären sein. Im vierten Abschnitt werden wir uns mit der letzten Gestalt der Kunst-Religion, dem „geistigen Kunstwerk“, beschäftigen. Da Hegel die drei Momente, Epos, Tragödie und Komödie, direkt auf eine Station des daseienden Geistes, die Sittlichkeit, bezieht, so wird einerseits der Erfahrung des Bewusstseins des geistigen Kunstwerks zu entnehmen sein, welche neue Perspektive sich durch diese drei Gestalten

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Dass im Moralitätsabschnitt nicht die Analytik Kants, sondern vor allem die Dialektik behandelt wird, hängt damit zusammen, dass Hegel die Analytik bereits vor dem Geistesabschnitt, d. h. am Ende des Vernunftsabschnitts kritisch behandelt hat und die gesamte Darstellung des darauffolgenden Geistesabschnitts gerade als Überwindungsversuch der kantischen Analytik konzipiert. Dies wollen wir gleich am Anfang der ersten Hälfte in der Einleitung zur Lektüre des gesamten Geistesabschnitts erläutern.

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auf die Sittlichkeit im daseienden Geist herausarbeiten lässt. Andererseits soll aber auch gezeigt werden, welches Defizit die letzte Gestalt des geistigen Kunstwerks, die Komödie, noch hat und dann durch die darauffolgende Gestalt des absoluten Geistes, durch die offenbare Religion, übernommen und weiterentwickelt bzw. behoben werden muss. Im fünften Abschnitt behandeln wir deshalb den Abschnitt über die offenbare Religion, welche einerseits die Problematik der Komödie übernimmt, sodass sie im Entwicklungsprozess des reflexiven Selbstverständigungsmediums zu verorten ist. Da aber Hegel die Erfahrung des Bewusstseins hier bis auf eine kurze Erwähnung des Rechtszustands kaum auf eine bestimmte Gestalt des daseienden Geistes bezieht, so soll andererseits noch gefragt werden, wie die offenbare Religion über diesen Hinweis hinaus mit dem daseienden Geist in Verbindung gebracht werden kann. Ausgehend von der Leistung ebenso wie dem dann noch darzustellenden Defizit der offenbaren Religion wollen wir als letztes den Abschnitt über das absolute Wissen analysieren. Statt in der weitverbreiteten Formel „von der Vorstellung zum Begriff“ stehen zu bleiben, wollen wir den Standpunkt des absoluten Wissens als eine konsequent-immanente Weiterentwicklung des Bewusstseins der offenbaren Religion interpretieren. Dazu wird ebenfalls sowohl die abschnittsinterne Perspektive als auch die retrospektive Perspektive des absoluten Wissens zu beachten sein, wobei wir dann abschließend anhand des dort auftauchenden Begriffs der Geschichte die kritische Funktion des absoluten Wissens herausarbeiten wollen. Bevor wir mit der Analyse des ersten Hauptteils beginnen, soll noch auf eine Eigentümlichkeit des Textes der Phänomenologie des Geistes hingewiesen werden, die für die Umgangsweise mit dem Primärtext Hegels, der Phänomenologie des Geistes, wesentlich ist. Um das zu verdeutlichen, sei an dieser Stelle die folgende Anmerkung von Richard Rorty zitiert, der unseres Erachtens zwar eine wichtige Charakteristik der Phänomenologie des Geistes zum Begriff gebracht hat, aber dennoch, wie gleich zu zeigen sein wird, kritisch zu sehen ist: Ich habe „Dialektik“ als den Versuch definiert, Vokabulare gegeneinander auszuspielen, statt bloß Sätze voneinander abzuleiten, somit als den teilweisen Ersatz von Inferenz durch Neubeschreibung. Hegels Wort habe ich benutzt, weil ich Hegels Phänomenologie sowohl für den Anfang vom Ende der platonisch-kantischen Tradition wie für ein Paradigma der ironischen Fähigkeit halte, die Möglichkeiten massiver Neubeschreibung zu erkunden. So gesehen, ist Hegels sogenante „dialektische Methode“ weder ein Prozeß der Argumentation noch eine Weise der Vereinigung von Subjekt und Objekt, sofern einfach literaisches Geschick – Geschick, das sich in der Herstellung überraschender Gestaltwechsel durch glatte, schnelle Übergänge von einer Terminologie in eine andere zeigt.16

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Richard Rorty, Kontingenz, Ironie und Solidarität, Frankfurt am Main 1992, 135.

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Wenn auch hier nicht der Ort ist, Rortys Verständnis im Diskurs um die Ironie in der klassischen Deutschen Philosophie zu kontextualisieren17, so soll doch mindestens darauf hingewiesen werden, dass sein Hinweis auf die „ironische […] Fähigkeit, die Möglichkeiten massiver Neubeschreibung zu erkunden“, einen wichtigen Punkt ausdrückt. Keinem Begriff, der in der Phänomenologie des Geistes verwendet wird, lässt sich einfach eine feste Definition geben, welche ohne jegliche Kontextgebundenheit allgemeingültig pauschalisiert werden könnte. Hieraus lässt sich jedoch nicht schlussfolgern, dass die Deutung einer jeden Stelle einer interpretatorischen Willkür überlassen würde. Wer jedem Begriff eine allgemeingültige Definition zuschreiben will, aber aufgrund jener Kontextgebundenheit daran scheitert, dem scheint die Bedeutung aller Begriffe bei Hegel lediglich kontingent. Für Hegel ist die Bedeutung der Begriffe aber nicht kontingent, sondern jeder Begriff steht in einem notwendigen Zusammenhang mit einem anderen. Daher soll die sogenannte „Neubeschreibung“ so erfolgen, dass die Deutung eines jeden Satzes, d. h. jeder Begriffsgebrauch immer seinem Kontext zugeordnet wird. Dies ist der Grund, warum wir im Folgenden sehr textnah arbeiten und unsere Überlegungen anhand von Zitaten, durch die so auch der Kontext des Begriffsgebrauchs präsent bleiben soll, rekonstruieren wollen. Auch wenn Hegel ein solches kontextgebundenes Vorgehen, wie wir es in der vorliegenden Arbeit umsetzen wollen, selbst nicht explizit anrät, so scheint es doch zumindest im Umkehrschluss durch das, wovon Hegel abrät, nämlich ein einziges Prinzip für die Philosophie finden und aus ihm alles ableiten zu wollen, nahegelegt zu werden: Daß ferner ein sogenannter Grundsatz oder Princip der Philosophie, wenn es wahr ist, schon darum auch falsch ist, weil er Grundsatz oder Princip ist. – Es ist deßwegen leicht, ihn zu widerlegen. Die Widerlegung besteht darin, daß sein Mangel aufgezeigt wird; mangelhaft aber ist er, weil er nur das Allgemeine als Princip, der Anfang, ist. Ist die Widerlegung gründlich, so ist sie aus ihm selbst genommen und entwickelt, – nicht durch entgegengesetzte Versicherungen und Einfälle von aussenher bewerkstelligt. (GW9, 21)

Diesem Passus ist zu entnehmen, dass darauf verzichtet werden muss, ein Prinzip zu finden, mit dem alle Probleme allgemein zu lösen oder zu erklären wären. Statt also ein einziges Prinzip herauszudestillieren, soll es im Folgenden um die Rekonstruktion der Erfahrung des Bewusstseins gehen, durch die sich eine ständige Veränderung der Begriffe vollzieht. Hierzu wollen wir uns darauf fokussieren, welche neue Perspektive aus dieser Entwicklung hervorgeht, mit welcher sich die vorangehende Gestalt dann einer kritischen Wiederverständigung unterziehen

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Hierzu sei auf die folgende Studie hingewiesen, welche das Ironiekonzept Rortys angesichts der frühromantischen Ironiekonzeption Friedrich Schlegels rekonstruiert: Bärbel Frischmann, „Ironie in der Philosophie und philosophische Ironie“, in: Bärbel Frischmann (Hg.) Ironie in Philosophie, Literatur und Recht, Würzburg 2014.

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lässt18, wobei es nicht nur auf das Resultat, sondern in erster Linie auf den Prozess ankommt, denn „die Sache ist nicht in ihrem Zwecke erschöpft, sondern in ihrer Ausführung, noch ist das Resultat das wirkliche Ganze, sondern es zusammen mit seinem Werden“ (GW9, 10).

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Angesichts Hegels Auseinandersetzung mit der kritischen Philosophie Kants in Hegels Jenaer Schriften und in der Einleitung zur Phänomenologie des Geistes hat William F. Bristow Hegels Methode der Kritik mit Recht auf den Begriff „self-transformative criticism“ gebracht: William F. Bristow, Hegel and the Transformation of Philosophical Critique, Oxford 2007. Diese Interpretation ist deshalb für das Verständnis der Kritik Hegels an der Prinzip-Philosophie aufschlussreich, weil sie nicht nur auf die Prozesshaftigkeit der Entwicklung der Maßstäbe der Kritik in der Phänomenologie des Geistes, sondern auch auf „our transformation“ hinweist, nach welcher auch die Position des „für uns“ transformiert wird. Dieser Punkt wird in einigen Interpretation leider vernachlässigt und die Perspektive des „für uns“ stattdessen wie ein Prinzip als fester, priviligierter Status verstanden, obwohl auch dieser Standpunkt einer kritischen Rekonstruktion durch den transformative criticism zu unterziehen ist (Abs. 5.5).

Erster Hauptteil

Die Entwicklung des daseienden Geistes Einleitung: Hegels Kritik an der Analytik Kants als Ausgangspunkt des Geistesabschnitts Wenn auch von der Systematik der gesamten Phänomenologie des Geistes in der vorliegenden Arbeit nicht die Rede sein wird, so bedarf die folgende Darstellung doch einer Erklärung dazu, was das systematische Motiv des Geistesabschnitts im gesamten Werk ist1. Dies wollen wir angesichts unserer Fragestellung der kritischen Funktion der Phänomenologie des Geistes erklären, und zwar hinsichtlich einer Problematik des Vernunftsabschnitts, welcher dem Geistesabschnitt direkt vorausgeht. Auffällig ist nämlich, dass im Vernunftsabschnitt, vor allem im zweiten und dritten Kleinabschnitt, verschiedene Gestalten des Bewusstseins zu finden sind, welche sich nicht nur mit der ihnen entgegenstehenden Ordnung der Wirklichkeit kritisch auseinandersetzen, sondern an diesem gesellschaftskritischen Verhalten letztendlich auch scheitern und untergehen. Ein Bewusstsein etwa, welches sich in Wirklichkeit einmischt und gegen sie kämpfen will, die „einerseits ein Gesetz [ist], von dem die einzelne Individualität gedrückt wird, eine gewaltthätige Ordnung der Welt, welche dem Gesetze des Herzens widerspricht; und andererseits eine unter ihr leidende Menschheit, welche nicht dem Gesetze des Herzens folgt, sondern einer fremden Nothwendigkeit unterthan ist“ (GW9, 202), erfährt gleich: „Das Herzklopfen für das Wohl der Menschheit geht darum in das Toben des verrückten Eigendünkels über“ (GW9, 206). Oder „der tugendhafte Ritter“, der gegen den „Weltlauf“, in dem nur eigensinnige Handlung der Individuen zu finden ist, die tugendhafte Aufopferung ausruft, wird als dasjenige erklärt, das „erbauen, aber nichts aufbauen“ (GW9, 212) könne. Es ist hier nicht schwer nachvollzierbar, dass dieses Szenario des Untergangs kritischer Subjektivität einen Denker der Kritischen Theorie dazu veranlassen mag, Hegel Konformismus vorzuwerfen2. Für die weniger naiven Gestalten des Bewusstseins gilt anscheinend dasselbe. Die letzten beiden Gestalten des Vernunftsabschnitts, „die gesetzgebende Ver 1 Josef Schmidt kommt die herausragende Leistung zu, die oftmals nur als bloß geschichtlichen Erweis angesehenen Teile des Werks, also besonders den Geistesabschnitt, sehr eingehend Satz für Satz kommentiert zu haben: Josef Schmidt, „Geist“, „Religion“ und „absolutes Wissen“. Ein Kommentar zu den drei gleichnamigen Kapiteln aus Hegels „Phänomenologie des Geistes“, Stuttgart / Berlin / Köln 1997. 2 Theodor W. Adorno, „Weltlauf und Geist“, in: Ders. Zur Lehre von der Geschichte und der Freiheit, Frankfurt am Main 2006.

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Erster Hauptteil: Die Entwicklung des daseienden Geistes

nunft“ sowie „die gesetzprüfende Vernunft“, suchen nach einem (Sitten-)Gesetz oder einem Maßstab, mit welchem sich die sittliche Substanz, oder vereinfacht gesagt: die gesellschaftliche Normativität, kritisch prüfen lässt. Dabei ist die bisherige Forschung darüber einig, dass es sich hier um Hegels kritische Überlegung zur praktischen Philosophie Kants handelt3. Ohne uns eingehend mit der Kantforschung auseinanderzusetzen, genügt es uns an dieser Stelle, basierend auf dem Ergebnis der bisherigen Hegelforschung die Grenze der kantischen Analytik dadurch zu rekonstruieren, zu klären, dass diese Grenze eben den Ausgangspunkt der weiteren Erfahrung des Bewusstseins im Geistesabschnitt ausmacht. Zunächst sei auf die Stelle hingewiesen, wo Hegel darstellt, dass die Durchsetzung der „gesetzgebenden“ und der „gesetzprüfenden Vernunft“, die beide aufgrund ihrer formalen Struktur noch mangelhaft sind, jeweils zu einer Figur des „Frevels“ führt: Das Gesetz hat als bestimmtes Gesetz einen zufälligen Inhalt, – diß hat hier die Bedeutung, daß es Gesetz eines einzelnen Bewußtseyns von einem willkührlichen Inhalt ist. Jenes unmittelbare Gesetzgeben ist also der tyrannische Frevel, der die Willkühr zum Gesetze macht, und die Sittlichkeit zu einem Gehorsame gegen sie, – gegen Gesetze, die n u r Gesetze, nicht zugleich G e b o t e sind. So wie das zweyte Moment, insofern es isolirt ist, das Prüffen der Gesetze, das Bewegen des Unbewegbaren und den Frevel des Wissens bedeutet, der sich von den absoluten Gesetzen frey räsonnirt, und sie für eine ihm fremde Willkühr nimmt. (GW9, 234 f.)

Hegel zufolge führt die Durchsetzung der gesetzgebenden Vernunft letztendlich zum „tyrannischen Frevel“ und die der gesetzprüfenden Vernunft zum „Frevel des Wissens“. Da diese Grenzbestimmung Hegels von der kantischen Analytik den Ausgangspunkt der Erfahrung des Bewusstseins im Geistesabschnitt klar hervorhebt, soll sie im Folgenden noch näher erklärt werden. Die gesetzgebende Vernunft ist nicht in der Lage, einen Inhalt vorzugeben, der allgemeingültig ist, weshalb sie, wenn sie trotzdem die Gesetzgebung durchsetzt, ein „tyrannischer Frevel“ wird. Hierzu greift Hegel die Analytik Kants an der Stelle auf, wo dieser selbst das Prinzip der Gesetzgebung in erster Linie als „formell“ denkt, also ohne Bezug auf die Materie, die Hegel „Inhalt“ nennt4. So gibt Hegel 3

Siehe etwa: Gerd Kimmerle, Sein und Selbst. Untersuchungen zur kategorialen Einheit von Vernunft und Geist in Hegels Phänomenologie des Geistes, Bonn 1978, 354–359; Michael Wladika, „Formen moralischer Freiheitsbetrachtung. Gesetzgebende und gesetzprüfende Vernunft“, in: Thomas Sören Hoffmann (Hg.) Hegel als Schlüsseldenker der modernen Welt. Beiträge zur Deutung der »Phänomenologie des Geistes« aus Anlaß ihres 200-Jahr-Jubiläums, Hamburg 2009. 4 Kant merkt an: „Wenn ein vernünftiges Wesen sich seine Maximen als praktische allgemeine Gesetze denken soll, so kann es sich dieselbe nur als solche Prinzipien denken, die nicht der Materie, sondern bloß der Form nach, den Bestimmungsgrund des Willens enthalten“ (AA5, KpV, 27). Einerseits kann man hier zwar gegen Hegel einwenden, bei diesem Zitat handele es sich nur um den „Bestimmungsgrund“ und nicht um das Moralgesetz, welches erst aus jenem Grund hervorgeht. Andererseits ist aber auch mit Hegel gegen Kant geltend zu machen, dass eine Festlegung des Bestimmungsgrundes nicht dazu ausreicht, die Zufälligkeit des Inhalts zu beheben.

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ein Beispiel des Gesetzes an, welches Kant selbst als das Sittengesetz gelten soll: die Nächstenliebe5. Hierbei problematisiert Hegel, dass der Inhalt, der unter dem Namen der Nächstenliebe angeboten wird, gegebenenfalls ein Übel für den Adressierten hervorbringen kann, wenn auch der Liebende nicht darauf abzielt bzw. ein Übel überhaupt in Erwägung zieht. Formell ist es zwar durchaus möglich, etwas in eine Gesetzesform zu bringen, wie etwa „L i e b e d e i n e n N ä c h s t e n , a l s d i c h s e l b s t “ (GW9, 230), aber das, was im Namen dieses Gesetzes ausgeführt wird, also der Inhalt bzw. die Materie, setzt sich insofern immer notwendig einem Zufall aus, als dass der Erfolg bzw. das Resultat dessen, was durch die Handlung der Nächstenliebe intendiert wird, durch die Nächstenliebe selbst nicht garantiert werden kann, sondern zufällig ist: „Der Zufall bestimmt nicht nur seine [des Wohltuns aus der Nächstenliebe: Verf.] Gelegenheit, sondern auch diß, ob es überhaupt ein We r k ist, ob es nicht sogleich wieder aufgelöst, und selbst vielmehr in Uebel verkehrt wird“ (GW9, 231). So verfehlt eine formelle Gesetzgebung immer den Inhalt, welcher erst durch die Berücksichtigung der Totalität der Sittlichkeit zu gewinnen ist, was aber mit der von Kant beanspruchten formellen Bestimmung nicht kompatibel ist. Setzte man somit trotzdem eine Gesetzgebung durch, dann wäre dies nichts anderes als der oben genannte „tyrannische Frevel“, der eine bloße Willkür als einen moralisch zu realisierenden Inhalt angibt. Die gesetzprüfende Vernunft kann ebenso wenig Maßstäbe angeben, mit denen sich jedes der bereits existierenden Sittengesetze auf eine allgemeingültige Weise prüfen lässt, insofern unter dem Maßstab die Widerspruchslosigkeit gemeint ist6. Hegel betrachtet hierbei die gesetzprüfende Vernunft als die Konsequenz der bisher genannten Unmöglichkeit der inhaltlich-materiellen Gesetzgebung: „Die gesetzgebende Vernunft ist zu einer nur p r ü f f e n d e n Vernunft herabgesetzt (GW9, 232). Angesichts der Frage beispielsweise, ob das Eigentum(-srecht) als ein Sittengesetz zu sehen sei, lässt sich sowohl zur Bejahung als auch zur Verneinung 5 Allerdings sei angemerkt, dass auch Kant selbst hinzufügt, dass die Nächstenliebe ein problematisches Beispiel ist. Für Kant liegt das Problem aber nicht wie für Hegel darin, dass dieses Beispiel inhaltlich unbestimmt bleibt und dementsprechend (ganz unabhängig von der jeweiligen Absicht) missbraucht werden kann. Kant weist eher darauf hin, dass es widersprüchlich ist, jemanden zu befehlen, jemanden zu lieben, weil die Liebe nicht aus Achtung für ein Gesetz, die hier aber beansprucht wird, entspringen kann (vgl. AA5, KpV, 83). 6 Inwiefern dieses Kriterium der Widerspruchslosigkeit Kants eigener Darstellung gerecht wird, d. h. ob sich die Verallgemeinerbarkeit bei Kant auf die Widerspruchslosigkeit im Sinne der Tautologie reduzieren lässt, ist in der Forschung umstritten, wie etwa Andreas Wildt ausführlich darstellt: Andreas Wildt, Autonomie und Anerkennung. Hegels Moralitätskritik im Lichte seiner Fichte-Rezeption, Stuttgart 1982, 44–84. Darüber hinaus werden angesichts des Beispiels vom Depositum, welches Kant selbst anführt und auch von Hegel betrachtet wird, in der Kant-Forschung verschiedene Interpretationen geliefert. Dazu siehe: Konrad Cramer, „‚Depositum‘ – Zur logischen Struktur eines kantischen Beispiels für moralisches Argumentieren“, in: Volker Gerhardt, Rolf-Peter Horstmann, Ralph Schumacher (Hg.) Kant und die Berliner Aufklärung. Akten des IX. Internationalen Kant-Kongresses 2001, Bd. 1, Berlin / New York 2001; Holger Gutschmidt, „Depositum. Ein Beispiel moralischer Zuschreibung bei Immanuel Kant“, in: Kant-Studien, 107, 2016.

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Erster Hauptteil: Die Entwicklung des daseienden Geistes

ein Widerspruch anführen, insofern man dabei nur die Widerspruchslosigkeit als das Kriterium setzt und die Materie außer Acht lässt7. Um mit Kants Worten zu sprechen, ist „der gemeinste Verstand ohne Unterweisung“ nach Hegel nicht in der Lage, ausschließlich anhand des formellen Kriteriums der Widerspruchslosigkeit zu unterscheiden, „[w]elche Form in der Maxime sich zur allgemeinen Gesetzgebung schicke, welche nicht“ (AA5, KpV, 49), während Kant diese Unterscheidung für möglich hält. Setzte man somit trotzdem die Gesetzprüfung durch, dann wäre dies nichts anderes als der oben genannte „Frevel des Wissens“, welcher ohne Berücksichtigung der zugrundeliegenden sittlichen Konstellation nur räsoniert und so zur Verwirrung führt8. Diese Darstellung vom Scheitern der formellen Begründung des kritischen Verhaltens zur bestehenden Sittlichkeit, für die die Moralitätslehre Kants nach Hegel exemplarisch steht, liegt dem folgenden Geistesabschnitt zugrunde. Wir wollen hierbei allerdings ausdrücklich betonen, dass sich Hegel mit seiner Auseinandersetzung im daseienden Geist nicht von Kants Gesamtkonzeption der Ethik in seiner Kritik der praktischen Vernunft, sondern nur von einem Teil derselben verabschiedet hat, nämlich von der Analytik. Dies werden wir in der Analyse des Moralitätsabschnitts eingehender darstellen, wobei hier schon darauf zu verweisen ist, dass sich Hegels Kant-Bezug der Phänomenologie des Geistes im Moralitätsabschnitt grundlegend davon abhebt, was Hegel etwa in den Grundlinien der Philosophie des Rechts an Kants praktischer Philosophie kritisiert. Während sich Hegel nämlich im Abschnitt über die Moralität in den Grundlinien der Philosophie des Rechts 7 Angesichts der Verneinung führt Hegel drei Kategorien, „Nichteigentum“, „Herrenlosigkeit der Dinge“ und „Gütergemeinschaft“, an. Der „Widerspruch“ ist je nach Bedeutung etwas anders gelagert: Das Nichteigentum, dass etwas niemandem gehört, hat folgenden Widerspruch: „es wäre widersprechend, […] die Freyheit des Dinges zum Gesetze zu machen“, insofern das Ding „ein n o t h w e n d i g e r G e g e n s t a n d d e s B e d ü r f n i s s e s “ ist (GW9, 233); zur „Herrenlosigkeit der Dinge“, aus der sich schlussfolgern lässt, dass ein Ding von „dem Nächsten Besten“ „nach dem B e d ü r f n i s s e des Einzelnen“ „unmittelbar gebraucht“ werden könne, lässt sich sagen: „nur nach der Zufälligkeit für das Bedürfniß zu sorgen, ist der Natur des bewußten Wesens […] widersprechend“ (GW9, 233); in der „Gütergemeinschaft“ besteht schließlich der Widerspruch, dass es trotz des Prinzips der Gleichheit eine Ungleichheit gibt, da die Bedürfnisse der Personen unterschiedlich sind. Angesichts der Bejahung hingegen findet Hegel den Widerspruch eindeutig in der Struktur der Anerkennung des Eigentums selbst: „Was ich besitze, ist ein D i n g , d. h. ein Seyn für Andre überhaupt, ganz allgemein und unbestimmt nur für mich zu seyn; daß I c h es besitze, widerspricht seiner allgemeinen Dingheit“ (GW9, 234). 8 Den Mangel der gesetzprüfenden Vernunft fasst Kimmerle folgendermaßen zusammen: „Ist die gesunde Vernunft in der Gestalt gesetzgebender Vernunft aufgelöst durch den Widerspruch des zufälligen Inhalts ihrer bestimmten Gesetze und der absoluten Notwendigkeit, die sie fordert, so verfehlt die gesunde Vernunft in der entgegengesetzten Gestalt gesetzprüfender Vernunft diese absolute Notwendigkeit des Sittengesetztes ebensosehr (nur auf umgekehrte Weise), da ihr kategorischer Imperativ der Widerspruchslosigkeit jeden bestimmten Inhalt nach der Seite seiner Gleichheit mit sich als auch nach der Seite seiner widersprechenden, da unterschiedenen, Momente, darstellen, das heißt, je nach Belieben als sittlich legitimiert oder als zu verwerfende Unsittlichkeit erscheinen lassen kann“: Kimmerle, Sein und Selbst, 357.

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vor allem auf Kants Analytik bezieht und die oben geschilderte Kritik aus dem Vernunfstabschnitt der Phänomenologie des Geistes gegen Kants Analytik wiederholt, ohne sich dabei eingehender mit Kants Dialektik auseinanderzusetzen, so bezieht er sich hingegen im Moralitätsabschnitt der Phänomenologie des Geistes hauptsächlich auf die Dialektik. Dies ist keine unerhebliche Abweichung. Ohne an dieser Stelle detailliert auf die konkrete Darstellung des Abschnitts über die Sittlichkeit, die dem Moralitätsabschnitt der Grundlinien der Philosophie des Rechts folgt, einzugehen, erhellt sich sogleich, dass es dort nicht um eine Gestalt des absoluten Geistes, sondern immer noch um die des objektiven Geistes geht. Dies legt nahe, dass das Defizit der Analytik Kants, d. h. die subjektivistisch-formelle Bestimmung der Moralität, in den Grundlinien der Philosophie des Rechts erst angesichts der weiteren Darstellung der Konstellation der gesellschaftlich-institutionellen Strukturen zu beheben ist. Analog dazu verfolgt Hegel in der Phänomenologie des Geistes durch die weitere Erfahrung des Bewusstseins im daseienden Geist zwar auch den Zweck, die Formen der Normativität darzustellen, überführt diese dann aber nicht in eine moderne Sittlichkeit wie in den Grundlinien der Philosophie des Rechts, sondern lässt stattdessen den absoluten Geist darüber reflektieren. Dies bedeutet auch, um es hier schon vorwegnehmend zu sagen, dass dem später zu rekonstruierenden Moralitätsabschnitt der Phänomenologie des Geistes eine andere Funktion als die oben genannte Formalismuskritik zuzuschreiben ist. Aus dem Gesagten lässt sich nun schlussfolgern, dass Hegel die nun zu rekonstruierende Erfahrung des Bewusstseins im daseienden Geist ausgehend von der Annahme entwickelt, dass es zur Thematisierung eines kritischen Verhaltens zur bestehenden gesellschaftlichen Ordnung einer Erfahrung des Bewusstseins bedarf, weshalb das Bewusstsein nun die Stufen der Normativität zu durchlaufen hat. Das eben Dargestellte fungiert in dieser Arbeit als die Ausgangslage der Erfahrung des Bewusstseins im daseienden Geist und wir wollen uns nun mit der Entwicklung dieser Erfahrung ausgehend von der Sittlichkeit über die Entfremdung bis hin zum Gewissen eingehend auseinandersetzen.

1. Die Geburt des Rechtszustands aus dem Untergang der harmonischen Welt der Sittlichkeit In diesem Abschnitt wollen wir anhand der Lektüre des Abschnitts „A. Der wahre Geist. Die Sittlichkeit“ den Prozess der Entstehung des Rechtszustandes, welcher den Beginn der Moderne markiert, rekonstruieren. Die Entstehung der Moderne wird aber im Folgenden nicht realgeschichtlich, sondern problemgeschichtlich verstanden: problemgeschichtlich in dem Sinne, dass die Entwicklung nicht anhand der realgeschichtlichen Abfolge, sondern primär anhand der aus der Entwicklung des Bewusstseins resultierenden begrifflichen Problematik, rekonstruiert wird.

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Was sich anhand der Deutung der Phänomenologie des Geistes als die Problematik der Moderne herausstellt, wird dann selbst einen Gegenstand unserer Interpretation darstellen. Im Folgenden wird davon ausgegangen, dass mit dem Rechtszustand die Moderne anfängt und dass der Keim der Moderneproblematik dementsprechend hier zu verorten ist. Das Problem entsteht jedoch nicht ex nihilo. Dazu braucht man nämlich die Rekonstruktion davon, wie der Rechtszustand in der Erfahrung des Bewusstseins entsteht. Somit ist es Ziel dieses Abschnitts, durch die Rekonstruktion der Erfahrung des Bewusstseins in der Sittlichkeit, die Perspektive herauszuarbeiten, aus welcher sich der ganze Erfahrungsverlauf des Bewusstseins im gesamten Geistesabschnitt rekonstruieren lässt. Bekanntlich stellt Hegel im Sittlichkeitsabschnitt die Entwicklung und den Untergang der antiken Sittlichkeit dar. In der Sekundärliteratur ist weitestgehend unbestritten, dass in der Erfahrung der Sittlichkeit zuerst die sittliche Substanz in zwei Teile und dementsprechend das Bewusstsein in zwei Gestalten geteilt ist, nämlich das dem menschlichen Gesetz folgende Bewusstsein, das männliche als Vertreter der Regierung, bzw. des Gemeinwesens und das dem göttlichen Gesetz folgende weibliche Bewusstsein als Vertreter der Familie. Ebenfalls herrscht in der Sekundärliteratur Einigkeit darüber, dass die ursprünglich harmonisch konzipierte Einheit beider Momente durch die sittliche Handlung miteinander in Konflikt gerät9. Der Fokus der folgenden Analyse wird auf zwei Momente gelegt: Erstens soll geklärt werden, warum die sittliche Handlung trotz der Harmonie bzw. des „Gleichgewicht[s] aller Theile“ (GW9, 249) der Sittlichkeit zu einem Konflikt führt; Zweitens gilt es dann hervorzuheben, wie Hegel anhand der Erfahrung des Bewusstseins den Übergang des Konflikts zum Untergang und damit zur „an­dere[n] Gestalt“ (GW9, 260), nämlich zum Rechtszustand, begrifflich darstellt, was die realgeschichtliche Lektüre des Abschnitts verpasst zu haben scheint, indem sie den Übergang mithilfe eines realgeschichtlichen Bildes des Geschichtsverlaufs der griechischen Antike zum römischen Reich interpretiert10. Grundlegend für die 9

Ein detaillierter Kommentar zum Abschnitt ist bereits vorhanden: Eva Bockenheimer, Hegels Familien- und Geschlechtertheorie, Hamburg 2013, Abs. 3. 10 Im Kontrast zu den Lesarten, die vor allem ein politisches oder feministisches Interesse an der Erfahrung des Bewusstseins bis Antigones Anerkennung des entgegengesetzten Gesetzes haben, wird kaum ein Blick darauf geworfen, wie Hegel die Notwendigkeit des Untergangs der antiken Sittlichkeit und die Geburt des moderneren Rechtszustands phänomenologisch rekonstruiert. Eine wichtige Ausnahme davon bildet Michael Schulte, der mit Recht anmerkt: „Doch die Tragödie Antigones ist nicht eigentlich die Geburt des Ich oder des komischen Bewußtseins, die […] in der Hegelschen Systematik den Abschluß der ganzen Bewegung der griechischen Sittlichkeit und den Übergang in den Rechtszustand darstellt“: Michael Schulte, Die »Tragödie im Sittlichen«. Zur Dramentheorie Hegels, München 1992, 417. Michael Höfler bietet ferner eine Interpretation des Übergangs der Sittlichkeit in den Rechtszustand anhand der Deutung der verschiedenen Werke der griechischen Tragödie: Michael Höfler, „Der wahre Geist. Die Sittlichkeit und ihre Auflösung in den Rechtszustand“, in: Thomas Sören Hoffmann (Hg.) Hegel als Schlüsseldenker der modernen Welt. Beiträge zur Deutung der »Phänomenologie des Geistes« aus Anlaß ihres 200-Jahr-Jubiläums, Hamburg 2009.

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folgende Rekonstruktion sind somit die beiden Übergänge, d. h. der Übergang von der Harmonie zum Konflikt und der Übergang vom Konflikt zum Rechtszustand. Das erste Problem, mit dem wir uns beschäftigen, ist der Grund jenes Konflikts. Gängig ist die Interpretation, nach der der Hauptgrund des Konflikts die Individualität ist, welche mit der harmonischen Sittlichkeit nicht kompatibel sei. Ludwig Siep etwa konkretisiert diese Individualität folgendermaßen: Der Konflikt zwischen Individualität und Staatssittlichkeit ist in Hegels Augen auch für die historische Auflösung der griechischen Polis in das Römische Reich und seine formale Sittlichkeit, das Recht, ausschlaggebend. Die griechische Polis erträgt weder nach innen noch nach außen eine sie bestreitende Individualität. Wie das Schicksal des Sokrates zeigt, ist die gebrochene, zweifelnde und reflektierende Subjektivität nicht mit der unbefragten Geltung der Gesetze und Bräuche vereinbar. Schon für den jungen (Berner) Hegel stand Sokrates wie Jesus für die Befreiung der autonomen, nach vernünftiger Rechtfertigung suchenden Subjektivität von der bloßen Positivität herrschender, auf Autorität und Gewohnheit berufender Gesetze.11

Diesem Verständnis Sieps wollen wir nur teilweise recht geben. Sein Hinweis darauf, dass die wachsende Individualität, und zwar nicht nur nach innen, sondern auch nach außen, den Untergang der antiken Sittlichkeit verursacht, ist insofern als wichtig anzusehen, als er über den innerstaatlichen Konflikt hinaus auch den außerstaatlichen Konflikt mit anderen Individuen, also mit anderen Gemeinwesen, als Grund für den Untergang der Sittlichkeit bezeichnet. Andererseits aber ist noch präzisierungsbedürftig, ob sich das Problem der Individualität nach innen tatsächlich als das einer Individualität im Sinne einer „reflektierende[n] Subjektivität“ verstehen lässt. Siep scheint bezüglich der zweiten Frage, der Meinung zu sein, dass die Subjektivität, etwa Antigone, dadurch den Untergang verursache, dass sie über die bestehende Gesellschaft reflektiert und sich kritisch bzw. subversiv gegen diese verhält. Bertram betont hingegen, dass das Grundmerkmal der Akteure der Sittlichkeit vielmehr in ihrer Reflexionslosigkeit besteht, also darin, sich „nicht von der Ordnung, in der sie [die sittlich Handelnden: Verf.] sind, was sie sind, distanzieren [zu] können“12. Hierzu wollen wir im Folgenden zunächst den Abschnitt „a. Die sittliche Welt, das menschliche und göttliche Gesetz, der Mann und das Weib“, analysieren, um konkret herauszuarbeiten, inwiefern die antike Sittlichkeit tatsächlich harmonisch strukturiert ist (1). Sodann wollen wir anhand dieser Struktur den Abschnitt „b. Die sittliche Handlung. Das menschliche und göttliche Wissen, die Schuld und das Schicksal“ näher betrachten, um den Grund und Hergang des Konflikts so zu rekonstruieren, dass sich dann der Übergang zum Rechtszustand erklären lässt (2). In Anschluss an diese beiden Schritte soll durch die Analyse des Abschnitts „c. Der 11

Ludwig Siep, Der Weg der Phänomenologie des Geistes. Ein einführender Kommentar zu Hegels »Differenzschrift« und »Phänomenologie des Geistes«, Frankfurt am Main 2000, 186. 12 Bertram, Hegels »Phänomenologie des Geistes«, 179.

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Rechtszustand“ dann besonders der Aspekt, auf dem die Problematik der gesamten Darstellung der Erfahrung des Bewusstseins in der Moderne basiert, hervorgehoben werden (3).

1.1 Kriegsführung und Bestattung: Rekonstruktion zu Gleichgewicht und Komplementarität beider Gesetze Hegel geht bei der Strukturanalyse der Sittlichkeit davon aus, dass die sittliche Substanz von Anfang an als zweiteilig existiert: „Sie [die sittliche Substanz: Verf.] spaltet sich also in ein unterschiednes sittliches Wesen, in ein menschliches und göttliches Gesetz“ (GW9, 241), ohne diese Spaltung selbst zu hinterfragen13. Die Institutionen, welche die beiden Gesetze verkörpern, sind das Gemeinwesen und die Familie. Wir wollen die Bestimmung beider Institutionen im Folgenden klären, um so das vorhin genannte „Gleichgewicht“ bzw. deren Harmonie verstehen zu können. Die Bestimmung der Familie liegt Hegel zufolge darin, dass sie sich um den „Einzelnen“ kümmern muss: – Zunächst, weil das Sittliche das an sich allgemeine ist, ist die sittliche Beziehung der Familienglieder nicht die Beziehung der Empfindung oder das Verhältniß der Liebe. Das Sittliche scheint nun in das Verhältniß des e i n z e l n e n Familiengliedes zur g a n z e n Familie als der Substanz gelegt werden zu müssen; so daß sein Thun und Wirklichkeit nur sie zum Zweck und Inhalt hat. Aber der bewußte Zweck, den das Thun dieses Ganzen, insofern er auf es selbst geht, hat, ist selbst das Einzelne. Die Erwerbung und Erhaltung von Macht und Reichthum geht theils nur auf das Bedürfniß und gehört der Begierde an; theils wird sie in ihrer höhern Bestimmung etwas nur mittelbares. Diese Bestimmung fällt nicht in die Familie selbst, sondern geht auf das wahrhafft Allgemeine, das Gemeinwesen; sie ist vielmehr negativ gegen die Familie, und besteht darin, den Einzelnen aus ihr herauszusetzen, seine Natürlichkeit und Einzelnheit zu unterjochen, und ihn zur Tu g e n d , zum Leben in und fürs Allgemeine zu ziehen. Der der Familie eigenthümliche, positive Zweck ist der Einzelne als solcher. (GW9, 243)

Hier ist in erster Linie festzuhalten, dass der Umgang der Familie mit dem Einzelnen keineswegs auf einzelne Weise, d. h. nach der Willkür der Familie erfolgt. Hegel betont vielmehr ausdrücklich, dass das Verhältnis der Familienmitglieder miteinander kein Verhältnis der Liebe ist, deren Dasein vor allem von der unvorhersehbaren Zufälligkeit abhängt14. Wenn, wie oben steht, der sittliche Umgang 13

Ob mit dieser Spaltung auch im absoluten Geist als der reflexiven Selbstverständigung auf dieselbe Weise umgegangen wird, wird im Abschnitt über das geistige Kunstwerk, genauer das Epos, thematisch, weshalb wir dies hier nicht weiter problematisieren. 14 Hegel schreibt im Vernunftsabschnitt, dass auch außerhalb des Familienverhältnisses der „Nächstenliebe“ aus zwei Gründen keine sittliche Funktion zuzusprechen ist: einerseits ist Nächstenliebe nicht immer zugänglich, also so zu verstehen, „daß es [das Handeln der Nächstenliebe: Verf.] vielleicht existiren kann, vielleicht auch nicht“; zweitens kann, was konkret als

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mit den Familiengliedern der Umgang des Einzelnen mit anderen Einzelnen sein soll, dann stellt sich die Frage, wie dieser Umgang allgemeinerweise erfolgen kann. Oben weist Hegel der Familie zwar Funktionen wie etwa häusliche „D i e n s t l e i s t u n g “ (GW9, 243), die wohl als Nothilfe nicht unnötig sein mögen, zu. Da diese aber nicht notwendig dazu dienen, dem Familienmitglied einen Allgemeinheitsstatus zu geben, sondern die Verallgemeinerbarkeit des Ergebnisses dieser Hilfen immer zufällig ist, beschränkt sich die sittliche, notwendig allgemeine Funktion der Familie darauf, sich um die Toten zu kümmern. Dies erklärt Hegel folgendermaßen: Die Handlung also, welche die ganze Existenz des Blutverwandten umfaßt, und ihn, – nicht den Bürger, denn dieser gehört nicht der Familie an, noch den, der Bürger werden und a u f h ö r e n soll, als d i e s e r E i n z e l n e zu gelten, – sondern ihn, d i e s e n der Familie angehörigen Einzelnen, als ein a l l g e m e i n e s , der sinnlichen, d. i. einzelnen Wirklichkeit enthobenes Wesen zu ihrem Gegenstande und Inhalt hat, betrifft nicht mehr den L e b e n d e n , sondern den To d t e n , der aus der langen Reihe seines zerstreuten Daseyns sich in die vollendete Eine Gestaltung zusammengefaßt, und aus der Unruhe des zufälligen Lebens sich in die Ruhe der einfachen Allgemeinheit erhoben hat. (GW9, 244)

Die einzige sittliche Funktion der Familie soll in der Sittlichkeit somit darin zu finden sein, dass sie sich um die Toten kümmert. Insofern besteht die Sittlichkeit des familiären Umgangs mit dem Einzelnen eben in ihrer Verallgemeinerungsfunktion durch die Bestattung15. Aus dem obigen Zitat ergibt sich jedoch noch nicht, warum und wie konkret die Allgemeinheit der familiären, sittlichen Funktion zu fassen ist. Dies wird folgendermaßen erklärt: Diese Allgemeinheit, zu der der Einzelne a l s s o l c h e r gelangt, ist das r e i n e S e y n , d e r To d ; es ist das u n m i t t e l b a r e n a t ü r l i c h e G e w o r d e n s e y n , nicht das T h u n eines B e w u ß t s e y n s . Die Pflicht des Familiengliedes ist deßwegen, diese Seite hinzuzufügen, damit auch sein letztes S e y n , diß a l l g e m e i n e Seyn, nicht allein der Natur angehöre und etwas unvernünftiges bleibe, sondern daß es ein g e t h a n e s , und das Recht des Bewußtseyns in ihm behauptet sey. Oder der Sinn der Handlung ist vielmehr, daß, weil in Wahrheit die Ruhe und Allgemeinheit des seiner selbstbewußten Wesens nicht der Natur angehört, der Schein eines solchen Thuns hinwegfalle, den sich die Natur angemaßt, und die Wahrheit hergestellt werde. – Was die Natur an ihm that, ist die Seite, von welcher sein Werden zum Allgemeinen sich als die Bewegung eines S e y e n d e n darstellt. Sie fällt zwar selbst innerhalb des sittlichen Gemeinwesens und hat dieses zum Zwecke; der Tod ist die Vollendung und höchste Arbeit, welche das Individuum als solches für es übernimmt. Aber insofern es wesentlich e i n z e l n e s ist, ist es zufällig, daß sein Tod unmittelbar mit die Nächstenliebe angeboten wird, dem Empfänger Schaden tun: „Der Zufall bestimmt nicht nur seine Gelegenheit, sondern auch diß, ob es überhaupt ein We r k ist, ob es nicht sogleich wieder aufgelöst, und selbst vielmehr in Uebel verkehrt wird“ (GW9, 231). 15 „Die Vorstellung, dass die einzige sittliche Tat der Familie im Totendienst bestehe, ist spezifisch für die Phänomenologie“: Patricia Purtschert, Grenzfiguren. Kultur, Geschlecht und Subjekt bei Hegel und Nietzsche, Frankfurt am Main / New York 2006, 78.

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Erster Hauptteil: Die Entwicklung des daseienden Geistes seiner Arbeit fürs Allgemeine zusammenhing, und Resultat derselben war, theils wenn ers war, ist er die n a t ü r l i c h e Negativität und die Bewegung des Einzelnen als S e y e n d e n , worin das Bewußtseyn nicht in sich zurückkehrt, und Selbstbewußtseyn wird; oder indem die Bewegung des S e y e n d e n diese ist, daß es aufgehoben wird und zum F ü r s i c h s e y n gelangt, ist der Tod die Seite der Entzweyung, worin das Fürsichseyn, das erlangt wird, ein Anderes ist, als das Seyende, welches in die Bewegung eintrat. – Weil die Sittlichkeit der Geist in seiner u n m i t t e l b a r e n Wahrheit ist, so fallen die Seiten, in die sein Bewußtseyn auseinandertritt, auch in diese Form der U n m i t t e l b a r k e i t , und die Einzelnheit tritt in diese a b s t r a c t e Negativität herüber, welche ohne Trost und Versöhnung a n s i c h s e l b s t , sie w e s e n t l i c h durch eine w i r k l i c h e und ä u ß e r l i c h e H a n d l u n g empfangen muß. – Die Blutsverwandschafft ergänzt also die abstracte natürliche Bewegung dadurch, daß sie die Bewegung des Bewußtseyns hinzufügt, das Werk der Natur unterbricht, und den Blutsverwandten der Zerstörung entreißt, oder besser, weil die Zerstörung, sein Werden zum reinen Seyn, nothwendig ist, selbst die That der Zerstörung über sich nimmt. – Es kömmt hiedurch zu Stande, daß a u c h das t o d t e , das allgemeine S e y n ein in sich zurückgekehrtes, ein F ü r s i c h s e y n , oder die krafftlose reine e i n z e l n e Einzelnheit zur a l l g e m e i n e n I n d i v i d u a l i t ä t erhoben wird. (GW9, 244 f.)

Hier gilt es den Unterschied beider Formen der Allgemeinheit zu beachten. Jeder Einzelne kann nämlich einerseits ohne weitere sittliche Handlung verallgemeinert werden, und zwar dadurch, dass er stirbt, aus welchem Grund auch immer. Im Tod ist ein Einzelner nicht von einem anderen Toten zu unterscheiden, insofern jeder nur ein „bloßes Sein“ ist. Diese reine Unbestimmtheit des Seins ist eine natürliche Allgemeinheit und die erste Form der Allgemeinheit. Dieser natürlichen Allgemeinheit setzt Hegel eine zweite Form der Allgemeinheit entgegen. Diese besteht im Hinzufügen des Geistigen durch die Bestattung. Die Bestattung transformiert die Allgemeinheit des Natürlichen dadurch, dass der Tote nicht ein Einzelner bleibt, sondern als allgemein in dem Sinne anerkannt wird, dass er nicht nur im Natürlichen verbleibt, sondern ihm der Status als ein der Sittlichkeit Angehöriger zugesprochen wird. Da der Tote nicht selbst in der Lage ist, sich diese Allgemeinheit der sittlichen Anerkennung zu geben, hat die Familie die Funktion zu übernehmen. Aus der darauffolgenden Erklärung Hegels: „[d]iese letzte Pflicht macht also das vollkommene g ö t t l i c h e Gesetz [aus]“ (GW9, 245), erhellt sich nun, dass der Bestattungsakt eine Pflicht ist, welche nicht zu ignorieren ist. Hierdurch soll klar geworden sein, dass die Handlung der Familienmitglieder, insofern sie nach dem göttlichen Gesetz erfolgt, keine ist, welche erst durch die reflexive Entscheidung des einzelnen Individuums zustande kommt. Der Bestattungsakt ist vielmehr allgemein im doppelten Sinne: er ist es einerseits deshalb, weil er dem Toten die Bedeutung des geistig-sittlichen Allgemeinen gibt, aber andererseits auch deshalb, weil er als Pflicht nicht einer individuellen Entscheidung des Einzelmitglieds der Familie obliegt, sondern notwendig stattfinden muss16. 16 Wie wir später sehen werden, weist Hegel auch im Abschnitt b. darauf hin, dass man sich nicht erst zu einem sittlichen Akt entscheidet, sondern dieser besteht immer in einer „unmittelbaren Entschiedenheit“ (GW9, 252: fett vom Verf.).

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Hegel stellt aber nicht nur die sittliche Bestimmung der Familie, sondern auch die des Gemeinwesens dar, wobei ebenfalls der Umgang des Gemeinwesens mit der Einzelheit thematisch wird. Am Anfang des Abschnitts beschreibt Hegel das Hauptmerkmal des Gemeinwesens als das menschliche Gesetz, das als „die offene an dem Tag liegende G ü l t i g k e i t “ (GW9, 242) herrscht. Dies konkretisiert Hegel im Folgenden, wobei wir uns vor allem darauf fokussieren, wie mit der Einzelheit jedes Mitglieds des Gemeinwesens umgegangen wird: Das G e m e i n w e s e n , das obere und offenbar an der Sonne geltende Gesetz, hat seine wirkliche Lebendigkeit in der R e g i e r u n g , als worin es Individuum ist. Sie ist der i n s i c h r e f l e c t i r t e w i r k l i c h e G e i s t , das einfache S e l b s t der ganzen sittlichen Substanz. Diese einfache Krafft erlaubt dem Wesen zwar in seine Gegliederung sich auszubreiten, und jedem Theile Bestehen und eigenes Fürsichseyn zu geben. Der Geist hat hieran seine R e a l i t ä t oder sein D a s e y n , und die Familie ist das E l e m e n t dieser Realität. Aber er ist zugleich die Krafft des Ganzen, welche diese Theile wieder in das negative Eins zusammenfaßt, ihnen das Gefühl ihrer Unselbstständigkeit gibt, und sie in dem Bewußtseyn erhält, ihr Leben nur im Ganzen zu haben. Das Gemeinwesen mag sich also einerseits in die Systeme der persönlichen Selbstständigkeit und des Eigenthums, des persönlichen und dinglichen Rechts, organisiren; ebenso die Weisen des Arbeitens für die zunächst einzelnen Zwecke, – des Erwerbs und Genusses –, zu eigenen Zusammenkünften, gliedern und verselbstständigen. Der Geist der allgemeinen Zusammenkunft ist die E i n f a c h h e i t und das n e g a t i v e Wesen dieser sich isolirenden Systeme. Um sie nicht in dieses Isoliren einwurzeln und festwerden, hiedurch das Ganze auseinanderfallen und den Geist verfliegen zu lassen, hat die Regierung sie in ihrem Innern von Zeit zu Zeit durch die Kriege zu erschüttern, ihre sich zurechtgemachte Ordnung und Recht der Selbstständigkeit dadurch zu verletzen und zu verwirren, den Individuen aber, die sich darin vertieffend vom Ganzen losreißen und dem unverletzbaren F ü r s i c h s e y n und Sicherheit der Person zustreben, in jener auferlegten Arbeit ihren Herrn, den Tod, zu fühlen zu geben. Der Geist wehrt durch diese Auflösung der Form des Bestehens das Versinken in das natürliche Daseyn aus dem sittlichen ab, und erhält und erhebt das Selbst seines Bewußtseyns in die F r e y h e i t und in seine K r a f f t . – Das negative Wesen zeigt sich als die eigentliche M a c h t des Gemeinwesens und die K r a f f t seiner Selbsterhaltung; dieses hat also die Wahrheit und Bekräfftigung seiner Macht an dem Wesen des g ö t t l i c h e n G e s e t z e s und dem u n t e r i r d i s c h e n Reiche. (GW9, 245 f.)

Hier ist in allererster Linie festzuhalten, dass im Gemeinwesen ein Verfallsrisiko vorhanden ist, wogegen das Gemeinwesen immer schon Maßnahmen treffen muss. Und diese Maßnahme ist nichts anderes als „der Krieg als Instrument der Versittlichung der Bürger“17. Analog dazu, dass der Familie außer der Bestattung 17

Siep, Der Weg der Phänomenologie des Geistes, 182. Bekanntlich hat Hegel in seinem Jenaer Naturrechtsaufsatz den Gedanken genauer dargestellt: „Es ist durch diese zweyte Seite der Beziehung für Gestalt und Individualität der sittlichen Totalität die Nothwendigkeit des Krieges gesetzt, der, weil in ihm die freye Möglichkeit ist, daß nicht nur einzelne Bestimmtheiten, sondern die Vollständigkeit derselben als Leben vernichtet wird, und zwar für das Absolute selbst oder für das Volk, eben so die sittliche Gesundheit der Völker in ihrer Indifferenz gegen die Bestimmtheiten und gegen das Angewöhnen und festwerden derselben erhält, als die Bewegung der Winde die Seen vor der Fäulniß bewahrt, in welche sie eine dauernde Stille, wie die Völker ein dauernder, oder gar ein ewiger Frieden versetzen würde“ (GW4, 450).

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als ihrer wichtigsten sittlichen Funktion noch die Nothilfe zukommt, so hat auch das Gemeinwesen dem Bürger innerhalb der Sittlichkeit „Bestehen und eigenes Fürsichsein zu geben“, d. h. Freiheit zu verschaffen. Dies ist aber im Vergleich zu der anderen sittlichen Funktion nur von sekundärer Bedeutung. Die andere Funktion, die das Gemeinwesen als „die Kraft des Ganzen“ zu erfüllen hat, liegt in Maßnahmen gegen die Verselbstständigung der Bürger und diese Gegenmaßnahme ist das Unternehmen des Kriegs. Im Krieg soll nämlich das Atomisierungsrisiko dadurch behoben werden, dass in der Todesangst die Nichtigkeit des verselbstständigten Daseins des Einzelnen erlebt wird und das gemeinschaftlich-sittliche Einheitsgefühl wiederhergestellt wird. Bei dieser sittlichen Bestimmung innerhalb des Gemeinwesens bzw. des menschlichen Gesetzes, der zufolge das eigene Leben zugunsten des Gemeinwesens riskiert werden muss, ist ebenfalls wichtig, dass der Familie eine das Gemeinwesen unterstützende Funktion zugesprochen wird. Wie nämlich im vorigen Zitat zur Darstellung der Familiensittlichkeit zu sehen ist, betrifft die Bestattung vor allem denjenigen, der den „Tod“ als „die Vollendung und höchste Arbeit, welche das Individuum als solches für es [das Gemeinwesen: Verf.] übernimmt“, geleistet hat. Dies bedeutet, dass die antike Sittlichkeit für Hegel nicht nur ein (scheinbar) harmonisches Zusammenleben ist. Hegel zufolge wird der Krieg in der antiken Sittlichkeit nicht nur einkalkuliert, sondern hat eine konstitutive sittliche Funktion und wird daher absichtlich geführt, wobei die Familie innersittlich eine Trauerfunktion für die durch den Krieg notwendig entstehenden Toten erfüllen soll. Der Krieg ist somit nicht als etwas, das durch einen Zufall von außen kommt, zu verstehen, sondern als etwas, das eine notwendige, sittliche Funktion hat, mit der notwendig zahlreiche Tode einhergehen. Die Familie ist hierbei indirekt integrativer Bestandteil des Kriegsgeschehens, da nur durch ihre sittliche Funktion, die Bestattung, jene Verallgemeinerung, durch die die Toten wieder Teil des Gemeinwesens werden, vollzogen werden kann. Aus dem bisher Ausgeführten lässt sich nun zusammenfassen, wie in der Sittlichkeit mit der Einzelheit umgegangen wird. Das Gemeinwesen verhindert nämlich durch den Krieg, dass die Einzelheit der Bürger die Sittlichkeit atomisiert und bedroht, d. h. zur vereinzelten Einzelheit wird, während die Familie retrospektiv, also nach dem Tod des Einzelnen, ebenfalls dazu beiträgt, durch die Bestattung anzuerkennen, dass der Einzelne nicht als Einzelner gestorben ist, sondern sein Tod sogar ein geistiges Werk ist. Da das menschliche und göttliche Gesetz je eine bestimmte Umgangsweise mit dem Einzelnen haben, also immer schon über Maßnahmen dagegen verfügen, dass sich das Einzelne gegen das Allgemeine richtet und sich verabsolutiert, ist die Harmonie nicht so zu verstehen, als gäbe es in der Sittlichkeit grundsätzlich keine Konflikte. Gäbe es keine Tendenz der Einzelheit sich gegen die Allgemeinheit zu richten bzw. keine Konflikte, bräuchte es auch keine Gegenmaßnahmen. Wenn Hegel also folgendermaßen von einem Gleichgewicht spricht, geht es ­Hegel

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ausschließlich darum, dass in dieser Welt zu jedem Konflikt bereits mögliche Gegenmaßnahmen bereitliegen: Das Ganze ist ein ruhiges Gleichgewicht aller Theile, und jeder Theil ein einheimischer Geist, der seine Befriedigung nicht jenseits seiner sucht, sondern sie in sich darum hat, weil er selbst in diesem Gleichgewichte mit dem Ganzen ist. – Diß Gleichgewicht kann zwar nur dadurch lebendig seyn, daß Ungleichheit in ihm entsteht, und von der G e r e c h t i g k e i t zur Gleichheit zurückgebracht wird. Die Gerechtigkeit ist aber weder ein fremdes jenseits sich befindendes Wesen, noch die seiner unwürdige Wirklichkeit einer gegenseitigen Tücke, Verraths, Undanks u.s.f., die in der Weise des gedankenlosen Zufalls als ein unbegriffner Zusammenhang und ein bewußtloses Thun und Unterlassen das Gericht vollbrächte, sondern als Gerechtigkeit des m e n s c h l i c h e n Rechts, welche das aus dem Gleichgewichte tretende Fürsichseyn, die Selbstständigkeit der Stände und Individuen in das Allgemeine zurückbringt, ist sie die Regierung des Volks, welche die sich gegenwärtige Individualität des allgemeinen Wesens und der eigne selbstbewußte Willen Aller ist. – Die Gerechtigkeit aber, welche das über den Einzelnen übermächtig werdende Allgemeine zum Gleichgewichte zurückbringt, ist ebenso der einfache Geist desjenigen, der Unrecht erlitten; – nicht zersetzt in ihn, der es erlitten, und ein jenseitiges Wesen; er selbst ist die unterirrdische Macht, und es ist s e i n e Erinnye, welche die Rache betreibt; denn seine Individualität, sein Blut, lebt im Hause fort; seine Substanz hat eine dauernde Wirklichkeit. Das Unrecht, welches im Reiche der Sittlichkeit dem Einzelnen zugefügt werden kann, ist nur dieses, daß ihm rein etwas g e s c h i e h t . Die Macht, welche diß Unrecht an dem Bewußtseyn verübt, es zu einem reinen Dinge zu machen, ist die Natur, es ist die Allgemeinheit nicht des G e m e i n w e s e n s , sondern die a b s t r a c t e des S e y n s ; und die Einzelnheit wendet sich in der Auflösung des erlittenen Unrechts nicht gegen jenes, denn von ihm hat es nicht gelitten, sondern gegen dieses. Das Bewußtseyn des Bluts des Individuums löst diß Unrecht, wie wir gesehen, so auf, daß was g e s c h e h e n ist, vielmehr ein We r k wird, damit das S e y n , das L e t z t e , auch ein g e w o l l t e s und hiemit erfreulich sey. (GW9, 249 f.)

Hier stellt Hegel zwei Formen der Gerechtigkeit dar, durch die „das Gleichgewicht mit dem Ganzen“ in der Sittlichkeit hergestellt werden soll. Beide Formen der Gerechtigkeit entsprechen hierbei den beiden vorher analysierten sittlichen Umgängen mit dem Einzelnen. Zur Gerechtigkeit des menschlichen Rechts gehört die Wiederherstellung des Gleichgewichts mit dem Ganzen, die dadurch erfolgt, die Verselbstständigung der Individuen zu verhindern und in das Allgemeine des Gemeinwesens zurückkehren zu lassen. Dies entspricht der vorhin genannten Kriegsführung. Durch den Krieg sollen die verselbstständigten Individuen bzw. das Fürsichsein Todesangst erfahren und so wieder „in das Allgemeine“ zurückgebracht werden. Die Gerechtigkeit des göttlichen Rechts hingegen scheint auf einen ersten Blick zwei Objekte zu haben: Einerseits soll diese Gerechtigkeit „das über den Einzelnen übermächtig werdende Allgemeine zum Gleichgewichte zurückbring[en]“, wobei sie sich gegen die Regierung bzw. das Gemeinwesen richtet. Dies erfolgt allerdings nicht in direkter irdischer Konfrontation mit dem Gemeinwesen, sondern, wie dem Hinweis auf die „Erinnye“ zu entnehmen ist, bestenfalls zu einem späteren Zeitpunkt retrospektiv durch den Rachenakt. Die Erinnye ist zwar in der

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Substanz der Familie, in den Penaten18, immer wirklich, aber dennoch unterirdisch, weshalb die Wiederherstellung nicht durch die irdische Auseinandersetzung der Familie mit dem Gemeinwesen zustande kommen kann. Andererseits richtet sich die Gerechtigkeit des göttlichen Gesetzes aber auch gegen die Natur als „die Allgemeinheit nicht des Gemeinwesens, sondern die abstrakte des Seins“. Diese zweite Gerechtigkeit bezieht Hegel offensichtlich auf die Bestattung als den familiären Umgang mit dem Einzelnen. Durch die Gerechtigkeit des göttlichen Rechts soll verhindert werden, dass dem Toten nur die natürliche Allgemeinheit zukommt, sodass sich der Tod durch die Bestattung als ein als geistig anzuerkennendes Werk rehabilitieren lässt. Diese beiden scheinbar voneinander getrennten Seiten der Gerechtigkeit des göttlichen Gesetzes sind hierbei nicht getrennt voneinander, sondern miteinander zusammenzubringen, wie die scharfe und tiefsinnige Interpretation Michael Schultes aufzeigt19. Bei der Gerechtigkeit des göttlichen Gesetzes handelt es sich nämlich keineswegs um einen direkten Protestakt der Familie gegen etwa die konkrete Politik des Gemeinwesens. Die Wiederherstellung der Gerechtigkeit durch das göttliche Gesetz erfolgt vielmehr ausschließlich im Bestattungsakt der Familie. Wichtiger ist noch: „die Familie umfaßt im höchsten Akt ihrer Sittlichkeit auch die Sittlichkeit des ihr gegenüberstehenden Gesetzes, da sie das, was an der Sittlichkeit des menschlichen Gesetzes als Gewalt erscheint, zur Natur herabsetzen und als Natur legitimieren und versöhnen kann“20. Die Gerechtigkeit des göttlichen Gesetzes spielt somit eine entscheidende Rolle, d. h. sie hat die „rechtsstiftende“21 Funktion, die darin besteht, die Rechtsinstanz der gesamten Sittlichkeit dadurch

18 „Penates“ bzw. „Penaten“ ist der Begriff, welcher in der römischen Religion üblich war. „Di penates bedeutet zunächst Schutzgötter des Hausinnersten und Vorratsraumes. Die Bilder der P[enates], die zumeist in der Zweizahl verehrt wurden, waren in der Nähe des Herdfeuers im Atrium des römischen Privathauses aufgestellt“: Herbert Hunger, Lexikon der griechischen und römischen Mythologie, Reinbek bei Hamburg 1974, 315. Warum Hegel diesen römischen Begriff zur Erklärung der griechischen Sittlichkeit verwendet, ist unklar. 19 Siehe dazu: Schulte, Die »Tragödie im Sittlichen«, 153 ff. Die Frage zu dieser Stelle, „Doch können das Gemeinwesen, das menschliche Gesetz, die Regierung überhaupt Unrecht begehen?“ (153) beantwortet Schulte zunächst dadurch, dass das angebliche Unrecht nur für die Familie ist, und dadurch der Konflikt der Antigone vorangekündigt werde. Das Bahnbrechende seiner Interpretation ist aber, dass er dabei die familiäre Wiederherstellung gegen „das über den Einzelnen übermächtig werdende Allgemeine“ nicht etwa als den direkten Protest gegen die konkrete, den Einzelnen unterdrückende Politik des Gemeinwesens sieht, sondern die Gerechtigkeitsherstellung auf die Bestattung beschränkt. Schulte schreibt hierzu: „Sie [die Familie: Verf.] richtet sich, wenn der Einzelne gezwungen wird, nicht gegen das, was in diesem Prozeß des Zwangs dem Recht zugehört, sondern allein gegen das, was in ihm Moment eines natürlichen Geschehens ist, und ersetzt so die „gegen den Einzelnen übermächtig werdende Allgemeinheit“ des Gemeinwesens durch die Übermacht einer Allgemeinheit – die der Natur oder natürlichen Todes –, der immer ihr Recht gegeben und die aufgehoben werden muß“ (159 f.). 20 Schulte, Die »Tragödie im Sittlichen«, 161. 21 Schulte, Die »Tragödie im Sittlichen«, 162.

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wiederherzustellen, dass die Bestattung verhindert, dass den Toten nur die natür­ liche Allgemeinheit und keine sittliche Allgemeinheit zukäme. Wie wir im nächsten Abschnitt betrachten werden, ist diese Funktion der Familie ferner genau dafür entscheidend, Hegels Charakterisierung der Weiblichkeit als „ewiger Ironie des Gemeinwesens“ zu verstehen. Hiermit wird die Darstellung der sittlichen Welt abgeschlossen. Zusammenfassend ist hier zur gängigen Interpretation über „die Harmonie“ der Sittlichkeit zweierlei zu bemerken. Erstens besteht in der Sittlichkeit keine unmittelbare Harmonie des Einzelnen mit dem Sittlichen. Denn jedes Bewusstsein, also das dem menschlichen Gesetz folgende und das dem göttlichen Gesetz folgende, soll sich mit dem Einzelnen auf allgemeine Weise, d. h. auf nicht zufällige Weise, auseinandersetzen, damit die Individualität des Einzelnen die Sittlichkeit nicht überschreitet. Das Einzelne hat nämlich immer die Tendenz zur Verselbstständigung, wogegen die beiden Gesetze je bestimmte Maßnahmen treffen. Zweitens ist die Komplementarität beider Rechte nicht, wie es vielleicht auf unsere vorstellende Intuition einer Gesellschaft zutreffen mag, so zu denken, dass die Sittlichkeit aus Politik und Reproduktion besteht. Hegel räumt zwar ein, dass die Familie auch Aufgaben wie beispielsweise die Zeugung und Erziehung der Kinder etc. zu leisten hat, die der Familie dann in den Grundlinien der Philosophie des Rechts auch ausdrücklich als notwendige Momente zukommen, aber hier in der Phänomenologie des Geistes betont Hegel ausdrücklich, dass nur die Bestattung als das wahrhaft Sittliche gezählt wird und die ökonomische Leistung der Familie somit nur von sekundärer Bedeutung ist. Vielmehr kommt der Familie sogar eine politische Funktion zu, insofern sie durch die Bestattung die Allgemeinheit des ganzen Gemeinwesens wiederherstellen soll.

1.2 Widerspruch und Untergang der Sittlichkeit: zum Grund des Konflikts Im Vorhergehenden haben wir die harmonische Struktur der Sittlichkeit dahingehend erörtert, dass die beiden Instanzen, das Gemeinwesen und die Familie, sich mit dem Einzelnen bzw. dem Natürlichen so beschäftigen, dass dieses vollkommen sittlich integrierbar gemacht wird. Im Folgenden ist nun zu sehen, warum es, trotz der oben genannten Maßnahmen gegen das Atomisierungsrisiko der Individuen, dennoch zum Untergang der Sittlichkeit und zum Übergang in eine andere Gestalt, den Rechtszustand, kommt. Der Argumentationsgang des Abschnitts „b. Die sittliche Handlung, das menschliche und göttliche Wissen, die Schuld und das Schicksal“ stellt für die Lektüre insofern eine Schwierigkeit dar, als dass in dem Abschnitt schon ganz am Anfang behauptet wird, dass es zum Konflikt kommt, obwohl von der inhaltlich-struktu-

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rellen Begründung desselben erst in der letzten Hälfte die Rede sein wird. Bis zum neunten Absatz spricht Hegel nämlich ausschließlich davon, inwiefern das sittliche Wissen einseitig ist und das Bewusstsein somit zum Schuldigwerden verurteilt ist, allerdings ohne eine Erklärung davon zu geben, wie diese Notwendigkeit der Schuld mit der im vorherigen Abschnitt dargestellten harmonischen Komplementarität beider Gesetze zusammenhängt. In der Tat wird erst in der letzten Hälfte dargestellt, dass die vorher genannte Komplementarität doch ein strukturelles Problem in sich einschließt, welches die gesamte Sittlichkeit latent immer schon bedroht und auch tatsächlich zum Untergang führt. Deshalb ist im Folgenden die Frage zu beantworten: wie kommt es durch den Konflikt trotz der Komplementarität des kriegsführenden Gemeinwesens und der den Toten rehabilitierenden Familie zum Untergang der Sittlichkeit? Zuerst ist dazu die Bedingung dieses Konflikts, der die gesamte Sittlichkeit zu ihrem Untergang führt, in der Darstellung der Erfahrung des Bewusstseins, die Hegel bekanntlich anhand der Deutung von drei Tragödien Sophokles’, vor allem der Antigone, aber auch von Aischylos’ Sieben gegen Theben, darstellt, näher zu analysieren. Auf den ersten Blick scheint es so, als stamme der Konflikt aus einer Unmittelbarkeit der beiden Gesetze, denn am Anfang des Abschnitts wird ausdrücklich gesagt, dass das sittliche Selbstbewusstsein „durch die That zur S c h u l d “ wird (GW9, 254). Dies erklärt Hegel durch die im Folgenden noch zu klärende Schein-Struktur. Das sittliche Bewusstsein folgt nur einem der beiden Gesetze und erkennt das andere Gesetz nicht als Gesetz, sondern nur als „eine rechtlose Wirklichkeit“ an, deshalb schließt die dem einen Gesetz folgende Handlung immer eine Gefahr in sich, das andere zu verletzen. Dadurch hängt der sittlichen Handlung immer eine Möglichkeit der Schuld an. Die Schuld bleibt aber nicht nur möglich, sondern das sittliche Bewusstsein macht, wie Hegel es im Hinblick auf das Verbrechen Antigones veranschaulicht, wirklich eine solche Konflikterfahrung. Wie genau kommt es dazu? Es ist hierfür von großer Bedeutung, zu hinterfragen, was die Möglichkeit der Schuld zur Wirklichkeit derselben erhebt. Dass Kreon und Antigone in Widerstreit bzw. Konflikt miteinander geraten müssen, ist nämlich keine notwendige Folge der Unmittelbarkeit der Gesetze, sondern resultiert daraus, dass der Bruder Polyneikes, den Antigone gegen das menschliche Gesetz verstoßend doch bestatten will, ein Feind des Staats bzw. des Gemeinwesens ist. Es ist deshalb nicht ausreichend zu sagen, der Untergang der als harmonisch gedachten Sittlichkeit werde durch die sittliche Handlung überhaupt ausgelöst. Auch wenn dort jedem sittlichen Bewusstsein „die unmittelbare Entschiedenheit“, auf welche Weise gehandelt werden soll, gegeben ist und es dementsprechend handelt, so führt dies doch nicht immer notwendig zum Untergang der Sittlichkeit. In diesem Zusammenhang ist es aufschlussreich, den genauen Grund des Untergangs, den Hegel als „das allmächtige und gerechte Schicksal“ bezeichnet, zu klären. Eben diese Einsicht in den Grund des Untergangs ermöglicht nämlich dem Bewusstsein den Übergang von der Sittlichkeit zum Rechtszustand, wie wir später sehen.

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Ausgehend von dieser Problemlage soll es im Folgenden zunächst darum gehen, Hegels formelle Bestimmung der Grundeinstellung des sittlichen Bewusstseins als einer „Entschiedenheit“, die damit einhergehende Schein-Struktur, sowie jene Notwendigkeit der Schuld für sich aus der Perspektive der einzelnen Handlung auszulegen (1). Sodann soll der Grund und Hergang des Konflikts aus der inhaltlich-strukturellen Perspektive, d. h. nicht mehr des einzelnen Subjekts, sondern der Gesamtstruktur der Sittlichkeit dargestellt werden (2), um dann den Übergang der Sittlichkeit in den Rechtszustand zu rekonstruieren, wodurch sich der Ansatzpunkt der gesamten Darstellung der darauffolgenden Erfahrung des Bewusstseins, d. h. des Bewusstseins des Rechtszustands, ergibt (3). 1.2.1 Die Schein-Struktur und Verabsolutierung des eigenen Gesetzes: die Begründung des Konflikts durch die formelle Struktur der sittlichen Handlung Im vorhergehenden Abschnitt hat sich bereits ergeben, dass sowohl das Gemeinwesen als auch die Familie die sittliche Bestimmung, also die Kriegsführung oder die Bestattung, ohne individuelle Entscheidung unmittelbar erfüllen müssen. Hegel hält auch am Anfang des Abschnitts b. wieder daran fest: „Als s i t t l i c h e s Bewußtseyn ist es die e i n f a c h e r e i n e R i c h t u n g auf die sittliche Wesenheit, oder die Pflicht“ (GW9, 251). Um dieser Unmittelbarkeit willen hat das sittliche Wissen ein Reflexionsproblem im doppelten Sinne: jedes Wissen ist, ganz gleich ob dem menschlichen oder göttlichen Gesetz folgend, erstens nicht in der Lage dazu, über seine eigene Pflicht zu reflektieren, d. h. warum und wie es dem Gesetz folgt, sowie es zweitens nicht in der Lage ist, zu erkennen, dass das andere auch einen notwendigen Teil des Ganzen ausmacht. Zu jener ersten Seite schreibt Hegel Folgendes: – Das sittliche Bewußtseyn […] weiß, was es zu thun hat; und ist entschieden, es sey dem göttlichen oder dem menschlichen Gesetze anzugehören. Diese Unmittelbarkeit seiner Entschiedenheit ist ein a n s i c h seyn, und hat daher zugleich die Bedeutung eines natürlichen Seyns wie wir gesehen; die Natur, nicht das Zufällige der Umstände oder der Wahl, theilt das eine Geschlecht dem einen, das andere dem andern Gesetze zu, – oder umgekehrt, die beyden sittlichen Mächte selbst geben sich an den beyden Geschlechtern ihr individuelles Daseyn und Verwirklichung. (GW9, 252)

Je nachdem, welches Geschlecht das Bewusstsein hat, ist schon entschieden, welchem von beiden Gesetzen zu folgen ist. Dass das sittliche Bewusstsein einem Gesetz folgen muss, ist somit nicht auf seine eigene Entscheidung zurückzuführen, sondern egal ob es will oder nicht, muss das Bewusstsein dem ihm zugeteilten Gesetz folgen und dementsprechend handeln. Hierin besteht die Reflexionslosigkeit des sittlichen Bewusstseins im Verhältnis zum eigenen Gesetz. Auch auf der zweiten Seite findet sich eine Reflexionslosigkeit. Jedem sittlichen Bewusstsein fehlt die Reflexion darüber, dass das andere sittliche Bewusstsein

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ebenfalls dem ihm zugeteilten Gesetz folgt. Sein eigenes, reflexionsloses Wissen ist insofern Schein als es das eigene Wissen um die Pflicht des Gesetzes fälsch­ licherweise verabsolutiert. Zwar liegt diese Scheinstruktur der gesamten Sittlichkeit zugrunde, jedoch ist diese nicht etwa auf einen Erkenntnisfehler des Bewusstseins zurückzuführen, sondern als dem Wesen der Sittlichkeit inhärent anzusehen: als sittliches Bewusstsein ist es gerade und nur dadurch in die Sittlichkeit integriert, dass es das ihm zugesprochene Gesetz für das einzig absolute Gesetz hält. Die Schein-Struktur wird ferner folgendermaßen erklärt: Hiedurch nun daß einestheils die Sittlichkeit wesentlich in dieser unmittelbaren E n t s c h i e d e n h e i t besteht, und darum für das Bewußtseyn nur das Eine Gesetz das Wesen ist, anderntheils daß die sittlichen Mächte in dem S e l b s t des Bewußtseyns wirklich sind, erhalten sie die Bedeutung, sich a u s z u s c h l i e s s e n und sich e n t g e g e n g e s e t z t zu seyn; – sie sind in dem Selbstbewußtseyn f ü r s i c h , wie sie im R e i c h e der Sittlichkeit nur a n s i c h sind. Das sittliche Bewußtseyn, weil es für Eins derselben e n t s c h i e d e n ist, ist wesentlich C h a r a k t e r ; es ist für es nicht die gleiche We s e n h e i t beyder; der Gegensatz erscheint darum als eine u n g l ü c k l i c h e Collision der Pflicht nur mit der rechtlosen W i r k l i c h k e i t . Das sittliche Bewußtseyn ist als Selbstbewußtseyn in diesem Gegensatze, und als solches geht es zugleich darauf, dem Gesetze, dem es angehört, diese entgegengesetzte Wirklichkeit durch Gewalt zu unterwerfen, oder sie zu täuschen. Indem es das Recht nur auf seiner Seite, das Unrecht aber auf der andern sieht, so erblickt von beyden dasjenige, welches dem göttlichen Gesetze angehört, auf der andern Seite menschliche zufällige G e w a l t t h ä t i g k e i t ; das aber dem menschlichen Gesetze zugetheilt ist, auf der andern den Eigensinn und den U n g e h o r s a m des innerlichen Fürsichseyns; denn die Befehle der Regierung sind der allgemeine, am Tage liegende öffentliche Sinn; der Willen des andern Gesetzes aber ist, der unterirrdische, ins Innre verschlossne Sinn, der in seinem Daseyn als Willen der Einzelnheit erscheint, und im Widerspruche mit dem ersten der Frevel ist. (GW9, 252: fett vom Verf.)

Hier wollen wir uns auf zwei Stellen fokussieren, wo das Verb „erscheinen“ die entscheidende Rolle spielt. Die Wirklichkeit, der sich das sittliche Bewusstsein entgegengesetzt sieht, erscheint als rechtlos. Hierbei erscheint dem einen sittlichen Bewusstsein nämlich, im Obigen dem sittlichen Bewusstsein des menschlichen Gesetzes, die Tat des anderen, d. i. Antigones Tat, aufgrund der Verabsolutierung des eigenen Gesetzes so, als würde dieses nicht einem Gesetz folgen, sondern nur willkürlich, seiner Einzelheit folgend handeln. Diese Verabsolutierung bzw. Erhebung des eigenen Gesetzes über das andere Gesetz führt dazu, dass das sittliche Bewusstsein sein Gesetz für das absolute Gesetz bzw. für das absolute Recht hält: „Sein absolutes Recht ist daher, daß es, indem es nach dem sittlichen Gesetze handelt, in dieser Verwirklichung nicht irgend etwas anderes finde, als nur die Vollbringung dieses Gesetzes selbst, und die That nichts anders zeige, als das sittliche Thun ist“ (GW9, 253), oder ferner: „Das absolute Recht des sittlichen Bewußtseyns ist […] daß die T h a t , die G e s t a l t seiner W i r k l i c h k e i t , nichts anders sey, als es w e i ß “ (GW9, 253). Wegen dieser grundlegenden Blindheit von der gleichen Notwendigkeit des anderen Gesetzes verletzt die Durchsetzung – natürlich unter einer Annahme, die Hegel in dieser

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Analyse aber nicht weiter behandelt22 – das andere Gesetz, und somit begeht das Verbrechen: „Es wird also durch die That zur S c h u l d “ (GW9, 254). Hegel veranschaulicht ferner diese Reflexionslosigkeit des sich verabsolutierenden sittlichen Bewusstseins in Anspielung auf Ödipus, dessen Handlung sich als Unwissenheit charakterisieren lässt23. Während für Ödipus aber das Verletzen des Gesetzes unwissend erfolgt, ist der Fall Antigones dramatischer, weil sie schon weiß, dass ihre Handlung ein Gesetz, welches sie zwar nicht als gleichwertiges Gesetz anerkennt, verletzten wird. Noch dramatischerer ist allerdings, was als Hegels eigentümliche (Um-)Interpretation anzusehen ist, dass sich nämlich im Handeln Antigones eine überraschende Umkehr finden lassen soll: Es kann seyn, daß das Recht, welches sich im Hinterhalte hielt, nicht in seiner eigenthümlichen Gestalt für das handelnde B e w u ß t s e y n , sondern nur a n s i c h , in der innern Schuld des Entschlusses und des Handelns vorhanden ist. Aber das sittliche Bewußtseyn ist vollständiger, seine Schuld reiner, wenn es das Gesetz und die Macht v o r h e r k e n n t , der es gegenüber tritt, sie für Gewalt und Unrecht, für eine sittliche Zufälligkeit nimmt, und wissentlich, wie Antigone, das Verbrechen begeht. Die vollbrachte That verkehrt seine Ansicht; die Vo l l b r i n g u n g spricht es selbst aus, daß was s i t t l i c h ist, w i r k l i c h seyn müsse; denn die W i r k l i c h k e i t des Zwecks ist der Zweck des Handelns. Das Handeln spricht gerade die E i n h e i t d e r W i r k l i c h k e i t und d e r S u b s t a n z aus, es spricht aus, daß die Wirklichkeit dem Wesen nicht zufällig ist, sondern mit ihm im Bunde keinem gegeben wird, das nicht wahres Recht ist. Das sittliche Bewußtseyn muß sein Entgegengesetztes um dieser Wirklichkeit willen, und um seines Thuns willen, als die seinige, es muß seine Schuld anerkennen; w e i l w i r l e i d e n , a n e r k e n n e n w i r , d a ß w i r g e f e h l t . (GW9, 255 f.)

Antigone führt ihre Tat, die Bestattung ihres Bruders Polyneikes’, aus, obwohl sie weiß, dass diese Tat als Verbrechen angesehen wird, allerdings von jener Instanz, die sie wiederum für nicht sittlich oder zumindest dem göttlichen Gesetz untergeordnet hält. Entgegen Antigones Annahme, ihr Gesetz sei nicht eines von beiden Gesetzen, sondern eben das absolute Recht, d. h. das, was mit der Wirklich 22

Darauf, dass dieser konkrete Grund erst in der letzten Hälfte genauer analysiert wird, weist Hegel selbst hin: „Wohin in dem allgemeinen sittlichen Leben Schuld und Verbrechen, Thun und Handeln fällt, wird nachher bestimmter ausgedrückt werden“ (GW9, 254). Vor der von Hegel zitierten Stelle steht im Originaltext der Antigone nämlich eine Bedingung für die Anerkennung ihrer eigenen Schuld: „Aber wenn dies nun gut heißt bei den Göttern, werden wir durch Leiden die Einsicht gewinnen, daß gefehlt“: Sophokles, Antigone, Stuttgart 1981, 925–927 (fett vom Verf.). Kreon hingegen anerkennt, allerdings erst danach, ausdrücklich, dass er seine Schuld an dem sich an Antigones Tod anschließenden Selbstmord seines Sohns bzw. Antigones Verlobten, Haimons: „Io! Unsinnigen Denkens Fehler, hart und todbringend, oh, ihr, die ihr sehr Mörder und Ermordete eigenen Blutes“ (1261–1264). 23 Im Folgenden findet sich Hegels Deutung von Ödipus, der einen Mann erschlägt, ohne zu wissen, dass er sein Vater ist, und eine Frau heiratet, ohne zu wissen, dass sie seine Mutter ist: „Die Wirklichkeit hält daher die andere dem Wissen fremde Seite in sich verborgen, und zeigt sich dem Bewußtseyn nicht, wie sie an und für sich ist – dem Sohne nicht den Vater in seinem Beleidiger, den er erschlägt; nicht die Mutter in der Königin, die er zum Weibe nimmt“ (GW9, 255).

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keit eins sein soll, erfährt sie, dass ihre Tat nicht eins mit der Wirklichkeit ist, denn Antigone wird vom Vertreter des anderen, menschlichen Rechts, Kreon, bestraft. Dies führt dazu, dass „die vollbrachte Tat“ die Ansicht des sittlichen Bewusstseins „verkehrt“. Diese dialektische Umkehr, nämlich von der Verabsolutierung des eigenen Gesetzes zur Verabsolutierung der Wirklichkeit, welche – nebenbei bemerkt – im Originaltext Antigone schwer zu erkennen ist24, bringt über die Anerkennung der eigenen Schuld sowie der entgegengesetzten Macht hinaus auch noch „die Rückkehr zur Gesinnung“ hervor: Diß Anerkennen drückt den aufgehobenen Zwiespalt des sittlichen Z w e c k e s und der W i r k l i c h k e i t , es drückt die Rückkehr zur sittlichen G e s i n n u n g aus, die weiß, daß nichts gilt, als das Rechte. Damit aber gibt das Handelnde seinen C h a r a k t e r und die W i r k l i c h k e i t seines Selbsts auf, und ist zu Grunde gegangen. Sein S e y n ist dieses, seinem sittlichen Gesetze als seiner Substanz anzugehören; in dem Anerkennen des Entgegengesetzten hat diß aber aufgehört, ihm Substanz zu seyn; und statt seiner Wirklichkeit hat es die Unwirklichkeit, die Gesinnung, erreicht. – Die Substanz erscheint zwar a n der Individualität als das P a t h o s derselben, und die Individualität als das, was sie belebt, und daher über ihr steht; aber sie ist ein Pathos, das zugleich sein Charakter ist; die sittliche Individualität ist unmittelbar, und an sich eins mit diesem seinem Allgemeinen, sie hat ihre Existenz nur in ihm, und vermag den Untergang, den diese sittliche Macht durch die entgegengesetzte leidet, nicht zu überleben. (GW9, 256)

Indem das sittliche Bewusstsein seine Tat als einseitig anerkennt und der entgegengesetzten Macht so recht gibt, kehrt es in die Gesinnung zurück, in der Gesinnung liegt aber nicht die für die Sittlichkeit konstitutive Entschlossenheit für das Gesetz, so dass „die sittliche Individualität“ mit der Gesinnung untergeht. Dies gilt es nun genauer auszulegen. Wir wollen zunächst daran erinnern, dass sich die gesamte Sittlichkeit dadurch charakterisieren lässt, dass in dieser Sittlichkeit für alle Mitglieder unmittelbar entschieden ist, was zu tun ist. Diese unmittelbare feste Rollenzuteilung und das Handeln, welches dem geteilten Gesetz gemäß durchgeführt werden soll, ist die einzige Bedingung dafür, dass die beiden Momente komplementär funktionieren und sich somit die gesamte Sittlichkeit erhält. Dadurch, dass das sittliche Bewusstsein zur Gesinnung wird, wird das sittliche Bewusstsein von dem ihm zugeteilten Gesetz abgekoppelt und somit ist es nicht mehr in der Lage, unmittelbar sittlich zu handeln. Statt dem ihm zugeteilten Gesetz blind zu folgen, wie es im Vorhergehenden der Fall war, sieht das sittliche Bewusstsein als Gesinnung die Wirklichkeit als solche an, welche für sich, ohne dass es sich in die Wirklichkeit einmischt, die rechte Wirklichkeit ist. Analog zur Verabsolutierung der Wirklichkeit wird das sittliche

24 Bockenheimer merkt hierzu an: „Hegels Interpretation dieser Stelle ist umstritten. Während Hegel die Stelle so liest, dass schon Antigone selbst die Einseitigkeit ihres Handelns anerkennt, da ihr die Götter auf Erden nicht zur Seite stehen, wird häufig so gelesen, dass sie erst im Hades von Göttern einen Richtspruch erwartet“: Bockenheimer, Hegels Familien- und Geschlechtertheorie, 408.

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Bewusstsein qua Gesinnung zu einem unwirklichen, im Sinne einer Handlungslosigkeit. Diese „Unwirklichkeit“ der Gesinnung führt nun einerseits dazu, dass die sittlich notwendigen Leistungen unausgeführt bleiben, sodass die Sittlichkeit jene Komplementarität verliert. Wichtig ist oben aber auch, dass Hegel nach dem Gedankenstrich auch angibt, dass der Untergang der Sittlichkeit auch denjenigen sittlichen Akteur betrifft, der noch nicht zur Gesinnung zurückgekehrt ist. Dieser noch nicht zur Gesinnung zurückgekehrte Akteur, der somit noch als Charakter mit der zu erfüllenden Rolle verbunden ist, „vermag“ „den Untergang“ aber auch „nicht zu überleben“. Dies ist laut Hegel durch „die Gewißheit“ Antigones begründet, „daß diejenige Individualität, deren Pathos diese entgegengesetzte Macht ist, n i c h t m e h r Ü b e l e r l e i d e t , a l s s i e z u g e f ü g t “ (GW9, 256)25. Demnach soll der noch das eigene Gesetz durchsetzende Akteur ebenfalls zum Untergehen verurteilt sein und wird zur Gesinnung zurückkehren müssen. Hegel weist in diesem Zusammenhang nochmals auf das absolute Recht, aber jetzt in einem anderen Sinne als zuvor, hin, als dieses als die Verabsolutierung des eigenen Gesetzes bestimmt wurde: Die Bewegung der sittlichen Mächte gegeneinander, und der sie in Leben und Handlung setzenden Individualitäten hat nur darin ihr w a h r e s E n d e erreicht, daß beyde Seiten denselben Untergang erfahren. Denn keine der Mächte hat etwas vor der andern voraus, um w e s e n t l i c h e r e s Moment der Substanz zu seyn. Die gleiche Wesentlichkeit und das gleichgültige Bestehen beyder nebeneinander ist ihr selbstloses Seyn; in der T h a t sind sie als Selbstwesen, aber ein verschiedenes, was der Einheit des Selbsts widerspricht, und ihre Rechtlosigkeit und nothwendigen Untergang ausmacht. Der C h a r a k t e r gehört ebenso theils nach seinem Pathos oder Substanz nur der Einen an, theils ist nach der Seite des Wissens der eine wie der andere in ein Bewußtes und Unbewußtes entzweyt; und indem jeder selbst diesen Gegensatz hervorrufft, und durch die That auch das Nichtwissen sein Werk ist, setzt er sich in die Schuld, die ihn verzehrt. Der Sieg der einen Macht und ihres Charakters, und das Unterliegen der andern Seite wäre also nur der Theil und das unvollendete Werk, das unaufhaltsam zum Gleichgewichte beyder fortschreitet. Erst in der gleichen

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Stekeler gibt zu: „es ist nicht so recht klar, was es heißen soll, dass diejenige Individua­ lität, deren Pathos diese entgegengesetzte Macht ist, nicht mehr Übel erleidet, als sie zugefügt“ und kommt er nach der Überlegung zu Folgendem: „Kreon verliert Sohn, Frau und Schwiegertochter, weil er nicht wusste, dass das säkulare Recht gegenüber dem religiösen Gesetz tatsächlich tolerant sein muss. Er hätte daher Gnade vor Recht ergehen lassen sollen, obwohl er eigentlich Recht behält. Im Übrigen kennt, wie gesagt, nur das säkuläre Recht Gnade und Toleranz“: Stekeler, Hegels Phänomenologie des Geistes, 222 f. Es geht allerdings im obigen Kontext keineswegs darum, ob das Gemeinwesen bzw. Kreon Antigone tolerieren solle oder nicht. Ein Blick auf dem Originaltext genügt, um zu verstehen, dass es vielmehr darum geht, dass das Gemeinwesen bzw. Kreon nicht mehr Übel erleidet, als Kreon Antigone zugefügt hat. Die betroffene Stelle lässt sich folgendermaßen mit den Bezugsworten versehen: „Sie [Antigone] hat aber dabei die Gewißheit, daß diejenige Individualität [Kreon], deren Pathos diese entgegengesetzte Macht [die Macht des menschlichen Gesetzes, welche Antigone entgegengesetzt ist] ist, – n i c h t m e h r Ü b e l e r l e i d e t , a l s s i e [die obige Individua­lität, d. h. Kreon] z u g e f ü g t “ (fette Worten in eckigen Klammern vom Verf.). Es geht somit ausschließlich um das Übel, das Kreon bald erleiden wird.

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Erster Hauptteil: Die Entwicklung des daseienden Geistes Unterwerfung beyder Seiten ist das absolute Recht vollbracht, und die sittliche Substanz als die negative Macht, welche beyde Seiten verschlingt, oder das allmächtige und gerechte S c h i c k s a l aufgetreten. (GW9, 256)

Im Vergleich zum vorher angeführten absoluten Recht, welches eben wegen der Verabsolutierung des eigenen Gesetzes absolut hieß, besteht die Absolutheit dieses Rechts nun darin, dass es beide gleichermaßen betrifft. Im Unterschied zum vorherigen, scheinbar absoluten Recht ist dieses neue absolute Recht als das „wahre Ende“ der Bewegung der Verabsolutierung anzusehen, weil dadurch, dass der Untergang beide Seiten betrifft, zwar auf eine unerwünschte Weise, aber dennoch die Verabsolutierung im Sinne der Einheit mit der Wirklichkeit vollendet wird.

1.2.2 Die Zufälligkeit der Natur und die ewige Ironie des Gemeinwesens: die inhaltlich-strukturellen Gründe des Konflikts zwischen den scheinbar komplementären Momenten In der bisher analysierten Darstellung Hegels über die formelle Struktur der Schuld- sowie Untergangserfahrung steht allerdings noch die Erklärung über den inhaltlichen Grund aus. Ausgehend von der unmittelbaren Entschiedenheit beider Akteure für das ihnen zugeteilte Gesetz erklärte Hegel durch die Analyse der Verabsolutierung des eigenen Gesetzes zwar, dass die blinde Durchsetzung eines Gesetzes gegen das andere Gesetz verstößt und so beide untergehen müssen. Dieser Verlauf ist aber nur dann nachvollzierbar, wenn man die Streitigkeit zwischen Polyneikes und Eteokles voraussetzt, weil ohne diese die Durchsetzung des göttlichen Gesetzes, also die Bestattung Polyneikes’, nicht gegen das menschliche Gesetz verstoßen würde. Aus der subjektiv-formellen Analyse der sittlichen Handlung, wie vorhin erwähnt, ergibt sich nur die Möglichkeit der Schuld und so auch nur die Möglichkeit eines Untergangs der gesamten Sittlichkeit. Diese Möglichkeit wäre ohne jene Streitigkeit zwischen beiden Brüdern nicht zu Wirklichkeit gekommen und hätte so immer eine Möglichkeit bleiben können. Darauf basierend lässt sich zwar die Einseitigkeit der reflexionslosen Durchsetzung als ein Grund des Untergangs der Sittlichkeit bezeichnen, diese ist mit Blick auf den Konflikt aber sekundär. Denn sie wird nur als Folge einer Zufälligkeit, wie des im Folgenden zu analysierenden Streits, zu etwas Problematischem, die Sittlichkeit Bedrohendem. Der Untergang der Sittlichkeit hat aber noch einen tieferen Grund. Wie wir im Folgenden zeigen wollen, ergibt sich durch die der formellen Analyse des Untergangs folgenden inhaltlichen Analyse ein tieferer Grund des Untergangs der Sittlichkeit sowie deren Übergang in den Rechtszustand. Wie bereits erwähnt, soll die inhaltliche Analyse den Grund der Streitigkeit zwischen beiden Brüdern so rekonstruieren, dass sich dieser Grund auf den Untergangsgrund der gesamten Sittlichkeit beziehen lässt. Hegel fängt die inhaltliche Analyse mit der Rekonstruktion von Aischylos’ Sieben gegen Theben an, in dem die Streitigkeit zwischen Polyneikes und Eteokles thematisch wird:

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Werden beyde Mächte nach ihrem bestimmten Inhalte und dessen Individualisation genommen, so bietet sich das Bild ihres gestalteten Widerstreits, nach seiner formellen Seite, als der Widerstreit der Sittlichkeit und des Selbstbewußtseyns mit der bewußtlosen Natur und einer durch sie vorhandenen Zufälligkeit, – diese hat ein Recht gegen jenes, weil es nur der w a h r e Geist, nur in u n m i t t e l b a r e r Einheit mit seiner Substanz ist; – und seinem Inhalte nach, als der Zwiespalt des göttlichen und menschlichen Gesetzes dar. – Der Jüngling tritt aus dem bewußtlosen Wesen, aus dem Familiengeiste, und wird die Individualität des Gemeinwesens; daß er aber der Natur, der er sich entriß, noch angehöre, erweißt sich so, daß er in der Zufälligkeit zweyer Brüder heraustritt, welche mit gleichem Rechte sich desselben bemächtigen; die Ungleichheit der frühern und spätern Geburt hat f ü r s i e , die in das sittliche Wesen eintreten, als Unterschied der Natur, keine Bedeutung. Aber die Regierung, als die einfache Seele oder das Selbst des Volksgeistes, verträgt nicht eine Zweyheit der Individualität; und der sittlichen Nothwendigkeit dieser Einheit tritt die Natur als der Zufall der Mehrheit gegenüber auf. Diese beyden werden darum uneins, und ihr gleiches Recht an die Staatsgewalt zertrümmert beyde, die gleiches Unrecht haben. Menschlicher Weise angesehen, hat derjenige das Verbrechen begangen, welcher, nicht im B e s i t z e , das Gemeinwesen, an dessen Spitze der andere stand, angreifft; derjenige dagegen hat das Recht auf seiner Seite, welcher den andern nur als E i n z e l n e n , abgelößt von dem Gemeinwesen, zu fassen wußte und in dieser Machtlosigkeit vertrieb; er hat nur das Individuum als solches, nicht jenes, nicht das Wesen des menschlichen Rechts, angetastet. Das von der leeren Einzelnheit angegriffene und vertheidigte Gemeinwesen erhält sich, und die Brüder finden beyde ihren wechselseitigen Untergang durcheinander; denn die Individualität, welche a n i h r f ü r s i c h s e y n die Gefahr des Ganzen knüpft, hat sich selbst vom Gemeinwesen ausgestossen, und lößt sich in sich auf. Den einen aber, der auf seiner Seite sich fand, wird es ehren; den andern hingegen, der schon auf den Mauern seine Verwüstung aussprach, wird die Regierung, die wiederhergestellte Einfachheit des Selbsts des Gemeinwesens, um die letzte Ehre bestraffen; wer an dem höchsten Geiste des Bewußtseyns, der Gemeine, sich zu vergreiffen kam, muß der Ehre seines ganzen vollendeten Wesens, der Ehre des abgeschiedenen Geistes, beraubt werden. (GW9, 256 f.)

Hier rekonstruiert Hegel die Geschichte „zweier Brüder“ in Sieben gegen Theben, also zwischen Eteokles und Polyneikes, aus der Perspektive zweier Arten des „Widerstreits“: der Widerstreit „der Sittlichkeit […] mit der bewußtlosen Natur“ einerseits sowie „der Zwiespalt des göttlichen und menschlichen Gesetzes“ andererseits. Angesichts des ersten Widerstreits soll nämlich erklärt werden, warum es überhaupt zu einer Streitigkeit zwischen den Brüdern kam, angesichts des zweiten Zwiespalts hingegen, wie diese Streitigkeit das Verhältnis beider Gesetze zueinander beeinflusst. Da Hegel die konkrete Analyse aus der letzteren Perspektive erst in den darauffolgenden Absätzen fortsetzt, soll hier zunächst der Gehalt der Analyse aus der ersten Perspektive herausgearbeitet werden26.

26 Hegel weist im obigen Zitat auf die formelle und inhaltliche Seite des Widerstreits hin. Dieser Unterschied ist nicht mit dem zu verwechseln, was wir unter 1.2.1 als den Unterschied der subjektivitätsbezogenen-formellen Seite und der nun darzustellenden sachlich-inhaltlichen Seite bezeichnet haben. Unsere Unterscheidung ist eine eigens getroffene Unterscheidung zur Analyse des Textes.

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Was Hegel als die Quelle des Streits zwischen Polyneikes und Eteokles ansieht, ist, dass die unmittelbare Entschiedenheit der sittlichen Bestimmung keine Zufälligkeit der Natur, welche Hegel in der Zweiheit der Brüder sieht, verträgt. Die unmittelbare Entschiedenheit besteht, wie wir in der vorhergehenden Analyse betrachtet haben, in der Pflicht, ohne weitere Reflexion bzw. eigene Entscheidung durchzuführen, was einem vorgeschrieben ist. Indem aber zwei verschiedene Menschen simultan eine und dieselbe Rolle, d. i. „mit gleichem Recht“ den Thron anstreben müssen, jedoch diese Rolle nur von einem Menschen übernommen werden kann, so muss notwendig ein Streit zwischen beiden entstehen. Wenn der eine von beiden, also Eteokles, diese sittliche Bestimmung erfüllt, so bleibt für den anderen, Polyneikes, kein Platz auf dem Thron mehr übrig, obwohl dieser seiner unmittelbaren Entschiedenheit folgend ebenfalls diesen Platz anstreben muss27. Polyneikes muss daher – um es mit den Worten aus der früheren Beschreibung zu fassen – die Herrschaft Eteokles’ für eine „rechtlose Wirklichkeit“ ansehen, was dazu führt, dass er sich nun an das andere Gemeinwesen, Argos, wendet. Laut Hegels Lesart der Tragödie löst somit die Zufälligkeit der Natur, die Zweiheit der Brüder, die Streitigkeit aus. Die Streitigkeit zwischen beiden Brüdern für sich allerdings stellt noch keinen Grund für den Untergang der gesamten Sittlichkeit dar. Denn erst nach dem Tod beider, d. h. „ihre[m] wechselseitigen Untergang“ entsteht der zweite beider Konflikte, d. h. „der Zwiespalt des göttlichen und menschlichen Gesetzes“: der eine von beiden, Eteokles, wird von dem Gemeinwesen geehrt, während der andere, Polyneikes, aufgrund des menschlichen Gesetzes „der Ehre beraubt werden muss“, obwohl auch das göttliche Gesetz seine Bestimmung erfüllen müsste, diesen zu verehren bzw. zu bestatten. Angesichts der inhaltlichen Quelle jener Streitigkeit beider Brüder kommt Hegel nun zu Antigone zurück. Statt aber jene Darstellung über das Schuldigwerden der Durchsetzung des göttlichen Gesetzes zu wiederholen, setzt die inhaltlich-strukturelle Analyse des Streits nun die Analyse der Nachwirkung der Durchsetzung des menschlichen Gesetzes fort. Hegel weist hierzu nochmals auf jene ScheinStruktur hin. Dem Vertreter des menschlichen Gesetzes erscheint nämlich das sittliche Handeln des dem göttlichen Gesetz Folgenden so, als wäre es ein Handeln der Einzelheit und nicht des Allgemeinen. Dies ist jedoch nur insofern so, als der Vertreter des menschlichen Gesetzes das Handeln des anderen nicht als gesetzfolgend anerkannt, obwohl die Vertreterin des göttlichen Gesetzes eben aufgrund des Gesetzes, d. h. weder triebgesteuert noch nach ihrem eigenen Egoismus handelt. Diese Verkennung des anderen erklärt Hegel folgendermaßen: 27

Inwiefern diese Argumentation Hegels der von Apollodor verfassten Hauptquelle der Geschichte gerecht wird, bleibt hier allerdings dahingestellt. Apollodor geht es nämlich darum, dass sich gegen diese Zufälligkeit der Natur „die Vereinbarung jährlich wechselnder Herrschaft“ als Maßnahme treffen lässt, die dann aber von Eteokles gebrochen wird. Dazu vgl. Schulte, Die »Tragödie im Sittlichen«, 376.

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In dieser Vorstellung hat die Bewegung des menschlichen und göttlichen Gesetzes den Ausdruck ihrer Nothwendigkeit an Individuen, an denen das Allgemeine als ein P a t h o s und die Thätigkeit der Bewegung als i n d i v i d u e l l e s Thun erscheint, welches der Nothwendigkeit derselben den Schein der Zufälligkeit gibt. Aber die Individualität und das Thun macht das Princip der Einzelnheit überhaupt aus, das in seiner reinen Allgemeinheit das innere göttliche Gesetz genannt wurde. Als Moment des offenbaren Gemeinwesens hat es nicht nur jene unterirrdische oder – in seinem Daseyn äußerliche Wirksamkeit, sondern ein eben so offenbares an dem wirklichen Volke wirkliches Daseyn und Bewegung. In dieser Form genommen, erhält das was als einfache Bewegung des individualisirten Pathos vorgestellt wurde, ein anderes Aussehen, und das Verbrechen und die dadurch begründete Zerstörung des Gemeinwesens die eigentliche Form ihres Daseyns. (GW9, 258)

Hier weist Hegel darauf hin, dass jedes sittliche Handeln „den Schein der Zufälligkeit“ annimmt, – nicht zu verwechseln mit jener Zufälligkeit der Natur – und dies eben jener Verkennung zugrunde liegt. Wie erwähnt, basiert jedes sittliche Handeln, egal ob es dem menschlichen oder dem göttlichen Gesetz folgt, nicht auf einer einzelnen Entscheidung aus eigenem Interesse28. Falls es dem einen Bewusstsein also so scheint, als würde das einzelne Interesse das Handeln des anderen bestimmen, dann verwechselt es dessen Notwendigkeit, dem eigenen Gesetz folgen zu müssen, mit dem individuellen Pathos, Entscheiden, Interesse, etc., sprich: mit der Zufälligkeit. Trotz dieser scheinbaren Zufälligkeit des Handelns des dem anderen Gesetz Folgenden hat das Handeln, welchem „das Prinzip der Einzelnheit“ zugrunde zu liegen scheint, in der Tat nur „reine [] Allgemeinheit“. Dies lässt sich dahingehend präzisieren, dass der Familie nicht nur die Rolle für die Familientradition, d. h. für die Penaten und die Unterwelt, zukommt, sondern auch den Kern des Gemeinwesens ausmacht, indem die Familie durch die Bestattung die Kriegsopfer ehrt und ihnen so erst den Allgemeinheitsstatus verleiht, ohne welchen dem Gemeinwesen nur die natürliche Allgemeinheit des Todes bleiben würde. Die folgende Stelle soll hinsichtlich sowohl jener Schein-Struktur als auch dieser konstitutiven Rolle der Bestattung für das Gemeinwesen gedeutet werden: – Das menschliche Gesetz also in seinem allgemeinen Daseyn, das Gemeinwesen, in seiner Bethätigung überhaupt die Männlichkeit, in seiner wirklichen Bethätigung, die Regierung i s t , b e w e g t und e r h ä l t sich dadurch, daß es die Absonderung der Penaten oder die 28 Dass hier wieder die Schein-Struktur erkennbar ist, legt nahe, dass Hegel weiterhin Antigone vor Augen hat. Karin de Boer behauptet, um ihre These, hier gehe es nicht mehr um die Tragödie, sondern um die Komödie, zu bestärken, etwas willkürlich, dass hier nicht mehr das göttliche Gesetz thematisch sei: „This remark cannot bear on Antigone, in my view, because at this point in the text Hegel is no longer concerned with the sphare of devine law“: Karin de Boer, „The Eternal Irony of the Community. Aristophanian Echoes in Hegel’s Phenomenology of Spirit“, in: Inquiry, 52/4, 2009, 321. Wenn tatsächlich nicht mehr von Antigone die Rede sein sollte, dann ließe sich aber nicht mehr „das Verbrechen und die dadurch begründete Zerstörung des Gemeinwesens“ verstehen. Wie wir jedoch im Abschnitt über das geistige Kunstwerk eingehender analysieren wollen, kommt der Komödie eine entscheidende Rolle zu, allerdings nicht in diesem Abschnitt über den daseienden Geist, sondern erst im absoluten Geist.

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Erster Hauptteil: Die Entwicklung des daseienden Geistes selbstständige Vereinzelung in Familien, welchen die Weiblichkeit vorsteht, in sich aufzehrt, und sie in der Continuität seiner Flüssigkeit aufgelößt erhält. Die Familie ist aber zugleich überhaupt sein Element, das einzelne Bewußtseyn allgemeiner bethätigender Grund. Indem das Gemeinwesen sich nur durch die Störung der Familienglückseligkeit und die Auflösung des Selbstbewußtseyns in das allgemeine, sein Bestehen gibt, erzeugt es sich an dem, was es unterdrückt und was ihm zugleich wesentlich ist, an der Weiblichkeit überhaupt seinen innern Feind. Diese, – die ewige Ironie des Gemeinwesens – verändert durch die Intrigue den allgemeinen Zweck der Regierung in einen Privatzweck, verwandelt ihre allgemeine Thätigkeit in ein Werk dieses bestimmten Individuums, und verkehrt das allgemeine Eigenthum des Staats zu einem Besitz und Putz der Familie. […] – Das Gemeinwesen kann sich aber nur durch Unterdrückung dieses Geistes der Einzelnheit erhalten, und, weil er wesentliches Moment ist, erzeugt es ihn zwar eben so, und zwar durch die unterdrükende Haltung gegen denselben als ein feindseliges Princip. Dieses würde jedoch, da es vom allgemeinen Zwecke sich trennend, nur böse und in sich nichtig ist, nichts vermögen, wenn nicht das Gemeinwesen selbst die Krafft der Jugend, die Männlichkeit, welche nicht reiff noch innerhalb der Einzelnheit steht, als die K r a f f t des Ganzen anerkännte. Denn es ist ein Volk, es ist selbst Individualität und wesentlich nur so f ü r s i c h , daß a n d e r e I n d i v i d u a l i t ä t e n f ü r e s sind, daß es sie von sich a u s s c h l i e ß t und sich unabhängig von ihnen weiß. Die negative Seite des Gemeinwesens, n a c h i n n e n die Vereinzelung der Individuen unterdrückend, n a c h a u s s e n aber s e l b s t t h ä t i g , hat an der Individualität seine Waffen. (GW9, 258 f.)

Hier kommt es zu der vielzitierten Stelle von der Weiblichkeit als der „ewige[n] Ironie des Gemeinwesens“29. Zu beantworten ist nun die Frage, warum Hegel hier von Ironie spricht, und inwiefern diese ewig ist. Eine Antwortmöglichkeit könnte bei der Familie als der ökonomischen Basis des Gemeinwesens ansetzen. Der Angriff bzw. die Störung der Familienglückseligkeit im Sinne der Unterdrückung der Familie könnte dann so gedeutet werden, dass sich das Gemeinwesen so selbst die Basis seines sittlichsten Unternehmens, der Kriegführung, entzieht, weil die Familie die Individuen hervorbringt und ernährt, die zum Krieg eingesetzt werden sollen. Die Familien zu zerstören, hieße so auch die Waffen zum Krieg zu verlieren30. Die Ironie bestünde dann darin, dass die ökonomische Leistung der Familie, welche für die Kriegsführung durch das Gemeinwesen unerlässlich bzw. notwendig ist, immer auch eine Vereinzelungs 29 Diese Bestimmung der Weiblichkeit als „die ewige Ironie des Gemeinwesens“, hat eine lange Interpretationstradition. In diesem Zusammenhang ist in erster Linie darauf hinzuweisen, dass der Ausdruck „Ironie“ nur für uns gilt, d. h. dabei für das Bewusstsein selbst noch kein selbstbewusstes Abstandsnehmen möglich ist, dazu kommt es erst im Gewissen, wo es das Böse genannt wird. Zum Zusammenhang vom Bösen und der Ironie des Gemeinwesens. Vgl. Friederike Kuster, „‚Durch die List ist der Willen zum Weiblichen geworden.‘ Bemerkungen zu einer Stelle aus Hegels Jenaer Systementwürfen“, in: Cahiers d’Études Germa­ niques, 68, 2015. 30 Diese Deutung findet sich vor allem in der feministischen Interpretation, aber auch bei Stekeler: „Die ewige Ironie des Gemeinwesens besteht im Kampf zwischen Ying und Yang, zwischen politischer Macht und dem Egoismus der oikonomia, der Familie“: Stekeler, Hegels Phänomenologie des Geistes, 236.

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tendenz hat, welche die gesamte Sittlichkeit verdirbt. Diese Antwort ist aber insofern schwierig, als Hegel zumindest in der Darstellung über die sittliche Welt, die (ökonomische) „Dienstleistung“ der Familie nicht als die sittliche Bestimmung der Familie im vollen Sinne ansieht31. Es gibt aber noch eine zweite Deutungsmöglichkeit der Ironie, nämlich dass die Ironie in der Bestattung als der sittlichen Bestimmung der Familie liegt. Dies lässt sich anhand der bereits ausgeführten komplementären Beziehung zwischen beiden Gesetzen erläutern. Demzufolge ist die Bestattung deshalb komplementär zum Gemeinwesen, weil nur sie die Allgemeinheit wiederherzustellen imstande ist. Das Gemeinwesen soll zwar gemäß seiner sittlichen Bestimmung den Krieg führen, um der Loslösungstendenz der Individuen durch das Gefühl der Unselbstständigkeit entgegenzuwirken, aber ist nicht in der Lage, die durch den Krieg entstandenen Toten wieder zu verallgemeinern. Die Toten haben zwar eine Allgemeinheit, aber eine bloß natürliche, welche erst durch die Bestattung zur sittlichen Allgemeinheit werden kann. Somit kommt der Familie eine „rechtsstiftende“ Funktion zu, wie auch Schulte schon passend herausgearbeitet hat32. Dies bedeutet, dass durch die Unterdrückung oder sogar die Zerstörung der Familie das Gemeinwesen nicht nur seine ökonomische Basis, sondern auch seine Rechtsbasis verliert. Diese Ironie ist Hegel zufolge ferner eine ewige Ironie. Wir wollen dies allerdings nicht pauschal so deuten, dass sich die Weiblichkeit, nicht nur in der hier dargestellten antiken Sittlichkeit, sondern auch in der modernen Gesellschaft, die Hegel etwa in den Grundlinien der Philosophie des Rechts konzipiert, durch die Ironie charakterisieren ließe. Stattdessen fokussieren wir uns darauf, dafür zu argumentieren, dass die Weiblichkeit sich bereits vor dem Streit zwischen Polyneikes und Eteokles durch die Struktur der Ironie auszeichnete. Nach jenem Streit scheint die Bestattung des Familienmitglieds, Polyneikes’, für das Gemeinwesen offensichtlich ein zu unterdrückendes privates Unternehmen zu sein, weil das Gemeinwesen bzw. dessen Vertreter Kreon schon weiß, dass Antigone trotz des Bestattungsverbots ihren Bruder durch die Bestattung verehrt33. Dies lässt sich einerseits auf die Schein-Struktur des sittlichen Wissens zurückführen, insofern Kreon jede Handlung des göttlichen Gesetzes für menschenrechtswidrig, oder eben für „rechtslose Wirklichkeit“ hält. Wichtig ist aber, dass die Ironie schon vor jenem Streit, also bereits in der Welt, in der die beiden Gesetze noch als miteinander komplementär gedacht wurden, zu 31 Vgl. GW9, 243 f. Nach Hegel sind die Beziehung zwischen Mann und Frau sowie die zwischen Eltern und Kindern im Vergleich zur Beziehung zwischen Bruder und Schwester nicht sittlich rein genug, weil diese beiden Beziehungen „mit natürlicher Beziehung und Empfindung vermischt“ sind. 32 Schulte, Die »Tragödie im Sittlichen«, 162. 33 „Privates Unternehmen“ meint, wohlgemerkt, nicht, dies würde von einer Individualität herkommen, sondern ist immer als das anzusehen, welches dem göttlichen Gesetz folgend geleistet wird und werden muss.

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finden ist. Dies lässt sich besonders anhand des Ausdrucks „Intrige“ verdeutlichen. Antigones Bestattung von Polyneikes ist nämlich keine Intrige, weil sie nicht heimlich einen anderen Zweck verfolgt, sondern ihre Absichten offen eingesteht. Jeder wusste, dass sie etwas tut, das vom Gemeinwesen nicht gestattet wurde. Wie aber ist dann die Intrige hier zu verstehen? Jedes weibliche Familienmitglied ist verpflichtet, den Toten zu begraben. Mit den Toten sind in erster Linie diejenigen gemeint, die im Krieg gestorben sind. Der Krieg ist hierbei, wie im vorhergehenden Teil betrachtet, als der „allgemeine Zweck der Regierung“, anzusehen, durch welchen das Gemeinwesen seine Ganzheit erhält. Obwohl aber die durch die Bestattung wiederhergestellte Allgemeinheit des Toten aufgrund der Komplementarität beider Gesetze eine Allgemeinheit des Gemeinwesens sein soll, – hierin besteht die Ironie, – ist diese wiederhergestellte Allgemeinheit des Toten in Wahrheit eine Allgemeinheit der Familientradition, d. h. der Penaten. Die Weiblichkeit bzw. die Familie kümmert sich zwar vordergründig für das Gemeinwesen um den Toten, verfolgt dabei aber eigentlich „einen Privatzweck“. Wenn die Familie den Toten verehrt, kommt ihnen immer nur die Penaten-Allgemeinheit zu, welche von der Allgemeinheit zu unterscheiden ist, welche das Gemeinwesen beansprucht. Deshalb ist die Bestattung immer, d. h. ewig, eine Ironie. Im Frieden ist diese Ironie zwar noch verborgen, oder mit anderen Worten: eine Intrige. Diese intrigierende Ironie tritt aber dann offenkundig zutage, wenn nach der Tat Antigones jeder erfährt, dass die Familie die die Toten bestattende Wiederherstellung der Allgemeinheit durchführt, egal ob, oder wenn auch, diese Funktion dem Gesetz des Gemeinwesens widerspricht. 1.2.3 Der Übergang zum Rechtszustand durch den „tapferen Jüngling“ Durch die Erfahrung von „der Weiblichkeit“ als der „ewigen Ironie des Gemeinwesens“ nähert sich langsam das Ende der Sittlichkeit. Zu erinnern ist hierbei daran, dass der Krieg und die Bestattung zuerst die Komplementarität beider Gesetze miteinander ausmachen sollten, dann aber eine ironische Struktur in diesem Verhältnis festgestellt worden ist, die die Komplementarität im Sinne einer harmonischen Ergänzung infrage stellt. Im direkten Anschluss an die Ironie setzt Hegel nun die Analyse des Krieges fort und kommt noch zur Einsicht in ein weiteres Defizit der Sittlichkeit, welches dann den Übergang zum Rechtszustand einleitet. Im Folgenden soll dieser Übergang der Gegenstand unserer Analyse sein. In der bisherigen Betrachtung liegt die sittliche Funktion des Krieges, also der sittlichen Bestimmung des Gemeinwesens, darin, die Verselbstständigung und die Isolierung der Individuen dadurch zu verhindern, dass ihnen das Gefühl ihrer Unselbstständigkeit gegeben wird. Hegel greift hier nochmals auf die genannte Funktion des Krieges zurück, fügt aber eine Möglichkeit der Funktionsstörung hinzu, woraus dann der Übergang zum Rechtszustand hervorgeht:

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Der Krieg ist der Geist und die Form, worin das wesentliche Moment der sittlichen Substanz, die absolute F r e y h e i t des sittlichen S e l b s t w e s e n s von allem Daseyn, in ihrer Wirklichkeit und Bewährung vorhanden ist. Indem er einerseits den einzelnen S y s t e m e n des Eigenthums und der persönlichen Selbstständigkeit wie auch der einzelnen P e r s ö n l i c h k e i t selbst, die Krafft des negativen zu fühlen gibt, erhebt andererseits in ihm eben diß negative Wesen sich als das erhaltende des Ganzen; der tapfre Jüngling, an welchem die Weiblichkeit ihre Lust hat, das unterdrückte Princip des Verderbens tritt an den Tag und ist das Geltende. Nun ist es die natürliche Krafft, und das, was als Zufall des Glücks erscheint, welche über das Daseyn des sittlichen Wesens und die geistige Nothwendigkeit entscheiden; weil auf Stärke und Glück das Daseyn des sittlichen Wesens beruht, so ist s c h o n e n t s c h i e d e n , daß es zu Grunde gegangen. – Wie vorhin nur Penaten im Volksgeiste, so gehen die lebendigen Volksgeister durch ihre Individualität, itzt in einem a l l g e m e i n e n Gemeinwesen zu Grunde, dessen e i n f a c h e A l l g e m e i n h e i t geistlos und todt, und dessen Lebendigkeit das e i n z e l n e Individuum, als einzelnes ist. Die sittliche Gestalt des Geistes ist verschwunden, und es tritt eine andere an ihre Stelle. (GW9, 259 f.)

In den ersten sechs Zeilen scheint es so, als ob Hegel lediglich die schon genannte Funktion des Krieges wiederholt. Auffällig ist jedoch, dass Hegel nach der Wiederholung der bereits vorher genannten „sittlichen“ Funktion des Krieges nun auf den „tapferen Jüngling“ hinweist. Er stellt als „das unterdrückte Prinzip des Verderbens“ ein nicht unerhebliches Problem dar, zumal er so tapfer ist, dass die sittliche Funktion des Krieges für ihn versagt. Da der Krieg die Wiederherstellung der sittlichen Einheit insofern leistet, als durch ihn den Individuen das Gefühl „des absoluten Herrn“, d. h. „des Todes“ widerfährt, so ist der Krieg gegen das tapfere Individuum, dessen Tapferkeit gerade in einer Indifferenz gegenüber der Angst liegt, machtlos. Dies lässt sich allerdings wieder mit der genannten ironischen Struktur verstehen: Zwar kann das Gemeinwesen die sittliche Einheit mithilfe der Todesangst auch ohne einen solchen tapferen Menschen wiederherstellen, aber es kann ohne diesen den Krieg nicht gewinnen. Nur mithilfe eines solchen tapferen Individuums, das aber seinerseits nicht in die sittliche Einheit integrierbar ist, kann das Gemeinwesen das andere Gemeinwesen, den äußeren Feind, besiegen und die eigene Einheit bewahren. Es ist auch hier nichts anderes als das Ausschlussverhältnis zwischen den Maßnahmen nach innen und den Maßnahmen nach außen, welches neben der Ironie der Weiblichkeit den Grundwiderspruch der Sittlichkeit sozusagen die Ironie des tapferen Jünglings, markiert. Hegel schreibt oben auch, dass der tapfere Jüngling nun „das Geltende“ wird. Blickt man auf den darauffolgenden Abschnitt über den Rechtszustand, so erhellt sich gleich, dass „das Gelten“ die Grundkategorie des Rechtszustands ausmacht. Wohl noch ohne Konnotation jener Gleichheit des Rechtszustandes kommt dem tapferen Jüngling nun aber diejenige Allgemeinheit zu, die von der gesamten Sittlichkeit abgekoppelt ist. Hegel schließt die Darstellung der Sittlichkeit mit dem folgenden Passus ab: Dieser Untergang der sittlichen Substanz, und ihr Uebergang in eine andere Gestalt ist also dadurch bestimmt, daß das sittliche Bewußtseyn auf das Gesetz wesentlich u n m i t t e l b a r gerichtet ist; in dieser Bestimmung der Unmittelbarkeit liegt, daß in die Handlung

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Erster Hauptteil: Die Entwicklung des daseienden Geistes der Sittlichkeit die Natur überhaupt hereinkommt. Ihre Wirklichkeit offenbart nur den Widerspruch und den Keim des Verderbens, den die schöne Einmüthigkeit und das ruhige Gleichgewicht des sittlichen Geistes eben an dieser Ruhe und Schönheit selbst hat; denn die Unmittelbarkeit hat die widersprechende Bedeutung, die bewußtlose Ruhe der Natur, und die selbstbewußte unruhige Ruhe des Geistes zu seyn. – Um dieser Natürlichkeit willen ist überhaupt dieses sittliche Volk eine durch die Natur bestimmte und daher beschränkte Individualität, und findet also ihre Aufhebung an einer anderen. Indem aber diese Bestimmtheit, die im Daseyn gesetzt, Beschränkung, aber ebenso das Negative überhaupt, und das Selbst der Individualität ist, – verschwindet, ist das Leben des Geistes und diese in Allen ihrer selbstbewußte Substanz, verloren. Sie tritt als eine f o r m e l l e A l l g e m e i n h e i t an ihnen heraus, ist ihnen nicht mehr als lebendiger Geist inwohnend, sondern die einfache Gediegenheit ihrer Individualität ist in viele Punkte zersprungen. (GW9, 260)

Hier sieht Hegel das grundlegende Problem der Sittlichkeit darin, dass die sittliche Bestimmung beider Gesetze eine unmittelbare ist, sodass die Sittlichkeit notwendig von der Natürlichkeit kontaminiert wird. Es gilt nun die Bedeutung dieser Natürlichkeit genauer hervorzuheben, um den Übergang zum Rechtszustand problemgeschichtlich zu verstehen. Aus unserer bisherigen Interpretation gehen zwei Bedeutungen der Natur bzw. der Natürlichkeit hervor: erstens ist bei beiden Akteuren der Sittlichkeit, also den Männern und den Frauen, von Natur her unmittelbar entschieden, was sie als sittliche Pflicht zu tun haben; zweitens hat die Natur die Bedeutung, nichts Sittliches und ein bloß Einzelnes zu sein, etwa der Tot im Sinne einer natürlichen Allgemeinheit. Die erste Seite des Natürlichen beeinträchtigt die Sittlichkeit einerseits so, wie Hegel es mit dem Ausdruck „die Zufälligkeit der Natur“ im Fall des Konflikts zwischen den beiden  – Hegel zufolge  – gleichberechtigten Brüdern aufgezeigt hat. Aber andererseits löst die unmittelbare Entschiedenheit beider auch durch die Reflexionslosigkeit gegenüber sowohl dem eigenen Gesetz als auch dem Gesetz, welchem das andere Bewusstsein folgt, den Konflikt aus, was als „Schein-Struktur“ bezeichnet wurde. Insofern ist der anfangs herangezogenen Deutung Bertrams Recht zu geben, der im Unterschied zu Siep, dem zufolge eine „reflektierende Subjektivität“ den Untergang verursache, gerade die Reflexionslosigkeit der sittlichen Subjektivität für den Untergang der Sittlichkeit verantwortlich sieht. Die zweite Seite des Natürlichen besteht, wie oben erwähnt, in der Geist- bzw. Sittlichkeitslosigkeit, die ihrerseits wieder zwei Seiten hat. Einerseits ist die Natürlichkeit, die Tendenz zur Verselbstständigung und umfasst so „den Keim des Verderbens“, gegen den mithilfe der Todesangst im Krieg angegangen werden soll. Andererseits aber soll die Natürlichkeit des Todes dadurch versittlicht werden, dass durch die Bestattung das göttliche Recht dem Toten den Status der Allgemeinheit, und zwar der sittlichen Allgemeinheit, zuspricht. Diese als komplementär angelegten Gegenmaßnahmen können aber keine anhaltende Stabilität gewährleisten. Die sittliche Funktion des Krieges versagt notwendig. Durch den Krieg sollen zwar die Menschen in der Sittlichkeit ihre Unwesentlichkeit fühlen und dadurch

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soll die sittliche Integrierung verstärkt werden. Es besteht dennoch ein immanentes Problem dieser sittlichen Funktion des Krieges: (1) Wenn jemand im Krieg stirbt, dann hat die Familie ihn durch die Bestattung zu verehren. (1–1) Wenn der Verstorbene sich gegen das Gemeinwesen gerichtet hatte (im Fall Polyneikes’), dann ist die Bestattung durch die Familie unmittelbar ein Verbrechen, und somit vermag der Krieg keine Versittlichung hervorzubringen. (1–2) Wenn der Verstorbene sich gegen das andere Gemeinwesen gerichtet hatte (im Fall Eteokles’), dann stellt die Bestattung durch die Familie zwar kein Verbrechen dar, aber die wiederhergestellte Allgemeinheit ist nur die Penaten-Allgemeinheit, somit nicht die Allgemeinheit der Sittlichkeit als solcher: aufgrund der Bestimmung, die ewige Ironie des Gemeinwesens zu sein, funktioniert die Widerherstellung der Allgemeinheit durch die Bestattung nicht so, wie sich das Gemeinwesen dies erwartet. Durch das Begräbnis kommt dem Toten zwar die sittliche Allgemeinheit zu, die aber zu unterscheiden ist von der Allgemeinheit des Gemeinwesens. Ihm kommt nämlich nur die Allgemeinheit der Penaten zu. (2) Wenn aber jemand entweder keine Angst vor dem Tod hat (der tapfere Jüngling), oder trotz der anfänglichen Angst letztendlich doch den Krieg überlebt und zum Gemeinwesen zurückkehrt, dann braucht das Gemeinwesen zwar keine Bestattung durch die Familie, jedoch steht dabei die wiederherzustellende Allgemeinheit immer noch aus, denn ohne Todesangst stellt sich ein solcher tapferer Jüngling über die Sittlichkeit. Dies bedeutet nun, dass der Untergang der Sittlichkeit nicht nur in dem Mangel der „Wissenskonzeption“, d. i. jener Schein-Struktur bzw. in der „Reflexionslosigkeit“ besteht, wie Bertram meint. Wichtig ist an dieser Stelle vielmehr, dass selbst wenn das Bewusstsein über sein mangelndes Wissen reflektieren würde, das Grundproblem dennoch nicht gelöst würde, da dieses in der institutionellen Normativitätsstruktur der Sittlichkeit verwurzelt ist34. Hegel sieht im „tapferen Jüngling“ den Menschen, der den Übergang zum Rechtszustand vertritt, wobei sich mit ihm zugleich das Konzept des Rechts selbst verändert. Das Recht der Sittlichkeit wurde durch eine natürliche Bestimmung inhaltlich bestimmt, sodass dieses Recht je nach dem natürlichen Geschlecht dessen / ​deren, der / die das Recht hat, einen bestimmten Inhalt hatte: der Inhalt dessen nämlich, was sittlich zu leisten sei. Hingegen hat das neue Recht, das dem Rechtszustand zugrunde liegt, weder eine Verbindung mit der Natur des Trägers, noch einen Inhalt, weshalb die Allgemeinheit dieses neuen Rechts „eine formelle Allgemeinheit“ ist. Es ist nichts anderes als die Entkopplung der natürlichen Bestimmtheit und somit des Inhalts des Rechts, welche den Übergang vom sittlichen zum modernen Recht kennzeichnet. 34 Trotz Bertrams vielversprechenden Interpretationsansatzes, nach dem „die Wissenschaftskonzeptionen“ hier im Geistesabschnitt „dezidiert auf Basis von in einer Gemeinschaft etablierten Praktiken erklärt“ werden sollen, gerät Bertram letztendlich in eine idealistische Wissenskonzeption, indem er das Problem der Sittlichkeit auf das Anerkennungsverhältnis zwischen den Akteuren reduziert und dementsprechend die grundlegend durch die Institutionen (die Familie und das Gemeinwesen) vermittelte Struktur der Normativität außer Acht lässt: Bertram, Hegels »Phänomenologie des Geistes«, 160.

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Wir haben den Sittlichkeitsabschnitt mit Blick auf die zwei Übergänge analysiert, den Übergang von der Harmonie zum Konflikt, sowie den Übergang vom Konflikt zum Rechtszustand, was es nun kurz zusammenzufassen gilt. Im vorhergehenden Abschnitt haben wir hinsichtlich des ersten Konflikts geklärt, dass Harmonie nicht Konfliktlosigkeit meint, sondern dass die Sittlichkeit so strukturiert ist, jederzeit Maßnahmen gegen diese Konflikte zu treffen, also dagegen, dass die Verselbstständigungstendenz der Einzelnen überhandnimmt. In der sittlichen Welt ist nämlich immer eingerechnet, dass jedes Individuum dazu tendiert, sich der sittlichen Integration zu entziehen und sich zu isolieren, wogegen aber durch die Kriegsführung und die Bestattung Maßnahmen getroffen werden sollen, damit die sittliche Vervollkommnung geleistet wird. Wichtig ist deshalb zu begreifen, warum es trotz dieser Maßnahmenbereitschaft zu demjenigen Konflikt kommt, der die gesamte Sittlichkeit zum Untergang führt. Dies begründet Hegel zwar einerseits anhand des Hinweises auf „die Zufälligkeit der Natur“, d. h. die Zweiheit der Brüder, denen Hegel zufolge derselbe sittliche Status zugewiesen werde. Dieser Konflikt, gegen den die Sittlichkeit keine Maßnahmen treffen kann, löst aber etwas aus, das in der widersprüchlichen Struktur der Allgemeinheit der Sittlichkeit selbst wurzelt und der der Struktur der Sittlichkeit inhärente Grund des Untergangs ist: das sind die beiden Widersprüche, die Ironie der Weiblichkeit sowie die Ironie des tapferen Jünglings. Bereits in der Harmonie selbst sind die beiden Widersprüche der Normativitätsstruktur vorhanden. Zum zweiten Konflikt soll hingegen darauf hingewiesen werden, dass der tapfere Jüngling nun als „das Geltende“ auftritt, welches aber von jeder sittlichen Bestimmung abgekoppelt, und somit ohne jegliche Bestimmung für sich anerkannt wird. Hierdurch erfolgt nun der Übergang vom innersittlichen Konflikt zum Rechtszustand, in dem das Selbstbewusstsein als solches, ohne weitere Bestimmung, anerkannt wird.

1.3 Die Entstehung der Entfremdung im Rechtszustand Der Abschnitt über den Rechtszustand in der Phänomenologie des Geistes ist einer der wenigen, zu dem bisher kaum eine systematische Analyse vorliegt35. Zudem mögen die Kenner / innen der späteren Grundlinien der Philosophie des Rechts besonders bezüglich der positiven Seite des Rechts in Verlegenheit geraten, die in den späteren Werken etwa darin zu finden ist, dass das Recht das Dasein der Freiheit ist36, wohingegen sich in der Phänomenologie des Geistes keine so eindeutig positive Seite des Rechts hervorheben lässt. 35 Als eine wichtige Ausnahme sei aber genannt: Christoph Menke, Tragödie im Sittlichen. Gerechtigkeit und Freiheit nach Hegel, Frankfurt am Main 1996. 36 Im § 29 des Abschnitts über das abstrakte Recht in den Grundlinien der Philosophie des Rechts heißt es: „Dieß, daß ein Daseyn überhaupt, D a s e y n d e s f r e y e n W i l l e n s ist, ist d a s R e c h t . – Es ist somit überhaupt die Freyheit, als Idee“ (GW14/1, 45).

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Im Folgenden wollen wir uns darauf fokussieren, den Punkt auszuarbeiten, von dem aus Hegel die gesamte Erfahrung des Bewusstseins betrachtet, welche sich unter dem Stichwort „Entfremdung“ fassen lässt. Durch die bisherige Analyse der Erfahrung des Bewusstseins der Sittlichkeit ist hierzu schon klargeworden, dass die normative Bestimmung gänzlich von der natürlichen Bestimmtheit jedes Subjekts abgekoppelt ist. Während in der sittlichen Welt je nach der natürlichen Bestimmtheit, d. i. dem natürlichen Geschlecht jedes sittlichen Akteurs schon entschieden ist, welche normative Rolle zu übernehmen sei, fallen nach dem Untergang der Sittlichkeit die natürliche Beschaffenheit und der normative Status gänzlich auseinander. Die leitende Frage der folgenden Analyse des Abschnitts soll daher lauten: wie entwickelt sich diese Abkopplung des normativen Status von der natürlichen Bestimmtheit im Rechtszustand weiter und welche Problemlage ergibt sich daraus als Ausgangslage für den darauffolgenden Abschnitt über die Entfremdung? Wir wollen hinsichtlich dieser Frage die Darstellung des Rechtszustandes in drei Teile teilen: in den ersten vier Absätzen geht es um die Grundstruktur des Rechts sowie dessen Widerspruch (1), in den darauffolgenden beiden um die Legitimationsinstanz des Rechtssystems sowie deren Widerspruch (2), im letzten Absatz geht es dann um den Übergang zur Entfremdung (3). 1.3.1 Person und Persönlichkeit Der Rechtszustand entsteht aus dem Untergang der sittlichen Welt und im Übergang verändert sich der Zusammenhang des normativen Status des Individuums mit dem natürlichen Sein desselben; dieser Übergang lässt sich so auch als die Trennung des Naturseins des Individuums von seinem Rechtsstatus bezeichnen. Diese Trennung wird im Rechtszustand zunächst als Trennung des Individuums von der Substanz bezeichnet: Die allgemeine Einheit, in welche die lebendige unmittelbare Einheit der Individualität und der Substanz zurückgeht, ist das geistlose Gemeinwesen, das aufgehört hat, die selbstbewußtlose Substanz der Individuen zu seyn, und worin sie itzt nach ihrem einzelnen Fürsichseyn als Selbstwesen und Substanzen gelten. Das Allgemeine in die Atome der absolut vielen Individuen zersplittert, dieser gestorbene Geist ist eine G l e i c h h e i t , worin A l l e als J e d e , als P e r s o n e n gelten. – Was in der Welt der Sittlichkeit das verborgene göttliche Gesetz genannt wurde, ist in der That aus seinem Innern in die Wirklichkeit getreten; in jener galt und war der Einzelne wirklich, nur als das allgemeine B l u t der F a m i l i e . Als d i e s e r Einzelne war er der s e l b s t l o s e a b g e s c h i e d e n e Geist; nun aber ist er aus seiner Unwirklichkeit hervorgetreten. (GW9, 260 f.)

Während das Individuum in der Sittlichkeit entsprechend seinem natürlichen Sein mit der normativen Bestimmung verbunden war, entweder dem menschlichen Gesetz oder dem göttlichen Gesetz zu folgen, was Hegel als „Charakter“37 bezeich 37 „Das sittliche Bewußtseyn, weil es für Eins derselben [der beiden Gesetze: Verf.] e n t s c h i e d e n ist, ist wesentlich C h a r a k t e r “ (GW9, 252).

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net hat, so hat sich nun nach dem Untergang dieser Sittlichkeit das Individuum von der Gebundenheit an die Substanz gelöst. Die Individuen gelten nun als Personen, die einander gleich sind, in dem Sinne gleich, dass alle Individuen ohne weitere Bedingung, als Person anerkannt werden38. Die Individuen werden im Rechtszustand so zwar einerseits atomisiert, da es keine alle verbindende sittliche Substanz mehr gibt, andererseits macht das Bewusstsein aber auch einen Fortschritt, denn der Geist „als d i e s e r Einzelne“ ist „aus seiner Unwirklichkeit hervorgetreten“ (GW9, 261). Während „dieser Einzelne“ in der Sittlichkeit entweder erst nach dem Tod durch die Bestattung der Familienmitglieder anerkannt wird, oder das Individuum nur als das Unmittelbar-dem-Gesetz-Folgende existieren kann, so ist dagegen im Rechtszustand „dieser Einzelne“ ohne weiteres unmittelbar anerkannt: Dieses [das Ich des Selbstbewußtseins: Verf.] gilt hiemit nunmehr als das a n u n d f ü r s i c h seyende Wesen; diß a n e r k a n n t s e y n ist seine Substantialität; aber sie ist die a b s t r a c t e A l l g e m e i n h e i t , weil ihr Inhalt d i e s e s s p r ö d e S e l b s t , nicht das in der Substanz aufgelößte ist. (GW9, 261)

Worauf Hegel hier aufmerksam machen will, ist, dass die Freiheit von der sittlichen Bestimmung nicht allzu hoch zu schätzen ist. Es geht ihm um die Isolation der Person, die in der Bestimmungslosigkeit wurzelt, d. h. in dem Verlust der organischen Strukturiertheit des Individuums in der sittlichen Substanz. Es ist jedoch im obigen Zitat noch nicht klar, worin genau der Mangel dieser Abstraktheit liegt. Welches Problem bringt diese Abstraktheit hervor? In der weiteren Analyse des Rechtszustands versucht Hegel durch die Analogie zwischen dem Rechtszustand bzw. der rechtlichen Persönlichkeit und früheren Gestalten des Bewusstseins im Selbstbewusstseinsabschnitt, dem Stoizismus und dem Skeptizismus, das Defizit des Rechts zu zeigen. Beim Vergleich des Rechtszustands mit dem Stoizismus hebt Hegel zweierlei hervor: Einerseits weist Hegel auf die Gemeinsamkeit beider hin, nämlich die Struktur einer Flucht aus der Wirklichkeit. Andererseits aber unterscheidet sich der Rechtszustand nach Hegel von der früheren Gestalt dadurch, dass es bei der Analyse des Rechtszustands nicht mehr lediglich um die Gestalt des Bewusstseins geht, sondern dass der Welt nun selbst diese Struktur zukommt. Zum ersten bemerkt Hegel: Der u n w i r k l i c h e G e d a n k e derselben [der Selbstständigkeit des Bewusstseins: Verf.], der sich durch Ve r z i c h t t h u n auf die W i r k l i c h k e i t wird, ist früher als s t o i s c h e s Selbstbewußtseyn vorgekommen; wie dieses aus der Herrschafft und Knechtschafft, als dem unmittelbaren Daseyn des S e l b s t b e w u ß t s e y n s , so ist die Persönlichkeit aus dem

38 „Person“ thematisiert Hegel außer im Rechtszustands- bzw. Entfremdungsabschnitt im Selbstbewusstseins- und Religionsabschnitt. In jenem heißt es: „Das Individuum, welches das Leben nicht gewagt hat, kann wohl als Person anerkannt werden; aber es hat die Wahrheit dieses Anerkanntseyns als eines selbstständigen Selbstbewußtseyns nicht erreicht“ (GW9, 111). Dies besagt, dass die Anerkennung als Person von der Selbstständigkeit zu unterscheiden ist, was mit dem Passus im Rechtszustandsabschnitt „die Person als Ausdruck der Verachtung“ zu tun zu haben scheint.

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unmittelbaren G e i s t e   – der der allgemeine herrschende Willen Aller und ebenso ihr dienender Gehorsam ist, hervorgegangen. (GW9, 261)

Im Selbstbewusstseinsabschnitt besteht das wesentliche Merkmal des Stoizismus darin, dass sich das Selbstbewusstsein im Denken frei wähnt: „Im Denken bin ich frey“ (GW9, 117). Dieses Denken, obwohl es aus der Arbeit, wodurch sich das knechtische Selbstbewusstsein auf die Wirklichkeit bezieht, entstanden ist, bleibt doch etwas Innerliches und so eine Abstraktion des Daseienden. Das Selbstbewusstsein ist nur insofern frei, als es von der Wirklichkeit abstrahiert und sich ihrer entzieht. Eine solche Abstraktion macht auch das Wesen der Persönlichkeit aus, die im Rechtszustand nun aber als das absolute Wesen gilt: die Abstraktion des „allgemeinen herrschenden Willens Aller und ebenso ihres dienenden Ge­ horsams“ (GW9, 261). Anhand der Analogie mit dem Stoizismus lässt sich jedoch der Mangel des Rechtszustands noch nicht herausstellen. Denn wie Hegel bemerkt „ist das Recht der Person weder an ein reicheres oder mächtigeres Daseyn des Individuums als eines solchen, noch auch an einen allgemeinen lebendigen Geist geknüpft, sondern vielmehr an das reine Eins seiner abstracten Wirklichkeit oder an es als Selbstbewußtseyn überhaupt“ (GW9, 261). Aus diesem Vergleich mit dem Stoizismus scheint es dagegen plausibler, zu schlussfolgern, dass die Person oder ihre Abstraktheit, gerade nicht als ein Defizit, sondern als Fortschritt zu betrachten ist: einen Fortschritt, der, wie oben schon gesagt, dadurch begründet ist, dass man nicht wegen einer bestimmten Daseinsweise, sondern ohne jegliche Bedingung rechtlich anerkannt ist, oder zumindest anerkannt werden soll. Mit Rekurs auf den Übergang des Stoizismus zum Skeptizismus im Selbstbewusstseinsabschnitt lässt sich nun jenes Defizit der Abstraktheit des Rechts aber klarer bestimmen. Dort stellt Hegel den Skeptizismus als „die Realisirung des Stoicismus“ und „die wirkliche Erfahrung, was die Freyheit des Gedankens ist“ (GW9, 119) dar. Bei der Realisierung des Stoizismus im Skeptizismus entlarvt Hegel hinter der angeblichen Ruhe der „Ataraxie“ (GW9, 120) eine Verwirrung, die sich strukturanalog zur Erklärung des Defizits des Rechtszustandes heranziehen lässt. Daher soll der Übergang des Stoizismus zum Skeptizismus im Selbstbewusstseinsabschnitt nun kurz aufgezeigt werden. Aus der Analyse des Selbstbewusstseinsabschnitts ergibt sich, dass der Skeptizismus nicht in der Lage ist, dem skeptischen Subjekt einen Status der Sichselbstgleichheit zu verleihen: „Diß Bewußtseyn [des Skeptizismus: Verf.] ist aber […] statt sichselbstgleiches Bewußtseyn zu seyn, nur eine schlechthin zufällige Verwirrung, der Schwindel einer sich immer erzeugenden Unordnung“ (GW9, 120). Der Skeptizismus, als die Realisierung des Stoizismus, versucht sich selbst als Quelle der Wahrheit darzustellen, um die Unmöglichkeit der inhaltlichen Bestimmung der Wahrheit im Stoizismus aufzuheben. Er erfährt bei diesem Versuch, dass er einen zu negierenden Gegenstand unabdingbar voraussetzen muss, der ihm den Status der Wahrheitsquelle gewährleistet. Das skeptische Bewusstsein stellt sich so gegen seine erklärte Absicht als ein Zufälliges dar, das nicht vermag, sich selbst

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den Inhalt der angeblichen Wahrheit der Selbstständigkeit zu geben. Ausgehend von diesem Scheitern der inhaltlichen Selbstbestimmung des Skeptizismus weist Hegel nun folgendermaßen auf das Defizit des Rechts hin: – Ebenso ist die persönliche Selbstständigkeit des R e c h t s vielmehr diese gleiche allgemeine Verwirrung und gegenseitige Auflösung. Denn was als das absolute Wesen gilt, ist das Selbstbewußtseyn als das reine l e e r e E i n s der Person. (GW9, 262)

Wie der Skeptizismus zu keiner Wahrheit gelangen kann, sondern nur bei der endlosen Verwirrung der Negation des Gegenstandes und der unaufhaltbaren Erzeugung des zu negierenden Gegenstandes stehen bleibt, so ist auch die Inhaltsbestimmung des Rechts nichts anderes als eine „Verwirrung“. Mit anderen Worten: es lässt sich sowohl Alles als auch Nichts als der Inhalt der rechtlichen Person bestimmen, sofern die Person ausschließlich in der Unbestimmtheit d. h. im leeren Eins besteht: „Diß leere Eins der Person ist daher in seiner R e a l i t ä t ein zufälliges Daseyn und wesenloses Bewegen und Thun, welches zu keinem Bestand kommt“ (GW9, 262)39. Dies verdeutlicht Hegel noch mit dem Beispiel des Eigentums, aber zugleich mit dem Hinweis auf den Unterschied des Skeptizismus und des Rechtszustands: Wie der Skepticismus, ist der Formalismus des Rechts also durch seinen Begriff ohne eigenthümlichen Inhalt, findet ein mannichfaltiges Bestehen, den Besitz, vor, und drückt ihm dieselbe abstracte Allgemeinheit, wodurch er E i g e n t h u m heißt, auf, wie jener. Wenn aber die so bestimmte Wirklichkeit im Skepticismus S c h e i n überhaupt heißt, und nur einen negativen Werth hat, so hat sie im Rechte einen positiven. Jener negative Werth besteht darin, daß das Wirkliche die Bedeutung des Selbsts als Denkens, als des a n s i c h allgemeinen hat, dieser positive aber darin, daß es M e i n in der Bedeutung der Kategorie, als ein a n e r k a n n t e s und w i r k l i c h e s Gelten ist. (GW9, 262)

Der Skeptizismus und der Rechtszustand haben gemeinsam, dass dem Skeptizismus und dem Rechtszustand noch kein eigentümlicher Inhalt zugeschrieben werden kann. Das Recht garantiert, dass jeder als Person etwas besitzen darf. Durch diese rechtliche Anerkennung wird der Besitz zum Eigentum. Das Recht bestimmt aber nicht über das, was die Person besitzt. Trotz dieser Formalität des Rechts findet die Rechtsperson jedoch einen „positiven Wert“ in dem, was sie in Besitz nimmt und dann als ihr Eigentum anerkannt wird. Das war im Skeptizismus noch nicht der Fall, weil der Skeptizismus versucht, das skeptische Subjekt als Quelle der Wahrheit überhaupt aufzuweisen, und es spielt daher noch keine Rolle, was als Wahrheit aufgefasst wird. Hierin liegt nun auch der Unterschied zwischen den Gestalten des Selbstbewusstseins und dem Rechtszustand. Die Rechtsperson soll nämlich einen positiven Wert in ihrem Eigentum als „Meinem“ genießen können. Genau in diesem positiven Wert je 39 Daniel Loick bemerkt dazu Folgendes: „Die Analogie von Skeptizismus und Recht liegt in der Kriterienlosigkeit, die sich aus der Abstraktion ergibt“: Daniel Loick, Juridismus. Konturen einer kritischen Theorie des Rechts, Berlin 2017, 137.

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doch erfährt die Rechtsperson nun den „Verlust [ihrer] Realität und vollkommne Unwesentlichkeit“. – Beydes [der negative Wert des Ansich des Skeptizismus und der positive Wert vom Meinen des Rechtszustands: Verf.] ist dasselbe a b s t r a c t e A l l g e m e i n e ; der wirkliche Inhalt oder die B e s t i m m t h e i t des Meinen – es sey nun eines äusserlichen Besitzes, oder auch des innern Reichthums oder Armuth des Geistes und Charakters, ist nicht in dieser leeren Form enthalten und geht sie nichts an. Er gehört also einer e i g n e n M a c h t an, die ein anderes als das formal Allgemeine, die der Zufall und die Willkühr ist. – Das Bewußtseyn des Rechts erfährt darum in seinem wirklichen Gelten selbst, vielmehr den Verlust seiner Realität und seine vollkommne Unwesentlichkeit, und ein Individuum als eine P e r s o n bezeichnen ist Ausdruck der Verachtung. (GW9, 262)

Mit dieser provokativen Aussage, „ein Individuum als eine Person bezeichnen ist Ausdruck der Verachtung“, sollte jedoch vorsichtig umgegangen und dafür der Unterschied zwischen dem Dass und dem Was des Eigentumsrechts beachtet werden. Jedem Individuum kommt nämlich das Dass des Rechts zu, jedoch das Was wird im Recht völlig außer Acht gelassen. Dies stellt ein erhebliches Problem dar, indem man den Rechtszustand mit der untergegangenen Sittlichkeit vergleicht, in der das Was, wenn auch unmittelbar und nicht bei allen Menschen in gleicher Weise, berücksichtigt wurde. Was man besitzt, oder, ob man überhaupt zum Besitz von etwas kommen kann, kann vom Recht nicht garantiert werden. Der Inhalt des Besitzes hängt somit immer von etwas, das die Rechtsordnung selbst nicht gewährleisten kann, von „einer eigenen Macht“, ab. Das Besitzendürfen kommt zwar jedem zu, das Besitzenkönnen aber nicht. Wer etwas besitzen darf, aber noch nicht dazu gekommen ist, etwas zu besitzen, wird zwar als „Person“ anerkannt, aber insofern diese Anerkennung jedem zukommt, ist sie nichts, sodass diese einzelne Person nicht in ihrer Besonderheit geachtet wird. Es gilt nun „den Inhalt“, welcher dem Rechtszustand fehlt, noch über das Eigentumsrecht hinaus, genauer auszulegen. Denn, egal ob es ausschließlich um das Eigentumsrecht oder auch um irgendein anderes Recht geht, ist bis hierhin noch nicht klar, warum das Bewusstsein des Rechts eben „in seinem wirklichen Gelten selbst vielmehr den Verlust seiner Realität und seine vollkommne Unwesentlichkeit“ erfahren muss. Denn auch wenn man nichts zum Besitzen bekommt oder gewinnt, bedeutet dies keinen „Verlust“, da man in einem solchem Fall von vornherein nichts zu verlieren hat. Man könnte den Verlust hier aber auch so verstehen, als sei dieser auf die bereits untergegangene Sittlichkeit bezogen40. Dies ist aber nicht der Fall, weil sich über die geschichtliche Konstellation, die in dieser Deutung vorausgesetzt ist, erst im absoluten Geist reflektieren lässt und diesem „da 40 Diese Deutung findet sich etwa bei Michael Städtler, der Folgendes schreibt: „Die formelle gesellschaftliche Beziehung von Privatpersonen verfällt hier der Kritik aus der Perspektive eines Sittlichkeitsbegriffs, der noch teils auf einer romantisierenden Vorstellung der griechischen Polis beruht“: Michael Städtler, „Hegels Begriff der Person zwischen Rechtsgebot und Verächtlichkeit“, in: Andreas Arndt, Myriam Gerhard, Jure Zovko (Hg.) Hegel-Jahrbuch 2014. Hegel gegen Hegel. I, Berlin / New York 2014, 303.

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seienden“ Bewusstsein noch kein reflexiver Blick auf seinen genealogischen Kontext zukommt. Der Verlust ist somit als dem Recht immanent zu begreifen, wie Christoph Menke zwar mit einer kleinen Abweichung aber dem Grunde nach richtig feststellt41. Dieser Verlust lässt sich nur sachgemäß fassen, indem auf den Unterschied zwischen der Person als einem normativen Status und der Persönlichkeit als einem natürlichen Sein des Individuums aufmerksam gemacht wird, wenn auch von Hegel im Text selbst nicht immer ausdrücklich auf diesen Unterschied hingewiesen wird42. Die Erfahrung nämlich, dass der Inhalt des Rechts nicht auch vom Recht selbst garantiert wird, sondern eben der „eignen Macht“ oder „Willkühr“ überlassen wird, legt dem Bewusstsein nahe, zu meinen, es ist nicht seine Persönlichkeit, also sein natürliches Sein als dieser Einzelne, das als Person anerkannt wird. Als was es anerkannt wird, ist nicht das, wofür es sich anerkannt wähnt. Dies führt beim rechtlichen Bewusstsein vermutlich zu einer Enttäuschung, weil es davon ausgegangen ist, dass es „[a]ls dieser Einzelne“ „aus seiner Unwirklichkeit hervorgetreten“ ist (GW9, 261). Diese Erfahrung des Verlusts im wirklichen Gelten besteht, trotz des Anerkanntwerdensollens als „dieses Einzelnen“, nur darin, als ein abs 41 Menke vertritt die These, dass die „Abstraktheit“ in Hegels Rechtskritik zweideutig sei: „Zweideutig ist Hegels Kritik in ihrem Verständnis der ‚Abstraktheit‘, die der Person eignet. Das wird deutlich an Hegels ebenso zweideutiger Angabe, welche Realität es ist, die durch die Abstraktheit der Person verlorengehe oder aufgelöst werde. So bezieht Hegel diese These zum einen auf ‚die Realität des sittlichen Geistes‘ (III, 546) [GW9, 410: Verf.]. Zum anderen ist es jedoch das ‚Bewußtsein des Rechts‘, das durch den abstrakten Personenbegriff der rechtlichen Ideologie ‚den Verlust seiner Realität und seine vollkommene Unwesenheit‘ erfährt (III, 357) [GW9, 263: Verf.]“. Er schlägt zweitens vor, das, wovon abstrahiert wird, nicht als den sitt­ lichen Geist, sondern eben das rechtliche Bewusstsein zu verstehen. Jedoch unterscheidet sich das Verständnis Menkes von der zweiten Option der Abstraktion von unserem: Menke zufolge richtet sich Hegels Rechtskritik auf „die abstrakte Voraussetzung der Person in der rechtlichen Ideologie, […] die sich auf das Personsein als ein unbezweifelbares Datum bezieht, […] Denn das Personsein ist keine bloße Tatsache (und auch nicht die bloße Implikation einer Tatsache wie der des Selbstbewußtseins), sondern das Ergebnis eines Geschehens, der Anerkennung als Person“: Menke, Tragödie im Sittlichen, 207–209. Hegels Bemerkung scheint einem aber nur dann zweideutig, wenn man die verschiedenen Textstellen mit verschiedenen Kontexten vermengt, wie Menke es tut (der eine kommt aus dem Geistesabschnitt, der andere aus dem Religionsabschnitt). Menke ist zwar insofern zuzustimmen, als er die obige Stelle über die Abstraktion nicht als den Verlust des sittlichen Geistes, also entsprechend der ersten Option der angeblichen Zweideutigkeit, sondern als Verlust des Bewusstseins selbst versteht, aber die Kritik an der Vergessenheit der Voraussetzungen des genealogischen Hintergrundes ergibt sich erst im absoluten Geist als der Kunst-Religion. Dazu kommen wir in 4.1/2 der vorliegenden Arbeit zurück. 42 Im Rahmen der ideengeschichtlichen Rekonstruktion der Person und der Persönlichkeit merkt Jaeschke Folgendes an: „Im Interesse terminologischer Klarheit möchte ich hier die von der Sprache vorgegebene Differenzierung zwischen der ‚Person‘ als allgemeiner und der ‚Persönlichkeit‘ als individueller aufgreifen“: Walter Jaeschke, „Person und Persönlichkeit. Anmerkungen zur Klassischen Deutschen Philosophie“, in: Nikolaj Plotnikov, Alexander Haardt (Hg.) Diskurse der Personalität. Die Begriffsgeschichte der ‚Person‘ aus deutscher und russischer Perspektive, München 2008, 71.

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trakt Allgemeines anerkannt werden zu können. Gerade „im wirklichen Gelten“, also im rechtlichen Personsein, sieht das Bewusstsein des Rechts seine Persönlichkeit, d. i. seine Individualität verloren gehen. Vom Inhalt wird im Rechtszustand, so lässt sich vorläufig zusammenfassen, im doppelten Sinne abgesehen: es wird vom Inhalt als Objekt des Besitzes einerseits, und vom Inhalt, also von dem, was jede einzelne Persönlichkeit in ihrer Individualität ausmacht, andererseits abstrahiert.

1.3.2 Der Herr der Welt: Die Atomisierung der Menschen und ihre Folgen Aus dem bisher Entwickelten ergibt sich als Defizit des Rechts, dass dieses den Inhalt als die Persönlichkeit nicht zu berücksichtigen vermag. Jedem Menschen kommt zwar der Normativitätsstatus als Person zu, aber in diesem ist nicht auch die Persönlichkeit jedes Menschen zu finden. Hegel geht nun einen Schritt weiter und analysiert, was die als Personen anerkannten Menschen miteinander verbindet. Hierbei ist im Vergleich etwa zu den Grundlinien der Philosophie des Rechts besonders auffällig, dass Hegel die Basis des Rechtszustands nicht etwa in einer objektiven Institution, sondern in einer Person verortet. Der folgende Passus schafft einen Überblick über die Welt, welche von nur einer Person beherrscht wird: Die freye Macht des Inhalts bestimmt sich so, daß die Zerstreuung in die absolute V i e l h e i t der persönlichen Atome durch die Natur dieser Bestimmtheit zugleich in E i n e n ihnen fremden und ebenso geistlosen Punkt gesammelt ist, der eines Theils gleich der Sprödigkeit ihrer Personalität rein einzelne Wirklichkeit ist, aber im Gegensatze gegen ihre leere Einzelnheit, zugleich die Bedeutung alles Inhalts, dadurch des realen Wesens für sie hat, und gegen ihre vermeynte absolute, an sich aber wesenlose Wirklichkeit die allgemeine Macht und absolute Wirklichkeit ist. Dieser Herr der Welt ist sich auf diese Weise die absolute zugleich alles Daseyn in sich befassende Person, für deren Bewußtseyn kein höherer Geist existirt. Er ist Person; aber die einsame Person, welche A l l e n gegenübergetreten; diese Alle machen die geltende Allgemeinheit der Person aus, denn das Einzelne als solches ist wahr nur als allgemeine Vielheit der Einzelnheit, von dieser abgetrennt ist das einsame Selbst in der That das unwirkliche, krafftlose Selbst. – Zugleich ist es das Bewußtseyn des Inhalts, der jener allgemeinen Persönlichkeit gegenübergetreten ist. Dieser Inhalt aber von seiner negativen Macht befreyt, ist das Chaos der geistigen Mächte, die entfesselt als elementarische Wesen in wilder Ausschweifung sich gegeneinander toll und zerstörend bewegen; ihr kraftloses Selbstbewußtseyn ist die machtlose Umschliessung und der Boden ihres Tumultes. Sich so als den Inbegriff aller wirklichen Mächte wissend, ist dieser Herr der Welt das ungeheure Selbstbewußtseyn, das sich als den wirklichen Gott weiß; indem er aber nur das formale Selbst ist, das sie nicht zu bändigen vermag, ist seine Bewegung und Selbstgenuß die ebenso ungeheure Ausschweifung. (GW9, 262 f.: fett vom Verf.)

Hier sind zwei Momente entscheidend: erstens muss es eine Person geben, welche alle bändigt, zweitens soll diese Person „das Bewusstsein des Inhalts“ sein. Es gilt nun diese beiden zusammenhängenden Momente des Rechtszustands genauer zu interpretieren. Dabei ist zunächst wichtig, zu verstehen, was Hegel an

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den drei Stellen im Zitat mit dem Inhalt meint, insbesondere deshalb, weil in der vorherigen Analyse der „Inhalt“ als ein Hauptproblem des Rechtszustands herausgestellt wurde. Zuerst führt Hegel die Machtkonzentration in eine Person auf „die freie Macht des Inhalts“ zurück. „Der Inhalt“ lässt sich hier als etwas verstehen, was jedes Individuum rechtsgemäß zu besitzen anstrebt. Jedes Individuum möchte etwas besitzen, weil es dies aufgrund des Rechts darf, aber das Objekt des Besitzes kann das Individuum nur gewinnen, wenn es genug eigene Macht hat. Weil nun jeder, etwas zu besitzen anstrebt, das Objekt des Besitzes aber durch das Recht selbst nicht bereitgestellt wird – hierin besteht die „Freiheit“ des Inhalts, so kann es durch den Kampf um Besitz in der Gesellschaft jederzeit zu Instabilität kommen. Und eben deshalb ist eine Machtkonzentration notwendig, denn ohne sie würde die nicht in die Person aufgehobene Persönlichkeit, die in diesem Machtkampf zum Einsatz kommt, eine „allgemeine Verwirrung und gegenseitige Auflösung“ (GW9, 262) herbeiführen. Jene eine Person wird dazu eingesetzt, die aus der natürlichen Persönlichkeit aller anderen Menschen entstehenden Kämpfe, die zu einer Auflösung der gesamten Gesellschaft führen können, zu verhindern. Diese Person ist „der Herr der Welt“, der „gegen das ihm gegenüberstehende Selbst seiner Unterthanen“ „d[ie] zerstörende[] Gewalt“ „ausübt“ (GW9, 263)43.

43 Es ist Herbert Schnädelbach gewesen, der in Hegels Darstellung über den „Herrn der Welt“, genauer: über „die freie Macht des Inhalts“ Hegels Kapitalismuskritik, jedoch in einer noch defizitären Form, finden zu können glaubte: „der Hegelsche ‚Herr der Welt‘ lässt sich ebensogut mit den römischen Cäsaren wie mit Napoleon interpretieren  – mit den unumschränkten Herrschern der Welt, die unter bürgerlicher Voraussetzungen an die Macht kamen und immer zugleich Privatperson im Sinne des bürgerlichen Rechts bleiben; in der modernen kapitalistischen Gesellschaft ist die ‚freie Macht des Inhalts‘ der Freiheit die des ökonomischen Prozesses und der ‚Herr der Welt‘ das Monopolkapital, das durch die Akkumulationstendenz der Kapitale entsprungen ist und durch das sich die härteste Ungleichheit zwischen den Menschen herstellte, ohne daß der juristische Gleichheitsgrundsatz außer Kraft gesetzt worden wäre. Hegels Theorie des ‚Herrn der Welt‘ verbleibt selbst im Bereich bloßer Deskription, denn sie bezeichnet nur die ursprüngliche Konstellation und das Resultat des Akkumulationsprozesses aller realen gesellschaftlichen Macht in der Verfügungsgewalt einer Person. Wohl erkennt Hegel, daß die bürgerliche Freiheit Realität nur im Eigentum hat, aber er bleibt dadurch selbst im Bereich der von ihm kritisierten bürgerlichen Prämissen befangen, daß er das Eigentum nur in seiner juristischen Form, nicht aber nach seinen ökonomischen Funktionen im System der bürgerlichen Produktionsweise behandelt“: Herbert Schnädelbach, Hegels Theorie der subjektiven Freiheit, Frankfurt am Main 1966, 146. Dieser Vorwurf Schnädelbachs wird von Wolfgang Kersting nun folgendermaßen entschärft: „Durch diese Ökonomisierung ist es Schnädelbach möglich, römische wie monopolkapitalistische Verhältnisse umstandlos auf einen Nenner zu bringen und Hegel selbst als einem sich selbst nicht durchsichtigen Kapitalismuskritiker hinzustellen; das ist er in einigen Passagen der Rechtsphilosophie durchaus, aber nicht hier [im Abschnitt über den Rechtszustand in der Phänomenologie des Geistes: Verf.]. Unter der ‚freien Macht des Inhalts‘ kann nicht die ‚Eigengesetzlichkeit des ökonomischen Prozesses‘ begriffen werden, sondern es scheint damit der Bereich der politischen Öffentlichkeit gemeint zu sein“: Wolfgang Kersting, Die Ethik in Hegels Phänomenologie des Geistes, Hannover 1974, 163.

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Die zweite Stelle zum Inhalt, „die Bedeutung alles Inhalts“, lässt sich hingegen so verstehen, dass sich jene eine Person, also der „Herr der Welt“, dadurch von den anderen abhebt, dass sie nicht von ihrer Persönlichkeit abstrahieren muss. Während allen anderen ihre Persönlichkeit, den „Inhalt“, nicht im rechtlich anerkannten Status finden können, so ermöglicht hingegen jene Machtkonzentration dieser einen Persönlichkeit, also „dem Herrn der Welt“, dass er frei, oder gar willkürlich über seine natürliche Persönlichkeit verfügen kann, um die gesamte Rechtsordnung zu regeln44. Somit sind nur in dem „Herrn der Welt“ die Person und die Persönlichkeit eins. Vor diesem Hintergrund lässt sich nun auch die dritte Stelle zum Inhalt verstehen: „der Herr der Welt“ ist eben deshalb „das Bewusstsein des Inhalts“, weil er seine eigene Persönlichkeit als Letztinstanz der gesamten rechtlichen Normativität ansieht. Er weiß „sich als den wirklichen Gott“. Was jeder Mensch konkret normativ zu leisten oder nicht zu leisten hat, wird von ihm geregelt, und zwar ganz nach seiner Willkür und das ist deshalb möglich, weil der Personstatus, der jedem zukommt, keine sittliche Bestimmung mehr wie in der vorhergehenden Sittlichkeit enthält. Hieraus lässt sich eine mögliche Deutung, wie es zur Zerstörung der gesamten Welt des Rechts kommt, ableiten: weil die Letztinstanz des Rechts durch einen Menschen begründet ist und somit die gesamte Gesellschaft von diesem einen Menschen abhängt, gerät die ganze Gesellschaft dann in einen „Tumult“, wenn der „Herr der Welt“ nicht in der Lage ist, mit seiner natürlichen Persönlichkeit vernünftig und im Sinne des Wohls Aller umzugehen. 1.3.3 Der Verlust im wirklichen Gelten Die Problematik des Rechtszustandes lässt sich bis hierhin wegen der Machtkonzentration in nur einer Persönlichkeit als mangelnde Institutionalisierung der Normativität, mit der das ständige Risiko der Zerstörung des gesamten Gemeinwesens verbunden ist, charakterisieren. Wie vernünftig eine Gesellschaft geregelt wird, hängt in diesem Rechtszustand also ausschließlich davon ab, ob sich „der Herr der Welt“ vernünftig verhält und ist so nicht institutionell gesichert, sondern fällt der Willkür einer Persönlichkeit anheim. 44

Am Rande sei auf den Unterschied dieses Rechtszustandes von Hegels eigener Konzeption des Rechtsstaates hingewiesen, wie sich im Vergleich zu den Grundlinien der Philosophie des Rechts sowie den rechtsphilosophischen Vorlesungen in Hegels Heidelberger bzw. Berliner Zeit hinsichtlich des Theoriegehalts der Letztinstanz hervorheben lässt: im modernen Staatskonzept Hegels ist auch der Monarch als ein unerlässliches Moment der Letztinstanz anzusehen, die aber nur „die formelle Entscheidung“ trifft, wie der bekannte Passus zur Formalität der fürstlichen Entscheidungsinstanz besagt: „Was man also braucht zu einer Monarchie ist dieß einen Menschen zu haben, der „Ja“ sagt, das Punkt auf das I setzt“ (GW26/2, 1015). Während hierbei die inhaltlichen Überlegungen zur Politik dem Ministerium überlassen werden, so bezieht sich im Rechtszustand der Phänomenologie des Geistes der „Herr der Welt“ durchaus auf den Inhalt.

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Hegel rekonstruiert nun jenen „Verlust“, den wir vorhin betrachtet haben, im Hinblick auf die Allmacht des „Herrn der Welt“: Der Herr der Welt hat das wirkliche Bewußtseyn dessen, was er ist, der allgemeinen Macht der Wirklichkeit, in der zerstörenden Gewalt, die er gegen das ihm gegenüberstehende Selbst seiner Unterthanen ausübt. Denn seine Macht ist nicht die E i n i g k e i t des Geistes, worin die Personen ihr eigenes Selbstbewußtseyn erkennten, vielmehr sind sie als Personen für sich und schliessen die Continuität mit Anderen aus der absoluten Sprödigkeit ihrer Punctualität aus; sie sind also in einem nur negativen Verhältnisse wie zu einander so zu ihm, der ihre Beziehung oder Continuität ist. Als diese Continuität ist er das Wesen und der Inhalt ihres Formalismus; aber der ihnen fremde Inhalt, und das feindliche Wesen, welches gerade dasjenige, was für sie als ihr Wesen gilt, das inhaltsleere fürsichseyn, vielmehr aufhebt; – und als die Continuität ihrer Persönlichkeit eben diese zerstört. Die rechtliche Persönlichkeit erfährt also, indem der ihr fremde Inhalt sich in ihr geltend macht, und macht er sich in ihnen geltend, weil er ihre Realität ist, – vielmehr ihre Substanzlosigkeit. Das zerstörende Wühlen in diesem wesenlosen Boden gibt sich dagegen das Bewußtseyn seiner Allherschafft, aber dieses Selbst ist bloses Verwüsten, daher nur außer sich, und vielmehr das Wegwerfen seines Selbstbewußtseyns. (GW9, 263: fett vom Verf.)

Im Zitat ist erneut „der Inhalt“ thematisch. Zuerst bedeutete „der Inhalt“ das, was man aufgrund seiner eigenen Macht besitzen kann oder nicht. Dann kam dem Inhalt eine zweite Bedeutung zu, die als die Persönlichkeit eines jeden Menschen bezeichnet wurde. Die Persönlichkeit ist, außer für den „Herrn der Welt“, noch nicht mit der Person vermittelt und kann von den Einzelnen somit auch noch nicht in dem vom „Herrn der Welt“ vorgeschriebenen normativen Inhalt der Person erkannt werden. Die Gemeinsamkeit beider Bedeutungen des Inhalts besteht hierbei darin, dass sich der Inhalt nicht in das Personsein integrieren lässt. Wie lässt sich der soeben zitierte Begriff des Inhalts nun mit diesen zwei Bedeutungen verbinden? Alle Individuen sind nach dem „Formalismus“ der Person, ganz gleich, wer sie sind, anerkannt. Was sie als Person wirklich tun können, wird jedoch von dem „Herrn der Welt“, und zwar von seiner Willkür, „in der zerstörenden Gewalt“ geregelt. Was sie somit im Rahmen des Rechts inhaltlich tatsächlich tun, ist so immer nur „der ihnen fremde Inhalt“, der ihnen vom „Herrn der Welt“ vorgeschrieben wird. Das rechtliche Bewusstsein tut etwas, das den Inhalt ausmacht, der dem rechtlichen Bewusstsein insofern fremd ist, als der Inhalt von jener Willkür des „Herrn der Welt“ gegeben wird. Demnach ist „die Substanzlosigkeit“ so zu verstehen, dass das rechtliche Bewusstsein, obwohl es von der Gewissheit ausgegangen ist, als „dieser Einzelne“ wirklich zu sein, in Wirklichkeit nur erfahren kann, dass es keine Substantialität hat, sondern nur dem Fremden folgen muss. Daraus, dass das Bewusstsein einem Fremden folgen muss, d. i. der Willkür des „Herrn der Welt“, könnte nun der Schluss gezogen werden, die Erfahrung dieser zerstörenden Gewalt der Allherrschaft des „Herrn der Welt“ mache die Entfremdung aus. Hegel scheint aber vielmehr der Auffassung zu sein, dass die Entfremdung nicht in der Gewalt-Erfahrung, sondern in der grundlegenden Bestimmung

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der (Rechts-)Person selbst zu finden ist. Im Folgenden fasst Hegel die Erfahrung des rechtlichen Bewusstseins anhand des „Verlusts im Gelten“ zusammen: So ist die Seite beschaffen, in welcher das Selbstbewußtseyn als absolutes Wesen w i r k l i c h ist. Das aus dieser Wirklichkeit aber i n s i c h z u r ü c k g e t r i e b e n e B e w u ß t s e y n denkt diese seine Unwesenheit; wir sahen früher die stoische Selbstständigkeit des reinen Denkens, durch den Skepticismus hindurch gehen und in dem unglücklichen Bewußtseyn ihre Wahrheit finden, – die Wahrheit, welche Bewandniß es mit seinem an und für sich seyn hat. Wenn diß Wissen damals nur als die einseitige Ansicht des Bewußtseyns als eines solchen erschien, so ist hier ihre w i r k l i c h e Wahrheit eingetreten. Sie besteht darin, daß diß a l l g e m e i n e G e l t e n des Selbstbewußtseyns, die ihm entfremdete Realität ist. Diß G e l t e n ist die allgemeine Wirklichkeit des Selbsts, aber sie ist unmittelbar eben so die Verkehrung; sie ist der Verlust seines Wesens. – Die in der sittlichen Welt nicht vorhandne Wirklichkeit des Selbsts ist durch ihr Zurückgehen in die P e r s o n gewonnen worden, was in jener einig war, tritt nun entwickelt aber entfremdet auf. (GW9, 263 f.)

Es handelt sich hier nunmehr um „das in sich zurückgetriebene Bewusstsein“, also darum, dass das Bewusstsein aus der Erfahrung der Gewalttätigkeit des „Herrn der Welt“ in sich zurückkehrt, und nun das Gelten als Person als solches zum Gegenstand macht. Wie im unglücklichen Bewusstsein das Wandelbare und das Unwandelbare bzw. die Einzelheit und die Allgemeinheit immer in einem Ausschlussverhältnis standen, sodass jede Verallgemeinerung immer wegen seines einzelnen Antriebes von Vereinzelung bedroht war, und am Ende der Erfahrung zur Vernunft gelangte, die doch jenseits des endlichen Bewusstseins steht45, so erfährt das rechtliche Bewusstsein beim Gelten eine vergleichbare „Verkehrung“. Sein Gelten als ein Allgemeines, also als Person, ist immer auch der Verlust seines eigenen Wesens, also der Persönlichkeit. Dadurch leitet Hegel die Entfremdung aus der Erfahrung im Rechtszustand ab, und zwar so, dass indem das Individuum als Rechtsperson gilt, es zu einem Andern bzw. Fremden wird, d. h. sich entfremdet, also passiv, auftreten muss. Die Einheit von Inhalt und Form, d. h. die Einheit von Person und Persönlichkeit besteht hierbei ausschließlich im „Herrn der Welt“, sodass der einzelne Inhalt der einzelnen Persönlichkeit immer in der formellen Allgemeinheit verloren gehen muss, woraus sich nun die Aufgabe des Entfremdungsabschnitts ergibt, dass sich der einzelne Inhalt des Individuums aktiv zur Allgemeinheit entfremdet. Im Einleitungsteil des Entfremdungsabschnitts stellt Hegel dar, wie wir als nächstes betrachten wollen, dass aufgrund der Notwendigkeit der Entfremdung für den Allgemeinheitsstatus nun ein Perspektivenwechsel von der Entfremdung als einem passiven Zustand hin zur Entfremdung als einem aktiven Verhalten stattfindet.

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Im Abschnitt über das unglückliche Bewusstsein heißt es: „[…] f ü r e s [das unglückliche Bewusstsein: Verf.] selbst bleibt das Thun, und sein Thun ein ärmliches, und sein Genuß der Schmerz, und das Aufgehobenseyn derselben, in der positiven Bedeutung ein J e n s e i t s “ (GW9, 131).

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1.4 Rückblick auf die Erfahrung des Bewusstseins in der Sittlichkeit Wir wollen die Erfahrung des Bewusstseins in der Sittlichkeit zusammenfassen, um den Ausgangspunkt der gesamten darauffolgenden Erfahrung des Bewusstseins im daseienden Geist bis hin zum Gewissen, zu verdeutlichen. Diesen Ausgangspunkt wollen wir angesichts der Verwandlung der Konzeption des Rechts rekonstruieren. Wie wir aufgezeigt haben, lässt sich der Übergang von der Sittlichkeit zum Rechtszustand als Verwandlung der Rechtskonzeption fassen. Blickt man auf die Rechtskonzeption der Sittlichkeit zurück, dann ergibt sich Folgendes: Das menschliche und göttliche Recht, deren Dualismus unhinterfragt vorausgesetzt wird, haben einerseits einen konkreten, und zwar notwendig zu realisierenden normativen Inhalt sowie andererseits bestimmte Träger. Das menschliche Recht besteht darin, durch den Krieg die Vereinzelung der Individuen zu verhindern, das göttliche darin, durch die Bestattung den verlorenen sittlichen Status der Allgemeinheit des Einzelnen wiederherzustellen; Die Träger des menschlichen Rechts sind die Männer, die des göttlichen sind die Frauen. Im Frieden ist zwar die Allgemeinheit im Gemeinwesen immer als das öffentliche Gesetz, d. i. als positives Recht, im Sinne eines inhaltlich bestimmten, gegeben, insofern diese sittlich gültige und offene Allgemeinheit aber für sich nicht in der Lage ist, die sittliche Integration der Individuen zu leisten und somit immer dem Risiko des Verfalls und der Atomisierung der Individuen ausgesetzt ist, so soll das Recht immer erst durch die „rechtstiftende“ Funktion (Schulte) der Bestattung der Familie wiederhergestellt werden. Dadurch ist sie aber tatsächlich nur als die Allgemeinheit des bestimmten Penatus wiederhergestellt worden und ist so eine Allgemeinheit, die eine andere als die Allgemeinheit des Gemeinwesens ist, weshalb sie sich unserer Lesart nach durch die Ironie auszeichnet. Nach dem Heraustreten des immanenten Widerspruchs des Rechtskonzepts durch den sittlichen Konflikt tritt in der Erfahrung des sittlichen Bewusstseins „der tapfere Jüngling“ als „das Geltende“ auf, und nimmt das Recht des Rechtszustandes vorweg. Er ist zwar nicht gleichzusetzen mit der Person, insofern er nicht unbedingt gilt, für sein Gelten wird nämlich noch seine Tapferkeit vorausgesetzt. Er ist aber insofern als Vorläufer der Person anzusehen, als er hier nun unabhängig von seiner sittlichen Bestimmtheit als das Geltende fungiert. Es liegt hierzu nahe, dass Hegel diesen Jüngling „Keim des Verderbens“ nennt, und damit dasjenige bezeichnet, das nicht mehr in die sittliche Ordnung zu integrieren ist. Im Recht der Person ist nun das Recht sowohl vom Inhalt des Rechts als auch von der Persönlichkeit abgekoppelt, also davon, wer er / sie ist. Das Recht kommt jedem zu, aber ohne einen verbindlichen Inhalt. Diese Entwicklung wollen wir als Abkopplung des Naturseins vom Rechtsstatus charakterisieren, die den Ausgangspunkt des Rechtszustandes ausmacht. Trotz der anfänglichen Gewissheit des rechtlichen Bewusstseins, als dieser Einzelne wirklich zu sein, sieht es sich im Ver-

2. Die Erfahrung der Entfremdung als Bildung

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lauf der Erfahrung seines wirklichen Geltens als Person vielmehr mit dem Verlust seiner Persönlichkeit konfrontiert, was auf die gewalttätige Herrschaft des „Herrn der Welt“ zurückzuführen ist, welche aber deshalb nötig ist, weil die unbeachtete Persönlichkeit hinter der Person immer zur Zerstörung der Gesellschaft neigt. In diesem Zusammenhang sahen wir den Begriff der Entfremdung auftreten, welche darin besteht, dass das Natursein dem Individuum im Rechtsstatus fremd wird, was aber notwendig ist, um überhaupt in einer rechtlichen Gesellschaft leben zu können. An dieser Stelle empfiehlt sich, die Frage, ob diese Entfremdung als ein zu überwindender Missstand anzusehen sei, zunächst auf sich beruhen zu lassen. Stattdessen wollen wir hier nochmals die aus der bisherigen Darstellung resultierende Problemlage, die den Ausgangspunkt der nun folgenden Erfahrung bildet, festhalten: Es ist nichts anderes als die Beziehung des natürlichen Seins auf den Normativitätsstatus, um die es sich in der Gesamtdarstellung des modernen Bewusstseins in den beiden folgenden Abschnitten des Geistes handelt.

2. Die Erfahrung der Entfremdung als Bildung: die prozesshafte Verallgemeinerung der natürlichen Persönlichkeit in den Normativitätsstatus Aus dem vorhergehenden Abschnitt hat sich Folgendes für die Entfremdung ergeben: Einmal bedeutet Entfremdung der Verlust der Persönlichkeit bzw. des natürlichen Seins, durch welchen sie aber auch die Verallgemeinerung zur Person ist, weshalb sie zugleich Bildung heißen wird; Dann ist die Entfremdung aber auch immer hinsichtlich des Rechtszustands oder der Person als deren Hauptbestandteil zu verstehen, weil Hegel, wie wir noch sehen werden, 1) die Erfahrung des Bewusstseins als den Überwindungsversuch der unmittelbaren Allgemeinheit der Person im Rechtszustand durch die Verallgemeinerung durch sich selbst (nicht pauschal zu verwechseln mit der Überwindung der Entfremdung selbst) beschreibt und 2) im Laufe der Erfahrung des Bewusstseins im Entfremdungsabschnitt ausdrücklich den erreichten Zustand mit dem Rechtszustand vergleicht, vor allem in Abschnitt I und III. Bevor wir in den Text einsteigen, soll zuerst ein Blick auf den Forschungsstand geworfen werden. Bekanntlich hat der Entfremdungsbegriff im letzten Jahrhundert eine entscheidende Rolle in der Sozialphilosophie gespielt, wobei Hegels Konzeption derselben stets Aufmerksamkeit geschenkt worden ist, allerdings fast immer mit einem Vorbehalt: von Hegel sei die Entfremdung zwar als ein Hauptproblem der modernen kapitalistischen Gesellschaft identifiziert worden, aber Hegel löst sie nicht auf, sondern mystifiziere Entfremdung auf idealistische Weise. In dieser Lesart wird die Entfremdung als ein zu überwindender Missstand verstanden46. In 46 Entscheidend für diese Kritik ist wohl die folgende Aussage Marx’ in seinem „Pariser Manuskript“: „1. tritt in der Phänomenologie, als der Geburtsstätte der hegelschen Philosophie, am klarsten hervor. Wenn er z. B. Reichthum, Staatsmacht etc als dem menschlichen

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der Erfahrung der Prekarität des Bewusstseins im Verhältnis zum Reichtum, das wir später näher analysieren wollen, lässt sich die genannte Negativkonnotation des Begriffs einsehen. Auf der anderen Seite wird aber auch auf eine positive Bedeutung der Entfremdung aufmerksam gemacht. Diese liegt auch deshalb nahe, weil Hegel die Entfremdung zugleich als Bildung bezeichnet. Wie oben bereits angedeutet wurde, ist die Entfremdung in erster Linie als die Verallgemeinerung des einzelnen Subjekts zu verstehen, insofern kann also auch der positiven Deutung recht gegeben werden47. Es lassen sich somit für beide Seiten, für die positive und negative Bedeutung der Entfremdung, günstige Stellen finden, mit denen man die eigene Position begründen kann. Wir wollen uns aber nicht weiter mit dieser Diskussion aufhalten, sondern den Abschnitt unter einer anderen Perspektive betrachten und die These vertreten: Hegel geht es darum, den subjektivistischen Ansatz des Bewusstseins, der letztendlich in einer kontraktualistischen Position mündet, in seiner Entwicklung zu beschreiben. Mit Beschreiben ist hier das „reine Zusehen“, nach der Methode des gesamten Werks gemeint. Das Hauptmerkmal des subjektivistischen Ansatzes besteht darin, 1) vom einzelnen Menschen ohne ihm vorausgesetzte Institutionen, auszugehen 2) den normativen Status der Institutionen nur unter striktem Vorbehalt, d. h. dass diese Institutionen ausschließlich vom Menschen gemachte sind, anzuerkennen. Mit anderen Worten: der Gegenstand des Abschnitts ist das Scheitern des Bewusstseins daran, sich durch die positiv verstandene Entfremdung, d. i. die Bildung, den Status der Allgemeinheit zu geben. Um den Ausgangspunkt dieser Fragestellung klarer zu machen, wollen wir den Einleitungsteil des genannten Abschnitts analysieren48. Wesen entfremdete Wesen gefaßt, so geschieht dieß nur in ihrer Gedankenform … Sie sind Gedankenwesen – daher blos eine Entfremdung des reinen, d. i. abstrakten Philosophischen Denkens“ (MEGA2 I/2, 284). 47 Im Vergleich zur negativen Interpretation des Entfremdungsbegriffs, nach der Hegels Entfremdungsbegriff als Vorstufe des Entfremdungsbegriffs bei Marx angesehen wird, ist es inzwischen zu einem Standard-Verständnis des Entfremdungsbegriffs geworden, dass die Entfremdung eine geschichtlich notwendige Stufe des Geistes ausmacht, wie etwa Jaeschke exemplarisch betont, „denn sie [die Entfremdung: Verf.] bezeichnen sämtliche Formen der Entzweiung, die eine konstitutive Funktion für die Ausbildung geistigen Lebens haben, auch wenn sie jeweils wieder überwunden werden müssen“: Walter Jaeschke, Hegel-Handbuch. Leben-Werk-Schule, Stuttgart / Weimar 2010, 190. Im kritischen Gegenzug dazu bietet Bertram eine interessante und neuartige Interpretation, die Entfremdung spiele insofern eine positive Rolle, als sich durch sie von der bestehenden Ordnung differenzieren ließe: Bertram, Hegels »Phänomenologie des Geistes«, 191–207. Problematisch ist diese Interpretation aber dennoch gerade deshalb, weil es im vorliegenden Abschnitt weniger um die Distanzierung von der bestehenden Normativität, sondern um die Hervorbringung der Normativität geht. Dass Hegel den Entfremdungsabschnitt mit der Darstellung über die Probleme im Rechtszustand anfängt, bedeutet nicht, dass das Bewusstsein vom Rechtszustand oder irgendeiner anderen Institution Abstand nähme. Abstand genommen wird nur vom natürlichen Sein des Bewusstseins selbst, wie wir gleich sehen werden. 48 Siep weist sehr klar auf vier Gehalte des Entfremdungsbegriffs im genannten Abschnitt hin: er bestehe 1) in der „Herrschaft des Werkes über seine Hervorbringer“, wie Marx ihn

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Am Anfang des Entfremdungsabschnitts rekapituliert Hegel die Aufgabe dieses Abschnitts hinsichtlich der Erfahrung des „Verlusts im wirklichen Gelten“. In erster Linie gilt es zu sehen, wie Hegel die Problematik des Rechtszustands in die der Entfremdung transformiert. Hegel hebt die Entfremdung als eine neue Gestalt wie folgt vom Rechtszustand ab: derjenige Geist, dessen Selbst das absolut discrete ist, hat seinen Inhalt sich als eine ebenso harte Wirklichkeit gegenüber, und die Welt hat hier die Bestimmung, ein äußerliches, das negative des Selbstbewußtseyns, zu seyn. Aber diese Welt ist geistiges Wesen, sie ist an sich die Durchdringung des Seyns und der Individualität; diß ihr Daseyn ist das We r k des Selbstbewußtseyns; aber ebenso eine unmittelbar vorhandne ihm fremde Wirklichkeit, welche eigenthümliches Seyn hat, und worin es sich nicht erkennt. Sie ist das äußerliche Wesen, und der freye Inhalt des Rechts; aber diese äußerliche Wirklichkeit, welche der Herr der Welt des Rechts in sich befaßt, ist nicht nur dieses zufällig für das Selbst vorhandne elementarische Wesen, sondern sie ist seine aber nicht positive Arbeit, – vielmehr seine negative. Sie erhält ihr Daseyn durch die e i g n e Entäußerung und Entwesung des Selbstbewußtseyns, welche ihm in der Verwüstung, die in der Welt des Rechts herrscht, die äußerliche Gewalt der losgebundenen Elemente anzuthun scheinet. Diese für sich, sind nur das reine Verwüsten, und die Auflösung ihrer selbst; diese Auflösung aber, diß ihr negatives Wesen ist eben das Selbst; es ist ihr Subject, ihr Thun und Werden. Diß Thun und Werden aber, wodurch die Substanz wirklich wird, ist die Entfremdung der Persönlichkeit, denn das u n m i t t e l b a r d. h. o h n e E n t f r e m d u n g an und für sich geltende Selbst ist ohne Substanz, und das Spiel jener tobenden Elemente; s e i n e Substanz ist also seine Entäußerung selbst, und die Entäußerung ist die Substanz, oder die zu einer Welt sich ordnenden und sich dadurch erhaltenden geistigen Mächte. (GW9, 264 f.)

„Die Durchdringung des Seins und der Individualität“ ist die Kategorie, welche dem Bewusstsein beim Übergang zum Vernunftsabschnitt C, „Die Individualität, welche sich an und für sich reell ist“, die Aufhebung des „vernünftigen Selbstbewußtseins“ in „die Sache selbst“ ermöglicht hat. Sie bestand darin, dass das Allgemeine, das „der Ritter der Tugend“ als ein Abstraktes konzipierte und anhand dessen er den egoistischen „Weltlauf“ kritisieren zu können glaubte49, in Wahrheit ohne Bezug auf die Individualität gar nicht denkbar ist. Mit dem Verweis auf dieses Schema der „Durchdringung“ erfolgt die Transformation der Problemlage des Rechtszustandes in eine neue, welche wir soeben subjektivistisch nannten. Anhand dieser Transformation verdeutlicht Hegel im obigen Zitat nämlich die Stoßrichtung des Bewusstseins, ausgehend von sich als verwendet hat, 2) in der „Selbstverleugnung und Umwandlung in einen ‚neuen Menschen‘“, was Rousseaus Begriff der aliénation in seiner Vertragstheorie entspricht, 3) im „Verhältnis der beiden [wirklichen und reinen: Verf.] Welten gegeneinander“, und letztendlich 4) in „der Umkehrung und Auflösung ihrer [der beiden Welten: Verf.] eigenen Momente“: Siep, Der Weg der Phänomenologie des Geistes, 189–192. Wir sehen die zweite Bedeutung für zentral an, die anderen sind aber auch im engen Zusammenhang mit dieser zu betrachten. 49 Zum Untergang bzw. Entlarvung des „tugendhaften Ritters“ als einer „Spiegelfechterey“ vgl. GW9, 210 ff., zur weiteren Entwicklung der „Durchdringung des Allgemeinen […] und der Individualität“ vgl. GW9, 214 ff.

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Einzelnen, die normative Institution erschaffen zu wollen. Dabei spielt „die Entfremdung der Persönlichkeit“ eine entscheidende Rolle: Entfremdung wird nun nicht mehr als sich entfremdet und so als etwas Passives gesehen, sondern dieser Verlust, dessen Objekt das Bewusstsein im Rechtszustand war, soll nun aktiv durch es selbst durchgeführt werden. Hierbei bezweckt das Bewusstsein, jene Problematik der natürlichen Individualität, d. i. des Inhalts der Persönlichkeit, der im Rechtszustand zum „Spiel jener tobenden Elemente“ geworden ist, zu verhindern. Dieses Spiel ist in der Terminologie des Rechtszustands also nichts anderes als die „allgemeine Verwirrung und gegenseitige Auflösung“ (GW9, 262), welche auf die nicht in die Person zu integrierende Persönlichkeit bzw. das natürliche Sein zurückzuführen ist. Diese stabilisierende Funktion kommt im Rechtszustand nur dem „Herrn der Welt“, und zwar seiner Willkür, zu, nunmehr übernimmt aber das Bewusstsein der Entfremdung durch seine aktive Entfremdung diese stabilisierende und die Persönlichkeit unterdrückende Rolle des „Herrn der Welt“ und führt diese an sich selbst durch. Hegel stellt im Entfremdungsabschnitt den Versuch des Bewusstseins dar, den Allgemeinheits- bzw. Normativitätsstatus ausschließlich durch seinen eigenen Akt der Entfremdung, also ohne eine Institutionalisierung vorauszusetzen, zu etablieren. Dies erhellt sich im Folgenden, wo Hegel das rechtliche Bewusstsein mit dem Bewusstsein der Entfremdung vergleicht: Der Geist dieser Welt ist das von einem S e l b s t bewußtseyn durchdrungne geistige ­W e s e n , das sich als d i e s e s f ü r s i c h s e y e n d e unmittelbar gegenwärtig, und das We s e n als eine Wirklichkeit sich gegenüber weiß. Aber das Daseyn dieser Welt, so wie die Wirklichkeit des Selbstbewußtseyns beruht auf der Bewegung, daß dieses seiner Persönlichkeit sich entäussert, hiedurch seine Welt hervorbringt, und sich gegen sie als eine Fremde so verhält, daß es sich ihrer nunmehr zu bemächtigen hat. Aber die Entsagung seines Fürsichseyns ist selbst die Erzeugung der Wirklichkeit, und durch sie bemächtigt es sich also unmittelbar derselben. – Oder das Selbstbewußtseyn ist nur E t w a s , es hat nur R e a l i t ä t , insofern es sich entfremdet; hiedurch setzt es sich als allgemeines, und diese seine Allgemeinheit ist sein Gelten und Wirklichkeit. Diese G l e i c h h e i t mit Allen ist daher nicht jene Gleichheit des Rechts, nicht jenes unmittelbare Anerkanntseyn und Gelten des Selbstbewußtseyns, darum weil e s i s t ; sondern daß es gelte, ist durch die entfremdende Vermittlung, sich dem Allgemeinen gemäß gemacht zu haben. Die geistlose Allgemeinheit des Rechts nimmt jede natürliche Weise des Charakters wie des Daseyns in sich auf, und berechtigt sie. Die Allgemeinheit aber, welche hier gilt, ist die g e w o r d n e , und darum ist sie w i r k l i c h . (GW9, 267)

In diesem Zitat fasst Hegel einerseits die Bemächtigung der Welt als des Fremden und andererseits den Unterschied der Bildung zum Rechtszustand. Als Erstes ist festzustellen, dass es nicht um die Entfremdung und ihre Rücknahme in das Bewusstsein bzw. ihre Überwindung geht. Mit anderen Worten: es ist nicht so, dass das Bewusstsein zuerst sich selbst verliert und dann diesen Verlust in sich zurückerhält, sondern wie Hegel betont: „durch die Entsagung bemächtigt es sich unmittelbar derselben“. Der Prozess der Entfremdung ist deshalb kein zweistufiger Überwindungsprozess derselben, sondern sie ist sowohl ein Verlust als auch des-

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sen Bemächtigung in ein und demselben Prozess: „Seine [des Individuums: Verf.] wahre u r s p r ü n g l i c h e N a t u r und Substanz ist der Geist der E n t f r e m d u n g d e s n a t ü r l i c h e n S e y n s “ (GW9, 267). Basierend auf diese Funktion der Entfremdung, sich zu verallgemeinern, ist nun der Unterschied zum Rechtszustand zu verstehen. Im Rechtszustand gelten alle schlechthin gleich als Personen und somit spielt es keine Rolle, was das Individuum tut, sondern lediglich, dass es ist. Die natürliche Weise des Charakters, welche in der sittlichen Welt unmittelbar mit den konkret-sittlichen Normen verbunden war, ließ sich im Rechtszustand nicht integrieren und blieb unberührt hinter der Person. Die Gleichheit durch die Entfremdung dagegen gründet nicht in dieser unmittelbaren Anerkennung. Gerade durch die Entfremdung, oder „die entfremdende Vermittlung“, soll das Individuum sich zum Allgemeinen bilden, damit die Gleichheit des Rechts so eine gewordene sein kann. Anhand eines kurzen Vergleichs mit den vorherigen Gestalten lässt sich das verdeutlichen: In der Sittlichkeit wird das Individuum von Hegel als Charakter bestimmt, das natürliche Dasein des Individuums und seine sittliche Bestimmung sind unmittelbar miteinander verbunden. Der allgemeine Status ist dem Individuum so nicht äußerlich, sondern gewissermaßen mit diesem verschmolzen. Um den Unterschied zum Rechtszustand zu verdeutlichen ist an dieser Stelle Hobbes Begriff der Maske hilfreich. Hobbes unterscheidet zwischen dem antiken Gesicht und der römischen Maske. Die Maske verleiht dem Individuum zwar einen Status des Allgemeinen, aber der allgemeine Status ist für das Individuum nur eine ihm äußerliche Maske, hinter der seine individuelle Persönlichkeit noch unberücksichtigt zurückbleibt50. Diese dem Individuum äußerliche Maske der Person oder mit Hegel gesprochen, seine „entfremdete Realität“, soll nun durch die ausführliche, prozesshafte Entfremdung des Individuums mit diesem vermittelt werden und die Allgemeinheit so in eine vermittelte verwandelt werden. Hierin besteht die Aufgabe des Entfremdungsabschnitts, die im engen Zusammenhang mit der Veränderung der Beziehung des natürlichen Seins mit dem Normativitätsstatus beim Übergang von der Sittlichkeit zum Rechtszustand zu betrachten ist.

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Hobbes weist bekanntlich auf den Unterschied zwischen der griechischen und lateinischen Normativitätsstruktur hin, wobei er seine moderne Rechtskonzeption der Person auf die letztere bezieht: „Das Wort ‚Person‘ ist lateinischer Herkunft. Die Griechen sagen dazu πρόσωπον, was das Gesicht bedeutet, wie auch persona auf lateinisch eine Verkleidung oder die äußere Erscheinung eines Menschen bedeutet, der auf der Bühne dargestellt wird, und manchmal auch in einem engeren Sinn den Teil, der das Gesicht verkleidet, wie eine Maske oder ein Visier“: Thomas Hobbes, Leviathan oder Stoff, Form und Gewalt eines kirchlichen und bürgerlichen Staates, Frankfurt am Main 1966, 123. Ferner zur Hobbes’ Konzept der Person als Maske siehe: Rainer Adolphi, „Persona. Über das stellvertretende Leben“, in: Kurt Röttgers, Monika Schmitz-Emans (Hg.) Masken, Essen 2009; zur Beziehung Hegels auf Hobbes im Abschnitt über den Rechtszustand angesichts der Maske siehe: Robert Bernasconi, „Person and Masks: The Phenomenology of Spirit and its Laws“, in: Drucilla Cornell, Michel Rosenfeld, David Gray Carlson (Hg.) Hegel and Legal Theory, New York / London 1991.

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Wichtig ist hierbei ferner auf die Stelle: „Oder das Selbstbewußtsein ist nur Etwas, es hat nur Realität, insofern es sich entfremdet“ hinzuweisen, denn daran lässt sich verdeutlichen, inwiefern Hegels Charakterisierung des Bewusstseins der Entfremdung im Sinne eines subjektivistischen Theorieansatzes verstanden werden kann. Dem Passus ist nämlich zu entnehmen, dass das betroffene Bewusstsein davon ausgeht, dass dem Selbstbewusstsein nichts mehr, wie etwa ein Rechtszustand oder eine ähnliche Institution, vorausgeht. Für uns ist hierbei wohl selbstverständlich, dass das Selbstbewusstsein einen Hintergrund und eine Vorgeschichte hat, weil dieser Standpunkt dem Selbstbewusstsein erst durch die Entwicklung bis hierhin ermöglicht wird. Aufgrund des subjektivistischen Theorieansatzes, den das Selbstbewusstsein verkörpert, geht das Bewusstsein aber von der folgenden Gewissheit aus: Was in Beziehung auf das einzelne I n d i v i d u u m als seine Bildung erscheint, ist das wesentliche Moment der S u b s t a n z selbst, nemlich das unmittelbare Uebergehen ihrer gedachten Allgemeinheit in die Wirklichkeit, oder die einfache Seele derselben, wodurch das A n s i c h A n e r k a n n t e s und D a s e y n ist. Die Bewegung der sich bildenden Individualität ist daher unmittelbar das Werden derselben, als des allgemeinen gegenständlichen Wesens, d. h. das Werden der wirklichen Welt. Diese, obwohl geworden durch die Individualität, ist für das Selbstbewußtseyn ein unmittelbar entfremdetes, und hat für es die Form unverrückter Wirklichkeit. Aber gewiß zugleich daß sie seine Substanz ist, geht es sich derselben zu bemächtigen; es erlangt diese Macht über sie durch die Bildung, welche von dieser Seite so erscheint, daß es sich der Wirklichkeit gemäß macht, und soviel als die Energie des ursprünglichen Charakters und Talents ihm zuläßt. Was hier als die Gewalt des Individuums erscheint, unter welche die Substanz komme, und hiemit aufgehoben werde, ist dasselbe, was die Verwirklichung der letztern ist. Denn die Macht des Individuums besteht darin, daß es sich ihr gemäß macht, d. h. daß es sich seines Selbsts entäußert, also sich als die gegenständliche seyende Substanz setzt. Seine Bildung und seine eigne Wirklichkeit ist daher die Verwirklichung der Substanz selbst. (GW9, 268)

Hier handelt es sich sowohl um die allgemeine Charakterisierung des Bewusstseins im gesamten Entfremdungsabschnitt als auch um dessen Anfangslage. Einerseits ist hier Hegels Charakterisierung des subjektivistischen Ansatzes des Bewusstseins des gesamten Entfremdungsabschnitts insofern erkennbar, als es sich oben um diejenige Gestalt des Bewusstseins handelt, die seine eigene praktische Bildung qua Entfremdung mit dem Werden der Substanz identifiziert. Demnach ist die Substanz nichts, ohne die Handlung desselben, woran nicht nur die subjektivistische, sondern sogar die kontraktualistische Tendenz des Bewusstseins als die Spitze der ersten erkennbar ist. Die Ineinssetzung der Bildung mit dem Werden der Substanz besagt, dass erst die aktive Bildung qua Entfremdung die Substanz, hier die gesellschaftliche Ordnung, zustande bringt, sodass sich das Individuum jeglicher Gesellschaft überordnet bzw. es meint, jeder gesellschaftlichen Ordnung vorauszugehen. Andererseits konfrontiert sich das Bewusstsein aber auch noch mit einer fremden, sogar entfremdeten (passiv) Welt. Dies ist die Lage, von der das Bewusstsein

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der Entfremdung ausgeht. Hierbei ist festzuhalten, dass sich das Bewusstsein durch die genannte aktive Entfremdung die entfremdete Welt, anzueignen, versucht. Hier ist die oben genannte kontraktualistische Stoßrichtung noch nicht zu sehen, da das Bewusstsein noch etwas Äußerliches voraussetzt, welches es erst durch die Entfremdung zurückerhalten wird. Da es sich der Welt aber ausschließlich durch seinen Bezug als Individuum bemächtigen will, so ist hier dennoch eine subjektivistische Tendenz erkennbar, insofern es sich die Welt aus der Perspektive dieses Individuums anzueignen versucht. Bis hierher wurde die praktische, direkt wirklichkeitsbezogene Seite der Entfremdung hervorgehoben. Dies ist jedoch nur eine Seite der Entfremdung. Denn im Entfremdungsabschnitt gibt es ferner jene Gestalt des Bewusstseins der Entfremdung, welches „reines Bewusstsein“ genannt wird. Diese Seite der Entfremdung wird folgendermaßen erklärt: Die Welt dieses Geistes zerfällt in die gedoppelte; die erste ist die Welt der Wirklichkeit oder seiner Entfremdung selbst; die andre aber die, welche er, über die erste sich erhebend, im Aether des reinen Bewußtseyns sich erbaut. Diese, jener Entfremdung e n t g e g e n ­ g e s e t z t , ist eben darum nicht frey davon, sondern vielmehr nur die andre Form der Entfremdung, welche eben darin besteht, in zweyerley Welten das Bewußtseyn zu haben, und beyde umfaßt. (GW9, 266)

Hier ist zweierlei zu beachten. Erstens haben die beiden Gestalten des Bewusstseins der Entfremdung trotz des Unterschiedes rein oder wirklich zu sein, gemeinsam, subjektivistisch zu sein. Beide versuchen von sich selbst ausgehend, die Normativität aufzubauen. Zweitens stehen die beiden Seiten aber auch in einem Verhältnis der Entfremdung zueinander. Zum einen geht es bei der reinen Welt um eine, die nicht selbstständig, sondern eine Konstruktion des Bewusstseins ist. Wie wir später bei der Analyse des Bewusstseins der Aufklärung sehen werden, will das reine Bewusstsein, wenn auch nicht auf praktische Weise, eine Welt konzipieren, die ausschließlich aus den vom Bewusstsein selbst konstruierten Prinzipien besteht. Zum anderen aber erfolgt diese Theoriebildung des reinen Bewusstseins, für uns, nicht unabhängig von der wirklichen Welt, in der das wirkliche Bewusstsein (welches wir im 2.1 betrachten) tätig ist. Die angebliche Reinheit ist somit nur als eine Seite derselben Medaille anzusehen. Darin liegt der Sinn, wenn Hegel betont, dass die beiden Welten im Verhältnis der Entfremdung zueinanderstehen, also durch eine Beziehung miteinander verbunden sind. Aus der obigen Analyse der anfänglichen Lage sowie der Stoßrichtung des Bewusstseins im Entfremdungsabschnitt soll kurz ein problembezogener Gesamtüberblick über unsere folgende Analyse des Abschnitts geschaffen werden: problembezogen, angesichts des Themas, welches wir im vorhergehenden Abschnitt durch die Analyse der Sittlichkeit herausgearbeitet haben, nämlich die Beziehung des natürlichen Seins auf den Normativitätsstatus. Es wird deshalb im Folgenden

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durch die eingehende Lektüre zu zeigen sein, ob überhaupt und wenn ja, inwiefern das Bewusstsein der Entfremdung durch die genannte aktive Entfremdung seines natürlichen Seins sich einen Status der Allgemeinheit bzw. einen Normativitätsstatus geben kann. Statt der unmittelbaren und zugleich äußerlichen Einheit beider im Rechtszustand versucht nun das Bewusstsein der Entfremdung das natürliche Sein durch seine praktische Verallgemeinerung in den Normativitätsstatus aufzuheben.

2.1 Die gescheiterte Dialektik der Entfremdung als Bildung: Die Zerrissenheit des Bewusstseins Dem Abschnitt „I.a. Die Bildung und ihr Reich der Wirklichkeit“ liegt bekanntlich ein Dialog von Denis Diderot, Rameaus Neffe, zugrunde51, wobei gegen Hegels Deutung desselben in der Forschungsliteratur viele negative Einschätzungen gerichtet wurden. Einer der gängigen Einwände gegen Hegel ist vor allem der, Hegel habe das dialogische Moment des Romans in „den Monolog“ oder „die Teleologie“ des Geistes aufgelöst52. Diesem Vorwurf liegt darüber hinaus ein Verständnis des Abschnitts zugrunde, in dem davon ausgegangen wird, Hegel gehe es in erster Linie um die dialektische Auflösung der einseitigen Gegenüberstellung der Staatsmacht und des Reichtums, was im Folgenden kritisch zu überprüfen ist. Durch die sorgfältige Lektüre des Abschnitts wird sich ergeben, dass Hegel von vornherein nicht auf eine dialektische Auflösung abzielt, sondern seine Einsicht in die Sprache gerade auf die Unmöglichkeit jener Auflösung hindeutet, worin die Vertiefung seiner Einsicht in den Widerspruch der Moderne im Vergleich etwa zum Abschnitt „Die Tugend und der Weltlauf“ des Vernunftsabschnitts ersichtlich ist. Vorwegnehmend ist darauf hinzuweisen, dass Hegel einerseits die gegenseitige Verbundenheit der Staatsmacht und des Reichtums betont, aber andererseits auch zeigt, 51

Denis Diderot, Rameaus Neffe. Ein Dialog. Aus dem Manuskript übersetzt u. mit Anmerkungen begleitet von Johann Wolfgang Goethe, Stuttgart 1967. Giorgio Agamben merkt hierzu an: „Hegel war von der Lektüre von Rameaus Neffe so beeindruckt, daß man sagen kann, der ganze unter dem Titel ‚Der sich entfremdete Geist, die Bildung‘ stehende Abschnitt der Phänomenologie des Geistes ist in Wirklichkeit nichts anderes als ein Kommentar und eine Interpretation dieser Figur“: Giorgio Agamben, Der Mensch ohne Inhalt, Frankfurt am Main 2012, 36. Zum Überblick von der konkreten Entsprechung beider Werke siehe: Evelin Kohl, „Gestalt“. Untersuchungen zu einem Grundbegriff in Hegels Phänomenologie des Geistes, München 2003, 205 ff. Eine knappe aber trotzdem begrifflich durchdachte Analyse der Beziehung von Bildung zur Entfremdung in diesem Abschnitt liegt außerdem vor bei Angelika Kreß, Reflexion als Erfahrung. Hegels Phänomenologie der Subjektivität, Würzburg 1996, 190–222. 52 Der Monolog-Vorwurf findet sich bei Hans Robert Jauß, „Der dialogische und der dialektische Neveau de Rameau oder: Wie Diderot Sokrates und Hegel Diderot rezipierte“, in: Karlheinz Stierle, Rainer Warning (Hg.) Das Gespräch, München 1984, der Teleologie-Vorwurf findet sich bei James Hulbert, „Diderot in the Text of Hegel: A Question of Intertextuality“, in: Studies in Romanticism, 22/2, 1983. Beide sind bereits von James Schmidt angesichts der eigenen Problematik der Phänommenologie des Geistes ausführlich entschärft: James Schmidt, „The fool’s truth. Diderot, Goethe and Hegel“, in: The Journal of the History of Ideas, 57/4, 1996.

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dass der Reichtum nicht in die Staatsmacht übergeht, während er aber umgekehrt die Verkehrung der Staatsmacht in den Reichtum beschreibt, was die schematisch „dialektische“ Lektüre des Textes übersehen zu haben scheint. Über den bereits knapp angezeigten Forschungsstand des Unterabschnitts I hinaus soll nun vorab sowohl die leitende Interpretationsfrage aufgezeigt sowie ein Gesamtüberblick der systematischen Struktur innerhalb des Abschnitts gegeben werden. Die Frage unserer Interpretation lautet hierbei: Inwiefern gelingt es dem Bewusstsein der Entfremdung, durch die aktive Entfremdung seines „natürlichen Seins“ seine Persönlichkeit in den normativen Status zu erheben? Was die Gesamtstruktur anbelangt, mag der erste Teil der Darstellung, in dem es um „das Denken“ oder „das Gute und Schlechte“ geht, befremdlich wirken, insofern wir davon ausgegangen sind, dass es sich in diesem Abschnitt in erster Linie um die praktische Verallgemeinerung durch die Entfremdung als Bildung handeln soll. Wie also kommt es plötzlich zum Denken und den Gedanken von Gut und Schlecht? Im ersten Teil unserer Interpretation wollen wir die systematische Bedeutung der Darstellung Hegels vom „Denken“ und dem „Urteil“ bis hin zum „Schluss“ derart rekonstruieren, dass Hegel die Einstellung des Bewusstseins zur fremden Wirklichkeit in das vorhin als subjektivistisch bezeichnete Projekt des Bewusstseins überleitet (1). In Anschluss an diese vorbereitende Darstellung wollen wir die Gestalt des Bewusstseins als „edelmütiges Bewusstsein“ betrachten, mit dem die Erfahrung im engeren Sinne, und zwar als Entwicklung jenes subjektivistischen Projekts, beginnt (2). Anschließend soll die Verkehrung des edelmütigen Bewusstseins in ein anderes, niederträchtiges und zerrissenes Bewusstsein als Ergebnis der Analyse jenes subjektivistischen Projekts des Bewusstseins aufgezeigt (3) sowie der Übergang zur nächsten Stufe, der Auseinandersetzung des „Glaubens“ mit der „reinen Einsicht“ (4), betrachtet werden. 2.1.1 Vorbereitende Überleitung in den subjektivistischen Theorieansatz Wenn auch laut Hegel die Entfremdung in erster Linie darin besteht, sich zu verallgemeinern, um sich aus der unmittelbar gegebenen und deshalb inhaltlosen Gleichheit im Rechtszustand zur „gewordenen Gleichheit“ zu erheben, so geht es doch am Anfang des Abschnitts nicht direkt um die Darstellung dieser praktischen Verallgemeinerung. Vielmehr fokussiert Hegel sich zunächst darauf, eine bestimmte Denkweise zu thematisieren. Wie erwähnt, findet man die Gestalt des Bewusstseins, welche die genannte Entfremdung aktiv durch die Aufhebung des natürlichen Seins durchführt, erst im „edelmütigen Bewusstsein“, also erst im dreizehnten Absatz des Abschnitts. Bis hierhin sucht man die Erfahrung des Bewusstseins der Entfremdung im Sinne der praktischen Verallgemeinerung vergeblich. Es geht bis zum Auftritt des edelmütigen Bewusstseins lediglich um eine Denkweise „des Urteilens“, welche auf den ersten Blick mit jener Entfremdung wenig zu tun zu haben scheint. Was also tut das Bewusstsein in diesen ersten Abschnitten?

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Einige Interpretationsansätze sehen im einleitenden Teilen des Abschnitts, in dem es um die Analyse der Entwicklung vom Denken und Urteilen bis zum Schluss geht, ein Prototyp der Kategorien der Wissenschaft der Logik bzw. der Kategorien der dialektischen Logik53. Für uns ist an dieser Stelle allerdings entscheidender, welche systematische Funktion der Rede von der Denkweise zukommt. Obwohl es auf den ersten Blick in diesem Teil kaum um die praktische Verallgemeinerung geht, so kommt diesem Teil, wie wir nun zeigen wollen, eine entscheidende Funktion zu. In diesem Teil wird deutlich, inwiefern einer in der bisherigen Forschung in der Regel dem Mittelalter zugeordneten54 Gestalt des Bewusstseins ein modernes, d. h. subjektivistisches Potential inhärent ist. Diese Überleitung erfolgt in drei Schritten: 1) Den Ausgangspunkt bildet schlichtweg ein als „Subjekt-Objekt-Dualismus“ zu bezeichnender Standpunkt, nach dem der Wert (gut / schlecht) des objektiv- bzw. gegenständlichen Wesens (der Staatsmacht oder des Reichtums) ohne jeglichen Bezug auf das Subjekt schon entschieden ist (im siebten Absatz). 2) In der zweiten Position wird auf die Abhängigkeit des Wertes vom Maßstab des Bewusstseins hingewiesen, demnach lässt sich je nach dem Maßstab (Ansichsein oder Fürsichsein) der Wert des objektiven Wesens anders bestimmen: Nimmt es das Ansichsein als Maßstab, dann ist die Staatsmacht gut, nimmt es aber das Fürsichsein, dann ist der Reichtum gut und umgekehrt (in den Absätzen von acht bis zehn). 3) In der dritten Position wird mehr Gewicht auf das Bewusstsein gelegt, indem erklärt wird, dass das Gut-Finden oder Schlecht-Finden durch das Bewusstsein für den Wert des Objektiven konstitutiv sei, was Hegel mit der logischen Kategorie vom „Urteil“ erklärt (in den Absätzen von elf und zwölf). Nach diesem Prozess der Verlagerung des Wertes auf die subjektive Seite kommt Hegel im vierten Schritt letztendlich dazu, daran festzuhalten, dass es nun nicht mehr das Gegenständliche, sondern eben das Bewusstsein ist, welches den Wert 53

Henri Lauener rekonstruiert die einleitenden Stellen des Abschnitts angesichts der Triade vom Begriff-Urteil-Schluß der späteren Wissenschaft der Logik: Henri Lauener, „Die Sprache der Zerrissenheit als Dasein des sich entfremdeten Geistes bei Hegel“, in: Studia Philosophica, 24, 1964; Hermann Schmitz behandelt umfangreich die Stellen, in denen das unendliche Urteil in der Phänomenologie des Geistes und in den verschiedenen Jenaer Schriften auftaucht und hält „das unendliche Urteil“ für den zentralen Begriff der Phänomenologie des Geistes, der seiner Meinung nach aber im späteren System eine geringere Rolle spiele als der Schluß. Dennoch sei auch schon im Abschnitt über die Entfremdung eine Aufhebung des unendlichen Urteils in den Schluß zu finden: Hermann Schmitz, Hegel als Denker der Individualität, Meisenheim am Gran 1957, 138–146. 54 Zur Entsprechung der Bewusstseinsgestalten mit historisch bestimmten Epochen wie etwa „Feudalismus“, „Absolutismus“ und „Geldadel und Bourgeoisie“ siehe: Kreß, Reflexion als Erfahrung, 210–222. Jaeschke weist hingegen angesichts der historischen Entsprechung darauf hin, dass „[d]en historischen Bezug des Abschnitts ‚I. Die Welt des sich entfremdeten Geistes‘ [] Hegel vage gelassen [hat]“: Jaeschke, Hegel-Handbuch, 191. Der Bezug ist unseres Wissens nach historisch linear besonders deshalb schwer zuzuordnen, weil Hegel schon am Anfang des Abschnitts Rameaus Neffe, der ja im 18. Jahrhundert verfasst wurde, also vor der angeblich dem Mittelalter zuzuordnenden Darstellung der Staatsmacht etc., erwähnt.

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trägt. Wenn nämlich das Bewusstsein das Gegenständliche mit seiner selbst ungleich findet, so ist das Bewusstsein gut und wird „das edelmütige Bewusstsein“ genannt, wenn es aber das Gegenständliche mit seiner selbst ungleich findet, dann ist es schlecht und so ein „niederträchtiges Bewusstsein“: „Das wirkliche Bewußtseyn hat beyde Principien an ihm und der Unterschied fällt allein in sein We s e n , nemlich in Beziehung seiner selbst auf das Reale“ (GW9, 273). Somit kommt es fortan ausschließlich darauf an, ob sich das Bewusstsein tatsächlich gut verhält und die Gleichheit mit den beiden gegenständlichen Wesen herstellt. Hiermit wird die Charakterisierung des Bewusstseins in einen subjektivistischen Ansatz übergeleitet, der keine Wertinstanz mehr außerhalb seiner selbst voraussetzt und ausschließlich in seiner praktischen Verallgemeinerung den Wert begründen zu können glaubt. 2.1.2 Das doppelte Scheitern der praktischen Entfremdung des Bewusstseins Der Wert gut / schlecht besteht also nicht mehr immanent in den gegenständlichen Wesen (die erste Denkweise). Auch ist der Wert nicht so zu verstehen, dass er zwar implizit in den gegenständlichen Wesen vorhanden ist, aber erst durch das Urteilen seitens des Bewusstseins explizit gemacht würde (die zweite Denkweise). Der Wert besteht nur im Verhalten des Bewusstseins selbst. Wenn das Bewusstsein irgendein gegenständliches Wesen mit sich gleich findet, dann ist das Bewusstsein gut. Wenn es aber etwas mit sich ungleich findet, dann ist das Bewusstsein schlecht. Hierdurch wird „das reine Bewusstsein“, welches über die Unterscheidung zwischen gut und schlecht in der reinen Welt verfügt in das „wirkliche Bewusstsein“ verlagert. Der Unterschied, der noch zwischen dem Bewusstsein und dem gegenständlichen Wesen bleibt, soll nun praktisch durch das Bewusstsein aufgehoben werden, wobei Hegel zuerst das Verhalten des edelmütigen Bewusstseins, das die Gleichheit mit dem einen der beiden Momente, der Staatsmacht, herzustellen sucht und dann das Verhalten desselben zum Reichtum, thematisiert. Erst hiermit fängt die Erfahrung des Bewusstseins der Entfremdung als einer praktischen an. Um die Gleichheit des Bewusstseins mit der Staatsmacht praktisch zu etablieren, und damit gut zu werden, zielt das edelmütige Bewusstsein zuerst darauf ab, seine Individualität aufzuopfern, damit es zur Allgemeinheit der Staatsmacht gelangt: „Es ist der Heroismus des D i e n s t e s , – die Tu g e n d , welche das einzelne Seyn dem Allgemeinen aufopfert, und diß dadurch ins Daseyn bringt, – die P e r s o n , welche dem Besitze und Genusse von selbst entsagt, und für die vorhandne Macht handelt und wirklich ist“ (GW9, 274). Das edelmütige Bewusstsein kann hierbei auf den im Rechtszustand geschilderten Verlust der Individualität durch die Person bezogen werden. Der allgemeine Status ist an dieser Stelle aber nicht mehr gegebene, d. h. unmittelbare Allgemeinheit wie im Rechtszustand, sondern dieser

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Status wird durch das Tun des Bewusstseins selbst aktiv herbeigeführt. Dies ist die erste Gestalt des praktischen Bewusstseins der Entfremdung. Die Erfahrung des edelmütigen Bewusstseins misst Hegel daran, ob und wenn ja, inwiefern es durch jenes Verhalten tatsächlich die angestrebte Gleichheit etabliert. In der ersten Erfahrung des „Heroismus des D i e n s t e s “ (GW9, 274) problematisiert Hegel, wessen sich in der Erfahrung des selbstaufopfernden Dienstes enthalten wird: des Genusses. Indem z. B. „der stolze Vasal“ den Dienst für die Staatsmacht durchführt, „genießt“ er „der E h r e “ (GW9, 275). Es bleibt nämlich hinter der Aufopferung noch ein Fürsichsein seines Ehrgenusses, das sich nicht in die Staatsmacht auflösen lässt, sondern nur dem Bewusstsein als einem Einzelnen zugeschrieben werden kann, weshalb die Gleichheit noch nicht erreicht ist. Daher scheint die wahre Aufopferung und die dadurch zu etablierende Gleichheit desselben mit der Staatsmacht nur durch die Aufopferung im Tod realisierbar zu sein: „Die Aufopferung des Daseyns, die im Dienst geschieht, ist zwar vollständig, wenn sie bis zum Tode fortgegangen ist; aber die bestandne Gefahr des Todes selbst, der überlebt wird, läßt ein bestimmtes Daseyn, und damit ein b e s o n d e r e s F ü r s i c h übrig“ (GW9, 275). Trotz der Aufopferung muss nämlich der noch aufzuhebende Kern bleiben, weshalb die Gleichheit des Bewusstseins mit der Staatsmacht noch unvollständig ist. Nichtsdestotrotz stellt Hegel die Aufhebung jenes Fürsich nicht durch den Tod dar. Vielmehr stützt Hegel sich nun auf die Sprache als Entfremdung: „Dadurch daß der abgeschiedene innre Geist, das Selbst als solches hervortritt und sich entfremdet, wird zugleich die Staatsmacht zu eignem Selbst erhoben […]. Diese Entfremdung aber geschieht allein in der S p r a c h e , welche hier in ihrer eigenthümlichen Bedeutung auftritt (GW9, 275 f.). Diese „eigentümliche“ Funktion der Sprache besteht darin, vernommen zu werden, wie Hegel folgendermaßen erklärt: I c h , das sich ausspricht, ist v e r n o m m e n ; es ist eine Ansteckung, worin es unmittelbar in die Einheit mit denen, für welche es da ist, übergegangen und allgemeines Selbstbewußtseyn ist. – Daß es v e r n o m m e n wird, darin ist sein D a s e y n selbst unmittelbar v e r h a l l t ; diß sein Andersseyn ist in sich zurückgenommen; und eben diß ist sein Daseyn, als selbstbewußtes J e t z t , wie es da ist, nicht da zu seyn, und durch diß Verschwinden da zu seyn. (GW9, 276)

Was angesichts der hier aufgezeigten Funktion der Sprache festzustellen ist, besteht darin, dass die Sprache dem sprechenden Bewusstsein das Verschwinden des einzelnen Fürsich, d. h. die Entfremdung der Einzelheit desselben ermöglichen soll. Dazu genügt es nicht, lediglich zu sprechen, sondern erst durch das Vernommenwerden vervollständigt sich das erwünschte Verschwinden. Denn die vernommene Sprache ist insofern das Dasein des Bewusstseins, als das Gesprochene nicht mehr lediglich dem Sprechenden, sondern den Hörenden gehört, wodurch das fürsichseiende Moment des Sprechenden in sich selbst nicht mehr dem sprechenden Bewusstsein zur Verfügung stehen kann. Nach der Analyse der Sprache bezieht Hegel die Sprache nun auf das Thema der Staatsmacht. Dabei betrachtet er die Sprache der Schmeichelei als ein dafür

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passendes Phänomen55: „der Heroismus des stummen Dienstes wird zum H e r o ­ i s m u s d e r S c h m e i c h e l e y “ (GW9, 277 f.). Bezieht man das auf die Ebene der logischen Kategorien, geht es Hegel nun um den Schluss. Durch die Sprache der Schmeichelei als Mitte des Schlusses sollen die Staatsmacht und das edelmütige Bewusstsein nämlich zusammengeschlossen werden. In dieser Mittenbildung durch die Sprache etabliert das edelmütige Bewusstsein die Staatsmacht als „e i n [ e n ] u n u m s c h r ä n k t e [ n ] M o n a r c h [en] […];  – u n u m s c h r ä n k t , die Sprache der Schmeicheley erhebt die Macht in ihre geläuterte A l l g e m e i n h e i t “ (GW9, 278). Hier erfolgt nun eine doppelsinnige Läuterung, nämlich sowohl der Einzelheit des edelmütigen Bewusstseins, als auch der Staatsmacht. Nicht nur wird dem edelmütigen Bewusstsein nämlich durch das Vernommen-Werden der Schmeichelei die Einzelheit des Fürsich weggenommen, sondern auch „durch ihn [den Namen, den schmeichelnd es der Staatsmacht gibt: Verf.] also wird der Monarch von Allen abgesondert, ausgenommen“ (GW9, 278). Gerade durch die Schmeichelei des Bewusstseins vervollständigt sich die Gleichheit des Bewusstseins mit der Staatsmacht. Das edelmütige Bewusstsein entfremdet sich nämlich seines Fürsichseins einerseits, und die Staatsmacht erhält eine Gestalt des Fürsichseins andererseits. Hegel übersieht jedoch keineswegs das Resultat dieser Erfahrung, dass die Vollbringung des unumschränkten Monarchen zugleich der Untergang desselben sein muss. Blickt man auf jene Funktion der Sprache zurück, vernommen zu werden, so erhellt sich, dass die Staatsmacht, die Absolutheit jener Macht, nur darin den Grund ihrer Absolutheit bzw. der Unumschränktheit hat, dass sie als absoluter Monarch lobpreisend angesprochen wird: Für sich wird also das eigenthümliche S e l b s t , das ihr [der Staatsmacht: Verf.] Willen ist, durch die Wegwerfung des edelmüthigen Bewußtseyns, zur sich entäussernden Allgemeinheit, zu einer vollkommnen Einzelnheit und Zufälligkeit, die jedem mächtigern Willen preißgegeben ist; was ihm an a l l g e m e i n anerkannter und nicht mittheilbarer Selbstständigkeit bleibt, ist der leere Nahmen. (GW9, 279)

Der Versuch des edelmütigen Bewusstseins, sich durch das praktische Verhalten zur Staatsmacht zu verallgemeinern, kristallisiert sich zwar im Erlangen der angestrebten Gleichheit mit der Staatsmacht heraus. Diese erreichte Gleichheit ist aber nichts anderes als ein unabsichtliches Erweisen dessen, dass die Staatsmacht nur ein Zufälliges ist, das sich ausschließlich dadurch erhält, genannt zu werden. 55

Zu beachten ist hier, dass Hegel das Wort „Schmeichelei“ im nicht üblichen Sinne verwendet. Normalerweise versteht man unter „Schmeichelei“ nicht nur das Lobpreisen im Allgemeinen, sondern das Wort hat immer eine Konnotation, dass dabei ein eigner Zweck verfolgt wird, wie etwa, dass durch das Einschmeicheln ein eigenes Interesse durchgesetzt werden soll. An dieser Stelle hat das Wort aber nicht diese Konnotation, was sich in der späteren Unterscheidung Hegels zwischen der „edeln“ und der „unedeln“ Schmeichelei ergibt. Zu dieser Unterscheidung merkt Hegel Folgendes an: „Jene, welche dem Reichthum das Bewußtseyn seiner Wesenheit gibt, und sich seiner dadurch bemächtigt, ist gleichfalls die Sprache der Schmeicheley, aber der unedeln“ (GW9, 282).

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Obwohl sich das edelmütige Bewusstsein der Staatsmacht hingibt, weshalb es ja gerade edelmütig heißt, so hat es doch in der Realisierung seiner Absicht die Staatsmacht unabsichtlich subversiert. Hiermit mündet die Entfremdung des edelmütigen Bewusstseins in das Gegenteil dessen, worauf es abgezielt hat: nicht die Verallgemeinerung seiner selbst, sondern die Vereinzelung der Staatsmacht, d. h. „das wirkliche Aufheben und Zerreissen der allgemeinen Substanz“ (GW9, 279). Die Staatsmacht verkehrt sich nun in den Reichtum, der keine allgemeine sich erhaltende Substanz mehr, sondern ein sich preisgebendes Wesen ist, also dasjenige, dem nicht mehr der Wert „gut“, sondern nur noch „schlecht“ zuzuschreiben ist. Nachdem Hegel den Verkehrungsprozess der Staatsmacht in den Reichtum, also in das sich preisgebende Wesen, nachvollzogen hat, fährt er damit fort, die Beziehung des edelmütigen Bewusstseins auf den Reichtum darzustellen. Diese Darstellung ist deshalb von Bedeutung, weil durch die Lektüre dieser Stelle die vorhin erwähnte „dialektische“ Interpretation infrage zu stellen ist, die behauptet, dass auch in der zweiten Gestalt des Bewusstseins, also in der Beziehung zum Reichtum, eine Verkehrung des Reichtums in die Staatsmacht erfolge. Da der Reichtum, der zwar allen das Fürsichsein, d. h. die Bedürfnisbefriedigung geben soll, sich aber noch nicht als zugänglich für das Bewusstsein erwiesen hat, muss noch dargelegt werden, ob dies überhaupt möglich ist. Zuerst ist allerdings daran festzuhalten, dass Hegel den Reichtum nicht etwa als das durch die Arbeit zu Erwerbende betrachtet. So ist der konkrete Inhalt der Entfremdung, also der Aufhebung des natürlichen Seins, nicht im Sinne der Arbeit zu verstehen, die im Selbstbewusstseinsabschnitt dargestellt wird56. Hier handelt es sich bei der Entfremdung eher um verschiedene Rollenübernahmen, wie im Roman von Diderot, auf den Hegel sich bekanntlich hier bezieht, wo der „Er“ nur durch die Spende des Adels seine Existenzbasis sichern kann. Dafür schmeichelt sich der „Er“ durch verschiedene Rollenspiele beim Adel ein. Es kommt hierbei darauf an, wie er die Spende kriegen kann, um seine Gleichheit mit dem Reichtum zu erweisen, damit der Reichtum so als „gut“ bewertet wird und das edelmütige Bewusstsein sich als allgemeines praktisch erweisen kann: „Er [der Reichtum: Verf.] bedarf also selbst der Belebung; und die Bewegung seiner Reflexion besteht darin, daß er, der nur für sich ist, zum A n und F ü r s i c h s e y n , daß er, der das aufgehobne Wesen ist, zum Wesen werde“ (GW9, 280). In diesem Versuch der Spendengewinnung konfrontiert sich allerdings das Bewusstsein mit der Zufälligkeit seiner eigenen Existenz. Wichtig ist, dass Hegel dabei auf den Rechtszustand hinweist, dessen Unmittelbarkeit das Bewusstsein seither durch die Entfremdung, seine Verallgemeinerung, zu überwinden versuchte: Hier […] sieht es [das edelmütige Bewusstsein: Verf.] sich von der Seite seiner reinen eigensten W i r k l i c h k e i t , oder seines Ichs ausser sich und einem Andern angehörig, sieht seine P e r s ö n l i c h k e i t als solche abhängig von der zufälligen Persönlichkeit eines 56

Zur „Arbeit“ im Selbstbewusstseinsabschnitt siehe: GW9, 113–116.

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andern, von dem Zufall eines Augenbliks, einer Willkühr oder sonst des gleichgültigsten Umstandes. – Im Rechtszustande erscheint, was in der Gewalt des gegenständlichen Wesens ist, als ein z u f ä l l i g e r I n h a l t , von dem abstrahirt werden kann, und die Gewalt betrifft nicht das S e l b s t a l s s o l c h e s , sondern dieses ist vielmehr anerkannt. Allein hier sieht es die Gewißheit seiner als solches das wesenloseste, die reine Persönlichkeit absolute Unpersönlichkeit zu seyn. (GW9, 280)

Wie im vorhergehenden Abschnitt geschildert, beschreibt Hegel die Inhaltslosigkeit des Rechts. Das Recht hat keinen Inhalt, sondern dieser wird außer Acht gelassen. Wie oben aufgezeigt, ist hier aber nicht nur nicht die Unmittelbarkeit der Allgemeinheit überwunden, sondern sogar die im Rechtszustand hinter der „Maske“ der Person unberührte Persönlichkeit der Gefahr ausgesetzt. Die Spende, die das Leben des Bewusstseins, also seine Existenz sichern soll, kann das Bewusstsein nur unter bestimmten, und zwar für es unverfügbaren Bedingungen, bekommen. Wenn auch das Bewusstsein die Spende glücklich erhält und sich dafür beim Adel bedankt, wahrscheinlich mit dem Streben, edelmütig zu sein, so bringt „der Geist seines Dankes“ doch „das Gefühl wie dieser tiefsten Verworfenheit so auch der tiefsten Empörung“ (GW9, 280) hervor. Das bedeutet, dass dieses Bewusstsein nicht mehr wert ist, edelmütig genannt zu werden, sondern vielmehr niederträchtig, da es „ihn [den Reichtum: Verf.] liebt aber verachtet“ (GW9, 273). Betrachtet man diese Erfahrung der Lebensgefahr hinsichtlich der Szene aus Rameaus Neffe, so ist festzustellen, dass es Hegel beim Neffen nicht um die subversive Fähigkeit der Figur des „Er“ geht, wie es die dialektische Deutung des Abschnitts tut. Dieser Deutung zufolge erfolge nämlich eine Subversion der dualistischen Wertanschauung, indem der „Er“ verschiedene Rollenspiele ad hoc durchführt und die bestehende Normativität verfremdet57. Dagegen betont Hegel jedoch, dass trotz dieses Rollenspiels die Zufälligkeit der Lebenserhaltung nicht aufgehoben wird. Denn es kommt immer und auschließlich auf „ein Spiel seiner [des Adels: Verf.] Laune, einen Zufall seiner Willkühr“ (GW9, 281) an, ob das Bewusstsein das für sein Leben Notwendige erfolgreich bekommt: durch das Verhalten des Bewusstseins verkehrt sich der Reichtum also nicht in ein Allgemeines wie die Staatsmacht58. 57 Die Erwartung einer dialektischen Subversion des „Störenfrieds“ verwandelt sich leicht in eine Dialektik-Kritik, was sich exemplarisch in Dieter Thomä findet: „diese Zerrissenheit meint er [Hegel: Verf.] in der Synthese des lebendigen Geistes, des geistigen Lebens verlustfrei überwinden zu können. Darin liegt das falsche Versprechen seiner Dialektik“: Dieter Thomä, Puer Robustus. Eine Philosophie des Störenfrieds, Berlin 2016, 160 f. Gegen solch einen Missbrauch der Dialektik sei auf die erfrischende Bemerkung Lukács’ zu dieser Stelle hingewiesen: „Liest man die eben zitierten Darlegungen Hegels aufmerksam, so sieht man, daß die hier geschilderte Dialektik zwar das Moment des Ineinander-Uebergehens der entgegengesetzten Bestimmung besitzt, aber keine dialektische Synthese ist“: Lukács, Der junge Hegel, 631. 58 Hierin ist eine vertiefte Einsicht Hegels in den Zusammenhang von Reichtum und Allgemeinheit erkennbar, besonders im Vergleich zum Vernunftsabschnitt B.c. „die Tugend und der Weltlauf“, wo die egoistisch handelnde Individualität unabsichtlich zur allgemeinen Wohltat

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Aus der obigen Analyse der Erfahrung des Bewusstseins der Entfremdung als „des edelmütigen Bewusstseins“, ergibt sich, dass es im doppelten Sinne daran scheitert, sich gegenüber der bestehenden Ordnung zu verallgemeinern. Es hatte ursprünglich darauf abgezielt, gemäß seinem subjektivistischen Theorieansatz, durch die Entfremdung „des natürlichen Seins“ sich einen Allgemeinheitsstatus zu geben. Der subjektivistische Ansatz des Bewusstseins, in den Hegel das Bewusstsein durch das in 2. 1. 1 betrachtete Verfahren überleitet, kulminiert jedoch erstens in der Vereinzelung der Staatsmacht, sowie zweitens in der Erkenntnis, dass der Zugang zum Reichtum nicht subjektivistisch, also ohne institutionelle Unterstützung, gewährleistet werden kann. 2.1.3 „Die Sprache der Zerrissenheit […] ist die vollkommne Sprache und der wahre existierende Geist dieser ganzen Welt der Bildung“ Mit dieser Beschreibung des doppelten Scheiterns des Bewusstseins kommt allerdings der Abschnitt über die Erfahrung der Entfremdung des Bewusstseins noch nicht zum Ende. Hegel setzt nämlich seine Darstellung fort und schreibt sogar „dem zerrissenen Bewusstsein“, welches die zugespitzte Form des „niederträchtigen Bewusstseins“ ist, den Status eines „wahre[n] Geist[es] dieser ganzen Welt der Bildung“ (GW9, 282) zu. In der neueren Forschung wird dieser Gestalt des Bewusstseins einerseits eine dem Pöbel ähnliche Eigenschaft zugewiesen59, andererseits wird diese Gestalt, wohl der oben genannten Charakterisierung als eines „wahren Geistes […] der Bildung“ folgend, als diejenige Subjektivität angesehen, durch welche „Ordnungen immer wieder im Namen anderer Ordnungen kritisiert werden können. Damit erweist Entfremdung sich als die Struktur, die sie für Hegel ist, das heißt als eine Struktur der Freiheit“60. Bevor wir uns eingehender damit beschäftigen, inwiefern den gängigen Interpretationen zuzustimmen ist, wollen wir im Folgenden zunächst herausarbeiten, warum das zerrissene Bewusstsein überhaupt der wahre Geist sein soll. Dazu soll nochmal an den Kontext, in dem das zerrissene Bewusstsein auftritt, erinnert werden. Das edelmütige Bewusstsein hat versucht, wie wir vorhin betrachtet haben, sich durch die Entfremdung seines natürlichen Seins zu verallgemeinern, und beiträgt, wie z. B. Bernard de Mandeville in Fable of the Bees betont hat. Im Entfremdungsabschnitts hingegen scheint Hegel der Meinung zu sein, dass ohne ein vernünftiges institutionelles System der Umverteilung des Reichtums dem Reichtum kein Allgemeinheitsstatus zukommt. 59 Dieter Thomä, „Hegel-Diderot-Hobbes. Überschneidungen zwischen Ästhetik, Politik und Ökonomie“, in: Gunnar Hindrichs, Axel Honneth (Hg.) Freiheit. Stuttgarter Hegel-Kongress 2011, Frankfurt am Main 2013. 60 Bertram, Hegels »Phänomenologie des Geistes«, 203.

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zwar sowohl der Staatsmacht als auch dem Reichtum gegenüber. Die Umkehr des edelmütigen in das niederträchtige Bewusstsein wurde dann im Scheitern der Verallgemeinerung desselben gegenüber dem Reichtum festgestellt: es ist damit konfrontiert, dass seine ökonomische Lebensbasis völlig von der Laune einer anderen Persönlichkeit (des Adels) abhängt und so entstand „seine Empörung“. Das edelmütige Bewusstsein dankt dem Adel zwar für die Spende, wobei aber hinter diesem Dank eine Wut versteckt ist: Wut darüber, dass das für es Wesentlichste, sein Leben, immer einer Zufälligkeit der Laune des anderen ausgesetzt ist. Diese Wut ist nichts anderes als ein Beweis dafür, dass dies Bewusstsein keine gleichfindende, die Gleichheit zwischen seiner selbst und dem Reichtum herstellende Beziehung des Edelmuts mehr ist, sondern im Gegenteil: insofern es dem Adel für die Spenden dankt, diesen aber dennoch hasst, ist es nichts anderes als „niederträchtig“. Hegels Darstellung geht allerdings über die Entlarvung des edelmütigen als eines niederträchtigen Bewusstseins hinaus: die Verkehrung des edelmütigen in das niederträchtige Bewusstsein zeigt nämlich, dass der Unterschied zwischen den beiden nicht mehr gültig ist: – Was vorhanden ist, ist also diß, daß alle Momente eine allgemeine Gerechtigkeit gegeneinander ausüben, jedes ebensosehr an sich selbst sich entfremdet, als es sich in sein Gegentheil einbildet und es auf diese Weise verkehrt. – Der wahre Geist aber ist eben diese Einheit der absolut getrennten, und zwar kommt er eben durch die f r e y e W i r k l i c h k e i t dieser s e l b s t l o s e n Extreme selbst als ihre Mitte zur Existenz. Sein Daseyn ist das allgemeine S p r e c h e n und zerreissende U r t h e i l e n , welchem alle jene Momente, die als Wesen und wirkliche Glieder des Ganzen gelten sollen, sich auflösen, und welches ebenso diß sich auflösende Spiel mit sich selbst ist. Diß Urtheilen und Sprechen ist daher das Wahre und Unbezwingbare, während es alles überwältigt; dasjenige, um welches es in dieser realen Welt a l l e i n w a h r h a f t zu thun ist. Jeder Theil dieser Welt kommt darin dazu, daß sein Geist ausgesprochen, oder daß mit Geist von ihm gesprochen und von ihm gesagt wird, was er ist. – Das ehrliche Bewußtseyn nimmt jedes Moment als eine bleibende Wesenheit und ist die ungebildete Gedankenlosigkeit nicht zu wissen, daß es ebenso das verkehrte thut. Das zerrissene Bewußtseyn aber ist das Bewußtseyn der Verkehrung, und zwar der absoluten Verkehrung; der Begriff ist das herrschende in ihm, der die Gedanken zusammenbringt, welche der Ehrlichkeit weit auseinander liegen, und dessen Sprache daher geistreich ist. (GW9, 283)

Hegel nimmt hier bekanntlich den „Er“ im Dialog von Rameaus Neffe als Vorbild des zerrissenen Bewusstseins, welches immer in der Lage ist, das eine Moment in das entgegengesetzte Moment zu verkehren: Das Gute in das Schlechte, den Edelmut in die Niedertracht, etc. Die geistreiche Sprache des „Er“ dekonstruiert, wenn man so will, alle Dualismen, weshalb diese Sprache auch „geistreich“ heißt. Insofern ist, zumindest auf den ersten Blick, jener Deutung der Passage recht zu geben, das zerrissene Bewusstsein schaffe eine Freiheit dadurch, dass es jede Ordnung relativiere. Hegels Analyse des zerrissenen Bewusstseins geht allerdings noch einen Schritt weiter und führt es auf

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seine materielle Not zurück, die in der Welt der Bildung deshalb tief verwurzelt ist, weil der Zugang zu allen gesellschaftlichen Institutionen nur subjektiv(-istisch) zu gewährleisten ist, d. h. dem einzelnen Subjekt in seiner Zufälligkeit überlassen ist. Wie Hegel nämlich am Ende des Abschnitts zusammenfassend bestätigt, „ist die E i t e l k e i t aller D i n g e s e i n e [des Selbsts: Verf.] e i g e n e E i t e l k e i t , oder es i s t eitel“ (GW9, 285)61. Der Zerrissenheit des Bewusstseins liegt nämlich immer diese materielle Not zugrunde62. Hieraus ergibt sich nun, dass man der Bedeutung der „Sprache der Zerrissenheit“ bei Hegel erst dann gerecht wird, wenn man die materiellen Bedingungen, mit denen das zerrissene Bewusstsein konfrontiert ist, mitberücksichtigt. Es bleibt aber noch eine einfache Frage zu beantworten, welche wir bisher unberücksichtigt ließen: was genau sagt das zerrissene Bewusstsein überhaupt? Hierauf scheinen sich, nach der Reihenfolge in der Darstellung Hegels, drei Antworten zu ergeben: 1) das Wort des Dankes gegenüber dem Adel beim Erhalt der Spende, aufgrund dessen das edelmütige Bewusstsein sich als niederträchtige entlarvt, 2) das Beispiel, das Hegel direkt zitiert, das aber eher Pantomime als sprachliche Darstellung ist, von Hegel aber ausdrücklich als „Inhalt der Rede des Geistes von und über sich selbst“ (GW9, 283) bezeichnet wird, sowie 3) das Urteil, dass alle Dinge eitel sind. Da Hegel beim Erwähnen der zerrissenen Sprache die Inhalte nicht selbst konkretisiert, soll dieser nun dadurch erschlossen werden, dass die drei genannten Beispiele inhaltlich zusammengebracht werden. Für den ersten Gehalt der Sprache ist die doppelte Zerrissenheit festzuhalten: einerseits ist die Aussage selbst in ihre wortwörtliche Bedeutung (Danke) und das innere Empörungsgefühl zerrissen; andererseits liegt, wie mehrfach betont, dieser entzweiten Aussage die Zerrissenheit der eigenen Existenz zugrunde, was Hegel auch unter dem „unendlichen Urteil“: „die Persönlichkeit ist Unpersönlichkeit“ betrachtet (GW9, 282). 61 Der ausdrückliche Bezug der Sprache der Zerrissenheit des „Er“ zur materiellen Not lässt sich auch im Originaltext des Rameaus Neffe insofern hervorheben, als diesem Dialog von vornherein zugrunde liegt, dass das Leben des „Er“ immer von einer Spende abhängt: „Manchmal ist er mager und zusammengefallen, wie ein Kranker auf der letzten Stufe der Schwindsucht; man würde seine Zähne durch seine Backen zählen; man sollte glauben, er habe mehrere Tage nichts gegessen oder er käme aus la Trappe. Den nächsten Monat ist er feist und völlig, als hätte er die Tafel eines Financiers nicht verlassen oder als hätte man ihn bei den Bernhardinern in die Kost gegeben“: Diderot, Rameaus Neffe, 4. Abgesehen von der Identifizierung des Terminus Hegels „Entfremdung“ mit der materiellen Not wollen wir der Deutung von Gottfried Stiehler zustimmen, welche auf die materielle Not des „Er“ hinweist: Gottfried Stiehler, „‚Rameaus Neffe‘ und die ‚Phänomenologie des Geistes‘ von Hegel“, in: Wissenschaftliche Zeitschrift der Humboldt-Universität zu Berlin, Gesellschafts- und sprachwissenschaftliche Reihe, 13, 1964. 62 Hierbei ist aber zu beachten, dass Hegel diese materielle Not nicht als Entfremdung bezeichnet. Diese ist vielmehr eine notwendige Konsequenz der gesellschaftlichen Konstellation des Bewusstseins, sich selbstständig die Allgemeinheit geben zu müssen, d. h. selbst für den Zugang zum Reichtum sorgen zu müssen.

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Zum zweiten ist nicht außer Acht zu lassen, dass die von Hegel aus Rameaus Neffe zitierte Pantomime des „Er“63 „ein einziges Mittel der Selbsterhaltung“64 ist. Die Verschiedenheit der Darstellungen des „Er“, welche zwar auch für sich eine Zerrissenheit darstellen, ist so erst angesichts dieser prekären Selbsterhaltung sachgemäß zu verstehen. Wie wiederholt betont, besteht die Zerrissenheit nicht nur in der „Mehrstimmigkeit und chamäleonartigen Verwandlungstüchtigkeit“65, sondern auch darin, dass trotz „diese[r] absolute[n] Elasticität“ (GW9,  281) der „Er“ seine Existenzbasis immer ausschließlich im Anderen, und zwar in dessen zufälliger Laune, hat. Zum dritten Gehalt ist hilfreich den Kontrast zwischen dem „ehrlichen Bewusstsein“ bzw. „einfachen Bewusstsein“, das exemplarisch den Gesprächspartner des „Er“, also das „Ich“ in Rameaus Neffe ausmacht, und dem zerrissenen Bewusstsein, zu betrachten. Hegels kritische Darlegung des einfachen Bewusstseins mag die­ jenigen überraschen, welche die Distanznahme von der Wirklichkeit hochschätzen, da gerade die Distanznahme, mit Hegels Wort die „Entfernung“, die das ehrliche Bewusstsein vorschlägt, die Borniertheit des einfachen Bewusstseins ausmacht. Der Rede des zerrissenen Bewusstseins und zwar seinem Schwätzen über die Instabilität der Bestimmungen der Wirklichkeit möchte das einfache Bewusstsein etwas entgegensetzen, wobei dieses sich von der Welt abwendet und ein unwirkliches Ideal predigt: – Fordert das einfache Bewußtseyn […] die Auflösung dieser ganzen Welt der Verkehrung, so kann es nicht an das I n d i v i d u u m die Entfernung aus ihr fodern, denn Diogenes im Fasse ist durch sie bedingt, und die Foderung an den Einzelnen ist gerade das, was für das Schlechte gilt, nemlich f ü r s i c h a l s e i n z e l n e n zu sorgen. An die allgemeine I n d i v i d u a l i t ä t aber gerichtet kann die Foderung dieser Entfernung nicht die Bedeutung haben, daß die Vernunft das geistige gebildete Bewußtseyn, zu dem sie gekommen ist, wieder aufgebe, den ausgebreiteten Reichthum ihrer Momente in die Einfachheit des natürlichen Herzens zurückversenke, und in die Wildniß und Nähe des thierischen Bewußtseyns, welche Natur, auch Unschuld genannt wird, zurückfalle; sondern die Foderung dieser Auflösung kann nur an den G e i s t der Bildung selbst gehen, daß er aus seiner Verwirrung als G e i s t zu sich zurückkehre, und ein noch höheres Bewußtseyn gewinne. (GW9, 285)

63 Die von Hegel selbst zitierte Stelle zum Pantomimenspiel in Rameaus Neffe ist die folgende: „Diese Rede ist die Verrüktheit des Musikers, ‚der dreißig Arien, italienische, fran­ zösische, tragische, komische, von aller Art Charakter, häuffte und vermischte; bald mit einem tiefen Basse stieg er bis in die Hölle, dann zog er die Kehle zusammen, und mit einem Fistelton zerriß er die Höhe der Lüffte, wechselsweise rasend, besänftigt, gebieterisch und spöttisch‘“ (GW9, 283 f.). 64 Ursula Geitner, Die Sprache der Verstellung. Studien zum rhetorischen und anthropologischen Wissen im 17. Und 18. Jahrhundert, Tübingen 1992, 321. 65 László Tengelyi, Erfahrung und Ausdruck. Phänomenologie im Umbruch bei Husserl und Seinen Nachfolgern, Dordrecht 2007, 32.

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Hier findet sich eine Andeutung zu Rousseaus Aufruf „Retour à la nature“66. Gegen die Aussage des zerrissenen Bewusstseins, es gebe kein festes Prinzip oder Ideal o.ä., mit dem sich die verkehrende und verkehrte Welt stabilisieren ließe, versucht das ehrliche Bewusstsein scheinbar stabile Vorbilder und Beispiele zu finden, nach dem sich die chaotische Welt der Bildung regeln ließe. Hegels Sarkasmus hebt aber hierbei deutlich hervor, dass sich diese „Entfernung“ als die Distanznahme von der verflüßigten Weltordnung, obwohl das einfache bzw. ehrliche Bewusstsein dieses Verhalten für ein Bildungsideal ansieht, im doppelten Sinne als Gegenteil der Bildung entlarvt: der Rückzug aus der Welt in die Natur ist genau das Gegenteil der Bildung, sich zu verallgemeinern; fordert es also die Rückkehr zur Natur, so unterminiert dies, vermutlich ungewollt, den Standpunkt der Bildung, „das natürliche Sein“ aufzuheben; dazu kommt auch: „die Foderung an den Einzelnen ist gerade das, was für das Schlechte gilt, nemlich f ü r s i c h als Einzelnen zu sorgen“ (GW9, 285). Sich um sich selbst als einen Einzelnen zu kümmern, heißt nämlich, in sich selbst als einem Einzelnen stehen zu bleiben, was dem ursprünglichen Ziel der Bildung seine Einzelheit qua Entfremdung zu verallgemeinern, widerspricht. Im scharfen Kontrast zum bornierten Philosophen, also zum ehrlichen Bewusstsein, weiß das zerrissene Bewusstsein auch einem wirklichkeitsfernen Ideal spontan ein Gegenbeispiel zu geben. Diese Elastizität der Reaktion des zerrissenen Bewusstseins erklärt so letztendlich alles als eitel. In Rameaus Neffe haben wir exemplarisch dafür eine Stelle: Er. […] aber die Tugend, die Philosophie, sind sie denn für alle Welt? Wer’s vermag, halte es, wie er will; aber denkt Euch, die Welt wäre weise und philosophisch gesinnt, gesteht nur, verteufelt traurig würde sie sein. Leben soll mir dagegen Solomons Philosophie und Weisheit, gute Weine zu trinken, köstliche Spreisen zu schlucken, hübsche Weiber zu besitzen, auf weichen Betten zu ruhen; übrigens ist alles eitel. Ich. Wie? Sein Vaterland verteidigen? Er. Eitelkeit! Es gibt kein Vaterland mehr. Von einem Pol zum andern sehe ich nur Tyrannen und Sklaven. Ich. Seinen Freunden zu dienen? Er. Eitelkeit! Hat man denn Freunde? Und wenn man ihrer hätte, sollte man sie in undankbare verwandeln? Beseht’s genau, und Ihr werdet finden, fast immer ist’s Undank, was man für geleistete Dienste gewinnt. Die Dankbarkeit ist eine Last, und jede Last mag man gern abwerfen. Ich. Ein Amt haben und dessen Pflichten erfüllen? Er. Eitelkeit! Habe man eine Bestimmung oder nicht, wenn man nur reich ist; denn man übernimmt doch nur ein Geschäft, um reich zu werden. Seine Pflichten erfüllen, wohin kann das führen? Zur Eifersucht, zur Unruhe, zur Verfolgung. Kommt man auf solche Weise vorwärts? Seine Aufwartung machen, die Großen sehen, ihren Geschmack ausforschen, 66

Hierzu siehe etwa: „Anmerkungen der Herausgeber“, GW9, 511.

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ihren Phantasien nachhelfen, ihren Lastern dienen, ihre Ungerechtigkeiten billigen, das ist das Geheimnis. Ich. Um die Erziehung seiner Kinder besorgt sein? Er. Eitelkeit! Das ist die Sache des Lehrers.67

So ist das zerrissene Bewusstsein, der „Er“, immer bereit, alles, was das ehrliche Bewusstsein als Stützpunkt innerhalb der Welt der Bildung zu etablieren sucht, zur Eitelkeit herabzusetzen, mit Ausnahme des Reichtums. Zitiert man Hegels Zusammenfassung nochmals, so „ist die E i t e l k e i t aller D i n g e seine e i g e n e E i t e l k e i t , oder es i s t eitel“ (GW9, 286). Fasst man die drei Gehalte der Sprache der Zerrissenheit zusammen, so sollte deutlich geworden sein, warum „[d]ie Sprache der Zerrissenheit“ eben „die vollkommne Sprache und der wahre existirende Geist dieser ganzen Welt der Bildung“ (GW9, 282) heißt. Obwohl das zerrissene Bewusstsein in seiner Empörung das Gegenteil dessen ist, was das ursprüngliche Bildungskonzept, durch „die Entfremdung des natürlichen Seins“ sich selbst mit den gegenständlichen Wesen, der Staatsmacht und dem Reichtum, gleichzusetzen, intendierte, drückt es nun in sich selbst die Widersprüchlichkeit der Welt der Bildung aus. Die Widersprüchlichkeit findet sich deshalb, weil alle gegenständlichen Momente der Allgemeinheit vereinzelt wurden, obwohl die subjektivistisch konzipierte Entfremdung eigentlich die Einzelheit des Bewusstseins praktisch zur Allgemeinheit erheben sollte. Die Staatsmacht ist zur Zufälligkeit geworden, der Reichtum hängt nur von der einzelnen Laune des Adels ab. Dass Hegel auf diese Weise dem zerrissenen Bewusstsein die Wahrheit des Geistes zuschreibt, darf aber nicht pauschal so verstanden werden, als verfüge es über die Verkehrung und hätte so eine subversive Funktion. Die Entfremdung hat zwar über die erste Bedeutung, sich zu verallgemeinern, hinaus auch noch diese zweite Bedeutung als Verkehrung, welche aber ihrerseits nicht subjektiv gesteuert werden kann. Diese letztere kommt der Entfremdung nämlich nur insofern zu, als dass sie eine unbeabsichtigte Wirkung des Versuchs, die erste Entfremdung durchzuführen, ist. Dies wird nun eine entscheidende Rolle dafür spielen, wie Hegel den Untergang des wirklichen Bewusstseins, dessen letzte Gestalt das zerrissene Bewusstsein ist, und dessen Übergang in das reine Bewusstsein darstellt. 2.1.4 Der Übergang zur Aufklärung Wir haben hiermit die erste Stufe der Erfahrung des Bewusstseins der Entfremdung hinter uns. Wir wollen uns nun damit beschäftigen, zu klären, wie Hegel die Problemlage des Kleinabschnitts a. in die darauffolgende Problematik der 67

Diderot, Rameaus Neffe, 35.

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Erster Hauptteil: Die Entwicklung des daseienden Geistes

Aufklärung überführt. Zuerst gilt es hierzu, an die anfängliche Problemlage des gesamten Entfremdungsabschnitts zu erinnern. Die Entfremdung haben wir so verstanden, dass durch sie die Aufhebung des natürlichen Seins erfolgt und dem Bewusstsein so ein Allgemeinheitsstatus zukommt, und zwar sowohl angesichts der Staatsmacht, als auch des Reichtums. Dieses Ziel der Verallgemeinerung übernahm das Bewusstsein der Entfremdung als Resultat der Erfahrung des Rechtszustands, in dem die Person im Sinne eines allgemeinen Normativitätsstatus einerseits und die Persönlichkeit im Sinne einer natürlichen Individualität des Bewusstseins andererseits noch unterschieden waren. Die ursprüngliche Absicht des Bewusstseins der Entfremdung bestand also darin, die Lücke zwischen Persönlichkeit und Person aufzuheben. Die subjektivistische Tendenz war hierbei notwendiger Bestandteil seines Bestrebens, weil sich das Bewusstsein mit dem normativen Status einer Person, der von auswärts, etwa vom „Herrn der Welt“ kommt, nicht zufriedengab. Statt den Normen zu folgen, die ihm der „Herr der Welt“ vorschreibt, versucht das Bewusstsein sich den normativen Status durch die Entfremdung selbstständig zu erarbeiten. An dieser Verallgemeinerung qua Entfremdung ist jedoch, wie wir gesehen haben, das Bewusstsein gescheitert. Als edelmütiges Bewusstsein, welchem der Status des Guten zukommen sollte, machte es die Staatsmacht zu einer bloß Zufälligen und der Reichtum ließ sich nicht selbstständig erreichen, insofern es wegen der Abhängigkeit von der Laune des Adels über den Zugang zum Reichtum nur zufällig verfügt. Die Wahrheit der Welt der Bildung kam schließlich sogar dem zerrissenen Bewusstsein zu, welches als zugespitzte Form des niederträchtigen Bewusstseins, vor allem dem Schlechten entspricht, und damit das Ziel der Bildung nicht erreicht hat. Trotz des Wahrheitsstatus des zerrissenen Bewusstseins sieht Hegel in diesem aber auch noch ein Defizit. Die folgende Bemerkung Hegels am Ende des Kleinabschnitts a. zeigt das Problem auf, welches vom darauffolgenden Abschnitt übernommen wird: – Es [das zerrissene Bewusstsein: Verf.] weiß also jedes Moment gegen das andere, überhaupt die Verkehrung Aller, richtig auszusprechen, es weiß besser, was jedes ist, als es ist, es sey bestimmt wie es wolle. Indem es das Substantielle nach der Seite der U n e i n i g k e i t und des W i d e r s t r e i t s , den es in sich einigt, aber nicht nach der Seite dieser Einigkeit kennt, versteht es das Substantielle sehr gut zu b e u r t h e i l e n , aber hat die Fähigkeit verloren es zu f a s s e n . (GW9, 285 f.)

Das Defizit des zerrissenen Bewusstseins liegt darin, dass es noch nicht dazu kommt, die Struktur der Welt der Bildung zu fassen, bzw. zu begreifen. Das zerrissene Bewusstsein ist zwar in der Lage, jedes Moment, das Gute, Schlechte, usw. immer mit dem entgegengesetzten Moment zu widerlegen, so alles als uneinig zu erklären und damit sogar alle Werte zu zerreißen. Sofern es aber keinen begrifflichen Blick auf die gesamte Welt zu bieten vermag, ist sein Beurteilen bzw. Schwatzen nicht mehr zu unterscheiden etwa von jener skeptischen Verwirrung,

2. Die Erfahrung der Entfremdung als Bildung

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welche das Bewusstsein bereits im Rechtszustand charakterisierte: „Das zerrissne Bewußtseyn ist a n s i c h erst die S i c h s e l b s t g l e i c h h e i t des reinen Bewußtseyns, für uns, nicht für sich selbst“ (GW9, 286 f.). Hegels Verweis auf das reine Bewusstsein markiert hier den entscheidenden Perspektivenwechsel. Vom reinen Bewusstsein war zwar im betrachteten Abschnitt a. nebenbei die Rede, wobei dieses dann aber ins wirkliche Bewusstsein derart eingeholt wurde, dass das Gute und Schlechte als Gegenstände des reinen Bewusstseins nur durch die Verhaltensweisen des Bewusstseins, also entweder des edelmütigen oder niederträchtigen Bewusstseins, zu verstehen sind. Die eingehende Darstellung über das reine Bewusstsein findet aber erst mit dem Glauben und der Einsicht statt. Das eine der beiden Momente des reinen Bewusstseins wird nun folgendermaßen eingeführt: – Wenn […] innerhalb der Welt der Bildung selbst das reine Denken, als eine Seite der Entfremdung fiel, nemlich als der Maßstab des abstracten Guten und Schlechten im Urtheilen, so ist es, hindruchgegangen durch die Bewegung des Ganzen, um das Moment der Wirklichkeit und dadurch des Inhalts bereichert worden. Diese Wirklichkeit des Wesens ist aber zugleich nur eine Wirklichkeit des r e i n e n , nicht des w i r k l i c h e n Bewußtseyns; in das Element des Denkens zwar erhoben, gilt sie diesem Bewußtseyn noch nicht als ein Gedanke, sondern vielmehr ist sie ihm jenseits seiner eignen Wirklichkeit; denn jene ist die Flucht aus dieser. (GW9, 287)

Besonders zu beachten ist hier die Bestimmung des reinen Bewusstseins als „Flucht aus dieser [der Wirklichkeit]“. Der Glauben bestimmt sich somit als eine Form des reinen Bewusstseins, welche kein Selbstständiges, sondern eine bloße Flucht ist. Das glaubende Bewusstsein verliert somit den Blick auf die Wirklichkeit, in der es sich befindet. Wie im Einleitungsteil zum Abschnitt I. bereits angekündigt wurde, ist die Welt des Glaubens diejenige, „welche er [der Geist: Verf.] über die erste [die Welt der Wirklichkeit: Verf.] sich erhebend, im Aether des reinen Bewußtseyns sich erbaut“ (GW9, 266)68. Aufgrund dieser Bestimmung des Glaubens als einer Flucht aus der Wirklichkeit, welche an Marx’ bekannte Bestimmung der Religion als „Opium des Volks“ erinnert, finden sich in der Literatur einige Deutungen, die diese Stelle mit Blick auf die junghegelianische Tradition diskutieren69. Wichtiger ist jedoch, dass auch „die reine Einsicht“, welche der Prototyp der Aufklärung ist, ebenfalls eine Gestalt des Bewusstseins der Entfremdung ist. Die folgende Charakterisierung bietet eine nähere Bestimmung beider Seiten, dem Glauben und der Einsicht, an: 68 Die Bemerkung Stekelers ist hilfreich, um den Sachverhalt zu verstehen: „Äther ist ja ein altbekanntes Betäubungsmittel“: Stekeler, Hegels Phänomenologie des Geistes, 279. 69 Exemplarisch dafür siehe: Milan Sobotka, „Das Kapitel über den „sich entfremdeten Geist“ in der Hegelschen „Phänomenologie des Geistes“ und Ludwig Feuerbach“, in: Wissenschaftliche Zeitschrift Friedrich-Schiller-Universität Jena. Gesellschaft- und Sprachwissenschaft, 29/3, 1980.

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Erster Hauptteil: Die Entwicklung des daseienden Geistes – Aus der wesenlosen sich nur auflösenden Welt in sich zurück gedrängt, ist der Geist, nach der Wahrheit, in ungetrennter Einheit sowohl die a b s o l u t e B e w e g u n g und N e g a t i v i t ä t seines Erscheinens, wie ihr in sich b e f r i e d i g t e s Wesen, und ihre positive R u h e . Aber überhaupt unter der Bestimmtheit der E n t f r e m d u n g liegend, treten diese beyden Momente als ein gedoppeltes Bewußtseyn auseinander. Jenes ist die r e i n e E i n s i c h t , als der sich im S e l b s t bewußtseyn zusammenfassende geistige P r o c e ß , welcher das Bewußtseyn des positiven, die Form der Gegenständlichkeit oder des Vorstellens sich gegenüber hat und sich dagegen richtet; ihr eigner Gegenstand aber ist nur das r e i n e I c h . – Das einfache Bewußtseyn des positiven oder der ruhigen Sichselbstgleichheit hat hingegen das innere We s e n als Wesen zum Gegenstande. Die reine Einsicht hat daher zunächst an ihr selbst keinen Inhalt, weil sie das negative Fürsichseyn ist; dem Glauben dagegen gehört der Inhalt an, ohne Einsicht. Wenn jene nicht aus dem Selbstbewußtseyn heraustritt, so hat dieser seinen Inhalt zwar ebenfalls im Element des reinen Selbstbewußtseyns, aber im D e n k e n , nicht in B e g r i f f e n , i m r e i n e n B e w u ß t s e y n , n i c h t i m r e i n e n S e l b s t b e w u ß t s e y n . (GW9, 288 f.)

Die reine Einsicht und der Glauben haben sowohl Unterschiede als auch Gemeinsamkeiten. Was den Unterschied beider angeht, kommt der reinen Einsicht der Status eines Selbstbewusstseins zu, welches dementsprechend alles auf sein „reines Ich“ reduziert, während der Glauben als „Flucht“ ein Bewusstsein im engeren Sinne ist, das aus dem Blick verloren hat, dass das, auf welches es sich bezieht, ein Produkt der Entfremdung ist. Das Bewusstsein des Glaubens bleibt somit immer in einer unreflektierten Beziehung auf einen Teil seiner Weltanschauung, das Jenseits bzw. das absolute Wesen, ohne dabei zu wissen, dass jeder Teil derselben in Wahrheit ein Produkt des Bewusstseins selbst ist. Das Bewusstsein der reinen Einsicht hingegen führt in diese Unmittelbarkeit des Glaubens eine Vermittlung ein: eine Vermittlung, welche die Unmittelbarkeit bzw. die Sichselbstgleichheit der Weltanschauung bzw. des Normativitätssystems, worauf das glaubende Bewusstsein basiert, auflöst. Wichtiger als ihr Unterschied ist aber die Gemeinsamkeit beider. Versteht man nur den Glauben als die Form der Entfremdung und setzt diesem die reine Einsicht bzw. die Aufklärung, welche die Entfremdung überwinden sollte, entgegen, so übersieht man die entscheidende Pointe. Wie nämlich Hegel oben ausdrücklich schreibt, ist auch die reine Einsicht eine Form der Entfremdung. Wie ist dies aber zu verstehen? Dazu soll an die eingangs genannte Bedeutung der Entfremdung erinnert werden. Die Entfremdung ist so konzipiert worden, dass das einzelne Bewusstsein sich von sich selbst ausgehend verallgemeinert. Diese subjektivistische Tendenz ist in der reinen Einsicht deutlich erkennbar, weil sie, wie oben erwähnt, allen Inhalt des Glaubens auf das reine Ich reduziert. Diese subjektivistische Stoßrichtung wird auch folgendermaßen hervorgehoben: „Sie [die reine Einsicht: Verf.] geht also darauf, alle dem Selbstbewußtseyn a n d r e Selbstständigkeit, es sey des Wirklichen oder A n s i c h seyenden, aufzuheben, und sie zum B e g r i f f e zu machen“ (GW9, 291). Die Beziehung des Glaubens und der reinen Einsicht lässt sich somit

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so verstehen, dass sich das Bewusstsein der bewussten Entfremdung auf der Ebene des reinen Bewusstseins als reine Einsicht mit dem vom glaubenden Bewusstsein vorgestellten bzw. projizierten Inhalt, was sich auch als Ergebnis der bewusstlosen Entfremdung bezeichnen lässt, auseinandersetzt.

2.2 Die Aufklärung als Gestalt des Bewusstseins der Entfremdung Der Abschnitt „II. Die Aufklärung“ ist im Vergleich zu „I. Die Welt des sich entfremdeten Geistes“ auch in der jüngsten Forschung vielfach kommentiert worden70. Wer den Abschnitt liest, gewinnt leicht einen Überblick über die systema­ tische Struktur des Abschnitts: es geht dort um die Auseinandersetzung zwischen dem aufklärerischen und dem glaubenden Bewusstsein. Angesichts der drei Momente des Glaubens, nämlich das Was, das Warum und das Wie des Glaubens stellt Hegel dar, wie die Aufklärung den Glauben angreift und inwiefern es ihr gelingt, durch diesen Angriff zu einer neuen Erkenntnis von der Welt der Entfremdung zu kommen. Vor der Rekonstruktion sei aber daran zu erinnern, dass der Abschnitt die Problemlage des vorhergehenden Abschnitts übernimmt. Hegel verortet die beiden Gestalten des Bewusstseins, also das aufklärerische Bewusstsein und das glaubende Bewusstsein, im Kontext der bisherigen Erfahrung des Bewusstseins folgendermaßen: Oben wurde schon des ruhigen Bewußtseyns erwähnt, das diesem sich in sich auflösenden und wieder erzeugenden Wirbel gegenübersteht; es macht die Seite der reinen Einsicht und Absicht aus. In diß ruhige Bewußtseyn fällt aber, wie wir sahen, keine b e s o n d e r e E i n s i c h t über die Welt der Bildung; diese hat vielmehr selbst das schmerzlichste Gefühl und die wahrste Einsicht über sich selbst, – das Gefühl, die Auflösung alles sich befestigenden, durch alle Momente ihres Daseyns hindurch gerädert, und an allen Knochen zerschlagen zu seyn; – ebenso ist sie die Sprache dieses Gefühls und die beurtheilende geistreiche Rede über alle Seiten ihres Zustands. Die reine Einsicht kann daher hier keine eigene Thätigkeit und Inhalt haben, und sich also nur als das formelle treue A u f f a s s e n dieser eignen geistreichen Einsicht der Welt und ihrer Sprache verhalten. Indem diese Sprache zerstreut, die

70 Oscar Daniel Brauer, „Hegels Aufklärung der Aufklärung“, in: Wolfgang Welsch, Klaus Vieweg (Hg.) Hegels Phänomenologie des Geistes. Ein kooperativer Kommentar zu einem Schlüsselwerk der Moderne, Frankfurt am Main 2008; Jürgen Stolzenberg, „Hegels Kritik der Aufklärung. Zum Kapitel ‚Der Kampf der Aufklärung mit dem Aberglauben‘ in der Phänomenologie des Geistes“, in: Wolfram Hogrebe (Hg.) Phänomen und Analyse. Grundbegriffe der Philosophie des 20. Jahrhunderts in Erinnerung an Hegels Phänomenologie des Geistes (1807), Würzburg 2008; Dieter Hüning, „Hegels Kritik der Aufklärungsphilosophie in der Phänomenologie des Geistes“, in: Maxi Berger, Tobias Reichardt, Michael Städtler (Hg.) Der Geist geistloser Zustände. Religionskritik und Gesellschaftstheorie, Münster 2012; Jindřich Karásek, „Reine Einsicht und Entfremdung. Zu Hegels Aufklärungskritik in der Phänomenologie des Geistes“, in: Andreas Braune, Jiří Chotaš, Klaus Vieweg, Folko Zander (Hg.) Freiheit und Bildung bei Hegel, Würzburg 2013.

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Erster Hauptteil: Die Entwicklung des daseienden Geistes Beurtheilung eine Faseley des Augenbliks, die sich sogleich wieder vergißt, und ein Ganzes nur für ein drittes Bewußtseyn ist, so kann sich dieses als r e i n e Einsicht nur dadurch unterscheiden, daß es jene sich zerstreuenden Züge in ein allgemeines Bild zusammenfaßt, und sie dann zu einer Einsicht aller macht. (GW9, 292)

Hegel parallelisiert hiermit das Verhältnis des zerrissenen Bewusstseins mit dem ehrlichen Bewusstsein aus dem vorhergehenden Abschnitt mit dem Verhältnis des Glaubens mit der Aufklärung. Die Erfahrung des Bewusstseins im Aufklärungsabschnitt lässt sich somit als Fortsetzung jenes Dialogs verstehen, jedoch nicht mehr auf der Ebene der „wirklichen Welt“, sondern der „reinen Welt“. In dieser reinen Welt sind beide Gestalten des Bewusstseins nun als „reines Bewusstsein“ vorhanden, die beide ebenfalls Gestalten der Entfremdung sind, wie vorhin bereits angemerkt. Die Erfahrung der Aufklärung stellt sich vor diesem Hintergrund als der Versuch dar, durch die Auseinandersetzung mit dem Glauben ein neues Bild der Welt zu schaffen, welches aber nur sich selbst als „das reine Ich“ voraussetzt und alles nur angesichts desselben konzipiert, woran die Spur der dem Entfremdungsabschnitt zugrundliegenden subjektivistischen Tendenz erkennbar ist71. In Abschnitt II. findet man kaum eine Fortsetzung der Problematik der Entfremdung im engeren Sinne, also der Beziehung des natürlichen Seins auf den normativen Status, davon wird erst im Abschnitt III. über die absolute Freiheit und die Revolution wieder die Rede sein. Die Fortsetzung der Problematik der Entfremdung sollte aber im Blick behalten werden, insofern im Aufklärungsabschnitt immer noch die soeben genannte subjektivistische Theoriebildung zu finden ist. Ausgehend von dieser Konstellation soll die folgende Rekonstruktion des Abschnitts darauf abzielen, herauszuarbeiten, inwiefern das Bewusstsein der Aufklärung als ein Moment des Bewusstseins der Entfremdung die Problematik des subjektivistischen Ansatzes, d. i. die Normativitätsinstanz vom einzelnen Bewusstsein ausgehend hervorzubringen, weiter vorantreibt. Die Leitfrage der folgenden Rekonstruktion lautet daher: wie entwickelt das aufklärerische Bewusstsein die Erkenntnis der Allgemeinheit aus der Welt der Entfremdung weiter, und welche systematische Rolle spielt diese Erkenntnis in der Entwicklung der subjektivistischen Theoriebildung des Entfremdungsabschnitts?

71

Hierzu sei auf die treffende Anmerkung Weckwerths hingewiesen, aus der die Kontinuität der Struktur des Bewusstseins seit dem Rechtszustand hervorgeht: „Hegel denkt diese Gestalt [der Aufklärung: Verf.] damit spezifisch im Horizont der modernen Subjektphilosophie. Zur Aufklärung schlägt er einen Bogen, indem diese nach ihm die reine Einsicht zum Eigentum aller macht. Er erkennt in der Aufklärung damit eine geistige Bewegung, die das ideale Pendant zur (geschichtlichen) Herauslösung des Individuums aus der Gemeinschaft darstellt. Indem sie das Moment der Subjektbezogenheit bzw. Negation der gegenständlichen Welt verallgemeinert, verleiht sie dem modernen Selbst einen bewußten theoretischen Ausdruck. Auch Aufklärung verbleibt für ihn somit im Horizont der auf die Person zugeschnittenen modernen Gesellschaft“: Weckwerth, Metaphysik als Phänomenologie, 187.

2. Die Erfahrung der Entfremdung als Bildung

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2.2.1 Das Ergebnis des Kampfes der Aufklärung mit dem Aberglauben Im Folgenden rekonstruieren wir den Abschnitt II. a „Der Kampf der Aufklärung mit dem Aberglauben“, in dem es um den aufklärerischen Angriff auf den Glauben geht. Dem Bewusstsein der Aufklärung kommt die Welt des Glaubens nun folgendermaßen vor: Sie [die Aufklärung: Verf.] weiß den Glauben als das ihr, der Vernunft und Wahrheit, entgegengesetzte. Wie er ihr im Allgemeinen ein Gewebe von Aberglauben, Vorurtheilen und Irrthümern ist, so organisirt sich ihr weiter das Bewußtseyn dieses Inhalts in ein Reich des Irrthums, worin die falsche Einsicht einmal als die a l l g e m e i n e M a s s e des Bewußtseyns, unmittelbar, unbefangen und ohne Reflexion in sich selbst ist; aber das Moment der Reflexion in sich oder des Selbstbewußtseyns, getrennt von der Unbefangenheit, auch an ihr hat, als eine im Hintergrunde für sich bleibende Einsicht und böse Absicht, von welcher jenes bethört wird. Jene Masse ist das Opfer des Betrugs einer P r i e s t e r s c h a f f t , die ihre neidische Eitelkeit, allein im Besitze der Einsicht zu bleiben, sowie ihren sonstigen Eigennutz ausführt, und zugleich mit dem D e s p o t i s m u s sich verschwört, der als die synthetische, begrifflose Einheit des realen und dieses idealen Reichs, – ein seltsam inconsequentes Wesen, – über der schlechten Einsicht der Menge, und der schlechten Absicht der Priester steht, und beydes auch in sich vereinigt, aus der Dummheit und Verwirrung des Volks durch das Mittel der betriegenden Priesterschafft, beyde verachtend, den Vortheil der ruhigen Beherrschung und der Vollführung seiner Lüste und Willkühr zieht, zugleich aber dieselbe Dumpfheit der Einsicht, der gleiche Aberglauben und Irrthum ist. (GW9, 294)

Die Aufklärung wendet sich aber nicht direkt gegen Priester oder Despoten, sondern versucht die Massen aufzuklären, welche aufgrund ihrer unaufgeklärten Einstellung die Basis dieser beiden Formen des zu liquidierenden Überbaus ausmachen. Das aufklärerische Bewusstsein meint also, beide Formen des Überbaus würden verschwinden, sobald es dem glaubenden Bewusstsein die reine Vernunft eingepaukt hat. Hegel fasst hierzu die drei Momente des Glaubens, die von dem aufklärerischen Bewusstsein vernünftig umstrukturiert werden sollen, folgendermaßen zusammen: Sehen wir weiter, wie der Glauben die Aufklärung in den u n t e r s c h i e d e n e n Momenten seines Bewußtseyns erfährt, auf welches die aufgezeigte Ansicht nur erst im Allgemeinen ging. Diese Momente aber sind, das reine Denken, oder, als Gegenstand, das a b s o l u t e We s e n an und für sich selbst; dann seine B e z i e h u n g als ein W i s s e n darauf, der G r u n d s e i n e s G l a u b e n s , und endlich seine Beziehung darauf in seinem T h u n , oder sein D i e n s t . Wie die reine Einsicht sich im Glauben überhaupt verkennt und verleugnet hat, so wird sie in diesen Momenten ebenso verkehrt sich verhalten. (GW9, 299)

Wir wollen die genannten drei Momente verständlichkeitshalber das Was (Glaubensgegenstand), Warum (Glaubensgrund) und Wie (praktischer Glaubensvollzug) nennen. Angesichts der drei Momente soll nun zuerst der Angriff der Aufklärung auf den Glauben (1) und anschließend die positiven Ergebnisse der Aufklärung analysiert werden (2), um sodann aber auch das grundlegende Defizit, welches Hegel in der Aufklärung sieht, hervorzuheben (3/4).

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Erster Hauptteil: Die Entwicklung des daseienden Geistes

(1) Wir skizzieren nun die drei Momente des aufklärerischen Angriffs auf den Glauben. Zum ersten Moment, das Was des Glaubens: die Aufklärung weist den Glauben darauf hin, dass sein Was, das absolute Wesen des Glaubens, ein bloß sinnliches Ding sei. Die Aufklärung „sagt hiernach über den Glauben, daß sein absolutes Wesen ein Steinstück, ein Holzblock sey, der Augen habe und nicht sehe, oder auch etwas Brodteig, der auf dem Acker gewachsen, von Menschen verwandelt darauf zurückgeschickt werde; – oder nach welchen Weisen sonst der Glauben, das Wesen anthropomorphosire, sich gegenständlich und vorstellig mache“ (GW9, 300). Die aufklärerische Kritik am ersten Moment des Glaubens lässt sich somit als Kritik an der Sinnlichkeit des angeblich absoluten Wesens bezeichnen72. Hinsichtlich des Warum des Glaubens greift die Aufklärung diesen an, indem sie den Grund des Glaubens an jenes bloß sinnliche Ding hinterfragt. Der Glauben hat für sich in der überlieferten Erzählung den festen Grund seines Glaubens, den er nie skeptisch in Zweifel ziehen würde. Die Aufklärung hingegen stellt ihm die Frage, warum er daran glaubt. Ferner konfrontiert die Aufklärung den Glauben mit „historische[n] Zeugnisse[n]“ (GW9, 300), deren Inhalt sich im Prozess der Überlieferung entwickelt oder gar verfälscht hat und damit dem Glauben Anlass zum Zweifeln geben müsste. Der Glauben kann zwar solche aufklärerischen Fragen einfach ignorieren und an seinem angeblich absoluten Wesen festhalten, aber [w]enn der Glauben aus dem Geschichtlichen auch jene Weise von Begründung oder wenigstens Bestättigung seines Inhaltes, von der die Aufklärung spricht, sich geben will, und ernsthaft meynt und thut, als ob es darauf ankäme, so hat er sich schon von der Aufklärung verführen lassen; und seine Bemühungen, sich auf solche Weise zu begründen oder zu befestigen, sind nur Zeugnisse, die er von seiner Ansteckung gibt. (GW9, 301)

Versucht der Glauben auf die Frage der Aufklärung einen rational überzeugenden Grund zu nennen, dann ist dies nichts anderes als ein Beleg dafür, dass er nicht aufgrund der Absolutheit jenes Dings an es glaubt, sondern ein bloßer Glauben an die Rationalität der Begründung ist. Dadurch verschiebt sich das Zentrum des Glaubens vom absoluten Wesen hin zum Begründungsakt, so dass sich der Glauben dadurch selbst unterminiert. Im dritten Moment des Glaubens, im Wie, greift nun die Aufklärung den Glaubensdienst an, der sich hauptsächlich mit dem Ablass vom Eigentum beschäftigt, um das jenseitige Leben zu sichern. Dieser Angriff erfolgt in zwei Hinsichten und betrifft den Zweck des Dienstes und die Zweckmäßigkeit desselben. Der Aufklärung zufolge ist dieser Dienst angesichts des Zwecks selbst nichts anderes als das Schlechte. Denn der Zweck des Dienstes besteht darin, etwas, wenn 72 Die Charakterisierung des Gegenstands des hier angegriffenen Glaubens als eines Sinnlichen legt nahe, dass es sich hier um den Katholizismus handelt, da Hegel auch in anderen Texten an mehreren Stellen auf „den Hang zur Sinnlichkeit“ des Katholizismus hinweist. Dazu vgl. Peter Jonkers, „Eine ungeistige Religion. Hegel über den Katholizismus“, in: Andreas Arndt, Paul Cruysberghs, Andrzej Przylebski (Hg.) Hegel-Jahrbuch 2010. Geist? Erster Teil, Berlin 2010, 402 f.

2. Die Erfahrung der Entfremdung als Bildung

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auch dies erst im Jenseits erfolgen soll, zu genießen, und ist daher keineswegs als etwas Heiliges anzusehen, das den Namen des absoluten Wesens verdient. Die Aufklärung wirft dem Glauben somit vor, dass sein Zweck ebenfalls bloß etwas Sinnliches ist. Angesichts der Zweckmäßigkeit hingegen ist der Glaubensdienst für die Aufklärung „thörigt“ (GW9, 301). Denn was der Gläubige durch den Glaubensdienst tut, stellt ihn in den Augen der Aufklärung als denjenigen dar, „der um zu essen, das Mittel ergreift, wirklich zu essen“ (GW9, 302). Das Tun des Glaubens ist der Aufklärung zufolge deshalb unzweckmäßig, weil es, um den Zweck zu erreichen, das für den Zweck Wesentliche, also das Essen, negiert. (2) Die Aufklärung bietet jedoch auch positive Erkenntnisse vom absoluten Wesen des Glaubens in allen drei genannten Stufen an. Hegel stellt hierfür die Antwort auf die folgende Frage vor: „Wenn alles Vorurtheil und Aberglauben verbannt worden, so tritt die Frage ein, w a s n u n w e i t e r ? We l c h e s i s t d i e Wa h r h e i t , w e l c h e d i e A u f k l ä r u n g s t a t t j e n e r v e r b r e i t e t h a t ? “ (GW9, 302) Aus dem ersten Moment ergibt sich die Reinigung des Absoluten vom Sinnlichen zu einem „Vakuum“, d. h. die negative Beziehung zum Endlichen, aus dem zweiten hingegen die Anerkennung der sinnlichen Gewissheit, d. h. die positive Beziehung zum Endlichen. Für das dritte Moment weist Hegel auf eine neue Konzipierung der Beziehung des Endlichen auf das Unendliche hin, welche sich auf das Konzept des Nützlichen stützt, was später beim Übergang der Aufklärung zur Revolution eine entscheidende Rolle spielen wird. Diese drei Stufen wollen wir nun kurz skizzieren. Zum ersten Moment, dem Was des Glaubens, hebt Hegel die negative Beziehung des Endlichen auf das Absolute als ein Verbot des „Beylager[s] […] in welchem die Ungeheuer des Aberglaubens erzeugt worden sind“ (GW9, 303) hervor. Durch den vorhin erwähnten Hinweis darauf, dass das Glaubensobjekt ein bloß sinnliches Ding sei, schreibt die Aufklärung dieses Verbot vor, wodurch sich nun jenes Wesen als eine komplette Negation des Sinnlichen ergibt und somit „das absolute Wesen zu einem Vacuum [wird]“ (GW9, 303). Zum zweiten Moment, dem Warum des Glaubens, wird hingegen auf die positive Beziehung des Endlichen auf das Absolute hingewiesen, und zwar mit dem Hinweis auf eine Kategorie des Bewusstseinsabschnitts, „die sinnliche Gewißheit“73. Die in ihrem ersten Auftritt im Bewusstseinsabschnitt wegen ihrer Unmittelbarkeit noch zu relativierende sinnliche Gewissheit wird hier vom Bewusstsein des Glaubens nun aber als eine vermittelte Unmittelbarkeit, d. h. „als das R e s u l t a t e r f a h r e n “ (GW9, 303). Der endlichen Wirklichkeit des Glaubens am absoluten Wesen wohnt sie inne, sodass die sinnliche Gewissheit als diese nun affirmiert wird. Durch die obigen beiden Momente wird einerseits die reine Jenseitigkeit des absoluten Wesens, andererseits aber auch die reine Gewissheit des sinnlichen Diesen hervorgehoben. Zur Analyse des positiven Ergebnisses der Aufklärung angesichts 73

GW9, 63–70.

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Erster Hauptteil: Die Entwicklung des daseienden Geistes

des dritten Moments, des Wie des Glaubens, thematisiert Hegel nun die Beziehung des rein Absoluten bzw. Jenseitigen mit dem rein Sinnlichen. In Ansehung der Beziehung beider tritt nun das Nützliche auf: „Beyde Betrachtungsweisen, der positiven wie der negativen Beziehung des Endlichen auf das Ansich, sind […] in der That gleichnothwendig, und alles ist also so sehr a n s i c h , als es f ü r e i n a n d e r e s ist; oder alles ist n ü t z l i c h “ (GW9, 304). Hegels Nützlichkeitsbegriff ist insofern hochkomplex, als dieser Begriff einerseits zwar die Nützlichkeit als solche meint, d. i. dass etwas oder ein Mensch für etwas anderes oder einen anderen Menschen nützlich sein kann, aber andererseits zugleich auf die Bedingung dieses Nutzens bezogen wird, wobei letzteres erst unter 2. 2. 2 behandelt wird74. Der Nützlichkeitsbegriff Hegels ist also nicht darin erschöpft, zu sehen, wie etwas für einen nützlich ist. Hier im Kontext der Glaubenskritik aber bedient sich die Aufklärung des Nützlichkeitsbegriffs vor allem dazu, die Eigenständigkeit des absoluten Wesens zu widerlegen. Dem aufklärerischen Bewusstsein zufolge lässt sich im Namen der Religion alles legitimieren, zumal das absolute Wesen als Vakuum aufgrund der Reinheit desselben alles verträgt: „Die F o r m der Beziehung […], in deren Bestimmung die Seite des A n s i c h mithilft, kann nach Belieben gemacht werden“ (GW9, 304: fett vom Verf.). Dadurch dass die Aufklärung das absolute Wesen zum Vakuum treibt, eröffnet sich nun dem einzelnen Bewusstsein die Möglichkeit, unter dieses Absolute qua „Sein für anderes“ alles zu subsumieren, und zwar im Namen des Absoluten: „Die Beziehung auf das absolute Wesen oder die Religion ist daher unter aller Nützlichkeit, das allernützlichste“ (GW9, 305). Dadurch also, so die Kritik der Aufklärung, dass die Religion das Absolute inhaltlich entleert, degradiert sie es zu etwas, das aufgrund seiner inhaltlichen Unbestimmtheit beliebig für alles genutzt werden kann und so nichts als reine Nützlichkeit ist. (3) Kommen wir nun zur letzten Stufe des Abschnitts, zur Darstellung des Defizits der Aufklärung. Hegel erklärt alle drei genannten Angriffe für defizitär, mit der Begründung, dass die Aufklärung trotz ihrer ursprünglichen Absicht, den Glauben begrifflich zusammenzufassen, in der Tat nur die Bezogenheit des Glaubens auf das Absolute auflöst und den Glauben auf das Fürsichsein reduziert. Dies wollen wir entlang der drei Stufen kurz skizzieren, um das Ergebnis der Aufklärung herauszuarbeiten.

74

Zur Erschießung der systematischen Bedeutung des Nützlichkeitsbegriffs sei an dieser Stelle darauf hingewiesen, dass Hegel ihn in zwei unterschiedlichen Kontexten verwendet. Der erste ist der, in dem das aufklärerische Bewusstsein den Glauben mit dem Begriff der Nützlichkeit angreift. Im zweiten Kontext ist das Bewusstsein nicht mehr auf den Glauben gerichtet. In diesem geht es vielmehr um eine Einsicht in die notwendige gesellschaftlich-institutionelle Vermittlung, welche inmitten der subjektivistischen Theoriebildung auftritt. Wir wollen später der spannenden Frage nachgehen, ob das Bewusstsein diese Chance für die Reflexion über die Notwendigkeit der institutionellen Vermittlung wahrnimmt. Auf den Passus über das Nützliche in beiden Kontexten geht Karásek, „Reine Einsicht und Entfremdung“, näher ein.

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Zum ersten Moment weist Hegel darauf hin, dass sich das glaubende Bewusstsein zwar auf ein sinnliches Ding als Glaubensobjekt bezieht, aber dies nur so, dass es sich auf es als ein Absolutes bezieht, ganz gleich was das angeblich Absolute tatsächlich ist. Die Aufklärung koppelt jedoch den Glaubensakt von dieser Bezogenheit auf das Absolute ab, weist nur auf die Sinnlichkeit des Absoluten hin, um die Abergläubigkeit hervorzuheben. Hierdurch „isolirt sie das reine ­M o m e n t des T h u n s “, „[d]as isolirte dem A n s i c h entgegengesetzte Thun ist aber ein zufälliges Thun“ (GW9, 307). Trotz der Absicht der Aufklärung, die beiden Momente des Glaubens, d. i. das sinnliche Objekt des Glaubens mit dem Absoluten zu identifizieren, erhellt sich, dass die Aufklärung alles nur auf das Sinnliche bzw. das Fürsichsein reduziert. Für das zweite Moment gilt das Gleiche. Die Aufklärung frustriert den Glauben nämlich dadurch, zu sagen, dass der Grund des Glaubens nicht ein rationaler, sondern nur ein dem Zufall oder gar einer Fingierung ausgesetzter Grund sei, tut aber damit dem Glauben Unrecht, weil es dem Glauben nur darauf ankommt, dass er dabei die Gewissheit hat, sich tatsächlich auf das Absolute zu beziehen. Somit ist es gleichgültig für ihn, ob der Grund, aus dem heraus er an das Absolute glaubt, ein authentischer ist oder nicht. Trotzdem reduziert die Aufklärung den Glauben auf das geschichtlich Zufällige und übersieht die Gewissheit der Bezogenheit des Glaubens auf das Absolute. Beim dritten Moment geht es Hegel nun darum, hervorzuheben, dass die Aufklärung ein endliches Moment des Glaubens, den Dienst, von der Ausführung des gläubigen Tuns abkoppelt. Wie gesehen, wirft die Aufklärung dem Glauben vor, dass dieser nur einen unreinen Zweck verfolge, oder ein Unzweckmäßiges unternehme. Aber, wie man leicht erwarten kann, dieser Vorwurf ist ebenfalls sinnlos, weil es für den Glauben keine Rolle spielt, ob der Dienst aus einer schlechten Absicht kommt oder er auf eine ungeschickte Weise durchgeführt wird, sondern es kommt ihm nur darauf an, dass er dies durchführt, denn dies ist es, wodurch das Bewusstsein des Glaubens seinen Glauben und somit seine Bezogenheit auf das Absolute betätigt. Aber die Aufklärung „legt das Wesentliche in die A b s i c h t , in den G e d a n k e n , und erspart dadurch das wirkliche Vollbringen der Befreyung von den natürlichen Zwecken“ (GW9, 309). (4) Trotz dieser mangelhaften Einsicht der Aufklärung vermag das Bewusstsein des Glaubens den Angriff der Aufklärung nicht zu widerlegen, weil der Glauben tatsächlich in einer unreflektierten Einheit seiner selbst mit dem Absoluten besteht. Sobald nämlich die Gewissheit über irgendeinen Teil der Totalität der Welt des Glaubens infrage gestellt wird, so hält sich der Glauben nicht mehr. Dies erklärt Hegel mit dem aktuell weitverbreiteten Begriff des Vertrauens folgenermaßen: Die Aufklärung hat […] über den Glauben darum eine unwiderstehliche Gewalt, daß sich in seinem Bewußtseyn selbst die Momente finden, welche sie geltend macht. Die Wirkung dieser Krafft näher betrachtet, so scheint ihr Verhalten gegen ihn die s c h ö n e Einheit des Ve r t r a u e n s und der unmittelbaren G e w i ß h e i t zu zerreissen, sein g e i s t i g e s

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Erster Hauptteil: Die Entwicklung des daseienden Geistes Bewußtseyn durch niedrige Gedanken der s i n n l i c h e n Wirklichkeit zu verunreinigen, sein in seiner Unterwerfung b e r u h i g t e s und s i c h e r e s Gemüth durch die E i t e l k e i t des Verstandes und des eigenen Willens und Vollbringens zu zerstören. Aber in der That leitet sie vielmehr die Aufhebung der g e d a n k e n l o s e n oder vielmehr b e g r i f f l o s e n T r e n n u n g ein, welche in ihm vorhanden ist. Das glaubende Bewußtseyn führt doppeltes Maß und Gewicht, es hat zweyerley Augen, zweyerley Ohren, zweyerley Zunge und Sprache, es hat alle Vorstellungen verdoppelt, ohne diese Doppelsinnigkeit zu vergleichen. (GW9, 310)

Wichtig ist hierbei zweierlei. Einerseits weist Hegel auf die Ungediegenheit der naiven Vorstellung des „Vertrauens“ hin, andererseits lässt sich dieses Ergebnis der bisherigen Erfahrung der Aufklärung auf die vom vorhergehenden Abschnitt übernommene Problematik der Beziehung des zerrissenen Bewusstseins mit dem einfachen Bewusstsein beziehen. Zum einen basiert der Glauben durchaus auf „dem Vertrauen“, das Hegel als „die schöne Einheit“ bezeichnet75. Diese Naivität besteht, wie eingangs erwähnt, in der Unreflektiertheit des gläubigen Bewusstseins. Dieses Bewusstsein kritisiert alle drei Momente des Glaubens, also das Was, Warum und Wie, aber ohne darüber zu reflektieren, wie die drei Momente überhaupt miteinander zusammenhängen und wie das angeblich Absolute in der Tat mit der Sinnlichkeit verknüpft ist. Dieses reflexionslose Vertrauen auf die Gesamtheit des Weltbildes des Glaubens hält aber der Kritik nicht stand. Wenn ihn die Aufklärung angreift und die Widersprüche der einzelnen Momente des Glaubens aufzeigt, wird der Gauben, auch wenn dieses Aufzeigen selbst noch defizitär ist, skeptisch gegenüber seinem Bild der schönen Einheit und somit erschüttert. Zum anderen hat die Aufklärung die Aufgabe vom ehrlichen Bewusstsein aus der Welt der Wirklichkeit übernommen, die Aufgabe nämlich, das verworrene Geschwätz des zerrissenen Bewusstseins in eine Ordnung zu bringen. Die obige Charakterisierung des Glaubens, „zwei Augen“ etc., erinnert tatsächlich an die Einstellung des zerrissenen Bewusstseins. Dem gläubigen Nachläufer des zerrissenen Bewusstseins schafft jedoch die Aufklärung eine gewisse Ordnung, aber auf genauso platte Weise, wie das einfache Bewusstsein es tat, zumal die angeblich vernünftige Zusammenfassung des Normativitätssystems des Glaubens durch die Aufklärung nicht mehr ist als ein bloßes Reduzieren aller Momente des Glaubens auf das reine Ich, und zwar es als ein sinnlich-endliches76. 75

Bekanntlich rückt der Vertreter des Neo-Pragmatismus, Robert Brandom, in seinem A Spirit of Trust den Begriff trust ins Zentrum seiner neuartigen Hegelinterpretation. Wenn auch dem obigen Passus kein positiver Gehalt zu entnehmen zu sein scheint, sodass die Interpretation Brandoms als merkwürdig zu sehen ist, so wollen wir doch erst durch die Analyse des Gewissensabschnitts, der auch bei Brandom eine große Rolle spielt, die Kritik an ihm mit der entsprechenden Begründung entwickeln. 76 Aus diesem Ergebnis der Erfahrung des Bewusstseins der Aufklärung als Einseitigkeit der aufklärerischen Religionskritik schlussfolgert Hüning, dass in der Phänomenologie des Geistes die vernünftig überzeugende Religionskritik noch aussteht. Ausgehend von der Frage,

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2.2.2 Eine verpasste Gelegenheit zur Reflexion über die Notwendigkeit der institutionellen Vermittlung: Hegels Nützlichkeitsbegriff Im Vorhergehenden haben wir die Erfahrung des aufklärerischen Bewusstseins bis zur siegreichen Attacke des Glaubens betrachtet. Es ist nun als die andere Seite derselben Medaille zu sehen, dass nach dem Verlust des auf Vertrauen basierten Weltbildes des Glaubens dem Bewusstsein nur noch das von allem Bezug zum Absoluten isolierte Sinnliche als Prinzip des gesamten Weltbilds übrigbleibt. Der Glauben hatte, wenn auch ein prekäres, so doch ein Normativitätssystem, das vorgibt, was und wie zu tun sei. Dies wurde von der Aufklärung irreversibel zerstört, aber dennoch hat die Aufklärung nun nichts anderes anzubieten als nur das rein Sinnliche. Blickt man nun in den Abschnitt b. „Die Wahrheit der Aufklärung“, so erhellt sich gleich, dass ein neues Konzept, die Nützlichkeit, zu finden ist. Die Nützlichkeit scheint nun, eine über jedes sinnlich Einzelne hinausgehende und auf die gesellschaftliche Totalität zielende Perspektive anzubieten. Der Begriff der Nützlichkeit wird in der Forschung üblicherweise auf die Denker der französischen Aufklärung zurückgeführt, wobei Hegel vorgeworfen wird, dass er den Terror zu Unrecht für ein notwendiges Resultat des französischen Materialismus halte77. Im Folgenden wollen wir den theoretischen Gehalt des Nützlichkeitsbegriffs genauer analysieren, um dann im nächsten Abschnitt prüfen zu können, inwiefern diese Kritik zutrifft, d. h. ob und wenn ja, welcher begriffliche Zusammenhang zwischen dem Nützlichkeitskonzept und der absoluten Freiheit bzw. dem aus der absoluten Freiheit resultierenden Terror besteht.

„ob aus den Unzulänglichkeiten der aufklärerischen Religionskritik erstens ein Argument für die Religion folgt und ob mit dem Scheitern der Aufklärung die Unmöglichkeit einer rationalen Religionskritik überhaupt resultiert“ kommt Hüning ferner dazu, angesichts des Abschnitts über den absoluten Geist der Enzyklopädie den „Grundfehler von Hegels spekulativer Philosophie“ hervorzuheben. Hüning zufolge sei dieser Fehler in der „durchgängigen Identifizierung von Erkennen und Anerkennen“ zu sehen, woraufhin Hüning mit Marx folgende Hegelkritik übt: „Die Religion erfährt deshalb in Hegels Philosophie keine Kritik, sondern eine philosophische Würdigung als der Versuch, Sinnstiftung und Versöhnung − wenngleich mit unzulänglichen Mitteln − zu gewährleisten. Die Versöhnung von Begriff und Wirklichkeit leisten zu wollen, ist aber selbst kein Unternehmen, das aus dem Interesse einer wissenschaftlichen Aneignung der Welt entsprungen ist“: Hüning, „Hegels Kritik der Aufklärungsphilosophie in der Phänomenologie des Geistes“, 97, 100 f. Ob seine Kritik an der Enzyklopädie zutrifft, lassen wir an dieser Stelle auf sich beruhen, inwiefern sie auf die Versöhnung in der Phänomenologie des Geistes zutrifft, werden wir erst unter 6.2 in unserer Auseinandersetzung mit der Versöhnung klären können. 77 Als der Hauptvertreter dieser These sei Günther Mensching zu nennen, der durch die sorg­ fältige Lektüre der Werke besonders von Claude Adrien Helvétius und Paul-Henri Thiry d’Hol­ bach die positive Bedeutung ihrer Theorie darzulegen versucht: Günther Mensching, Totalität und Autonomie. Untersuchungen zur philosophischen Gesellschaftstheorie des französischen Materialismus, Frankfurt am Main 1971.

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Erster Hauptteil: Die Entwicklung des daseienden Geistes

Zuerst empfiehlt es sich aber, den Kontext zu beachten, in dem die Nützlichkeit ein Gegenstand des Bewusstseins wird. Wie konzipiert das Bewusstsein nun das Nützliche? Der Begriff der Nützlichkeit tauchte zwar auch in jenem aufklärerischen Angriff des Glaubens auf, wobei mit dem Begriff nur die Eigenständigkeit des absoluten Wesens widerlegt wurde, ohne dass er aber selbst Gegenstand des Bewusstseins wird. Die Kontextualisierung der Nützlichkeit als Gegenstand des Bewusstseins ist tatsächlich sehr merkwürdig. Hegel sieht im Streit zwischen beiden Parteien eine Struktur der Nützlichkeit und macht sie dadurch zum Gegenstand des Bewusstseins. Daher soll zunächst der genannte Streit beider Parteien kurz skizziert werden. Ausgehend vom Sieg der Aufklärung über den Glauben thematisiert Hegel als „die Wahrheit der Aufklärung“ die Verdopplung der Aufklärung in sich selbst, wobei er anscheinend auf das erste Moment des Kampfs der Aufklärung zurückblickend hindeutet: das absolute Wesen zeigte sich durch den aufklärerischen Angriff als ein sinnliches Ding, wie wir im vorherigen Abschnitt gesehen haben. Gerade in dieser Auffassung der Aufklärung wird besagt, dass das absolute Wesen, das das reine Denken ist, ein Ding ist. Der Gedanke der Einheit des Denkens mit dem Sein verursacht jedoch zunächst eine Entzweiung oder sogar einen „Streit“ innerhalb der Aufklärung: Diese teilt sich nun in den Deismus einerseits, der das Denken als das Primäre setzt und den Materialismus andererseits, der das Ding bzw. die Materie als das Erste ansieht: – Das reine absolute Wesen ist nur in dem reinen Denken, oder vielmehr es ist das reine Denken selbst, also schlechthin j e n s e i t s des endlichen, des S e l b s t bewußtseyns, und nur das negative Wesen. Aber auf diese Weise ist es eben das S e y n , das negative des Selbstbewußtseyns. Als n e g a t i v e s desselben ist es a u c h darauf bezogen; es ist das ä u ß e r e S e y n , welches auf es, worin die Unterschiede und Bestimmungen fallen, bezogen die Unterschiede an ihm erhält, geschmeckt, gesehen, und so fort zu werden; und das Verhältniß ist die s i n n l i c h e Gewißheit und Wahrnehmung. (GW9, 312)

Insofern die eine der beiden Aufklärungen, der Deismus, das reine Denken als Prinzip allen anderen voranstellt, ist dieses absolute Wesen nichts anderes als das Sein, welches jedes Selbstbewusstsein transzendiert. Dies bedeutet dennoch nicht, dass für den Materialismus jedes konkrete, materielle Sein das absolute Wesen sei. Für ihn ist das absolute Wesen nämlich nur die reine Materie, wobei jedoch „die r e i n e M a t e r i e nur das ist, was ü b r i g bleibt, wenn wir vom Sehen, Fühlen, Schmecken und so fort a b s t r a h i r e n , das heißt, sie ist nicht das gesehene, geschmeckte, gefühlte, und so fort; es ist nicht die M a t e r i e , die gesehen, gefühlt, geschmeckt wird, sondern die Farbe, ein Stein, ein Salz u.s.f.; sie ist vielmehr die r e i n e A b s t r a c t i o n ; und dadurch ist d a s r e i n e We s e n d e s D e n k e n s , oder das reine Denken selbst vorhanden, als das nicht in sich unterschiedene, nicht bestimmte, prädicatlose Absolute. (GW9, 312)

Die beiden absoluten Wesen, das reine Denken und die reine Materie, sind nichts anderes als reine Abstraktionen, weshalb es zwischen beiden keinen Unterschied mehr gibt. Daraus ergibt sich, dass sowohl für den Deismus als auch für den Mate-

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rialismus das absolute Wesen nur ein prädikatloses Absolutes ist, welches nämlich nur aufgrund der Bestimmungslosigkeit absolut ist. Diese Prädikatlosigkeit des angeblich Absoluten bedeutet, dass sich ihm kein konkret Gegenwärtiges als Prädikat hinzufügen lässt. Das angeblich Absolute in beiden Parteien gilt nämlich als absolutes insofern ihm nichts zugeschrieben werden kann, d. h. es nur als Resultat des Abstrahierens angesehen wird, wobei der Unterschied beider, so Hegel, lediglich in der „Betrachtungsweise“ oder „Betrachtungsart“ (GW9, 313), sprich: nur in den Perspektiven, besteht78. Es gibt daher zwischen der Verdinglichung Gottes (Materialismus) und der Vergöttlichung des Dinges (Deismus) keinen Unterschied79: „das D e n k e n ist D i n g h e i t , oder D i n g h e i t ist D e n k e n “ (GW9, 313). Hegel nimmt nun den Streit beider Parteien weiter unter die Lupe und arbeitet den logischen Grund der Nützlichkeit heraus: ein logischer Grund, insofern es hier noch nicht direkt um die konkrete Analyse der Gesellschaft, die sich basierend auf dem Prinzip der Nützlichkeit verwalten ließe, sondern um die Analyse jener Abstraktion selbst geht. Im Prozess des Abstrahierens vom Konkreten zwecks Bildung einer Theorie des Deismus oder des Materialismus sieht Hegel das Konzept der Nützlichkeit ausgedrückt: – Das gemeinschafftliche Allgemeine [für die beiden Parteien, den Materialismus und den Deismus: Verf.] ist die Abstraction des reinen Erzitterns in sich selbst, oder des reinen sich selbst Denkens. Diese einfache achsendrehende Bewegung muß sich auseinander werfen, weil sie selbst nur Bewegung ist, indem sie ihre Momente unterscheidet. Diese Unterscheidung der Momente läßt das Unbewegte als die leere Hülse des reinen S e y n s , das kein wirkliches Denken, kein Leben in sich selbst mehr ist, zurück; denn sie ist als der Unterschied aller Inhalt. Sie, die sich a u s s e r jener E i n h e i t setzt, ist aber hiemit der n i c h t i n s i c h z u r ü c k k e h r e n d e Wechsel der Momente, des a n s i c h und des f ü r e i n a n d e r e s und des f ü r s i c h seyns; – die Wirklichkeit, wie sie Gegenstand für das wirkliche Bewußtseyn der reinen Einheit ist, – die N ü t z l i c h k e i t . (GW9, 313 f.)

Dem Abstrahieren vom konkreten Inhalt entnimmt Hegel „das reine Erzittern“, in dem das Konkrete teils in die reine Dingheit oder reine Materie, teils aber in das reine Denken aufgehoben wird, nie jedoch zu einem festen Wesen gelangen kann. Dieses Hin und Her zwischen dem einzelnen Konkreten und dem Absoluten zeigt 78 Die Aussage Hegels, dass sich Deismus und Materialismus ausschließlich durch ihre Perspektive voneinander unterscheiden, bietet, am Rande bemerkt, einen guten Ansatzpunkt dafür an, die unsinnige aber traditionsreiche Debatte um Materialismus und Idealismus, besonders im Marxismus, infrage zu stellen, wie dies inzwischen auch überzeugend von Andreas Arndt getan wurde: Andreas Arndt, „Hegels Begriff des Begriffs und der Begriff des Wertes in Marx’ Kapital“, in: Zeitschrift für kritische Sozialtheorie und Philosophie, 4, 2/1, 2017. 79 Hegel beschreibt anhand der urteilslogischen Kategorie die Gleichgültigkeit beider Parteien folgendermaßen: wenn der Materialismus den Deismus als „eine Thorheit“ und der Deismus aber den Materialismus als „ein[en] Greuel“ tadelt, lässt sich in Hegels Augen in diesem Streit beider, nämlich in diesem negativen Urteil: die Materie ist nicht das Absolute (die Aussage der Deisten) oder das Denken ist nicht das Absolute (die der Materialisten), eine merkwürdige Verbindung beider finden. Beide zeigen nämlich, „daß im negativen Urtheile das i s t (copula) beyde getrennten ebenso zusammenhält“ (GW9, 313).

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dem Bewusstsein nun die logische Struktur des Nützlichen. Einerseits besteht das Nützliche darin, für anderes zu sein, in dem Sinne, dass das Nützliche an sich kein Wesen hat, sondern sein Wert immer davon abhängig ist, dass es für etwas anderes benutzt wird. Das Ansichsein lässt sich auf diese Weise nur anhand seines Seins für anderes konstituieren, worin das Wechselverhältnis beider Momente besteht. Andererseits aber handelt es sich beim Nützlichen auch um die Kette des Nutzenund-Genutztwerdens. Das Nützliche bestimmt nämlich nicht nur die Abhängigkeit desselben vom Benutzer, sondern mit dem Nützlichen geht auch die Struktur des wechselseitigen Benutzens und Benutztwerdens einher, worin das Hauptmerkmal der Nützlichkeit: „der nicht in sich zurückkehrende Wechsel der Momente, des ansich und des für ein anderes und des fürsich Seins“ zu finden ist. Basierend auf dieser logisch-begrifflichen Struktur der Nützlichkeit vermag das Bewusstsein einen für die institutionelle Verfasstheit der Gesellschaft relevanten Gehalt aus der Nützlichkeit abzuleiten. Das Tun und Treiben des einzelnen Fürsichseins basiert demnach einerseits auf der Wechselseitigkeit des Nützlichen als einer unerlässlichen Bedingung und zugleich aktiviert dies Tun und Treiben diese Wechselseitigkeit, aber ohne in ein festes Wesen zurückzukehren, d. h. das Fürsichsein gerät in kein von der Wechselbeziehung mit den anderen isoliertes Atom. Insofern die Nützlichkeit nämlich nicht nur der Nutzen für ein Subjekt ist, sondern die Wechselseitigkeit der Subjekte untereinander voraussetzt, führt sie nicht notwendig zum Atomismus, dessen Ausdruck dann im Zustand des Terrors zu finden ist. Im Gegenteil: die Nützlichkeit hört auf, nützlich zu sein, sobald versucht wird, die ganze Kette des Nutzen-und-Genutztwerdens auf irgendein festes Moment, etwa in ein selbstständiges Subjekt, zurückkehren zu lassen. Aus der Bestimmung der Nützlichkeit lässt sich nun deutlich entnehmen, dass die Wechselseitigkeit der Menschen konstitutives Merkmal des Nutzens ist, sodass der Nützlichkeitsbegriff mit jeglicher Form selbstständiger Subjektivität inkompatibel ist. Die Nützlichkeit schließt zwar, insofern im Nutzen etwas für das Subjekt nützlich ist, das Moment des Fürsichseins in sich ein. In der Ebene des einzelnen Konsumierens durch ein Subjekt erschöpft sich aber nicht der ganze Umfang des Nützlichkeitskonzeptes. Hegels Begriff der Nützlichkeit lässt sich erst dann in seinem vollen Umfang verstehen, wenn die Bedingung der Nützlichkeit in ihrer Totalität, d. h. die Wechselseitigkeit bzw. das Nicht-in-sich-zurückkehren, in der Konzeption derselben mitbedacht wird80. 80

Diese Pointe hat Karásek sehr deutlich hervorgehoben: „Nur führt jetzt diese Bewegung nicht dazu, dass das eine Selbstbewusstsein rein für sich wird, während das andere für ein anderes wird, nämlich für das rein für sich seiende Selbstbewusstsein, sondern das Resultat dieser Bewegung besteht jetzt darin, dass ein jedes Selbstbewusstsein gleichermaßen rein für sich und für alle andere Selbstbewusstsein ist, indem sie sich einander wechselseitig zur Verfügung stellen“, Karásek, „Reine Einsicht und Entfremdung“, 71. Die Wechselseitigkeit der Nützlichkeit vergleicht Rainer Enskat mit dem „System der allseitigen Abhängigkeit“, der bürgerlichen Gesellschaft in den Grundlinien der Philosophie des Rechts. Trotz der scheinbaren Ähnlichkeit beider Argumentationen ist aber ein grundlegender Unterschied zwischen beiden

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Bedauerlicherweise vertieft das Bewusstsein diese zweite Seite der Nützlichkeit nicht und entwickelt den Gedanken, dass die Nützlichkeit immer auch die Wechselseitigkeit voraussetzt, nicht weiter. Anders gesagt: das Bewusstsein gibt sich mit der Nützlichkeit nicht zufrieden. Es erfährt zwar durch den Begriff der Nützlichkeit, dass ihm als einzelnem Fürsichsein immer der Status des Ansichseins zukommen kann, insofern es ein Fürsichsein ist, das von anderen benutzt wird und damit ein unerlässliches Moment der Gesamtstruktur der Nützlichkeitskette, d. i. jenes wechselseitigen Nutzens und Genutztwerdens, ausmacht. Es weiß aber zugleich, dass es nicht in der Nützlichkeit stehenbleiben kann, um sich als Selbst im Sinne einer selbstständigen Subjektivität, welche alles umfasst, zu verwirklichen: „Das Nützliche selbst ist nicht das negative Wesen, diese Momente in ihrer Entgegensetzung zugleich u n g e t r e n n t i n e i n u n d d e r s e l b e n R ü c k s i c h t , oder als ein D e n k e n an sich zu haben, wie sie als reine Einsicht sind; das Moment des F ü r s i c h s e y n s ist wohl an dem Nützlichen, aber nicht so, daß es über die andern Momente, das A n s i c h und das S e y n f ü r a n d e r e s , ü b e r g r e i f t , und somit das S e l b s t wäre“ (GW9, 314 f.).

2.3 Die gewordene Gleichheit und die Erfahrung der notwendigen Fremdheit Im Folgenden wollen wir uns mit dem letzten Abschnitt der Entfremdung, III. „Die absolute Freiheit und der Schrecken“, beschäftigen. In der Rezeptionsgeschichte des Abschnitts seit den 1950’er Jahren finden sich zahlreiche Evaluierungen bezüglich Hegels Verständnis der Revolution, um die seit Rudolf Haym, teilweise aber auch noch heute, bestehende Etikettierung Hegels als preußischen Staatsphilosophen infrage zu stellen. Dies gelingt, indem gezeigt wird, dass Hegel auch ein positives Verständnis von der Revolution hatte81, wobei jedoch im direkten Anschluss auf die privilegierte Position, die Hegel der Philosophie gegenüber der Revolution einräume, hingewiesen wird82. Es ist Andreas Wildt gewesen, der Werken nicht außer Acht zu lassen, nämlich dass es hier in der Phänomenologie des Geistes, anderes als in den Grundlinien der Philosophie des Rechts, nicht darum geht, welche Institution diese Nützlichkeit objektiv unterstützen und ermöglichen kann. Hier in der Phänomenologie des Geistes, wie wir im nächsten Abschnitt genauer erklären wollen, geht es um eben dasjenige Bewusstsein, welches die für die Erhaltung der Nützlichkeit notwendige Institutionen zerstört. Nebenbei gesagt, gilt dasselbe für das Konzept der Bildung in beiden Werke: während der Bildung in den Grundlinien der Philosophie des Rechts nur ein eingeschränkter Geltungsbereich zugewiesen wird, nämlich unter den objektiven Institutionen wie etwa Rechtspflege, Polizei und Korporation sich auszubilden und sich eine Verallgemeinerungsfähigkeit zu geben, so sprengt die Bildung in der Phänomenologie des Geistes diese Bestimmung dergestalt, dass das Bewusstsein der Bildung alle institutionellen Instanzen durch sich selbst zu schaffen versucht. Dazu siehe: Rainer Enskat, Die hegelsche Theorie des praktischen Bewußtseins, Frankfurt am Main 1986, 82–95. 81 Joachim Ritter, Hegel und die Französische Revolution, Frankfurt am Main 1965. 82 Jürgen Habermas, „Hegels Kritik der Französischen Revolution“, in: Ders. Theorie und Praxis. Sozialphilosophische Studien, Frankfurt am Main 1971.

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über den Kampf um die formelle Etikettierung Hegels als revolutionär oder kontrarevolutionär hinaus auf die inhaltliche Tragweite des Abschnitts aufmerksam gemacht hat, was dann von anerkennungs- bzw. intersubjektivitätstheoretischen Deutungen übernommen wurde83. In der Forschung findet sich darüber hinaus aber auch der bescheidene Ansatz, die Kernaussage des Abschnitts von der Engführung der Erfahrung des Bewusstseins mit den realgeschichtlichen Ereignissen sorgfältig abzutrennen und den textinternen Stellenwert in systematischer Hinsicht hervorzuheben84. Zu der Kernthese des Abschnitts, dass der revolutionäre Versuch der Verwirklichung der absoluten Freiheit notwendig in ein Blutbad gerät, herrscht in der Forschung allerdings Konsens. Ziel der folgenden Lektüre des Abschnitts ist es, drei Fragen zu beantworten, welche aus der bisherigen Analyse des gesamten Entfremdungsabschnitts hervorgehen: im direkten Anschluss an die vorausgehende Darstellung des Nützlichkeitsbegriffs soll weiter geklärt werden, in welchem Zusammenhang die Fortsetzung des Bewusstseins der Entfremdung als eines der absoluten Freiheit mit dem Nützlichkeitsbegriff steht (1); es soll herausgestellt werden, ob und wenn ja, inwiefern das allererste Ziel der Erfahrung des gesamten Entfremdungsabschnitts, die Gleichheit des Rechts zur „gewordenen Gleichheit“ zu machen, in dieser letzten Gestalt des Bewusstseins der Entfremdung erreicht ist (2); letztlich soll aus der Lektüre des Abschnitts hervorgehen, wie das Bewusstsein der Entfremdung zur nächsten Gestalt des Bewusstseins der Moralität übergeht (3).

83 Andreas Wildt, „Hegels Kritik des Jakobinismus“, in: Oskar Negt (Hg.) Aktualität und Folgen der Philosophie Hegels, Frankfurt am Main 1970; Axel Honneth, „Atomisierung und Sittlichkeit. Zu Hegels Kritik der Französischen Revolution“, in: Forum für Philosophie Bad Homburg (Hg.) Die Ideen von 1789 in der deutschen Rezeption, Frankfurt am Main 1989. Andreas Arndt weist hinsichtlich der hegelschen Analyse der Französischen Revolution auf die Passage Hegels in seinem Brief an Niethammer am 28. 10. 1808 hin, wo gesagt wird, „Die theoretische Arbeit, überzeuge ich mich täglich mehr, bringt mehr zustande in der Welt als die praktische; ist erst das Reich der Vorstellung revolutioniert, so hält die Wirklichkeit nicht aus“ und schreibt dem Absoluten, d. h. der absoluten Idee als dem Kulminationspunkt der theoretischen Arbeit, die Funktion der Kritik des Bestehenden zu: Andreas Arndt, „Zwischen Enttäuschung und Versöhnung. Hegel, die Deutsche Misere und die Französische Revolution“, in: Tijdschrift voor de Studie van de Verlichtung en van het Vrije Denken, 17, 1989. Zur kritischen Funktion der absoluten Idee siehe ferner: Andreas Arndt, „Die Vollendung des absoluten Geistes im objektiven Geist. Weltgeschichte, Religion und Staat“, in: Thomas Oehl und Arthur Kok (Hg.) Objektiver und absoluter Geist nach Hegel. Kunst, Religion und Philosophie innerhalb und außerhalb von Gesellschaft und Geschichte, Leiden / Boston 2018. Wir wollen in der zweiten Hälfte unserer Arbeit ebenfalls eine kritische Funktion herausarbeiten, aber die des absoluten Geistes, nicht die der absoluten Idee. 84 Matthias Kettner, „Revolutionslogik. Zur Begriffsform von Hegels Deutungen der Französischen Revolution“, in: Forum für Philosophie Bad Homburg (Hg.) Die Ideen von 1789 in der deutschen Rezeption, Frankfurt am Main 1989; Stephan Houlgate, „Phänomenologie, Philosophie und Geschichte: Zu Hegels Deutung der französischen Revolution“, in: Thomas Sören Hoffmann (Hg.) Hegel als Schlüsseldenker der modernen Welt. Beiträge zur Deutung der „Phänomenologie des Geistes“ aus Anlaß ihres 200-Jahr-Jubiläums, Hamburg 2009.

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2.3.1 Der Verlust der Nützlichkeit Am Ende der vorhergehenden Betrachtung haben wir bereits daraufhin gedeutet, dass die Nützlichkeit doppeldeutig ist. Das Bewusstsein erfährt einerseits, dass es in seinem einzelnen Sein bereits einen Teil der Totalität ausmacht, es erfährt aber andererseits auch, dass der Versuch sich subjektiv zu verwirklichen die Zirkularität der Nützlichkeit unterbricht und diese so aufhört, nützlich zu sein. Die folgende Überführung des Bewusstseins der Nützlichkeit in das der absoluten Freiheit muss vor dem Hintergrund dieser Doppeldeutigkeit verstanden werden: Die Nützlichkeit ist noch Prädicat des Gegenstandes, nicht Subject selbst, oder seine unmittelbare und einzige W i r k l i c h k e i t . Es ist dasselbe, was vorhin so erschien, daß das F ü r s i c h s e y n noch nicht sich als die Substanz der übrigen Momente erwiesen, wodurch das Nützliche unmittelbar nichts anderes als das Selbst des Bewußtseyns und dieses hiedurch in seinem Besitz wäre. – Diese Rücknahme der Form der Gegenständlichkeit des Nützlichen ist aber a n s i c h schon geschehen, und aus dieser innern Umwälzung tritt die wirkliche Umwälzung der Wirklichkeit, die neue Gestalt des Bewußtseyns, die a b s o l u t e F r e y h e i t hervor. (GW9, 316)

Die Gestalt des Bewusstseins der absoluten Freiheit tritt als „die wirkliche Umwälzung der Welt“ hervor. Was im Nützlichen ausgedrückt ist, will das Bewusstsein durch seine Subjektivität selbst tätig hervorbringen, dadurch soll die Verwirklichung bzw. die Übertragung der gedanklichen Freiheit in die Realität erfolgen. Das Nützliche ist hierbei bloßer Ausdruck der Einheit des Einzelnen und des Allgemeinen und eben dies gilt es nun durch die subjektive Realisierung desselben zu verwirklichen. Diese Realisierung ist insofern eine Realisierung der absoluten Freiheit, als das Bewusstsein dieser Freiheit annimmt, ohne etwas ihm Fremdes, d. h. allein durch sich selbst, verwirklichen zu können, was und wie es will. Wegen dieses Gedankens eines möglichen Einsseins des einzelnen fürsichseienden Bewusstseins mit dem Allgemeinen in der Wirklichkeit, versucht das Bewusstsein der absoluten Freiheit sich selbst als Allgemeines in der Wirklichkeit nicht nur zu finden, sondern praktisch zu realisieren. Die folgende Stelle zeigt genau auf, dass das Bewusstsein der absoluten Freiheit die letztere Bestimmung der Nützlichkeit übertritt und diese zunichte macht: Wenn also das Nützliche nur der nicht in seine eigne E i n h e i t zurückkehrende Wechsel der Momente, und daher noch Gegenstand für das Wissen war, so hört er auf dieses zu seyn, denn das Wissen ist selbst die Bewegung jener abstracten Momente, es ist das allgemeine Selbst, das Selbst ebenso seiner als des Gegenstandes, und als allgemeines, die in sich zurückkehrende Einheit dieser Bewegung. (GW9, 317: fett vom Verf.)

Wie wir vorhin ausdrücklich betont haben, hört die Nützlichkeit auf, nützlich zu sein, sobald man die Kette des Nutzens-und-Genutztwerdens auf ein selbstständiges Subjekt reduziert. Für dieses Bewusstsein kann zwar durchaus immer noch sein, dass es weiterhin nützlich ist, aber dadurch wird die Struktur der Nützlichkeit als gesellschaftliche Totalität beeinträchtigt.

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Bevor wir aber die Konsequenzen dieser vom absolut freien Bewusstsein ver­ ursachten Beeinträchtigung genauer betrachten, soll herausgearbeitet werden, worauf dieses Bewusstsein genau hinaus will. Die folgende Stelle bietet einen Überblick auf das Vorhaben dieses Bewusstseins an: – Es ist seiner reinen Persönlichkeit und darinn aller geistigen Realität bewußt, und alle Rea­lität ist nur geistiges; die Welt ist schlechthin sein Willen, und dieser ist allgemeiner Willen. Und zwar ist er nicht der leere Gedanke des Willens, der in stillschweigende oder representirte Einwilligung gesetzt wird, sondern reell allgemeiner Willen, Willen aller e i n z e l n e r als solcher. Denn der Willen ist an sich das Bewußtseyn der Persönlichkeit oder eines Jeden, und als dieser wahrhafte wirkliche Wollen soll er seyn, als s e l b s t bewußtes Wesen aller und jeder Persönlichkeit, so daß jeder immer ungetheilt Alles thut, und was als Thun des Ganzen auftritt, das unmittelbare und bewußte Thun eines J e d e n ist. (GW9, 317)

Hier ist zweierlei zu beachten: einerseits ist sich das Bewusstsein der Freiheit seiner Persönlichkeit bewusst und andererseits gibt es nun den Anspruch, dass jeder, also alle Menschen, ungeteilt alles tun. Auf den ersten Blick ist die obige Wortwahl „Persönlichkeit“ schwer nachvollzierbar, zumal wir davon ausgegangen sind, dass das Hauptziel der gesamten Erfahrung der Entfremdung darin besteht, die Persönlichkeit in die Person, d. h. die Natürlichkeit in den normativen Status aufzuheben. Warum bleibt das Bewusstsein immer noch das der Persönlichkeit, welche es doch eigentlich aufheben sollte? Hierzu lohnt es sich, kurz an das Hauptkonzept von Rousseau, den volonté générale, das dem obigen Passus zugrunde liegt85, zu erinnern. Ohne uns systematisch tiefergehend mit dem Gesamtkonzept desselben auseinanderzusetzen, genügt an dieser Stelle, hervorzuheben, dass der volonté générale bei Rousseau zwei Momente hat86. Dem ersten Moment zufolge kommt den Einzelnen bei Rousseau die unmittelbare Anteilnahme am Ganzen nur durch die vorhergehende „aliénation totale“ zu. Nur insofern jeder diese vollständige Entäußerung durchführt, stehen auch alle im Verhältnis der Gleichheit zueinander: „Chaqun de nous met en commun sa per 85

Manche Autor / innen erwähnen bei der Lektüre obiger Stelle zwar Rousseau, aber eine inhaltlich-systematische Auseinandersetzung mit ihm wird in der Phänomenologie des Geistes seltener unternommen, als zur Willenslehre in der Einleitung der Grundlinien der Philosophie des Rechts. Eine relative genaue Auseinandersetzung mit Du contrat social Rousseaus hinsichtlich des Abschnitts „Die absolute Freiheit und der Schrecken“ liefert Thomas Petersen. Laut Petersen „zeigt der letztere [der dritten Entfremdungsabschnitt der Phänomenologie des Geistes: Verf.] besonders eindrucksvoll, wie eng sich für Hegel der Zusammenhang von ‚Con­ trat Social‘ und Französischer Revolution darstellt. Obwohl weder der Titel noch der Name des Verfassers genannt werden, ist Rousseaus Schrift diesem Abschnitt gleichsam als Folie unterlegt“: Thomas Petersen, Subjektivität und Politik. Hegels „Grundlinien der Philosophie des Rechts“ als Reformulierung des „Contrat Social“ Rousseaus, Frankfurt am Main 1992, 57 f. 86 Folgende Darstellung basiert auf beiden Literaturen zum „volonté générale“: Iring Fetscher, Roussseaus politische Philosophie. Zur Geschichte des demokratischen Freiheits­ begriffs, Frankfurt am Main 1975, 118–133; Wolfgang Kersting, Die politische Philosophie des Gesellschaftsvertrags, Darmstadt 1994, 170–179.

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sonne et toute sa puissance sous la suprême direction de la volonté générale; et nous recevons en corps chaque membre comme partie indivisible du tout“87. Der durch jene Entäußerung konstruierte volonté générale hebt sich etwa vom Commonwealth Hobbes’ dadurch ab, dass jedem Einzelnen dieses Ganze inhaltlich zugänglich ist, während bei Hobbes den Einzelnen der inhaltliche Zugang zum Ganzen, also dem Commonwealth versperrt ist und dieser Zugang ausschließlich dem absolutistischen Monarchen zugesprochen wird. Daran anschließend ergibt sich das zweite Moment des volonté générale. Jedem kommt nämlich die unveräußerliche Souveränität zu, den volonté générale auszuüben, wobei zur inhaltlichen Ausübung Folgendes bemerkt wird: „Il importe […] pour avoir bien l’énoncé de la volonté générale qu’il n’y ait pas de société partielle dans l’État et que chaque Citoyen n’opine que d’après lui“88. Will man den Inhalt des volonté générale praktizieren, so kann der Inhalt immer nur „die eigene Meinung“ sein, und das aus guten Gründen: aufgrund des unmittelbaren Zugangs zum Ganzen, d. h. deshalb, weil der volonté générale, im Unterschied zum volonté de tous, in und durch den Einzelnen erfolgen muss. Wegen dieser unmittelbaren Vorhandenheit des volonté générale in jedem Einzelnen, mit anderen Worten: wegen der Abwesenheit der Vermittlung zwischen jedem Einzelnen und dem État bzw. Staat, als welche die „sociétés partielles“ fungieren könnten, kann jene Ausübung des volonté générale nicht mehr sein als eine Äußerung des einzelnen Willens. Mit diesem Exkurs zu Rousseau lässt sich die obige Stelle, in der Hegel auf die Persönlichkeit des Willens hinweist, nun besser verstehen: „Die Persönlichkeit“ wird im Rahmen jener „aliénation totale“ zwar als die notwendige Bedingung der Konstruktion des volonté générale vorübergehend aufgehoben, aber die inhaltliche Praktizierung des volonté générale erfolgt nicht unabhängig von der Persönlichkeit. Die absolute Freiheit besteht daher nicht darin, dass jeder tut, was er will, sondern darin, dass jeder beansprucht, dass sein Wille, obwohl sein Vollzug nur durch und in den einzelnen Willen der Persönlichkeit erfolgt, als ein allgemeiner Wille anerkannt werde. In einer späteren Stelle heißt es etwa: „in Thätigkeit übergehend und Gegenständlichkeit erschaffend, macht es [das einzelne Bewusstsein: Verf.] also nichts einzelnes, sondern nur Gesetze, und Staatsactionen“ (GW9, 318). Diese unmittelbare Verallgemeinerung des Einzelnen mündet somit in der Forderung, die die Einzelnen mit dem Ganzen vermittelnden Instanzen aller Art, abzuschaffen, da diese die Ausübung des volonté générale verhindern würden. Mit diesem Versuch muss nun aber die Bedingung der Nützlichkeit irreversibel und notwendig verloren gehen, wie Hegel folgendermaßen veranschaulicht: Was den Begriff zum seyenden G e g e n s t a n d e machte, war seine Unterscheidung in abgesonderte b e s t e h e n d e Massen; indem aber der Gegenstand zum Begriffe wird, ist nichts bestehendes mehr an ihm; die Negativität hat alle seine Momente durchdrungen. Er 87 88

Jean-Jaques Rousseau, Du contrat social, Paris 2001, 57 (fett vom Verf.). Rousseau, Du contrat social, 69.

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tritt so in die Existenz, daß jedes einzelne Bewußtseyn aus der Sphäre, der es zugetheilt war, sich erhebt, nicht mehr in dieser besonderten Masse sein Wesen und sein Werk findet, sondern sein Selbst als den B e g r i f f des Willens, alle Massen als Wesen dieses Willens erfaßt, und sich hiemit auch nur in einer Arbeit verwirklichen kann, welche ganze Arbeit ist. In dieser absoluten Freyheit sind also alle Stände, welche die geistigen Wesen sind, worein sich das Ganze gliedert, getilgt; das einzelne Bewußtseyn, das einem solchen Gliede angehörte, und in ihm wollte und vollbrachte, hat seine Schranke aufgehoben: sein Zweck ist der allgemeine Zweck, seine Sprache das allgemeine Gesetz, sein Werk das allgemeine Werk. Der Gegenstand und der U n t e r s c h i e d hat hier die Bedeutung der N ü t z l i c h k e i t , die Prädicat alles realen Seyns war, verloren; (GW9, 317 f.)

Vorhin haben wir bereits angemerkt, dass die Bestimmung der Nützlichkeit, „der nicht in sich zurückkehrende Wechsel der Momente“, also eine Wechselseitigkeit des Nutzens- und Genutztwerdens ist. Hier wird ferner hervorgehoben, dass diese Wechselseitigkeit ihrerseits kein selbstständiges Prinzip sein kann, sondern die oben als „bestehende Massen“ bezeichneten materiell-objektiven Institutionen notwendig voraussetzt. Somit wird auch an dieser Stelle die Chance einer Reflexion zur Notwendigkeit der institutionellen Vermittlung für das Fortbestehen der Nützlichkeitsstruktur als Struktur einer gesellschaftlichen Totalität letztendlich verpasst. 2.3.2 Das ironische Ergebnis des Versuchs, die Gleichheit des Rechts zu einer gewordenen zu machen Hierdurch wandelt sich die subjektivistische Einstellung des Bewusstseins der Entfremdung zu ihrer vollständig zugespitzten Form, der kontraktualistischen Einstellung. Bisher war das Bewusstsein zwar insofern subjektivistisch, als es versuchte, alle gegenständlichen Momente unter seine Kontrolle zu bringen (wie etwa das Bewusstsein in der wirklichen Welt; im Abschnitt I.a.), aber auch jede ihm scheinbar fremde Weltanschauung, wie den Glauben in sein sinnliches Fürsichsein, aufzulösen (wie das Bewusstsein der Aufklärung; im Abschnitt II.). Nun gelangt das Bewusstsein aber darüber hinaus, dazu, alles ex nihilo zu erschaffen, was sich insofern kontraktualistisch nennen lässt, als dass diese Gestalt des Bewusstseins nun nicht mehr versucht, die schon bestehenden Institutionen anzueignen, sondern anstrebt, jede Normativitätsinstanz selbst zu erschaffen, ohne hierbei irgendein äußerliches, oder besser: fremdes Moment außerhalb seiner selbst, vorauszusetzten bzw. zuzulassen. Diese Einstellung des Bewusstseins, sich auf nichts mehr zu beziehen, was außerhalb seiner selbst steht, wird nun folgendermaßen eingeführt: Es ist nach Aufhebung der unterschiedenen geistigen Massen, und des beschränkten Lebens der Individuen, so wie seiner beyden Welten also nur die Bewegung des allgemeinen Selbstbewußtseyns in sich selbst vorhanden, als eine Wechselwirkung desselben in der Form der A l l g e m e i n h e i t und des p e r s ö n l i c h e n Bewußtseyns; (GW9, 318)

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Mit Anspielung auf den volonté générale bzw. die Souveränität als die Ausübung desselben charakterisiert Hegel die Verhaltensweise des derzeitigen Bewusstseins als einer „Wechselwirkung […] der Allgemeinheit des persönlichen Bewusstseins“. Diese Charakterisierung veranschaulicht die Struktur des Bewusstseins, welches außerhalb seiner selbst keinen normativen Stützpunkt mehr anerkennt, sodass die Verallgemeinerung ausschließlich in und durch das Bewusstsein selbst erfolgen soll. Dieses Bewusstsein ist nun das Resultat aller bisherigen Erfahrungen des Bewusstseins der Entfremdung, durch die alle äußerlich gegebenen normativen Instanzen aufgelöst wurden. Im Folgenden wollen wir uns nun angesichts dieser Charakterisierung des Bewusstseins der absoluten Freiheit mit der zweiten Frage beschäftigen, nämlich: inwiefern ist das seit dem Anfang des Entfremdungsabschnitts angestrebte Ziel der Etablierung der „gewordenen Gleichheit“ erreicht? Wie eingangs erwähnt, besteht in der Forschung Konsens darüber, dass jenes Bewusstsein der absoluten Freiheit nichts Gegenständliches hervorbringen kann, weil jedes gegenständliche Werk des Bewusstseins von den anderen, jedenfalls denjenigen Einzelnen, die ihren Willen als volonté générale erachten, sofort zerstört werden muss: „Kein positives Werk noch That kann also die allgemeine Freyheit hervorbringen; es bleibt ihr nur das n e g a t i v e T h u n ; sie ist nur die F u r i e des Verschwindens“ (GW9, 319). Das Resultat dieser „Furie des Verschwindens“ ist Hegel zufolge in seiner zugespitzten Form der Zustand des Terrors, wie in dieser bekannten Passage zum Ausdruck kommt: „Das einzige Werk und That der allgemeinen Freyheit ist daher der Tod, und zwar ein Tod, der keinen innern Umfang und Erfüllung hat; […] er ist also der kälteste, platteste Tod, ohne mehr Bedeutung, als das Durchhauen eines Kohlhaupts oder ein Schluck Wassers“ (GW9, 320). Im folgenden Passus findet sich auf ganz ironische Weise89 gerade jenes bisher angestrebte Ziel, „die gewordene Gleichheit“: die höchste und der allgemeinen Freyheit entgegengesetzte Wirklichkeit oder vielmehr der einzige Gegenstand, der für sie noch wird, ist die Freyheit und Einzelnheit des wirklichen Selbstbewußtseyns selbst. Denn jene Allgemeinheit, die sich nicht zu der Realität oder or­ ganischen Gegliederung kommen läßt, und in der ungetheilten Continuität sich zu erhalten den Zweck hat, unterscheidet sich in sich zugleich, weil sie Bewegung oder Bewußtseyn überhaupt ist. Und zwar um ihrer eignen Abstraction willen, trennt sie sich in eben so abstracte Extreme, in die einfache unbiegsame kalte Allgemeinheit, und in die discrete absolute harte Sprödigkeit und eigensinnige Punctualität des wirklichen Selbstbewußtseyns. Nachdem sie mit der Vertilgung der realen Organisation fertig geworden, und nun für sich besteht, ist diß ihr einziger Gegenstand; – ein Gegenstand, der keinen anderen Inhalt, Be 89 Tereza Matějčková verwendet zur Bezeichnung der Struktur des Geistes auch das Wort „ironisch“. Sie merkt an, „dass sich Hegels Ontologie durch das Ironische auszeichnet: Jedes Seiende ist insofern seiend, als es die eigene Andersheit in sich selbst integriert“: Tereza Matějčková, Gibt es eine Welt in Hegels Phänomenologie des Geistes? Tübingen 2018, 264. Wir werden aber unter 4.3 angesichts der Komödie, in der das Wort „Ironie“ verwendet wird, die Bedeutung der Ironie vertiefen.

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sitz, Daseyn und äusserliche Ausdehnung mehr hat, sondern er ist nur diß Wissen von sich als absolut reinem und freyem einzelnem Selbst. (GW9, 319 f.)

Der formale Beleg dazu, dass Hegel hier auf den Ausgangspunkt der Erfahrung der Entfremdung, also den Rechtszustand, zurückblickt, lässt sich in der Wiederholung einiger Termini des Abschnitts über den Rechtszustand finden, vor allem in der „Sprödigkeit“ und „Punktualität“. Dem Zustand des Terrors lässt sich aber auch inhaltlich die Rückkehr in die Gleichheit entnehmen, jedoch ist dies nicht jene Gleichheit des Rechtszustandes, in dem die Gleichheit, wenn auch formell, für alle gewährleistet worden war. Hier hingegen herrscht nur die Gleichheit der Furcht. Alle, die sich mit dem Bewusstsein der absoluten Freiheit zu verwirklichen ver­ suchen, sind insofern gleich, als sie mit dem „Schrecken des Todes“ leben müssen. Da sie alle bisher bestehenden Institutionen zerstört haben und sogar jede Einrichtung neuer Organisationen verweigern oder sie erneut tilgen, scheint die Regierung die anderen ausschließlich mithilfe der Todesangst, beherrschen zu können: „Sie [die Regierung: Verf.] schließt damit einerseits die übrigen Individuen aus ihrer That aus, andererseits constituirt sie sich dadurch als solche, die ein bestimmter Willen, und dadurch dem allgemeinen Willen entgegengesetzt ist“ (GW9, 320). Dies bedeutet aber nicht, dass die Gleichheit des Rechtszustands nur auf ironische Weise hergestellt worden wäre und nur die Regierung, wie der „Herr der Welt“ im Rechtszustand, eine sichere Position genießen könnte. Auffällig ist vielmehr, dass auch der Regierende selbst hier nicht verschont bleibt. Im Rechtszustand ging „der Herr der Welt“ zwar zugrunde, aber dies ausschließlich aufgrund seiner eigenen geistigen Verwirrung und Gewalt (vgl. 1.3.3) und nicht aufgrund einer von außen kommenden Gefahr. Hier im Terror aber kann keiner der Gefahr entkommen, von anderen angegriffen oder sogar hingerichtet zu werden: Die s i e g e n d e Faction nur heißt Regierung, und ebendarin daß sie Faction ist, liegt unmittelbar die Nothwendigkeit ihres Untergangs; und daß sie Regierung ist, diß macht sie umgekehrt zur Faction und schuldig. Wenn der allgemeine Willen sich an ihr wirkliches Handeln als an das Verbrechen hält, das sie gegen ihn begeht, so hat sie dagegen nichts Bestimmtes und Aeusseres, wodurch die Schuld des ihr entgegengesetzten Willens sich darstellte; denn ihr als dem w i r k l i c h e n allgemeinen Willen steht nur der unwirkliche reine Willen, die A b s i c h t , gegenüber. Ve r d ä c h t i g w e r d e n tritt daher an die Stelle, oder hat die Bedeutung und Wirkung des S c h u l d i g s e y n s , und die äusserliche Reaction gegen diese Wirklichkeit, die in dem einfachen Innern der Absicht liegt, besteht in dem trocknen Vertilgen dieses seyenden Selbsts, an dem nichts sonst wegzunehmen ist, als nur sein Seyn selbst. (GW9, 320)

Hier tritt das für Hegel zentrale Problem der Vertilgung der objektiven Vermittlung von souveränen Einzelnen mit dem volonté générale in die Erscheinung. Wir wollen uns hierzu auf die Abwesenheit vom „Bestimmte[n] und Äußere[n]“ fokussieren. In erster Linie ist bezüglich obiger Stelle vor allen Dingen daran festzuhalten, dass es Hegel um die Notwendigkeit des Untergangs der Regierung geht. Es geht

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also nicht darum, dass die Einzelnen, die unter dieser Herrschaft leben oder politisch aktiv sind, wegen der Schreckensherrschaft notwendig untergehen müssten90. Hegels Einsicht besteht vor allem darin, dass über die Erfahrung des Schreckens der Einzelnen hinaus, deutlich wird, dass auch die Regierung bzw. ihr Oberhaupt selbst ohne eine institutionelle Bestimmung bzw. ein gesetzliches Verfahren, kurzum, ohne „Bestimmtes und Äußeres“ nur subjektiven Absichten ausgesetzt ist und so immer der Gefahr unterliegt, zum Tode verurteilt und oder enthauptet zu werden. Dieses Ergebnis markiert den Endpunkt der Erfahrung des Bewusstseins der Entfremdung. Festzuhalten bleibt, dass es dem Bewusstsein offenbar gelungen ist, seine Persönlichkeit als natürliches Sein aufzuheben, aber nicht in den erwünschten Status der Gleichheit der Person, welcher diesem Bewusstsein eine Normativität zuschreiben soll. Die erfolgreiche, wohlgemerkt: ironische Aufhebung, des natürlichen Seins stellt Hegel nämlich an den „individuellen Bewußtseyn“, „welche die Furcht ihres absoluten Herrn, des Todes empfunden“ (GW9, 321) fest. Die Gleichheit ist hiermit eine gewordene, allerdings eine, die nur darin besteht, dass jeder, einschließlich dem, der auf dem Thron sitzt, den Todesschrecken erleben muss: Alle sind in dem Sinne gleich, dass alle unter dem Todesschrecken leben müssen. 2.3.3 Der Übergang zur Moralität Wie wir vorhin gesehen haben, liegt das Scheitern der Verwirklichung der absoluten Freiheit darin, dass das Bewusstsein alle Arten der institutionellen Vermittlung bzw. Organisation gänzlich als etwas Aufzuhebendes sieht. Während nämlich das absolut freie Bewusstsein ohne Beschränkung durch jegliche Institutionen seine Freiheit realisieren zu können glaubte, erfährt es nun ausgehend von der Erfahrung der Todesangst das konstitutive Moment der Fremdheit, die nämlich für die Freiheit notwendig ist. Erst in Hinblick auf diese notwendige Fremdheit erfolgt der Übergang der Entfremdung zur Moralität. In einem letzten Schritt wollen wir den Übergang des Bewusstseins der Entfremdung zum Bewusstsein der Moralität betrachten. Hegel kündigt den Übergang durch die Umkehr des rein Negativen, des Todes, in das Positive an, was auf den ersten Blick nur logischer Natur zu sein scheint: Alle diese Bestimmungen [die Ehre, der Reichtum, die Sprache des Geistes und der Einheit, der Himmel des Glaubens, das Nützliche; Verf.] sind in dem Verluste, den das Selbst in der absoluten Freyheit erfährt, verloren; seine Negation ist der bedeutungslose Tod, der reine 90 Houlgate meint beispielsweise: „Einzelne werden schuldig gesprochen, bloß weil der Regierung ihre inneren Absichten verdächtig sind“: Houlgate, „Phänomenologie, Philosophie und Geschichte“, 279. Aber so kann man nicht die Notwendigkeit ihres Untergangs, also des Untergangs der Regierung, verstehen. Gemeint sind wohl im obigen Zitat die Enthauptung Robespierres sowie seiner Sympathisanten.

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Schrecken des Negativen, das nichts positives, nichts erfüllendes in ihm hat. – Zugleich aber ist diese Negation in ihrer Wirklichkeit nicht ein F r e m d e s , sie ist weder die allgemeine jenseits liegende N o t h w e n d i g k e i t , worin die sittliche Welt untergeht, noch der einzelne Zufall des eignen Besitzes oder der Laune des Besitzenden, von dem das zerrissne Bewußtseyn sich abhängig sieht, – sondern sie ist der a l l g e m e i n e W i l l e n , der in dieser seiner letzten Abstraction nichts positives hat, und daher nichts für die Aufopferung zurückgeben kann, – aber ebendarum ist er unvermittelt eins mit dem Selbstbewußtseyn, oder er ist das rein positive, weil er das rein negative ist; und der bedeutungslose Tod, die unerfüllte Negativität des Selbsts schlägt im innern Begriffe zur absoluten Positivität um. (GW9, 322)

Auf der Ebene des Erfahrungsgehalts bleibt dem Bewusstsein der absoluten Freiheit kein Positives mehr. Das dort Erfahrene war nichts anderes als der Tod im „Durchhauen des Kohlhaupts“ usw. Wenn aber Hegel oben anmerkt, dass der allgemeine Wille eben deshalb, weil er „in seiner letzten Abstraktion nichts Positives hat“, doch „das rein Positive ist“, so fragt man sich, wie dies zu verstehen ist. Ist dies rein logisch oder „dialektisch“ etwa als eine Verkehrung ins Gegenteil zu verstehen? Hierbei muss in erster Linie geklärt werden, was „der Umschlag im inneren Begriff“ heißt. Gleich in dem darauffolgenden Passus findet sich in der phänomenologischen Rekonstruktion der genauere Grund der Umdeutung bzw. der Rücknahme jener konstitutiven Fremdheit oder Beschränkung in das Bewusstsein selbst: Für das Bewußtseyn verwandelt sich die unmittelbare Einheit seiner mit dem allgemeinen Willen, seine Foderung sich als diesen bestimmten Punkt im allgemeinen Willen zu wissen, in die schlechthin entgegengesetzte Erfahrung um. Was ihm darin verschwindet, ist das abstracte S e y n oder die Unmittelbarkeit des substanzlosen Punkts, und diese verschwundne Unmittelbarkeit ist der allgemeine Willen selbst, als welchen es sich nun weiß, insofern es a u f g e h o b n e U n m i t t e l b a r k e i t , insofern es reines Wissen oder reiner Willen ist. Hiedurch weiß es ihn als sich selbst und sich als Wesen, aber nicht als das u n m i t t e l b a r s e y e n d e Wesen, weder ihn als die revolutionäre Regierung oder als die die Anarchie zu constituiren strebende Anarchie, noch sich als Mittelpunkt dieser Faction oder der ihr entgegengesetzten, sondern der a l l g e m e i n e W i l l e n ist sein r e i n e s W i s s e n u n d Wo l l e n , und e s ist allgemeiner Willen, als dieses reine Wissen und Wollen. Es verliert darin nicht s i c h s e l b s t , denn das reine Wissen und Wollen ist vielmehr es, als der atome Punkt des Bewußtseyns. (GW9, 322 f.)

Wenn auch Hegel den Grund des Terror-Zustands, wie mehrfach wiederholt, in der Vertilgung der zur Realisierung der Freiheit unerlässlichen, institutionellen Organisationen sieht, und dies sicher auch in der Erfahrung des Bewusstseins doku­mentiert werden soll, kommt es an dieser Stelle dennoch noch nicht dazu, dass eine neue Möglichkeit der Institutionalisierung der Freiheit vorgeschlagen wird. Hegel zeigt oben vielmehr auf, dass eine Umgestaltung des Bewusstseins erfolgt, und zwar in die Reinheit des Bewusstseins. Hier fokussiert Hegel sich auf den Standpunkt des Bewusstseins der absoluten Freiheit, nach dem das einzelne Bewusstsein unmittelbar eins mit dem allgemeinen Willen sein soll. Nach dieser Formel versuchte es, die absolute Freiheit zu ver-

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wirklichen und ging daran zugrunde. In dem obigen Zitat ist zuerst hervorzuheben, dass in jenem unmittelbaren in Eins-Setzen der Persönlichkeit des Bewusstseins mit dem Allgemeinen der unmittelbar „atome Punkt“ verschwinden muss. Gerade dieses Verschwinden der Einzelheit des Bewusstseins erfolgt aber im Bewusstsein selbst. Statt einer Institutionalisierung der Freiheit besteht der Übergang zur Moralität darin, dass das Bewusstsein die Instanz nun in seiner Innerlichkeit sucht, anhand derer es in die Lage versetzt werden soll, die Institutionalisierung der Freiheit und deren Möglichkeiten zu überprüfen. Es hört auf, „die die Anarchie zu konstruieren strebende Anarchie“ zu sein und nach seinem einzelnen Willen, obgleich es diesem den Namen „volonté générale“ gab, die Welt beherrschen zu wollen. Aber es folgt auch nicht irgendeinem bereits institutionalisierten System, sondern sucht die Normativität nun in der Reinheit seines Willens: in der autonomen Selbst­ gesetzgebung. Das Bewusstsein, das in seinem Fürsichsein eine aufgehobene Unmittelbarkeit ist, ist nun sozusagen in der Lage, eine Entfremdung in und durch sich selbst, oder sogar vor jeder möglichen Erfahrung, auszuführen. Die Entfremdung verschwindet damit nicht, sondern sie soll vor aller praktischen Handlung bereits stattgefunden haben. Dies ist nichts anderes als Hegels Rekonstruktion der Entstehung der Transzendentalphilosophie Kants, die das sich seiner selbst absolut gewisse Bewusstsein vor Erfahrungen aller Art in sich selbst zum Allgemeinen erhebt, wie wir nun im nächsten Abschnitt genauer analysieren wollen.

2.4 Rückblick auf die Erfahrung des Bewusstseins der Entfremdung Wir wollen im Folgenden die Leistung der Erfahrung des Bewusstseins der Entfremdung in systematischer Hinsicht zusammenfassen. Das Bewusstsein nahm Ausgang von der Entfremdung des natürlichen Seins, welche zugleich als „Bildung“ bezeichnet wurde. Durch diese Verschränkung mit der Entfremdung kommt der Bildungskonzeption Hegels eine eigentümliche Bedeutung zu, wie in der Forschung auch bestätigt wird91. Aufgrund dieser Verschränkung der Bildung mit der politisch-ökonomisch gegliederten gesellschaftlichen Sphäre lässt sich nämlich der Bildungsprozess nicht einfach als ein linear-teleologischer verstehen, in dem sich das Bewusstsein von seiner ungebildeten, natürlichen Existenzweise zur geistigen erhöbe. Wie wir eingangs erwähnt haben, handelt es sich eher darum, das Scheitern eines Bildungsprojekts darzulegen, das ausschließlich durch die eigene Entfremdung des natürlichen Seins, der Persönlichkeit, die Aufhebung derselben in die Person vollziehen und die Normativitätsinstanz nur vom Subjekt aus begründen 91 Kreß betont etwa: „Daß Hegel die konventionellen Disziplinschranken nicht respektiert und historische, soziologische und psychologische Problemebenen miteinander verschränkt, ist also nicht mangelnder Differenzierungsfähigkeit anzulasten, sondern resultiert aus der Einsicht in die Unzulänglichkeit eines abstrakten und artifiziellen Vernunftbegriffs, der eine strikte Demarkationslinie zwischen Rationalität und Irrationalität glaubt installieren zu können“: Kreß, Reflexion als Erfahrung, 181.

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will. Das heißt, das Scheitern ist nur das eines auf einem subjektivistischen Ansatz basierenden Bildungsprojekt. Dieses Scheitern soll nun im Rückblick nochmal stufenweise rekonstruiert werden. Das Bewusstsein der Entfremdung nimmt Ausgang davon, dass im vorausgehenden Rechtszustand zwar eine Gleichheit der Menschen im Personsein vorzufinden ist, die aber dort noch „unmittelbar“ ist, weil sie im Rechtszustand bloß äußerlich an die Persönlichkeit jedes Bewusstseins herangetragen wird. So will das Bewusstsein der Entfremdung diese Gleichheit zu einer „gewordenen“ machen. Es ist somit die grundlegende Bestimmung der Entfremdung, sich zur gewordenen, d. h. durch sich selbst gemachten Allgemeinheit, zu erheben. Im ersten Teil der Erfahrung geht es um eine Gestalt des Bewusstseins, welche sich schlichtweg praktisch einen Allgemeinheitsstatus dadurch zu verschaffen sucht, dass das Bewusstsein als ein edelmütiges die Gleichheit mit den beiden gegenständlichen Wesen herstellt. Basierend auf der anfänglichen Überleitung in die subjektivistische Position stellt sich jedoch heraus, dass das edelmütige Bewusstsein weder angesichts der Staatsmacht noch des Reichtums das gewünschte Ziel erreichen kann: die Staatsmacht wird nur entleert und den Reichtum kann es nicht durch sich selbst gewährleisten. Dem niederträchtigen Bewusstsein, in das sich das edelmütige verkehrt, kommt aber paradoxerweise ein Status des gebildeten Bewusstseins zu, es ist der „wahre existirende Geist dieser ganzen Welt der Bildung“ (GW9, 282), jedoch unter einem Vorbehalt. Die entwickelteste Form des niederträchtigen Bewusstseins, das zerrissene Bewusstsein, vermag nämlich in seinem „Geschwätz“ jederzeit die vom „ehrlichen Bewusstsein“ vorgegebenen utopischen Idealbilder ins Gegenteil zu verkehren. Dieses zerrissene Bewusstsein lässt sich zwar als „wahr“ oder gar „geistreich“ (GW9, 284) bezeichnen, ist aber nicht in der Lage, zu fassen, was sein Urteil eigentlich bedeutet. Sein Wort drückt zwar die Unstabilität der Welt, in der jeder sich ausschließlich durch sich selbst seinen normativen Status verschaffen muss (hierin spiegelt sich der subjektivistische Charakter dieser Welt wider), aus. Da es aber weder dazu kommt, seine materielle Not zu beheben, noch dazu in der Lage ist, die Verflüssigung der Normativität auf die Welt in ihrer Totalität zurückzuführen, ist der ihm zugeschriebene Status, ein gebildetes Bewusstsein zu sein, noch unvollständig. Im zweiten Teil der Erfahrung der Aufklärung thematisiert Hegel die Gestalt der Entfremdung, die sich auf einer gedanklichen Ebene vollzieht. Im Bewusstsein der Aufklärung lässt sich insofern eine Weiterentwicklung der Entfremdungsthematik finden, als dieses Bewusstsein, ausgehend von sich selbst als diesem Einzelnen versucht, den Normativitätsstatus neu zu konzipieren. Hierzu reduziert es aber das bestehende Normativitätssystem des Glaubens (die drei Momente des Glaubens, d. h. was, warum und wie zu glauben ist) letztendlich auf ein bloß sinnliches Fürsichsein des Einzelnen. Trotz der ursprünglichen Absicht, ein neues Weltbild zu schaffen, kommt das aufklärerische Bewusstsein nur zu einem Menschenbild, das

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in einem atomisierten sinnlichen Wesen besteht, wobei das menschliche Zusammensein, welches im glaubenden Bewusstsein, wenn auch auf eine mangelhafte Weise, vorhanden war, hier ganz aus dem Blick gerät. Mit dem Nützlichkeitsbegriffs tritt dann aber etwas Wichtiges auf. Während nämlich in der Auseinandersetzung der Aufklärung mit dem Glauben die Aufklärung nicht in der Lage war, an die Stelle des Normativitätssystems des Glaubens ein neues zu setzen, bietet die Nützlichkeit eine neue Perspektive auf die Welt, die als „ein nicht in sich zurückkehrender Wechsel der Momente“ formuliert wird, an. Sie eröffnet dem Bewusstsein einerseits den Horizont, dass dem einzelnen Fürsichsein der Status eines notwendigen Moments im Ganzen, d. h. in der Kette des Nutzen- und Genutztwerdens, zukommt. Hegel weist aber andererseits ausdrücklich darauf hin, dass dieses Ganze zugleich institutioneller Vermittlung bedarf. Ohne eine solche Vermittlung hingegen hört die Nützlichkeit auf, nützlich zu sein. Dies ist der Sinn, welchen der „nicht in sich zurückkehrende Wechsel der Momente“ hat. Die mit dem Nützlichkeitsbegriff gebotene Chance zur Reflexion über die Notwendigkeit der institutionellen Vermittlung, welche die Radikalisierung des subjektivistischen Ansatzes des Bewusstseins der Entfremdung hätte stoppen können, wird aber verpasst. Die Erfahrung des absolut freien Bewusstseins stellt somit die Konsequenz des einseitigen Fokus des Bewusstseins auf die erste Seite der Nützlichkeit, d. h. auf den Status, ein Moment des Ganzen zu sein, dar. Wichtig ist, dass Hegel dieses brutale Ergebnis der Revolution eben als Resultat des Bildungsprozesses dargestellt hat. Die Bildung qua Entfremdung mündet nach Hegel im Terror, wobei dieses dramatische Ende der Bildung nicht so zu verstehen ist, dass das Bewusstsein die Bildung nur mangelhaft bzw. unvollständig durchgeführt hätte, sondern der Terror ist das notwendige Ergebnis der der Bildung inhärenten subjektivistischen Tendenz. Erinnert man an die zwei oben genannten grundlegenden Merkmale der Bildungskonzeption Hegels, also den von sich selbst anfangenden, subjektivistischen, Ansatz einerseits, und deren Verstrickung in die politische Dimension andererseits, so ist in erster Linie daran festzuhalten, dass eine derartigen Bildungskonzeption mit Hegels Einsicht in die Notwendigkeit der objektiv-institutionellen Vermittlung gerade nicht kompatibel und daher dezidiert infrage zu stellen ist. Um mit den Worten Peter Furths zu sprechen, handelt es sich hier um eine notwendige Konsequenz der „Citoyenromantik“92. Hegel sieht näm 92

Furth, Phänomenologie der Enttäuschungen, 61. Er schreibt ferner: „Die naturrechtlichen Modelle der Vergesellschaftung hatten zwar bei der Kritik feudaler und absolutistischer Verhältnisse gute Dinge geleistet. Als es jedoch darum ging, die bürgerliche Gesellschaft durchzusetzen und zu stabilisieren, da zeigte sich, daß mit den prototypischen bürgerlichen Gesellschaftstheorien der Zeit vor der Revolution kein Staat zu machen war“. Wolfgang Bonsiepen argumentiert zwar im Hinblick auf das Ergebnis des Bildungsprozesses dafür, dass dort das Scheitern des seit der Jenaer Zeit bestehenden Ansatzes Hegels, durch die Bildung die Versöhnung herbeizuführen, zu finden sei: Wolfgang Bonsiepen, Der Begriff der Negativität in den Jenaer Schriften Hegels, Bonn 1977, 168–169. Wir sehen dies aber nicht als ein Scheitern Hegels an, weil dieser von Anfang an darauf abzielt, eine solche Bildungskonzeption immanent zu kritisieren.

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lich die Tendenz zum Terror nicht im Bewusstsein des Bourgeois, welcher sein Privatinteresse durchzusetzen sucht, sondern im Bewusstsein des Citoyens. Es kommt nicht deshalb zum Terror, weil das Bewusstsein ein eigennütziger Bourgeois bleibt, sondern dadurch, dass das einzelne Bewusstsein einen direkten Allgemeinheitsbzw. Totalitätsanspruch erhebt, ohne dabei die Bedingung seines gesellschaftlichen Seins, d. h. die objektiv-institutionelle Vermittlung anzuerkennen93.

3. Die Erfahrung der Dialektik der Moralität Im vorhergehenden Abschnitt wurde der Erfahrung des Bewusstseins der Bildung qua Entfremdung, vom Rechtszustand bis hin zum Terror-Zustand als gewordener Gleichheit, nachgegangen. Die Problematik der Bildung geht aber, wie beispielsweise Michael Wladika mit Recht gezeigt hat, keineswegs mit dem Beginn der Erfahrung der Moralität verloren, sondern wird vielmehr ins Bewusstsein der Moralität verlagert94. Wenn auch das Bewusstsein gegen Ende des Entfremdungs-Abschnitts zur „höchsten Abstraktion“ gekommen und damit eine Art „der Vollendung der Entfremdung“ erreicht ist, so hat das Bewusstsein doch keine Überwindung der Entfremdung vollzogen, sondern sieht sich nun mit einer „notwendigen Fremdheit“ konfrontiert: die strukturierte und strukturierende Fremdheit wurde im Terror-Zustand erfahren als das, was für die Existenz des Bewusstseins notwendig ist. Von nun an ist also nicht mehr die Entfremdung des Bewusstseins von sich selbst gegenüber dem Äußerem zu betrachten, sondern die Entfremdung wird nun innerhalb des Bewusstseins als Verallgemeinerung durchgeführt. Diese Aufgabe übernimmt nun die neue Gestalt des Bewusstseins: die Moralität. Deshalb

93 Wenn sich auch im Entfremdungsabschnitt kaum ein expliziter Bezug auf Fichte finden lässt, so lässt sich an der Leistung der Darstellung der Erfahrung des Bewusstseins im gesamten Entfremdungsabschnitt angesichts der kritischen Auseinandersetzung Hegels mit Fichte zweierlei hervorheben. Erstens geht das Bewusstsein der Entfremdung davon aus, dass es erst durch die Entfremdung seine Realität gewinnt (vgl. GW9, 267). Dieser Einsicht Hegels lässt sich entnehmen, dass das Bewusstsein im Unterschied zu Fichtes Ich, von dem aus Fichte seine ganze Philosophie konzipiert, nicht als unmittelbar gegeben vorauszusetzen ist. Zweitens darf man dabei aber Hegels zweite implizite Fichte-Kritik nicht außer Acht lassen: auch wenn man anerkennt, dass ein Bewusstsein erst durch seine Entfremdung bzw. erst durch seine stufenhafte Verallgemeinerung seine eigene Subjektivität gewinnt, so bleibt diese Einsicht in die Prozesshaftigkeit der Subjektivitätsbildung doch immer noch blind gegenüber dem Punkt, dass die Verallgemeinerung der Subjektivität nicht nur einer durch sich selbst erzeugten Entfremdung, sondern auch einer objektiv-institutionellen Vermittlung bedarf. Diese zweite Pointe lässt sich rekonstruierend auf die Umkehr des Prinzips der abstrakten Freiheit in ein Konzept „eines Überwachungs- und Polizei-Staats“ bei Fichte zurückführen. Hierzu siehe: Klaus Vieweg, Das Denken der Freiheit. Hegels Grundlinien der Philosophie des Rechts, München 2012, 362. 94 Michael Wladika, „Im Land des moralischen Bewusstseins enthaltene durchgeführte Bildung“, in: Thomas Auinger, Friedrich Grimmlinger (Hg.) Wissen und Bildung. Zur Aktualität von Hegels Phänomenologie des Geistes anlässlich ihres 200jährigen Jubiläums, Frankfurt am Main 2007.

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soll unten geklärt werden, ob, und wenn ja, wie, das am Anfang der Erfahrung der Entfremdung angekündigte Ziel der gewordenen Gleichheit, die in der Erfahrung der absoluten Freiheit nur an das vorläufige Ziel einer ironischen Gleichheit in der Todesangst gelangt ist, im Bereich der Moralität weiterentwickelt wird. Wie im Vorhergehenden betrachtet wurde, geht die Erfahrung des Bewusstseins vom Auseinanderfallen des Normativitätsstatus und dem natürlichen Sein des Individuums aus, was dann im Entfremdungs-Abschnitt dazu führte, das natürliche Sein im Rechtsstatus, bzw. die Persönlichkeit in der Person aufzuheben. Vor diesem Hintergrund wird im Folgenden bei der Analyse der Ausgangssituation des Moralitätsabschnitts danach gefragt, wie sich das Verhältnis vom natürlichen Sein und Normativitätsstatus innerhalb des Bewusstseins neu konzipieren lässt. Hegel erklärt den derzeitigen Zustand des Bewusstseins am Anfang des Moralitätsabschnitts nicht mehr ausdrücklich mit dem Begriff des Rechts, sondern mit dem Begriff der Substanz. Die terminologische Veränderung der Problematik der Beziehung zwischen dem Rechtsstatus und der Individualität ist noch interpretationsbedürftig. Wie wir später sehen werden, behandelt Hegel die Beziehung vom natürlichen Sein und Normativitätsstatus erneut am Anfang des Abschnitts „a. Die moralische Weltanschauung“, und berücksichtigt dort auch die Beziehung der Innen- bzw. Außennatur und der Moralität; hier soll aber zuerst allgemein analysiert werden, wie Hegel jene Problematik des Zusammenhangs des natürlichen Seins mit dem Normativitätsstatus in die Moralität verlagert. Wie bereits erwähnt, geht es in der bisherigen Erfahrung der Entfremdung des Bewusstseins um das Werden der Substanz, wodurch das Bewusstsein sein natürliches Sein zu einem Normativitätsstatus entwickeln soll. Nachdem das Bewusstsein vor diesem Hintergrund in einen paradoxalen Gleichheitsstatus, in die gewordene Gleichheit der Todesangst, mündete und sodann die Notwendigkeit der konstitutiven Fremdheit erfahren hat, stehen das Bewusstsein und die Substanz nun in einer Einheit, wobei diese Einheit sowohl unmittelbar als auch vermittelt ist: Das Wissen des Selbstbewußtseyns ist ihm also die S u b s t a n z selbst. Sie ist für es ebenso u n m i t t e l b a r als absolut v e r m i t t e l t in einer ungetrennten Einheit. U n m i t t e l b a r  – wie das sittliche Bewußtseyn weiß und thut es selbst die Pflicht und gehört ihr als seiner Natur an; aber es ist nicht C h a r a k t e r , wie dieses, das um seiner Unmittelbarkeit willen ein bestimmter Geist ist, nur Einer der sittlichen Wesenheiten angehört, und die Seite hat, n i c h t z u w i s s e n . – Es ist a b s o l u t e Ve r m i t t l u n g , wie das sich bildende und das glaubende Bewußtseyn; denn es ist wesentlich die Bewegung des Selbsts, die Abstraction des u n m i t t e l b a r e n D a s e y n s aufzuheben, und sich allgemeines zu werden; – aber weder durch reine Entfremdung und Zerreissung seines Selbsts und der Wirklichkeit, – noch durch die Flucht. Sondern es ist sich u n m i t t e l b a r in seiner Substanz g e g e n w ä r t i g , denn sie ist sein Wissen, sie ist die angeschaute reine Gewißheit seiner selbst; (GW9, 324)

Hegel bezeichnet die Beziehung des Bewusstseins zur Substanz als eine doppeldeutige Einheit, womit er auf den Unterschied zu den vorherigen Gestalten des Bewusstseins aufmerksam macht. Der obigen Passage lässt sich zuerst entnehmen,

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was die Beziehung beider nicht ist. Sie ist zwar erstens unmittelbar, aber sie ist dies nicht mehr in dem Sinne der unmittelbaren Einheit des natürlichen Seins mit dem Normativitätsstatus in der Sittlichkeit, die wegen dieser Unmittelbarkeit gegenüber der Gültigkeit des anderen Gesetzes, dem jenes Bewusstsein nicht angehörte, noch blind war. Die Einheit ist zweitens auch vermittelt, aber diese Vermittlung bedeutet ebenso wenig eine Entfremdung seiner selbst nach außen. Der Standpunkt des Bewusstseins in diesem Abschnitt ist, zusammengefasst, weder das Modell der unmittelbaren Identifikation seiner selbst mit dem Normativitätsstatus, wie im Fall etwa von Antigone, noch das Modell der Selbstverwirklichung des sich selbst entfremdenden Bewusstseins, wie bei den Revolutionären. Dann aber stellt sich umgehend die Frage, wie es dem Bewusstsein möglich ist, sowohl unmittelbar als auch vermittelt mit der Substanz eins zu sein bzw. „in seiner Substanz gegenwärtig“ zu sein, wenn beide Modelle nicht mehr gültig sind. Die Dopplung des Bewusstseins, sowohl unmittelbar als auch vermittelt zu sein, ist erneut auf die Umdeutung der Terrorerfahrung zurückzuführen, die am Ende des letzten Abschnitts erläutert wurde: die Internalisierung der Fremdheit, d. h. die Entfremdung im Bewusstsein selbst. Dies ist nichts anderes als das Modell des Bewusstseins sich durch sich selbst die Pflicht aufzuerlegen, d. h. die AutonomieKonzeption der Kantischen Ethik. Die strukturelle Differenz der Entfremdung in der Bildung und der Moralität lässt sich nun hinsichtlich der Kantischen Problematik so verstehen, dass es in der Moralität ausschließlich um „den Bestimmungsgrund des Willens“ geht, also dem, was der Handlung als ihr Motivationsgrund vorausgeht, während die Verallgemeinerung in der Entfremdung des Bewusstseins der Bildung immer nur als ein Resultat bzw. eine Wirkung der Handlung (wie im edelmütigen Bewusstsein oder den Revolutionären) oder des erkennenden Akts (wie in der Aufklärung) zu verstehen ist. Es geht, so Kant, der Moralität nur um den Bestimmungsgrund der moralischen Handlung bzw. des Willens, aber nicht um die Wirkung derselben. Hierbei ist nur die Form der Gesetzgebung von Bedeutung, nicht die Materie bzw. der Inhalt. Der Inhalt der Handlung ist etwas Zufälliges, das von den verfügbaren Mitteln oder Umständen abhängt und kann möglicherweise auch etwas, von der ursprünglichen Handlungsintention verschiedenes, hervorbringen. Bekanntlich ist dies das Merkmal, mit dem Kant den kategorischen Imperativ von dem hypothetischen unterscheidet: Die Imperative sollen selber aber, wenn sie bedingt sind, d. i. nicht den Willen schlechthin als Willen, sondern nur in Ansehung einer begehrten Wirkung bestimmen, d. i. hypothetische Imperativen sind, sind zwar praktische Vorschriften, aber keine Gesetze. (AA5, KpV, 20)

Die Gesetze unterscheiden sich laut Kant von Vorschriften dadurch, dass sie sich nur auf den Bestimmungsgrund der Handlung beziehen, wodurch, – so Hegels Verortung der Kantischen Ethik in der Erfahrung des Bewusstseins –, die Entfremdung, die Verallgemeinerung des natürlichen Seins, in das sich moralisch

3. Die Erfahrung der Dialektik der Moralität

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verhaltende Subjekt selbst verlagert wird. Die Beziehung des Normativitätsstatus zum natürlichen Sein ist dabei sowohl unmittelbar als auch synthetisch bzw. vermittelt. Unmittelbar ist die Beziehung, sofern beide Momente in einem einzelnen Bewusstsein unmittelbar vor jeder Erfahrung gegeben sind. Synthetisch bzw. vermittelt ist sie, da beide Momente auch verschieden sind, diese also in einer synthetischen Beziehung zueinanderstehen und es so immer auch einen Unterschied innerhalb des einzelnen Bewusstseins gibt. Wegen dieser Annahme der Transzendentalphilosophie ist die Freiheit der Moralität anders als die absolute Freiheit zu konzipieren: „Es [das Bewusstsein: Verf.] ist absolut frey, darin daß es seine Freyheit weiß, und eben diß Wissen seiner Freyheit ist seine Substanz und Zweck und einziger Inhalt“ (GW9, 324). Allerdings handelt es sich weniger um die Analytik der kantischen Ethik, welche den Bestimmungsgrund des Willens behandelt, als um die Dialektik derselben. Wie wir gleich sehen werden, rekonstruiert Hegel den Gang des Bewusstseins des „seiner selbst gewissen Geistes“ zwar anhand der kantischen Ethik, aber anhand deren ethikotheologischen Postulatenlehre, weshalb Hegel in der Phänomenologie des Geistes auch im Unterschied zu den Grundlinien der Philosophie des Rechts, in denen auf die Moralität die Sittlichkeit bzw. die objektive Institutionenlehre (Familie, bürgerliche Gesellschaft und Staat) folgt, die Religion anschließt. Einerseits lässt sich dieser andere Fokus auf Kant dadurch erklären, dass Hegel, wie wir eingangs unserer Arbeit erwähnt haben, seine Analyse der kantischen Analytik bereits im Vernunftsabschnitt geleistet hat. Andererseits soll nach der genaueren Lektüre des Abschnitts aber auch herausgearbeitet werden, was angesichts unserer Thematik, der Beziehung vom natürlichem Sein zum Normativitätsstatus, die relevanten Weiterentwicklungen sind.

3.1 Die Erfahrung der Moralität: das Problem des sich auf die Totalität beziehenden Bewusstseins der Moralität Bekanntlich behandelt Hegel in den ersten beiden Abschnitten über „die moralische Weltanschauung“ und „die Verstellung“ die Moralitätslehre Kants, besonders seine Kritik der praktischen Vernunft. Allgemein kann Hegels Kantbezug in der Phänomenologie des Geistes in zweifacher Hinsicht betrachtet werden, wenn auch beide Hinsichten gewissermaßen miteinander zusammenhängen: erstens kann der Leerheitsvorwurf gegenüber dem kantischen Formalismus betrachtet werden und zweitens die Rekonstruktion der kantischen Dialektik. Die Analyse des ersten Punkts gehört zur Erklärung der Erfahrung im Vernunftsabschnitt, wo Hegel die inhaltslose Kategorie, die Gewissheit, alle Realität zu sein (vgl. etwa GW9, 133), anders als Kant, geschichtlicher Natur versteht. Diese geschichtliche Natur der Vernunft zeigt Hegel, indem er die Gewissheit, alle Realität zu sein, als ein Resultat der Erfahrung des unglücklichen Bewusstseins ansieht, und ferner beschreibt, dass diese leere Kategorie erst durch die Erfahrung der beobachtenden, tätigen, sowie

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gesellschaftlichen Vernunft hindurch erfüllt werden soll95. Im Anschluss daran wird im Abschnitt über „die gesetzgebende Vernunft“ sowie „die gesetzprüfende Vernunft“ dann die Problematik des Formalismus bzw. der Leerheit der prak­ tischen Philosophie Kants thematisiert, wobei die Durchsetzung der kantischen Position entweder in den „tyrannischen Frevel“ oder in „den Frevel des Wissens“ gerät96. In der Forschungsliteratur ist man sich, bis auf einige Ausnahmen, darin einig, dass es im Vernunftsabschnitt um einen Leerheits-, bzw. Formalismus-Vorwurf gegen die Sollensethik Kants geht97. Dagegen lässt sich dem Leerheitsvorwurf gegen Kants Ethik im Abschnitt über die Moralität nur eine sekundäre Bedeutung zusprechen. Hier geht es nämlich weniger um den Bestimmungsgrund des Willens als solchen, welchen Kant in der Analytik seiner Kritik der praktischen Vernunft behandelt, sondern um das – in Kants eigenen Worten – „höchste Gut“, welches er in der Dialektik thematisiert, sowie um die damit einhergehenden Postulate (wenn auch Hegels Bezug zu den Werken Kants nicht auf die Kritik der praktischen Vernunft zu begrenzen ist98). ­Hegel bezieht sich nämlich nicht mehr bloß auf das Problem der Selbstgesetzgebung und deren Scheitern, sondern auf die Dialektik der reinen praktischen Vernunft, die das moralische Bewusstsein zur Antinomie führt, deren Auflösungsversuch nun das Thema der Erfahrung des Bewusstseins sein wird99. 95

Zur Geschichtlichkeit der Kategorie, die Hegel in dem Einleitungsteil zum Vernunftsabschnitt im kritischen Anschluss an Kant thematisiert, siehe: Klaus Düsing, „Der Begriff der Vernunft in Hegels ‚Phänomenologie‘“, in: Hans Friedrich Fulda, Rolf-Peter Horstmann (Hg.) Vernunftbegriffe in der Moderne. Stuttgarter Hegel-Kongreß 1993, Stuttgart 1994. In diesem Aufsatz wird jedoch der entscheidende Punkt jener Geschichtlichkeit, das Resultat der Erfahrung des unglücklichen Bewusstseins zu sein, fast kaum analysiert. 96 Dazu vgl: GW9, 235, sowie den Einleitungsteil der ersten Hälfte unserer Arbeit. 97 Als die Rekonstruktion des Hegelschen Leerheits-Vorwurfs gegen Kant sei die Interpretation von Andreas Wildt erwähnt, der versucht, die verschiedenen Gestalten des Leerheitsvorwurfs Hegels an Kant kritisch zu hinterfragen, um Hegels Rekonstruktion der Autonomie-Konzeption mit der Behauptung zu stützen, dass Hegel die Autonomie als erst durch die Anerkennung möglich sehe: Andreas Wildt, Autonomie und Anerkennung. 98 Kenneth R. Westphal merkt in seinem ausführlichen Vergleich des Abschnitts über die Verstellung mit der Philosophie Kants Folgendes an: „Since Kant’s postulates loom large in Hegel’s discussion, it may seem that Hegel considers only the second Critique. However, Hegel makes many quite specific allusions or references to others of Kant’s Texts“: Kenneth R. Westphal, „Hegel’s Critique of Kant’s Moral World View“, in: Philosophical Topics, 19/2, 1991, 134. Zur entstehungsgeschichtlichen Rekonstruktion der Rezeption des höchsten Guts bei Kant im jungen Hegel, siehe: Klaus Düsing, „Die Rezeption der kantischen Postulatenlehre in den frühen philosophischen Entwürfen Schellings und Hegels“, in: Rüdiger Bubner (Hg.) Das älteste Systemprogramm. Studien zur Frühgeschichte des deutschen Idealismus, Bonn 1973. 99 Hier ist besondere Vorsicht hinsichtlich des Unterschieds zwischen dem Moralitäts­ abschnitt der Phänomenologie des Geistes und dem der Grundlinien der Philosophie des Rechts geboten: während in jenem hauptsächlich die kantische Dialektik der praktischen Vernunft, besonders deren Lehre vom höchsten Gut behandelt wird, ist im letzteren vom höchsten Gut kaum die Rede. Dies scheint auch damit zu tun zu haben, dass in der Phänomenologie des Geistes das Gewissen zur Religion übergeht, aber in den Grundlinien der Philosophie des Rechts zur Sittlichkeit (Familie, bürgerliche Gesellschaft, Staat).

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Zu Hegels Deutung der kantischen Ethik im genannten Abschnitt finden sich in der Hegelforschung bereits einige tiefgehende Interpretation zu beiden Abschnitten (a / b), die sich dabei auch systematisch mit Kant selbst auseinandersetzen100, wobei einige Hegel aber auch vorwerfen, er missverstehe Kant. Statt Hegel gegen einen solchen Vorwurf zu verteidigen, soll der Fokus im Folgenden vor allem darauf gerichtet werden, welche Relevanz Hegels Bezug auf die Dialektik Kants, aber nicht auf dessen Analytik, der Problematik der Beziehung des natürlichen Seins auf den Normativitätsstatus zukommt. Hierzu empfiehlt es sich vor der Analyse, einen kurzen Blick auf Kants Dialektik zu werfen. Kants Dialektik der praktischen Vernunft hebt sich von der Analytik dadurch ab, dass diese nur den Bestimmungsgrund des Willens thematisiert, während die Dialektik das Unbedingte als den Gegenstand des vernünftigen Wesens umfasst: „Sie [die Vernunft: Verf.] sucht […] die unbedingte Totalität des Gegenstandes der reinen praktischen Vernunft, unter dem Namen des höchsten Guts“ (AA5, KpV, 108: fett vom Verf.). Die Totalität, weshalb das Gut auch das höchste Gut heißt, besteht darin, dass im höchsten Gut nicht nur die Moralität, sondern auch die Glückseligkeit gewährleistet werden muss. Es geht somit in der Dialektik darum, transzendental zu argumentieren, dass die Vernunft zu keinem Widerspruch führt, indem sie sich auf diese Totalität als ihr Objekt bezieht und es zu befördern sucht. Weil nun Kant davon ausgeht, dass die Moralität und die Glückseligkeit miteinander heterogen sind, sodass die Einheit beider nur in einem synthetischen Zusammenhang, d. h. in diesem Fall in einer „Verknüpfung der Ursache mit der Wirkung“ (AA5, KpV, 113) besteht, so kann im Sinne der Autonomie-Konzeption nur die Moralität die Ursache für die Glückseligkeit bzw. deren Genuss sein (andersherum wäre die Ursache heteronom). Dass sich aber die von der natürlichen Welt bedingte (Gewinnung von) Glückseligkeit nicht allein durch die moralische Handlung bzw. die Achtung für das Gesetz (die Bedingung der Moralität) gewährleisten lässt, führt nun zu den bekannten drei Postulaten von der Freiheit, der Unsterblichkeit der Seele und vom Dasein Gottes, deren Widersprüchlichkeit bzw. Inkompatibilität untereinander Hegel Kant nun durch die Darstellung in beiden Abschnitten vorwerfen wird101. Angesichts unserer Fragestellung der Beziehung des natürlichen Seins und des Normativitätsstatus ist besonders wichtig, dass Kant in der Dialektik nicht nur die Moralität bzw. den Normativitätsstatus für sich, sondern auch die Glückseligkeit mit konzipiert. Während die Glückseligkeit nämlich in der Analytik vor allem als 100

Zu nennen sind etwa der oben genannte Aufsatz Westphals; Sebastian Böhm, „Der Vernunftglaube als Verstellung. Hegels Kritik der Dialektik der praktischen Vernunft“, in: Thomas Göller (Hg.) Grundlagen der Religionskritik, Würzburg 2017; Ingtraud Görland, Die Kantkritik des jungen Hegel, Frankfurt am Main 1999, 200–221. 101 Zu Kants Konzept des höchsten Gutes vgl: Michael Albrecht, Kants Antinomie der praktischen Vernunft, Hildesheim / New York 1978; Klaus Düsing, „Das Problem des höchsten Gutes in Kants praktischer Philosophie“, in: Kant-Studien, 62, 1971. Zu Kants moralischem Gottesbeweis im Lichte der Religionsphilosophie Hegels siehe Walter Jaeschke, Die Vernunft in der Religion. Studien zur Grundlegung der Religionsphilosophie Hegels, Stuttgart 1986, 39–78.

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eine Neigung, als etwas nur zu Behebendes, betrachtet wird (vgl. AA5, KpV, 22), umfasst das höchste Gut auch diese natürliche Seite des Menschen, weshalb das höchste Gut laut Kant auch der Gegenstand des vernünftigen Wesens in seiner Totalität ist. Die dialektische Konzeption des höchsten Guts beansprucht, dass die Natürlichkeit so behandelt werden muss, dass die Autonomie unbeschadet bleibt. Dadurch hebt sich der Umgang mit dem Natürlichen entscheidend vom Bisherigen ab, in dem das Natürliche nur etwas, das es aufzuheben gilt, war. Das natürliche Sein des Menschen soll nun nämlich in die Normativität integriert werden, aber nicht so, dass das Natürliche als solches als normativ angesehen würde und auch nicht durch das Konzept der Arbeit, in der das Natürliche bearbeitet werden soll. Sondern in der Dialektik beabsichtigt Kant transzendental zu argumentieren, d. h. zu fragen, was die Bedingungen der Möglichkeit dafür sind, dass ein vernünftiges Wesen das Unbedingte überhaupt so denken kann, dass dabei der Autonomie- d. h. Normativitätsstatus gültig ist, aber dennoch das natürliche Sein nicht unbefriedigt zurückgelassen wird. Angesichts dieser Fragestellung sollen nun die beiden Abschnitte über die Moralität, d. h. „a. Die moralische Weltanschauung“ und „b. Die Verstellung“ betrachtet werden. Dabei gilt es jedoch aufgrund unserer Fragestellung in erster Linie Hegels Darstellung von Kants Dialektik in der Phänomenologie des Geistes zu betrachten, auf die vollständige Analyse der Auseinandersetzung Hegels mit Kant muss dagegen verzichtet werden. Stattdessen wird im Folgenden mit dem Text Hegels so umgegangen, dass er für sich analysiert und angesichts unserer Problematik rekonstruiert wird und der Kant-Bezug nur randläufig thematisiert wird. Hegel beginnt die Darstellung der moralischen Weltanschauung damit, die Voraussetzung der moralischen Handlung, welche aber nicht die moralische Handlung im Allgemeinen, sondern nur diejenige betrifft, welche das höchste Gut zu befördern sucht, zu untersuchen: aufgrund der Autonomie des moralischen Willens muss das Objekt des moralischen Willens unabhängig von diesem sein oder es darf zumindest keinen Einfluss auf den Willen geben, weil das moralische Bewusstsein sonst kein autonomes, sondern ein heteronomes wäre. Dieses Objekt, „das Andersseyn“, auf welches sich das moralische Bewusstsein bezieht, soll deshalb „für es [das moralische Bewusstsein: Verf.] eine völlig b e d e u t u n g s l o s e Wirklichkeit“ (GW9, 325) sein, weil sonst, wie gesagt, das moralische Bewusstsein den Status seiner Autonomie verlieren müsste. Das Objekt des moralischen Bewusstseins soll daher nur seinem eigenen Gesetz, d. i. dem Naturgesetz, folgen: „[J]e freyer das Selbstbewußtseyn wird, desto freyer auch der negative Gegenstand seines Bewußtseyns“ (GW9, 325). Wie sich aus späterer Stelle erhellt, geht die Erfahrung des Bewusstseins der Moralität hierbei davon aus, dass es ein moralisches Selbstbewusstsein gibt und dieses ist, um mit Kants Worten zu sprechen, das „Faktum der Vernunft“. Die hier skizzierte Autonomie-Konzeption lässt sich als eine äußerst knappe Zusammenfassung der Analytik der Kritik der praktischen Vernunft verstehen. Ohne dies zu vertiefen, stellt Hegel im Folgenden die drei Postulate dar, die die

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Hauptproblematik der Dialektik Kants ausmachen und wodurch Hegel das Faktum der Vernunft zu widerlegen sucht. Durch die Lektüre des Unterabschnittes a. „Die moralische Weltanschauung“ wollen wir zuerst Hegels Wiedergabe der drei Postulate (1) sowie deren Antinomie-Struktur (2) betrachten, sodann soll die damit verbundene Erfahrung des Bewusstseins im engeren Sinne, dargestellt im b. „Die Verstellung“, rekonstruiert werden. Hierfür soll zunächst gezeigt werden, welches Problem aus den Antinomien resultiert (3) und wie dieses Problem in die folgende Gestalt des Bewusstseins, das Gewissen, verlagert wird (4).

3.1.1 Hegels Analyse der Postulate Hegel behandelt ausgehend vom Faktum der Vernunft drei Postulate: das Postulat 1) der Harmonie der Moralität und der äußeren Natur, 2) der Harmonie der Moralität der inneren Natur und letztlich 3) der Heiligkeit der bestimmten Pflicht einzelner Handlungen.

3.1.1.1 Das erste Postulat: Harmonie der Moralität und der äußeren Natur Wegen jener Gleichgültigkeit beider Gesetze gegeneinander, d. h. des Moralgesetzes und des Naturgesetzes, kann die Glückseligkeit nicht durchweg garantiert werden, weil die Befolgung des Moralgesetzes für sich zwar die Moralität des Bewusstseins gewährleistet, aber die Sinnlichkeit weiterhin von der das Bewusstsein umgebenden, äußeren Natur abhängig ist. So ist die Erfahrung der Zufälligkeit der Glückseligkeit unvermeidlich: Für diß moralische Bewußtseyn ist aber zugleich die vorausgesetzte Freyheit der Natur, oder es e r f ä h r t , daß die Natur unbekümmert darum ist, ihm das Bewußtseyn der Einheit seiner Wirklichkeit mit der ihrigen zu geben, und es also v i e l l e i c h t g l ü c k l i c h werden läßt, v i e l l e i c h t a u c h n i c h t . Das unmoralische Bewußtseyn dagegen findet vielmehr zufälligerweise seine Verwirklichung, wo das moralische nur Ve r a n l a s s u n g zum Handeln, aber durch dasselbe nicht das Glück der Ausführung und des Genusses der Vollbringung ihm zu Theil werden sieht. (GW9, 325)

Hinsichtlich dieser Zufälligkeit wird das erste Postulat thematisiert. Wenn dem moralischen Bewusstsein das Unglück, dem unmoralischen aber das Glück zukäme, dann würde dies bedeuten, dass das moralische Bewusstsein, indem es auf das höchste Gut abzielt, etwas Unmögliches verlangt. Dies führt das Bewusstsein dennoch nicht dazu, das Streben nach dem höchsten Gut aufzugeben. Die Einheit von bzw. die Beziehung zwischen Moralität und Glückseligkeit ist nun vielmehr derart zu konzipieren, dass die Gleichzeitigkeit beider Momente nicht unmöglich ist. Das erste Postulat stellt Hegel dementsprechend folgendermaßen dar:

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– So nothwendig die Erfahrung von der Disharmonie beyder Seiten [der Moralität und der Glückseligkeit: Verf.] ist, weil die Natur frey ist, ebenso ist auch die Pflicht allein das Wesentliche, und die Natur gegen sie das Selbstlose. Jener ganze Z w e c k , den die Harmonie ausmacht, enthält die Wirklichkeit selbst in sich. Er ist zugleich der G e d a n k e der W i r k l i c h k e i t . Die Harmonie der Moralität und der Natur, – oder indem die Natur nur insofern in Betracht kömmt, als das Bewußtseyn ihre Einheit mit ihm erfährt, – die Harmonie der Moralität und der Glückseligkeit ist g e d a c h t als nothwendig s e y e n d , oder sie ist p o s t u l i r t . (GW9, 326)

Die Harmonie der Moralität und der äußeren Natur ist das erste Postulat, was oben zu finden ist. Hegel weist nun genauer auf die Struktur des Postulats derart hin, dass es sich nämlich auf die Einheit des Denkens und des Seins, nicht aber auf die Einheit des Erkennens und des Seins stützt. Mit Kant gesprochen, besteht diese Einheit in einem „Als-ob“, d. h. in dem Gebot, demnach man sich auf eine Weise verhalten sollte, als ob es diese Harmonie gäbe. Diese neue Beziehung zwischen Moralität und Natur soll so konzipiert sein, dass sie die Moralität nicht verschwinden lässt. Dies wird dadurch möglich, dass die Existenz der Harmonie nicht in der Welt, in der sich das moralische Bewusstsein aktiv mit dem konkreten Objekt auseinandersetzt, vorgestellt wird, sondern in einer anderen Welt. Eine Welt, in der die Moralität und die äußere Natur harmoniert und in der die Glückseligkeit notwendig mit der Moralität verbunden ist, kann man zwar denken, aber sie lässt sich nicht erkennen: sie ist die intellektuelle Welt102. 3.1.1.2 Das zweite Postulat: Harmonie der Moralität und der inneren Natur Wenn auch hierdurch die äußere Natur als mit der Moralität des Bewusstseins übereinstimmend postuliert wird, so bleibt doch eine andere Natur, welche die Einheit mit der Moralität zu stören vermag: die innere Natur des Bewusstseins, seine Sinnlichkeit und Neigungen. Ein endliches Wesen, wenn es auch ein Vernunftwesen ist, kann sich nicht von seiner inneren Natur befreien, denn „[d]iese Natur, die ihm die seinige ist, ist die S i n n l i c h k e i t , die in der G e s t a l t des Wollens, als T r i e b e und N e i g u n g e n , für sich eigene b e s t i m m t e Wesenheit oder e i n z e l n e Z w e c k e hat, also dem reinen Willen und seinem reinen Zwecke entgegengesetzt ist“ (GW9, 327). Es ist genau diese innere Natur, welche im Umgang des Bewusstseins mit derselben ein Problem hervorbringt, weil diese ihrem eigenen Gesetz folgt, d. h. ein der Moralität Entgegengesetztes ist. So ist sie einerseits dasjenige, welches als 102 In Hegels Darstellung zum ersten Postulat wird nicht darauf hingewiesen, dass diese Harmonie, also das erste Postulat, das Dasein Gottes voraussetzt. Bei Kant geht es im ersten Postulat zwar ebenso um die Verstandeswelt, damit geht aber die Annahme „eines intelligiblen Urhebers der Natur“ (AA5, KpV, 115) einher. Kant geht daher davon aus, dass erst mithilfe dieses intelligiblen Urhebers der Glückseligkeitsgewinn als die Wirkung der Moralität als „notwendig“ gedacht werden kann.

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Natur das moralische Bewusstsein am Erreichen des höchsten Guts hindert, oder dies gar unmöglich macht. Deshalb muss auch die Harmonie der Moralität mit der inneren Natur auf irgendeine Weise als möglich gedacht werden können, um dem moralischen Bewusstsein kein Unmögliches abzuverlangen. Die Existenz dieser Harmonie würde aber andererseits in der sinnlichen Welt heißen, dass das mora­ lische Bewusstsein nicht mehr moralisch sein könnte. Denn gäbe es eine Harmonie von Moralität und Sinnlichkeit, dann müsste die Sinnlichkeit nicht mehr aufgehoben werden, was die Bedeutung der Moralität aber unterminiert, da die Moralität ja eben darin besteht, dass sie die Neigung etc. aufzuheben sucht. In diesem Zusammenhang ist das zweite Postulat thematisch: – Diese Einheit [der Sinnlichkeit und der Moralität: Verf.] ist […] ein p o s t u l i r t e s S e y n , sie i s t nicht d a ; denn was d a i s t , ist das Bewußtseyn, oder der Gegensatz der Sinnlichkeit und des reinen Bewußtseyns. Sie ist aber zugleich nicht ein An sich, wie das erste Postulat, worin die freye Natur eine Seite ausmacht, und die Harmonie derselben mit dem moralischen Bewußtseyn daher ausser diesem fällt; sondern die Natur ist hier diejenige, welche an ihm selbst, und es ist hier um die Moralität als solche zu thun, um eine Harmonie, welche die eigne des thuenden Selbsts ist; das Bewußtseyn hat sie daher selbst zu Stande zu bringen, und in der Moralität immer Fortschritte zu machen. Die Vo l l e n d u n g derselben aber ist i n s u n e n d l i c h e h i n a u s z u s c h i e b e n ; denn wenn sie wirklich einträte, so höbe sich das moralische Bewußtseyn auf. (GW9, 327)

Das Verhältnis von Sinnlichkeit und Moralität kann im Dasein oder in der Wirklichkeit nicht harmonisch sein, denn, wären sie harmonisch, dann wäre die moralische Handlung überflüssig. Damit das moralische Bewusstsein weiterhin als moralisches tätig sein kann, darf es also einerseits keine Harmonie beider Seiten in dieser Welt geben, während es die Harmonie aber andererseits eben doch geben muss, damit die Moralität vom Bewusstsein kein Unmögliches fordert. Insofern scheinen die Existenz der Harmonie und die Existenz des moralischen Bewusstseins in einem gegenseitigen Ausschlussverhältnis zu stehen. Daher ist es erforderlich, die Harmonie beider anders zu konzipieren als existierend in der Sinnenwelt. Die Harmonie lässt sich nämlich als eine noch zu erfüllende Aufgabe verstehen, deren Zustandekommen auf eine ferne Zukunft verschoben werden soll. Die Harmonie der Moralität und der inneren Natur bzw. der Sinnlichkeit als „a b s o l u t e A u f g a b e “ (GW9, 328), d. i. als eine, die in die Zukunft verschoben wird, stellt somit das zweite Postulat dar103. 103 Bei Kant ist das zweite Postulat das der Unsterblichkeit der Seele. Das Argument, warum dies postuliert werden soll, unterscheidet sich allerdings bei Kant von dem Argument Hegels. Bei Kant wird dieses Postulat aufgrund der Endlichkeit des vernünftigen Wesens eingeführt, die Grund dafür ist, dass das moralische Bewusstsein nicht zur „völlige[n] Angemessenheit des Willens […] zum moralischen Gesetze“, also zur „Heiligkeit“ (AA5, KpV, 122), gelangen kann. Hegel thematisiert dieses Postulat hingegen in zweifacher Hinsicht: er stellt dieses Postulat einerseits genauso wie bei Kant als Garant der Nicht-Unmöglichkeit der Beförderung des höchsten Guts dar, andererseits aber braucht man Hegel zufolge den von der Unsterblichkeit ermöglichten Progress ins Unendliche nicht deshalb, weil man erst dadurch die Heiligkeit gewinne (wie bei Kant), sondern eben deshalb, weil ohne diese Verschiebung ins Jenseits die diesseitige, bzw. wirkliche Moralität überflüssig werden würde. In der Darstellung des zwei-

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3.1.1.3 Das dritte Postulat: Das heilige Wesen, welches das konkrete Handeln heiligt Um das dritte Postulat einzuführen, verweist Hegel auf den systematischen Zusammenhang der beiden bereits genannten Postulate und leitet daraus das dritte Postulat ab: Das erste Postulat war die Harmonie der Moralität und der gegenständlichen Natur, der Endzweck der We l t ; das andere die Harmonie der Moralität und des sinnlichen Willens, der Endzweck des S e l b s t b e w u ß t s e y n s als solchen; das erste also die Harmonie in der Form des A n s i c h , das andere in der Form des F ü r s i c h s e y n s . Was aber diese beyden extremen Endzwecke, die gedacht sind, als Mitte verbindet, ist die Bewegung des w i r k l i c h e n Handelns selbst. Sie sind Harmonien, deren Momente in ihrer abstracten Unterschiedenheit noch nicht zum Gegenstande geworden; diß geschieht in der Wirklichkeit, worin die Seiten im eigentlichen Bewußtseyn, jede als die A n d r e den Andern auftritt. Die hiedurch entstehenden Postulate enthalten, wie vorher nur die getrennten a n s i c h und f ü r s i c h s e y e n d e Harmonien, itzt a n u n d f ü r s i c h seyende. (GW9, 328)

Das dritte Postulat kommt zu den ersten beiden Postulaten, nämlich das der ansichseienden Harmonie der Moralität und der äußeren Natur, sowie das der fürsichseienden Harmonie der Moralität und der inneren Natur, nun als die an und für sich seiende Harmonie, hinzu. Angesichts des hier zu befördernden Konzepts des höchsten Guts ist dieses dritte Postulat so zu formulieren, dass die beiden Momente des höchsten Guts, die Glückseligkeit und die Moralität, in diesem dritten Postulat nicht mehr zwei verschiedene Bedingungen haben, sondern miteinander verbunden werden müssen. Diese Verbindung erfolgt bei Hegel durch eine konkrete Handlung, die einer bestimmten Pflicht gemäß durchgeführt wird und dadurch die Glückseligkeit gewährleistet. Aus der bisherigen Darstellung zu den ersten beiden Postulaten geht zwar hervor, dass es aufgrund des ersten Postulats erstens nicht unmöglich ist, dass die äußere Natur trotz des Widerstreits derselben mit der Moralität doch im Denken so zu konzipieren ist, dass sie, um mit Kant zu sprechen, in der intelligiblen Welt mit der Moralität harmoniert und somit dem moralischen Bewusstsein die Glückseligkeit zukommen lässt. Zweitens ist es aufgrund des zweiten Postulats auch nicht unmöglich, dass trotz des Widerstreits der inneren Natur mit der Moralität des Bewusstseins, beide, unendlich verschobenen in die Zukunft, doch harmonieren können und das Bewusstsein trotz seiner Sinnlichkeit vollständig moralisch sein kann. Diese beiden Harmonien genügen in Hegels Augen allerdings nicht, um die Bedingung des höchsten Guts zu erfüllen. Denn Hegel sieht im wirklichen Vollzug der Moralität noch ein anderes Problem, wie sich im Folgenden erhellt: Das moralische Bewußtseyn ist als das e i n f a c h e W i s s e n u n d Wo l l e n der reinen P f l i c h t im Handeln auf den seiner Einfachheit entgegengesetzten Gegenstand – auf die ten Postulats ist bei Hegel also noch nicht von der kantischen Problematik der Heiligkeit die Rede, diese wird erst bezüglich des dritten Postulats thematisch.

3. Die Erfahrung der Dialektik der Moralität

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Wirklichkeit des m a n n i c h f a l t i g e n F a l l e s bezogen, und hat dadurch ein mannichfaltiges moralisches Ve r h ä l t n i ß . Es entstehen hier dem Inhalte nach die v i e l e n Gesetze überhaupt, und der Form nach die widersprechenden Mächte des wissenden Bewußtseyns und des Bewußtlosen. – Was fürs erste die v i e l e n P f l i c h t e n betrifft, so gilt dem moralischen Bewußtseyn überhaupt nur die r e i n e P f l i c h t in ihnen; die v i e l e n P f l i c h t e n als viele, sind b e s t i m m t e und daher als solche für das moralische Bewußtseyn nichts heiliges. Zugleich aber durch den Begriff des H a n d e l n s , das eine mannichfaltige Wirklichkeit und daher eine mannichfaltige moralische Beziehung in sich schließt, n o t h w e n d i g , müssen sie als an und für sich seyend betrachtet werden. Da sie ferner nur in einem moralischen B e w u ß t s e y n seyn können, sind sie zugleich in einem anderen als jenem, dem nur die reine Pflicht als die reine an und für sich und heilig ist. (GW9, 328 f.)

Obwohl oben auf die Unvollkommenheit des moralischen Bewusstseins im Dasein hingewiesen wird, bedeutet dies nicht, dass jenes Argument zum zweiten Postulat, welches sich ebenfalls auf die Unvollkommenheit des moralischen Bewusstseins bezieht, wiederholt würde. Der Grund seiner Unvollkommenheit besteht nämlich nicht mehr in der Befangenheit durch die Sinne wie beim zweiten Postulat, sondern in der notwendigen Konkretisierung der reinen Pflicht im Vollzug des moralischen Handelns. Jedes moralische Bewusstsein muss einerseits von der Befolgung der reinen Pflicht ausgehen, andererseits aber kann sein Vollzug notwendigerweise immer nur gemäß einer bestimmten bzw. konkreten Pflicht erfolgen. Als dieses Konkrete aber ist die Handlung nicht mehr rein allgemein bzw. heilig. Das dritte Postulat soll dieses Defizit des konkreten Handlungsvollzugs, kein Heiliges zu sein, beheben: Es ist also postulirt, daß ein a n d e r e s Bewußtseyn sey, welches sie [die bestimmten Pflichten: Verf.] heiligt, oder welches sie als Pflichten weiß und will. Das erste erhält die reine Pflicht g l e i c h g ü l t i g gegen allen b e s t i m m t e n I n h a l t , und die Pflicht ist nur diese Gleichgültigkeit gegen ihn. Das andere aber enthält die ebenso wesentliche Beziehung auf das Handeln, und die N o t h w e n d i g k e i t des b e s t i m m t e n Inhalts; indem ihm die Pflichten als b e s t i m m t e Pflichten gelten, so ist ihm damit der Inhalt als solcher ebenso wesentlich als die Form, wodurch er Pflicht ist. Diß Bewußtseyn ist hiedurch ein solches, worin das Allgemeine und das Besondere schlechthin eins ist, sein Begriff also derselbe, als der Begriff der Harmonie der Moralität und der Glückseligkeit. (GW9, 329)

Postuliert wird hiermit dasjenige Wesen, welches das konkrete Handeln des moralischen Bewusstseins heiligt. Wichtig ist hierbei, dass ein und dasselbe konkrete Handeln als heilig erklärt wird, aber nicht, dass etwa ein ideales konkretisierungs- bzw. verunreinigungsfreies Handeln jenseits der konkreten Handlung aufgestellt würde. Denn es gibt keine heilige bzw. reine Pflicht für sich, welche keiner Konkretisierung bedürfte. Dies führt nun dazu, dass die Notwendigkeit des Bestimmtwerdens der reinen Pflicht einerseits, und die Unheiligkeit jeder bestimmten konkreten Handlung andererseits, so konzipiert werden müssen, dass sie einander nicht mehr entgegenstehen. Das postulierte Wesen heiligt dementsprechend das konkrete Handeln des einzelnen Bewusstseins als solches. Dann aber besteht die Gültigkeit der Handlung nicht mehr in der Handlung selbst, sondern ausschließlich im die Heiligkeit garantierenden, postulierten Wesen.

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Erster Hauptteil: Die Entwicklung des daseienden Geistes

Die Erkenntnis des moralischen Bewusstseins, dass es nicht vollkommen moralisch ist, bringt ein nicht unerhebliches Problem dann hervor, wenn es trotz dieser Unvollkommenheit Glückseligkeit erwartet, auf welche es ja aufgrund des derzeitigen Standpunkts der Dialektik Kants, das höchste Gut zu befördern, nicht verzichten kann. Dieser Sachverhalt lässt sich nun so formulieren: obwohl das Bewusstsein eingesteht, nicht vollkommen moralisch sein zu können, muss es doch hoffen können, dass es der Glückseligkeit anteilig wird: „Um seiner Unwürdigkeit willen kann es daher die Glückseligkeit nicht nothwendig, sondern als etwas Zufälliges ansehen, und sie nur aus Gnade erwarten“ (GW9, 330). Das Bewusstsein weiß wegen der Notwendigkeit der Konkretisierung der Pflicht im Handeln prinzipiell nie, ob sein Handeln tatsächlich der reinen Pflicht gemäß ist. Ausschließlich das postulierte Wesen ist in der Lage, dies zu beurteilen und ihm somit die Glückseligkeit zukommen zu lassen. Dies scheint wiederum zu bedeuten, dass das Bewusstsein, indem es trotz seiner Unmoralität dennoch auf Glückseligkeit wartet, die eingangs genannte Voraussetzung des höchsten Guts unterminiert: die Voraussetzung nämlich, dass die Glückseligkeit (bzw. der Glückseligkeitsgewinn) nur die Wirkung der Moralität sein darf. Auch wenn die Heiligkeit des konkreten Vollzugs des Bewusstseins prinzipiell unmöglich ist, kann das Bewusstsein immer noch darauf beharren, dass zumindest sein Willen, unabhängig vom konkreten Vollzug, rein sei und es daher beim Warten auf seine Glückseligkeit kein Unrecht tue, wie Hegel folgendermaßen erklärt: Ob aber schon seine Wirklichkeit unvollkommen ist, so gilt doch seinem r e i n e n Willen und Wissen die Pflicht als das Wesen; im Begriffe, insofern er der Realität entgegengesetzt ist, oder im Denken ist es also vollkommen. Das absolute Wesen aber ist eben diß Gedachte, und jenseits der Wirklichkeit postulirte; es ist daher der Gedanke, in welchem das moralisch unvollkommne Wissen und Wollen für vollkommen gilt, hiermit auch, indem es dasselbe für vollwichtig nimmt, die Glückseligkeit nach der Würdigkeit, nemlich nach dem i h m z u g e s c h r i e b e n e n Ve r d i e n s t erteilt. (GW9, 330)

Dieser Annahme nach sei das Bewusstsein zwar im wirklichen Handeln nicht moralisch, dasselbe Bewusstsein gelte aber wegen seines reinen Wissens und Wollens doch als heilig und sei somit berechtigt, je nach Würde des konkreten Handlungsvollzugs, die – um mit Kant zu sprechen – dem Grad der Moralität der wirklichen Handlung proportionierte Glückseligkeit zu erwarten104. 104

Das oben dargestellte dritte Postulat bezieht sich auf das Postulat vom Dasein Gottes bei Kant. Kant schreibt diesem zuerst zu, dass Gott die Glückseligkeit garantiere (AA5, KpV, 124). Kant kommt jedoch beim dritten Postulat, vom Dasein Gottes auch wieder auf die Mora­lität, also auf das erste Moment des höchsten Guts, zu sprechen, und zwar mit guten Gründen. Es ist hierbei aufschlussreich, Kants zweifache Abhebung von den Griechen (Epikureer und Stoiker) zu betrachten. 1) Während nämlich bei diesen beiden das höchste Gut als die analytische Einheit beider gedacht wird (wenn auch in entgegengesetzter Richtung), so kann diese Einheit beider bei Kant hingegen nur eine synthetische sein, weil beide in Kants Augen heterogen sind. 2) Aufgrund der analytischen Einheit gerate bei den Stoikern die Glück­seligkeit im kantischen Sinne ganz aus dem Blick, während die Epikureer, trotz ihres falschen Prin-

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Aus diesen beiden Argumenten um den Zusammenhang der (Un-)Moralität mit der Glückseligkeit zieht Hegel nun die Konsequenz, dass sich eine Dopplung des einzelnen (angeblich) moralischen Bewusstseins ergibt. Diese Dopplung besteht darin, dass das Bewusstsein sowohl unmoralisch als auch moralisch ist und eben dies führt in Hegels Augen zur eingangs genannten Antinomie. Für Hegel stellt allerdings nicht die Widersprüchlichkeit dieser Antinomie selbst das Problem dar, sondern er geht der Struktur des Postulierens nach und betrachtet im darauffolgenden Abschnitt über die Verstellung das Verfahren des Postulierens auf der Ebene der Erfahrung des Bewusstseins. 3.1.2 Antinomie und Vorstellung der moralischen Weltanschauung: der Übergang zur Verstellung Erinnert man sich an die Ausgangslage des moralischen Bewusstseins, so erhellt sich, dass es vom sogenannten „Faktum der reinen praktischen Vernunft“ ausgegangen ist. Die bisherige Analyse des Postulierens führt jedoch dazu, dass sich ergibt, dass es kein Faktum ist, sondern im Gegenteil: es gibt kein moralisches Bewusstsein. Einerseits gibt es ein moralisches Bewusstsein, andererseits gibt es zips, also der Glückseligkeit, doch konsequent darin sind, dass sie die Proportionalität der Glückseligkeit im höchsten Gut hervorheben (AA5, KpV, 126). 3). Diese Proportionalität der Glückseligkeit ist im kantischen Verständnis der christlichen Religion zentral, sodass die Moralität und der Gewinn der Glückseligkeit nur durch ein Drittes vermittelt werden muss: „Das moralische Gesetz ist heilig (unnachsichtlich) und fordert Heiligkeit der Sitten, obgleich alle moralische Vollkommenheit, zu welcher der Mensch gelangen kann, immer nur Tugend ist, d. i. gesetzmäßige Gesinnung aus Achtung fürs Gesetz, folglich Bewußtsein eines kontinuierichen Hanges zur Übertretung, wenigstens Unlauterkeit, d. i. Beimischung vieler unechter (nicht moralischer) Bewegungsgründe zur Befolgung des Gesetzes, folglich eine mit Demut verbundene Selbstschätzung, und also in der Ansehung der Heiligkeit, welche das christliche Gesetz fordert, nichts als Fortschritt ins Unendliche dem Geschöpfe übrig läßt, eben daher aber auch dasselbe zur Hoffnung seiner ins Unendliche gehenden Fortdauer berechtigt. Der Wert einer dem moralischen Gesetze völlig angemessenen Gesinnung ist unendlich; weil alle mögliche Glückseligkeit, im Urteile eines weisen und alles vermögenden Austeilers derselben, keine andere Einschränkung hat, als den Mangel der Angemessenheit vernünftiger Wesen an ihrer Pflicht“ (AA5, KpV, 128: fett vom Verf.). Wichtig ist hier, dass bei Kant aufgrund der in 1) erwähnten Bedingung einer synthetischen Einheit beider die unmittelbare d. h. analytische Identifikation der Moralität und der Glückwürdigkeit ausgeschlossen ist, demnach kann diese Identifikation nur durch einen dem vernünftigen Wesen fremden „Urteiler[]“ geleistet werden. Dem Maßstab, mit dem dieser die Angemessenheit beurteilt, liegt wiederum der Gedanke zugrunde, dass in der Religion die „Erkenntnis aller Pflichten als göttlicher Gebote“ (AA5, KpV, 129) zu finden sei. Da zwar jedes vernünftige Wesen in der Lage sein soll, seine Pflicht als göttliches Gebot zu fassen, aber keines wahrheitsgemäß beurteilen kann, ob die konkrete Pflicht tatsächlich mit dem göttlichen Gebot übereinstimme, so kommt es nur Gott zu, dies zu beurteilen und dementsprechend dem vernünftigen Wesen die proportionierte Glückseligkeit zu erteilen. Hierbei ist aus Hegels Perspektive wohl auffällig, dass Gott bei Kant nicht nur bei der Erteilung des Glückseligkeitsgewinns, sondern auch bei der Vervollkommnung der Moralität eine entscheidende Rolle spielt, sodass dies letztendlich die Autonomie-Konzeption Kants selbst unterminiert.

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Erster Hauptteil: Die Entwicklung des daseienden Geistes

keines. Bevor Hegel diese Antinomie105 unter die Lupe nimmt, analysiert er aber zuerst die grundlegende Struktur des Postulierens. Hegel identifiziert das Postulieren mit der Vorstellung, die Hegel zufolge die Form der Denkweise des moralischen Bewusstseins grundlegend auszeichnet. Was wir hierbei betonen wollen, ist, dass im dritten Postulat, diese Vorstellung für das Bewusstsein wird. Hegel schreibt hierzu Folgendes: Die Weltanschauung ist hierin vollendet; denn in dem Begriffe des moralischen Selbstbewußtseyns sind die beyden Seiten, reine Pflicht und Wirklichkeit in Einer Einheit gesetzt, und dadurch die eine wie andre nicht als an und für sich seyend, sondern als M o m e n t oder als aufgehoben. Diß wird in dem letzten Theile der moralischen Weltanschauung für das Bewußtseyn; die reine Pflicht nemlich setzt es in ein andres Wesen, als es selbst ist, d. h. es setzt sie theils als ein v o r g e s t e l l t e s , theils als ein solches, das nicht das ist, was an und für sich gilt, sondern das nichtmoralische gilt vielmehr als vollkommen. Ebenso sich selbst setzt es als ein solches, dessen Wirklichkeit, die der Pflicht unangemessen ist, aufgehoben, und als a u f g e h o b n e oder in der Vo r s t e l l u n g des absoluten Wesens, der Moralität nicht mehr widerspricht. (GW9, 330: fett vom Verf.)

In diesem Zusammenhang ist zweierlei detailliert zu betrachten. Erstens soll die grundlegende Struktur des Postulierens als eine „Vorstellung“ sowie zweitens, dass dies „in dem letzten Teil für das Bewusstsein wird“, untersucht werden. Im Hinblick auf das dritte Postulat stellt Hegel fest, dass die die Heiligkeit des konkreten Handelns garantierende Instanz einerseits und die für sich einer Heilig­ keit entbehrende unvollkommene Wirklichkeit des moralischen Bewusstseins andererseits, das dennoch darauf hofft, dass diese heilig sei, nicht unabhängig voneinander sind. Einerseits muss die konkrete, wirkliche Handlung, aufgrund ihrer Bestimmtheit noch von einem anderen Wesen geheiligt werden, andererseits aber ist das heilige Wesen der reinen Pflicht für sich, also ohne eine Konkretisierung durch das Handeln, nichts Moralisches, sondern muss immer notwendig kon­k retisiert werden. So sind nun die beiden als miteinander zusammenhängende „Momente“ gesetzt, und dies ist nun auch für das Bewusstsein. Es weiß nämlich, dass ein und dasselbe Handeln zugleich moralisch unvollkommen und doch moralisch vollkommen bzw. heilig ist. Diese Beziehung beider wollen wir hier im Ansatz als eine „Wechselbestimmung“ fassen. Diese Wechselbestimmung ist allerdings dem Bewusstsein nur auf eine defizitäre Weise bekannt. Hegel wirft diesem defizitären Verständnis des Bewusstseins von der Wechselbestimmung deshalb Folgendes vor: „Für das moralische Bewußt-

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Diese Antinomie darf man aber nicht mit der Antinomie verwechseln, welche Kant selbst aufstellt. Wenn auch Kant im Unterschied zur Kritik der reinen Vernunft kein Begriffspaar „Thesis und Antithesis“ verwendet, lässt sich, nebenbei bemerkt, die Antinomie bei Kant folgendermaßen formulieren (hierzu siehe: Albrecht, Kants Antinomie der praktischen Vernunft, 41–43), Thesis: Streben nach Glückseligkeit ist die Ursache für die Moralität als die Wirkung der ersten; Antithesis: Die Moralität ist die Ursache für die Glückseligkeit. Kant glaubt, dass sich diese Autonomie durch drei Postulate auflösen lässt.

3. Die Erfahrung der Dialektik der Moralität

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seyn selbst hat jedoch seine moralische Weltanschauung nicht die Bedeutung, daß es in ihr seinen eignen Begriff entwickelt, und ihn sich zum Gegenstande macht“ (GW9, 330: fett vom Verf.). Was Hegel vermisst ist die Erkenntnis, dass es sich, allem voran im dritten Postulat, in der Tat um „seinen eigenen Begriff“, d. h. die Selbsterkenntnis des moralischen Bewusstseins handelt. Im dritten Postulat handelt es sich wohlgemerkt um ein heiliges Wesen, welches ein und dasselbe Handeln des Bewusstseins als heilig erklärt. Dies bedeutet, dass dieses Wesen ausschließlich dazu da ist, um dem Bewusstsein sein Selbstverständnis zu geben, aber nicht ein Verständnis von einem fremden Wesen106. Trotzdem stellt das Bewusstsein diese Instanz so vor, dass sie ein fremdes oder jenseitiges Wesen ist, sodass das heilige Wesen, welches eigentlich nur der Selbstverständigung dienen soll, dadurch, dass es dies als heiliges Wesen konzipiert, letztendlich zu einem Fremden wird. Es ist nun in diesem Zusammenhang, in dem Hegel die Antinomie der moralischen Weltanschauung als ihren Begriff herausstellt: „Indem wir die moralische Weltanschauung so betrachten, daß diese gegenständliche Weise nichts anderes ist, als der Begriff des moralischen Selbstbewußtseyns selbst, den es sich gegenständlich macht, so ergibt sich durch diß Bewußtseyn über die Form ihres Ursprungs eine andere Gestalt ihrer Darstellung“ (GW9, 331). Hegel sieht hierin, dass sich „die Form ihres Ursprungs“, d. h. das „Faktum der praktischen Vernunft“ als die Ausgangslage des moralischen Bewusstseins in sein Gegenteil verkehrt hat. Hegel stellt nämlich entgegen der Ausgangslage das Ergebnis des dreifachen Postulierens als das Gegenteil des „Faktums der Vernunft“, d. i. der Thesis, in einer Form der Antithesis, folgendermaßen dar: – Das Erste […], wovon ausgegangen wird, ist das w i r k l i c h e moralische Selbstbewußtseyn, oder daß e s e i n s o l c h e s g i b t . Denn der Begriff setzt es in der Bestimmung, daß ihm alle Wirklichkeit überhaupt Wesen nur insofern hat, als sie der Pflicht gemäß ist, und er setzt diß Wesen als Wissen, d. h. in unmittelbarer Einheit mit dem wirklichen Selbst; diese Einheit ist somit selbst wirklich, sie i s t ein moralisches wirkliches Bewußtseyn. – Dieses nun als Bewußtseyn stellt sich seinen Inhalt als Gegenstand vor, nemlich als E n d z w e c k d e r We l t , als Harmonie der Moralität und aller Wirklichkeit. Indem es aber diese Einheit

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Jaeschke weist angesichts einer Stelle der Kritik der Urteilskraft auf Folgendes hin: „Ein Beweis aber, der auf Überzeugung angelegt ist, kann wiederum zwiefacher Art sein, entweder ein solcher, der, was der Gegenstand an sich sei, oder was er für uns (Menschen überhaupt), nach den uns notwendigen Vernunftprinzipien seiner Beurteilung, sei (ein Beweis κατ’ αληθειαν oder κατ’ ανθρωπον, das letztere Wort in allgemeiner Bedeutung für Menschen überhaupt genommen), ausmachen soll“ (AA5, KU, 461) auf das „[als in der Religionsschrift: Verf.] deutlichere Hervortreten der anthropologischen Rücksicht“ hin: Jaeschke, Die Vernunft in der Religion, 90. Jaeschke sieht somit hierin einen Wendepunkt zwischen zwei Kom­ponenten der Religionsphilosophie bei Kant, d. h. Ethikotheologie und Anthropologie, die eine entscheidende Rolle angesichts der Entstehung der Religionsphilosophie Hegels spielen. Hegel deutet hingegen durch seine Umdeutung an, dass bereits in der Kritik der praktischen Vernunft, und zwar in ihrer Darstellung vom Dasein Gottes, dieser Wandel im Keim vorhanden sein mag – im Keim, weil das Bewusstsein dort nicht diese Anthropologie fortsetzt, sondern in der Vorstellung stehen bleibt.

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als G e g e n s t a n d vorstellt, und noch nicht der Begriff ist, der die Macht über den Gegenstand als solchen hat, so ist sie ihm ein Negatives des Selbstbewußtseyns, oder sie fällt ausser ihm, als ein Jenseits seiner Wirklichkeit, aber zugleich als ein solches, das a u c h als s e y e n d , aber nur gedacht wird. Was ihm, das als Selbstbewußtseyn ein a n d e r e s , denn der Gegenstand ist, hiemit übrig bleibt, ist die Nichtharmonie des Pflichtbewußtseyns und der Wirklichkeit, und zwar seiner eignen. Der Satz lautet hiemit itzt so; e s g i b t k e i n m o r a l i s c h v o l l e n d e t e s w i r k l i c h e s Selbstbewußtseyn; – und da das moralische überhaupt nur ist, insofern es vollendet ist, denn die Pflicht ist das r e i n e unvermischte A n s i c h , und die Moralität besteht nur in der Angemessenheit zu diesem Reinen, – so heißt der zweyte Satz überhaupt so, daß es k e i n m o r a l i s c h w i r k l i c h e s gibt. (GW9, 331)

Im obigen Absatz geht es um die Thesis: „es gibt ein moralisches Bewusstsein“, im unteren hingegen um die Antithesis: „es gibt kein wirklich moralisches Bewusstsein“. Wie wir oben in 3.1.1.3 zu Hegels Wiedergabe des kantischen Postu­ lats vom Dasein Gottes gesehen haben, überlässt das Bewusstsein angesichts seiner Pflicht, gemäß welcher es wirklich bzw. konkret handeln soll, die Garantie der Heiligkeit dem höchsten Wesen, was Hegel zufolge so zu deuten ist, dass die Wirklichkeit des angeblich moralischen Bewusstseins gar nicht moralisch ist. Es ist vielmehr unmoralisch bzw. heteronom, weil es trotz dieser Unvollkommenheit des moralischen Status seiner Handlung dennoch die Glückseligkeit erwartet. Damit zeigt sich in der Antinomie ein Ausschlussverhältnis zwischen der Wirklichkeit des Bewusstseins und der vollkommenen Moralität bzw. Heiligkeit. Die Vorstellung, welche das Bewusstsein dazu einsetzt, um aus der Konfrontation mit seiner eigenen Immoralität herauszukommen, verstärkt dieses Ausschlussverhältnis bzw. die Inkompatibilität beider nur. Hegel fasst dann die bisherige Wiedergabe der kantischen Postulatenlehre folgendermaßen zusammen: das w i r k l i c h n i c h t moralische, weil es ebenso reines Denken und über seine Wirklichkeit erhaben ist, ist in der Vorstellung doch moralisch und wird für vollgültig genommen. Es wird hiedurch der erste Satz, daß es ein moralisches Selbstbewußtseyn g i b t , hergestellt, aber verbunden mit dem zweyten, daß es keines g i b t , nemlich es g i b t eines, aber nur in der Vorstellung; oder es gibt zwar keines, aber es wird von einem anderen doch dafür gelten gelassen. (GW9, 332)

Der vorstellende Überwindungsversuch seiner eigenen Immoralität gelingt dem Bewusstsein nun nur so, dass die Moralität seiner selbst mit seiner vollkommenen Immoralität verbunden wird. Das Bewusstsein ist so in der Vorstellung vollkommen unmoralisch und zugleich vollkommen moralisch. Es ist nun nichts anderes als diese Vorstellung, welche dem Bewusstsein die Einsicht bringt, dass das Vorgestellte, obwohl es dies als etwas vorstellt, welches anders ist als es selbst, dennoch nichts anderes ist als ein Gedankenprodukt. Dies ermöglicht hiermit dem Bewusstsein den Übergang von der moralischen Weltanschauung zur Verstellung. Insofern nämlich das Bewusstsein bei der Weltanschauung stehen bleibt, ist das

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Vorgestellte nicht als dasjenige gefasst, welches das Produkt seiner selbst ist. Als Verstellung aber wird dem Bewusstsein allmählich klar, dass dieses Vorgestellte nichts gänzlich Fremdes ist, sondern eben wegen des Bewusstseins selbst da ist.

3.1.3 Die Verstellung und das Problem der Ernstlosigkeit: Die Erfahrung des postulierenden Bewusstseins Hiermit kommt Hegel nun zur Analyse des Bewusstseins der Verstellung in b. „Die Verstellung“. Während es Hegel bisher vor allem um die Analyse der drei Postulate für uns ging, fängt nun die Analyse der Erfahrung des Bewusstseins im engeren Sinne an. In der folgenden Einführung der Thematik der Verstellung werden nun die zwei Seiten der bisherigen Struktur des Postulierens miteinander in Verbindung gebracht: In der moralischen Weltanschauung sehen wir einestheils das Bewußtseyn s e l b s t seinen Gegenstand mit B e w u ß t s e y n e r z e u g e n ; wir sehen es denselben weder als ein Fremdes vorfinden, noch auch ihn bewußtlos ihm werden, sondern es verfährt überall nach einem Grunde, aus welchem es das g e g e n s t ä n d l i c h e We s e n s e t z t ; es weiß dasselbe also als sich selbst, denn es weiß sich als das t h ä t i g e , das es erzeugt. Es scheint somit hier zu seiner Ruhe und Befriedigung zu kommen, denn diese kann es nur da finden, wo es über seinen Gegenstand nicht mehr hinauszugehen braucht, weil dieser nicht mehr über es hinausgeht. Auf der andern Seite aber setzt es selbst ihn vielmehr a u s s e r s i c h hinaus, als ein Jenseits seiner. Aber diß an und fürsichseyende ist ebenso als ein solches gesetzt, das nicht frey vom Selbstbewußtseyn, sondern zum Behuf des letztern und durch dasselbe sey. (GW9, 332)

Im Abschnitt über die moralische Weltanschauung ging es nicht um die Erfahrung des Bewusstseins im engeren Sinne, also die Erfahrung, in der das Bewusstsein Begriff und Gegenstand als einander widersprechend ansieht, sondern lediglich darum, dass aus der Perspektive des „für uns“, dreistufig die Verhaltensweise des Bewusstseins analysiert und zusammengetragen wird. Hier im Abschnitt über die Verstellung hingegen geht Hegel einen Schritt weiter und fragt, mit welcher Erfahrung sich das Bewusstsein konfrontiert. Wir haben in der vorhergehenden Analyse gesehen, dass Hegel im dritten Postulat deutlich hervorhebt, dass die beiden Momente, also die Wirklichkeit des angeblich moralischen Bewusstseins und das postulierte Wesen miteinander als Momente vorhanden sind: Momente in dem Sinne, dass jedes des anderen notwendig bedarf. Darüber hinaus hat Hegel diese Struktur des Postulierens als Vorstellung gefasst, sodass die beiden Momente nicht nur nicht voneinander unabhängig sind, sondern sich als Produkte desselben Bewusstseins ergeben. Da sich zwar in der Bewegung des moralischen Bewusstseins diese Produktivität selbst ausdrückt, aber das Bewusstsein davon nichts weiß, da ja nur wir davon wissen, so behauptet das Bewusstsein jedes der zwei Momente als ein ansichseiendes und hebt dann im nächsten Schritt das erste Moment in das zweite auf; es verstellt

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die beiden Momente nacheinander, wobei es letztendlich, wohl ungewollt und unwissend, zugibt, dass es ihm mit keinem der beiden Momente wirklich ernst ist: Das Bewußtseyn verhält sich in dieser Entwicklung so, daß es ein Moment festsetzt, und von da unmittelbar zum andern übergeht, und das erste aufhebt; wie es aber nun diß zweyte a u f g e s t e l l t h a t , v e r s t e l l t es a u c h dasselbe wieder, und macht vielmehr das Gegentheil zum Wesen. Zugleich ist es sich seines Widerspruches und Ve r s t e l l e n s a u c h bewußt, denn es geht von einem Momente u n m i t t e l b a r i n B e z i e h u n g a u f d i e s e s s e l b s t zu dem entgegengesetzten über; w e i l ein Moment keine Realität für es hat, setzt es eben dasselbe als r e e l l , oder was dasselbe ist, um e i n M o m e n t als an sich seyend zu behaupten, behauptet es das e n t g e g e n g e s e t z t e als das ansichseyende. Es bekennt damit, daß es ihm in der That mit keinem derselben Ernst ist. (GW9, 332 f.)

Die Einführung der Problematik des Ernstes ist, wie wir später sehen werden, auch deshalb entscheidend, weil dies zur Problematik des Gewissens, das diese Nichternsthaftigkeit der Verstellung zu beheben versucht, führt. Zunächst ist für die Analyse des Abschnitts über die Verstellung aber ausreichend, festzuhalten, dass in der Ernst-Problematik die Fortsetzung der Kompatibilitätsfrage zu sehen ist. Dabei ist die Ernst-Problematik hierbei aber keineswegs als eine existentielle oder psychologische zu fassen. Das Bewusstsein kann nämlich strukturell, d. h. wegen der unmittelbar vorgestellten Beziehung beider Momente, weder das eine noch das andere ernst nehmen. Hegel geht es nun darum, im Hinblick auf die drei Postulate, die in der moralischen Weltanschauung aufgetreten sind, der (Un-)Mög­ lichkeitserfahrung der Ernsthaftigkeit des moralischen Bewusstseins nachzuspüren. Anders formuliert: weil sich die beiden Momente nun für uns als Produkte desselben Bewusstseins ergeben haben, was bedeutet, dass sich beide als kompatibel miteinander denken lassen müssen, prüft Hegel nun anhand der genannten Ernst-Perspektive die Kompatibilität beider in der Erfahrung des Bewusstseins der Verstellung. Im Folgenden wollen wir alle drei Stufen, die jeweils einem der drei Postulate der moralischen Weltanschauung entsprechen, angesichts der ErnstProblematik genauer betrachten. 1) Im ersten Moment postuliert das Bewusstsein die Harmonie der Natur und der Moralität. Diese Harmonie ist an sich, weil sie noch nicht realisiert ist. In der Gegenwart gibt es dementsprechend keine Harmonie. Das moralische Bewusstsein, das wesentlich ein handelndes ist, hat nun den Zweck, die Harmonie hervorzubringen. Sobald das Handeln sich vollbracht hat, kann die Harmonie allerdings nicht mehr an sich sein, sondern sie ist realisiert bzw. vergegenwärtigt. Das moralische Handeln vergegenwärtigt, was ursprünglich nicht als realisierbar gedacht worden ist. Es ist in diesem Kontext, in dem nun das Problem des Ernstes hervortritt: – Das Handeln erfüllt also in der That unmittelbar dasjenige, was nicht statt zu finden aufgestellt war, und nur ein Postulat, nur Jenseits seyn sollte. Das Bewußtseyn spricht es also durch die That aus, daß es mit dem Postuliren nicht Ernst ist, weil der Sinn des Handelns vielmehr dieser ist, das zur Gegenwart zu machen, was nicht in der Gegenwart seyn sollte. Und indem um des Handelns willen die Harmonie postulirt wird, – was nemlich durch das Handeln w i r k l i c h werden soll, muß a n s i c h so seyn, sonst wäre die Wirklichkeit nicht

3. Die Erfahrung der Dialektik der Moralität

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m ö g l i c h , so ist der Zusammenhang des Handelns und des Postulats so beschaffen, daß um des Handelns d. h. um der w i r k l i c h e n Harmonie des Zwecks und der Wirklichkeit willen diese Harmonie als n i c h t w i r k l i c h , als j e n s e i t s , gesetzt wird. (GW9, 333)

Wegen des angeblichen Status des Ansich soll das Postulierte nicht zu realisieren sein. Da das handelnde Bewusstsein als ein moralisch tätiges aber immer auf die Vergegenwärtigung jener Einheit abzielen muss, so bedeutet die Handlung die Verwirklichung des nicht zu Verwirklichenden. Postuliert das Bewusstsein also trotzdem die Einheit beider, so kann es ihm strenggenommen nicht Ernst damit sein. Doch „dagegen scheint es mit dem Handeln selbst Ernst zu seyn“ (GW9, 333 f.). Das Bewusstsein mag dabei mithilfe der Unterscheidung der zwei Welten eine passende Ausrede finden: die Harmonie bestehe nur in der Verstandeswelt, aber nicht in der Sinnenwelt, in der das Bewusstsein, auf jene Verwirklichung abzielend, handelt. Dies führt jedoch erneut zur (ungewollten) Unmoralität der angestrebten Handlung: wenn wieder die Wirklichkeit als Natur, die ihre e i g n e n Gesetze hat und der reinen Pflicht entgegengesetzt ist, genommen wird, so daß also die Pflicht ihr Gesetz nicht in ihr realisiren kann, so ist es, indem die Pflicht als solche das Wesen ist, in der That n i c h t u m d i e Vo l l b r i n g u n g der reinen Pflicht, welche der ganze Zweck ist, zu thun; denn die Vollbringung hätte vielmehr nicht die reine Pflicht, sondern das ihr entgegengesetzte, die W i r k l i c h k e i t , zum Zwecke. (GW9, 334)

Wenn das moralische Bewusstsein sich etwa mit der Einzelheit seines Handelns konfrontiert, dann wird behauptet, dass das einzelne Handeln selbst von geringerer Bedeutung sei, oder sogar, dass ihm nur die Nichtigkeit des wirklichen Handelns zuzusprechen sei. Das bedeutet allerdings nicht, dass es bei einer Handlung nur um den absoluten Zweck, d. h. die reine Pflicht geht, weil, wenn nur die Pflicht als solche das Wesen wäre, die Vollbringung, die nur durch das wirkliche Handeln möglich ist, überflüssig oder gar nicht möglich wäre. Deshalb kann es dem Bewusstsein auch mit der besonderen, konkreten, wirklichen Handlung nicht ernst sein. Um die naturbedingte Zufälligkeit des Gewinns der Glückseligkeit durch das einzelne wirkliche Handeln zu beheben, wird die jenseitige Einheit bzw. Harmonie als Postulat zum Einsatz gebracht. Hierbei kann es jedoch dem Bewusstsein weder mit dem Postulat ernst sein, weil dieses unrealisierbar ist, noch kann es das wirkliche Handeln ernst nehmen, weil es von vornherein die Harmonie auf der Ebene der Wirklichkeit, der Sinnenwelt, ausschließt. Die Sackgasse, in die dieses erste Postulat führt, hat das Bewusstsein hiermit erfahren. Hegel fasst nun die Erfahrung des Durchführungsversuchs des ersten Postulats folgendermaßen zusammen: „Es geht davon aus, daß f ü r e s die Moralität und Wirklichkeit nicht harmonire, aber es ist ihm damit nicht Ernst, denn in der Handlung ist f ü r e s die Gegenwart dieser Harmonie. Es ist ihm aber auch mit diesem H a n d e l n , da es etwas Einzelnes ist, nicht Ernst; denn es hat einen so hohen Zweck, d a s h ö c h s t e G u t “ (GW9, 334 f.).

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Erster Hauptteil: Die Entwicklung des daseienden Geistes

2) Wir kommen nun zum zweiten Postulat, der Harmonie der inneren Natur bzw. der Sinnlichkeit und der Moralität. Zu fragen ist erneut, wie ernst das Bewusstsein das Postulat in Bezug auf das wirkliche Handeln nehmen kann. Der Ansatzpunkt bei der Analyse des zweiten Postulats liegt in der doppelten Bedeutung der Sinnlichkeit: einerseits besteht die Moralität in der Aufhebung der Sinnlichkeit, andererseits fungiert die Sinnlichkeit als diejenige „Mitte zwischen dem reinen Bewußtseyn und der Wirklichkeit“ (GW9, 335), auf die das Bewusstsein seinen Zweck des höchsten Guts erst beziehen kann. Die Sinnlichkeit ist somit immer auch das Werkzeug, mit dem das moralische Bewusstsein sich mit der reinen Pflicht vereinen kann, sodass die Aufhebung derselben wiederum die Existenz des moralischen Bewusstseins selbst unmöglich macht. Die angeblich moralische Aufhebung führt demnach zur Selbstvernichtung des moralischen Bewusstseins, sodass es mit der konkreten wirklichen Handlung ebenfalls nicht ernst sein kann: Es handelt, bringt seinen Zweck zur Wirklichkeit, und die selbstbewußte Sinnlichkeit, welche aufgehoben seyn soll, ist gerade diese Mitte zwischen dem reinen Bewußtseyn und der Wirklichkeit, – sie ist das Werkzeug des erstern zu seiner Verwirklichung oder das Organ, und das, was Trieb, Neigung genannt wird. Es ist daher nicht Ernst mit dem Aufheben der Neigungen und Triebe, denn eben sie sind das sich v e r w i r k l i c h e n d e S e l b s t b e w u ß t s e y n . (GW9, 335)

Wenn es auch mit der wirklichen Handlung nicht ernst sein kann, so mag es dem Bewusstsein doch zumindest mit dem Postulat ernst sein. Statt die Sinnlichkeit aufzuheben, oder zu „unterdrücken“, kann es nämlich fordern, dass die Sinnlichkeit der Moralität gemäß werde, wie es im zweiten Postulat, der Harmonie der Sinnlichkeit und der Moralität, ausgedrückt ist. Auch dieses Postulat kann jedoch, Hegel zufolge, nicht ernst genommen werden. Das Argument dafür ist Hegel zufolge so: Denn die Sinnlichkeit ist eine Natur, die ihre eigenen Gesetze und Springfedern an ihr selbst hat; es kann der Moralität daher nicht Ernst damit seyn, die Triebfeder der Triebe, der Neigungswinkel der Neigungen zu seyn. Denn indem diese ihre eigne feste Bestimmtheit und eigenthümlichen Inhalt haben, so wäre vielmehr das Bewußtseyn, dem sie gemäß wären, ihnen gemäß; eine Gemäßheit, welche sich das moralische Selbstbewußtseyn verbittet. (GW9, 335)

Würde das Bewusstsein hoffen, dass sich die Sinnlichkeit, welche zunächst nach dem eigenen, bzw. dem Naturgesetz operiert, sich irgendwann auch nach dem moralischen Beweggrund richte, dann würde dies bedeuten, dass die Vollendung der Moralität bzw. die erfolgreiche Aufhebung des sinnlich-bedingten Seins des moralischen Bewusstseins mithilfe der Natur durchzuführen wäre, was jedoch dem Autonomieanspruch des moralischen Bewusstseins widerspricht. Dem moralischen Bewusstsein scheint so die Hoffnung zu bleiben, dass die Realisierung der Harmonie zwar nicht in der Gegenwart zu erwarten sei, aber durch die unendliche Verschiebung in die Zukunft, doch irgendwann erfolgen könne. Die Annahme eines Ansichs, dessen Existenz ausschließlich im Progress ins Unend-

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liche zu sehen ist, vermindert die Widersprüchlichkeit der Verstellung aber nicht. Die Vollendung hinauszuschieben, heißt nämlich vielmehr, sie nicht realisieren zu wollen, sondern sie eher „in einer neblichten Ferne“ zu verorten: – Darum ist diese Vollendung wieder nur eine Verstellung der Sache, denn in der That gäbe in ihr vielmehr die M o r a l i t ä t selbst sich auf, denn sie ist nur Bewußtseyn des absoluten Zwecks als des r e i n e n , also im G e g e n s a t z e gegen alle andern Zwecke; sie ist ebenso die T h ä t i g k e i t dieses reinen Zwecks, als sie sich der Erhebung über die Sinnlichkeit, der Einmischung derselben und ihres Gegensatzes und Kampfes mit ihr bewußt ist. – Daß es mit der moralischen Vollendung nicht Ernst ist, spricht das Bewußtseyn unmittelbar selbst darin aus, daß es sie in die U n e n d l i c h k e i t hinausverstellt, das heißt, sie als niemals vollendet behauptet. (GW9, 336)

So erfährt das moralische Bewusstsein, dass es bezüglich des zweiten Postulats weder mit der wirklichen Handlung noch mit dem Postulat ernst sein kann. Die Inkompatibilität der wirklichen Moralität und des Postulats der Harmonie wird dem Bewusstsein angesichts der Problematik des Ernstes erneut klar vor Augen gestellt. Die Erfahrung des zweiten Postulats, welche die Erfüllung der zweiten Bedingung des höchsten Guts gewährleisten soll, führt letztendlich zu der Erkenntnis, dass das moralische Bewusstsein nicht mehr moralisch ist, sodass jene Kritik, welche am Anfang des Abschnitts über die moralische Anschauung genannt wurde, keinen Sinn mehr ergibt: „Denn da die Moralität unvollendet, das heißt, die Moralität in der That n i c h t ist, was kann an der Erfahrung seyn, daß es ihr schlecht gehe?“ (GW9, 337) Da dem moralischen Bewusstsein, insofern es irgendetwas postuliert, der Weg, die Moralität zu vollenden, strukturell versperrt ist, so wird dem angeblich moralisch Handelnden kein ausreichender Grund dafür gegeben, wegen des Unglücks zu klagen. Denn das angeblich moralische Bewusstsein ist in Wahrheit nicht moralisch, sodass, um mit Kant zu sprechen, dieses Bewusstsein nicht „der Glückseligkeit würdig“ (AA5, KpV, 130) ist. Ihm bleibt nur „ein Neid, der sich zum Deckmantel die Moralität nimmt“ (GW9, 337) übrig. Hinsichtlich der ersten zwei Postulate ergibt sich nun, dass es dem moralischen Bewusstsein weder mit dem Postulat noch mit der wirklichen Handlung ernst sein kann. Ihm bleibt nur noch das dritte Postulat des heiligen Gesetzgebers übrig, weshalb nun zu prüfen ist, ob das moralische Bewusstsein dieses ernst nehmen kann. 3) In dem konkreten Fall soll das moralische Bewusstsein nach der Gesinnung eine bestimmte Pflicht durchführen, welche jedoch nicht mit der reinen Pflicht identisch sein kann, wozu nun der heilige Gesetzgeber, der die Heiligkeit der bestimmten Pflicht garantieren soll, postuliert wird: „Die Moralität selbst ist also in einem anderen Wesen, als in dem wirklichen Bewußtseyn; es ist ein heiliger moralischer Gesetzgeber“ (GW9, 337). Dass das moralische Bewusstsein diesen heiligen Gesetzgeber nicht ernst nehmen kann, wird wieder entlarvt. Das Argument hierfür führt Hegel folgendermaßen aus: […] diß [das Postulat des heiligen Gesetzgebers: Verf.] ist selbst wieder nur eine Verstellung der Sache. Denn das moralische Selbstbewußtseyn ist sich das absolute, und Pflicht

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schlechthin nur das, was e s als Pflicht w e i ß . Es weiß aber nur die reine Pflicht als Pflicht; was ihm nicht heilig ist, ist an sich nicht heilig, und was an sich nicht heilig ist, kann durch das heilige Wesen nicht geheiliget werden. Es ist dem moralischen Bewußtseyn auch überhaupt damit nicht Ernst, etwas d u r c h e i n a n d e r e s Bewußtseyn, als es selbst ist, heiligen zu lassen; denn es ist ihm schlechthin nur das heilig, was ihm durch s i c h s e l b s t u n d i n i h m heilig ist. – Es ist also ebensowenig damit Ernst, daß diß andere Wesen ein heiliges sey, denn in ihm sollte etwas zur Wesenheit gelangen, was für das moralische Bewußtseyn d. h. an sich keine Wesenheit hat. (GW9, 337 f.)

Hegel zufolge ist das moralische Bewusstsein beim Postulieren des heiligen Gesetzgebers in zweifacher Hinsicht unfähig, ernsthaft zu sein. Einerseits kann es nicht ernstnehmen, dass jenes Wesen die bestimmte Pflicht, die es durchführt, heiligt bzw. sie als eine reine Pflicht anerkennt. Andererseits kann es auch nicht ernsthaft annehmen, jenes Wesen sei heilig. Den Grund dafür, dass das Bewusstsein in beiden Fällen unmöglich ernst sein kann, sieht Hegel darin, dass das moralische Bewusstsein nicht wissen kann, was die heilige, oder reine Pflicht sei. Dieses Unwissen verhindert die Ernsthaftigkeit deshalb, weil das moralische Bewusstsein demjenigen Wesen, über welches es nichts weiß, die Entscheidung der Heiligkeit prinzipiell nicht überlassen darf, da dies seinen Autonomiestatus verletzen bzw. ruinieren würde. In diesem letzten Postulat kommt nun der Hauptwiderspruch der moralischen Weltanschauung zum Vorschein, nämlich, dass das Bewusstsein, das Garantieren der Heiligkeit einem Wesen überlässt, vom welchem es prinzipiell nichts wissen kann. Dies führt dazu, dass dieses Postulat den Autonomiestatus des angeblich moralischen Bewusstseins komplett unterminiert, während sich aber ohne dieses das Bewusstsein etwas Unmögliches, also die Beförderung des höchsten Guts, abverlangen müsste. 3.1.4 Der Übergang von der Verstellung zum Gewissen: Hegels Kritik der kantischen Dialektik Im vorhergehenden Abschnitt hat Hegel die Erfahrung, aus welcher sich ergibt, dass das moralische Bewusstsein sich in allen drei Fällen des Postulats sowohl zum wirklichen Handeln als auch zum Postulieren selbst nicht ernsthaft verhalten kann, aufgezeigt. Im Prozess der Verstellung konfrontierte sich das moralische Bewusstsein zuerst mit der Unmöglichkeit der wirklichen moralischen Handlung, dann versuchte es, mithilfe des Postulats diese Unmöglichkeit zu überwinden, wobei sich aber ergibt, dass es ihm auch mit dem Postulat letztendlich nicht ernst sein kann. Hegel stellt nun die ganze Bewegung der Verstellung folgendermaßen dar: In diesem rein moralischen Wesen aber nähern sich die Momente des Widerspruchs, in welchem diß synthetische Vorstellen sich herumtreibt, und die entgegengesetzten A u c h s , die es, ohne diese seine Gedanken zusammenzubringen, aufeinander folgen, und ein Gegentheil immer durch das anderen ablösen läßt, so sehr, daß das Bewußtseyn hier seine moralische Weltanschauung aufgeben, und in sich zurückfliehen muß. (GW9, 338 f.)

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Auf diese Weise, die uns an den Kampf der Aufklärung mit dem Aberglauben erinnert107, weist Hegel auf die Rückkehr des Bewusstseins in sich selbst hin. Während das Bewusstsein im Abschnitt über die moralische Weltanschauung die beiden Momente auseinanderfallen gelassen und dann im Abschnitt über die Verstellung beide als aufeinander bezogen betrachtet hat, so ist es nun zu der Erkenntnis gekommen, dass der Widerspruch beider Momente zur Nichternsthaftigkeit führt und die moralische Weltanschauung sich so selbst unterminiert. Die Letztinstanz der Moralität ist nicht durch das Postulieren zu gewinnen. Aus dieser Erfahrung der Nichternsthaftigkeit kehrt, oder „fließt“, das Bewusstsein in sich zurück, um die Ernsthaftigkeit der Verbindung beider Momente, der natürlich behafteten Einzelheit und der Moralität, wiederherzustellen. Diese Quelle ist nun nirgendwo anders als im Bewusstsein selbst zu finden. Hiermit geht das moralische Bewusstsein zu einer neuen Gestalt, dem Gewissen, über, und ist dabei zunächst ein die Verstellung verschmähendes Gewissen: – Es wird für das Bewußtseyn, daß das Auseinanderstellen dieser Momente eine Verstellung ist, und es wäre H e u c h e l e y, wenn es sie doch beybehielte. Aber als moralisches reines Selbstbewußtseyn flieht es aus dieser Ungleichheit seines Vo r s t e l l e n s mit dem, was sein We s e n ist, aus dieser Unwahrheit, welche das für wahr aussagt, was ihm für unwahr gilt, mit Abscheu in sich zurück. Es ist r e i n e s G e w i s s e n , welches eine solche moralische Weltvorstellung verschmäht, es ist i n s i c h s e l b s t der einfache seiner gewisse Geist, der ohne die Vermittlung jener Vorstellungen unmittelbar gewissenhaft handelt, und in dieser Unmittelbarkeit seine Wahrheit hat. (GW9, 340)

Das Gewissen ist so als verschmähende Rückkehr in sich und gegen die Heuchelei, welche obgleich sie um die Unmöglichkeit der Ernsthaftigkeit weiß, doch in der Verstellung stehenbleibt, entstanden. Das Gewissen, als der Rückfluss in sich, versucht die wahre Moralität seiner Handlung nicht mehr durch das Postulat zu garantieren, sondern anhand seiner inneren Überzeugung. Es fällt jedoch über diese Entstehungsstruktur hinaus auch auf, dass Hegel zugleich darauf hinweist, dass dieses gewissenhafte Verschmähen der Heuchelei wiederum selbst als Heuchelei zu sehen ist108. Das Gewissen und die Heuchelei sind zwei Seiten derselben Medaille, wie Hegel folgendermaßen erklärt: 107 Hierbei ist darauf hinzuweisen, dass Hegel das Bewusstsein des Glaubens im Aufklärungsabschnitt folgendermaßen charakterisiert hat: „Das glaubende Bewußtseyn führt doppeltes Maß und Gewicht, es hat zweyerley Augen, zweyerley Zunge und Sprache, es hat alle Vorstellungen verdoppelt, ohne diese Doppelsinnigkeit zu vergleichen“ (GW9, 310). 108 Einige Untersuchungen weisen in diesem Zusammenhang auf Fichte und Friedrich Schlegel hin, wobei Fichte dem Gewissen, Schlegel mit seinem Ironiebegriff aber der Heuchelei entspreche. Dazu siehe: Emanuel Hirsch, „Die Beisetzung der Romantiker in Hegels Phänomenologie“, in: Hans Friedrich Fulda, Dieter Henrich (Hg.) Materialien zu Hegels „Phänomenologie des Geistes“, Frankfurt am Main 1973. Am Rande sei jedoch anzumerken, dass der Identifikation der Heuchelei mit Schlegel zwar hinsichtlich Hegels eigener Darstellung etwa in seinen Vorlesungen der Geschichte der Philosophie zuzustimmen, aber von Seiten Schlegels zu widersprechen ist, da nämlich der Standpunkt der Ironie bei Schlegel bereits über die Unterscheidung von Gut und Böse hinaus ist. Daher ist die Ironie keine Heuchelei,

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– Wenn aber diese Welt der Verstellung nichts anders als die Entwicklung des moralischen Selbstbewußtseyns in seinen Momenten, und hiemit seine R e a l i t ä t ist, so wird es durch sein Zurückgehen in sich, seinem Wesen nach nichts anderes werden; sein Zurückgehen, in sich ist vielmehr nur das e r l a n g t e B e w u ß t s e y n , daß seine Wahrheit eine vorgegebene ist. Es m ü ß t e sie noch immer für s e i n e Wahrheit a u s g e b e n , denn es müßte sich als gegenständliche Vorstellung aussprechen und darstellen, aber w ü ß t e , daß diß nur eine Verstellung ist; er wäre hiemit in der That die Heucheley, und jenes Ve r s c h m ä h e n jener Verstellung schon die erste Aeusserung der Heucheley. (GW9, 340)

Hegel thematisiert das Gewissen als ein notwendiges Resultat der moralischen Weltanschauung, welches notwendig das Risiko einschließt, zum Gegenteil seiner selbst, nämlich zur Heuchelei, zu werden. Dies führt Hegel darauf zurück, dass mit der moralischen Handlung immer die Unmöglichkeit des Ernstes einhergeht, was wir vorhin in Hegels Analyse des Postulats gesehen haben. Hegel fasst hiermit die kantische Dialektik der praktischen Vernunft kritisch zusammen, wobei auffällt, dass Hegel vor allem das dritte Postulat einer eigentümlichen Kritik unterzieht, wenn auch Hegel alle drei Postulate für widersprüchlich erklärt. Er macht nämlich hinsichtlich des dritten Postulats darauf aufmerksam, dass bei Kant die Moralität des einzelnen vernünftigen Wesens und die Annahme bzw. das Postulat vom Dasein Gottes sich eben dort als inkompatibel ergeben, wo Gott zum Bestandteil der Moralität erklärt wird, nämlich in der kantischen Auffassung „aller Pflichten als göttlicher Gebote“ (AA5, KpV, 129). Natürlich ist sich Hegel darüber im Klaren, dass dies bei Kant nicht so zu verstehen ist, dass man einem moralischen Gesetz deshalb folgt, weil es ein göttliches Gebot ist, sondern es ist als das göttliche Gebot deshalb zu verstehen, weil es ein autonom, d. h. aufgrund der Achtung vor dem Gesetz gesetztes ist. Wichtig ist in diesem Zusammenhang nur, dass in der kantischen Dialektik, in der nicht nur die Moralität bzw. ihr Bestimmungsgrund oder ihre Triebfeder thematisch wird, sondern auch „die unbedingte Totalität des Gegenstandes der reinen praktischen Vernunft“ (AA5, KpV, 108), der Autonomiestatus des moralischen Bewusstseins gefährdet ist. Hegels Kantkritik fängt vor allem dort an, wo Kant die Annahme vom Dasein Gottes nicht nur zugunsten der Glückseligkeit einführt, sondern eben auch die Heiligkeit der bestimmten Pflicht des konkreten Handelns, vom Dasein Gottes abhängig sieht. Hierzu sei nochmals auf diese Stelle hingewiesen: „Der Wert einer dem moralischen Gesetze völlig angemessenen Gesinnung ist unendlich; weil alle mögliche Glückseligkeit, im Urteile eines weisen und alles vermögenden Austeilers derselben, keine andere Einschränkung hat, als den Mangel der Angemessenheit vernünftiger Wesen an welche noch jene Unterscheidung voraussetzt und diesen Unterschied wissend als Gutes angibt. Gerade diese Unhintergehbarkeit der Ironie bei Schlegel, die in dem objektiven Status der dialektischen Ununterscheidbarkeit des Gegensatzes steht, stellt den Unterschied desselben zu Fichte dar, der die Einheit jenseits von der Subjektivität, also jenseits vom Streben, darstellt. Zum Unterschied von Fichte und Schlegel siehe: Andreas Arndt, „Das philosophische Profil der Frühromantik“, in: Katerina Karakassi, Stefan Lindinger, Mark Michalski (Hg.) Deutsche Romantik. Transformationen und Transgressionen, Frankfurt am Main 2014.

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ihrer Pflicht“ (AA5, KpV, 128). Dem „weisen und alles vermögenden Austeiler[]“ kommt für Kant hierbei nicht nur die Funktion zu, dem vernünftigen Wesen die Glückseligkeit zu erteilen, sondern auch die zum Gewinn der Glückseligkeit notwendig zu erfüllende Bedingung einer Heiligkeit der Pflicht selbst zu gewährleisten. Dies führt in Hegels Augen nun dazu, dass die eingangs als „Faktum“ vorausgesetzte Moralität selbst nicht vorhanden ist, sprich: „e s g i b t k e i n m o r a l i s c h v o l l e n d e t e s w i r k l i c h e s Selbstbewusstseyn“ (GW9, 331). Hegel geht nun zum Gewissen über, wobei es nun zweierlei zu behalten gilt: einerseits besteht zwischen dem sich verstellenden Bewusstsein und dem Bewusstsein des Gewissens eine gewisse Kontinuität, weil Hegel das Gewissen als die verschmähende Rückkehr aus der Verstellung kontextualisiert; andererseits scheint auf den ersten Blick die Problematik, sich auf die Totalität des Gegenstandes (wie etwa das höchste Gut) zu beziehen, in der folgenden Darstellung über das Gewissen nicht mehr präsent zu sein. Wir werden aber nach der Analyse des gesamten Gewissensabschnitts nochmals zur Problematik der Dialektik zurückkommen müssen, um den Übergang des Gewissens zur darauffolgenden Gestalt, der Religion, verstehen zu können.

3.2 Das Gewissen im Schatten der kantischen Dialektik Die Gestalt des Bewusstseins als Gewissen in der Phänomenologie des Geistes genießt in der Hegelforschung eine gewisse Aufmerksamkeit. Für die anerkennungs- sowie konflikttheoretische Deutung scheint der Abschnitt beispielsweise ein Beleg dafür zu sein, dass das Konzept des „gegenseitigen Anerkennens“ als „Prinzip“ im Mittelpunkt von Hegels praktischer Philosophie stehe, weil Hegel dort „das gegenseitige Anerkennen“ als „den absoluten Geist“ bezeichnet, wenn auch auf diese affirmative Rede sogleich die Rede von der Grenze seiner praktischen Philosophie folgt109. Vergleichen wir einen Moment die Phänomenologie des Geistes im Abschnitt über das Gewissen mit dem Abschnitt zum Gewissen in den späteren Grundlinien der Philosophie des Rechts110, lässt sich die Differenz 109

Stellvertretend für die Interpretation der Anerkennung als „Prinzip“ sei Siep, für die konflikttheoretische Interpretation Bertram zu nennen: Siep, Anerkennung als Prinzip der praktischen Philosophie; Bertram, Hegels »Phänomenologie des Geistes«, 235–252. Beide Thesen lassen sich erst später in Bezug auf den konkreten Kontext genauer prüfen. 110 Im § 140 der Grundlinien der Philosophie des Rechts heißt es: „In wie fern diese absolute Selbstgefälligkeit nicht ein einsamer Gottesdienst seiner selbst bleibt, sondern etwa auch eine G e m e i n d e bilden kann, deren Band und Substanz etwa auch die gegenseitige Versicherung von Gewissenhaftigkeit, guten Absichten, das Erfreuen über diese wechselseitige Reinheit, vornemlich aber das Laben an der Herrlichkeit dieses Sich-wissens und Aussprechens, und an der Herrlichkeit dieses Hegens und Pflegens ist, – in wie fern das, was s c h ö n e S e e l e genannt worden, die in der Eitelkeit aller Objectivität und damit in der Unwirklichkeit ihre selbst verglimmende edlere Subjectivität, ferner andere Gestaltungen, mit der betrachteten Stufe verwandte Wendungen sind, – habe ich Phänomenologie des Geistes, S. 605 ff. abgehandelt, wo der ganze Abschnitt c) d a s G e w i s s e n , insbesondere auch in Rücksicht des Uebergangs

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beider Werke hervorheben: in ersterer wird das Gewissen zur Religion, in letzterer aber geht es in die Sittlichkeit (Familie, bürgerliche Gesellschaft und Staat) über. Das mag gegebenenfalls zu der Auffassung führen, in der Phänomenologie des Geistes verfüge Hegel noch über eine intersubjektivistische Theoriekonzeption, während er in den späteren Werken mehr zu einer Institutionalisierung der Intersubjektivität oder sogar zum Monolog des Geistes neige. Hierzu mag man weiter argumentieren, dass Hegel in der Phänomenologie des Geistes im Zusammenhang mit dem Gewissen ausdrücklich den Begriff der Anerkennung verwendet, während der Begriff der Anerkennung in den Grundlinien der Philosophie des Rechts im Abschnitt über das Gewissen kaum vorkommt. Auch innerhalb der anerkennungstheoretischen Deutungen lässt sich eine Differenzierung finden. Ludwig Siep, der die Stelle über das „gegenseitige Anerkennen“ als Kulminationspunkt der praktischen Philosophie Hegels in der Jenaer Zeit sieht, betont etwa, dass sich dort zugleich die Grenze von Hegels Theorie der Anerkennung finde, die darin bestehe, dass bei Hegel dem Einzelnen bzw. dem Besonderen kein Recht des Widerstands zugesprochen werde und dem Anerkennungsverhältnis so eine offenkundige Asymmetrie zukomme111. Diese Kritik ist jedoch als gegenstandslos anzusehen, wenn man genauer betrachtet, welche Allgemeinheit bei Hegel gemeint ist. Dagegen sieht Bertram im Konzept der Anerkennung eine Basis für die Konflikttheorie, um, anders als Siep, Hegels Einsicht in das Moment der Besonderheit, fruchtbar zu machen112, was wir später noch genauer prüfen wollen. Die Tatsache, dass Hegel mit der Gestalt des Gewissens die Darstellung des, Lukács zufolge, „objektiven“ Geistes beendet, wird aber auch noch anders gedeutet: für Lukács etwa ist das Ende des Gewissens vor allem Ausdruck von Hegels „denkerischer Ehrlichkeit“, „mit welcher er hier [im Gewissensabschnitt: Verf.] an die Stelle eines nur ausgeklügelten Inhalts lieber die wirkliche Leere gesetzt hat“, was wiederspiegelt, „daß es für ihn objektiv unmöglich war, jene Widersprüche der kapitalistischen Gesellschaft […] gedanklich zu bewältigen“113. Zugespitzt ließe sich mit Lukács sagen, dass die Darstellung über die Sozialität der Praktiken bei Hegel an dieser Stelle noch zu zurückhaltend ist, als dass sie sich tatsächlich im Sinne der zuvor genannten Interpretationen einer intersubjektiv verankerten Normativitätsbildung aktualisieren ließen. Es ist fast schon ironisch, dass derselbe Argumentationsgang im Gewissen einerseits wegen seiner intersubjektivitätstheoretisch verankerten Theoriebildung hochgeschätzt wird (Bertram), andererseits aber wegen seiner mangelnden Objektivität bzw. seines fehlenden Bezugs auf Institutionen oder einer Asymmetrie in eine – dort übrigens anders bestimmte, höhere Stufe überhaupt, verglichen werden kann“ (GW14/1, 134). 111 Siep, Anerkennung als Prinzip der praktischen Philosophie, 149. 112 Bertram, Hegels »Phänomenologie des Geistes«, 251 f. 113 Lukács, Der junge Hegel, 643 f. Lukács versucht ebenfalls zu zeigen, dass der „denkerischen Ehrlichkeit“ die politische Situation in Jena gegen 1807 zugrunde liegt, und vergleicht sie dazu mit dem Berliner Hegel, nämlich dem Hegel der Grundlinien der Philosophie des Rechts.

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negativ beurteilt wird (Siep, Lukács). Um zu beurteilen, welcher Interpretation Recht zu geben ist, gilt es zuerst, den systematischen Stellenwert des GewissensAbschnitts besonders hinsichtlich der vorhergehenden Erfahrung des Bewusstseins herauszuarbeiten. Das Bewusstsein der Moralität übernimmt, wie bereits geklärt, die Problematik der moralischen Handlung, die autonom durchgeführt werden muss, bereits aus dem Entfremdungsabschnitt. Die widersprüchliche Struktur der moralischen Weltanschauung wird dann in die Erfahrung der Verstellung überführt, wobei sich das Bewusstsein mit dem Problem konfrontiert sieht, das moralische Postulat überhaupt nicht ernst nehmen zu können. Da unter der Befolgung einer auf dem Postulat basierenden Ethik das moralische Bewusstsein prinzipiell weder das Postulat noch das wirkliche Handeln ernst nehmen kann, kann der Grund der Ernsthaftigkeit nun nicht mehr in der Befolgung eines Gesetzes, sondern ausschließlich in der inneren Stimme des Bewusstseins gesucht werden. Das Bewusstsein verlässt nun das postulierte Wesen, das die Moralität seiner moralischen Handlung garantieren soll. Hiermit scheint auch die Problematik der kantischen Dialektik der Ethikotheologie überschritten zu sein, nach welcher man die Maxime zwar autonom bestimmen soll, zur Rechtfertigung aber noch einer dritten Instanz bedarf, weil nun diejenige neue Gestalt des Gewissens entsteht, welche den Rechtfertigungsgrund nur in sich selbst finden zu können glaubt, womit jedoch, wie wir noch sehen werden, notwendig eine andere Gestalt der Heuchelei einhergeht. Der Versuch des Bewusstseins beim moralischen Handeln ernst zu sein, wird nämlich zusammen mit seinem Gegenteil, der Heuchelei, in das Gewissen aufgehoben. Bevor jedoch beurteilt werden kann, welchem, oder ob vielleicht sogar keinem von beiden Interpretationsansätzen Recht zu geben ist, gilt es zuerst, die Struktur der Darstellung des Abschnitts aufmerksam zu betrachten. Hegel bietet im Abschnitt über das Gewissen im Vergleich zur vorhergehenden Gestalt der Verstellung eine recht lange Analyse dessen an, was das Gewissen ist. Die Erfahrung des Bewusstseins im engeren Sinne beginnt dann erst mit der Darstellung des „Gottesdienstes einer Gemeinde“, in dem das Bewusstsein zur Innerlichkeit gelangt, dann wieder eine Verstellung thematisiert wird und die Bewusstseinsgestalt „der schönen Seele“ auftritt. An dieser Stelle lässt sich schon vorwegnehmend sagen, dass die schöne Seele dort aufgrund der gelungenen gegenseitigen Anerkennung zum Verschwinden verurteilt ist (1). Nach dem ersten Untergang der schönen Seele – die schöne Seele tritt zweimal auf und beide Male vergeht sie – behandelt Hegel die Auseinandersetzung zwischen zwei Gestalten des Gewissens, dem handelnden und dem beurteilenden Gewissen, welche durch das zweite Vergehen der schönen Seele hindurch aufgrund jener gegenseitigen Anerkennung miteinander versöhnt werden (2). Am Ende soll angesichts der vorhergehenden Gestalt des Bewusstseins der Moralität rekonstruiert werden, inwiefern Hegel durch die Darstellung der Erfahrung des Gewissens die kantische Dialektik wieder zum Thema macht, wodurch sich der Standpunkt der darauffolgenden Gestalt des Bewusstseins der Religion, angemessener verstehen lässt (3).

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Erster Hauptteil: Die Entwicklung des daseienden Geistes

3.2.1 Die subjektive Aufhebung der Verstellung und ihre Wiederkehr Hegel stellt das Gewissen als eine Rückkehr des Bewusstseins in sich selbst dar. Die Verstellung, welche das Bewusstsein wegen der Unmöglichkeit der moralischen Rechtfertigung in sich selbst begeht, verlässt es nun und behauptet, ohne eine weitere Rechtfertigungsinstanz eigenständig moralisch (fortan: gewissenhaft) handeln zu können. Da für das Gewissen kein Unterschied mehr zwischen der Besonderheit seines Handlungszwecks und der reinen Pflicht vorhanden ist, scheint das Gewissen, als das dritte Selbst, endlich den Inhalt desselben erfüllen zu können, was weder dem ersten Selbst, der Rechtsperson, noch dem zweiten, dem Bewusstsein der absoluten Freiheit, gelungen ist: Zu dieser seiner Wahrheit gelangt verläßt also oder hebt das moralische Selbstbewußtseyn vielmehr die Trennung in sich selbst auf, woraus die Verstellung entsprungen, die Trennung des A n s i c h und des S e l b s t s , der reinen Pflicht als des reinen Z w e c k s , und der W i r k l i c h k e i t als einer dem reinen Zwecke entgegengesetzten Natur und Sinnlichkeit. (GW9, 342)

Das Gewissen hat nun die Überzeugung, dass sein Handeln unmittelbar der reinen Pflicht gemäß ist. Die Naturgebundenheit des Selbst des moralischen Bewusstseins verletzt die Pflichtmäßigkeit desselben nicht mehr, da sich das Gewissen jetzt als Rückkehr aus der Verwirrung wegen des gescheiterten Überwindungsversuchs der Naturverbundenheit begreift. Aufgrund dieser unmittelbaren Gewissheit gerät das Gewissen auch bei dem konkreten Fall der Handlung nicht in die Verlegenheit, sich fragen zu müssen, ob die konkrete Handlung der reinen Pflicht gemäß sei oder nicht, da es als „das negative Eins“ ausschließlich diese Option, die es wählt, als gewissenhaft ansieht und ihm sonstige Möglichkeiten außer Acht bleiben müssen, sodass es die „verschiedenen moralischen Substanzen vertilgt“ (GW9, 343). Angesichts der Aufhebung jener Trennung der Zwecksetzung des einzelnen Bewusstseins von der allgemeingültigen reinen Pflicht behauptet das Gewissen ferner seine schlechthinnige Allgemeinheit: „Die Pflicht ist nicht mehr das dem Selbst gegenübertretende Allgemeine, sondern ist gewußt, in dieser Getrenntheit kein Gelten zu haben; es ist itzt das Gesetz, das um des Selbsts willen, nicht um dessen willen das Selbst ist“ (GW9, 344)114. Dadurch, dass das Gewissen Allgemeinheit für sich beansprucht, scheint nun jedoch noch ein anderes Moment gegenüber der

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Dieser Allgemeinheitsanspruch des Gewissens erinnert, nebenbei bemerkt, an Fichtes Umformulierung des kantischen kategorischen Imperativs in seinem System der Sittenlehre nach den Prinzipien der Wissenschaftslehre, wo Folgendes bemerkt wird: „Er [der Kantische Satz: handle so, daß du dir die Maxime deines Willens als Prinzip einer allgemeinen Gesetzgebung denken könntest: Verf.] ist gar nicht Prinzip, sondern nur Folgerung aus dem wahren Prinzip, dem Gebote der absoluten Selbstständigkeit der Vernunft. Das Verhältnis ist nicht so: weil etwas Prinzip einer allgemeinen Gesetzgebung sein kann, darum soll es Maxime meines Willens sein; sondern umgekehrt, weil etwas Maxime meines Willens sein soll, darum kann es auch Prinzip einer allgemeinen Gesetzgebung sein“ (GAI/5, 212).

3. Die Erfahrung der Dialektik der Moralität

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Selbstgewissheit des Gewissens notwendig aufzutreten, das Moment des „Seins für anderes“: Das Gesetz und die Pflicht hat aber darum nicht allein die Bedeutung des F ü r s i c h s e y n s , sondern auch des A n s i c h s e y n s , denn diß Wissen ist um seiner Sichselbstgleichheit willen eben das A n s i c h . Diß A n s i c h trennt sich auch im Bewußtseyn von jener unmittelbaren Einheit mit dem Fürsichseyn; so gegenübertretend ist es S e y n , S e y n f ü r a n d e r e s . – Die Pflicht eben wird itzt als Pflicht, die vom Selbst verlassen ist, gewußt, nur M o m e n t zu seyn; sie ist von ihrer Bedeutung, a b s o l u t e s We s e n zu seyn, zum Seyn, das nicht Selbst, nicht f ü r s i c h ist, herabgesunken und also S e y n f ü r a n d e r e s . Aber diß S e y n f ü r a n d e r e s bleibt ebendarum wesentliches Moment, weil das Selbst als Bewußtseyn den Gegensatz des Fürsichseyns und des Seyns für anderes ausmacht, und itzt die Pflicht an ihr unmittelbar w i r k l i c h e s , nicht mehr bloß das abstracte reine Bewußtseyn ist. (GW9, 344)

Das Gewissen hat damit auch ein Moment, in welchem seine Gewissenhaftigkeit den anderen offenbar wird: das Moment des Seins für anderes. Da es nicht nur das von anderen Menschen unberührbare Ansichsein, seine reine Gewissheit, sondern auch das Sein für anderes als Moment seines Ganzen kennt, so sieht es keine Gefahr, dass seine Gewissenhaftigkeit von anderen verletzt würde. Dieses Sein für anderes fungiert als „das gemeinschaftliche Element der Selbstbewußtseyn, und dieses die Substanz, worin die That Bestehen und Wirklichkeit hat; das Moment des Anerkanntwerdens von den andern“ (GW9, 344), wobei Hegel den Prozess des Anerkanntwerdens im Unterschied etwa zum Kampf auf Leben und Tod im Abschnitt über das Selbstbewusstsein hier als ganz reibungslosen Prozess darstellt. Dass die Anerkennung hier ohne Kampf läuft, liegt wohl daran, dass das Gewissen keines der drei Momente, also das Ansichsein, Fürsichsein und Sein für anderes, als absolut sieht, sondern je nach konkretem Umstand flexibel ein dazu passendes Moment zum Einsatz zu bringen weiß. Es hat keine Angst davor, schlechtgeredet zu werden, weil es sich immer damit herausreden kann, ein anderes Moment als das wahrhaft Gewissenhafte auszugeben, und dies tut es aus voller Überzeugung und ohne es zu heucheln115. Aufgrund der reinen Pflichtmäßigkeit des Gewissens ist die Pflicht nämlich in der Lage, alle Resultate des Tuns als gewissenhaft zu beschreiben: Gegen die Einfachheit des reinen Bewußtseyns, das absolut a n d e r e , oder die Mannichfaltigkeit a n s i c h , ist sie eine absolute Vielheit der Umstände, die sich rückwärts in ihre Bedingungen, seitwärts in ihrem Nebeneinander, vorwärts in ihren Folgen unendlich theilt und ausbreitet. – Das gewissenhaffte Bewußtseyn ist dieser Natur der Sache und seines Verhältnisses zu ihr bewußt, und weiß, daß es den Fall, in dem es handelt, nicht nach dieser gefoderten Allgemeinheit kennt, und daß sein Vorgeben dieser gewissenhafften Erwägung

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Zwar wird in der letzten Hälfte das Böse thematisch, welches diese Flexibilität dazu verwendet, den anderen die Gewissenhaftigkeit vorzugaukeln, um sein egoistisches Motiv zu vertuschen. Hier aber ist diese Flexibilität noch unbefangen, sie ist „die Majestät der absoluten Avtarkie, zu binden und zu lösen“ (GW9, 349).

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aller Umstände nichtig ist. Diese Kenntniß und Erwägung aller Umstände aber ist nicht gar nicht vorhanden; allein nur als M o m e n t , als etwas, das nur für a n d e r e ist; und sein unvollständiges Wissen, weil es s e i n Wissen ist, gilt ihm als hinreichendes vollkommenes Wissen. (GW9, 346)

Die Flexibilität des Gewissens, welche das Moment des Seins für anderes bzw. dessen mögliche Unvollkommenheit geschickt durch ein immer anderes Moment zu ersetzen weiß, ermöglicht es dem Gewissen einerseits, seine Gewissenhaftigkeit gegen die Skepsis der anderen zu verteidigen. Andererseits entlarvt dieses geschickte Ausreden jedoch die verborgene Gefahr, wieder in den Dualismus jener Verstellung zu geraten, da durch dieses Ausweichen ein Unterschied zwischen der wahren Gewissenhaftigkeit und der besonderen Erscheinungsform derselben, die der Evaluierung von anderen ausgesetzt ist, entsteht. Die genauere Analyse des Wiederauftretens der Verstellung verschiebt Hegel allerdings auf die spätere Darstellung der schönen Seele. Vielmehr weist er hier auf den engen Zusammenhang von Gewissen und Willkür hin: „Dem Gewissen aber ist die Gewißheit seiner selbst die reine unmittelbare Wahrheit; und diese Wahrheit ist also seine als I n h a l t vorgestellte unmittelbare Gewißheit seiner selbst, das heißt, überhaupt die Willkühr des Einzelnen und die Zufälligkeit seines bewußtlosen natürlichen Seyns“ (GW9, 347). Ganz gleich, ob sich das Gewissen dessen bewusst ist oder nicht, so nimmt es doch den Inhalt des Gewissens aus dem natürlichen Sein. Hier liegt nun die Gefahr, dass das Gewissen auch einen natürlichen, d. h. nichtverallgemeinerbaren, Inhalt für etwas allgemeines halten und ausgeben kann, die Gewissenhaftigkeit so also auch missbraucht werden kann: „das Abstractum, das Pflicht heißt, ist wie jedes, so auch dieses Inhalts fähig, es weiß also, was es thut, als Pflicht, und indem es diß weiß und die Überzeugung von der Pflicht das Pflichtmäßige selbst ist, so ist es anerkannt von den Andern; die Handlung gilt dadurch und hat wirkliches Daseyn“ (GW9, 348). Das Gewissen kann also bewusst oder unbewusst missbräuchlich eingesetzt werden und dagegen lassen sich laut Hegel keine Maßnahmen treffen116. Das Prinzip des Gewissens ist nichts anderes als die reine Überzeugung. Und „rein“ bedeutet, dass jeder Inhalt, solange das Bewusstsein von diesem überzeugt ist, legitim ist, denn es gibt keinen anderen Maßstab für die Richtigkeit des Inhalts, als eben die subjektive Überzeugung. Da die Handlung ferner immer einen bestimmten Inhalt

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In der Ideengeschichte des Gewissensbegriffs hat Kant bekanntlich eine entscheidende Rolle gespielt, indem er das Gewissen von der theologischen Begründung als vox dei befreit und die Unterstellung des Gewissens unter die Theologie abgelehnt hat. Hierdurch entsteht allerdings wieder eine Gefahr des Missbrauchs des Gewissens, wenn die Zwangskraft der theologischen Konnotation verloren geht oder mindestens vermindert wird, sodass das Gewissen nunmehr hemmungslos jeden Inhalt annehmen kann. Holger Jergius weist hinsichtlich des Gewissensbegriffs bei Fichte auf diese Problematik hin: Holger Jergius, „Johann Gottlieb Fichte: Die Theorie des Gewissens“, in: Josef Speck (Hg.) Grundprobleme der großen Philosophen. Philosophie der Neuzeit II, Göttingen 1988, 77.

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haben muss, ergibt also auch ein Vorwurf, dass ein anderer Inhalt doch passender sei, keinen Sinn, denn „jeder [Inhalt; Verf.] hat den Makel der Bestimmtheit an ihm, von der das reine Wissen frey ist, die es verschmähen, ebenso wie es jede aufnehmen kann“ (GW9, 348). Das Gewissen ist Gewissen nur insofern, als es nichts anderes als die eigene Überzeugung ist, sodass gegen ein Gewissen erstens keine Kritik erhoben werden kann, zweitens sogar jene Kritik besonders absurd ist, die die Bestimmtheit des Inhalts, den das Gewissen nimmt, angreift, da sie erstens verkennt, dass eben die Überzeugung vom Inhalt und nicht der Inhalt selbst zählt und es zweitens auch gar keinen Inhalt geben könnte, der keine Bestimmtheit hätte. Hegel weist in diesem Zusammenhang darauf hin, dass durch das Beharren des Gewissens auf der reinen Pflichtmäßigkeit sowohl für das Gewissen als auch für die beurteilenden Anderen Freiheit entsteht; Diese Freiheit meint die Freiheit von einem vorgegebenen, konkreten, bestimmten Inhalt, durch die nun aber erneut eine Verstellung hervorgebracht wird. Das Gewissen hat seinerseits „eine Majestät der absoluten Avtarkie, zu binden und zu lösen“ (GW9, 349). So entsteht durch die Vollbringung der angeblich gewissenhaften Handlung ein Sein als Resultat derselben, in dem „der Unterschied“ zwischen der reinen Pflicht und dem bestimmten Inhalt „bestehend gesetzt“ und dadurch nun unabhängig vom Gewissen diesem gegenüber steht, sodass dies Resultat „nicht nothwendig anerkannt“ wird (GW9, 350). „Die Freiheit“ im Sinne einer Flexibilität des Gewissens gegenüber seinem Tun erklärt Hegel folgendermaßen: Beyde Seiten, das handelnde Gewissen und das allgemeine diese Handlung als Pflicht anerkennende Bewußtseyn sind gleich f r e y von der Bestimmtheit dieses Thuns. Um dieser Freyheit willen ist die Beziehung in dem gemeinschafftlichen Medium des Zusammenhangs vielmehr in Verhältniß der vollkommnen Ungleichheit; wodurch das Bewußtseyn, für welches die Handlung ist, sich in vollkommner Ungewißheit über den handelnden seiner selbst gewissen Geist befindet. Er handelt, er setzt eine Bestimmtheit als seyend; an diß S e y n als an seine Wahrheit halten sich die andern, und sind darin seiner gewiß; er hat darin ausgesprochen, w a s ihm als Pflicht gilt. Allein er ist frey von irgend einer b e s t i m m t e n Pflicht; er ist da heraus, wo sie meynen, daß er wirklich sey; und diß Medium des Seyns selbst, und die Pflicht als a n s i c h seyend, gilt ihm nur als Moment. Was er ihnen also verstellt, verstellt er auch wieder, oder vielmehr hat es unmittelbar verstellt. (GW9, 350)

Nimmt das Gewissen die Beschwerde anderer vorweg, dann weiß es sich dadurch zu verteidigen, zu sagen, der Inhalt sei zwar zu seinem Gewissen gehörig, jedoch sei er nur ein bestimmter, sodass kein Einwand gegen seine Bestimmtheit bzw. die Besonderheit berechtigt sei, weil das Gewissen eben eigentlich nur das Ansich sei. Die Freiheit des handelnden Gewissens nimmt auf diese Weise Abstand vom Resultat seines Tuns und begeht damit unverkennbar eine Verstellung, die in der Spaltung bzw. der Ungleichheit des Gewissens mit sich selbst steht. Durch jene Ausrede nämlich, das Resultat bzw. Ergebnis seines Tuns sei zwar konkretisiert und so mit der unreinen Einzelheit kontaminiert, aber sein Motiv selbst als das Ansichsein sei doch immer noch als eine Allgemeinheit anzusehen, kommt es zu einer Verstellung. Andererseits kommt aber auch dem die Gewissenhaftigkeit prüfenden

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Bewusstsein, was in der letzten Hälfte des Gewissensabschnitts „das beurteilende Gewissen“ genannt wird, eine Freiheit zu, wie Hegel folgendermaßen erklärt: Sie [die Anderen: Verf.] wissen also nicht, ob diß Gewissen moralisch gut oder ob es böse ist, oder vielmehr sie können es nicht nur nicht wissen, sondern müssen es auch für böse nehmen. Denn wie es frey von der B e s t i m m t h e i t der Pflicht, und von der Pflicht als a n s i c h seyender ist, sind sie es gleichfalls. Was es ihnen hinstellt, wissen sie selbst zu verstellen; (GW9, 350)

So wie das handelnde Gewissen seine Gewissenhaftigkeit mit der Verstellung zu verteidigen weiß, so können die Anderen diesem vorwerfen, dass die Handlung nicht aufgrund wahrer Gewissenhaftigkeit, sondern nur durch einen Einzelwillen durchgeführt werde: das erste Gewissen sei das Böse. Dies zielt wieder auf jene Freiheit ab, die darin besteht, den bestimmten Inhalt des Handelns von der ursprünglichen, oder besser, von der ursprünglich gemeinten Absicht des Handelnden zu unterscheiden. Dieser Freiheit liegt zugrunde, dass dem konkreten Resultat des angeblich gewissenhaften Tuns kein Wert zuzusprechen ist. Hierbei ist nun entscheidend, dass die Absicht hinter der Handlung aus dem Gewissen stammt: Das Element des Bestehens ist das allgemeine Selbstbewußtseyn; was in dieses Element tritt, kann nicht die W i r k u n g der Handlung seyn, diese hält nicht darin aus, und erhält kein Bleiben, sondern nur das Selbstbewußtseyn ist das anerkannte und gewinnt die Wirklichkeit. (GW9, 351)

Es ist von großer Bedeutung, in dieser Passage darauf zu achten, dass nicht die Wirkung des Tuns, sondern das Selbstbewusstsein selbst anerkannt wird. In der Interaktion mit dem anderen Bewusstsein, – wohlgemerkt: nicht im Konflikt mit diesem – wird hier nämlich nicht die Normativität bestimmter Handlungsinhalte, sondern nur die Gewissenhaftigkeit des Handlungsmotivs infrage gestellt. Es geht demnach nicht darum, ob dieser oder jener Inhalt der Handlung tatsächlich allgemein ist oder nicht, sondern ausschließlich darum, ob gewissenhaft gehandelt wird oder nicht. Ebenso wenig meint das Adjektiv „allgemein“ hier eine allgemeingültige Normativität, in der ausgedrückt würde, was zu tun oder zu unterlassen sei. Der Maßstab der Allgemeinheit besteht hier nur in der inhaltslosen, abstrakten Gewissenhaftigkeit. Was durch die Handlung wirklich zustande kommt, davon lässt sich in der Konfrontation zwischen der Handlung und deren Anerkennung durch die Anderen völlig abstrahieren. Gegen die unendliche Interpretierbarkeit des Zusammenhangs zwischen bestimmtem Inhalt und ursprünglicher Absicht bietet die Sprache eine vorläufige Maßnahme an: Wir sehen hiemit wieder die S p r a c h e als das Daseyn des Geistes. Sie ist das f ü r a n d r e seyende Selbstbewußtseyn, welches unmittelbar a l s s o l c h e s v o r h a n d e n und als d i e s e s allgemeines ist. Sie ist das sich von sich abtrennende Selbst, das als reines Ich=Ich sich gegenständlich wird, in dieser Gegenständlichkeit sich ebenso als d i e s e s Selbst erhält, wie es unmittelbar den Andern zusammenfließt und i h r Selbstbewußtseyn ist; es

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vernimmt ebenso sich, als es von den andern vernommen wird, und das Vernehmen ist eben d a s z u m S e l b s t g e w o r d n e D a s e y n . (GW9, 351)

Die geäußerte und vernommene Sprache ist die letzte, unhintergehbare Instanz der Gewissenhaftigkeit. Es ergibt keinen Sinn, zu fragen, ob die sprachlich versicherte Gewissenhaftigkeit wahr ist oder nicht, denn nichts außer der sprachlichen Äußerung bzw. der Versicherung ist in der Lage, die das Medium zur Prüfung der Gewissenhaftigkeit vorzulegen. Die Überzeugung des Gewissens muss also ausgesprochen werden und wird somit für andere öffentlich zugänglich. Demnach lässt sich dem Gewissen hier eine neue Form der Verwirklichung zusprechen, die nicht mehr in der Realisierung des Zwecks liegt, sondern in der sprachlichen Äußerung. Aber auch durch die Sprache bzw. die sprachlich verfasste Versicherung der Gewissenhaftigkeit kommt kein Moment des Kampfs um Anerkennung hinzu, wenn auch das Bewusstsein hierbei „die n o t h w e n d i g e A l l g e m e i n h e i t d e s S e l b s t s “ „anerkennt“ (GW9, 352). In der bisherigen Darstellung der Anerkennung der Gewissenhaftigkeit lässt sich nämlich kaum ein Keim des Kampfs um Anerkennung erkennen. Bis hierhin stellt Hegel nämlich die Anerkennung des Gewissens durch das andere entweder als gegeben, oder zumindest als dasjenige dar, welches für das seine Überzeugung aussprechende Gewissen keine entscheidende Rolle spielt, insofern es immer in der Lage ist, flexibel die Verweigerung der Anerkennung durch die anderen zu relativieren. Die Krise des sich gewissenhaft gebenden Bewusstseins wird vielmehr erst dann thematisiert, wenn der anerkannte Status der Gewissenhaftigkeit das Bewusstsein zur Innerlichkeit, zur „schönen Seele“ treibt. Hier zeigt sich nun, dass die schöne Seele nicht mangels der Anerkennung durch andere entsteht. Im Gegenteil: die schöne Seele ist, gerade mit ihrer „Verrücktheit“ und ihrem „[Z]erfließ[en] in sehnsüchtiger Schwindsucht“ (GW9, 360) tief in der Anerkennung anderer verankert, was es nun ausführlich zu belegen gilt. Hegel verortet die Erfahrung des Gewissens mit seiner Autarkie in einem Kontext einer Gemeinde und bezeichnet das Gewissen als „die moralische Genialität, welche die innere Stimme ihres unmittelbaren Wissens als göttliche Stimme weiß“ (GW9, 352). Hegel fügt dann sogleich eine weitere Bestimmung des Gottesdienstes hinzu: „Dieser einsame Gottesdienst ist zugleich wesentlich der Gottesdienst einer G e m e i n d e , und das reine innere sich selbst W i s s e n und Vernehmen geht zum Momente des B e w u ß t s e y n s fort“ (GW9, 353), wodurch Hegel das Anerkennungsverhältnis des Gewissens mit den anderen Gewissen in einer Gemeinde konzipiert. Hier verläuft die Anerkennung noch reibungslos und ohne Kampf, wie im Folgenden zu sehen ist: Die Anschauung seiner ist sein g e g e n s t ä n d l i c h e s Daseyn, und diß gegenständliche Element ist das Aussprechen seines Wissens und Wollens als eines A l l g e m e i n e n . Durch diß Aussprechen wird das Selbst zum Geltenden und die Handlung zur ausführenden That. Die Wirklichkeit und das Bestehen seines Thuns ist das allgemeine Selbstbewußtseyn; das Aussprechen des Gewissens aber setzt die Gewißheit seiner selbst als reines und dadurch

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als allgemeines Selbst; die andern lassen die Handlung um dieser Rede willen, worin das Selbst als das Wesen ausgedrückt und anerkannt ist, gelten. Der Geist und die Substanz ihrer Verbindung ist also die gegenseitige Versicherung von ihrer Gewissenhafftigkeit, guten Absichten, das Erfreuen über diese wechselseitige Reinheit und das Laben an der Herrlichkeit des Wissens und Aussprechens, des Hegens und Pflegens solcher Vortrefflich­ keit. (GW9, 353)

Durch die sprachliche Äußerung und deren Vernommenwerden erhält das Gewissen in der Gemeinde Anerkennung von anderen. Diese Anerkennung betrifft nicht den Inhalt dessen, was jedes Gewissen tut, sondern betrifft die Gewissenhaftigkeit der Absicht hinter dem Tun, wie sich aus der obigen Bestimmung „um dieser Rede willen“ ergibt. Wissend, dass die Sprache die Letztinstanz der Gewissenhaftigkeitsprüfung ist, freut sich jedes Mitglied über die gegenseitige Anerkennung, wodurch sie sich in ihrer Gewissenhaftigkeit bestätigt sehen. Wenn aber das wechselseitige Anerkennen so reibungslos abläuft, stellt sich glleich die Frage, wie und warum in einem solchen Anerkennungsverhältnis ein Subjekt, oder besser eine Seele, entsteht, die zum Verschwinden bzw. zur Schwindsucht verurteilt ist. Zu dieser Frage bietet die direkt folgende Passage einen sehr entscheidenden Hinweis an, der auf diese besondere Lebensweise in einer auf gegenseitiger Anerkennung basierenden Gemeinde aufmerksam macht. Im Folgenden weist Hegel darauf hin, dass es trotz der wechselseitigen Anerkennung zur Spaltung des Bewusstseins in sich selbst in ein abstraktes Bewusstsein und ein Selbstbewusstsein kommt: Insofern diß Gewissen sein a b s t r a c t e s Bewußtseyn noch von seinem S e l b s t b e w u ß t s e y n unterscheidet, hat es sein Leben nur v e r b o r g e n in Gott; er ist zwar u n m i t t e l b a r seinem Geist und Herzen, seinem Selbst gegenwärtig; aber das offenbare, sein wirkliches Bewußtseyn und die vermittelnde Bewegung desselben ist ihm ein Anderes als jenes verborgene Innere und die Unmittelbarkeit des gegenwärtigen Wesens. (GW9, 353)

Die Eigentümlichkeit dieser Lebensweise besteht im genannten Unterschied zwischen dem abstrakten Bewusstsein und dem Selbstbewusstsein. Das abstrakte Bewusstsein ist das, als was es von anderen aufgrund seiner Reinheit (deshalb abstrakt) anerkannt wird und das Selbstbewusstsein wiederum ist das, was es tatsächlich (nicht als abstraktes, sondern in seiner Individualität) ist. Als Resultat der vorhin genannten gegenseitigen Anerkennung entsteht nämlich nun der Unterschied des „reinen“ abstrakten, und von den Anderen anerkannten Bewusstseins auf der einen Seite und des individuellen Bewusstseins bzw. des Selbstbewusstseins, von dem in der Anerkennung jedoch abstrahiert wurde auf der anderen Seite. Wegen dieses Unterschieds muss das Leben in zwei Teile gespalten werden: Das sich gewissenhaft nennende und tatsächlich als solches anerkannte Bewusstsein kann mit den anderen Mitgliedern der Gemeinde nur insofern sein Leben führen, als es seine Reinheit, von den anderen „loben“ und somit anerkennen lässt. Der andere Teil seines Lebens, d. h. das Leben als Selbstbewusstsein, kann und darf dagegen nicht mehr als öffentliches Element des Anerkannt-Werdens auftreten, sondern ein solches Leben kann es nur „verborgen in Gott“ führen. „[D]er Unterschied des

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allgemeinen Bewußtseyns und des einzelnen Selbsts“, „dessen Aufheben das Gewissen ist“ (GW9, 351), tritt eben durch das Anerkannt-werden wieder auf. Durch die Anerkennung entsteht die Spaltung des Lebens, und zwar mit der Verstellung, welche das Gewissen bereits aufgehoben haben soll. Die Anerkennung garantiert hier nicht das gemeinschaftliche Leben, sondern sie bietet ein Leben an, das nur durch den Ausschluss der unreinen Seite des Selbst, nämlich ohne Selbstbewusstsein, zu führen ist. Das Leben des Selbstbewusstseins kann nur „verborgen“, d. h. hinter dem öffentlichen und von den anderen als „rein“ anerkannten Leben, geführt werden. Auch wenn Hegel daran anschließend die Vollendung des Gewissens in der Religion ankündigt117, so darf diese Spaltung nicht allein auf das religiöse Anerkennen bzw. das Anerkennen in der Gemeinde überhaupt beschränkt werden118. Hier ist von Bedeutung, zu analysieren, ob und wie das Bewusstsein weiterlebt, dessen Leben nun in zwei Teile gespalten wird:

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Hegel kündigt die Vollendung des Gewissens in der Religion folgendermaßen an: „Allein in der Vollendung des Gewissens hebt sich der Unterschied seines abstracten und seines Selbstbewußtseyns auf. Es weiß, daß das a b s t r a c t e Bewußtseyn eben d i e s e s S e l b s t , dieses seiner gewisse Fürsichseyn ist, daß in der U n m i t t e l b a r k e i t der B e z i e h u n g des Selbsts auf das Ansich, das ausser dem Selbst gesetzt das abstracte Wesen und das ihm verborgene ist, eben die Ve r s c h i e d e n h e i t a u f g e h o b e n ist. Denn diejenige Beziehung aber heißt eine v e r m i t t e l n d e , worin die bezognen nicht ein und dasselbe, sondern ein A n d e r e s für einander und nur in einem dritten eins sind; die u n m i t t e l b a r e Beziehung aber heißt in der That nichts anderes als die Einheit. Das Bewußtseyn über die Gedankenlosigkeit, diese Unterschiede, die keine sind, noch für Unterschied zu halten, erhoben, weiß die Unmittelbarkeit der Gegenwart des Wesens in ihm als Einheit des Wesens und seines Selbsts, sein Selbst also als das lebendige Ansich, und diß sein Wissen als die Religion, die als angeschautes oder daseyendes Wissen das Sprechen der Gemeinde über ihren Geist ist“ (GW9, 353). Wie wir im nächsten Abschnitt sehen werden, tritt Gott inmitten der zwei Geister auf (GW9, 362) und obwohl die schöne Seele dort nicht versöhnt wird, wird das Gewissen dadurch vollendet und das Bewusstsein geht zur Religion über. Dies bedeutet, dass Hegel das Problem derselben nicht im daseienden Geist zu lösen weiß, weshalb das Problem der schönen Seele hinsichtlich der Darstellung im Abschnitt über die Offenbare Religion analysiert werden soll. Hegel weist übrigens auch im Einleitungsteil des Religionsabschnitts auf diesen Unterschied folgendermaßen hin: „Indem also in der Religion die Bestimmung des eigentlichen Bewußtseyns des Geistes nicht die Form des freyen A n d e r s s e y n s hat, so ist sein D a s e y n von seinem S e l b s t b e w u ß t s e y n unterschieden, und seine eigentliche Wirklichkeit ausser der Religion; es ist wohl Ein Geist beyder, aber sein Bewußtseyn umfaßt nicht beyde zumal, und die Religion erscheint als ein Theil des Daseyns und Thuns und Treibens, dessen anderer Theil das Leben in seiner wirklichen Welt ist“ (GW9, 364). Wenn man auch offenlässt, welche Religion hier gemeint ist, so ist dann durch die Analyse des Religionsabschnitts zu sehen, wie dieser Unterschied anders zu konzipieren ist. 118 Wie wir später sehen werden, geht es im Abschnitt über die offenbare Religion ausführlicher um die Gemeinde. Darüber hinaus blickt Hegel im Abschnitt über das absolute Wissen nochmals auf die Gestalt der schönen Seele zurück, woraus der Schluss zu ziehen ist, dass die Gestalt der schönen Seele keineswegs mit dem Etikett „Subjektivismus“ zu stigmatisieren und psychologisch zu pathologisieren ist.

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Wir sehen hiemit hier das Selbstbewußtseyn in sein Innerstes zurückgegangen, dem alle Aeusserlichkeit als solche verschwindet, – in die Anschauung des Ich=Ich, worin dieses Ich alle Wesenheit und Daseyn ist. Es versinkt in diesem Begriffe seiner selbst, denn es ist auf die Spitze seiner Extreme getrieben, und zwar so daß die unterschiednen Momente, wodurch es real oder noch B e w u ß t s e y n ist, nicht für uns nur diese reinen Extreme sind, sondern das, was es für sich, und was ihm an sich und was ihm D a s e y n ist, zu Abstractionen verflüchtigt, die keinen Halt, keine Substanz mehr für diß Bewußtseyn selbst haben; und alles, was bisher für das Bewußtseyn war, ist in diese Abstractionen zurückgegangen. (GW9, 353 f.)

Wichtig ist hier vor allem festzuhalten, woran der Rückgang des Bewusstseins in sich selbst und damit das Verschwinden alles Äußerlichen liegt119. Die schöne Seele wird im Rahmen der gegenseitigen Anerkennung nur als das abstrakte Bewusstsein anerkannt und erkennt sich auch selbst nur abstrakt an, wobei für das Selbstbewusstsein als ein unreines, d. h. individuelles der Weg zum Zusammensein mit den anderen versperrt ist120, sodass das Ich der schönen Seele nur außerhalb des bedrückenden Zusammenseins mit den anderen existieren kann. Das gegenseitige Anerkennen verursacht das Vergehen der schönen Seele, da ihr das Anerkennen nur die Abstraktion erlaubt und ihr damit die Kraft zur Entfaltung ihres Ichs nimmt. Dieses Vergehen weist darüber hinaus auf die Gefahr der intersubjektiven Anerkennung hin, die trotz ihrer konfliktfreien Erscheinungsform einen enormen Druck auf die Beteiligten dadurch auszuüben imstande ist, dass sie durch das Laben an der Vortrefflichkeit, wenn auch ohne bewusst darauf abzuzielen, eine Lebensweise als abstraktes Bewusstsein anstreben, die aber gerade weil sie von der Individualität abstrahiert, praktisch unrealisierbar und so realitätsfern ist121. 119

Es herrscht in der Forschung Einigkeit darüber, dass Hegel mit der schönen Seele Novalis meint. In den Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie beschreibt er mit fast gleichen Worten, was sich jedoch noch nicht in den GW bestätigen lässt: „Die Subjektivität besteht im Mangel, aber Triebe nach einem Festen, und bleibt so Sehnsucht. Diese Sehnsucht einer schönen Seele stellt sich in Novalis’ Schriften dar. Diese Subjektivität bleibt Sehnsucht, kommt nicht zum Substantiellen, verglimmt in sich und hält sich auf diesem Standpunkt fest, – das Weben und Linienziehen in sich selbst; es ist inneres Leben und Umständigkeit aller Wahrheit“ (TWA20, 418). Ideengeschichtlich scheint aber diese Passage den Fort- oder Rückschritt Novalis’ gegenüber Fichte hervorheben zu können. Hier folgt nämlich bemerkenswerterweise nach dem Konzept Fichtes (Ich=Ich) das Konzept, das Novalis (als schöne Seele) zugesprochen wird und was an Novalis’ Fichte-Studien erinnert. Hierzu vgl.: Christian Iber, Subjektivität, Vernunft und ihre Kritik. Prager Vorlesungen über den Deutschen Idealismus, Frankfurt am Main 1999, 117 f. 120 Diesbezüglich hat Bertram zu Recht darauf hingewiesen, dass sie „nur die Form der (abstrakten) Bestätigung“ kennt: Bertram, Hegels »Phänomenologie des Geistes«, 237. 121 Am Rande sei Axel Honneth genannt, der gegenüber der rechtlichen Anerkennung die intersubjektive Ankerkennung stark zu machen versucht, wobei er jedoch kaum einen Blick auf die genannte Gefahr, die die Expansion jener intersubjektiven Anerkennung herbeiführt, werfen will. Ganz gleich, ob ein / e Akteur / in der gegenseitigen, intersubjektiven Anerkennung es so will oder nicht, hat diese zur Folge, dass ein / e Akteur / in dem anderen nur diese abstrakte bzw. realitätsferne Lebensweise als eine anerkennungswürdige gewährt. Seine Abneigung gegenüber der rechtlichen Anerkennung, die er mit der Verdinglichung bei Lukács vergleicht, ist besonders in seiner Lukács-Rezeption zu finden. Vgl. Axel Honneth, Verdinglichung. Eine anerkennungstheoretische Studie, Frankfurt am Main 2015.

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3.2.2 Der Konflikt und die Versöhnung des handelnden und beurteilenden Gewissens Das Bewusstsein des Gewissens erfährt in der ersten Hälfte des Abschnitts, dass es trotz oder sogar aufgrund der gegenseitigen Anerkennung zur Innerlichkeit gelangt oder getrieben wird, und letztendlich sogar ver- bzw. untergeht. Der Darstellung dieser Erfahrung folgend beschreibt Hegel nun die Auseinandersetzung von zwei unterschiedlichen Gestalten des Gewissens, nämlich das handelnde und das beurteilende Gewissen. Bevor man aber zur ausführlichen Analyse der Auseinandersetzung kommt, empfiehlt es sich, einmal auf die Bemerkung Hegels zurückzublicken, die er am Ende des Abschnitts über die Verstellung gemacht hat. Hegel hat dort nämlich angemerkt, dass mit dem Gewissen immer auch Heuchelei einhergeht: „jenes Verschmähen jener Verstellung“ ist „schon die erste Äußerung der Heuchelei“. Dies besagt, dass, der Vorwurf einer wissenden Verstellung, d. h. der Heuchelei, selbst Heuchelei ist. Wie dies zu verstehen ist, soll im Folgenden geklärt werden. Wir wollen dies aus zwei Perspektiven betrachten: einerseits soll der Verlauf der Erfahrung des Bewusstseins, oder besser: der Bewusstseine, (also im Plural, weil es sich um die Auseinandersetzung zwischen zwei Bewusstseinen handelt) für sich untersucht werden (1/2); andererseits aber ist diese Erfahrung auch in systematischer Hinsicht zu betrachten, d. h. indem die Erfahrung als notwendiges Resultat der vorhergehenden Gestalt des Bewusstseins thematisiert wird, nämlich als Folge des dialektischen Ansatzes Kants, d. h. seiner ethikotheologischen Begründung. Erst aus dieser Perspektive lässt sich nämlich der Übergang zur Religion sachgemäß verstehen (3).

3.2.2.1 Der Angriff des beurteilenden Gewissens auf das handelnde Gewissen und das Bekenntnis des Bösen Im Folgenden soll dem berühmten Konflikt zwischen beiden Gestalten des Gewissens, also des handelnden und beurteilenden, nachgegangen werden. Hierbei soll sorgfältig darauf geachtet werden, was im jeweiligen Kontext das Allgemeine sowie das Einzelne tatsächlich bedeuten, zumal Hegel, wie auch an anderen Stellen, die Worte nicht immer einheitlich verwendet. Die schon mehrmals erwähnte Kritik von Siep identifiziert das handelnde Gewissen mit dem Einzelnen auf der einen Seite und das beurteilende Gewissen als Platzhalter des Allgemeinen im Sinne der gesellschaftlich gültigen Normativität auf der anderen Seite. Ob diese Identifizierung stimmt, soll im Folgenden je nach Kontext sorgfältig geprüft werden. Hierzu müssen wir alle Stellen zitieren und den Gehalt der Worte feststellen, in denen die oben genannten beiden Wörter, das Einzelne und das Allgemeine, zu finden sind, um nicht den Fehler zu begehen, nur die für die eigenen Behauptungen günstigen Stellen zu zitieren und zu pauschalisieren.

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Bereits im vorhergehenden Abschnitt haben wir gesehen, dass das Gewissen immer das Risiko eingeht, dass sein gewissenhaftes Tun als böse interpretiert wird, was dann aber vorerst durch die gegenseitige Anerkennung durch die Gemeinde behoben wurde. Während aus der gegenseitigen Anerkennung die schöne Seele entstand, die sich so zur Reinheit geläutert hat, dass sie letztendlich „verglimmt“, so beginnt Hegel nun die Darstellung der Auseinandersetzung zwischen dem handelnden und dem beurteilenden Gewissen auch hier im Hinblick auf das Entstehen der Ungleichheit nach der gegenseitigen Anerkennung: – Das g e g e n s t ä n d l i c h e Moment in diesem Bewußtseyn [des handelnden Gewissens: Verf] hat sich oben als allgemeines Bewußtseyn bestimmt; das sich selbstwissende Wissen ist als d i e s e s Selbst unterschieden von andern Selbst; die Sprache, in der sich alle gegenseitig als gewissenhafft handelnd anerkennen, diese allgemeine Gleichheit, zerfällt in die Ungleichheit des einzelnen Fürsichseyns, jedes Bewußtseyn ist aus seiner Allgemeinheit ebenso schlechthin in sich reflectirt; hiedurch tritt der Gegensatz der Einzelnheit gegen die andern Einzelnen und gegen das Allgemeine nothwendig ein, und dieses Verhältniß und seine Bewegung ist zu betrachten.  – Oder diese Allgemeinheit und die Pflicht hat die schlechthin entgegengesetzte Bedeutung der bestimmten von dem Allgemeinen sich ausnehmenden E i n z e l n h e i t , für welche die reine Pflicht nur die an die O b e r f l ä c h e getretene und nach aussen gekehrte Allgemeinheit ist; die Pflicht liegt nur in den Worten, und gilt als ein Seyn für anderes. (GW9, 355: fett vom Verf.)

Das handelnde Gewissen war, wie wir bereits gesehen haben, in der Lage, das Entstehen der Differenz zwischen Bestimmtheit, bzw. der Besonderheit der Handlung, und der Reinheit der gewissenhaften Pflicht dadurch zu vermeiden oder zumindest dadurch zu verschleiern, dass es alle willkürlichen, besonderen Inhalte zur Pflicht erklärte. Hingegen erkennt es nun im von anderen sprachlich als gewissenhaft Anerkannten, dass eine zweifache Ungleichheit entsteht, wie das obige Zitat zeigt. Hier handelt es sich nämlich um die zwei Arten der Ungleichheit bzw. des Gegensatzes, „den Gegensatz der Einzelnheit gegen die anderen Einzelnheiten“ einerseits, und „der Einzelnheit gegen das Allgemeine“ andererseits, und beide Ungleichheiten entstehen, wohlgemerkt, trotz des oder zumindest nach dem „gegenseitigen Anerkennen“. Diese zwei Ungleichheiten sind nun ausführlich zu analysieren. Im obigen Zitat ist erstens, klar herauszustellen, was die Allgemeinheit bedeutet. „Die Allgemeinheit“ meint hier die abstrakte Allgemeinheit der Pflicht des Gewissens, die bereits von den anderen anerkannt worden ist. Die Anerkennung kam dadurch zustande, dass das handelnde Gewissen seine Pflicht ausspricht und von den anderen als rein gewissenhaft bestätigt wird. Dies bedeutet, dass der nun zu betrachtende Konflikt von der bereits erfolgten Anerkennung ausgeht122. Während die Reinheit des Gewissens von beiden Gestalten des Gewissens als eine Allgemeinheit anerkannt wird, so geht es doch im Folgenden um diejenige Allgemeinheit, die von dieser Allgemeinheit abweicht. 122 Aufgrund dieses Ausgangspunkts des Konflikts muss die darauffolgende Lehre von der Versöhnung stark beschränkt werden, insofern manche Konflikte nicht einmal diese in dieser Darstellung vorausgesetzte Bedingung der Anerkennung erfüllen.

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Ebenfalls wichtig ist hierbei zweitens, dass hinsichtlich der Allgemeinheit im Sinne der bereits als rein anerkannten Pflicht, nun ausgelöst vom konkreten Handeln, zwei Arten des Gegensatzes zu finden sind. Der eine ist „der Gegensatz zwischen Einzelheit und Allgemeinheit“, der andere aber „der Gegensatz zwischen einer Einzelnheit und einer anderen Einzelnheit“. Vor der genaueren Analyse der Weiterentwicklung des Konflikts gilt es hier, festzuhalten, dass hinsichtlich des zweiten Gegensatzes nicht nur dem handelnden Gewissen, sondern auch dem anderen, welches später „das beurteilende Gewissen“ genannt wird, „die Einzelheit“ zugesprochen wird. Wie im obigen Zitat leicht erkennbar ist, hat, laut Hegel, nicht nur das handelnde Gewissen die Ungleichheit, sondern eben „jedes Bewußtsein“. Sowohl das handelnde Gewissen, als auch das beurteilende Gewissen sehen in dem, was das je andere als gewissenhaft ausgibt, eine Einzelheit, da es von dem, was es selbst als das Allgemeine ansieht, abweicht. Dieser Gegensatz des Einzelnen gegen das Allgemeine in beiden Formen des Gewissens ist das, was nun im Folgenden als der Konflikt bzw. „der Gegensatz der Einzelnheit gegen die andern Einzelnen“ dargestellt wird. Zuerst erklärt Hegel die Ungleichheit nach innen, d. h. den Gegensatz von Einzelheit und Allgemeinheit im handelnden Gewissen: Das Gewissen zunächst nur n e g a t i v gegen die Pflicht als d i e s e b e s t i m m t e v o r h a n d n e gerichtet, weiß sich frey von ihr; aber indem es die leere Pflicht mit einem b e s t i m m t e n Inhalte a u s s i c h s e l b s t anfüllt, hat es das positive Bewußtseyn darüber, daß es als d i e s e s Selbst sich den Inhalt macht; sein reines Selbst, als leeres Wissen, ist das inhalts- und bestimmungslose; der Inhalt, den es ihm gibt, ist aus seinem Selbst als d i e s e m bestimmten, aus sich als natürlicher Individualität genommen, und in dem Sprechen von der Gewissenhaftigkeit seines Handelns ist es sich wohl seines reinen Selbsts, aber, im Z w e c k e seines Handelns als wirklichem Inhalt, seiner als dieses besondern Einzelnen und des Gegensatzes desjenigen bewußt, was es für sich und was für andere ist, des Gegensatzes der Allgemeinheit oder Pflicht und seines Reflectirtseyns aus ihr. (GW9, 355)

Es lässt sich zuerst festhalten, dass „die Allgemeinheit“ hier auf die reine Pflicht, als welche das Gewissen sein Tun ausgibt, bezogen ist. Jene Ungleichheit bzw. der Gegensatz der Einzelheit und des Allgemeinen nach innen lässt sich damit folgendermaßen erklären: das handelnde Gewissen kann in seinem als gewissenhaft ausgegebenen Handeln heimlich immer auch einen einzelnen Zweck durchführen, der aus seiner „natürlichen Individualität“ stammt und nicht mit dem Allgemeinen als einem rein Gewissenhaften zu identifizieren ist. Das Problem, welches Hegel im handelnden Gewissen sieht, ist somit, dass trotz, oder besser, aufgrund der rein gewissenhaften Pflicht, mit der Handlung immer auch ein einzelner Zweck durchgeführt werden kann, weil die Reinheit der Pflicht in Wahrheit jeden Inhalt und jedes Motiv vertragen kann, wie wir gleich sehen werden. Das Handeln als solches soll inhaltlich zwar durchaus gewissenhaft und als solches sozial anerkennungswürdig sein, was aber das Bewusstsein zum Handeln treibt, d. h. das Motiv der Handlung, kann immer aus dem Einzelwillen oder sogar dem Egoismus stammen.

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Außer diesem Gegensatz nach innen stellt Hegel nun einen anderen Gegensatz bzw. eine andere Ungleichheit, „die Ungleichheit nach Aussen in dem Element des Daseyns, die Ungleichheit seiner besondern Einzelnheit gegen anderes Einzelnes“ (GW9, 355: fett vom Verf.) folgendermaßen dar: Wenn sich so der Gegensatz, in den das Gewissen als h a n d e l n d eintritt, in seinem Innern ausdrückt, so ist er zugleich die Ungleichheit nach Aussen in dem Elemente des Daseyns, die Ungleichheit seiner besondern Einzelnheit gegen anderes Einzelnes. – Seine Besonderheit besteht darin, daß die beyden sein Bewußtsein constituirenden Momente, das Selbst und das Ansich mit u n g l e i c h e n We r t h e und zwar mit der Bestimmung in ihm gelten, daß die Gewißheit seiner selbst das Wesen ist, g e g e n d a s A n s i c h oder das A l l g e m e i n e , das nur als Moment gilt. Dieser innerlichen Bestimmung steht also das Element des Daseyns oder das allgemeine Bewußtseyn gegenüber, welchem vielmehr die Allgemeinheit, die Pflicht, das Wesen, dagegen die Einzelnheit, die gegen das Allgemeine für sich ist, nur als aufgehobnes Moment gilt. Diesem Festhalten an der Pflicht gilt das erste Bewußtseyn als d a s B ö s e , weil es die Ungleichheit seines I n s i c h s e y n s mit dem Allgemeinen ist, und indem dieses zugleich sein Thun als Gleichheit mit sich selbst, als Pflicht und Gewissenhaftigkeit ausspricht, als H e u c h e l e y. (GW9, 355 f.)

Hier geht es um den Angriff des anderen, ebenfalls einzelnen Gewissens gegen die als gewissenhaft ausgegebene Handlung des ersten Gewissens. Das andere Gewissen wirft nämlich dem handelnden vor, dass es trotz der Einzelheit seines Handlungsmotivs, welche oben die Ungleichheit nach innen genannt wurde, auf der reinen Pflichtmäßigkeit beharre, sodass das handelnde Gewissen entgegen der eigenen Angabe, vielmehr böse ist. Indem das handelnde Gewissen trotz dieser Ungleichheit betont, gewissenhaft zu sein, ergibt sich, so der Vorwurf des beurteilenden Gewissens, dass das handelnde Gewissen nichts anderes ist als „Heuchelei“. Somit ist hier festzuhalten, dass das Böse nicht dasjenige meint, welches der sozial anerkannten Normativität widerspricht und dieser seine eigene Einzelheit inhaltlich entgegensetzt, sondern eben dasjenige, welches dem anderen vorgaukelt, dass es der als allgemein anerkannten Pflicht folge, obwohl es in Wahrheit nur sein Eigeninteresse durchsetzen will. Vor diesem Hintergrund stellt Hegel nun den Prozess dar, durch den sich diese Ungleichheit nach innen auflöst. Hegel stellt dies durch die Erklärung dessen dar, dass diese Auflösung 1) weder durch das Versichern der Gewissenhaftigkeit des handelnden, 2) noch durch das beurteilende Gewissen zustande kommen kann, und dann 3) dass das Verhalten des beurteilenden Gewissens überhaupt widersprüchlich ist. Angesichts dieses Defizits kommt Hegel dann zu der Erklärung, dass 4) das beurteilende Gewissen in Wahrheit keinen Status der Allgemeinheit haben kann, sondern bloß „niederträchtiges“ ist, wodurch 5) das handelnde Gewissen sich bekennt und somit die Ungleichheit nach innen gelöst wird. 1) Durch das Versichern des handelnden Gewissens über seine reine Gewissenhaftigkeit kommt es nicht zur Wiederherstellung der Gleichheit. Dies erklärt Hegel folgendermaßen:

3. Die Erfahrung der Dialektik der Moralität

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Auch kommt diese Gleichheit weder durch das einseitige Beharren des bösen Bewußtseyns auf sich, noch durch das Urtheil des Allgemeinen zu Stande.  – Wenn jenes sich gegen das Bewußtseyn der Pflicht verleugnet, und was dieses für Schlechtigkeit, für absolute Ungleichheit mit dem Allgemeinen, aussagt, als ein Handeln nach dem innern Gesetze und Gewissen behauptet, so bleibt in dieser einseitigen Versicherung der Gleichheit seine Ungleichheit mit dem Andern, da ja dieses sie nicht glaubt und nicht anerkennt. […] Es gesteht sich in der That als Böses durch die Behauptung ein, daß es, dem anerkannten Allgemeinen entgegengesetzt, nach s e i n e m innern Gesetze und Gewissen handle. Denn wäre diß Gesetz und Gewissen nicht das Gesetz seiner E i n z e l n h e i t und W i l l k ü h r , so wäre es nicht etwas Inneres, Eignes, sondern das allgemein anerkannte. Wer darum sagt, daß er nach s e i n e m Gesetze und Gewissen gegen die Andern handle, sagt in der That, daß er sie mishandle. Aber das w i r k l i c h e Gewissen ist nicht dieses Beharren auf dem Wissen und Willen, der dem Allgemeinen sich entgegengestzt, sondern das Allgemeine ist das Element seines D a s e y n s , und seine Sprache sagt sein Thun als die a n e r k a n n t e Pflicht aus. (GW9, 356 f.)

Wenn das handelnde Gewissen auf den Heuchelei-Vorwurf des beurteilenden Gewissens mit der Behauptung reagiert, dass sein Motiv zwar nicht aus genau dem anerkannten Allgemeinen, welches das handelnde Gewissen vorhin ausgesprochen hat und darin von anderen bestätigt wurde, stamme, aber seine Handlung doch einen anderen gewissenhaften Grund habe, dann bedeutet dies, dass das handelnde Gewissen in der Tat das vorhin als rein gewissenhaft anerkannte Allgemeine, „misshandelt“. Diese Reaktion des handelnden Gewissens ist nichts anderes als ein Beleg dafür, dass das handelnde Gewissen unter Vorgabe des rein Allgemeinen, nur seinen Eigenwillen durchzusetzen versucht, weil es zwei oder mehrere verschiedene rein Allgemeine prinzipiell nicht geben kann. Deshalb lässt sich durch das Heranziehen einer anderen inneren, reinen Überzeugung, die dann als neue Allgemeinheit ausgegeben wird, die Gleichheit nicht wiederherstellen, sondern das Stützen auf die andere innere Überzeugung ist nichts anderes als das unbewusste Eingeständnis des eigenen Böseseins. 2) Es kommt allerdings auch nicht durch das beurteilende Gewissen als solches zur Wiederherstellung der Gleichheit. Dies wird folgendermaßen erklärt: Ebensowenig ist das Beharren des allgemeinen Bewußtseyns auf seinem Urtheile Entlarvung und Auflösung der Heucheley. – Indem es gegen sie schlecht, niederträchtig u.s.f. ausruft, beruft es sich in solchem Urtheil auf s e i n Gesetz, wie das b ö s e Bewußtseyn auf das s e i n i g e . Denn jenes tritt im Gegensatz gegen dieses, und dadurch als ein besonderes Gesetz auf. Es hat also nichts vor dem andern voraus, legitimirt vielmehr dieses, und dieser Eifer thut gerade das Gegentheil dessen, was er zu thun meynt – nemlich das, was er wahre Pflicht nennt und das a l l g e m e i n anerkannt seyn soll, als ein n i c h t a n e r k a n n t e s zu zeigen, und hiedurch dem andern das gleiche Recht des Fürsichseyns einzuräumen. (GW9, 357)

Das sich allgemein nennende Gewissen ernennt sich selbst zum Vertreter des Allgemeinen und meint daher, die von anderen beanspruchte Allgemeinheit auf ihre Rechtmäßigkeit hin prüfen zu können. Hier ist es wieder besonders wichtig, die Bedeutung dieses Allgemeinen des urteilenden Gewissens von dem vorhin

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Erster Hauptteil: Die Entwicklung des daseienden Geistes

dargestellten Allgemeinen zu unterscheiden. Der Maßstab, nach dem das „allgemeine“ Gewissen das andere, handelnde Gewissen meint, kontrollieren zu können, ist nämlich weder eine, die etwa im Gesetzbuch steht und somit bereits bekannt ist, noch diejenige, aufgrund welcher das beurteilende Gewissen vorhin die Gewissenhaftigkeit des handelnden Gewissens als allgemein anerkannt hat. Die Allgemeinheit, anhand derer das beurteilende Gewissen das handelnde Gewissen verurteilt, ist in Wahrheit nichts anderes als diejenige, die das beurteilende Gewissen selbst erfindet, sodass das, was das beurteilende Gewissen tut, von einer Selbstjustiz kaum zu unterscheiden ist. Wenn somit das handelnde Gewissen nicht der selbsternannten Allgemeinheit des beurteilenden Gewissens folgt, ist dies ein guter Hinweis darauf, dass diese selbsternannte Allgemeinheit eine Gegenposition hat und dementsprechend so allgemein nicht sein kann. Vielmehr erscheint sie als eine Fake-Allgemeinheit, die selbst nichts anderes als sein einzelnes Gesetz ist. Das beurteilende Gewissen beruft „sich in solchem Urteil auf sein Gesetz“. Hierdurch „wird“, wie Siep mit Recht betont, „das – nur beurteilende allgemeine Bewußtsein dem bösen gegenüber selber zum partikularen“123. 3) Hegel deutet schon oben an, warum auch dem beurteilenden Gewissen der Status der Einzelheit zukommt. Er analysiert allerdings noch nicht im direkten Anschluss die offenkundige Einzelheit des beurteilenden Gewissens (was unter 4) erfolgen wird), sondern vertieft die Widersprüchlichkeit desselben. Wie soeben die Nicht-Allgemeinheit seines angeblich allgemeinen Gesetzes, anhand dessen es dem handelnden Gewissen die Nicht-Allgemeinheit vorzuwerfen versucht hat, erklärt wurde, so unterminiert darüber hinaus sein Vorwurf gegenüber dem handelnden Gewissen in der Tat das, was es selbst vorhin gesagt hatte: die anerkannte Allgemeinheit der Gewissenhaftigkeit. Indem nämlich es dem handelnden das Böse vorwirft, wirft es sich dies in Wirklichkeit selbst vor, d. h. das, was es selbst eigentlich als allgemein anerkannt hatte. Das Handeln des anderen Gewissens, dessen Gewissenhaftigkeit das beurteilende Gewissen zunächst als rein und somit als allgemein anerkannt hatte, erkennt nämlich das beurteilende Gewissen nun doch nicht mehr als rein allgemein an, sondern als Willen der Einzelheit, wobei dieser Vorwurf in Wahrheit seine eigne Rede vom Anerkennen der Gewissenhaftigkeit überhaupt unterminiert. Da die beiden Gewissen nämlich davon ausgegangen sind, dass sich beide durch die als allgemein anerkannte Gewissenhaftigkeit auszeichnen, so bedeutet der Egoismus-Vorwurf des beurteilenden gegen das handelnde Gewissen in Wahrheit, dass das beurteilende Gewissen die Anerkennung, die dieses selbst dem anderen gegeben hat, für ungültig erklärt. Angesichts dieses widersprüchlichen Verhaltens des beurteilenden Gewissens stellt Hegel eine andere Seite dieses Gewissens folgendermaßen dar: 123

Siep, Anerkennung als Prinzip der praktischen Philosophie, 144. Dieser Interpretation Sieps vom obigen Passus ist zwar ausnahmslos zuzustimmen, aber sie macht die später noch zu analysierende Konsequenz bzw. Hegel-Kritik, welche er aus der Auslegung des gesamten Gewissensabschnitts zieht, auch umso rätselhafter.

3. Die Erfahrung der Dialektik der Moralität

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– Das Bewußtseyn d e s A l l g e m e i n e n verhält sich nicht als w i r k l i c h e s und h a n d e l n d e s gegen das Erste, denn dieses ist vielmehr das wirkliche, – sondern ihm entgegengesetzt, als dasjenige, das nicht in dem Gegensatze der Einzelnheit und Allgemeinheit befangen ist, welcher in dem Handeln eintritt. Es bleibt in der Allgemeinheit des G e d a n k e n s , verhält sich als a u f f a s s e n d e s , und seine erste Handlung ist nur das Urtheil. – Durch diß Urtheil stellt es sich nun, wie so eben bemerkt wurde, n e b e n das Erste, und dieses kommt d u r c h d i e s e G l e i c h h e i t zur Anschauung seiner selbst in diesem andern Bewußtseyn. Denn das Bewußtseyn der Pflicht verhält sich a u f f a s s e n d , p a s s i v ; es ist aber hiedurch im Widerspruche mit sich als dem absoluten Willen der Pflicht, mit sich, dem schlechthin aus sich selbst bestimmenden. Es hat gut sich in der Reinheit bewahren, denn es h a n d e l t n i c h t ; es ist die Heucheley, die das Urtheilen für w i r k l i c h e That genommen wissen will, und statt durch Handlung, durch das Aussprechen vortrefflicher Gesinnungen die Rechtschaffenheit beweißt. Es ist also ganz so beschaffen wie dasjenige, dem der Vorwurf gemacht wird, daß es nur in seine Rede die Pflicht legt. In beyden ist die Seite der Wirklichkeit gleich unterschieden von der Rede, in dem einen durch den e i g e n n ü t z i g e n Z w e c k der Handlung, in dem andern durch das F e h l e n d e s H a n d e l n s überhaupt, dessen Nothwendigkeit in dem Sprechen von der Pflicht selbst liegt, denn diese hat ohne That gar keine Bedeutung. (GW9, 357)

Wenn Hegel „[d]as Bewusstsein des Allgemeinen“ schreibt, meint das Allgemeine nicht die Allgemeinheit, aufgrund derer das handelnde Gewissen als gewissenhaft anerkannt wurde, sondern es meint lediglich das eigne Gesetz des beurteilenden Gewissens. Außer der tatsächlichen Besonderheit, jener Fake-Allgemeinheit, hat nun laut des obigen Zitats das beurteilende Gewissen einen weiteren Mangel, nämlich den, dass es nicht handelt. Das Fehlen der Handlung beim Beurteilenden hält Hegel für einen Mangel des Gewissens, weil es das Wesen des Gewissens ist, aus sich selbst zu entscheiden und dementsprechend aktiv zu werden. Denn die Pflicht, deren Allgemeinheit die beiden Gestalten des Gewissens anerkannt hatten, „hat ohne Tat gar keine Bedeutung“. Bevor Hegel zur Erklärung der tatsächlichen Einzelheit des beurteilenden Gewissens kommt, weist er auf das entscheidende Defizit des Gewissens selbst im Allgemeinen hin. Wie man aus der Analyse der Heuchelei bzw. des Bösen des handelnden sowie des beurteilenden Gewissens sieht, ist das handelnde Gewissen in der Lage, jede seiner Handlungen als gewissenhaft auszugeben, genauso wie sich auch durch den Hinweis auf alle Arten von Eigensinn ein Argument gegen seine Gewissenhaftigkeit führen lässt. Dies liegt daran, dass jede Allgemeinheit, auf die sich sowohl das handelnde als auch das beurteilende Gewissen stützen, immer auch als Einzelheit ausgelegt werden kann, d. h. die Konzeption von Allgemeinheit eine ist, die in Wahrheit für alles taugen kann. Dies wird folgendermaßen erklärt: – Das handelnde Bewußtseyn spricht diß sein bestimmtes Thun als Pflicht aus, und das beurtheilende kann ihm diß nicht ableugnen; denn die Pflicht selbst ist die jeden Inhalts fähige, inhaltslose Form, – oder die concrete Handlung, in ihrer Vielseitigkeit an ihr selbst verschieden, hat die allgemeine Seite, welche die ist, die als Pflicht genommen wird, ebensosehr an ihr, als die besondere, die den Antheil und das Interesse des Individuums

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ausmacht. Das beurtheilende Bewußtseyn bleibt nun nicht bey jener Seite der Pflicht und bey dem Wissen des Handelnden davon, daß diß seine Pflicht, das Verhältniß und der Stand seiner Wirklichkeit sey, stehen. Sondern es hält sich an die andre Seite, spielt die Handlung in das Innre hinein, und erklärt sie aus ihrer von ihr selbst verschiedenen A b s i c h t und eigennützigen T r i e b f e d e r . Wie jede Handlung der Betrachtung ihrer Pflichtgemäßheit fähig ist, ebenso dieser andern Betrachtung der B e s o n d e r h e i t ; denn als Handlung ist sie die Wirklichkeit des Individuums. – Dieses Beurtheilen setzt also die Handlung aus ihrem Daseyn heraus und reflectirt sie in das Innre oder in die Form der eignen Besonderheit. – Ist sie vom Ruhme begleitet, so weiß es diß Innre als Ruhms u c h t ; – ist sie dem Stande des Individuums überhaupt angemessen, ohne über diesen hinauszugehen, und so beschaffen, daß die Individualtät den Stand nicht als eine äussere Bestimmung an ihr hängen hat, sondern diese Allgemeinheit durch sich selbst ausfüllt und ebendadurch sich als eines höhern fähig zeigt, so weiß das Urtheil ihr Innres als Ehrbegierde u.s.f. (GW9, 358)

Während das handelnde Gewissen aufgrund der bestimmungslosen Reinheit der Pflicht jeden beliebigen Handlungsinhalt als gewissenhaft ausgeben kann, so kann umgekehrt auch das beurteilende Gewissen in jede Handlung eigennützige Motive, wie etwa Ehrgeiz, Ruhmsucht, hineinlesen. 4) Die entscheidende Frage, um welche es Hegel angesichts der oben betrachteten unendlichen Interpretierbarkeit einer Handlung hinsichtlich ihrer möglichen egoistischen Motive geht, lautet: warum beurteilt das beurteilende Gewissen das handelnde Gewissen überhaupt als eigennützig? Hegel zieht hierzu die Figur des Kammerdieners heran: „[e]s gibt keinen Helden für den Kammerdiener; nicht aber weil jener nicht ein Held, sondern weil dieser – der Kammerdiener ist, mit welchem jener nicht als Held, sondern als essender, trinkender, sich kleidender, überhaupt in der Einzelnheit des Bedürfnisses und der Vorstellung zu thun hat“ (GW9, 358). Das heißt: auch einem Helden lassen sich unendlich viele nicht heldenhafte Momente zusprechen, aber dies nicht deswegen, weil der Held kein Held wäre, sondern diese niederträchtigen Motive ergeben sich aus der Position des Beurteilenden, also des Kammerdieners. Basierend auf dieser Einsicht weist Hegel nun darauf hin, dass auch das beurteilende Gewissen nicht so allgemein ist, wie es glaubt: Diß beurtheilende Bewußtseyn ist hiemit selbst n i e d e r t r ä c h t i g , weil es die Handlung theilt, und ihre Ungleichheit mit ihr selbst hervorbringt und festhält. Es ist ferner H e u c h e l e y, weil es solches Beurtheilen nicht für eine a n d r e M a n i e r , böse zu seyn, sondern für das r e c h t e B e w u ß t s e y n der Handlung ausgibt, in dieser seiner Unwirklichkeit und Eitelkeit des gut und besserwissens sich selbst über die heruntergemachten Thaten hinaufsetzt, und sein thatloses Reden für eine vortreffliche W i r k l i c h k e i t genommen wissen will. (GW9, 359)

Was das beurteilende Bewusstsein dazu treibt, dem handelnden Gewissen etwas vorzuwerfen, ist nichts anderes als Wille seiner Einzelheit und damit das, was es dem handelnden Gewissen selbst vorwirft, wie etwa Ruhmsucht. Was das beurteilende Gewissen macht, ist ebenso einzeln wie das, was das handelnde Gewissen tut und nicht mit jener Reinheit, die beide Gewissen für sich beanspruchen, vereinbar. Hiermit ergibt sich also, dass das beurteilende Gewissen in seinem Urteilen auch

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kein anderes Motiv hat, als seinen einzelnen Ehrgeiz bzw. einzelnen Wunsch, als rechtschaffend zu erscheinen, indem es dem handelnden Gewissen vorgaukelt, dass es so doch nur gewissenhaft agiere. 5) Hegel gibt diesem Verlauf eine interessante Wende, indem nämlich jener niederträchtige Akt des beurteilenden Gewissens eine konstruktive Bedeutung bekommt, da dieser nun als Spiegel für das handelnde Gewissen fungiert, in dem dieses sich im Bösesein des urteilenden Gewissen selbst anschauen kann. Das handelnde Gewissen sieht sich selbst in dem beurteilenden, obwohl, oder besser, gerade weil, dieses jenes angreift und darin ebenso Einzelheit wie es selbst ist: – Hiedurch also dem Handelnden, welches von ihm [dem beurteilenden Gewissen: Verf.] beurtheilt wird, sich gleich machend, wird es von diesem als dasselbe mit ihm erkannt. Dieses findet sich von jenem nicht nur aufgefaßt als ein Fremdes und mit ihm Ungleiches, sondern vielmehr jenes nach dessen eigner Beschaffenheit mit ihm gleich. Diese Gleichheit anschauend und sie a u s s p r e c h e n d , g e s t e h t es sich ihm e i n , und erwartet ebenso, daß das Andre, wie es sich in der That ihm gleich gestellt hat, so auch seine R e d e erwiedern, in ihr seine Gleichheit aussprechen und das anerkennende Daseyn eintreten werde. Sein Geständniß ist nicht eine Erniedrigung, Demüthigung, Wegwerfung im Verhältnisse gegen das Andre; denn dieses Aussprechen ist nicht das einseitige, wodurch es seine U n g l e i c h h e i t mit ihm setzte, sondern allein um der Anschauung der G l e i c h h e i t des andern willen mit ihm spricht es sich, es spricht ihre G l e i c h h e i t von seiner Seite in seinem Geständnisse aus […] (GW9, 359)

Im Unterschied zum nicht bewussten Eingeständnis, böse zu sein, das unter 1) anhand der Ungleichheitserfahrung, die das Gewissen in der Konfrontation mit dem beurteilenden Gewissen macht, gezeigt wurde, findet hier ein Sich-Anschauen in demjenigen Anderen statt, von dem das handelnde Gewissen angegriffen wird. Die „Gleichheit“, die Hegel im obigen Zitat anführt, ist nicht die Gleichheit der gewissenhaften Pflicht mit der einzelnen Handlung, sondern die zwischen den beiden inneren Ungleichheiten: das sich ungleiche handelnde Gewissen, das mit jeder konkreten Handlung notwendig eine Ungleichheit der allgemeinen reinen Pflicht und des Einzelwillens hervorbringen muss, sieht sich selbst als gleich mit dem beurteilenden Gewissen. Denn dieses versucht seinerseits hinter der angeblich reinen Pflicht des handelnden Gewissens immer einen Einzelwillen zu entlarven, d. h. auch dieses bringt die Ungleichheit hervor. Das in sich ungleiche, handelnde Gewissen sieht sich selbst im ebenfalls in sich ungleichen, beurteilenden Gewissen. Diese Szene, in der das handelnde Gewissen nur aufgrund seines hartnäckigen Gegners zu einer neuen Gleichheit gelangt, ist von entscheidender Bedeutung. Wohlgemerkt: das handelnde Gewissen kann nur insofern sich selbst im anderen finden und zum wahren Eingeständnis, dass es böse ist, kommen, als das beurteilende ein niederträchtiges ist und auf der Ungleichheit beharrt. Daraus lässt sich die These ableiten: ausschließlich aufgrund der Niedertracht des andern ist man in der Lage, die eigene Niedertracht zu erkennen, die es nun angesichts der dramatischen Folgen der Auseinandersetzung zwischen dem handelnden und dem beurteilenden Gewissen genauer zu analysieren gilt.

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3.2.2.2 Die zweite Gestalt der schönen Seele und die Versöhnung In der Forschung besteht Konsens darüber, dass, anders als das handelnde Gewissen, das beurteilende Gewissen nicht bereit ist, sich zu bekennen und als schöne Seele sogar das Eingeständnis verweigert, und dann am Ende „in seiner unversöhnten Unmittelbarkeit, zur Verrücktheit zerrüttet“ und „in sehnsüchtiger Schwindsucht“ „zerfließt“ (GW9, 360), also: stirbt. Aber wieso muss die schöne Seele sterben? Wie wir in der Darstellung über die erste Gestalt der schönen Seele gesehen haben, merkt Hegel auch angesichts dieser zweiten Gestalt derselben an, dass sie „nicht die Krafft der Entäusserung […] besitzt“ (GW9, 360). Warum aber besitzt sie jene Kraft nicht? Ist dies als ein angeborener, psychologischer Mangel zu verstehen?124 Die folgende Passage vermag, unter Berücksichtigung der genannten These, dass das Eingeständnis abhängig von der Niedertracht des anderen ist, einen Hinweis darauf anbieten, warum sich das beurteilende Gewissen dem Eingeständnis des eigenen Egoismus verweigert. Im Folgenden geht es darum, dass während das handelnde Gewissen „in seinem Bekenntnisse dem a b g e s o n d e r t e n F ü r s i c h s e y n entsagte, und sich als aufgehobne Besonderheit und hiedurch als die Continuität mit dem Andern, als Allgemeines setzte“ (GW9, 359)125, das beurteilende Gewissen nicht in gleicher Weise bereit ist, sich zu bekennen: Das Andre [das beurteilende Gewissen: Verf.] aber behält a n i h m s e l b s t sich sein sich nicht mittheilendes Fürsichseyn bevor; an dem bekennenden behält es ebendasselbe, was aber von diesem schon abgeworfen ist. Es zeigt sich dadurch als das geistverlassne und den Geist verleugnende Bewußtseyn, denn es erkennt nicht, daß der Geist in der absoluten

124 Es ist inkonsequent, dass manche sich „gesellschaftstheoretisch“ nennenden Interpretationen dieses Abschnitts die schöne Seele dennoch psychologisch verstehen. Als Beispiel sei Terry Pinkard erwähnt, der Folgendes bemerkt: „There are three possibilities for the ‚beautiful soul‘ to develop his sense of himself and the basis of the way he takes himself. First, the ‚beautiful soul‘ can withdraw into himself and focus exclusively on his own subjectivity, withdrawing from the world and trying to find what is truly his own by attaching exclusively to the purely personal and most subjective elements of his life“: Terry Pinkard, Hegel’s Pheno­ menology. The Sociality of Reason, Cambridge 1994, 231 f. [fett vom Verf.] Ihre Rückkehr zur Innerlichkeit ist nicht eine „possibility“ von vielen, die sie wählen kann, sondern dieser „withdrawal“ ist etwas durch die gegenseitige Anerkennung erzwungenes. In diesem Zusammenhang sei daran erinnert, dass Hegel im Abschnitt über „Kraft und Verstand“ wohl als ein theoretisches Konstrukt, darauf hinweist, dass die Kraft letztendlich nur als „Spiel der Kräffte“, also im Plural, verständlich wird, wobei eine Kraft immer einer anderen braucht, die die erste „sollicitirt“ (GW9, 85). Am Rande sei auf die Unerlässlichkeit der Form für die Existenz der Seele hingewiesen, wie Judith Butler angesichts des Konzepts Lukács’, der „transzendentalen Obdachlosigkeit“, zur Seele bemerkt: „In einem eindeutig hegelianischen Sinne behauptet Lukács nicht nur, dass die Seele der Form bedarf, um zu erscheinen, sondern auch, dass die Form die Seele zum Leben benötigt. Die Form wäre nichts ohne ihre Substanz, und ihre Substanz wäre nichts ohne die Seele“: Judith Butler, „Einleitung“, in: Georg Lukács, Die Seele und ihre Formen, Bielefeld 2011, 8 f. 125 Hier soll zugleich darauf hingewiesen werden, dass „das Allgemeine“ in diesem Zitat nur die Negation des Besondern meint, aber keine gesellschaftliche Normativität o. ä. Darauf kommen wir später zurück.

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Gewißheit seiner selbst über alle That und Wirklichkeit Meister, und sie abwerfen und ungeschehen machen kann. Zugleich erkennt es nicht den Widerspruch, den es begeht, die Abwerfung, die i n d e r R e d e geschehen ist, nicht für das wahre Abwerfen gelten zu lassen, während es selbst die Gewißheit seines Geistes nicht in einer wirklichen Handlung, sondern in seinem Innern und dessen Daseyn in der R e d e seines Urtheils hat. Es ist es also selbst, das die Rückkehr des Andern aus der That in das geistige Daseyn der Rede und in die Gleichheit des Geistes hemmt und durch diese Härte die Ungleichheit hervorbringt, welche noch vorhanden ist. (GW9, 360)

Zwei miteinander zusammenhängende Punkte sind hier besonders wichtig: 1) das beurteilende Gewissen hält das sprachliche Eingeständnis des handelnden für unwahr; 2) während das handelnde Gewissen aufgrund des Angriffs des beurteilenden zur Erkenntnis seiner eigenen Bösartigkeit gelangt und zum Eingeständnis fortschreitet, ist das beurteilende dazu nicht in der Lage. 1) Das beurteilende Gewissen sieht das Bekenntnis des bekennenden Gewissens nicht als zuverlässig an, indem das erste dem letzteren noch „ebendasselbe“, d. h. „sich nicht mitteilendes Fürsichsein“, unterstellt. Dies bedeutet, dass das beurteilende Gewissen meint, das bekennende Gewissen verstecke hinter seinem Bekenntnis doch noch ein böses Herz. Diese skeptische Haltung des beurteilenden Gewissens ist hierbei als widersprüchlich anzusehen, zumal die Verweigerung, die sprachliche Äußerung für wahr zu halten, seine eigene Position, die ja gerade im Reden und nicht im Handeln besteht, unterminiert. 2) So ist das beurteilende Gewissen, die schöne Seele, in einen Widerspruch verwickelt. Der Grund dafür ist darin zu finden, dass sie auf die Aussage des anderen nicht vertraut. Die Möglichkeit der Auflösung des Widerspruchs steht also zwischen zwei Extremen: „Sterben oder Vertrauen“. Es kann zur Auflösung des Widerspruchs entweder qua Tod kommen, oder es kann vertrauen und dann verzeihen. Zur Klärung der Frage, wie genau das beurteilende Gewissen dazu kommt, sich für eine von beiden genannten Optionen zu entscheiden, bedarf einer eingehenden Analyse, welche wir erst am Ende dieses Abschnitts leisten wollen, sodass dies an dieser Stelle nicht weiter vertieft wird und wir nur betrachten, was das Bewusstsein je nach gewählter Option erfährt. Nimmt nun das beurteilende Gewissen die erste Option, d. h. „[i]nsofern nun der seiner selbst gewisse Geist, als schöne Seele, nicht die Krafft der Entäusserung des an sich haltenden Wissens ihrer selbst besitzt, kann sie nicht zur Gleichheit mit dem zurückgestossnen Bewußtseyn und also nicht zur angeschauten Einheit ihrer selbst im Andern, nicht zum Daseyn gelangen; die Gleichheit kommt daher nur negativ, als ein geistloses Seyn, zu Stande“ (GW9, 360). Die Auflösung, zu der es aufgrund des Nicht-Vertrauens der Aussage des anderen, handelnden Gewissens gelangt, ist insofern der Tod, als es so keine Ungleichheit zwischen seiner inneren Einzelheit, wie beispielsweise der Begierde nach Ruhm, und seiner angeblichen Gewissenhaftigkeit mehr gibt, weil diese Ungleichheit dadurch erlischt, dass es stirbt: „Es [das beurteilende Gewissen: Verf.] gibt […] in der That das harte Fest-

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halten s e i n e s F ü r s i c h s e y n s auf, bringt aber nur die geistlose Einheit des Seyns hervor“ (GW9, 360). Nimmt das beurteilende Gewissen hingegen die zweite Option, dann soll es zur „wahre[n], nemlich [zur] s e l b s t b e w u ß t e [n] und d a s e y e n d e [n] Ausgleichung“ (GW9, 360) kommen, was folgendermaßen erklärt wird: Das Brechen des harten Herzens und seine Erhebung zur Allgemeinheit ist dieselbe Bewegung, welche an dem Bewußtseyn ausgedrükt war, das sich selbst bekannte. Die Wunden des Geistes heilen, ohne daß Narben bleiben; die That ist nicht das unvergängliche, sondern wird von dem Geiste in sich zurückgenommen, und die Seite der Einzelnheit, die an ihr, es sey als Absicht oder als daseyende Negativität und Schranke derselben vorhanden ist, ist das unmittelbar verschwindende. Das verwirklichende S e l b s t , die Form seiner Handlung, ist nur ein M o m e n t des Ganzen, und ebenso das durch Urtheil bestimmende und den Unterschied der einzelnen und allgemeinen Seite des Handelns festsetzende Wissen. Jenes Böse setzt diese Entäusserung seiner oder sich als Moment, hervorgelockt in das bekennende Daseyn durch die Anschauung seiner selbst im Andern. Diesem andern aber muß, wie jenem sein einseitiges nicht anerkanntes Daseyn des besondern Fürsichseyns, so ihm sein einseitiges nicht anerkanntes Urtheil brechen; und wie jenes die Macht des Geistes über seine Wirklichkeit darstellt, so diß die Macht über seinen bestimmten Begriff. (GW9, 360 f.)

Hier soll nochmals ausdrücklich darauf hingewiesen werden, dass dem beurteilenden Gewissen der Status zugesprochen wird, der allererst noch zur Allgemeinheit erhoben werden muss, d. h. das beurteilende Gewissen ist noch nicht allgemein126. Es ist zwar mehrmals als „das Bewusstsein des Allgemeinen“ bezeichnet worden, aber damit wurde bisher vor allem die prüfende Haltung gegenüber der Reinheit der Motive des handelnden Gewissens bezeichnet. Das beurteilende Gewissen ist selbst auch nicht wahrhaft allgemein, sondern in doppelter Hinsicht selbst bloß einzeln: wegen „s e i n i g e [ n ] “ Gesetzes (GW9, 357) einerseits, und wegen seiner versteckten niederträchtigen „Ruhms u c h t “ (GW9, 358) andererseits. Das beurteilende Gewissen ist, wie oben bereits steht, ein „den Unterschied der einzelnen und allgemeinen Seite des Handelns festsetzende[s] Wesen“, und will seine eigne Gewissenhaftigkeit immer dadurch zeigen, dass es den Einzelwillen seines Gegners entlarvt, ohne dabei selbst zur Handlung zu schreiten. Bisher gibt es allerdings noch keine Darstellung dazu, wie konkret sich die Ausgleichung zwischen den Gewissen vollzieht. Für jenen Ausgleich muss nämlich das „harte Herz“ des beurteilenden Gewissens, das dem Eingeständnis des handelnden Gewissens nicht vertraut und das eigene Eingeständnis verweigert, gebrochen werden, was im folgenden Absatz geklärt wird:

126 Dies bedeutet auch, dass das beurteilende Gewissen nicht dasjenige ist, unter welches die Einzelheit subsumiert werden müsse und welches sich somit in einer asymmetrischen Beziehung zur Einzelheit befinde. Die obige Darstellung über das beurteilende Gewissen lässt sich nicht so verstehen, dass „der handelnden Einzelheit kein Recht gegen das anerkannte Allgemeine“ zugestanden werden kann: Siep, Anerkennung als Prinzip der praktischen Philosophie, 149.

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Dieses [das beurteilende Gewissen: Verf.] entsagt aber dem theilenden Gedanken und der Härte des an ihm festhaltenden Fürsichseyns, darum weil es in der That sich selbst im Ersten [dem handelnden Gewissen: Verf.] anschaut. Diß, das seine Wirklichkeit wegwirft, und sich zum a u f g e h o b n e n D i e s e n macht, stellt sich dadurch in der That als allgemeines dar; es kehrt aus seiner äussern Wirklichkeit in sich als Wesen zurück; das allgemeine Bewußtseyn erkennt also darin sich selbst. – Die Verzeyhung, die es dem anderen widerfahren läßt, ist die Verzichtleistung auf sich, auf sein u n w i r k l i c h e s Wesen, dem es jenes andre, das w i r k l i c h e s Handeln war, gleichsetzt, und es, das von der Bestimmung, die das Handeln im Gedanken erhielt, Böses genannt wurde, als gut anerkennt, oder vielmehr diesen Unterschied des bestimmten Gedankens und sein fürsichseyendes bestimmendes Urtheil fallen läßt, wie das Andre das fürsichseyende Bestimmen der Handlung.  – Das Wort der Versöhnung ist der d a s e y e n d e Geist, der das reine Wissen seiner selbst als a l l g e m e i n e n Wesens in seinem Gegentheile, in dem reinen Wissen seiner als der absolut in sich seyenden E i n z e l n h e i t anschaut, – ein gegenseitiges Anerkennen, welches der a b s o l u t e G e i s t ist. (GW9, 361)

Im Unterschied zum ersten Verlauf der Auseinandersetzung, in dem das Bekenntnis des handelnden Gewissens noch mit einer nicht zur Verzeihung bereiten schönen Seele konfrontiert ist, behauptet Hegel nun, dass noch ein zweiter Ausgang, nämlich ein gegenseitiges Verzeihen, möglich ist. Um den Gehalt der Versöhnung zu verstehen, ist hierbei erneut wichtig, sorgfältig festzustellen, was je das Allgemeine sowie das Einzelne meinen. Dazu wollen wir die schon genannten drei Momente, nämlich 1) das Bekenntnis des handelnden Gewissens, 2) die Verzeihung des beurteilenden Gewissens, welche zugleich „die Verzichtleistung auf sich“ sein soll, und 3) die Versöhnung als „das gegenseitige Anerkennen“ klären. 1) Durch den Akt des Bekennens kommt dem handelnden Gewissen die Allgemeinheit zu. Da diese Allgemeinheit darin besteht, „sich zum aufgehobnen Diesen [zu] mach[en]“, so ist sie es gerade deshalb, weil das handelnde Gewissen bekennt, dass seine Handlung nicht aus einer reinen Gewissenhaftigkeit, sondern aus einem eigennützigen Motiv, wie Ruhmsucht o.ä. stammt. Dieses Bewusstwerden der eigenen Einzelheit und das Eingeständnis, in dem es seine ursprüngliche Angabe, gewissenhaft zu sein, zu negieren im Stande ist, erteilt ihm nun den Status der Allgemeinheit im Sinne der selbstbewussten Negation der Einzelheit, nämlich sich selbst als einzelnen Diesen aufzugeben. 2) Das „allgemeine“ Bewusstsein, jenes Bewusstsein nämlich, welches prüft, ob das handelnde Gewissen tatsächlich aus einem reinen Motiv handelt, sieht sich selbst in jenem Bekennen des handelnden Gewissens; denn das handelnde Gewissen ist nach dem Bekennen nun allgemein, wie eben gezeigt wurde. Wichtig ist hierbei allerdings, dass so der Allgemeinheitsstatus, den sich das beurteilende Gewissen selbst zugeschrieben hatte, für es erlischt. Das Sich-selbst-Anschauen im Andern, aufgrund dessen nun auch das beurteilende Gewissen dem handelnden Gewissen verzeiht, beinhaltet nämlich zugleich, dass das Beurteilende sein eigenes Urteilen aufgibt. Das beurteilende Gewissen muss seinem Urteilen, aufgrund dessen es sich vorher als allgemein ansah, nun die Allgemeinheit abspre-

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Erster Hauptteil: Die Entwicklung des daseienden Geistes

chen, weil dies Urteilen ebenso wenig der reinen Gewissenhaftigkeit entstammt, wie die Handlung des anderen Gewissens127. 3) Das Wort der Versöhnung wird von dem sich allgemein nennenden beurteilenden Gewissen an das sich bekennende, handelnde Gewissen gerichtet. Indem das beurteilende Gewissen sein bisheriges Urteil, das handelnde Gewissen sei „absolut in sich seienden Einzelheit“, revidiert und diesem Allgemeinheit zuerkennt, findet ein gegenseitiges Anerkennen statt. Hierbei ist nun erforderlich, besonders deutlich zu machen, was verziehen wird. Verziehen wird die Ungleichheit jedes Gewissens: die Ungleichheit, dass die Einzelheit unzertrennlich mit der Allgemeinheit verbunden ist, sei es bewusst oder nicht. Wenn daher jedes die Ungleichheit des anderen verzeiht, dann sind beide miteinander versöhnt. Dies bedeutet aber nicht, dass die konkrete Einzelheit, im Sinne der Individualität des Einzelnen, als solche inhaltlich anerkannt werde. Es ist in diesem Zusammenhang genauer auf das Moment des Wissens zu achten. Zunächst hat nämlich die Anerkennung nur die Funktion, sich selbst auf eine reflexive Weise im Anderen zu erkennen. Es ist daher von entscheidender Bedeutung, den Zusammenhang von Wissen und gegenseitigem Anerkennen zu vertiefen, weil sich dadurch die weit verbreitete Auffassung, hier gehe es um eine intersubjektive Anerkennung der konkreten Persönlichkeit bzw. der Individualität, infrage stellen lässt. Beim gegenseitigen Anerkennen handelt es sich um die vorher analysierte Spiegelstruktur beider Gewissen: die Anschauung seiner selbst im anderen. Was anerkannt wird, ist immer das Selbst, aber als eines, welches eine Ungleichheit in sich hat; die Ungleichheit, dass jede Art der Allgemeinheit, auf die sich jedes Gewissen stützt, immer mit Einzelheit verknüpft sein muss. Dadurch erkennt jeder sich selbst im Anderen, oder: jeder weiß um seine eigene Ungleichheit in der Ungleichheit des anderen. Beide erkennen sich selbst im anderen, was das gegenseitige Anerkennen ausmacht. Dieses Selbst-Wissen, welches hier Anerkennen heißt, ermöglicht dem einen, dem anderen zu verzeihen, was zur Versöhnung führt. Anerkannt wird nämlich die Ungleichheit des Anderen, die zugleich der Anerkennende in und als sich selbst sieht. Hieraus ist nun das Resultat zu ziehen, dass das gegenseitige Anerkennen nicht den partikularen Inhalt des Gewissens, sondern nur die Unvermeidlichkeit der Partikularisierung jeder Allgemeinheit trifft. Beide erkennen beim anderen an, dass keines über eine von der Einzelheit gereinigten Allgemeinheit verfügen kann. 127 Auch wenn man davon ausgeht, dass es hier um die gesellschaftlich-inhaltliche Normativität ginge, was nicht der Fall ist, lässt sich auch hier der Vorwurf Sieps, hier sei die Asymmetrie der Selbstnegation erkennbar, ausdrücklich widerlegen. Dem Moment der Verzichtleistung des beurteilenden Gewissens kommt nämlich die Funktion zu, sein angeblich Allgemeines selbst, auf welches es sich stützt, zu relativieren. Es handelt sich demnach nicht darum, wie Siep meint, dass das beurteilende Gewissen von einer Machtposition aus zwar die Einzelheit des handelnden Gewissens verzeihe, aber dies dann in die bewährte Position einer Allgemeinheit integriere. Bei der Verzeihung muss jedoch, wie man in der obigen Argumentation Hegels liest, die angebliche Allgemeinheit des beurteilenden Gewissens selbst als ungültig erklärt werden.

3. Die Erfahrung der Dialektik der Moralität

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Hierdurch wird endlich klar, warum die Verschmähung der Heuchelei selbst eine Heuchelei sein muss, was Hegel schon am Ende des vorhergehenden Abschnitts über die Verstellung angekündigt hat (dazu etwa: GW9, 340). Die bisherige Erfahrung beider Gewissen ergibt, dass sich die Allgemeinheit als ein rein Gewissenhaftes nicht unabhängig von dem Einzelwillen des Bewusstseins konzipieren lässt. Das eingangs genannte Bewusstsein der Verschmähung, welches seine eigene Gewissenhaftigkeit als eine authentische, in der die in der Verstellung noch gegebene Heuchelei aufgehoben ist, erklären will, entlarvt sich ebenfalls als unreiner Einzelwillen oder sogar als Niedertracht. Es ist somit nichts anderes als dieses Eingeständnis, dass auch der eigene Vorwurf der Heuchelei selbst Heuchelei ist, der hier den beiden die Versöhnung ermöglicht. Wie jedoch schon im zuvor dokumentierten Untergang der schönen Seele erkennbar ist, ist selbst diese gegenseitige Anerkennung keine allgemein anwendbare Formel oder, wenn man so will, kein „Prinzip der praktischen Philosophie“ (Siep). Dies lässt sich darauf zurückführen, dass die Bedingung der Verzichtleistung auf sich, was eine notwendige Bedingung für die Versöhnung ist, immer davon abhängig ist, ob sich das eine für das andere als das in sich Böse darstellt, so dass es sich in diesem gespiegelt sieht und dadurch selbst wissen kann. Hegel, der den Untergang der schönen Seele nicht vergisst, muss sich über diese prekäre Bedingung der gegenseitigen Anerkennung im Klaren gewesen sein, wie am folgenden Absatz, in dem Hegel den daseienden Geist verlässt und die reflexive Erkenntnis nun dem absoluten Geist überlässt, deutlich wird. Wir wollen nun den abschließenden Absatz des Gewissensabschnitts genauer auslegen: Er tritt ins Daseyn nur auf der Spitze, auf welcher sein reines Wissen von sich selbst der Gegensatz und Wechsel mit sich selbst ist. Wissend, daß sein r e i n e s W i s s e n das abstracte We s e n ist, ist er diese wissende Pflicht im absoluten Gegensatze gegen das Wissen, das sich als absolute E i n z e l n h e i t des Selbsts das Wesen zu seyn weiß. Jenes ist die reine Continuität des Allgemeinen, welches die sich als Wesen wissende Einzelnheit als das an sich nichtige, als das B ö s e weiß. Diß aber ist die absolute Discretion, welche sich selbst in ihrem reinen Eins absolut, und jenes Allgemeine als das unwirkliche weiß, das nur f ü r a n d r e ist. Beyde Seiten sind zu dieser Reinheit geläutert, worin kein selbstloses Daseyn, kein negatives des Bewußtseyns mehr an ihnen ist, sondern jene P f l i c h t ist der sich gleichbleibende Charakter seines sich selbst Wissens, und dieses Böse hat ebenso seinen Zweck in seinem i n s i c h s e y n , und seine Wirklichkeit in seiner Rede; der Inhalt dieser Rede, ist die Substanz seines Bestehens; sie ist die Versicherung von der Gewißheit des Geistes in sich selbst. – Beyde ihrer selbst gewissen Geister haben keinen andern Zweck als ihr reines Selbst, und keine andre Realität und Daseyn als eben dieses reine Selbst. Aber sie sind noch verschieden, und die Verschiedenheit ist die absolute, weil sie in diesem Elemente des reinen Begriffes gesetzt ist. Sie ist es auch nicht nur für uns, sondern für die Begriffe selbst, die in diesem Gegensatze stehen. Denn diese Begriffe sind zwar b e s t i m m t e gegeneinander, aber zugleich an sich allgemeine, so daß sie den ganzen Umfang des Selbsts ausfüllen, und diß Selbst keinen andern Inhalt als diese seine Bestimmtheit hat, die weder über es hinausgeht, noch beschränkter ist, als es; denn die eine, das absolut Allgemeine, ist ebenso das reine sich selbst Wissen, als das andre, die absolute Discretion der Einzelnheit, und beyde sind nur diß reine sich Wissen. Beyde Bestimmtheiten sind also die wissenden

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reinen Begriffe, deren Bestimmtheit selbst unmittelbar Wissen, oder deren Ve r h ä l t n i ß und Gegensatz das Ich ist. Hiedurch sind sie f ü r e i n a n d e r diese schlechthin Entgegengesetzten; es ist das vollkommen I n n r e , das so sich selbst gegenüber und ins Daseyn getreten ist; sie machen das r e i n e W i s s e n aus, das durch diesen Gegensatz als B e w u ß t s e y n gesetzt ist. Aber noch ist es nicht S e l b s t b e w u ß t s e y n . Diese Verwirklichung hat es in der Bewegung dieses Gegensatzes. Denn dieser Gegensatz ist vielmehr selbst die i n d i s c r e t e C o n t i n u i t ä t und G l e i c h h e i t des Ich = Ich; und jedes f ü r s i c h eben durch den Widerspruch seiner reinen Allgemeinheit, welche zugleich seiner Gleichheit mit dem andern noch widerstrebt und sich davon absondert, hebt an ihm selbst sich auf. Durch diese Entäusserung kehrt diß in seinem D a s e y n entzweyte Wissen in die Einheit des S e l b s t s zurück; es ist das w i r k l i c h e Ich, das allgemeine s i c h s e l b s t Wissen in seinem a b s o l u t e n G e g e n t h e i l e , in dem i n s i c h seyenden Wissen, das um der Reinheit seines abgesonderten Insichseyns willen selbst das vollkommen allgemeine ist. Das versöhnende JA, worin beyde Ich von ihrem entgegengesetzten D a s e y n ablassen, ist das D a s e y n des zur Zweyheit ausgedehnten I c h s , das darin sich gleich bleibt, und in seiner vollkommnen Entäusserung und Gegentheile die Gewißheit seiner selbst hat; – es ist der erscheinende Gott mitten unter ihnen, die sich als das reine Wissen wissen. (GW9, 361 f.)

Wir haben diesen Absatz in seiner Ganzheit zitiert, um einen ausführlichen Überblick zu dem letzten Wendepunkt des daseienden Geistes zu präsentieren. Bezüglich des obigen Zitats wollen wir auf zwei Punkte hinweisen: 1) es fällt auf, dass eine primär formelle Bestimmung der Versöhnung formuliert wird; 2) es erfolgt der Übergang des daseienden Geistes zum absoluten Geist, d. h. zur Religion als dessen ersten Gestalt, dergestalt, dass das Ablassen vom Dasein des Bewusstseins mit der Reflexivität im „zur Zweiheit ausgedehnten Ich []“ in Verbindung gebracht wird. 1) Bisher haben wir die erste Form der Versöhnung betrachtet, welche im gegenseitigen Sich-selbst-Wissen im anderen bestand. Der zentrale Gehalt dieser Versöhnung besteht darin, dass jedes im anderen sieht, dass das Allgemeine mit dem Einzelnen unzertrennlich verbunden ist, wie auch schon der bereits zitierte Satz: „Es gibt keinen Helden für den Kammerdiener“ (GW9, 358) besagte. Diese im daseienden Geist erfolgte, jedoch noch unvollkommene Version der Versöhnung, unvollkommen, weil sie die schöne Seele nicht retten konnte, setzt eine schon fortgeschnittene Erkenntnis von Einzelnem und Allgemeinem voraus: Im Unterschied zu dieser ersten Form der Versöhnung handelt es sich im obigen Zitat jetzt aber um diejenige Versöhnung, welche besagt, dass die beiden Akteure formell gleich sind, und zwar in zweifacher Hinsicht. Zum ersten sind die beiden Akteure insofern gleich, als sie, trotz des oberflächlichen Unterschiedes (das beurteilende Gewissen ist „die reine Kontinuität des Allgemeinen“ und das handelnde Gewissen „die absolute Diskretion“), um nochmals die betroffene Stelle zu zitieren, „zu dieser Reinheit geläutert [werden], worin kein selbstloses Dasein, kein Negatives des Bewußtseins mehr an ihnen ist“. Diese Stelle lässt sich nur verstehen, wenn bedacht wird, dass Hegel hier nochmal einen Schritt vor das Eingeständnis beider zu jener Stelle zurückgeht, in der beide Gewissen ihre eigene Position, das Handeln oder das Urteilen, noch verabsolutieren.

3. Die Erfahrung der Dialektik der Moralität

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Beide sind also in dem Punkt nicht voneinander zu unterscheiden, dass beide ihre eigene Position verabsolutieren. Die Ununterscheidbarkeit liegt also in der angeblichen Absolutheit beider Positionen. Zum zweiten sind sie formell gleich, dies betrifft nun das beidseitige Eingeständnis, insofern sie ihr unmittelbares Dasein dadurch transzendieren, dass „beide Ich von ihrem entgegengesetzten Dasein ablassen“. Das handelnde Gewissen bezieht sich zwar auf ein Konkretes im Handeln, lässt aber völlig außer Acht, was sich tatsächlich im Dasein ereignet, denn es beharrt auf seiner inneren Überzeugung, ganz gleich, was dem Dasein widerfährt. Für das beurteilende hingegen spielt das Dasein keine Rolle, weil die Gewissenhaftigkeit für es lediglich in der Abwesenheit der Handlung besteht, die nichts weiter mit dem Dasein zu tun haben soll. Somit ist hier basierend auf dem letzten Absatz des Gewissensabschnitts eine kleine, aber feine Modifikation der Argumentation um die Möglichkeit der Versöhnung, zu sehen. Im Unterschied zum ersten Verständnis der Versöhnung, welche in der gegenseitigen Anschauung der Untrennbarkeit des Einzelnen und des Allgemeinen besteht, bietet Hegel einen noch weiteren Blick auf das Verständnis der Versöhnung an, das durch die in beiden Gewissen formell gleich vorhandenen Abstraktionen ermöglicht wird. Weil beide nichts anderes sind als eine vom Dasein ablassende Abstraktion, können sie sich im anderen wissen. 2) Aus dem oben Gesagten folgt nun der Übergang zur Religion. Dieser Übergang, d. h. die Erscheinung Gottes, ist oben in der „Zweiheit des Ichs“ situiert. Einerseits geht mit dieser Zweiheit der erscheinende Gott einher, der sich laut einiger Forschungen auf eine Stelle der Bibel beziehen lässt128. Diese Zweiheit weist aber auch andererseits deutlich auf eine Reflexionsstruktur im Sinne einer Selbstverständigung hin, welche für die Religion bei Hegel im Allgemeinen zentral ist. Das eine Ich stellt sich nämlich für das andere Ich je als Medium der Selbstverständigung dar. Der genauere Inhalt bzw. der Verlauf der Versöhnung ist somit erst durch die darauffolgende Erfahrung des Bewusstseins im absoluten Geist voll erfassbar und dieser tritt nun in der Gestalt der Religion auf. Diese reflexive Selbstverständigung, welche die Transzendierung des eigenen Daseins zu ihrer Bedingung hat, da sich das Bewusstsein nur durch ein anderes über sich verständigen kann und sich insofern sowohl selbst transzendieren als sich auch in diesem anderen erkennen können muss, übernimmt hiermit die Religion. Der Übergang zur Religion mag dann allerdings etwas abrupt wirken, wenn man die Erfahrung des Bewusstseins entweder unabhängig von der vorhergehenden Erfahrung über die Postulate der moralischen Weltanschauung, oder als eine 128

Einige Autoren verweisen hierzu auf einen Passus mit den Worten Jesu: „Wo zwei oder drei in meinem Namen versammelt, da bin ich mitten unter ihnen“ (Mt. 18, 20), hin. Siehe dazu etwa: Carl-Göran Heidegren, „‚Die Wunden des Geistes heilen, ohne dass Narben bleiben.‘ Drei Komponenten in Hegels Begriff der Sittlichkeit“, in: Andreas Arndt, Karol Bal, Henning Ottmann (Hg.) Hegel-Jahrbuch 1993/1994, Berlin 1995, 364.

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der Moralität entgegengesetzte Alternative betrachtet. Als konsequent hingegen lässt sich der Übergang dann verstehen, wenn man den Verlauf der Erfahrung des Gewissens mit der vorhergehenden Erfahrung in Verbindung setzt und als Fortsetzung der Thematik der Moralität versteht. Bevor wir aber diesen Übergang genauer betrachten, wollen wir uns angesichts der bisherigen Darstellung der Erfahrung des Gewissens mit den eingangs genannten beiden Interpretationen des Abschnitts kritisch auseinandersetzen. 3.2.2.3 Kritische Überlegungen zu gängigen Deutungen des Gewissensabschnitts Zuerst empfiehlt es sich, gegenüber der vorherrschenden Interpretation dieses Abschnitts zu zeigen, was Hegel in der Darstellung der Erfahrung des Bewusstseins in diesem Abschnitt nicht behandelt, um davon ausgehend aufzuzeigen, inwiefern die gängigen Interpretationen etwas leichtfertig mit Hegels Text selbst umgehen. Dazu sollen zwei Interpretationen des Textes infrage gestellt werden: der Asymmetrie-Vorwurf von Siep einerseits, und die intersubjektivitätstheoretisch verankerte Deutung der Normativität von Bertram andererseits. Ludwig Siep kommt der Verdienst zu, aus der Perspektive des Anerkennungsbegriffs die ganze praktische Philosophie besonders des Jenaer, später aber auch des Berliner Hegels rekonstruiert zu haben. Trotz der großen Tragweite seiner Interpretation soll hier der Fokus nur auf sein Verständnis des Gewissensabschnitts gelegt werden. Siep erhebt das folgende Verdikt: Auch die Theorie des Gewissens bedeutet auf diesem Wege, daß der Einzelne auf seine Besonderheit, sofern sie im Gegensatz zum allgemeinen Bewußtsein steht, verzichtet – und daß das allgemeine Bewußtsein zwar verzeihen, vergessen und tolerieren kann, solange die „Existenz“ des ganzen nicht auf dem Spiel steht (vgl. GW8, 259), aber dem Gewissen und der handelnden Einzelheit kein Recht gegen das anerkannte Allgemeine zustehen kann. Dies bleibt auch in der späteren Theorie des Gewissens bei Hegel unverändert. Und darin liegt, wie wir im Folgenden noch zeigen wollen, auch die Grenze der Gegenseitigkeit des Anerkennens als einer wechselseitigen Konstitution von einzelnen und allgemeinen Bewußtsein.129

Ausgehend von diesem Verdikt zur Gewissenslehre der Phänomenologie des Geistes kritisiert Siep weiter Hegels Lehre vom Staat und sagt: „[d]ie Selbständigkeit des einzelnen Selbst gegenüber dem daseienden Volksgeist, dem Staat, ist keineswegs in derselben Weise als Recht anerkannt wie dessen Macht über die

129 Siep, Anerkennung als Prinzip der praktischen Philosophie, 149. Sieps Verweis auf die Stelle im GW8 ist in dem obigen Zusammenhang, in dem es um das Gewissen bzw. dessen Versöhnung geht, verwirrend, weil es in der von Siep erwähnten Stelle in den „Jenaer Systementwürfen III“ hauptsächlich um „die Tyrraney“ und deren Übergang zur „Herrschaft des Gesetzes“ durch die „Bildung zum G e h o r s a m “ (GW8, 259) geht.

3. Die Erfahrung der Dialektik der Moralität

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Einzelnen“130. Diese Kritik ist nichts anderes als jene, die er als „Asymmetrie der Selbstnegation“ formuliert. Da wir uns hier nicht mit der Staatslehre Hegels beschäftigen, wird offengelassen, ob diese Kritik auf seine Staatslehre zutrifft, während Sieps Kritik am Gewissen angesichts dessen, was wir gesehen haben, im Folgenden zu widersprechen ist. In einem ersten Schritt lässt sich der Einwand Sieps dagegen, dass es bei Hegel kein Recht der Kritik des einzelnen Subjektes am status quo, des „anerkannten Allgemeinen“ gebe, infrage stellen. Wenn Hegel mit dem anerkannten Allgemeinen die gesellschaftliche Normativität, d. i. eine vernünftige Sittlichkeit, wie Hegel sie dann in den Grundlinien der Philosophie des Rechts entwickeln möchte, meinen würde und die Möglichkeit eines gegen jene Allgemeinheit gerichteten individuellen Einspruchs ausschließen würde, dann wäre Sieps Einwand zuzustimmen. Dazu ist jedoch genauer zu betrachten, ob es sich tatsächlich um die gesellschaftliche Normativität, und wenn ja, um welche, es sich handelt. Hierzu scheint es angebracht, nochmal einen Blick darauf zu werfen, warum das Gewissen von Hegel überhaupt eingeführt worden ist. Das Gewissen entsteht aus der Erfahrung des Bewusstseins, dass es weder einzelne moralische Handlungen, noch die Postulate der beiden Harmonien sowie das des heiligen Gesetzgebers wirklich ernst nehmen kann. Um diese Unmöglichkeit, ernst zu sein und so in die Verstellung zu geraten, zu beheben, hat das moralische Bewusstsein die Beziehung zwischen Natur und Moralität so umgestaltet, dass es sich fortan nicht mehr auf eine jenseitige, die Harmonie garantierende Instanz stützen muss. Anstelle der Verstellung, oder besser, aufgrund der Abneigung gegen dieselbe, versucht das Bewusstsein die Rechtfertigung seiner Allgemeinheit nun in der eigenen Überzeugung zu finden, durch welche es seine natürliche Einzelheit insofern als überwunden ansieht, als es diese nun als Bestimmungsinstanz des Guten und damit als Allgemeines setzt. Diese Allgemeinheit scheint zwar gesellschaftlicher Natur zu sein, weil das Gewissen nicht isoliert, sondern in der Gemeinde mit den anderen Gewissen in gegenseitiger Anerkennung koexistiert. Da jedoch, wie bereits gesagt, in der Gemeinde der Allgemeinheit kein Inhalt gegeben wird, der gesellschaftlicher Natur wäre, wird die Allgemeinheit dort nur als Abstraktion der Individualität, d. h. als etwas inhaltloses, verstanden. In der ersten Phase, bis zum Untergang der ersten Gestalt der schönen Seele, gibt es zwar gesellschaftliche Anerkennung, aber diese geht nicht einen spezifischen Inhalt des Gewissens an, sondern nur die Tatsache, dass jedes Gewissen von seiner Individualität abstrahiert. Wenn man unter Normativität also allgemein bekannte soziale Regeln, Normen und Vorschriften versteht, hat die erste Phase des gegenseitigen Anerkennens mit der gesellschaftlichen Normativität insofern nichts zu tun, als dass es im Anerkennen nicht darum geht, die Inhalte dieser Regeln zu verhandeln.

130

Siep, Anerkennung als Prinzip der praktischen Philosophie, 153.

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In der zweiten Phase geht es um die Auseinandersetzung des handelnden und des beurteilenden Gewissens. Im Unterschied zur gegenseitigen Anerkennung in der Gemeinde ist nun nicht mehr von der reinen Abstraktion des Selbst die Rede, sondern davon, dass das handelnde Gewissen einen konkreten Inhalt ausführt. Insofern könnte es nun so scheinen, als ginge es dort um die Anerkennung der gesellschaftlichen Normativität. Um zu prüfen, ob sich die sozial geltende Normativität mit dem Wort „Allgemeinheit“ identifizieren lässt, soll dieses Wort nun genauer analysiert werden. Einerseits verwendet Hegel das Wort „Allgemeinheit“ zwar so, dass es sich als ein gesellschaftlich Allgemeines verstehen lässt, etwa dort, wo das beurteilende Gewissen dem handelnden Gewissen vorwirft, dass jenes dem Allgemeinen widerspreche (hierzu vgl. oben 3.2.2.1.2)). Indem ersteres letzterem seine Einzelheit vorwirft, hat jenes eine „allgemeine“ Normativität der Gesellschaft vor Augen. Aber diesem Vorwurf gibt Hegel nicht recht, wie wir oben gesehen haben, und das mit dem Argument, dass ein Gegenbeispiel ausreicht, um den Status des angeblich Allgemeinen infrage zu stellen und die Allgemeinheit des beurteilenden Gewissens als Pseudo-Allgemeinheit zu entlarven. Auch die Seite des handelnden Gewissens lässt sich nicht als inhaltliche Auseinandersetzung um die gesellschaftliche Normativität verstehen. Denn worum dort gestritten wird, ist nicht, ob diese oder jene konkrete Handlung als allgemeingültig für eine Gesellschaft anerkannt werden kann, sondern es geht beiden Streitenden ausschließlich darum, ob diese oder jene konkrete Handlung aus der reinen Überzeugung des Gewissens, oder umgekehrt, aus egoistischen Motiven entstammt, ganz gleich, was getan wird. Was dann am Ende der Auseinandersetzung gegenseitig anerkannt wird, ist, wie wir gesehen haben, nicht die gesellschaftliche Gültigkeit eines Handlungsgehalts, sondern nur, dass sowohl das handelnde als auch das beurteilende Gewissen je eingestehen, dass sich hinter der vorgegebenen Allgemeinheit auch ein Einzelwillen versteckt. Anders gesagt: das objektive Ganze einer vernünftigen Sittlichkeit, die Hegel dann in den Grundlinien der Philosophie des Rechts entwickelt, ist hier noch überhaupt nicht Thema. Wenn also das Einzelne, etwa das handelnde Gewissen, sich im Eingeständnis verallgemeinert, so ist damit nicht gemeint, dass sich ein kritisches Subjekt konformistisch der geltenden Normativität unterwirft. Ein solcher Unterwerfungsakt würde ein objektives Ganzes voraussetzen, das es in der Phänomenologie des Geistes an dieser Stelle aber nicht gibt. Von daher ist der Einwand Sieps zumindest mit Blick auf die Phänomenologie des Geistes als gegenstandslos anzusehen131. 131

Diese Fehldeutung mag daran liegen, dass Siep die Phänomenologie des Geistes zu stark aus der Perspektive der Grundlinien der Philosophie des Rechts zu deuten versucht. Der größte Unterschied bezüglich des Gewissenskonzepts liegt, wie bereits eingangs am Rande genannt wurde, darin, dass im Unterschied zu den Grundlinien in der Phänomenologie des Geistes überhaupt keine ausgearbeitete Theorie der objektiven Normativität über das Rechtssystem oder die bürgerliche Gesellschaft, den Staat usw. vorhanden ist, und somit von der objektivmateriellen Seite der Gesellschaft kaum die Rede ist. In der Phänomenologie des Geistes geht

3. Die Erfahrung der Dialektik der Moralität

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Durch die genannte Struktur der gegenseitigen Anerkennung als eines SelbstWissens im Anderen, das dann zur Versöhnung führt, lässt sich ferner einsehen, dass die Kritik an Hegel, die Versöhnung sei wegen der systematischen Zwecksetzung erzwungen, einem gewissen Unverständnis entstammt. Der merkwürdige Passus in der Phänomenologie des Geistes: „die Wunden des Geistes heilen, ohne daß Narben bleiben“ (GW9, 360), lässt sich dann leichter verstehen, wenn bedacht wird, dass der Streit, der dann zur Versöhnung kommt, daraus entsteht, dass beide Gewissen in dem Nicht-zu-Unterscheidenden einen Unterschied suchen: Der Unterschied zwischen der Allgemeinheit und der Einzelheit der Gewissenhaftigkeit, wird von beiden Gestalten des Gewissens umsonst gesucht, denn es ist ein Unterschied, der keiner ist. Gerade deshalb folgt dem obigen Diktum folgendes: „die That ist nicht das unvergängliche, sondern wird von dem Geiste in sich zurückgenommen, und die Seite der Einzelnheit, die an ihr, es sey als Absicht oder als daseysende Negativität und Schranke derselben vorhanden ist, ist das unmittelbar Verschwindende“ (GW9, 360). Deshalb muss zur Erklärung der obige Passus weder von der deskriptiven Ebene auf die der „Aufforderung“ verschoben werden132, noch muss das Verschwinden der Einzelheit so verstanden werden, als nähme der Geist die Differenz gezwungenermaßen in sich auf133. Der obige Passus besagt nur, dass der Geist erst dann entsteht, wenn das Bewusstsein nicht länger versucht, die Einzelheit der Gewissenhaftigkeit von der Allgemeinheit derselben zu trennen und dem je anderen jene Trennung vorzuwerfen. Es ist Bertram gewesen, der entgegen Sieps Einwand den Gewissensabschnitt einer konflikttheoretischen Deutung unterzieht, wobei er Hegels Theorie des Gees vielmehr darum, darzustellen, was geschieht, wenn das Bewusstsein ohne Unterstützung der objektiv-institutionellen Normativität durch sich selbst eine Normativität hervorzubringen versucht und jedes Mal daran scheitert. Friedrike Schick schreibt bezüglich des Gehalts des Gewissens hierbei Folgendes, dem wir durchaus zustimmen: „In der Frage, was im konkreten Fall zu tun und zu lassen sei, auch in der höherstufigen Frage, nach welchen Maßstäben oder mit welchen Verfahren solche Fragen zu beantworten seien, ist die Entwicklung des Standpunkts keineswegs zu dezidierten oder probeweisen Antworten vorangeschritten; und in der Versöhnung ihres Gegensatzes sind die Protagonisten auch sichtlich nicht mit solchen Fragen befaßt“: Friedrike Schick, „Der Übergang von der Moral zur Religion im Gewissen“, in: Thomas Sören Hoffmann (Hg.) Hegel als Schlüsseldenker der modernen Welt. Beiträge zur Deutung der »Phänomenologie des Geistes« aus Anlaß ihres 200-Jahr-Jubiläums, Hamburg 2009, 306. 132 Heidegren, „Die Wunden des Geistes heilen, ohne dass Narben bleiben.“, 363. Dementsprechend muss die Anwendung des Versöhnungsbegriffs auf gegenwärtige Probleme stark hinterfragt werden. Dies bedeutet aber selbstverständlich nicht, dass die Wunden der zweiten Gestalt der schönen Seele, welche einen klaren Unterschied zwischen der wahren allgemeinen Gewissenhaftigkeit und der selbstsüchtigen finden zu können glaubt, deshalb die Versöhnung verweigert und zum Tod zerfließt, bereits geheilt seien. 133 Exemplarisch sei Adornos folgende Bemerkung erwähnt: „Der Versöhnung dient Dialektik. Sie demontiert den logischen Zwangscharakter, dem sie folgt; deshalb wird sie Panlogismus gescholten. Als idealistische war sie verklammert mit der Vormacht des absoluten Subjekts als der Kraft, welche negativ jede einzelne Bewegung des Begriffs und den Gang insgesamt bewirkt“: Theodor W. Adorno, Negative Dialektik. Jargon der Eigentlichkeit, Frankfurt am Main 2003, 18.

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Erster Hauptteil: Die Entwicklung des daseienden Geistes

wissens durchaus positiv bewertet. Ihm kommt dabei der wichtige Verdienst zu, auf das Moment der Reflexion aufmerksam gemacht zu haben, welches für den Erfolg der Anerkennung eine entscheidende Rolle spielt. Trotzdem zeigt sich gerade in seinem Verständnis der Reflexion ein Problem, das wir unten genauer hervorheben werden, nämlich, dass er seine Anerkennungslehre, besonders hinsichtlich der damit einhergehenden Reflexion, auf eine Art entwickelt, die am Text selbst schwer nachzuvollziehen ist. Bertrams Kernthese lässt sich in zwei Thesen zusammenfassen: 1) Anerkennung betreffe das Reflexionsvermögen, wobei ferner 2)  die Partikularität anerkannt wird, sodass die Versöhnung letztendlich der Konflikt ist134. Hier ist Bertrams Argument im Hinblick auf das zweite Moment der Anerkennung kritisch zu hinterfragen, nach dem gerade das Reflexionsvermögen der Gegenstand der Anerkennung sein soll: Beide [das Handelnde und Beurteilende: Verf.] reflektieren mit ihren Bestimmungen des Gewissenhaften die Bedingungen der Anerkennung, so dass – und dies ist entscheidend – das urteilende Bewusstsein auch darin anerkannt wird, die strukturelle Gleichheit der Standpunkte reflektieren zu können.135

Auch wir haben vorhin gesehen, dass das gegenseitige Anerkennen eben in der Spiegelstruktur zu sehen ist. Insofern scheint zwar der obige Hinweis Bertrams auf „die strukturelle Gleichheit“ gerechtfertigt zu sein. Bertram erweitert das Objekt der Anerkennung dann aber zum Reflexionsvermögen des Adressaten, durch das dieser in der Lage sein soll, sein angeblich gewissenhaftes Handeln oder gewissenhaftes Beurteilen diskursiv, d. h. durch die sprachliche Kommunikation, zu rechtfertigen. Dies wird hinsichtlich des zweiten Punktes seiner Interpretation noch deutlicher: 134 Bertram beendet seinen Kommentar zum Moralitätsabschnitt mit der folgenden Passage: „Sie [die Konflikte: Verf.] müssen nicht unbedingt so unversöhnlich entwickelt sein wie der Konflikt zwischen dem urteilenden und dem handelnden Bewusstsein. Auch eine freundlich gemeinte kritische Nachfrage ist eine Form des Konflikts. Sie eröffnet dem anderen den Spielraum, von sich aus zu antworten und damit seine partikulare Perspektive zur Geltung zu bringen. So kommt im Konflikt eine Gemeinschaft derjenigen zustande, die sich in ihren partikularen Perspektiven wechselseitig dadurch anerkennen, dass sie diese Perspektiven reflektieren. Der Konflikt ist deshalb – das ist Hegels entscheidende Pointe – nicht als ein Gegeneinander, sondern als ein Miteinander zu begreifen. Der Konflikt ist die Versöhnung, um die es Hegel geht“: Bertram, Hegels »Phänomenologie des Geistes«, 251 f. Für Bertram ist die Versöhnung in der Übergangsphase zur Religion das Resultat jener Auseinandersetzung zwischen beiden Gestalten des Gewissens, was bedeuten müsste, dass diese Auseinandersetzung selbst für Bertram noch kein Konflikt, sondern höchstens eine Vorstufe des Konflikts sein kann. Ob sein eigenartiges, erweitertes Verständnis des „Konflikts“ tatsächlich dem Gang der Phänomenologie des Geistes gerecht wird, ist fraglich. Wenn die Auseinandersetzung zwischen beiden Gestalten des Bewusstseins noch kein Konflikt ist, sondern eine Vorstufe zur Konfliktfähigkeit ist, wo stellt Hegel dann den Konflikt dar, der zwischen denen stattfindet, die diese Konfliktfähigkeit anwenden? Im folgenden absoluten Geist jedenfalls kommt es nicht zu Konflikten, in denen jene Konfliktfähigkeit angewendet werden könnte. 135 Bertram, Hegels »Phänomenologie des Geistes«, 244.

3. Die Erfahrung der Dialektik der Moralität

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Das zweite Modell entwickelt aus diesem Grund einen Vorschlag, die Widersprüche produktiv werden zu lassen. Dies werden sie, so Hegel, dadurch, dass sie in Interaktionen von unterschiedlichen Individuen ausgetragen werden. Es handelt sich um Interaktionen, in denen sich Individuen um die Bestimmung des Richtigen streiten. Damit werden die Widersprüche auch tatsächlich vollzogen, nämlich als Akte, sich wechselseitig zu widersprechen. Wenn entsprechende Konflikte gelingen, dann stellt sich durch sie eine Distanz zur normativen Wirklichkeit her. Konflikte werden dadurch realisiert, dass Individuen sich in ihren partikularen Perspektiven anerkennen und sich wechselseitig den Spielraum einräumen, diese Perspektiven zur Geltung zu bringen.136

Hier tritt klar zum Vorschein, dass Bertram mit der Reflexion in der Anerkennung sprachliche Interaktionen meint. Genau dieser starke Fokus auf die sprachlich-diskursive Reflexion im Anerkennungsprozess ist kritikwürdig. Was wir unter Reflexion verstanden haben, bezieht sich auf das Selbst-Wissen im Anderen: nämlich das Wissen des Selbst um das eigene Böse im Anderen, der ebenfalls Böse ist. Dort spielt aber nur die formelle, wenn man mit Bertram sprechen will, „strukturelle Gleichheit“ eine entscheidende Rolle. Es geht deshalb nicht um eine Interaktion, in der den Gesprächspartner / innen „der Spielraum“ gegeben wird, wo sie sich kommunikativ mit der inhaltlichen Bestimmung der Richtigkeit des eigenen Handelns bzw. Urteilens auseinandersetzen. Dieser auf den ersten Blick vielleicht trivial wirkende Unterschied zwischen unserer und Bertrams Inter­ pretation ist jedoch größer, als es scheint. Für Bertram ist der Spielraum, den sich beide Seiten im gegenseitigen Anerkennen gewähren sollen, deshalb wichtig, um so seine konflikttheoretische Deutung zu untermauern. Dass es im Gewissensabschnitt nicht um die sittliche Normativität geht, welche man als soziales Wesen in einer Gesellschaft notwendigerweise befolgen muss, haben wir hinsichtlich Sieps Einwand bereits beleuchtet. Bertram aber scheint die Normativität noch diskursiver bzw. kommunikativer zu verstehen, indem er die Auseinandersetzung beider Gestalten des Gewissens als Streit „um die Bestimmung des Richtigen“ versteht. Ob, und wenn ja, inwiefern, der Status der Normativität in die kommunikative Interaktion verlagert werden kann, ist nun genau zu analysieren. Worauf in diesem Zusammenhang grundlegend hinzuweisen ist, betrifft das Kriterium jenes Richtigen, worum es den beiden Gestalten des Gewissens geht. Das Gewissen geht davon aus, dass das „Richtige“ nur aus der eigenen, inneren Überzeugung stammt. Manche normativitätstheoretischen Deutungen, einschließlich Bertrams, verstehen dies so, dass sich dieser zunächst monologische Anspruch des Gewissens durch die Interaktion anders konzipieren lasse: durch die Interaktion sei die subjektivistische bzw. leere Gewissenhaftigkeit gesellschaftlich bereichert worden. Dies aber ist in Hegels Darstellung nicht der Fall. Dafür reicht der bereits mehrmals genannte Grund aus, dass in der Auseinandersetzung 136

Bertram, Hegels »Phänomenologie des Geistes«, 249.

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Erster Hauptteil: Die Entwicklung des daseienden Geistes

beider Gewissen darum gestritten wird, ob diese oder jene Handlung als das zu sehen ist, was aus der inneren gewissenhaften Überzeugung stammt, aber nicht, ob diese oder jene Handlung selbst eine gesellschaftlich normative Geltung zukomme. Das beurteilende Gewissen greift nicht deshalb das handelnde an, weil es den Handlungsinhalt als nicht normativ zu rechtfertigen ansieht, sondern deshalb, weil jenes glaubt, hinter der gewissenhaften Handlung des letzteren einen nicht als gewissenhaft rechtfertigbaren Eigenwillen entlarven zu können. Der Streitpunkt bleibt deshalb auch in der sogenannten Interaktion immer noch, wenn man so will, in einer monologischen Gewissenhaftigkeit stehen. Deshalb darf man nicht vergessen, dass auch beim Eintritt der Figur eines handelnden Gewissens der Akzent immer auf die innere Gewissenhaftigkeit, welche die Handlung auslöst, gelegt wird137. Die Normativität, die es in Hegels Darstellung zu geben scheint, ist allenfalls eine minimale Normativität, mit der man prüfen kann, ob die Handlung oder die Beurteilung tatsächlich aus einer solchen inneren gewissenhaften Überzeugung stammt, aber mehr nicht. Wirft man einen Blick auf die gegenseitige Anerkennung zurück, ergibt sich jedoch, dass auch diese minimale Normativität nicht wirklich normativ ist. Vielmehr ist eine der wichtigsten Einsichten des Abschnittes die Unmöglichkeit einer normativen Unterscheidung: denn böse und gute Absicht sind im Gewissen nicht voneinander zu unterscheiden, sondern unzertrennlich verbunden. Wohlgemerkt: „Es gibt keinen Helden für den Kammerdiener“ (GW9, 358). Wenn es zwischen beiden noch einen normativen Unterschied gäbe, dann könnte das handelnde Gewissen nicht sich selbst im beurteilenden erkennen, d. h. das Selbst-Wissen im Anderen wäre unmöglich und dann wäre auch das gegenseitige Anerkennen hinfällig. Aus dieser kritischen Analyse der beiden Interpretationsansätze des Abschnitts sollte klar geworden sein, dass es in Hegels Gewissenslehre weder um die Rechtfertigung der objektiv gegebenen Normativität der Gesellschaft, noch um intersubjektive Normenbildung geht138. Der gemeinsame Fehler beider Deutungsansätze 137

Dies bedeutet wiederum nicht, dass bei Hegel die Handlung immer deontisch, also nicht konsequentialistisch zu verstehen wäre. Für das Gewissen ist jedoch das Moment des Seins für anderes, also des hervorgebrachten Werks, des Tuns, nur als ein Mittel dafür zu sehen, dass nicht die Wirkung der Handlung, sondern das Selbstbewusstsein anerkannt wird. Als Textstelle, in der Hegel einen konsequentialistischen Handlungsbegriff entwickelt, ist der Abschnitt über die Sache selbst zu erwähnen (vgl. bes. GW9, 261 ff.). 138 Der große Verdienst, der „Überdehnung“ oder der leichtsinnigen Pauschalisierung des Anerkennungsbegriffs den Garaus zu machen, kommt Martin Sticker zu, der jedoch ebenfalls davon ausgeht, dass es im Gewissensabschnitt um die gesellschaftliche Normativität geht: Martin Sticker, „Hegels Kritik der Anerkennungsphilosophie. Die Aufhebung verwirklichter Anerkennung in der Phänomenologie des Geistes“, in: Hegel-Studien, 49, 2015. Zur „Überdehnung“ siehe: Andreas Arndt, „Rezension zu Pirmin Stekeler. Hegels Phänomenologie des Geistes. Ein dialogischer Kommentar. Bd. 1. Gewissheit und Vernunft. Bd. 2. Geist und Religion. Hamburg 2014“, in: Hegel-Studien, 51, 2017, 268. Unser obiger Widerspruch gegen die normativitätstheoretischen Deutungsansätze schließt übrigens nicht die Möglichkeit aus,

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liegt darin, dass dem Anerkennungsbegriff hier ein Unmögliches abverlangt wird. Dann stellt sich allerdings die Frage, worin die Bedeutung des Gewissensabschnitts stattdessen liegen soll. Dies ist nun zu beantworten. In der Erfahrung werden zwei Todesfälle, nämlich die der beiden Gestalten der schönen Seele, dokumentiert. Die schönen Seelen sind nicht einfach als „Sub­ jektivismus“139 zu verstehen, sondern strukturell zum Tod verurteilt140. Die erste Gestalt vergeht wegen der gegenseitigen Anerkennung, weil ihr diese „die Kraft der Entäußerung“ genommen hat, sodass die Entfaltung der Individualität in einer solchen Beziehung mit den anderen auf keine Weise mehr möglich ist. Wie wir bereits am Rande bemerkt haben, kündigt Hegel die Vollendung des Gewissens in der Religion an. In den nächsten Abschnitten folgt die Analyse von Hegels Darstellung der Erfahrung des Bewusstseins im Religionsabschnitt und im Abschnitt über das absolute Wissen. Im Anschluss an die Neukonzipierung jener Beziehung des natürlichen Seins und des Normativitätsstatus wird Hegel dort noch eine Welt, in der die schöne Seele am Leben geblieben wäre141, entwerfen. Nun sollen die bisherigen Betrachtungen nochmal unter der Perspektive unserer Leitfrage nach dem Verhältnis des natürlichen Seins zum Normativitätsstatus des Bewusstseins zusammengefasst werden: Die Analyse des Versuchs einer Neukonzipierung der Beziehung des natürlichen Seins auf den Normativitätsstatus hat Hegel im Moralitätsabschnitt ausgehend von der kritischen Darstellung der Kantischen Sollensethik bis hin zur Auseinandersetzung mit den zwei Gestalten des Gewissens durchgeführt. Die neue Gestalt des Bewusstseins als Gewissen hat versucht, die natürliche Seite seiner selbst durch die gewissenhafte Überzeugung bzw. die sprachliche Versicherung als allgemeingültig geltend zu machen. Dies führte jedoch dahin, dass das Bewusstsein sich mit der Unmöglichkeit konfrontiert sah, basierend auf der inneren Gewissenhaftigkeit einen Normativitätsstatus zu etablieren. Dieser Anspruch einer Neukonzipierung der Beziehung beider Momente, des natürlichen Seins und des Normativitätsstatus, wird hiermit von der Erfahrung dass in einem anderen Abschnitt des Geistes ein wichtiger Hinweis auf einen Zusammenhang zwischen Normativität und Sprache zu finden ist. Hinzuweisen ist hier nur darauf, dass dies im Gewissensabschnitt nicht der Fall ist. 139 Eine wichtige Ausnahme zu der überwiegend den Subjektivismus-Vorwurf Hegels betonenden Literatur bildet Karlheinz Well, der betont: „Diese Beziehung von Frühromantik und HEGELscher Theorie bedarf jedoch einer genauen Aufarbeitung und kann nicht dabei stehenbleiben, das negative Moment der HEGELschen Kritik an der Romantik zu fixieren“: Karlheinz Well, Die schöne Seele und ihre sittliche Wirklichkeit. Überlegungen zum Verhältnis von Kunst und Staat bei Hegel, Frankfurt am Main 1986, 14. Jene einseitige Evaluierung der Romantiker sei laut Well auf Otto Pöggelers Hegels Kritik der Romantik (Bonn 1956) zurückzuführen (278). 140 Der Beleg dafür, dass Hegel die Gestalt der schönen Seele nicht einfach als Subjektivismus abschreiben will, lässt sich etwa darin finden, dass er im Abschnitt über das absolute Wissen auf sie zurückkommt (GW9, 425). 141 Diese Formulierung leihen wir aus: Judith Butler, „Interview: Eine Welt, in der Antigone am Leben geblieben wäre“, in: Deutsche Zeitschrift für Philosophie, 49/4, 2001.

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des Bewusstseins als des absoluten Geistes übernommen, und zwar nun aus einer reflexiven Perspektive. Es geht Hegel von nun an nicht mehr um die Analyse, wie das Bewusstsein jene Beziehung jeweils selbst neu zu konzipieren versucht, sondern um die Analyse, dass und wie das Bewusstsein seine Konzeption jener Beziehung zum Gegenstand macht, um sie kritisch zu überprüfen. Erst als der absolute Geist ist das Bewusstsein in der Lage, die Beziehung reflexiv zu konzipieren: dies ist die reflexive Selbstverständigung des Geistes. Dieser Perspektivenwechsel zwischen dem daseienden Geiste und dem absoluten Geist ist von zentraler Bedeutung und darf nicht übersehen werden142. 3.2.3 Der Übergang zur Religion: Im Anschluss an die Antinomie der moralischen Weltanschauung Im Folgenden wollen wir den Übergang des Gewissens zur Religion, wie angekündigt, betrachten (vgl. GW9, 353). Wichtig dafür ist vor allem, dass dieser Übergang erst in Hinblick auf die Problematik der Ethikotheologie Kants zu verstehen ist. Blickt man auf das Ergebnis der Erfahrung des Bewusstseins der moralischen Weltanschauung zurück, so findet man folgende Antinomie: „Es gibt ein moralisches Selbstbewusstsein“ (Thesis) und „Es gibt kein moralisches Selbstbewusstsein“ (Antithesis). Diese Antinomie scheint auf einen ersten Blick im Gewissen aufgehoben zu sein, das die jenseitige Instanz, welche diese Antinomie verursacht, in die Innerlichkeit der eigenen Überzeugung verlagert und so zunächst auflöst. Wie wir vorhin gesehen haben, gerät aber auch das Gewissen wieder in eine Verstellung. Diese neue Verstellung stellt sich als eine Auseinandersetzung zwischen zwei Gestalten dar: zwischen dem handelnden Gewissen als eines verwirklichten Jenseitigen (die entwickelte Form der Thesis) und dem beurteilenden Gewissen als eines verjenseitigten Wirklichen (die entwickelte Form der Antithesis). Der Standpunkt des handelnden Gewissens besteht nämlich darin, dass das handlungsferne Jenseits komplett in einer Überzeugung und dem ihr entsprechenden 142

Bertram muss man nur teilweise Recht geben, wenn er schreibt: „Nun sind Eingeständnis und Verzeihung als solche allerdings keine sehr reichhaltigen reflexiven Praktiken. Auch wenn sie es den Streitenden erlauben, im Streit eine Gemeinschaft zu bilden, ist diese Gemeinschaft nicht sonderlich bestimmt. Hegel muss also danach fragen, welche Konkretisierungen und Entwicklungen von Reflexionspraktiken für die Konstitution von Anerkennung Bedeutung haben“: Bertram, Hegels »Phänomenologie des Geistes«, 250 f. Bertram ist zwar insofern zuzustimmen, als er der Religion die Reflexion zuschreibt. Die Reflexion, die im daseienden Geist zu finden ist, ist aber auf keinen Fall nur quantitativ von der Reflexion in der Religion zu unterscheiden, wie Bertram durch Ausdrücke wie „keine sehr reichhaltige“ oder „nicht sonderlich bestimmt“ nahezulegen scheint. Während nämlich Hegel dem daseienden Geist, also dem Geist im Anerkennungsverhältnis beider Gestalten des Gewissens, die Reflexion über die formelle, strukturelle Gleichheit beider zuschreibt, ist zur Reflexion über die Normativitätsinstanz nur der absolute Geist in der Lage: die normativitätskritische Reflexion muss also außerhalb des Anerkennungsverhältnisses des Gewissens stehen.

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Handlungsvollzug aufgelöst werden könne, der des beurteilenden hingegen darin, dass die Wirklichkeit des Vollzugs tatsächlich unmöglich moralisch sein könne und demnach sein Urteil, jeder moralische Handlungsvollzug sei eigennützlich, das einzig mögliche moralische Verhalten sei. Anhand dieser Parallelisierung kann die Auseinandersetzung beider Gewissen also als die Folge bzw. als Wiederauftauchen des Scheiterns der Ethikotheologie verstanden werden. Deshalb soll diese Auseinandersetzung sowie die darauffolgende Versöhnung nun im Kontext jener ethikotheologischen Postulatenlehre interpretiert werden. Zur Konstellation der Auseinandersetzung der beiden Gestalten des Gewissens soll daher auf die Antinomie hingewiesen werden, deren Thesis nun als Verwirklichung des Jenseitigen zum Handeln schreitet, deren Antithesis aber als Verjenseitigung des Wirklichen das Beurteilen als den einzigen Weg der Moralität ansieht. Sind die zwei Gestalten des Gewissens auf diese Weise hinsichtlich der Etihkotheologie kontextualisierbar, so soll ferner die Option, „Vertrauen oder Sterben“, wieder aufgegriffen und in diesem Kontext vertieft werden, sodass sich auch der Übergang des Gewissens zur Religion als die Fortsetzung jener Problematik interpretieren lässt. Wir haben bei der bisherigen Analyse der Auseinandersetzung der beiden Gestalten des Gewissens das Problem außer Acht gelassen, wie das zum Bekennen fortschreitende, beurteilende Gewissen von dem zu unterscheiden sei, welches als schöne Seele stirbt143. Nimmt nämlich das beurteilende Gewissen die erste Option, so hält es das Bekenntnis des handelnden Gewissens für nicht zulässig und verweigert auch seine eigennützlichen Motive zu bekennen. Als Konsequenz dieser Verweigerung stirbt es. Nimmt es aber die zweite Option, so sieht es im Bekennen des handelnden Gewissens sich selbst, was dann die Verzeihung und die mit dieser einhergehende Versöhnung ermöglicht. Hegel erwähnt nicht ausdrücklich das Moment des Vertrauens bezüglich dieser zweiten Option. Es ist Robert Brandom gewesen, der in diesem Zusammenhang vorgeschlagen hat, den Übergang vom beurteilenden Gewissen zum verzeihenden 143

Diesen Unterschied versteht Albert Reuter folgendermaßen (unten meint „das harte Herz“ das beurteilende Gewissen, welches durch das Brechen des harten Herzens zum Bekenntnis fortschreitet): „Was das ‚harte Herz‘ von der ‚schönen Seele‘ unterscheidet, ist das Wissen um die Notwendigkeit der Entäußerung. Die ‚schöne Seele‘ konnte diese Erkenntnis erst im Zuspät gewinnen. Das ‚harte Herz‘ aber vermag das Ende, das ihm droht, wenn es sich weiterhin in seiner Innerlichkeit verschließt, zu antizipieren. Der Wahnsinn vor Augen wird es sich auch vor ihm retten können, wenn es sich von seiner Wirklichkeit, sondern von seinem Wissen, d. h. von der Notwendigkeit der Entäußerung seines Fürsichseins, bestimmen lässt“: Albert Reuter, Dialektik und Gewissen. Studien zu Hegel, Freiburg 1977, 153–154. Trotz der Relevanz seines Fokus auf den Unterschied zwischen beiden bzw. den Übergang von einem zum anderen, sowie seiner ausführlichen Kritik an der Vernachlässigung dieser Stelle in den bisherigen Deutungen von Hirsch, Kersting und Liebrucks ist sein Deutungsvorschlag wenig überzeugend, weil zur „Antizipation“ des mit der Verweigerung einhergehenden Wahnsinns kaum ein Passus bei Hegel zu finden ist.

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Erster Hauptteil: Die Entwicklung des daseienden Geistes

Gewissen angesichts des Vertrauens zu deuten. Der Vertrauensbegriff findet sich, wie wir gesehen haben, und auch Brandom selbst erwähnt144, bereits im Abschnitt über die Aufklärung (etwa GW9, 297), wobei das Vertrauen das zentrale Merkmal des Glaubens ausmacht. Wichtig ist hierbei für Brandom, dass das Vertrauen dem beurteilenden Gewissen ermöglicht, seine „Niedertracht“ zu beheben. Brandom schreibt dem Vertrauen (trust) folgende Bedeutung zu: Hegel’s telling of his parable of recognition does not include an explicit term for the forward-looking attitude that is the recognitive petition for forgiveness, with its attendant institution of a corresponding recognitive obligation to forgive on the part of those to whom it is addressed. I use the term „trust“ for that purpose. In confessing, one not only express retrospective acknowledgement of the residual disparity in one’s beliefs and actions between norm and subjective attitude; one also expresses prospective trust in others to find ways of forgiving that disparity, forging / finding  a unity of referent behind the disparity of sence, healing the wound.145

Hier ist erkennbar, dass für Brandom erst das Vertrauen das Bekenntnis und die Versöhnung ermöglicht. Diesem Begriff schreibt Brandom in doppelten Sinne eine wichtige systematische Funktion zu: einerseits wird der Begriff dazu eingesetzt, die (vermutlich frühromantische) Konzeption der Ironie, die sich seiner Meinung nach in der genannten Niedertracht des beurteilenden Gewissens widerspiegele, aufzuheben; andererseits sei das Vertrauen für die Konzeption der Anerkennung zentral, die auf Vertrauen basiere und eine alternative Konzeption gegenüber dem kantischen Modell der Autonomie anbieten soll. Wir wollen die letztere Funktion nun einer kritischen Betrachtung unterziehen146. Diejenigen Interpretationen, einschließlich Brandoms, die den Abschnitt über das Gewissen als Hegels Antwort auf die kantische Analytik, also seiner Autonomielehre, betrachten, sind fraglich, weil von der Analytik, wie wir bereits ausdrücklich betont haben, im Abschnitt „Der seiner selbst gewisse Geist: die Moralität“ kaum die Rede ist. Es geht dort vielmehr um die ethikotheologische Postulaten 144

Siehe etwa: Brandom, A Spirit of Trust, 621. Brandom, A Spirit of Trust, 621. 146 Die Formel, „from irony to trust“, mit welcher Brandom sowohl seine Interpretation des Gewissenabschnitts charakterisiert, als auch sich von seinem akademischen Lehrer, Richard Rorty, dessen Hauptkonzept die „liberale Ironikerin“ ist, verabschiedet (den zweiten Hinweis verdanken wir Sebastian Luft in seinem Vortrag „Score-Keeping and Forgiveness: Some Re­ flections on Brandom and Hegel“, gehalten am 09. 01. 2020 an der Georg-August-Universität Göttingen), steht nun unter Quietismus-Verdacht, wie Georg W. Bertram überzeugend herausgestellt hat: Georg W. Bertram, „Where is the Conflict in Brandom’s Theory of Recognition (and Why Should There Be Any)“, in: Gilles Bouché (Hg.) Reading Brandom. On A Spirit of Trust, London 2020. Brandoms Ironiekritik und Zuwendung zu Vertrauen / trust lässt sich unserer Meinung nach als Wiederauftauchen eines bereits bekannten Szenarios der klassischen deutschen Philosophie in der neuesten Strömung des sogenannten neo-pragmatism verstehen, nämlich als Ironieverzicht und Konversion Friedrich Schlegels (zur Thematik bei Schlegel sei hingewiesen auf Matthias Schöning, Ironieverzicht. Friedrich Schlegels theoretische Konzepte zwischen „Athenäum“ und „Philosophie des Lebens“, Paderborn / München / Wien / Zürich 2002). Dies wollen und können wir aber erst in einer anderen Arbeit systematisch weiter vertiefen. 145

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konzeption in Kants Dialektik. Betrachtet man nun die Vertrauenskonzeption Brandoms im Lichte der kantischen Dialektik, so erhellt sich, dass Brandoms Vertrauenskonzept in Wirklichkeit nichts anderes ist als ein kantisches Postulat, was nun zu belegen ist. Bei Kant meint Postulat denjenigen Satz, der zwar „unzertrennlich mit dem moralischen Gesetz verbunden“ ist, aber ein „als solche[r] […] nicht erweisliche[r] Satz“ ist (AA5, KpV, 122), was dann von Hegel so gedeutet wird, dass das Postulierte nur „eine Nothwendigkeit nicht des Begriffes, als Begriffes, sondern des Seyns“ (GW9, 326) hat. Wie wir unter 3. 1. 3 gesehen haben, führt das Postulat zum Problem der Kompatibilität beider Momente, also zwischen dem Postulierten und dem wirklichen Handeln, woraus letztendlich durch die darauffolgende Problematik des Ernstes das Gewissen hervorgeht, welches in erster Linie eine „Rückkehr in sich selbst“ ist. Dadurch scheint auf den ersten Blick eine „Rechtfertigung endlicher Subjektivität“147 zustande gekommen zu sein, allerdings kehrt die Antinomie zurück und zwar so, dass die Thesis und Antithesis in den neuen Gestalten des Bewusstseins (die erste als das handelnde, die letztere aber als das beurteilende Gewissen) auftreten, wie wir schon angedeutet haben. Für Brandom scheint sich dagegen, wie seine vorhin zitierte Deutung vom Übergang des beurteilenden Gewissens zum verzeihenden Gewissen nahelegt, die kantische Problematik mit der Einführung der Thematik vom trust / Vertrauen erledigt zu haben. Das „prospecting trust to others“ ermögliche dem Bewusstsein nun nämlich das monologische Modell der Normativitätsbildung Kants zu überwinden und somit trete nun eine neue auf diesem trust / Vertrauen basierte Normativitätstheorie der Anerkennung hervor148. Dies ist aber nicht der Fall, und zwar aus zwei Gründen. Erstens geht es Hegel bei der Darstellung des Übergangs vom beurteilenden zum verzeihenden Gewissen nicht um Vertrauen als Prinzip. Es ist zwar nicht unplausibel, sondern sogar berechtigt, bei diesem Übergang Vertrauen vorauszusetzten, denn ohne dass das Bewusstsein darauf vertraut, dass das Bekenntnis ein wahres ist und der andere keine Maske trägt, hinter welcher sich ein böser Wille versteckt, wäre der Übergang nicht möglich gewesen. Hegel schreibt aber diesem (von ihm auch gar nicht ausdrücklich verwendeten) Begriff keine Funktion eines Prinzips zu149, sondern in Hegels Darstellung hat dieses Moment eine andere Rolle, nämlich 147

Siehe etwa: Böhm, „Der Vernunftglaube als Verstellung“. Trotz der richtigen Kritik an Brandoms Konzept des trust versteht Bertram den Unterschied zwischen der moralischen Weltanschauung und dem Gewissen ähnlich wie Brandom: „Hegel unterscheidet in seinen Überlegungen zwei unterschiedliche Typen von Reflexionspraktiken voneinander: erstens solche, die ein Individuum monologisch für sich ausführt (die Konzeption der Moralität), und zweitens solche, die mehrere Individuen in Interaktion miteinander ausführen (die Konzeption des Gewissens)“: Bertram, Hegels »Phänomenologie des Geistes«, 222. 149 Dass Brandom trust als ein Prinzip versteht, erhellt sich besonders dann, wenn er durch die Zeitdiagnose „age of trust“ seine Theorie der Postmoderne zu begründen sucht: Brandom, A Spirit of Trust, 636 ff. Wie aber bereits sein Verweis auf den Vertrauensbegriff im Abschnitt 148

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das Bewusstsein von einer Gegenstandsbeziehung, Gegenstand im Sinne eines bloßen Gegenübers, zur reflexiven Selbstverständigung, deren konkrete Darstellung aber noch aussteht und den nächsten Teil ausmacht, zu führen. Zweitens ist für Hegel dieser Reflexivitätsgewinn des Bewusstseins selbst keine Sache des Vertrauens. Anhand der folgenden Darstellung des gesamten absoluten Geistes, dessen ersten Teil die Religion ausmacht, soll daher systematisch dargestellt bzw. ausgearbeitet werden, dass diese reflexive Selbstverständigung kein Postulat sein wird, sondern sich als begrifflich einsetzbar erweist. Bei Brandom aber, der vermutlich wegen seiner Perhorreszenz gegen das Absolute oder die Religion seine Analyse der Phänomenologie des Geistes mit dem Gewissen unterbricht und dann nahezu willkürlich zur Erinnerungsthematik im Abschnitt über das absolute Wissen springt, bleibt die Reflexivität ein bloßes Vertrauen, also Postulat, was deutlich belegt, dass Brandom beim kantischen Standpunkt stehenbleibt. Fassen wir nun unsere Deutung der Erfahrung des Bewusstseins des Gewissens bis zum Übergang zur reflexiven Selbstverständigung in der Religion zusammen. Dazu wollen wir mit einer Frage anfangen: warum geht Hegel nach der Darstellung der kantischen Postulatenlehre seiner Dialektik nicht direkt zur Religion über, sondern schließt noch die Analyse des Gewissens an? Es wäre zumindest nicht unplausibel gewesen, wenn Hegel der Erfahrung vom Scheitern der ethikotheologischen Argumentation der Moralität die Religionsphilosophie angeschlossen hätte. Die Einschiebung des Gewissens zwischen seine Kant-Lektüre und seine Religionsphilosophie lässt sich zwar auch im Hinblick auf Hegels eigene Auseinandersetzung mit seinen frühromantischen Zeitgenossen ideengeschichtlich rekonstruieren150, aber wir wollen dies aus der Perspektive betrachten, dass im Gewissen die Antinomie der moralischen Weltanschauung als zwei Gestalten des Bewusstseins wiederauftauchen und weiterentwickelt werden und erst so der Übergang zur Religion vollumfänglich systematisch eingeholt werden kann. Wie wir vorhin angedeutet haben, lassen sich in der zweiten Hälfte des Gewissensabschnitts die Thesis: „es gibt ein moralisches Selbstbewusstsein“ in der Gestalt des handelnden Gewissens und die Antithesis: „es gibt kein moralisch wirkliches Selbstbewusstsein“ in der Gestalt des beurteilenden Gewissens, rekonstruieren. Während nämlich die Moralität für das handelnde Gewissen als eine Gestalt der Rückkehr in sich nur in seiner angeblich gewissenhaften Handlung ist, so sind für das beurteilende Gewissen hingegen alle auf der Ebene der Wirklichkeit erfolgenden Handlungen prinzipiell nicht gewissenhaft, was in puncto Jenüber die Aufklärung zeigt, ist dies nicht als postmodernes Konzept, sondern vielmehr als ein Rückfall ins Mittelalter zu verstehen, in dessen Kontext Hegel sich bereits ausführlich mit dem Vetrauensbegriff auseinandergesetzt hat (vgl. GW9, 297). 150 Angesichts dessen, dass für Hegel bei Kant die Bestimmung der Dialektik die Totalität ist, ist die frühromantische Denkströmung vor allem im Hinblick auf die Totalitätskonzeption zu rekonstruieren. Hierzu siehe: Hermann Timm, Die heilige Revolution. Das religiöse Totalitätskonzept der Frühromantik. Schleiermacher-Novalis-Friedrich Schlegel, Frankfurt am Main 1978.

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seitigkeit bzw. Wirklichkeitsferne insofern mit der moralischen Weltanschauung vergleichbar ist, als diese die Moralitätsgarantie ganz dem heiligen Wesen überlassen hat. Durch diese Rekonstruktion eines antinomischen Verhältnisses beider Sätze durch die Gestalten des Bewusstseins, sozusagen durch die Verkörperung der Antinomie, erfährt nun das Bewusstsein die Wechselbedingung beider Pole, des Diesseits und des Jenseits, der Einzelheit und der Allgemeinheit, qua seines jeweiligen Gegenübers. Von einer Wechselbedingung beider Pole ist zwar auch schon am Ende des Abschnitts über die moralische Weltanschauung die Rede gewesen, was aber sogleich auf ein Bewusstsein der Verstellung reduziert wurde. Hier im Gewissensabschnitt hingegen erfolgt diese Wechselbedingung als Erfahrung der Konfrontation mit einem gegenständlichen Gegenüber. Die Begegnung mit dem entgegengesetzten Teil der Antinomie im Element der zwischenmenschlichen Erfahrung veranlasst das Bewusstsein ferner dazu, die Religion nicht mehr als eine jenseitige Instanz, mit welcher sich die auf der Ebene der Wirklichkeit erfolgende Handlung heiligen ließe, sondern als ein Medium, mit welchem sich das diesseitige bzw. wirkliche Bewusstsein nun über sich selbst verständigen kann, aufzufassen. Die systematische Leistung des Gewissensabschnitts lässt sich somit darin finden, anhand der Transformation der Antinomie in die zwei Gestalten des Gewissens einen Perspektivenwechsel hin zur reflexiven Selbsterkenntnis zu ermöglichen. Dies wollen wir im Folgenden im Hinblick auf den gesamten Abschnitt über den seiner selbst gewissen Geist nochmals vertiefend darlegen.

3.3 Rückblick auf die Erfahrung des Bewusstseins der Moralität und des Gewissens Im Folgenden wollen wir erklären, welche Leistung der Erfahrung des Geistes als Moralität bzw. des seiner selbst gewissen Geistes zuzuschreiben ist. Dabei soll vor allem die seit dem Rechtszustand bestehende, jedoch in unserer bisherigen Analyse über die Erfahrung des Bewusstseins im Moralitätsabschnitt kaum hervorgehobene Problematik, ins Zentrum gerückt werden: die Beziehung des natürlichen Seins zum Normativitätsstatus. Wir sind am Anfang dieses Abschnitts davon ausgegangen, dass die Moralität als die Entfremdung im Bewusstsein zu fassen ist. Im Unterschied zur vorhergehenden Konzeption der Entfremdung nach außen, welche die Hauptbestimmung des sich entfremdeten Geistes ist, geht es nämlich in der Moralität nicht mehr um die praktische Verallgemeinerung des natürlichen Seins der Individualität, sondern um die deontologische Ethik Kants, in der auf den Bestimmungsgrund der Handlung, aber nicht auf deren Ergebnis, Wert gelegt wird. Allerdings vertieft Hegel, im Unterschied etwa zum Moralitätsabschnitt in den Grundlinien der Philosophie des Rechts, diesen Schwerpunkt der Analytik der kan-

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tischen Kritik der praktischen Vernunft kaum, sondern thematisiert hauptsächlich die Dialektik Kants. Hegel erwähnt zwar ganz am Anfang des Abschnitts über die moralische Weltanschauung das kantische Autonomiekonzept, indem er das Faktum der Vernunft voraussetzt, dieses wird dann aber nicht weiter vertieft, sondern nur am Ende wieder aufgegriffen und durch die Analyse der Postulate als nichtig erwiesen („es gibt kein moralisch wirkliches Selbstbewusstsein“). Dieser Fokus auf die kantische Dialektik in der Analyse der Moralität in der Phänomenologie des Geistes ist insofern von entscheidender Bedeutung, als dadurch ersichtlich werden soll, dass die Problematik der Beziehung des natürlichen Seins auf einen Normativitätsstatus anders gefasst werden muss als es bei der kantischen Analytik der Fall ist. Das Hauptmerkmal der kantischen Dialektik lässt sich nun angesichts dieser Problematik dahingehend auslegen, dass das natürliche Sein nicht einfach in den Normativitätsstatus aufgehoben werden soll. Denn das kantische Konzept des höchsten Guts, als „die unbedingte Totalität des Gegenstandes“ erhebt nicht nur den Anspruch der Aufhebung des natürlichen Seins in den Normativitätsstatus, in Kants Worten: die Aufhebung der Neigung etc. in die Achtung für das Gesetz, sondern fordert auch die Befriedigung bzw. die Glückseligkeit, was aber ohne Berücksichtigung des natürlichen Seins, d. h. bloß durch eine schlechthinnige Auf­hebung desselben, nicht widerspruchsfrei gedacht, geschweige denn wirklich werden kann. Somit kommt dem Abschnitt des „seiner selbst gewissen Geistes“ die neue Aufgabe zu, das natürliche Sein und den Normativitätsstatus in eine harmonisierende Beziehung zu bringen, statt das erste nur in das letzte aufzuheben. Diese Dialektik führt jedoch, wie wir gesehen haben, in der moralischen Weltanschauung, nicht zur erfolgreichen Konzeptualisierung der gewünschten Harmonie, sondern gerät in die Unterminierung der Moralität selbst (Widerlegung vom „Faktum der praktischen Vernunft“), wodurch das Bewusstsein zur ernstlosen Verstellung wird. So verlässt es letztendlich die dialektische Postulatenlehre und wird als die Rückkehr in sich nun ein Gewissen. Auf einen ersten Blick scheint es hierbei so, als würde jene Problematik der Beziehung des natürlichen Seins mit dem Normativitätsstatus wieder ins Zentrum rücken. Das Gewissen soll nämlich für sich allein, also ohne eine andere Normativitätsinstanz vorauszusetzen, seine eigene Gewissheit zu einem selbstständigen Normativitätsstatus erheben können. Aus der Betrachtung der gesamten Erfahrung des Gewissens ergibt sich jedoch, dass sich durch das Gewissen keine substantielle Bereicherung jener Thematik erwarten lässt. Denn, wie wir vor allem entgegen der gängigen Interpretation des Abschnitts erklärt haben, besteht das Hauptergebnis der Auseinandersetzung beider Gestalten des Gewissens darin, sich im Gegner bzw. im gegenständlichen Gegenüber von der unzertrennlichen Verbundenheit jedes gewissenhaften Normativitätsanspruchs mit einem egoistischen Eigenwillen bewusst zu werden, ohne dass es sich dabei zugleich um eine intersubjektive Normativitätsbildung handelt. Die weitere Ausarbeitung bzw. kritische Reflexion über die Beziehung des natür-

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lichen Seins zum Normativitätsstatus wird somit der darauffolgenden Erfahrung des Bewusstseins als des absoluten Geistes überlassen. Der Grund, weshalb Hegel dem Moralitätsabschnitt hinsichtlich jener seit dem Rechtszustand bestehenden Problematik wenig Entwicklung zuspricht, lässt sich vermutlich darin finden, dass der „seiner selbst gewisse Geist“ immer noch im kontraktualistischen Standpunkt, welcher den vorhergehenden, sich selbst entfremdeten Geist markierte, stehen bleibt. Darüber hinaus findet sich in der kantischen Analytik insofern eine deutliche Nähe zum volonté générale Rousseaus, als beide die Verallgemeinerung im einzelnen Subjekt beanspruchen, ohne einen Blick auf die geschichtlichen Bedingungen durch die Vermittlung der objektiven Institutionen zu werfen, wenn auch Kant eine tiefgehende Theorie der Verallgemeinerung hat als Rousseaus151. An unserer Identifizierung des seiner selbst gewissen Geistes mit einer kontraktualistischen Theoriebildung mögen die Vertreter / innen der Anerkennungslehre nun kritisieren, dass durch das dortige gegenseitige Anerkennen die kontraktualistische Konstellation der Individuen doch aufgehoben sei. In der als „Herr-KnechtDialektik“ bekannten Anerkennungstheorie im Selbstbewusstseinsabschnitt findet sich zwar eine Darstellung zur Anerkennung, der zufolge jeder ontologisch von dem / den Anderen anhängig ist: ontologisch in dem Sinne, dass niemand ohne die anderen seine Lebensbasis sichern kann, also nicht existieren kann. Im Gewissensabschnitt finden wir auch zwei Todesfälle, welche ebenfalls nahelegen, dass die Anerkennung für das Leben aller eine konstitutive Rolle spiele. Zu erinnern ist jedoch, dass die erste Gestalt der schönen Seele nicht mangels einer Anerkennung, sondern aufgrund der Anerkennung in die Innerlichkeit getrieben wird und letztendlich stirbt; zweitens stirbt die schöne Seele aber auch deshalb, weil sie mangels der Kraft der Entäußerung die Verzeihung des anderen verweigert (man beachte, dass sie nicht deshalb stirbt, weil ihr nicht verziehen wird) und in eine existenzielle Wahlsituation zwischen „Vertrauen oder Sterben“ gerät. Nichtdestotrotz ist es schwierig im Text zu belegen, dass sich diese Anerkennung etwa als ein Prinzip der Vergesellschaftung verallgemeinern ließe. Denn man kann erstens in das gegenseitige Anerkennen höchstens die ontologische Abhängigkeit von Ich und Du hineinlesen, aber die theoretische Überlegung zur Erweiterungsmöglichkeit derselben zur ontologischen Abhängigkeit von Ich und Wir, wie es im Selbstbewusstseinsabschnitt heißt (dazu vgl. GW9, 108), sucht man hier vergeblich. Und zweitens geht es in jenem gegenseitigen Anerkennen vielmehr um den Keim der Möglichkeit des Perspektivenwechsels zu einer reflexiven Selbstverständigung. Blickt man auf die Vorgeschichte der Auseinandersetzung zwischen beiden Gestalten des Gewissens, also auf diese im Sinne einer Transformation der kan 151

Dazu, dass sich Kants praktische Philosophie in einem kontraktualistischen Themenkreis bewegt, siehe: Andreas Arndt, Freiheit, Köln 2019, 22. Angesichts des Abschnitts über die Französische Revolution lässt sich die Formel „Kant as Terrorist“ sogar noch zuspitzen: Rebecca Comay, Mourning Sickness. Hegel and the French Revolution, Stanford 2011, 93 ff.

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Erster Hauptteil: Die Entwicklung des daseienden Geistes

tischen Dialektik, zurück, so ist es durchaus nachvollzierbar, dass nach dem sich verstellenden Postulat der Ehikotheologie es nun zur Selbstverständigung kommt. Hegel schließt an die Analyse der moralischen Weltanschauung nicht direkt die Selbstverständigungsthematik an, sondern nennt diese erst vermittelt durch die gestaltete Antinomie in beiden Gewissen, in deren „gegenseitigem Anerkennen“ dem Bewusstsein die Reflexivität offenbar wird. Statt die Anerkennungsromantik weiter zu verfolgen, ist es angebracht, die Totalität der Konstellation des Bewusstseins in Blick zu behalten und eine kritische Perspektive auf diese Konstellation selbst bereitzustellen, was nun vom absoluten Geist, und hier zuerst von der Religion als dessen ersten Stufe, unternommen wird.

Zweiter Hauptteil

Der absolute Geist als Medium der reflexiven Selbstverständigung Im vorhergehenden Abschnitt wurde der Erfahrung des Bewusstseins im daseienden Geist nachgegangen, welche ihren Ausgang vom Entstehungsprozess des Rechtszustands nahm und durch die Entfremdung als Bildung und dann die Moralität als Fortsetzung der Entfremdung im Bewusstsein die Spaltung vom natürlichen Sein und Normativitätsstaus zu überbrücken versucht und schließlich in die Religion übergeht. In Bezug auf die Erfahrung der Religion ist zuerst anhand des Einleitungsteils des Religionsabschnitts herauszuarbeiten, wie sich auf der Ebene des absoluten Geistes die bisherige Erfahrung des Bewusstseins im daseienden Geist neu konzipieren lässt, und zwar auf der Ebene der reflexiven Selbstverständigung. Zwar ist in der Forschung mehrfach besonders hinsichtlich der Lehre über den absoluten Geist in der Berliner Enzyklopädie auf den Status desselben als Ort der Selbstverständigung des Geistes aufmerksam gemacht worden. Aber die Eigentümlichkeit der Phänomenologie des Geistes besteht gegenüber der Enzyklopädie erstens in der Zusammenführung von Religion und Kunst als Kunstreligion und zweitens darin, dass die Religion und das (absolute) Wissen als Gestalten des Bewusstseins in ihrer Erfahrung dargestellt werden. Jede Gestalt derselben soll nämlich nicht als ein Vollendetes gegeben sein, sondern sie entwickeln sich in der und durch die Erfahrung des Bewusstseins. Bevor wir in einer genauen Analyse der Religion auf diese als eine Form des absoluten Geistes eingehen, soll in einem ersten Schritt geklärt werden, wie die Absolutheit des sogenannten absoluten Geistes im Allgemeinen zu verstehen ist und zum Begriff gebracht werden kann. Wie wir beim Übergang vom daseienden zum absoluten Geist festgestellt haben, besteht die Absolutheit darin, dass erst im absoluten Geist das Bewusstsein sich selbst zum Gegenstand machen kann. Darin liegt auch der Sinn, wie durch die Lektüre der folgenden beiden Abschnitte noch ausführlich zu belegen sein wird, dass Hegel am Ende des vorhergehenden Abschnitts den daseienden Geist durch die Reflexivität in den absoluten Geist übergehen lässt. Deshalb meint der absolute Geist keine wirklichkeitsferne metaphysische Ebene, wenn auch, wie wir gleich sehen werden, die Wirklichkeit in der Religion von der Wirklichkeit des Geistes zu unterscheiden ist. Der absolute Geist bedeutet nichts anderes als das Medium des Geistes, in der das Bewusstsein in der Lage ist, seinen wirklichen bzw. daseienden Geist überhaupt in seiner Erfahrung zu thematisieren. Im Folgenden geht es in der Erfahrung des Bewusstseins im absoluten Geist also um die Entwicklung des Mediums, durch das hindurch das

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Zweiter Hauptteil: Der absolute Geist

Bewusstsein über den Zusammenhang seines natürlichen Seins mit seinem Status der Normativität reflektieren kann. Da Hegel keine weitere ausführliche Definition des Begriffs des absoluten Geistes gibt, genügt uns an dieser Stelle, an seiner Kernbestimmung der Reflexivität festzuhalten. So wollen wir gleich zur Lektüre des Einleitungsteils des Religionsabschnitts übergehen, um dann angesichts unserer Fragestellung der gesamten Arbeit, d. h. der kritischen Funktion des absoluten Geistes, die konkrete Frage und Methodik unserer folgenden Darstellung genauer herauszuarbeiten.

Einleitung: Die reflexive Struktur und Aufgabe des absoluten Geistes als Religion Der Abschnitt über die Religion wird „i. allg. stiefmütterlich behandelt“1. Ein gutes Beispiel hierfür ist Robert Brandoms neu erschienener, 800 seitiger Kommentar zur Phänomenologie des Geistes, in dem er der Religion nicht einmal einen Abschnitt widmet2. Die Forschungslage verändert sich aber langsam, indem über die traditionelle Hegel-Forschung hinaus inzwischen auch in den einführenden Kommentaren auf die Relevanz der Religion, und besonders ihre Reflexivität, ausdrücklich hingewiesen wird3. Basierend auf diesen jüngsten Entwicklungen einer Fokussierung auf die Reflexivität der Religion wollen wir im Folgenden auf die Erfahrung des Bewusstseins im Religionsabschnitt näher eingehen, um die kritische Funktion der Religion herauszuarbeiten. Um zunächst einen Anhaltspunkt zu gewinnen, wollen wir hier im Einleitungsteil Hegels einleitende Erklärung über die Religion im Allgemeinen betrachten. 1 Rainer Adolphi, „Das Werden des Menschen im Angesicht der Götter. Baustelle zu einer Anthropologie in Hegels ‚Phänomenologie des Geistes‘“, in: Andreas Arndt, Karol Bal, Henning Ottmann (Hg). Hegel-Jahrbuch 2002. Phänomenologie des Geistes. Zweiter Teil, Berlin 2002. Eine Ausnahme bilden besonders die bereits genannte Studie von Michael Schulte (allerdings nur zum Abschnitt über die Kunstreligion) und auch die von Matthias Häußler, Der Religionsbegriff in Hegels »Phänomenologie des Geistes«, Freiburg / München 2008. Auf diese beiden Interpretationen soll im Folgenden immer Bezug genommen werden. 2 Brandom, A Spirit of Trust. Durch eine ausführliche Auseinandersetzung mit dem Religionsabschnitt hätte er seine Fragestellung, „following the rule“ noch vertiefen können, denn der Religionsabschnitt ist überhaupt der erste in der Phänomenologie des Geistes, wo der Status der Normativitätsinstanz kritisch reflektiert wird, wie wir im Folgenden weiter vertiefen wollen. Für die ansonsten sehr tiefgehende Monographie von Kreß zur Phänomenologie des Geistes, Reflexion als Erfahrung, gilt das Gleiche. Kreß geht in ihrem Werk kaum auf diesen Abschnitt ein, obwohl ihr Schwerpunkt, die Reflexion, erst im Religionsabschnitt auch explizit zum Thema wird. 3 Diese Leistung kommt vor allem den bereits erwähnten Kommentaren von Stekeler und Bertram zu, die die Religion als Reflexionspraktiken verstehen. Bertram artikuliert passend: „Die Form von Praxis, die mit der Religion erreicht wird, ist also die einer Selbstverständnisse artikulierenden gemeinschaftlichen Praxis“: Bertram, Hegels »Phänomenologie des Geistes«, 259.

Einleitung

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Im Einleitungsteil des Religionsabschnittes erklärt Hegel das Verhältnis der Religion zum daseienden Geist, der im vorherigen Abschnitt behandelt wird und stellt dar, durch welches Merkmal sich der absolute Geist vom daseienden Geist unterscheiden lässt. Wir haben dazu bereits bei der Analyse der Versöhnung, welche den Übergang vom daseienden zum absoluten Geist markiert, festgestellt, dass dieses Merkmal die Reflexivität ist: der daseiende Geist geht dadurch zum absoluten Geist über, dass er sich selbst zum Gegenstand zu machen lernt, d. h. der Gegenstand des Bewusstseins im absoluten Geist ist nun der Geist selbst. Aber was ist in diesem Kontext genauer mit dem Geist als Gegenstand des Bewusstseins gemeint? Unter der Reflexivität ist, wie sich aus einem kurzen Blick auf den Argumentationsgang in der Darstellung des Religionsabschnitts erhellt, nicht die direkte Reflexion darüber zu verstehen, was der Geist in seinem Dasein ist. Die Reflexivität der Religion meint nicht, dass das Bewusstsein im Lichte des Sich-Wissens nochmal denselben Prozess der Erfahrung wiederholen würde, durch den es zur Religion gelangt ist. Es geht vielmehr darum, dass das reflexive SelbstWissen seinerseits eines eigenen Form-Entwicklungsprozesses des sich auf sich Beziehens bedarf, welcher damit seinerseits (mindestens in der ersten Auftrittsform) eine eigene Form hat, die sich von der des daseienden Geistes unterscheidet. Daher soll die Erfahrung des Bewusstseins im Religionsabschnitt dahingehend rekonstruiert werden, dass es sich dort um eine Formentwicklung handelt, d. h. um die Entwicklung der jeweiligen Form, in der das Bewusstsein seine Selbst­ verständigung vertieft. Es ist demnach vor der detaillierten Analyse der Erfahrung des Bewusstseins der Religion hier als einleitende Analyse erforderlich, die Eigenheit dieser ersten Stufe des absoluten Geistes, des Sich-Wissens als Religion, herauszuarbeiten. Dabei sollen die zentralen Charakteristika der Religion hervorgehoben werden, wobei wir vor allem die zwei Hauptmerkmale der Religion, d. h. das mit der Reflexivität einhergehende Problem der Spaltung des Bewusstseins in das Bewusstsein (im engeren Sinne)  und in das Selbstbewusstsein  (1), sowie den Totalitätsanspruch der Religion (2) hervorheben und näher betrachten. Im Anschluss daran werden wir hinsichtlich der gesamten Fragestellung unserer Arbeit, d. h. des kritischen Potentials des absoluten Geistes, kurz etwas Methodisches zum Umgang mit dem Religionsabschnitts anmerken (3). (1) Hegel fängt die Darstellung des einleitenden Teils des Religionsabschnitts mit einem Vergleich mit denjenigen Bewusstseinsgestalten an, welche das Religiöse bereits als Objekt hatten: Das Bewusstsein hatte im Verstandesabschnitt das Übersinnliche, welches hinter der Erscheinung stehen soll, zum Gegenstand, das Selbstbewusstsein bezog sich als unglückliches Bewusstsein auf ein Unwandelbares, der wahre Geist auf das Unterirdische, dem glaubenden Bewusstsein galt im Entfremdungsabschnitt ein Stück Holz, ein Stein etc. als ein Absolutes und in der Vernunftreligion bzw. in der Ethikotheologie des Bewusstseins der Moralität gab es schließlich eine postulierte Instanz. Diese Gestaltungen des Bewusstseins

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Zweiter Hauptteil: Der absolute Geist

bezogen sich zwar auf ein Religiöses, „nicht aber ist das Selbstbewußtseyn des Geistes in jenen Formen erschienen“ (GW9, 363). Dies kann erst jetzt, nach dem Auftritt der oben genannten Reflexivität „des Selbstbewusstseins des Geistes“, thematisch werden. Diese bestimmte Art der Reflexivität, die nicht den absoluten Geist überhaupt, sondern die Religion als ein Moment desselben trifft, ist nun in erster Linie die der Vorstellung. Ausgehend von der letzten Konzeption im Gewissensabschnitt, der Selbstbezüglichkeit bzw. des Selbstbewusstseins, weist Hegel in der folgenden Passage auf die bestimmte Art des Gegenstandsbezugs des Bewusstseins in der Religion hin, und zwar mit einem Hinweis auf die „Wirklichkeit“, die in einer der Religion eigenen Form auftritt: In diesem [bei sich seiendem Selbstbewusstsein: Verf.] hat er [der Geist: Verf.] für sich, als G e g e n s t a n d v o r g e s t e l l t , die Bedeutung, der allgemeine Geist zu seyn, der alles Wesen und alle Wirklichkeit in sich enthält; ist aber nicht in der Form freyer Wirklichkeit oder der selbstständig erscheinenden Natur. Er hat zwar G e s t a l t oder die Form des Seyns, indem er G e g e n s t a n d seines Bewußtseyns ist, aber weil dieses in der Religion in der wesentlichen Bestimmung S e l b s t bewußtseyn zu seyn, gesetzt ist, ist die Gestalt sich vollkommen durchsichtig; und die Wirklichkeit, die er enthält, ist in ihm eingeschlossen oder in ihm aufgehoben, gerade auf die Weise, wie wenn wir a l l e W i r k l i c h k e i t sprechen; sie ist die g e d a c h t e , allgemeine Wirklichkeit. (GW9, 364)

Diese Passage findet sich in dem Kontext, in dem sich die Religion von dem vorherigen, d. h. dem daseienden Geist, abhebt. Besonders auffällig ist, dass in der Religion der Geist zwar der Gegenstand der Vorstellung ist, und somit der Geist nunmehr das Selbstbewusstsein (im Sinne der Selbstbeziehung im Gegenstand) sein soll, aber die Wirklichkeit des genannten Geistes nur eine gedachte ist. Diese zwei Eigenschaften sind im Lichte der Reflexivität noch zu verdeutlichen. Zum einen soll der Geist in der Religion als ein Selbstbewusstsein verstanden werden, sodass er vom Bewusstsein im engeren Sinne zu unterscheiden ist. Der Unterschied besteht darin, dass der Geist als Selbstbewusstsein sich selbst und nicht etwas anderes als sich selbst, zum Gegenstand hat. Insofern geht es in der Religion nicht mehr darum, dass sich der Geist mit seinem eigenen Gesetz und der Befolgung dessen (im wahren Geist), oder der Verallgemeinerung durch die praktische bzw. begriffliche Entäußerung seiner natürlichen Individualität (im sich entfremdeten Geist), oder der Selbst-Gesetzgebung (im moralischen Geist) befasst, wobei der Geist sich auch nicht bewusst ist, dass es sich bei diesem Tun und Treiben um ihn selbst handelt. Insofern ist im daseienden Geist das Unwissen davon vorherrschend, dass jede Gestalt des Geistes die wesentlichen Komponenten des Geistes selbst ausmacht. Dass es dem Bewusstsein hier in der Religion nicht mehr um etwas anderes als sich selbst geht, bedeutet jedoch nicht, dass bereits ein zu thematisierendes Selbst explizit vorhanden wäre. Der Geist der Religion, d. h. die erste Gestalt des absoluten Geistes, rekapituliert nämlich nicht von vornherein zurückblickend sein

Einleitung

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bisheriges Verhalten zur Welt. Dass der Gegenstand des Geistes der Religion hierdurch von der bereits erfahrenen Wirklichkeit des Geistes unterschieden wird, macht die Bestimmung der für die Religion eigentümlichen Gegenständlichkeit aus. Diese eigene Bestimmung der Wirklichkeit, welche dem Geist als Gegenstand des Selbstbewusstseins angehört, macht somit das zweite Moment des oben angeführten Zitats aus. Die Wirklichkeit des Geistes der Religion ist demnach von der Wirklichkeit des daseienden Geistes zu unterscheiden. Hierdurch entsteht eine Spaltung des Selbstbewusstseins der Religion. Die Wirklichkeit, in der sich das Selbstbewusstsein der Religion befindet, kann nicht direkt als solche zum Gegenstand des Selbstbewusstseins gemacht werden, weil sein Gegenstand nur die Wirklichkeit als eine gedachte, allgemeine sein muss. Was der Geist der Religion in Wirklichkeit ist, ist somit nicht der Gegenstand des Selbstbewusstseins der Religion. Dieser Unterschied lässt sich dahingehend paraphrasieren, dass der eigentümliche Gegenstand des religiösen Geistes zunächst der ist, der sich vom Geist in seiner lebensweltlichen Erscheinung unterscheidet. Dass die Wirklichkeit des Gegenstandes des Selbstbewusstseins der Religion ausschließlich eine allgemeine ist, führt hierdurch dazu, dass es zu einer Spaltung inmitten des Selbstbewusstseins des Geistes kommt. Das Selbstbewusstsein, um welches es im Religionsabschnitt geht, ist zwar einerseits das Selbstbewusstsein im engeren Sinne, d. h. insofern es die allgemeine Bestimmung des Geistes zum Thema macht, wie oben erwähnt. Aufgrund der oben genannten Allgemeinheit der Wirklichkeit des Gegenstands kann aber andererseits die Wirklichkeit, auf die sich das Selbstbewusstsein der Religion bezieht, nicht die eigene, lebensweltliche Wirklichkeit dieses einzelnen Selbstbewusstseins sein, da diese keine allgemeine, sondern eben nur seine besondere bzw. einzelne Wirklichkeit ist. Mit anderen Worten: es findet sich im Selbstbewusstsein der Religion eine Differenz des Bewusstseins und des Selbstbewusstseins. Dies verdeutlicht Hegel folgendermaßen: Indem also in der Religion die Bestimmung des eigentlichen Bewußtseyns des Geistes nicht die Form des freyen A n d e r s s e y n s hat, so ist sein D a s e y n von seinem S e l b s t ­ b e w u ß t s e y n unterschieden, und seine eigentliche Wirklichkeit fällt ausser der Religion; es ist wohl Ein Geist beyder, aber sein Bewußtseyn umfaßt nicht beyde zumal, und die Religion erscheint als ein Theil des Daseyns und Thuns und Treibens, dessen anderer Theil das Leben in seiner wirklichen Welt ist. (GW9, 364)

Hier ist ersichtlich, dass das, was der Geist der Religion zum Gegenstand des Selbstbewusstseins macht, etwas anderes ist, als das Dasein dieses Selbstbewusstseins. Dies gilt es detaillierter auszulegen. Einerseits beansprucht der Geist nämlich in seinem Selbstverständnis ein bestimmtes Medium4, in dem sein Wesen auf 4

Der Begriff des „Mediums“ wird von Hegel selbst nicht ausdrücklich genannt, aber damit wollen wir das bezeichnen, wodurch man dazu in der Lage ist, über die Totalität des daseienden Geistes zu reflektieren. Das Wort ist in der Forschung relativ verbreitet, um die drei Momente des absoluten Geistes zu bezeichnen (allerdings nicht der Phänomenologie des Geistes, sondern vor allem der Berliner Enzyklopädie): „Den drei Gestalten – Kunst, Religion und Philosophie – sind verschiedene Medien der geistigen Verständigung zugeordnet“: Andreas Arndt,

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Zweiter Hauptteil: Der absolute Geist

allgemeinere Weise als jene allgemeine Wirklichkeit ausgedrückt werden kann. Dieses Medium ist die Religion überhaupt. Damit aber, was dieser Geist andererseits in der Lebenswelt ist, also was er im Dasein ist, lässt sich in diesem Medium wiederum nicht direkt umgehen. Demzufolge ist der daseiende Geist der Religion vom religiösen Geist zu unterscheiden. Hieraus resultiert, dass der Geist in der Religion einerseits ein Selbstbewusstsein ist, insofern er sein Wesen im Allgemeinen thematisiert, aber andererseits ist er auch ein Bewusstsein, insofern er nicht sein eigenes, lebensweltliches Dasein oder seine eigene Wirklichkeit zum Gegenstand macht, sondern sich auf ein anderes bezieht als sich als das in diesem bestimmten Dasein Seiende5. Diese Spaltung im Selbstbewusstsein lässt sich laut Hegel auf die der Religion eigentümliche Denkform der Vorstellung zurückführen, wobei diese Spaltung aber zugleich durch die Erfahrung der Religion selbst überwunden werden soll: – Insofern der Geist in der Religion sich ihm selbst v o r s t e l l t , ist er zwar Bewußtseyn, und die in ihr eingeschlossne Wirklichkeit ist die Gestalt und das Kleid seiner Vorstellung. Der Wirklichkeit widerfährt aber in dieser Vorstellung nicht ihr vollkommnes Recht, nemlich „Die Verortung des Geistes in der Moderne. Hegel und Marx“, in: Adrian Hermann, Jürgen Mohn (Hg.) Orte der europäischen Religionsgeschichte, Würzburg 2015, 454. 5 Diese Spaltung des Selbstbewusstseins ist aber nicht als Hegels eigene These über das Selbstbewusstsein misszuverstehen. Wie Hegel im Übergang des Bewusstseinsabschnitts zum Selbstbewusstseinsabschnitt in der Phänomenologie des Geistes geschildert hat, ist das Selbstbewusstsein ohne einen Bezug auf das Andere unmöglich, d. h. dass das Selbstbewusstsein immer unzertrennlich mit dem Gegenstandsbewusstsein verbunden ist. Diesbezüglich sei auf Judith Butler hingewiesen, die die Gesamterfahrung des Bewusstseins vom Begriff der „Wahrnehmung“ bis zu dem der „Arbeit“ dadurch rekonstruiert, herauszuarbeiten, dass das Moment der „reflexivity“ (Selbstbezug) und „enthrallment“ (Bezug auf das Andere) für das Subjekt gleichnotwendig sind, und die Gestalten des Herrn und des Knechts als vermeintlich einseitige Figuren deutet (der Herr als der Selbstbezug ohne Bezug auf das Andere, die Knecht aber als der Bezug auf das Andere ohne einen Selbstbezug). Dazu vgl: Butler, Subjects of Desire, Abs. 1. Nebenbei sei angemerkt, dass dieses Werk Butlers trotz der scharfsinnigen Interpretation der Phänomenologie des Geistes sowohl in der Forschung der queer theory als auch in der Hegel-Forschung völlig ignoriert oder ein Objekt bloßer Etikettierung zu sein scheint. Honneth behauptet etwa, dass Butler „deutlich in der Nachfolge von Kojève steht (siehe ihr Buch Subjects of Desire. Hegelian Reflections in Twentieth-Century France, New York 2012, bes. Kap. 2)“: Axel Honneth, Anerkennung. Eine europäische Ideengeschichte, Berlin 2018, 17. Aber was Butler im genannten Kapitel tut, ist vielmehr eine Kritik an Kojève, da sie ihm nämlich vorwirft, dass er wegen seiner Überbetonung der Subjektivität die oben genannte notwendige Wechselbedingung des gegenständlichen bzw. natürlichen Moments und des Selbstbewusstseins völlig außer Acht lässt. Das oben erwähnte Festhaltung an einem einseitigen Selbstbezug thematisiert Hegel im Rahmen des Religionsabschnitts am Anfang des Abschnitts über die offenbare Religion, wo Hegel jene Vereinseitigung in der Komödie folgendermaßen formuliert: „der Geist hat in d i e s e m S e l b s t b e w u ß t s e y n , dem nichts in der Form des Wesens gegenübertritt, sein Bewußtseyn verloren“ (GW9, 400). Die Pro­ blematik der (Un-)Vereinbarkeit zwischen dem Gegenstand- und dem Selbstbewusstsein lässt sich ferner auf die Auslegung vom simul iustus et peccator bei Luther beziehen. Dazu siehe: Ernstpeter Maurer, Der Mensch im Geist. Untersuchungen zur Anthropologie bei Hegel und Luther, Gütersloh 1996.

Einleitung

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nicht nur Kleid zu seyn, sondern selbstständiges freyes Daseyn; und umgekehrt ist sie, weil ihr die Vollendung in ihr selbst mangelt, eine b e s t i m m t e Gestalt, die nicht dasjenige erreicht, was sie darstellen soll, nemlich den seiner selstbewußten Geist. Daß seine Gestalt ihn selbst ausdrückte, müßte sie selbst nicht anderes seyn als er, und er sich so erschienen oder wirklich seyn, wie er in seinem Wesen ist. Dadurch allein würde auch das erreicht, das die Foderung des Gegentheils zu seyn scheinen kann, nemlich daß der G e g e n s t a n d seines Bewußtseyns die Form freyer Wirklichkeit zugleich hat; aber nur der Geist, der sich als absoluter Geist Gegenstand ist, ist sich eine ebenso freye Wirklichkeit, als er darin seiner selbst bewußt bleibt. (GW9, 365)

Die Hauptaussage des Zitats lässt sich in zwei Punkten zusammenfassen: der Zusammenhang der bestimmten Denkart des Geistes der Religion als Vorstellung mit der bestimmten Art der Wirklichkeitsauffassung desselben einerseits, und die immanente Überwindung dieser bestimmten Wirklichkeitsauffassung durch die Erfahrung des Bewusstseins der Religion selbst andererseits. Die bestimmte Denkart des Geistes der Religion besteht in der Vorstellung. Vorstellend denken heißt in diesem Zusammenhang, dass der Geist mithilfe der gegebenen Bilder einer beliebigen Religion die Wirklichkeit auffasst6. Wie genau der Inhalt der Vorstellung zu verstehen ist, wird erst in der Erfahrung eingehend dargestellt. Hier ist nur darauf hinzuweisen, dass das Zugangsschema zur Wirklichkeit ein je nach Religionsform verschiedenes, nur bestimmtes ist, somit die Wirklichkeit, d. h. das Dasein des Geistes, nicht als solches der Gegenstand des Bewusstseins sein kann. Deshalb kann die eigene Wirklichkeit des Geistes mit der durch die Religion gegebenen Wirklichkeit nicht übereinstimmen, sodass der Wirklichkeit als solcher kein „selbstständiges, freies Dasein“ zuzuschreiben ist. Interessant ist aber zweitens, dass der Vorstellung, laut obiger Passage, nicht einfach eine andere Denkart, wie etwa die des Begreifens, direkt entgegenzusetzen ist. Hegel zeigt im obigen Zitat, wenn auch lediglich in der Weise einer Vorankündigung, dass die zwei sich einander zuerst unterscheidenden Arten der Wirklichkeit erst durch die Erfahrung des Geistes der Religion zur Einheit zu bringen sind. Hier ist nämlich wieder Hegels in der Einleitung erklärte eigene Methodik der Phänomenologie des Geistes, nämlich „das reine Zusehen“ (GW9, 59), erkennbar, welches ohne eine äußerliche Zutat die immanente, von seinen eigenen Widersprüchlichkeiten bzw. Defiziten angetriebene Bewegung jeder Gestalt des religiösen Bewusstseins darstellen soll. (2) Aus der oben genannten Gestalthaftigkeit der Religion geht hervor, dass in der Religion auch die Totalitätskonzeption anders gestaltet sein soll als im daseienden Geist. Im folgenden Zitat stellt Hegel zwei Arten der Totalität dar, nämlich die zusammengefasste Totalität im daseienden Geist, sowie die einfache Totalität in der Religion. 6 Die Gegebenheit der jeder Religion eigenen Bilder ist im Text Hegels nicht wortwörtlich zu finden. Sie lässt sich unserer Deutung nach jedoch hinsichtlich Hegels Analyse beider Arten der Totalität gleich herausarbeiten, wie wir gleich sehen werden.

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Zweiter Hauptteil: Der absolute Geist

Indem zunächst das Selbstbewußtseyn und das eigentliche Bewußtseyn, die R e l i g i o n und der Geist in seiner Welt oder das D a s e y n des Geistes unterschieden wird, so besteht das letztere in dem Ganzen des Geistes, insofern seine Momente als auseinandertretend und jedes für sich sich darstellt. Die Momente aber sind das B e w u ß t s e y n , das S e l b s t b e w u ß t s e y n , die Ve r n u n f t und der G e i s t ; – der Geist nemlich als unmittelbarer Geist, der noch nicht das Bewußtseyn des Geistes ist. Ihre z u s a m m e n g e f a ß t e Totalität macht den Geist in seinem weltlichen Daseyn überhaupt aus; der Geist als solcher enthält die bisherigen Gestaltungen in den allgemeinen Bestimmungen, den so eben genannten Momenten. Die Religion setzt den ganzen Ablauf derselben voraus, und ist die e i n f a c h e Totalität oder das absolute Selbst derselben. (GW9, 365)

Der daseiende Geist hat die Totalität als eine zusammengefasste, die jedoch nicht vom daseienden Geist als einem solchen bereitgestellt wird, sondern der Akt des Zusammenfassens ist ausschließlich einem anderen als dem Akteur des daseienden Geistes zuzusprechen; nur aus der Perspektive des für uns lassen sich die oben genannten Momente so zusammenfassen, dass der daseiende Geist als ein Ganzes greifbar wird. Jedes einzelne Bewusstsein im daseienden Geist hat zu diesem Erfahrungspunkt jedoch noch keinen Zugang zum Ganzen, zumal es noch nicht das absolute Wissen erreicht hat, wo ein begriffliches, bzw. philosophisches Zusammenfassen möglich ist7. Hegel schreibt den vollständigen Zusammenfassungsakt dennoch nicht allen Formen der Religion zu. Die Auffassung des Geistes in seiner Totalität bedarf ihrerseits einer prozesshaften Vervollständigung, was wir vorhin unter dem Begriff „Formentwicklung“ schon angedeutet haben. Hegel ist nämlich nicht der Auffassung, die Religion sei in der Lage, die Momente des daseienden Geistes zusammenzufassen und uns damit den Blick auf das Ganze des daseienden Geistes freizulegen. Die Totalität, welche dem Bewusstsein der Religion angeboten wird, ist vielmehr die einfache, d. h. eine allen Formen der Religion eigene, d. h. besondere, welche noch nicht dazu verwendet werden kann, die verschiedenen Momente des daseienden Geistes auf eine in sich strukturierte Weise zusammenzufassen. Die Totalität scheint deshalb zwar insofern in sich vollkommen zu sein, als alle Formen der Religion unabhängig voneinander (mindestens für den Gläubigen derselben) sind und somit keine andere Grundlage in Anspruch nehmen als ihr eigenes Weltbild, sodass sie ihren eigenen, bestimmten Zugang zur bestimmten Totalität haben: eine bestimmte Totalität deshalb, weil jede Gestalt der Religion nach ihrer eigenen Methodik nur ein bestimmtes Weltbild anzubieten vermag.

7 Dass das Bewusstsein des daseienden Geistes noch keinen Zugang zum Ganzen hat, lässt sich in der folgenden Bemerkung einsehen: „Wenn daher die Religion die Vollendung des Geistes ist, worin die einzelnen Momente desselben, Bewußtseyn, Selbstbewußtseyn, Vernunft und Geist, als in ihren Grund z u r ü c k g e h e n und z u r ü c k g e g a n g e n sind, so machen sie zusammen die d a s e y e n d e W i r k l i c h k e i t des ganzen Geistes aus, welcher nur i s t “ (GW9, 366). Über die „daseiende Wirklichkeit des ganzen Geistes“ lässt sich nur sagen, dass sie „ist“, d. h. deren strukturierte Zusammenfassung ist dort noch nicht möglich.

Einleitung

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(3) Oben haben wir in zwei Punkten zusammenfassend das Folgende herausgearbeitet: die Spaltung des Bewusstseins in die Selbstbezüglichkeit und den Bezug auf das Andere einerseits, sowie den Totalitätsanspruch der Religion andererseits. Im Folgenden soll die Aufgabe, die aus den zwei genannten Punkten hervorgeht, geklärt werden, sowie im Anschluss daran auf die Fragestellung der Arbeit, der kritischen Funktion des absoluten Geistes, eingegangen wird. Aufgrund der genannten Einfachheit der Totalität der Religion steht nun die Erläuterung der Perspektive noch aus, aus der sich die Erfahrung des Bewusstseins in der ersten auftretenden Gestalt der Religion begrifflich herausarbeiten lässt. Das Bewusstsein hat nun die Stufen der Selbstverständigung des Menschen in seiner Totalität zu durchlaufen, deren Aufgabe bzw. angestrebtes Ziel die Aufhebung jener Spaltung des Selbstbewusstseins ist. Diese Aufhebung wird, wie sich aus der obigen Auslegung erhellt, darin bestehen, dass die Verständigung des Bewusstseins nicht nur anhand gegebener Bilder einer allgemeinen Wirklichkeit, sondern hinsichtlich seines Verhaltens zu seiner eigenen Wirklichkeit durchgeführt wird8. Anders gesagt, es geht in dem Abschnitt darum, den Vereinigungsprozess beider Arten der Wirklichkeit, nämlich der allgemeinen Wirklichkeit, die jede Religion anbietet, mit der Wirklichkeit jedes Bewusstseins im daseienden Geist, nachzuvollziehen. In diesem Zusammenhang präzisiert Hegel nun schematisch die Entwicklungsstufen „der allgemeinen Wirklichkeit“ hinsichtlich der drei Stufen der Religion, sowie ihren Übergang in den Begriff als die zweite und letzte Gestalt des absoluten Geistes, folgendermaßen: Die erste Wirklichkeit desselben [des Geistes: Verf.] ist der Begriff der Religion selbst, oder sie als u n m i t t e l b a r e und also n a t ü r l i c h e R e l i g i o n ; in ihr weiß der Geist sich als seinen Gegenstand in natürlicher oder unmittelbarer Gestalt. Die Z w e y t e aber ist nothwendig diese, sich in der Gestalt der a u f g e h o b n e n N a t ü r l i c h k e i t oder des S e l b s t s zu wissen. Sie ist also die k ü n s t l i c h e R e l i g i o n ; denn zur Form des S e l b s t s erhebt sich die Gestalt durch das H e r v o r b r i n g e n des Bewußtseyns, wodurch dieses in seinem Gegenstande sein Thun oder das Selbst anschaut. Die d r i t t e endlich hebt die Einseitigkeit der beyden ersten auf; das S e l b s t ist ebensowohl ein u n m i t t e l b a r e s als die U n m i t t e l b a r k e i t S e l b s t ist. Wenn in der ersten der Geist überhaupt in der Form des Bewußtseyns, in der Zweyten – des Selbstbewußtseyns ist, so ist er in der dritten in der Form der Einheit beyder; er hat die Gestalt des a n und f ü r s i c h s e y n s ; und indem er also vorgestellt ist, wie er an und für sich ist, so ist diß die o f f e n b a r e R e l i g i o n . Ob er aber in ihr wohl zu seiner wahren G e s t a l t gelangt, so ist eben die G e s t a l t selbst und die Vo r s t e l l u n g noch die unüberwundne Seite, von der er in den B e g r i f f übergehen muß, um die Form der Gegenständlichkeit in ihm ganz aufzulösen, in ihm, der ebenso diß sein Gegentheil in sich schließt. (GW9, 368) 8

Vorwegnehmend sei auf den Ausdruck „das geistige Verhalten“ (GW9, 422) hingewiesen, mit welchem Hegel im Abschnitt über das absolute Wissen dessen Aufgabe bezeichnet, sich an das Ergebnis der ganzen Erfahrung des Bewusstseins auf eine andere Weise zu erinnern, als jede einzelne Gestalt des Bewusstseins es tut.

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Zweiter Hauptteil: Der absolute Geist

Hier stellt Hegel die Struktur der drei Stufen der Religion systematisch dar, und zwar hinsichtlich der allgemeinen Wirklichkeit, die die Religion dem Bewusstsein als Medium der Selbstverständigung anbietet. Die allgemeine Wirklichkeit des Geistes wird demnach als die erste Gestalt der Religion in einer Form des Natür­ lichen gegeben, d. i. die natürliche Religion, in der der Geist nicht explizit anwesend ist, sondern noch im Natürlichen versunken ist und deshalb sich noch nicht darüber erheben konnte: die allgemeine Wirklichkeit ist das Natürliche. Dagegen besteht die allgemeine Wirklichkeit der zweiten Gestalt, die Kunst-Religion, darin, vom Geist selbst hervorgebracht worden zu sein, wobei das Moment der Natürlichkeit in den Hintergrund rückt und vor allem die Tätigkeit des Geistes fokussiert wird: die allgemeine Wirklichkeit ist das Produkt der geistigen Tätigkeit. An dieser Stelle ist bereits zu beachten, dass dieser zweiten Gestalt nicht die Auseinandersetzung mit der Natur bzw. der natürlichen Seite des Menschen zukommt9. Diese ist erst in der offenbaren Religion thematisch. Um die Einheit der ersten beiden Gestalten der Religion geht es dann also in der dritten Gestalt der Religion, und zwar geht es um die Vereinigung des Natürlichen mit dem Geistigen durch das Selbstbewusstsein, wobei Hegels Hinweis auf das Moment des Selbstbewusstseins nahelegt, dass in dieser dritten Gestalt jene Aufgabe, die Aufhebung der Spaltung in das Bewusstsein und das Selbstbewusstsein, erfüllt wird: die allgemeine Wirklichkeit ist die selbstbewusste Vereinigung des Natürlichen mit dem Geistigen. Im Anschluss daran wird der Übergang von der Vorstellung zum Begriff dargestellt, um die Form der Gegenständlichkeit aufzuheben, was wir an dieser Stelle nicht näher betrachten werden, weil auf diese Thematik erst im Rahmen der Lektüre der Abschnitte über die offenbare Religion und das absolute Wissen eingegangen wird. Nach dieser etwas schematischen Systematik des Religionsabschnitts sollen im Folgenden einige methodische Aspekte in den Blick genommen werden. Wir haben in den vorhergehenden Abschnitten die Analyse der Erfahrung des Bewusstseins im daseienden Geist unter der Perspektive der Normativitätsbildung, d. h. der Beziehung des natürlichen Seins und des Normativitätsstatus betrachtet und die damit verbundene Diagnose der Moderne in vier Punkte gegliedert. Diese sind: 1) der Ausgangspunkt der Moderne im Untergang der Sittlichkeit durch die Zufälligkeit der Natur und die damit einhergehende Atomisierung bzw. Isolierung der Menschen; 2) die rechtliche Anerkennung aller Menschen als Personen und das Risiko der Verwüstung, welche die Natürlichkeit sowohl des „Herrn der Welt“ 9 Erwartet man im Abschnitt über die Kunst-Religion eine Darstellung über die Kunst in der Auseinandersetzung mit der Natur, wird man enttäuscht. Diese Perspektive ist zwar hinsichtlich der Darstellung des Werkmeisters betrachtet worden, aber in der Kunst-Religion geht das Bewusstsein immer davon aus, dass das Medium immer eine bereits aufgehobene Natürlichkeit ist, sodass die Natur selbst nicht zum Thema wird, wie überhaupt die Auseinandersetzung mit der Natur nur ein Medium zur Selbstverständigung werden kann. Anderes gesagt, braucht das Bewusstsein eine Erfahrung in und durch die Kunst-Religion, um zur Einsicht zu kommen, dass die eigene Auseinandersetzung mit dem Natürlichen zur Selbstverständigung notwendig ist. Diese Einsicht spielt beim Übergang von der Komödie zur offenbaren Religion eine entscheidende Rolle, wie wir später sehen werden.

Einleitung

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als auch der Untertanen auszulösen vermag; 3) die sich bildende Entfremdung des Bewusstseins, das schließlich im Terror mündet; 4) die moralische Bildung bzw. die Entfremdung im Bewusstsein, ihre ethikotheologische Verstellung sowie die Konflikte des Gewissens. Hinsichtlich der Bedeutung des reflexiven Selbstverständigungsprozesses in der Religion ist nun im Folgenden auszulegen, ob und welche kritische Erkenntnis die Religion für die genannte Problematik des Zusammenhangs des natürlichen Seins mit dem Normativitätsstatus in der Erfahrung des Bewusstseins im daseienden Geist anzubieten hat. Da wir zwar bereits festgestellt haben, dass, aber nicht wie konkret, die Reflexivität des Religionsbewusstseins eine neue Erkenntnis über sich selbst vorzuschlagen imstande ist, soll dies im Folgenden ausgeführt werden. Dazu erlauben wir uns, uns in der Textauslegung auf zwei Abschnitte des Religions­abschnittes zu fokussieren, namentlich den Abschnitt über „das geistige Kunstwerk“ und „die offenbare Religion“. Begründet ist die erste Textauswahl in der systematischen Verortung desselben, d. h. der Entsprechung des Abschnitts über das geistige Kunstwerk mit dem Abschnitt über den „wahre[n] Geist“10, auf dessen Grundlage wir den Entstehungsprozess der Moderne im daseienden, bzw. wirklichen Geist rekonstruiert haben. Deshalb ist nun in der folgenden Analyse des Abschnitts über das geistige Kunstwerk herauszuarbeiten, was die Erfahrung im absoluten Geiste zu jener Erfahrung der Entstehung der Moderne im daseienden Geist hinzuzufügen hat. Die Begründung der Auswahl des letzteren Abschnitts, der offenbaren Religion, erweist sich im Unterschied zur eben genannten als schwieriger, da man vergeblich versucht, eine konsequente Entsprechung des Abschnitts mit einem Abschnitt im daseienden Geist zu finden. Zwar weist Hegel am Anfang des Abschnittes auf die Entsprechung der Anfangslage der offenbaren Religion mit dem Rechtszustand hin, dennoch ist, anders als beim Abschnitt über die Kunst-Religion, eine Einszu-Eins-Übereinstimmung des Erfahrungsgehalts in der offenbaren Religion mit den Gestalten des Bewusstseins im Geistesabschnitt nicht zu finden. Deshalb soll bei der Analyse dieses Abschnitts nicht nur die Problematik des Rechtszustands, sondern die Problematik bis hin zum Gewissen beachtet werden. Hinsichtlich der Übernahme der Problematik der Ethikotheologie aus dem Gewissen ist ferner daran zu erinnern, dass Hegel im Abschnitt über das Gewissen angekündigt hat, dass die Vollendung des Gewissens in der Religion stattfinden wird (GW9, 353). Dies darf jedoch nicht dazu führen, zu meinen, Hegel böte eine christliche Ethik an, um so ein anderes Moralgesetz anzubieten, welches an die Stelle des Gewissens treten sollte. Denn die Ethik bzw. das Gewissen gehört ausschließlich zum Bereich des daseienden Geistes, weil der Erfahrungsgehalt im 10

Im Einleitungsteil zum Abschnitt über die Kunst-Religion spricht Hegel von dieser Entsprechung folgendermaßen: „Fragen wir darnach, welches der w i r k l i c h e Geist ist, der in der Kunstreligion das Bewußtseyn seines absoluten Wesens hat, so ergibt sich, daß es der s i t t l i c h e oder der w a h r e Geist ist“ (GW9, 376).

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absoluten Geist nicht als ein ethischer im engeren Sinne zu verstehen ist, sondern seine Bedeutung vielmehr an der Tragweite seiner reflexiven Selbstverständigung zu messen ist, also daran, inwiefern er das, was im Gewissen erfahren wird, erweitern kann11. Deshalb muss besonders betont werden, dass die Absolutheit des absoluten Geistes, nicht nur der Religion, sondern auch des darauffolgenden absoluten Wissens, keineswegs als Normativitätsinstanz verstanden werden darf, auch wenn es natürlich auch innerhalb der Religion eine Normativität gibt (etwa wenn die Helden den göttlichen Gesetzen folgen), wird die Religion hier nicht als Normativitätsinstanz thematisiert. Die Normativitätsinstanz sollte ausschließlich im daseienden Geist, gesucht werden. Es kommt im absoluten Geist ausschließlich darauf an, dass erst durch diesen das Medium der Reflexion über die Normativität gewonnen wird. Die Normativitätsinstanz, die im daseienden Geist da ist, kann damit erst durch den absoluten Geist reflexiv geprüft werden, was aber nicht bedeutet, man müsse sich so verhalten, wie es von Kunstwerken oder Dogmen der Religion vorgeschrieben wird. Der absolute Geist ist primär als ein Medium zu betrachten. Aus dieser ersten Perspektive ist somit danach zu fragen, welche neue Perspektive dem Bewusstsein auf die Problematik seit dem Rechtszustand, nämlich der Beziehung des natürlichen Seins zum Normativitätsstatus durch die Erfahrung der offenbaren Religion bereitgestellt wird. Andererseits ist die Erfahrung der offenbaren Religion auch in ihrer abschnittsinternen Entwicklung, nämlich angesichts der aus der vorhergehenden Gestalt der Religion, d. h. der Komödie, übernommenen Thematik zu fassen. Die offenbare Religion übernimmt nämlich nicht nur die genannte Problematik des daseienden Geistes, des Gewissens, sondern auch sie hat eine eigene systematische Funktion im Religionsabschnitt, d. h. auch hier zeigt sich eine weitere Formentwicklung der Perspektive der Totalität. Der Erfahrung der offenbaren Religion wird man deshalb erst dann gerecht, wenn man sie in Hinblick auf das Ergebnis der Totalitätsbildung der Kunst-Religion fasst. Dies Ergebnis der Kunst-Religion lässt sich im Kontext der oben angeführten Entwicklung der Totalität der „allgemeinen Wirklichkeit“, welche die drei Momente des geistigen Kunstwerks anbieten, feststellen. Im Gipfelpunkt der Kunst-Religion, also im geistigen Kunstwerk, wird zwar ein kritisches Potential erkennbar sein. Dies darf aber nicht darüber hinwegtäuschen, dass diese kritische Perspektive der Kunst-Religion die vorhin angekündigte Aufhebung des Unterschieds des Bewusstseins und des Selbstbewusstseins noch nicht erlangt. Dies bedeutet, dass der Grund des Übergangs der Kunst-Religion bzw. der Komödie zur Erfahrung der offenbaren Religion noch erschlossen werden muss. Im Folgenden soll zuerst durch die Lektüre des Abschnitts über das geistige Kunstwerk eine neue Perspektive auf die Erfahrung des Bewusstseins der Sittlichkeit im daseienden Geist herausgearbeitet werden. Im Anschluss daran wollen wir anhand der Auslegung des Abschnitts der offenbaren Religion dessen Erfah 11 So gesehen scheint die Bezeichnung Stekelers von der Religion als „Praxisform“ irreführend. Die einzelnen Probleme werden wir später noch genauer betrachten.

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rungsgehalt einerseits angesichts der vorher dargestellten Problematik der Beziehung vom natürlichen Sein zum Normativitätsstatus kontextualisieren, wodurch dann die kritische Funktion der offenbaren Religion herauskristallisiert werden soll. Andererseits soll aber auch noch auf die eigene Leistung der offenbaren Religion hinsichtlich der vorher genannten Problematik der Ethikotheologie Kants eingegangen werden.

4. Die Erfahrung des Bewusstseins im geistigen Kunstwerk Angesichts der vorher aufgezeigten Aufgabe und Struktur der Erfahrung des Bewusstseins im Religionsabschnitt soll nun im Folgenden durch die eingehende Auslegung des Abschnitts dessen kritische Funktion herausgearbeitet werden. Im Anschluss an die Auslegung soll herausgestellt werden, was durch die Perspektive auf die Totalität die Erfahrung der Kunst-Religion gegenüber dem vorher im Rahmen des daseienden Geistes Erfahrenen anzubieten vermag. Es geht also um die Frage, inwiefern das Bewusstsein einer jeden Religionsform es durch ihren Totalitätsanspruch vermag, ein neues Licht darauf zu werfen, was auf der Ebene der Erfahrung des daseienden Geistes noch nicht in den Blick kommen konnte. Wenn es uns gelingt, dies zu verdeutlichen, dann lässt sich darin die kritische Funktion des absoluten Geistes erblicken. Dazu ist im Folgenden der Abschnitt c. „Das geistige Kunstwerk“ detailliert zu analysieren. Vorwegnehmend sei zur Orientierung angemerkt, dass die Schwierigkeit der Lektüre dieses Abschnitts unseres Erachtens darin liegt, dass Hegel im Unterschied zum Abschnitt über den wahren Geist nicht nur vom Inhalt des Kunstwerks, etwa Antigone, sondern auch von der bestimmten Art der Form der Vor- bzw. Darstellung12 des Inhalts spricht. Während nämlich im Abschnitt zur griechischen Sittlichkeit kaum die Rede davon war, in welcher Form etwa das Schuldbekenntnis von Antigone dar- bzw. vorgestellt wird, oder was für ein Zugang dem Zuschauer dabei zum Dargestellten angeboten wird, geht Hegel im Religionsabschnitt über den bloßen Inhalt hinaus, indem er auch die bestimmte Art und Weise, in welcher jeder Inhalt dargestellt wird, thematisiert. Im Abschnitt über die Kunst-Religion geht es daher nicht nur um die inhaltliche Analyse der verschiedenen poetischen Werke (Epos, Tragödie und Komödie) wie etwa Ilias, Antigone oder die Wolken, sondern auch um die Analyse der systematischen Funktion des Sängers, des Chors, der Schauspieler bzw. der Maske. Kurzum, das Was und das Wie der Kunstwerke sind in der Darstellung Hegels erst an dieser Stelle in ihrem engen Zusammenhang sachgemäß zu verstehen.

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Nach Hegel ist die Religion im Einleitungsteil wesentlich als Vorstellung bestimmt, wohingegen aber in der Analyse der verschiedenen Kunstwerke an dem Unterschied der Vorstellung zur Darstellung einerseits, und der Vorstellung zum Begriff andererseits, festzuhalten ist. Darauf wird bei der entsprechenden Passage später zurückgekommen.

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Bezieht man dies auf die Bestimmung des absoluten Geistes, selbstbezüglich, d. h. reflexive Selbstverständigung zu sein, dann ist jene Doppelbestimmung für die Darstellung der Erfahrung des Bewusstseins der Kunst-Religion als zentral anzusehen. Denn es geht nun um die Möglichkeit und die Erweiterung, nicht nur dass sich der Geist, sondern auch wie sich der Geist reflexiv erfassen kann. Deshalb ist im Folgenden sowohl auf die Differenzierung als auch den Zusammenhang der Was-Perspektive und der Wie-Perspektive ein besonderer Fokus zu legen. Zum Verständnis des Abschnitts über das geistige Kunstwerk reicht es jedoch nicht aus, nur die oben erwähnte Dopplung der Perspektive in die Was- und WiePerspektive zu betrachten. Darüber hinaus ist daran festzuhalten, dass die Aufgabe der Erfahrung des Bewusstseins im Religionsabschnitt nicht nur darin besteht, auf welche Weise jeder Inhalt dargestellt wird, d. h. die Wie-Perspektive, sondern ferner darin liegt, zu erfahren, wie dieser Zugang des Bewusstseins zum dar- bzw. vorgestellten Inhalt von diesem angeeignet werden kann. Es handelt sich demnach nicht nur darum, ob irgendeiner Art der Kunst eine richtige Perspektive auf die Totalität zuzuschreiben ist, sondern inwiefern jede Art der Kunst in der Lage ist, dem zuschauenden Bewusstsein eine Erfahrung der Selbstverständigung zu verschaffen. Aus dieser Anmerkung der Dopplung der Wie-Perspektive in sich selbst und jener Was-Perspektive lassen sich drei Perspektiven hervorheben, die zur folgenden Lektüre des Abschnitts erforderlich sind: 1) Die prozesshafte, kunstinterne Funktion des Künstlers (erster Teil der Wie-Perspektive, Wie-I) 2) Die prozesshafte Annäherung des Zuschauers an die dar- bzw. vorgestellte Totalität (zweiter Teil der Wie-Perspektive, Wie-II) 3) Die Entwicklung der Totalität des dar- bzw. vorgestellten Inhalts der Kunst selbst (Was-Perspektive) Aus diesen drei Perspektiven wollen wir nun die Erfahrung des Bewusstseins des geistigen Kunstwerks näher analysieren, um so die kritische Funktion des absoluten Geistes in seiner ersten Stufe, der Kunst-Religion, herauszuarbeiten13.

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Terry Pinkard liefert eine interessante Interpretation, nach der Hegel „blinde Flecken“, also Stellen, an denen „man blind Regeln folgen muß“ thematisiert. Seine These aber, die griechische Religion biete nur eine ästhetische Lösung der Probleme der Freiheit an, wohingegen die wirkliche Lösung, erst durch die Philosophie zustande komme, sehen wir skeptisch. Ob der Philosophie (mit welcher hier wohl das absolute Wissen gemeint ist) eine solche wirkliche Tätigkeit, wie etwa eine „Praxis“ zuzusprechen ist, sehen wir aber erst im Abschnitt über das absolute Wissen: Terry Pinkard, „Autorität und Kunst-Religion“, in: Klaus Vieweg, Wolfgang Welsch (Hg.) Hegels Phänomenologie des Geistes. Ein kooperativer Kommentar zu einem Schlüsselwerk der Moderne, Frankfurt am Main 2008, 560.

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4.1 Der Begriff als Resultat: Epos als Hintergrund der im daseienden Geist vorausgesetzten Zweispaltung Hinsichtlich dessen, was wir am Anfang dieser Arbeit als begriffliche Rekonstruktion des Entstehungsprozesses des modernen Rechtszustands herausgestellt haben, weckt Hegels Darstellung der Erfahrung vom Epos bis zu seinem Übergang in die Tragödie besonderes Interesse. Denn das, was im daseienden Geist, im Abschnitt über den wahren Geist, als etwas Gegebenes vorausgesetzt wird, nämlich jene Zweiteilung der Gesetze in das menschliche und das göttliche Gesetz, ist in Hegels Darstellung vom Epos im Religionsabschnitt nicht mehr ein Vorausgesetzes, sondern ein Resultat. Dies bedeutet zwar nicht, dass im Epos die Entstehung jener Zweiteilung in realgeschichtlicher Hinsicht dargestellt wird, alle Leser / Innen der epischen Werke Homers wissen ja, dass es dort nicht um die Entstehung jener Zweiteilung geht. Die Darstellung des Bewusstseins im Epos zeigt aber die Entwicklung der Perspektive auf die Totalität, wodurch dem Bewusstsein ein Ansatzpunkt dafür gegeben wird, die zunächst scheinbar gegebene Zweiteilung als Resultat zu fassen. Demnach soll im Folgenden der Fokus daraufgelegt werden, zu rekonstruieren, durch welchen Zusammenhang bzw. durch welche Entwicklung der Darstellung der Totalität jener Ausgangspunkt der Tragödie entsteht, der jene Zweiteilung voraussetzt. Dass der Stoff der Darstellung des Epos die beiden Werke Homers sind, ist in der Forschung unbestritten14. In erster Linie ist aber darauf hinzuweisen, dass erst im Epos das Bewusstsein zur „reine[n] Anschauung seiner selbst als allgemeiner Menschlichkeit“ (GW9, 389) gelangt, aber auch, dass erst dort die Totalität ausdrücklich thematisch wird. In Hegels Augen ist zwar allen Gestalten der Religion gemeinsam, dass sie das Medium zur Selbstverständigung des Geistes in seiner Totalität anbieten, wie wir auch vorhin im Einleitungsteil zum Religionsabschnitt bereits ausgeführt haben. Diese Totalität aber wird erst in der Gestalt des geistigen Kunstwerks von der Religion selbst auch beansprucht. Auch wenn sich die zwei Grundmerkmale der Religion, die Beziehung des Menschlichen mit dem Göttlichen sowie ein reflexives Selbstverständigungsmedium zu sein, in jeder Gestalt finden lässt, erhebt dabei keine der vorhergehenden Gestalten selbst einen Totalitätsanspruch. Dagegen stellt sich das Epos nicht nur nach Hegels Deutung, sondern auch nach der Zielsetzung des Epos selbst, die Aufgabe, die Totalität der Menschen in ihrem Verhältnis zum Göttlichen darzustellen15. 14

Die unseres Wissens einzige monographische Auseinandersetzung mit Hegels Deutung des Epos Homers liefert Alfred Dunshirn, Die Einheit der Ilias als tragisches Selbstbewusstsein. Das homerische Epos bei G. W. F. Hegel in der Phänomenologie des Geistes und in den Vorlesungen über die Ästhetik, Würzburg 2004. 15 Hierauf weist Dunshirn ausdrücklich hin: „Diese Religionsgestalt [des Epos: Verf.] hat nicht mehr wie etwa die Plastik oder der Hymnus nur einen Teilaspekt der Natur oder der sozialen Organisation, sondern beides in seiner Gesamtheit zum Gegenstand“: Dunshirn, Die Einheit der Ilias als tragisches Selbstbewusstsein, 24. Dazu ferner siehe: Häußler, Der Religionsbegriff in Hegels »Phänomenologie des Geistes«, 337.

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Die dem Epos eigentümliche Darstellungsweise jener Totalität, welche nach unserer Analyse der Ausgangslage des geistigen Kunstwerks das Verhältnis vom Menschlichen und Göttlichen zu fassen sucht, charakterisiert Hegel folgendermaßen: Es ist nicht mehr das wirkliche Thun des Cultus, sondern ein Thun, das zwar noch nicht in den Begriff, sondern erst in die Vo r s t e l l u n g , in die synthetische Verknüpfung des selbstbewußten und des äussern Daseyns erhoben ist. Das Daseyn dieser Vorstellung, die S p r a c h e , ist die erste Sprache, das E p o s als solches, das den allgemeinen Inhalt, wenigstens als Vo l l s t ä n d i g k e i t der Welt, ob zwar nicht als A l l g e m e i n h e i t d e s G e d a n k e n s enthält. Der S ä n g e r ist der Einzelne und Wirkliche, aus dem als Subject dieser Welt sie erzeugt und getragen wird. Sein Pathos ist nicht die betäubende Naturmacht sondern die Mnemosyne, die Besinnung und gewordne Innerlichkeit, die Erinnerung des vorhin unmittelbaren Wesens. Er ist das in seinem Inhalte verschwindende Organ, nicht sein eignes Selbst gilt, sondern seine Muse, sein allgemeiner Gesang. Was aber in der That vorhanden ist, ist der Schluß, worin das Extrem der Allgemeinheit, die Götterwelt, durch die Mitte der Besonderheit mit der Einzelnheit, dem Sänger, verknüpft ist. Die Mitte ist das Volk in seinen Helden, welche einzelne Menschen sind, wie der Sänger, aber nur v o r g e s t e l l t e und dadurch zugleich a l l g e m e i n e , wie das freye Extrem der Allgemeinheit, die Götter. (GW9, 389 f.)

Hier ist zweierlei zu beachten: die systematische Funktion des Künstlers, hier des Sängers, sowie die Struktur der Darstellung des Epos selbst. Erstens ist hervorzuheben, dass im Epos das Selbst des Künstlers abwesend ist, weil er als Sänger nicht seine eigene Erfahrung, sondern ein bereits Geschehenes darstellt bzw. singt. Der Inhalt des Gesangs ist dem Künstler also äußerlich. Insofern bleibt im Epos der Unterschied vom Darstellenden und Dargestellten noch bestehen. Die Totalität des Künstlers im Epos ist demnach wegen der Abwesenheit des eigenen Selbst des Künstlers im Kunstwerk noch mangelhaft. Zweitens weist Hegel oben auf die Schluss-Struktur des Epos hin: Durch den Gesang des Sängers werden die zwei Momente, nämlich die Allgemeinheit der Götter und die Einzelheit der Menschen verbunden, was die Totalität der Welt, die das Epos darstellt, ausmacht. Wie wir vorhin gesehen haben, ist die Anfangslage des Abschnitts über das geistige Kunstwerk dadurch gekennzeichnet, „das Gleichgewicht“ des Menschlichen und Göttlichen in einer Totalität darzustellen, was nun die erste Stufe der Religion, das Epos, unternimmt. Basierend auf dieser formellen Analyse des Epos soll nun die inhaltliche Analyse des Epos weitergeführt werden. Hegel legt bei der Analyse den Fokus auf die Handlung: „Der Inhalt ist eine Handlung der seiner selbstbewußten Wesen“ (GW9, 390). Mit Handlung meint Hegel die Handlung der Helden, welche vor allem anhand der Figur des Ilias behandelt wird, wo die Handlung bzw. die Helden „unter dem O b e r b e f e h l mehr des Einen, als seiner O b e r h e r r s c h a f f t “ (GW9, 389) stehen sollen. Dieser hervorgehobene Unterschied ist insofern von Bedeutung, als dadurch klar wird, dass jeder Held zwar dem Befehl des Zeus folgt, Troja zu erobern, aber sich außer Zeus noch zahlreiche andere Götter finden lassen, die

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Herrschaft auszuüben imstande sind. Die Herrschaft des Zeus ist insofern nicht die einzige, d. h. keine Oberherrschaft. Angesichts der Aufgabe des Epos, das Verhältnis des Menschlichen und Göttlichen in seiner Totalität darzustellen, weist Hegel zuerst auf die Doppeldeutigkeit einer jeden Handlung hin: Das Geschäffte, um welches die allgemeine Bemühung geht, bekommt die zwey Seiten, die s e l b s t i s c h e , von einer Gesammtheit wirklicher Völker und den an ihrer Spitze stehenden Individualitäten, und die a l l g e m e i n e , von ihren substantiellen Mächten vollbracht zu werden. (GW9, 390)

Hegels Analyse der Handlung der Helden zufolge hat diese immer zwei Seiten. Auch wenn jeder Held gesteuert durch seine eigenen menschlichen Triebe eine Handlung durchführen will, ist diese Handlung erst durch die Hilfe „der substan­ tiellen Mächte“, d. h. mithilfe der Götter, tatsächlich auch durchführbar. Diese Doppelseitigkeit der Handlung, sowohl eine menschliche als auch eine göttliche zu sein, liegt dem Epos zugrunde. Das Problem, welches Hegel angesichts dieser Doppelseitigkeit der Handlung im Epos sieht, ist, dass es noch kein Gleichgewicht beider Seiten, der Götter und der Menschen, gibt, sondern auch hier noch „die Einheit des Thuns inconsequent vertheilt“ (GW9, 390) wird. Dies verdeutlicht Hegel folgendermaßen: Die B e z i e h u n g beyder aber bestimmte sich vorhin so, daß sie die s y n t h e t i s c h e Verbindung des Allgemeinen und Einzelnen, oder das Vo r s t e l l e n ist. Von dieser Bestimmtheit hängt die Beurtheilung dieser Welt ab.  – Das Verhältniß beyder ist dadurch eine Vermischung, welche die Einheit des Thuns inconsequent vertheilt, und die Handlung überflüssigerweise von der einen Seite zur andern herüberwirft. Die allgemeinen Mächte haben die Gestalt der Individualität und damit das Princip des Handelns an ihnen; ihr Wirken erscheint daher als ein ebenso freyes von ihnen ganz ausgehendes Thun, als das der Menschen. Ein und dasselbe haben daher ebensowohl die Götter als die Menschen gethan. Der Ernst jener Mächte ist ein lächerlicher Ueberfluß, da diese in der That die Krafft der handelnden Individualität sind; – und die Anstrengung und Arbeit dieser ist eine ebenso unnütze Bemühung, da jene vielmehr alles lenken. (GW9, 390)

Oben wird ersichtlich, dass sich die eigene Darstellungsweise des Epos mit dem Inhalt der Darstellung im Epos überschneidet. Vorhin haben wir bereits gesehen, dass die Darstellungsweise des Epos, die Vorstellung bzw. „die synthetische Verknüpfung des selbstbewussten und des äußern Daseins“ ist, was nun auch im obigen Zitat wiederholt wird. Vorstellung heißt in diesem Zusammenhang, dass die Allgemeinheit der Götter und die Einzelheit der Menschen, d. h. des Helden, synthetisch verbunden werden16. Das Epitheton „synthetisch“ verwendet Hegel in 16 Wie Hegel später im Übergang vom Epos zur Tragödie erwähnt, spielt hier der Unterschied von der Vorstellung zum Begriff eine große Rolle, wobei die hiesige Bestimmung der Vorstellung von der allgemeinen Bestimmung der Religion als Vorstellung zu differenzieren ist. Während die Religion als Vorstellung die Gegebenheit des Verständigungsmediums bezeichnet, basiert die epische Vorstellung im Unterschied zum tragischen Begriff auf der Verbindung beider Momente ohne weitere Bestimmung.

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Zweiter Hauptteil: Der absolute Geist

Bezug auf Vorstellung nicht nur hier in diesem Kontext der Kunst, sondern auch in der Analyse der Moralität, wobei zwei nicht miteinander identische Terme, die Einzelheit der naturwüchsigen Neigung und die Allgemeinheit des Moralgesetzes, verbunden werden (siehe dazu etwa 3.1). Beiden Fällen ist gemeinsam, dass je zwei Terme nicht begrifflich, sondern ohne weitere Vermittlung unmittelbar zusammengeschlossen werden, was angesichts des dargestellten Inhalts des Epos dazu führt, dass trotz der angeblichen Doppelseitigkeit beider Momente die Allgemeinheit der Götter und die Einzelheit der Menschen nicht ausgeglichen werden. Wie Hegel oben knapp beschreibt, sind Menschen und Götter wechselseitig voneinander abhängig: die Götter können ohne die handelnden Träger, die Menschen, ihre Kräfte nicht entfalten und umgekehrt können auch die Menschen ihre Handlung nicht immer gemäß ihrer Wünschen und angestrebten Ziele realisieren, da ihre Handlungen von Mechanismen, d. i. der den Menschen selbst nicht einsehbaren Steuerung der Götter, abhängig sind. Betrachtet man die beidseitige Mangelhaftigkeit des vorgestellten Beziehungsmodells, so ist jedoch noch nicht klar, warum jene Vermischung bzw. die synthetische Verknüpfung „die Einheit des Tuns inkonsequent verteilt“. Wie in der folgenden Passage ersichtlich wird, geht es Hegel vor allem darum, dass Konsequenzen des Tuns ungleich verteilt sind, da sie nur zu Lasten der Menschen gehen, während die Götter sich diesen entziehen können: Wenn ihre [der Götter: Verf.] elementarischen Naturen durch das freye Selbst der Individualität erst in Wirklichkeit und bethätigtes Verhältniß gebracht werden, so sind sie ebensosehr das Allgemeine, das sich in dieser Verbindung entzieht, in seiner Bestimmung unbeschränkt bleibt und durch die unüberwindliche Elasticität seiner Einheit die Punctualität des Thätigen und seine Figurationen auslöscht, sich selbst rein erhält, und alles individuelle in seiner Flüssigkeit auflöst. (GW9, 391)

Wenn auch, wie vorhin bereits gesagt, sowohl das Göttliche als auch das Menschliche ohne das andere kein richtiges Handeln zu unternehmen vermag, so darf man sich im Epos nicht darüber hinwegtäuschen, dass sich nur das Göttliche jener Doppelseitigkeit entziehen kann, was eben jene Inkonsequenz ausmacht. Dies bedeutet näherhin, dass es dem Epos nicht gelungen ist, die ihm von Hegel zugeschriebene Aufgabe, die Herstellung des Gleichgewichts zwischen dem Göttlichen und dem Menschlichen darzustellen. Dieser Mangel an Gleichgewicht zwischen dem Menschlichen und Göttlichen kommt besonders dort vor, wo sich über das fehlende Gleichgewicht hinaus auch Widersprüche zwischen den Göttern selbst finden. In Anschluss an die Ausführung des Widerstreits zwischen den Göttern, beschreibt Hegel hinsichtlich jener „Inkonsequenz der Verteilung“ das Ereignis, welches den Widerstreit mit den Menschen herbeiführt, folgendermaßen: – Ein Zweck der Thätigkeit und ihre Thätigkeit selbst, da sie gegen ein Anderes, und somit gegen eine unbesiegbare göttliche Kraft gerichtet ist, ist ein zufälliges leeres Aufspreitzen, das ebenso zerfließt und den anscheinenden Ernst der Handlung in ein gefahrloses, seiner

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selbst sichres Spiel ohne Resultat und Erfolg verwandelt. Wenn aber an der Natur ihrer Göttlichkeit das Negative oder die Bestimmtheit derselben nur als die Inconsequenz ihrer Thätigkeit und der Widerspruch des Zwecks und des Erfolgs erscheint, und jene selbstständige Sicherheit über das Bestimmte das Uebergewicht behält, so tritt ihr ebendadurch die r e i n e K r a f f t d e s N e g a t i v e n gegenüber und zwar als ihre letzte Macht, über welche sie nichts vermögen. Sie sind das Allgemeine und Positive gegen das e i n z e l n e S e l b s t der Sterblichen, das nicht gegen ihre Macht aushält; aber das a l l g e m e i n e S e l b s t schwebt darum über ihnen und über dieser ganzen Welt der Vorstellung, welcher der ganze Inhalt angehört; als die b e g r i f f l o s e L e e r e der N o t h w e n d i g k e i t , – ein Geschehen, gegen das sie sich selbstlos und traurend verhalten, denn diese b e s t i m m t e n Naturen finden sich nicht in dieser Reinheit. (GW9, 391)

Was Hegel als die Inkonsequenz des Widerstreits zwischen den Göttern beschreibt, ist nun hinsichtlich der Andeutung des Begriffs, besser, des hier noch fehlenden Begriffs, der „begriffslosen Leere“, zu konkretisieren, da dadurch dann der Übergang vom Epos zur Tragödie, ermöglicht wird. Wie aufgezeigt, wird im Epos nur den Göttern zugesprochen, sich trotz der wechselseitigen Angewiesenheit des Menschlichen und Göttlichen dem Ereignis, welches der Mensch durch die Handlung hervorbringt, entziehen zu können, was ja den Grund jener Inkonsequenz ausmacht. Diese Inkonsequenz wird im Fall des Widerstreits zwischen den Göttern allein noch deutlicher, weil auch die aus dem Widerstreit entstandene „reine Kraft des Negativen“ am Ende nicht die Götter, sondern immer nur die Menschen, die von den Göttern benutzt werden, betrifft17. Zwar setzen sich auch die Götter der konflikthaften Beziehung zu anderen Göttern aus, es gehen aber immer nur die von Göttern gelenkten Menschen, nie die Götter selbst unter. Die „Reinheit“ dieser Kraft hängt,  – hieran sieht man die Eigentümlichkeit der Analyse Hegels  – mit der darauffolgenden „Begriffslosigkeit“ zusammen. Die Kraft des Negativen ist nämlich deshalb rein, weil sich zum Ereignis bzw. Untergang des Helden, nichts weiter hinzufügen lässt, als dass es passiert ist: es ist nur „ein Geschehen“18. Eben diese Inkompetenz des Epos, trotz seines eigenen 17

Die Passage im epischen Werk Homers, welche diese Inkonsequenz zu zeigen scheint, lässt sich vermutlich mit dem zweiten Abschnitt des Ilias identifizieren, wo die Götter Agamemnon im Traum etwas Falsches erzählen, damit er wieder zum Kampf bereit ist. Dies hat bekanntlich Platon in seiner Politeia (379d, 383a) kritisiert, woran auch Hegel bei der Analyse der Tragödie anschließt und worauf wir im nächsten Abschnitt zurückkommen: „Die Vertreibung solcher wesenlosen Vorstellungen, die von Philosophen des Alterthums gefodert wurde, beginnt also schon in der Tragödie dadurch, daß die Eintheilung der Substanz von dem Begriffe beherrscht, die Individualität hiemit die wesentliche und die Bestimmungen die absoluten Charaktere sind“ (GW9, 396). 18 Den Ausdruck Geschehen verwendet Hegel in der Phänomenologie des Geistes überwiegend dazu, eine Unartikulierbarkeit zu betonen, z. B. eine Zufälligkeit. Dies hängt mit Hegels Verständnis von Geschichte zusammen, demnach die Geschichte notwendig ein Moment der Zufälligkeit beinhaltet und damit nur eine Seite des Werdens des Geistes ist und die Geschichte auch erst durch die Wissenschaft, die andere Seite des Werdens des Geistes, begriffen werden kann. Etwa am Ende des Abschnitts über das absolute Wissen heißt es: „Ihre Aufbewahrung nach der Seite ihres freyen in der Form der Zufälligkeit erscheinenden Daseyns ist die Ge-

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Totalitätsanspruchs das Ergebnis der wechselseitig bedingten Handlung dennoch nicht gänzlich darstellen zu können, soll durch das nächstfolgende Medium, die Tragödie, behoben werden, denn „[d]iese Nothwendigkeit aber ist die E i n h e i t d e s B e g r i f f e s , der die widersprechende Substantialität der einzelnen Momente unterworfen ist, worin die Inconsequenz und Zufälligkeit ihres Thuns sich ordnet und das Spiel ihrer Handlungen seinen Ernst und Werth an ihnen selbst erhält“ (GW9, 391). Demnach scheint von der Tragödie erwartet werden zu können, dass das Verhältnis des Menschlichen und des Göttlichen in einer Begriffsform dargestellt wird. Hegel sagt aber zum Übergang vom Epos zur Tragödie zuerst nichts Inhaltliches, sondern eher etwas Formelles, was die Darstellungsweise des Kunstwerkes betrifft: Das eine Einzelne, das a b s t r a c t e unwirkliche ist die Nothwendigkeit, die an dem Leben der Mitte nicht Antheil hat, so wenig als das andre, das wirkliche Einzelne, der Sänger, der sich ausser ihm hält, und in seiner Vorstellung untergeht. Beyde Extreme müssen sich mit dem Inhalte nähern; das eine, die Nothwendigkeit hat sich mit dem Inhalte zu erfüllen, das andre, die Sprache des Sängers, muß Antheil an ihm haben; und der sich selbst vorher überlassene Inhalt, die Gewißheit und feste Bestimmung des Negativen an ihm erhalten. (GW9, 392)

Hier weist Hegel auf zwei erforderliche Veränderungen hin, dass einerseits der Inhalt wegen der Begriffslosigkeit der leeren Notwendigkeit begrifflich bearbeitet werden soll, und andererseits der Künstler selbst seine Abwesenheit im Kunstwerk beheben oder aufhören soll, „das in seinem Inhalte verschwindende Organ“ zu sein. Dies bedeutet, dass der Übergang vom Epos zur Tragödie hinsichtlich der vorhin genannten drei Perspektiven zu deuten ist: Die Wie-I-Perspektive, die prozesshafte, kunstinterne Funktion des Künstlers und die Was-Perspektive, die Entwicklung der Totalität des dar- bzw. vorgestellten Inhalts der Kunst selbst19. Zur Totalisierung der Funktion des Künstlers, also d. h. zur formellen Seite des Übergangs, erklärt Hegel Folgendes: schichte, nach der Seite ihrer begriffnen Organisation aber die W i s s e n s c h a f t d e s e r s c h e i n e n d e n W i s s e n s “ (GW9, 434; fett vom Verf.). Zum Verständnis der Textstelle zum Epos sei auf Denis Thouard hingewiesen, der mit Recht gegen den weit verbreiteten Versuch, die Phänomenologie des Geistes als einen „Bildungsroman“, oder „la forme épique moderne“ zu verstehen, argumentiert, dass das Epos bei Hegel eine spekulative Rolle spielt. Einerseits wird durch das Epos auf die Zufälligkeit der Geschichte aufmerksam gemacht, andererseits aber ermöglicht das Moment der Spekulation, statt die Geschichte als solche zu rechtfertigen, sie in ihrer Begrifflichkeit zu rekapitulieren: Denis Thouard, „L’epos spéculatif. La Phénoménologie de l’Esprit comme Iliade et comme Odyssée“, in: Bettina Lindorfer, Dirk Naguschewski (Hg.) Hegel. Zur Sprache. Beiträge zur Geschichte des europäischen Sprachdenkens, Tübingen 2002. Trotz der richtigen Kritik an der Lesart der Phänomenologie des Geistes als Bildungsroman stellt sich doch die Frage, ob sich die Spekulation im Sinne der begrifflichen Rekapitulation tatsächlich dem Epos zuschreiben lässt: Das Epos muss aufgrund seiner Begriffslosigkeit von der Tragödie überwunden werden, kann es dann bei Hegel überhaupt spekulativ sein? 19 Von der Wie-II-Perspektive, der prozesshaften Annäherung des Zuschauers an die darbzw. vorgestellte Totalität gibt es keine Angabe in der Epos-Analyse. Hiervon ist erst in der Tragödie und Komödie die Rede.

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In Ansehung der Form, hört die Sprache, dadurch daß sie in den Inhalt hereintritt, auf, erzählend zu seyn, wie der Inhalt ein vorgestellter. Der Held ist selbst der sprechende, und die Vorstellung zeigt dem Zuhörer, der zugleich Zuschauer ist, s e l b s t b e w u ß t e Menschen, die ihr Recht und ihren Zweck, die Macht und den Willen ihrer Bestimmtheit w i s s e n und z u s a g e n wissen. (GW9, 392)

Die Künstler sind nun Helden, welche auf der Bühne auftreten und die ihnen zugeteilten Rollen spielen. Diese Entwicklung der Funktion des Künstlers ist insofern als Fortschritt in der Totalisierung zu sehen, als er nicht mehr, wie im Epos, abwesend im dargestellten Inhalt ist, sondern bildlich vorhanden ist. Während sich nämlich im Epos der Inhalt der Darstellung, die verschiedenen Handlungen der Helden, nicht als eigenes Tun des Künstlers darstellt, so spielt der Künstler nun wirklich in der Tragödie mit. In der Tragödie zeigt der Künstler dem Zuschauer die Handlungen sinnlich-bildlich, wobei der Fortschritt in der Funktion des Künstlers als einer innerlich künstlerischen Totalität zu sehen ist20. Zum anderen Punkt, nämlich der Totalisierung des dargestellten Inhalts des Kunstwerks, erinnert Hegel nun an die im daseienden Geist genannte Zweispaltung beider Gesetze: Diese höhere Sprache, die T r a g ö d i e , faßt also due Zerstreuung der Momente der wesentlichen und handelnden Welt näher zusammen; die S u b s t a n z des Göttlichen tritt n a c h d e r N a t u r d e s B e g r i f f e s in ihre Gestalten auseinander, und ihre B e w e g u n g ist gleichfall ihm gemäß. (GW9, 392)

Hier ist erkennbar, dass Hegel den Übergang vom Epos zur Tragödie anhand der vorhin genannten, im Epos noch fehlenden Begrifflichkeit fasst21. Da wir uns mit der konkreten Analyse der Tragödie im nächsten Abschnitt befassen wollen, genügt es hier, auf die Entwicklung der dargestellten Totalität hinsichtlich der genannten Begrifflichkeit aufmerksam zu machen.

20 Überraschenderweise weist Hegel im gleichen Atemzug mit der eingehenden Analyse der Tragödie, auf ein entscheidendes Defizit der Kunst hin, durch das, so Hegel, manche Leser / in­nen die Lust verlieren mögen, den Text weiter zu lesen. Hierauf kommen wir erst später hinsichtlich des Ergebnisses der Erfahrung der Komödie zurück. Das Defizit lautet: „wesentlich ist der Schauspieler seiner Maske, – nicht als äusserliche Bedingung, von der die Kunstbetrachtung abstrahiren müsse, – oder insofern davon in ihr allerdings zu abstrahiren ist, so ist ebendiß damit gesagt, daß die Kunst das wahre eigentliche Selbst noch nicht in ihr enthält“ (GW9, 392). Menke deutet diese Stelle dadurch um, indem er dieses Noch-Nicht nicht als ein Defizit versteht, sondern „sie [die Kunst] es [das wahre, eigentliche Selbst] nicht enthalten, aber (mit-) hervorbringen“ soll, was seine These „poetischer Performanz“ als „ethischer Emanzipation“ unterstützen soll: Menke, Tragödie im Sittlichen, 62, 65. Ob Hegel dies aber tatsächlich so optimistisch als Emanzipation ansieht, wird in der folgenden Analyse der Komödie dadurch infrage gestellt, dass Hegel auf deren Kehrseite hinweist. 21 In der konkreten Analyse der Tragödie weist Hegel nochmals ausdrücklich auf den Abschnitt „der wahre Geist“ hin: „Der Inhalt und die Bewegung des Geistes, der sich hier Gegenstand ist, ist bereits als die Natur und die Realisirung der Sittlichkeit betrachtet worden“ (GW9, 393).

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Zweiter Hauptteil: Der absolute Geist

Wegen seiner Begriffslosigkeit ist das Epos nicht in der Lage, das Verhältnis vom Göttlichen und Menschlichen in seiner Totalität vollständig darzustellen, sodass die Verteilung der negativen Handlungsfolgen nur inkonsequent vorkommt. Jene Darstellung im Epos, die Vorstellung als die synthetische Verbindung beider, nämlich die Verbindung ohne die Identität des Begriffs, wobei Hegel an der kantischen Bestimmung des Epithetons „synthetisch“ festhält, soll durch die begriffliche Konstellationsanalyse ersetzt werden. Dazu ist für den Künstler erforderlich, wie im obigen Passus ersichtlich wurde, dass die Handlung des Helden dergestalt dargestellt wird, dass er sie selbstbewusst durchführt: selbstbewusst im Sinne der Selbstbeziehung, dass nämlich die Handlung des Helden nicht mehr als aus seiner eigenen „selbstischen“ Motivation stammend verstanden wird, sondern er sich der Handlung als Befolgung des Befehls der Götter bewusst ist. Dieser Übergang von der Vorstellung zum Begriff innerhalb der Kunstreligion lässt erkennen, dass die Totalität in der Darstellung einen Fortschritt gemacht hat. Denn die begriffliche Darstellung der Handlung des Helden ermöglicht, die Konstellation, in der der Held tätig ist, in der Perspektive einer strukturellen Totalität zu fassen. An dieser Stelle kann allerdings nicht die Analyse der begrifflichen Darstellung in der Tragödie weitergeführt werden, mit dieser wollen wir uns erst im nächsten Abschnitt befassen. Vorher ist wichtig zu beachten, dass Hegels Hinweis darauf, dass die Vorstellung im Epos durch den Begriff in der Tragödie ersetzt werden soll, nicht dazu führen darf, zu meinen, die Erfahrung im Epos habe keine neue Perspektive anzubieten. Es gilt hier mehr einen Blick darauf zu werfen, dass diese begriffliche Perspektive aus einer vorausgehenden Erfahrung stammt, d. h. dass sie ein Resultat ist, worauf im daseienden Geist aber noch nicht aufmerksam gemacht worden ist. Erinnert man sich daran, dass im daseienden Geist das (hier in der Kunst-Religion „begrifflich“ genannte) Verhältnis des Menschlichen und Göttlichen als gegeben vorausgesetzt war, so findet man hier beim Übergang vom Epos zur Tragödie eine neue Perspektive, die dann auch erst in der Kunst-Religion ausgeführt wird: die Einsicht darein, dass jene auf der Ebene des daseienden Geistes vorausgesetzte Zweiteilung der sittlichen Substanz, nicht unmittelbar gegeben ist, sondern in Wirklichkeit eine Vorstufe hat. Aber an welche Vorstufe ist hier zu denken? Blickt man auf die Entwicklung des dargestellten Inhalts im Epos zurück, so erhellt sich, dass die begriffliche Einteilung der zwei Momente, das Göttliche und das Menschliche, dazu erforderlich sind, den Widerstreit zwischen den Göttern und den daraus entstandenen Untergang des Menschen sachgemäß zum Begriff zu bringen. Dieser Erfahrungsprozess des Bewusstseins, der allererst einen begrifflichen Umgang mit der Sache ermöglicht, ist nichts anderes als die genealogische Analyse der begrifflichen Zweiteilung. Fassen wir zusammen: der Erfahrung des Epos ist nicht wegen seiner scheinbar defizitären Form der Vorstellung seine Rolle zur Selbstverständigung des Menschen in seiner Totalität abzuerkennen. Es ist zwar mangelhaft, indem es wegen

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seiner defizitären Methode der Vorstellung das vorher angekündigte Ziel, das Gleichgewicht des Menschlichen und des Göttlichen herzustellen, nicht erreicht. Aber hinter diesem Misslingen ist eine neue, im daseienden Geist noch völlig fehlende Perspektive zu erblicken, die zeigt, dass die im daseienden Geist unmittelbar gegebene und unhinterfragte Zweispaltung selbst ein Resultat ist: die auf den ersten Blick ruhige Konstellation der Zweiteilung des menschlichen und göttlichen Gesetzes ist, wieder mit Schulte gesprochen: „die deontisch perfekte Welt“22 und nicht etwa eine ursprüngliche Idealwelt o. ä., vielmehr ist sie als eine Konsequenz des Widerstreits zwischen den Göttern anzusehen. Die kritische Funktion des Epos lässt sich demnach darin sehen, dass die gegebene, oder scheinbar statische Zweiteilung in Wahrheit nichts anderes ist als ein Produkt des Widerstreits der Götter miteinander23.

4.2 Der trügerische Gott und die Entvölkerung des Himmels: Tragödie als Diskreditierung der im daseienden Geist vorausgesetzten Normativitätsinstanz Im Epos findet sich die erste Darstellung des Verhältnisses des Menschlichen und des Göttlichen, die jedoch laut Hegel einerseits noch insofern defizitär ist, als es dieses Verhältnis nur „inkonsequent“ darstellen kann. Da diesem Defizit die eigene Darstellungsweise des Epos, die Vorstellung als „die synthetische Verbindung“ des Menschlichen und des Göttlichen zugrunde liegt, so soll diese Darstellungsweise, so Hegels Forderung, durch die begriffliche der Tragödie ersetzt werden. Andererseits aber haben wir im Epos eine neue Perspektive darauf herausgearbeitet, dass die im daseienden Geist als gegeben vorausgesetzte Zweispaltung der Sittlichkeit ins göttliche und menschliche Gesetz, in Wahrheit bestimmte Entstehungsbedingungen hat, und zwar, den Widerstreit zwischen den Göttern. Bevor wir die Struktur jener „begrifflichen“ Darstellung des Verhältnisses vom Göttlichen und Menschlichen eingehend analysieren, gilt es an dieser Stelle zunächst, einen Überblick hinsichtlich der eingangs genannten drei Problematiken in der Tragödie zu schaffen. Bezüglich der Wie-I-Problematik, „der prozesshaften, kunstinternen Funktion des Künstlers“ lässt sich auf die Veränderung, dass der Künstler in der Tragödie auf die Bühne tritt, hinweisen, sodass der Unterschied vom Darstellenden und Dar 22

Vgl. Schulte, Die »Tragödie im Sittlichen«, 201 ff. Menkes These zur kritischen Funktion der Kunst (-Religion), der zufolge sich aus der genealogischen Beschreibung des Rechtszustands (Tragödie im Sittlichen, 203) ergibt, dass die Rechtsordnung nicht ein unmittelbar Geltendes ist, somit die Rechtsideologie angesichts ihrer Vorgeschichte, dem Untergang der Sittlichkeit, als ein unmittelbar Geltendes entschärft werden könne, lässt sich hiermit auch auf die Sittlichkeit anwenden: auch die Sittlichkeit, die zwar dem Rechtszustand vorausgeht, hat eine Vorgeschichte, insofern ist die für die Relativierung der Rechtsideologie eingesetzte Sittlichkeit selbst keineswegs für selbstevident anzusehen. 23

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Zweiter Hauptteil: Der absolute Geist

gestellten hier quasi aufgehoben wird. Im Epos war der Künstler im Dargestellten noch abwesend, sodass der sich bewegende, sinnlich-bildliche Inhalt nur der Einbildungskraft des Zuschauers überlassen wird, während der Künstler in der Tragödie einen weiteren Schritt zur kunstinternen Totalität tut, indem er im Dargestellten nicht mehr verschwindet wie der Sänger. Was damit in der darauffolgenden Erfahrung des Bewusstseins in der Tragödie hervorgebracht wird, ist die Verdopplung der Funktion des Künstlers: Die Verdopplung in den Schauspieler und den Chor. Mit dem Auftritt des Chors geht auch die zweite Problematik einher. Während von der Wie-II-Problematik, „der prozesshaften Annäherung des Zuschauers an die dar- bzw. vorgestellte Totalität“ im Epos kaum die Rede war, ist diese Problematik in der Tragödie von zentraler Bedeutung. Der Zuschauer ist in der Tragödie so verortet, dass er nicht direkt fähig ist, dem Schauspiel die Bedeutung des dargestellten Inhalts zu entnehmen, sondern dies erst vermittelt durch den Chor vermag. So heißt es: die Zuschauer haben „an dem Chore […] ihre eigne sich aussprechende Vorstellung“ (GW9, 393). Demnach ist im Folgenden der Fokus darauf zu legen, wie dem Zuschauer durch den Chor der Zugang zum Dargestellten verschaffen wird. Zur Was-Problematik, „der Entwicklung der Totalität des dar- bzw. vorgestellten Inhalts der Kunst selbst“ ist an Hegels Forderung des Übergangs von der Vorstellung zum Begriff zu erinnern, der das Verhältnis vom Menschlichen und Göttlichen als konsequent darstellen soll. Dies bedeutet jedoch nicht, Hegel lege den vorhin, im daseienden Geist, dargestellten Inhalt wiederholend aus. Hegel weist zwar ausdrücklich auf die inhaltliche Überschneidung des wahren Geistes mit der Tragödie hin, aber er legt bei der inhaltlichen Auslegung im Religionsabschnitt den Fokus nicht auf den Normativitätsstatus selbst, sondern auf die Reflexion über den Normativitätsstatus, dem der Mensch bzw. der Held folgt. Während nämlich die Gültigkeit beider Gesetze im daseienden Geist nicht infrage gestellt wird und der Fokus so darauf liegt, zu sehen, was die jeweilige Befolgung des (als legitim bloß vorausgesetzten) Gesetztes zur Folge hat, so geht es nun in der Tragödie-Analyse darum, den normativen Status des zu befolgenden Gesetzes selbst zu problematisieren. Hegel fängt die Darstellung der Erfahrung des Bewusstseins in der Tragödie mit der Erklärung der Konstellation an, in der die Tragödie dargestellt wird: Der a l l g e m e i n e B o d e n , worauf die Bewegung dieser aus dem Begriffe erzeugten Gestalten vorgeht, ist das Bewußtseyn der ersten vorstellenden Sprache und ihres selbstlosen auseinandergelassnen Inhalts. Es ist das gemeine Volk überhaupt, dessen Weisheit in dem C h o r e d e s A l t e r s zur Sprache kömmt; es hat an dessen Krafftlosigkeit seinen Representanten, weil es selbst nur das positive und passive Material der ihm gegenübertretenden Individualität der Regierung ausmacht. Der Macht des Negativen entbehrend, vermag es den Reichthum und die bunte Fülle des göttlichen Lebens nicht zusammen zu halten und zu bändigen, sondern läßt es auseinanderlauffen, und preißt jedes einzelne Moment als einen selbstständigen Gott, bald diesen, bald wieder einen andern, in seinen verehrenden Hymnen. (GW9, 392 f.)

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Hier fällt in erster Linie auf, dass in der Tragödie sowohl die Vorstellung als auch der Begriff zu finden sind. Der Inhalt der Tragödie wird einerseits „aus dem Begriffe erzeugt“, was den Unterschied der Tragödie zum Epos ausmacht, in dem es keinen Begriff gab, welcher das Menschliche und das Göttliche hätte verbinden können. Hier dagegen werden – was später noch genauer zu erklären ist – die beiden Extreme als durch den Begriff verbunden dargestellt. Zum Verständnis der Konstellation der Tragödie ist ferner das Merkmal der Vorstellung von entscheidender Bedeutung: während der Künstler als Schauspieler begrifflich das Verhältnis von Göttlichem und Menschlichem darstellt, so bleibt der Künstler als Chor, somit auch der Zuschauer, der erst mithilfe des Chors wahrhaft Zugang zum Werk bekommt, noch beim Vorstellen stehen24. Wie sich aus dem oben Zitierten erhellt, ist der Chor nicht in der Lage, das von dem Schauspieler Dargestellte in seiner Totalität zu fassen und dem Zuschauer verständlich zu machen. Zwar lobpreist der Chor ein Moment nach dem anderen, lässt aber die Beziehung zwischen den einzelnen Momenten noch unklar. Dieses vorstellungsmäßige Verhalten des Chors verursacht es ferner, dass dem Zuschauer der Zugang zum begrifflichen Inhalt noch versperrt ist. Dies ist besonders dort der Fall, wo das Negative des Schicksals zum Vorschein kommt, welches nur durch den Begriff verständlich gemacht werden kann, der nicht jedes Moment in der gegebenen Positivität belässt wie die Vorstellung. Vor der konkreten Analyse der inhaltlichen Darstellung erklärt Hegel, wie sich beim Schicksal der Chor und von ihm geleitet der Zuschauer verhält: Wo es aber den Ernst des Begriffes, wie er über diese Gestalten sie zertrümmernd einherschreitet, verspürt, und es zu sehen bekömmt, wie schlecht es seinen gepriesenen Göttern geht, die sich auf diesen Boden, worauf der Begriff herrscht, wagen, ist es nicht selbst die negative Macht, die handelnd eingreifft, sondern hält sich im selbstlosen Gedanken derselben, im Bewußtseyn des f r e m d e n S c h i c k s a l s , und bringt den leeren Wunsch der Beruhigung und die schwache Rede der Besänftigung herbey. In der F u r c h t vor den höhern Mächten, welche die unmittelbaren Arme der Substanz sind, vor ihrem Kampfe miteinander, und vor dem einfachen Selbst der Nothwendigkeit, das auch sie wie die Lebendigen, die an sie geknüpft sind, zermalmt; – in dem M i t l e i d e n mit diesen, die es zugleich als dasselbe mit sich selbst weiß, ist für es nur der unthätige Schrecken dieser Bewegung, das ebenso hilflose Bedauern, und als Ende die leere Ruhe der Ergebung in die Nothwendigkeit, deren Werk nicht als die nothwendige Handlung des Charakters, und nicht als das Thun des absoluten Wesens in sich selbst erfaßt wird. (GW9, 393)

Hier wird mehrfach betont, dass das Schicksal dem Bewusstsein des Zuschauers als etwas Fremdes erscheint, sodass aus der Perspektive des Zuschauers noch kein Fortschritt gegenüber dem Epos zu sehen ist, weil wie im Epos das Schick 24 Diese Vorstellungshaftigkeit des Chors nennt Menke „substantialistisches Modell“: „Nach Hegels Deutung ist es in der Tragödie der Chor, der nach dem substantialistischen Modell, im artikulierenden Rückbezug auf eine zugrundeliegende gemeinsame ‚Welt‘ der Werte, Maßstäbe der ‚Gerechtigkeit‘ zu gewinnen und zu sichern versucht“: Menke, Tragödie im Sittlichen, 85.

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Zweiter Hauptteil: Der absolute Geist

sal, welches die negative Macht verursacht, nicht begriffen werden kann. Anstatt dieses Schicksal begrifflich zu erschließen, empfindet der Zuschauer lediglich „Mitleid“, wodurch er den Sachverhalt nicht begrifflich zu rekonstruieren vermag. Die Strukturbeschreibung dessen, wie der Zuschauer das tragische Kunstwerk auffasst, liegt also darin, dass durch den Chor beim Zuschauer Mitleid in der Form der Vorstellung hervorgerufen wird. Dann stellt sich aber die Frage, welchen Fortschritt jene Darstellung in begrifflicher Hinsicht anzubieten hat. Wie vorhin angemerkt, soll durch die begriffliche Darstellung der Tragödie, der normative Status des Gesetzes, dessen Befolgung jenes Schicksal auslöst, herauskristallisiert werden. Diese Einsicht in den Status ist, – man erinnere sich an die Problematik der reflexiven Selbstverständigung – erst in der Religion möglich, wo das Gelten der Gesetze nicht mehr unmittelbar vorausgesetzt ist, sondern deren Gewordenheit durchsichtig wird. Hegel fängt die Analyse des begrifflichen Inhalts der Tragödie damit an, an die Fähigkeit der Religion zu erinnern: Der Inhalt und die Bewegung des Geistes, der sich hier Gegenstand ist, ist bereits als die Natur und Realisirung der sittlichen Substanz betrachtet worden. In seiner Religion erlangt er das Bewußtseyn über sich, oder stellt sich seinem Bewußtseyn in seiner reinern Form und einfachern Gestaltung dar. (GW9, 393: fett vom Verf.)

Erst in der Religion kann sich „das Bewußtsein über sich selbst“ verständigen25. Das heißt: Das Neue an der Perspektive des Bewusstseins in der Tragödie liegt darin, dass dieses dem eigenen Gesetz (dem menschlichen oder dem göttlichen) nicht mehr unmittelbar folgen muss und dementsprechend an dessen Folgen leidet, sondern es kann nun den Blick auf die Gesamtheit der Normativitätsstruktur richten. Im Folgenden erklärt Hegel begrifflich die Entzweiung der Substanz dem Inhalt nach, wo scheinbar noch nichts Neues, im Vergleich zum daseienden Geist, zu finden ist: Wenn also die sittliche Substanz sich durch ihren Begriff, ihrem I n h a l t e nach, in die beyden Mächte entzweyte, die als g ö t t l i c h e s und m e n s c h l i c h e s , oder unterirdisches und oberes Recht bestimmt wurden, – jenes die F a m i l i e , diß die S t a a t s m a c h t , – und deren das erstere der w e i b l i c h e , das andere der m ä n n l i c h e C h a r a k t e r war, so schränkt sich der vorher vielformige und in seinen Bestimmungen schwankende Götterkreis auf diese Mächte ein, die durch diese Bestimmung der eigentlichen Individualität genähert sind. (GW9, 393 f.) 25

Michael Schulte weist zu dieser Passage mit Recht auf den reflexiven Charakter des Religionsabschnitts im Vergleich zum Geistesabschnitt hin: „Doch während Hegel die Tragödie im Geist-Kapitel als Zeugnis, als quasi objektives Bild des Verfalls der Sittlichkeit interpretiert, wird sie im Religions-Kapitel als ein Medium gefaßt, in dem der sittliche Geist sein eigenes Schicksal in gereinigten und einfachen Formen reflektiert, sich selbst das Bewußtsein, das er über sich erlangen kann, als geistiges Kunstwerk vor Augen stellt“: Michael Schulte, „Hypokrisie und Maske. Zum Verhältnis von Tragödien- und Komödientheorie in Hegels rechtsphilosophischer Schrift ‚Über die wissenschaftliche Behandlungsarten des Naturrechts‘ und im Religionskapitel der ‚Phänomenologie des Geistes‘“, in: Klaus Deterding (Hg.) Wahrnehmungen im poetischen All, Heidelberg 1993, 230 f.

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Wie sich aus dem Kontrast zum „vielformigen“ als der Charakterisierung des Epos, erhellt, macht die „Entzweiung“ dagegen hier in der Tragödie die begriffliche Darstellung aus26. Im oben Zitierten über die Entzweiung findet sich „dem Inhalt nach“ nur die Wiederholung dessen, was das Bewusstsein im daseienden Geist bereits erfahren hat. Die sittliche Substanz teilt sich in zwei Momente, das menschliche und göttliche Gesetz, denen die Männer und Frauen als ihre Träger entsprechen. Wenn auch die letztere Entzweiung im daseienden Geist vorhanden war, so überrascht uns doch im folgenden Zitat über die Entzweiung, dass Hegel inhaltlich über die Sittlichkeit im daseienden Geist hinausgeht, indem er hier von einem Betrug der Götter spricht: Die Eine ist die L i c h t s e i t e , der Gott des Orakels, der nach seinem natürlichen Momente aus der alles beleuchtenden Sonne entsprungen, alles weiß und offenbart, – P h ö b u s , und Z e v s , der dessen Vater ist. Aber die Befehle dieses wahrredenden Gottes, und seine Bekanntmachungen dessen, was i s t , sind vielmehr trügerisch. Denn diß Wissen ist in seinem Begriffe unmittelbar das Nichtwissen, weil das B e w u ß t s e y n an sich selbst im Handeln dieser Gegensatz ist. Der, welcher die räthselhafte Sphinx selbst aufzuschließen vermochte, wie der kindlich Vertrauende, werden darum durch das, was der Gott ihnen offenbart, ins Verderben geschickt. Diese Priesterin, aus der der schöne Gott spricht, ist nichts anders als die doppelsinnigen Schicksalsschwestern, die durch ihre Verheissungen zum Verbrechen treiben, und in der Zweyzüngigkeit dessen, was sie als Sicherheit angaben, den, der sich auf den offenbaren Sinn verließ, betriegen. (GW9, 394: fett vom Verf.)

Auch im daseienden Geist wies Hegel darauf hin, dass außer der oben genannten Entzweiung der Substanz in zwei Akteure noch die formelle Entzweiung des sittlichen Bewusstseins zu finden ist, nämlich in die Seite des „Gewussten“ und des „Nichtgewussten“ (GW9, 252). Dort hieß es, dass das „Gewusste“, d. i. das Befolgen eines Gesetzes, als die Kehrseite der Medaille das Verletzen des anderen Gesetzes, das „Nichtgewusste“ zur Folge hat, was wir unter 1.2 als Schein-Struktur bezeichnet haben. Überraschend ist, dass Hegel hier in der Religion bzw. der Tragödie den Grund dieser zweiten Seite, des Nichtgewussten, auf die Götter zurückführt, oder mindestens auf sie bezieht: es ist hier wegen des Betrugs der Götter, dass dem sittlichen Bewusstsein die Konsequenz nicht nur des Gewussten, sondern auch des Nichtgewussten, widerfährt27. Die Botschaft der Götter ist deshalb ein Betrug, weil jeder 26 Auf die Entzweiung als das Merkmal des Begriffs weist Hegel an einem anderen Ort folgendermaßen hin: „Auf diesem zuschauenden Bewußtseyn als auf dem gleichgültigen Boden des Vorstellens tritt der Geist in seiner nicht zerstreuten Mannichfaltigkeit, sondern in der einfachen Entzweyung des Begriffs auf“ (GW9, 393: fett vom Verf.). Erst durch die Entzweiung ist nämlich die bisherige unmittelbare Einheit der Vorstellung zum Begriff zu bringen. 27 Die Tragödiendeutung im Religionsabschnitt weckt Interesse dadurch, dass Hegel als Stoffe seiner Analyse außer den altgriechischen Werken etwa von Sophokles auch die Werke von Shakespeare nimmt. Den „Anmerkungen der Herausgeber“ (GW9, 519) zufolge findet sich der Shakespeare-Bezug zwei Mal in seiner Tragödiendeutung, einmal ist es ein Hinweis auf Macbeth, das andere Mal vom Hamlet. Auffällig ist der Bezug zu Shakespeare deshalb, weil Hegel bereits mehrmals darauf hingewiesen hat, dass die Darstellung der Kunstreligion

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Gott vorher weiß, dass die Befolgung seiner Botschaften bzw. Gesetze ein anderes Wesen verletzen wird. Hiervon ist im daseienden Geist aber noch nicht die Rede, sondern die Befolgung wird einfach vorausgesetzt, ohne eine Reflexion über die Vertrauenswürdigkeit der Normativitätsinstanz. Dass das Moment vom Betrug der Götter erst in der Tragödie zum Vorschein kommt, ist nicht zufällig, sondern dies wird strukturell auch erst in der Tragödie bereitgestellt, weil der Blick auf den normativen Status in seiner Totalität selbst erst in der Religion als einem reflexiven Selbstverständigungsmedium möglich ist. Während das Bewusstsein im daseienden Geist immer nur auf sein eigenes Gesetz gerichtet ist und so noch keinen Blick auf die Wahrhaftigkeit des Gesetzes selbst werfen kann, lässt sich in der Religion bzw. dem absoluten Geist die Befolgung eines Gesetzes zusammen mit der Frage nach der Vertrauenswürdigkeit der zu befolgenden normativen Instanz reflektieren. Man mag sich allerdings fragen, ob die Tragödie zumindest deshalb keinen richtigen Fortschritt gemacht habe, weil es bezüglich des Betrugs der Götter in der Tragödie und dem Epos keinen Unterschied gibt. Auch im Epos betrügen die Götter, so etwa im zweiten Gesang von Ilias, wo Zeus Agamemnon im Traum etwas vorgaukelt, um ihn zum Kampf zu führen. Der große und entscheidende Unterschied der Tragödie vom Epos ist jedoch darin zu finden, dass der Untergang in der Tragödie beidseitig erfolgen kann, wohingegen im Epos nur der Mensch einen Untergang erleidet: Die Wahrheit […] der gegeneinander auftretenden Mächte des Inhalts und Bewußtseyns ist das Resultat, daß beyde gleiches Recht und darum in ihrem Gegensatz, den das Handeln hervorbringt, gleiches Unrecht haben. Die Bewegung des Thuns erweist ihre Einheit in dem gegenseitigen Untergange beyder Mächte und der selbstbewußten Charaktere. (GW9, 396: fett vom Verf.)

Jede Handlung, ganz gleich welches der beiden Gesetze dabei befolgt wird, verstößt gegen das andere Gesetz, das nicht durch sie befolgt wird, wie bereits im daseienden Geist erfahren wurde. Die Tragödie stellt das Schicksal, den beidseitigen Untergang, als die Folge der Handlung dar, die der Betrug der Götter auslöst. Dieser Betrug führt letztendlich zu „d[er] gleichgültige[n] Unwirklichkeit Apolls und der Erinnye, und d[er] Rückkehr ihrer Begeistung und Thätigkeit in den einfachen Zevs“ (GW9, 396). Im genannten beidseitigen Untergang, nämlich sowohl der menschlichen als auch der göttlichen Seite, findet sich nun kein inhaltlicher Unterschied zwischen dem daseienden Geist und der reflexiven Wiederverständigung im absoluten Geist als Tragödie. Man darf jedoch nicht außer Acht lassen, dass aus der obigen Erfahden wahren Geist betrifft, der üblicherweise für die altgriechische Sittlichkeit, aber nicht die Frühmoderne der Zeit Shakespeares, steht. Statt jedoch die Tragweite des Abschnitts auf die Frühmoderne, also der Zeit Shakespeares zu erweitern, gilt es uns den Kontext klar zu machen, in dem der Shakespeare-Bezug auftritt: Dieser wird in beiden Fällen eben dazu verwendet, auf das Moment vom „Betrug Gottes“ oder den „trügerischen Gott“ aufmerksam zu machen.

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rung der Tragödie die Konsequenz gezogen wird, dass jener Normativitätsstatus des Göttlichen verraten wird. Dies nennt Hegel „die Entvölkerung des Himmels“ und bezieht dies auf das vorhin genannte Defizit des Epos, „die Einheit des Tuns“ nicht konsequent darstellen zu können, welches nun durch die begriffliche Darstellung der Tragödie überwunden werden soll: Dieses Schicksal vollendet die Entvölkerung des Himmels, – der gedankenlosen Vermischung der Individualität und des Wesens, – einer Vermischung, wodurch das Thun des Wesens als ein inconsequentes, zufälliges, seiner unwürdiges erscheint; denn dem Wesen nur oberflächlich anhängend ist die Individualität die unwesentliche. Die Vertreibung solcher wesenlosen Vorstellungen, die von Philosophen des Alterthums gefodert wurde, beginnt also schon in der Tragödie überhaupt dadurch, daß die Eintheilung der Substanz von dem Begriffe beherrscht, die Individualität hiemit die wesentliche und die Bestimmungen die absoluten Charaktere sind. (GW9, 396)

Aus dem tragischen Schicksal des beidseitigen Untergangs resultiert die „Entvölkerung des Himmels“. Wie wir vorhin gesehen haben, stellt sich in der Tragödie der Betrug der Götter so dar, dass diese, obgleich sie vom Verstoß des einen gegen das andere Gesetz wissen, den Menschen dennoch zu einer solchen Handlung führen. Während aber dieser Betrug in seinem ersten Auftritt lediglich zum „Mißtrauen“ (GW9, 395) führt, so entlarvt die Tragödie mit ihrer Darstellung nun explizit, dass der Normativitätsstatus der Götter bzw. des Himmels kein vertrauenswürdiger ist. In diesem Verraten der Wahrheit des Göttlichen, d. h. in der „Entvölkerung des Himmels“, kann eine erste eigene, kritische Bedeutung der reflexiven Selbstverständigung durch den absoluten Geist, die Tragödie, festgestellt werden: die Einsicht der Tragödie in die ganze Konstellation der göttlichen Normativität ermöglicht es, den Göttern den Normativitätsstatus abzuerkennen. Deshalb ist es der Tragödie gelungen, wie oben steht, die wesenlose Vorstellung zu vertreiben, weil im Unterschied zum Epos, in dem nur der Mensch untergeht, aber die Götter sich der menschlichen Handlung bzw. dessen Folgen entziehen, in der Tragödie das Menschliche gemeinsam mit dem Göttlichen untergeht. Im obigen Zitat bleibt aber jene Passage noch unklar, nach der „die Individualität […] die wesentliche“ ist. Versteht man die Individualität als menschliche autonome Tätigkeit, welche vom (nunmehr als trügerisch aberkannten) Befehl der Götter unabhängig ist und von sich selbst aus ausgehen soll, dann gerät man in Schwierigkeiten. Denn, wenn den Göttern der Normativitätsstatus aberkannt wird, so ist auch das Menschliche untergegangen, was ja das Hauptmerkmal der Tragödie, d. h. den beidseitigen Untergang, ausmacht. Daher lässt sich noch nicht klarstellen, ob und wenn ja, wie sich aus jener „Entvölkerung des Himmels“ auf die selbstständige Tätigkeit des Menschen schließen lässt. Ferner sollte man hier auf den Unterschied zwischen Zuschauer und Künstler achten, nämlich auf den Unterschied der Begrifflichkeit des Künstlers und der Vorstellung des Zuschauers. Wie gesehen, verwendet der Künstler den Begriff zur Darstellung der Tragödie, während der Zuschauer in der Verständnisvermittlung durch

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den Chor noch auf der Ebene der Vorstellung stehenbleibt. Dies bedeutet, dass der Zuschauer, trotz der begrifflichen Darstellung der Totalität des beidseitigen Untergangs, noch nicht dazu kommt, die dargestellte begriffliche Totalität als solche zu verstehen. Dem Zuschauer ist nur „das Mitleiden“ als Verständigungsmedium gegeben. Welche neue Verständigungsmöglichkeit, verbleibt der Zuschauer doch auf der Ebene der Vorstellung, wird dadurch aber dann zur Verfügung gestellt? In diesem Zusammenhang ist angebracht, Hegels Darstellung des Übergangs von der Tragödie zur darauffolgenden Gestalt des absoluten Geistes, nämlich zur Komödie, auszulegen. Hegel schildert den Übergang in Hinblick auf „das Mitleid“, aber mit einer überraschenden Perspektive: Weil das wirkliche Selbstbewußtseyn noch von der Substanz und dem Schicksale unterschieden wird, ist es t h e i l s der Chor oder vielmehr die zuschauende Menge, welche diese Bewegung des göttlichen Lebens als ein F r e m d e s mit Furcht erfüllt, oder in der sie als ein Nahes nur die Rührung des nicht handelnden M i t l e i d e n s hervorbringt. Theils insofern das Bewußtseyn mithandelt und den Charakteren angehört, ist diese Vereinigung, weil die wahre, die des Selbsts, des Schicksals und der Substanz noch nicht vorhanden ist, eine äusserliche, eine H y p o k r i s i e ; der Held, der vor dem Zuschauer auftritt, zerfällt in seine Maske und in den Schauspieler, in die Person und das wirkliche Selbst. (GW9, 397)

Es ist die Erfahrung der Hypokrisie, welche es dem Zuschauer ermöglicht, seiner eigenen Umgangsweise mit dem Dargestellten, d. h. der Vorstellung, gegenüber skeptisch zu werden und sie dann zu überwinden, was es nun detailliert zu beleuchten gilt. Der erste Teil bezieht sich auf die genannte Form der Vorstellung des Zuschauers und des Chors, nach der der Inhalt nicht in seinem begrifflichen Zusammenhang betrachtet wird, sondern der Zuschauer mit „Mitleid“ von einem Moment zum anderen taumelt. Wegen dieser Begriffslosigkeit seitens des Zuschauers kann er das Schicksal nur als etwas „Fremdes“ erfahren, obwohl der Künstler dieses begrifflich dargestellt hat und es daher kein Fremdes mehr sein sollte. Dabei kommt nun die Hypokrisie ins Spiel, wodurch das zuvor hervorgerufene Mitleid nun vom Zuschauer als unangemessen empfunden wird oder es so ganz verschwindet: Die mitleidende Identifikation des Zuschauers mit dem Schauspieler wird dann obsolet, wenn sich erhellt, dass der Schauspieler das Schicksal nur spielt, dieses sein Selbst als solches aber nicht betrifft. Das „Selbst“ des Schauspielers bleibt im Spiel unberührt, bleibt unbeschadet von dem Schicksal, an welchem er nur als Schauspieler leidet. Diese Hypokrisie kann nun nur dadurch überwunden werden, dass der Schauspieler den Unterschied zwischen seiner Maske bzw. der gespielten Rolle und seinem eigenen Selbst erklärt. Hiermit geht das Bewusstsein der Tragödie in das der Komödie über28. Bevor wir aber zur Komödie kommen, 28 Bekanntlich handelt es sich beim Übergang von der Tragödie zur Komödie um die „Parabasis“, wo der Schauspieler selbst die Maske abnimmt und erklärt, was sich im Stück ereignet. Dieser Begriff spielt bekanntlich eine wichtige Rolle bei Friedrich Schlegel. Dazu vgl: Martin Holtermann, Der deutsche Aristophanes. Die Rezeption eines politischeen Dichters im 19. Jahrhundert, Göttingen 1999, 95.

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soll der aktuelle Stand der Leistung der Tragödie hinsichtlich der genannten drei Problematiken zusammengefasst werden. Zur Wie-I-Problematik, „der prozesshaften, kunstinternen Funktion des Künstlers“ haben wir am Anfang der Darstellung die an das Epos anschließende Ausgangslage der Tragödie aufgezeigt, dass nämlich der Künstler als Sänger im Epos hinter dem, was dargestellt wird, verschwindet. Dieses Defizit der kunstinternen Totalität der Rolle des Künstlers im Epos soll in der Tragödie dermaßen behoben werden, dass der Künstler als solcher auf die Bühne tritt und wirklich spielt. Trotzdem zeigt sich, dass die Tragödie dem Defizit der Kunst nicht entkommen kann, „daß die Kunst das wahre eigentliche Selbst noch nicht in ihr enthält“ (GW9, 392). Dies kristallisiert sich in der Hypokrisie heraus, in der trotz der schicksalhaften Konsequenz der Tragödie der Schauspieler selbst unbeschadet bleibt. In dem Sinne also, dass in der Tragödie noch der Gegensatz vom Darstellenden und dem Dargestellten bleibt, ist die Tragödie hinsichtlich der Wie-II-Perspektive noch nicht vollständig. Bevor wir näher auf dieses Defizit der Tragödie eingehen, wollen wir zuerst die Was-Problematik, die Entwicklung der Totalität des dargestellten Inhalts selbst, betrachten. Der Anfangspunkt der Tragödie bestand darin, dass das Defizit der Darstellungsweise des Epos, das Verhältnis vom Göttlichen und Menschlichen nur inkonsequent dargestellt wird und nur das Menschliche den Untergang erfährt, sodass jene Vorstellung durch den Begriff ersetzt werden muss. Die begriffliche Darstellung der Tragödie geht von der im daseienden Geist entstandenen Zweispaltung aus. Aufgrund der Perspektive auf die Totalität gelingt es ihr jedoch, den im daseienden Geist vorausgesetzten Normativitätsstatus des Göttlichen durch das Aufdecken des „Betrugs der Götter“ zu entlarven bzw. zu problematisieren und darauf den beidseitigen Untergang des Menschlichen und Göttlichen zurückzuführen. Wegen dieses beidseitigen Untergangs lässt sich der Tragödie damit inhaltlich die wahrhafte Totalität zuschreiben, denn die genannte Inkonsequenz des Epos wird durch sie erfolgreich behoben. Blickt man jedoch auf die Wie-II-Problematik, die prozesshafte Annährung des Zuschauers an die dargestellte Totalität, so erhellt sich, dass die Tragödie dies­bezüglich noch unvollständig ist. Wie mehrfach hingewiesen, bleibt nämlich der Zuschauer, der erst in der Tragödienanalyse zum Thema geworden ist, auf der Ebene der Vorstellung, aber nicht des Begriffs. Deshalb ist der Zuschauer noch nicht in der Lage, sich die begrifflich dargestellte Totalität anzueignen, sondern kann nur in Mitleid trauern. Was die Tragödie diesem Zustand des Zuschauers anbietet, ist zwar „das Mißtrauen“ gegenüber dem Normativitätsstatus des Göttlichen, er kann aber nicht zum Begreifen desselben gelangen und nicht einmal dazu, über die angekündigte „Wesentlichkeit“ der Individualität des Menschen zu reflektieren.

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4.3 Der Vindizierungsversuch, die Normativitätsquelle in die Menschen zu verlagern, und dessen Folge: Komödie zwischen Selbstzerstörung des Richtigen und Selbstzerstörung des Nichtigen Ohne einen Blick auf den konkreten Inhalt der Komödienanalyse Hegels zu werfen, erhellt sich gleich ohne Weiteres, dass im Unterschied zum daseienden Geist, in dem auf den Untergang der Sittlichkeit sogleich der Rechtszustand folgt, im absoluten Geist nach dem tragischen, beidseitigen Untergang, eine weitere Gestalt, die Komödie, eingeschoben wird. Hegel bietet das Moment der Komödie als Folge der Tragödie aus einem bestimmten Grund an. Was die Komödie hierbei systematisch leistet, soll nun detailliert ausgelegt werden. Was die inhaltliche Analyse der Komödie angeht, sei zunächst zur Orientierung der Auslegung auf eine Tatsache hingewiesen, die Martin Holtermann bezüglich der Editionsgeschichte der Berliner Ästhetik-Vorlesungen herausgefunden hat: „alle neuen Herausgeber  – Bessange, Bubner, Moldenhauer / Michel  – drucken fälschlich ‚Selbstzerstörung des Richtigen‘“, was aber nach Holtermann im Text der von Hotho herausgegebenen Werke aus 1837 korrekterweise die „Selbst­zerstörung des Nichtigen“ heißt und von den Herausgeber falsch übertragen wurde29. In den bereits veröffentlichten GW ist die entsprechende Passage noch nicht zu finden, sodass zunächst offen zu lassen ist, welches Wort Hegel genau in der Vorlesung gebraucht hat, zumal die Edition von Hotho selbst keineswegs als vertrauenswürdig gilt30. Dieser Unterschied ist jedoch mindestens insofern nicht für unerheblich anzusehen, als je nach Ausdruck ganz unterschiedliche Deutungen möglich werden. Wenn es sich um die Selbstzerstörung des Richtigen handelt, so scheint daraus die Konsequenz gezogen werden zu können, dass Hegel durch die Komödieninterpretation einen bestimmten Untergang der festen sittlichen Ordnung, d. h. des Richtigen, verdeutlichen wollte, was etwa zum Demagogie-Vorwurf an Aristophanes passen würde, der darin besteht, „daß Aristophanes eine antidemokratische  – positiv formuliert  – eine aristokratische bzw. oligarchische Position gegenüber 29

Holtermann, Der deutsche Aristophanes, 115fn. In der in den GW bereits veröffentlichen Nachschrift zum Kolleg vom WiSe 1820/1821 findet man die folgende Passage, welche die These Holtermanns unterstützt: „Dabei geht aber nichts zu Grunde; und was auch zu Grunde geht, ist von Haus aus nichtig. Es ist nur die Gestaltung, die durch ihr Aufspreitzen zum Göttlichen zu Grunde geht;“ (GW28/1, 214; fett vom Verf.), oder vom SoSe 1826: „Der Gegenstand der absoluten Komödie wie wir sie bei den Alten sehen, ist daß die Thorheit sich selbst zernichtet“ (GW28/2, 895). Aristoteles charakterisiert übrigens bekanntlich die Komödie folgendermaßen: „Die Komödie ist […] Nachahmung von schlechten Menschen, aber nicht im Hinblick auf jede Art von Schlechtigkeit, sondern nur insoweit, als das Lächerliche am Häßlichen teilhat. Das Lächerliche ist nämlich ein mit Häßlichkeit verbundener Fehler, der indes keinen Schmerz und kein Verderben verursacht […]“: Aristoteles, Poetik, Stuttgart 1982, 1449a. 30

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der Demokratie seiner Zeit bezogen habe“31. Ist dagegen die Selbstzerstörung des Nichtigen der richtige Ausdruck, dann sollte der Fokus eher darauf gelegt werden, dass das bereits Untergegangene, bzw. das von Anfang an Nichtige, sich in der Komödie nochmals ausdrücklich in seiner Nichtigkeit zeigt, um so der Verständigung des Menschen über die Richtigkeit und Nichtigkeit der sittlichen Ordnung zu dienen. Zur Komödiendeutung in der Phänomenologie des Geistes ist in der Literatur mehrfach darauf hingewiesen worden, dass dort einerseits „die Geburt selbstbefreiter Individualität“ gefeiert werde32, sich jedoch andererseits hinter einer solchen feierlichen Geburt das Risiko anbahne, sich von der Sittlichkeit zu isolieren. Die Schwierigkeit liegt hierbei darin, den Zusammenhang beider Seiten miteinander deutlich zu machen. Dazu soll im Folgenden zuerst die Aufgabe der Komödie in der Entwicklung bzw. Erfahrung des Bewusstseins im Abschnitt über das geistige Kunstwerk systematisch verortet werden. Blickt man auf das Resultat der Erfahrung der Tragödie zurück, so sind vor allem die folgenden drei Pointen als Aufgabe der Komödie festzuhalten: In der Tragödie findet sich ein Unterschied des Begriffs von der Vorstellung, jener gehört dem Künstler, diese aber dem Zuschauer, sodass das Gleichgewicht des Göttlichen mit dem Menschlichen, was ja die Aufgabe der Kunst-Religion ausmacht, zwar begrifflich dargestellt wird, aber es dem Zuschauer noch nicht gelungen ist, dies auch begrifflich zu fassen. Deshalb ist hinsichtlich der Was-Problematik, „der Entwicklung der Totalität des dargestellten Inhalts selbst“ zum begrifflichen Verständnis seitens des Zuschauers noch eine weitere Darstellung nötig. Zur Wie-I-Problematik, der „prozesshaften, kunstinternen Funktion des Künstlers“, erhellt sich im Moment der Hypokrisie am Ende der Tragödie, dass es im Künstler noch eine Kluft gibt, die er in der Komödie aufheben soll: die Kluft von der Maske und dem Selbst des Künstlers. Bei der Wie-II-Problematik, „der prozesshaften Annäherung des Zuschauens an die dargestellte Totalität“, übernimmt die Komödie noch eine weitere Aufgabe von der Tragödie, nämlich die Kluft zwischen der Kunst und dem Zuschauer zu überbrücken. Diese drei Aufgaben sind nun durch die Auslegung des ersten Absatzes über die Komödie gemäß der Sache detailliert zu erklären. Die erste Aufgabe erklärt sich wie folgt:

31 Isolde Stark, „Das Verhältnis des Aristophanes zur Demokratie der athenischen Polis“, in: Klio, 57, 1975, 329. Stark liefert hier einen kurzen Überblick zur Rezeptionsgeschichte von Aristophanes’ in der Altertumswissenschaft. Sie weist ferner und interessanterweise im Hinblick auf Hegel darauf hin, dass zur Zeit Aristophanes’ die Komödie nicht den Effekt für die Zuschauer hat, die Regierung als nicht vertrauenswürdig zu zeigen, sondern gerade die Möglichkeit anbietet, anhand der Deutung derselben mit den anderen Mitgliedern der Polis Meinungen über die ideale Polis auszutauschen. Hier lässt sich ein geschichtlicher Beleg der Funktion des absoluten Geistes als „Selbstverständigungsmedium“ erkennen. 32 Exemplarisch hierzu siehe etwa: Niklas Hebing, Hegels Ästhetik des Komischen, Hamburg 2015, 77 ff.

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Die K o m ö d i e hat also vorerst die Seite, daß das wirkliche Selbstbewußtseyn sich als das Schicksal der Götter darstellt. Diese elementarischen Wesen sind als a l l g e m e i n e Momente, kein Selbst und nicht wirklich. Sie sind zwar mit der Form der Individualität ausgestattet, aber diese ist ihnen nur eingebildet, und kommt ihnen nicht an und für sich selbst zu; das wirkliche Selbst hat nicht ein solches abstractes Moment zu seiner Substanz und Inhalt. Es, das Subject, ist daher über ein solches Moment, als über eine einzelne Eigen­ schafft erhoben, und angethan mit dieser Maske spricht es die Ironie derselben aus, die für sich etwas seyn will. (GW9, 397)

Die erste Aufgabe der Komödie, die zur Was-Problematik gehört, besteht demnach darin, die Einheit des Schicksals der Götter mit dem Selbst des Individuums und damit das Allgemeine als abhängig von der Individualität zu zeigen. Diese Aufgabe gehört zu der oben genannten inhaltlichen Problematik. Dies dient der weiteren Selbstverständigung des Zuschauers, der zwar in der Tragödie „die Entvölkerung des Himmels“, d. h. die Aberkennung des Normativitätsstatus der Götter, aber noch nicht die Individualität des Menschen als wesentlich erfahren hat. Oben wird jedoch vorwegnehmend angekündigt, dass durch „die Ironie“ nicht nur die Abhängigkeit des göttlichen Wesens von der Individualität, bzw. des Subjekts, das als aktiver Träger jenes Wesens notwendig ist, dargestellt wird, sondern auch die Abhängigkeit von der Individualität, „die für sich etwas sein will“. Diese Bedeutung der Ironie soll nun unten genauer zu zeigen sein. Im Anschluss an die erste Aufgabe werden nun die zweite und dritte Aufgabe wie folgt gestellt: Das Aufspreitzen der allgemeinen Wesenheit ist an das Selbst verrathen; es zeigt sich in einer Wirklichkeit gefangen und läßt die Maske fallen, eben indem es etwas rechtes seyn will. Das Selbst hier in seiner Bedeutung als Wirkliches auftretend, spielt es mit der Maske, die es einmal anlegt, um seine Person zu seyn, – aber aus diesem Scheine thut es sich ebenso bald wieder in seiner eignen Nacktheit und Gewöhnlichkeit hervor, die es von dem eigentlichen Selbst, dem Schauspieler so wie von dem Zuschauer, nicht unterschieden zu seyn zeigt. (GW9, 397 f.)

„Das Aufspreizen“, welches ein Merkmal der Komödienanalyse Hegels ist33, lässt sich auf die bereits genannte erste Aufgabe beziehen: ein ironisches Verraten des angeblich absoluten Wesens. In der obigen Passage geht es über diese inhaltliche Seite hinaus hauptsächlich um die zwei weiteren formellen Aufgaben der Komödie. Einerseits soll nämlich als zweite Aufgabe, (das gehört zur WieI-Problematik), durch die eigentümlichen Inszenierungszüge der Komödie gezeigt werden, dass die Maske nicht von außen an den Schauspieler herangetragen wird, sondern dieser frei über die Maske verfügen kann, was dann zur Aufhebung des Unterschieds von Maske bzw. Rolle und Selbst im Künstler führen soll. Andererseits soll sich nun aber der Zuschauer, der in der Tragödie noch beim Mitleid stehengeblieben ist, in der Komödie im Schauspieler selbst finden können, was nichts

33

Holtermann, Der deutsche Aristophanes, 112.

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anderes als die dritte Aufgabe (das gehört zur Wie-II-Problematik), die Annäherung des Zuschauers an den dargestellten Inhalt, ausmacht. Hinsichtlich der drei oben skizzierten Aufgaben soll nun auf die konkrete Analyse der Komödie eingegangen werden. Was Hegel zuerst betont, ist die Reflexivität der Komödie: Diese allgemeine Auflösung der gestalteten Wesenheit überhaupt in ihrer Individualität wird in ihrem Inhalte ernsthafter und dadurch muthwilliger und bittrer, insofern er seine ernstere und nothwendigere Bedeutung hat. Die göttliche Substanz vereinigt in ihr die Bedeutung der natürlichen und sittlichen Wesenheit. In Ansehung des Natürlichen zeigt das wirkliche Selbstbewußtseyn schon in der Verwendung desselben zu seinem Putze, Wohnung u.s.f. und im Schmausse seines Opfers sich als das Schicksal, dem das Geheimniß verrathen ist, welche Bewandniß es mit der Selbstwesenheit der Natur hat; in dem Mysterium des Brodes und Weines macht es dieselbe zusammen mit der Bedeutung des innern Wesens sich zu eigen, und in der Komödie ist es sich der Ironie dieser Bedeutung überhaupt bewußt. (GW9, 398)

Wie Hegel im Hinblick auf einige der vorhergehenden Momente der KunstReligion bereits gezeigt hat, existiert zwar das Moment der Vermittlung der göttlichen Instanz durch den Menschen schon in den vorhergehenden Gestalten wie in der Bildsäule des abstrakten Kunstwerks, oder dem eleusischen Mysterium des lebendigen Kunstwerks. Was aber erst in der Komödie möglich geworden ist, ist das Moment der Reflexivität, wie oben steht: „in der Komödie ist das Bewusstsein sich der Ironie dieser Bedeutung bewusst“. Die Abhängigkeit des Göttlichen vom Menschen wird erst in der Komödie zur Kenntnis genommen. Dies bedeutet, dass der Schauspieler der Tragödie, welcher erst im beidseitigen Untergang jene Abhängigkeit zur Kenntnis nehmen kann, im Unterschied zum Schauspieler der Komödie in der Lage ist, bereits im Spiel selbst über diese Ironie zu reflektieren34. Soweit zu Hegels formeller Analyse der Komödie. Daraus möchte man vermutlich darauf schließen, dass diese Zurücknahme des göttlichen Normativitätsstatus in die menschliche Individualität zur „Selbstzerstörung des Richtigen“ führe. Ob dies stimmt, soll angesichts der folgenden Bezugnahme Hegels auf die Wolken von Aristophanes überprüft werden, um dadurch die oben genannte „Ironie“ genauer zu verstehen. Hegel platziert dieses Werk in dem Kontext, in dem das menschliche Subjekt die Allgemeinheit nun bewusst ohne Unterstützung durch eine göttliche Instanz nur aus sich selbst heraus herzustellen sucht: Das vernünftige D e n k e n enthebt das göttliche Wesen seiner zufälligen Gestalt, und entgegengesetzt der begrifflosen Weisheit des Chors, die mancherley Sittensrpüche vorbringt, 34 Auch in der Berliner Vorlesung zur Ästhetik wird ausdrücklich betont, dass es der Komödie wesentlich ist, dass nicht nur der Zuschauer, sondern auch der Schauspieler bereits weiß, dass seine Handlung etwas Lächerliches ist: „Man muß beim Komischen unterscheiden, ob die Personen für sich selbst komisch sind oder nur für uns. Es giebt eine Menge Thorheiten, die nur für ein drittes comisch sind, comisch sind nur, wenn sie für das Individuum selbst nicht Ernst sind, es sich in seinem Ernst selbst nicht Ernst ist“ (GW28/1, 509).

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und eine Menge von Gesetzen und bestimmten Pflicht- und Rechtsbegriffen gelten läßt, hebt es sie in die einfachen Ideen des S c h ö n e n und G u t e n empor. – Die Bewegung dieser Abstraction ist das Bewußtseyn der Dialectik, welche diese Maximen und Gesetze an ihnen haben, und hiedurch des Verschwindens der absoluten Gültigkeit, in der sie vorher erschienen. Indem die zufällige Bestimmung und oberflächliche Individualität, welche die Vorstellung den göttlichen Wesenheiten lieh, verschwindet, haben sie nach ihrer n a t ü r l i c h e n Seite nur noch die Naktheit ihres unmittelbaren Daseyns, sie sind Wolken, ein verschwindender Dunst, wie jene Vorstellungen. Nach ihrer g e d a c h t e n Wesentlichkeit zu den e i n f a c h e n Gedanken des S c h ö n e n und G u t e n geworden, vertragen diese es, mit jedem beliebigen Inhalt erfüllt zu werden. Die Krafft des dialektischen Wissens gibt die bestimmten Gesetze und Maximen des Handelns, der Lust und dem Leichtsinne der – hiemit – verführten Jugend Preis, und der Aengstlichkeit und Sorge des auf die Einzelnheit des Lebens beschränkten Alters Waffen zum Betrug an die Hand. Die reinen Gedanken des Schönen und Guten zeigen also das komische Schauspiel, durch die Befreyung von der Meynung, welche sowohl ihre Bestimmtheit als Inhalt, wie ihre absolute Bestimmtheit, das Festhalten des Bewußtseyns enthält, leer, und eben dadurch das Spiel der Meynung und der Willkühr der zufälligen Individualität zu werden. (GW9, 398 f.)

Inwiefern Hegels knappe Zusammenfassung Aristophanes’ Die Wolken tatsächlich gerecht wird, dürfen wir an dieser Stelle offenlassen. Hinsichtlich der genannten Fragestellung des Abschnitts, besonders der Was-Problematik, „der Entwicklung der Totalität des dargestellten Inhalts“, soll der Fokus allen voran darauf gelegt werden, zu sehen, wohin jener Versuch der Herstellung der bereits verlorenen göttlichen Normativitätsinstanz letztendlich führen wird. Besonders wichtig ist in der obigen Passage, dass Sokrates als Vertreter jenes Versuchs, dass nämlich die Normativitätsinstanz in den „Wolken“ zu finden ist, auftritt. Die Pointe Hegels ist hierbei erstens darin zu sehen, dass die Anweisung Sokrates’, „das dialektische Wissen“ an die Jugend, also an Pheidippides und ­Sokrates’ Schüler zu übermitteln, letztendlich dazu führt, dass „die bestimmten Gesetze und Maximen des Handelns“ preisgegeben werden und auch keine neuen an ihre Stelle treten. Denn statt neuer Gesetze und Maximen werden jene göttlichen Normativitätsinstanzen „ein verschwindender Dunst“35 und damit nur dahingehend umgewandelt, „mit jedem beliebigen Inhalt erfüllt zu werden“. Die durch die Jugend entstellte Normativitätsinstanz wird also vernichtet, weil ihr insofern keine Normativitätsfunktion mehr zuzuschreiben ist, als sie alles unterschiedslos

35 Der Ausdruck „Dunst“ bzw. der verwandte Ausdruck „Ausdünstung“ wird anderenorts auch dazu verwendet, eine vom Menschen verlassene Hülse des göttlichen Wesens (im ­Abschnitt über die Aufklärung) oder aber auch die nunmehr entkräftete schöne Seele (im ­Abschnitt über das absolute Wissen und im Gewissen) zu charakterisieren. Es lautet in jenem: „Das J e n s e i t s dieser seiner Wirklichkeit schwebt über dem Leichname der verschwundnen Selbstständigkeit des realen oder geglaubten Seyns nur als die Ausdünstung eines faden Gases, des leeren Etre suprême“ (GW9, 319), in diesem: „Indem dieser Begriff sich seiner Reali­sirung entgegengesetzt festhält, ist er die einseitige Gestalt, deren Verschwinden in leeren Dunst, aber auch ihre positive Entäusserung und Fortbewegung wir sahen“ (GW9, 426; fett jeweils vom Verf.)

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in sich aufnehmen und deshalb auch keinen Maßstab mehr dafür bieten kann, was zu tun und was nicht zu tun sei. Bedeutet dies aber die Selbstzerstörung des Richtigen? Es scheint zwar auf den ersten Blick tatsächlich naheliegend zu sein, dass es sich hier um die Zerstörung des Richtigen handelt, weil „die bestimmten Gesetze und Maximen des Handelns“ zerstört werden. Es ist bei dieser Lektüre dennoch um eine gewisse Vorsicht bezüglich dessen geboten, was Hegel im abschließenden Absatz zu den drei Aufgaben der Komödie hinsichtlich dessen, was eigentlich in der Komödie vernichtet bzw. zerstört werden soll, zusammenfasst: Hier ist also das vorher bewußtlose Schicksal, das in der leeren Ruhe und Vergessenheit besteht, und von dem Selbstbewußtseyn getrennt ist, mit diesem vereint. Das e i n z e l n e S e l b s t ist die negative Kraft, durch und in welcher die Götter, sowie deren Momente, die daseyende Natur und die Gedanken ihrer Bestimmungen, verschwinden; zugleich ist es nicht die Leerheit des Verschwindens, sondern erhält sich in dieser Nichtigkeit selbst, ist bey sich und die einzige Wirklichkeit. Die Religion der Kunst hat sich in ihm vollendet und ist vollkommen in sich zurückgegangen. Dadurch daß das einzelne Bewußtseyn in der Gewißheit seiner selbst es ist, das als diese absolute Macht sich darstellt, hat diese die Form eines Vo r g e s t e l l t e n , von dem B e w u ß t s e y n überhaupt g e t r e n n t e n und ihm fremden, verloren, wie die Bildsäule, auch die lebendige schöne Körperlichkeit oder der Inhalt des Epos und die Mächte und Personen der Tragödie waren; – auch ist die Einheit nicht die b e w u ß t l o s e des Cultus und der Mysterien; – sondern das eigentliche Selbst des Schauspielers fällt mit seiner P e r s o n zusammen, so wie der Zuschauer, der in dem, was ihm vorgestellt wird, vollkommen zu Hause ist und sich selbst spielen sieht. Was diß Selbstbewußtseyn anschaut, ist, daß in ihm, was die Form von Wesenheit gegen es annimmt, in seinem Denken, Daseyn und Thun sich vielmehr auflöst und preisgegeben ist, es ist die Rükkehr alles Allgemeinen in die Gewißheit seiner selbst, die hiedurch diese vollkommne Furcht- und Wesenlosigkeit alles Fremden, und ein Wohlseyn und Sichwohlseyn-lassen des Bewußtseyns ist, wie sich ausser dieser Komödie keins mehr findet. (GW9, 399; fett vom Verf.)

Die Vereinigung, die vorhin genannte erste Aufgabe, erfolgt dadurch, dass „das einzelne Selbst“ „nicht die Leere des Verschwindens [ist]“, sondern „sich in dieser Nichtigkeit selbst [erhält]“. Demnach ist unmissverständlich daran festzuhalten, dass es sich nunmehr nicht um die Zerstörung jener Gesetze bzw. Maximen, d. h. des Richtigen, sondern um die Nichtigkeit der Zerstörung jener Gesetze bzw. Maximen handelt. Die Zerstörung des Richtigen ist deshalb nichtig, weil sie letztendlich keine neue Normativität, sondern eben nur eine Leere herstellen kann36. Das Gelächter im komischen Schauspiel richtet sich auf die Nichtigkeit des Versuchs die Normativität zu vernichten. Das, was zentral für die Komödie ist, dem wird man also erst im Hinblick auf die Darstellung dieser Nichtigkeit der Zerstörung des Richtigen gerecht und dies wiederum ist nichts anderes als die oben genannte Ironie. 36 Die Wolken endet übrigens mit einem Brand, den jene Jugend stiftet: Aristophanes, Die Wolken, Stuttgart 2014, 1492–1505.

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Was die erste Aufgabe angeht, ist ferner wichtig, dass nochmals auf das obige Begriffspaar Begriff / Vorstellung rekurriert wird. Der Übergang von der Vorstel­ lung zum Begriff erfolgte zwar bereits in der Tragödie derart, dass durch die Entdeckung des Betrugs der Götter ihnen ihr von den Menschen unabhängiger Normativitätsstatus aberkannt wird und somit die synthetische Verbindung beider annihiliert wird. Das ist aber nur die eine Seite, denn dieser Schritt wurde nur hinsichtlich der Götter vollzogen, sodass die Bedeutung des Menschen selbst dort noch wenig Beachtung bekommt. Hingegen entlarvt sich in der Komödie die Abhängigkeit der Götter von den Menschen, aber eben durch einen zum Scheitern verurteilten Versuch. Die Abhängigkeit der Götter von den Menschen kann hierbei von den Menschen immer nur insofern entdeckt werden, als die Menschen als Menschen reflexiv dazu in der Lage sind. In eben dieser Darstellung des reflexiven, d. h. selbstbewussten Scheiterns, findet sich die wesentliche Funktion der Komödie als einer reflexiven Selbstverständigung. Die weiteren zwei Aufgaben drehen sich ebenfalls um die Selbstzerstörung dieses Nichtigen. Zu erklären ist näherhin, wie die Selbstzerstörung des Nichtigen einerseits dem Zuschauer ermöglicht, sich dem Dargestellten anzunähern, sowie andererseits auch dem Künstler ermöglicht, die Spaltung in sich zu beheben. Betrachtet man hierzu gemäß der Reihenfolge der Darstellung die dritte Aufgabe, so ist zunächst darauf hinzuweisen, dass die Person hier synonym zur Maske verstanden wird, die mit dem Selbst identifiziert wird. Dies lässt sich verstehen, indem man sich an den eingangs verwendeten Ausdruck der „eignen Nacktheit und Gewöhnlichkeit“ erinnert. Denn im Kulminierungspunkt der Komödie, d. h. im Scheitern der Verlagerung der Normativitätsinstanz in die Menschen, spielt die nackte gewöhnliche Menschheit als solche eine Rolle in der Komödie. Der Mensch in seiner Nacktheit gilt ohne weiteres als die Maske, d. h. als ein Schauspieler. Das, als was der Schauspieler auf die Bühne tritt, unterscheidet sich nämlich nicht mehr von dem, wie er in seinem alltäglichen Dasein ist. So wird die Kluft zwischen dem eigentlichen Selbst und der Maske überbrückt. Was die zweite Aufgabe angeht, sieht man ähnliches wie bei der ersten Aufgabe. Der Zuschauer ist „vollkommen zuhause“, weil der Schauspieler nunmehr nichts anderes im komischen Spiel zeigt, als das, was auch der Zuschauer kennt und ist. Auch der Zuschauer „erhält sich in dieser Nichtigkeit“, weil keine andere, fremde Instanz mehr vorhanden ist. Der Mensch, der Zuschauer, gelangt nun endlich in der Anschauung seiner selbst als nichtiges Wesen zu seiner Selbstverständigung. In diesem letzten Schritt der Komödie, wo durch die inhaltliche Darstellung der „Selbstzerstörung des Nichtigen“ auch die anderen zwei Wie-Problematiken betrachtet wurden, ist nun die kritische Funktion der Komödie herausgearbeitet worden. In erster Linie ist dabei festzuhalten, dass die kritische Funktion der Komödie nicht in der „Selbstzerstörung des Richtigen“ zu sehen ist: Hegel scheint der Komödie in der Problematisierung der Normativitätsinstanz keine eigene Funktion zuzuschreiben, diese Funktion gehört eher der Tragödie an, wie wir im letzten Ab-

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schnitt gesehen haben. Worin besteht dann aber die eigene Leistung der Komödie hinsichtlich der kritischen Tragweite des absoluten Geistes? Wir wollen die kritische Funktion der Komödie auf zwei Ebenen verorten: inhaltlich und formell. Inhaltlich spielt, wie aufgezeigt, „die Selbstzerstörung des Nichtigen“ eine entscheidende Rolle. Der Versuch die Ordnung durch „gewöhnliche“ Menschen zu ersetzen, führt zwar einerseits die Oberflächlichkeit der Ordnung selbst vor, aber sie zeigt andererseits auch, dass die wesentliche Leistung der Komödie erst dadurch vollständig wird, dass sie die Nichtigkeit der Zerstörung des Richtigen zeigt. Eine noch wichtigere Funktion der Komödie ist aber hinsichtlich der dritten Aufgabe, mit welcher die zweite einhergeht, festzustellen: Die Aufhebung des Unterschieds zwischen dem eigenen Selbst des Schauspielers und der Maske führt auch zur weiteren Annäherung des Zuschauers an die Kunst. Aufgrund der genannten, gewordenen Identität in der Kunst (Selbst und Maske) erlangt der Zuschauer nun die Selbstverständigung durch sich selbst, sodass der Zuschauer aufhört, bloß Zuschauer zu sein. Der Zuschauer befindet sich nunmehr in einem Selbstverständigungsprozess ohne Medium bzw. Kunstwerk, d. h. ohne einen Vertreter, wie etwa den Schauspieler. Um dies zu verdeutlichen, sei an die im Einleitungsteil genannte Problematik der Spaltung in das Bewusstsein und das Selbstbewusstsein im Bewusstsein der Religion zu erinnern. Im Einleitungsteil zum Religionsabschnitt verwies Hegel auf die Spaltung in das Bewusstsein und das Selbstbewusstsein, welche inmitten des Bewusstseins der Religion vorkommt (vgl: GW9, 364). Das Bewusstsein der Religion ist nämlich insofern das Selbstbewusstsein, als es sich um die Selbstverständigung handelt, aber insofern das Bewusstsein, als das Medium, etwa als Kunstwerk, äußerlich gegeben wird. Da dort die immanente Aufhebung dieser Spaltung angekündigt worden ist, mag man meinen, mit der Erfüllung der dritten Aufgabe, nämlich der Aufhebung des Unterschiedes zwischen Zuschauer und Schauspieler bzw. Künstler, sei hiermit das angekündigte Ziel der Einheit des Bewusstseins und des Selbstbewusstseins erreicht. Dies ist aber nicht der Fall. Denn es fehlt der Komödie als Kulminierungspunkt der Kunst-Religion, mit der Terminologie des Einleitungsteils gesprochen, noch an „der allgemeinen Wirklichkeit“, anhand derer das Bewusstsein die reflexive Selbstverständigung vollziehen soll. Denn die Normativitätsinstanz der Götter ist durch die Tragödie verloren gegangen, jedoch hat die Komödie die Verstellung jener Instanz zum Scheitern gebracht, und zwar auf komische Weise, sodass nun kein Verständigungsmedium mehr vorhanden ist. Es ist nichts anderes als dieses Verschwinden bzw. der Verlust der Normativitätsinstanz in der Komödie, weshalb trotz der anscheinend erreichten Identität des Bewusstseins (des Zuschauers) mit dem Gegenstand (dem Schauspieler) in jenem „Wohlseyn und Sich-wohlseyn-lassen des Bewußtseyns“ (GW9, 399) die Erfahrung des Bewusstseins noch nicht als völlig abgeschlossen erklärt werden kann. Eben dadurch erfolgt aber der Übergang

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der Komödie zur offenbaren Religion, in der das Selbstverständigungs­medium nun in menschlicher Gestalt angeboten werden soll. Die kritische Funktion der Komödie ist, dass sie in formeller Hinsicht, den Zuschauer selbst, als nackten Menschen, zum Medium der Selbstverständigung wandelt, aber in inhaltlicher Hinsicht lachend ausruft, dass der nackte Mensch für sich keine Normativitätsinstanz schaffen kann. Wenn auch Hegel hier nicht ausdrücklich auf den Entfremdungsabschnitt hinweist, so ist aus dem Ergebnis der Erfahrung der Komödie Folgendes zu schlussfolgern: es ist der subjektivistische Ansatz, welcher die Erfahrung des Bewusstseins der Entfremdung auszeichnet, da dieses versucht, losgelöst von einem sittlichen Zusammenhang einen Normativitätsstatus herzustellen und eben dieser Versuch wird nun durch die Erfahrung des Bewusstseins der Komödie infrage gestellt. Was wir oben unter 2.3.2 als „das ironische Ergebnis“ des Versuchs des Bewusstseins der Entfremdung bzw. der absoluten Freiheit bezeichnet haben, wird durch die Komödie nun auf die immanente Struktur des subjektivistischen Ansatzes zurückgeführt. Es ist nichts anderes als diese Ironie der Individualität, „die für sich etwas seyn will“ (GW9, 397)37. Auch angesichts der nachhegelschen Rezeptionsgeschichte der Komödientheorie Hegels ist Hegels Konzeptualisierung der „Selbstzerstörung des Nichtigen“ von entscheidender Bedeutung. Wie Ali Linden klar geschildert hat, finden sich in der nachhegelschen Philosophie zwei ganz unterschiedliche Deutung der Komödie38. Einerseits weist Adorno etwa in seiner Minima Moralia auf den konservativen Charakter der Komödie Aristophanes’ hin: „Die Aristophanische Komödie, in der die Zote die Unzucht bloßstellen soll, rechnete als modernistische laudatio tem­

37 Werner Hamacher hat die Komödie in der Phänomenologie des Geistes angesichts der Problematik vom Ende der Kunst interpretiert, wobei er den Unterschied Hegels von Schlegel folgendermaßen hervorhebt: „was Hegel an Schlegel unerträglich gefunden haben mag, war der Umstand, daß er nicht nur die negative Kraft der Dialektik, statt sie in der Einheit von Subjekt und Substanz zu bändigen, als unendliches Paradox und ‚permanente Parekbase‘ mobil hielt, sondern daß er ihm damit überdies sein Ende, sein eigenes, das Ende selbst streitig gemacht hatte“: Werner Hamacher, „(Das Ende der Kunst mit der Maske)“, in: Karl Heinz Bohrer (Hg.) Sprachen der Ironie. Sprachen des Ernstes, Frankfurt am Main 2000, 147. Es scheint aber aus einer anderen Perspektive auch möglich, eine Nähe Hegels zu Schlegel zu zeigen. Ähnlich wie wir hier die Bedeutung der Ironie in der „Selbstzerstörung des Nichtigen“, oder besser, in der „Nichtigkeit der Zerstörung des Richtigen“ sehen, so charakterisiert Schlegel die Ironie etwa im Athenäum-Fragment 51 als den „steten Wechsel von Selbstschöpfung und Selbstvernichtung“ (KFSA2, 172). Ferner merkt Bärbel Frischmann zum Zusammenhang von Ironie und Bildung bei Schlegel interessanterweise an: „Bildung ist ein widersprüchlicher Prozess der Selbstkonstitution des Menschen“, wobei Frischmann auf folgende Stelle bei Schlegel hinweist: „Bildung ist antithetische Synthesis, und Vollendung bis zur Ironie. – Bei einem Menschen, der eine gewisse Höhe und Universalität d[er] Bildung erreicht hat, ist sein Innres eine fortgehende Kette der ungeheuersten Revoluzionen“ (KFSA18, 637): Bärbel Frischmann, Vom transzendentalen zum frühromantischen Idealismus. J. G. Fichte und Fr. Schlegel, Paderborn / München / Wien / Zürich 2005, 358. 38 Ari Linden, „Thinking through The Clouds. Comedy in Hegel and Strauss“, in: German Quarterly, 90/4, 2017.

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poris acti auf den Pöbel, den sie verleumdete“39. In diesem Diktum findet man das Verständnis der Komödie als der „Selbstzerstörung des Nichtigen“, wobei bei der Darstellung dieser Selbstzerstörung nach Adorno ein ideologischer Effekt erkennbar ist. Durch die Verleumdung des Protagonisten der Komödie sei man nämlich wieder in der Lage, die Autorität, gegen die jener sich gleichgültig wendet und dann aber lachend seinen eigenen Untergang erlebt, wieder zu rechtfertigen. Eine ganz andere Deutung findet sich aber bei Bruno Bauer, wie Ernst Müller folgendermaßen zusammenfasst: Bauer bezieht Hegels These auf den Zusammenhang von Kunst und Religion. „Die Komö­ die ist die Auflösung der Kunst, also auch der Religion.“ Denn die Komödie, so Bauer, Hegel zitierend, stelle die Einheit zwischen dem Göttlichen und Menschlichen „in ihrer Selbstzerstörung dar, aber so, daß nur die Subjectivität als solche sich sich zugleich in dieser Auflösung als ihrer selbst gewiß und in sich gesichert zeigt.“ […] Die Komödie wird damit für Bauer gleichsam zur Form einer geistigen Revolution, weil sie in die Welt der „subjectiven Heiterkeit“ und der „absoluten Freiheit des Geistes“ einführt, in der sich das Selbstbewußtsein „als das Nichts von allem Bestimmten und aller Gegenständlichkeit“ weiß und die komische Subjektivität zum Herrscher über das geworden ist, was in der Wirklichkeit erscheint. […] Die Interpretation der Hegelschen Ästhetik als Aufhebung der Religion impliziert dabei die radikalere These, daß die Kunst an ihrem Ende – nämlich in der Komödie – zur Politik wird.40

Im Unterschied zu Adorno stützt sich Bauer somit auf den revolutionären Charakter der Komödie, wobei die Deutung der Komödie als „Selbstzerstörung des Richtigen“ zu spüren ist. Auch wenn wir durch unsere Lektüre der Komödie in der Phänomenologie des Geistes festgestellt haben, dass die Kernthese derselben in der „Selbstzerstörung des Nichtigen“ zu finden ist, und sich so von der junghegelianischen Revolutionierung der Komödie nicht viel erwarten lässt, so ist ihr dennoch kein konservativer Charakter vorzuwerfen, wie Adorno es tut. Denn erstens ist durch die vorher­gehende Tragödiendeutung Hegels die Autorität der – Adorno zufolge – zu rechtfertigenden Normativitätsinstanz bereits diskreditiert worden, und zweitens liegt der Sinn der „Selbstzerstörung des Nichtigen“ darin, auf den grundlegenden Widerspruch des Menschen nach dem Untergang der antiken Sittlichkeit aufmerksam zu machen; der Widerspruch nämlich, von einem Einzelnen ausgehend die allgemeine Normativität aufzubauen41. Die Frage, ob und wie sich mit diesem 39

Theodor W. Adorno, Minima Moralia. Reflexionen aus dem beschädigten Leben, Frankfurt am Main 1980, 239. 40 Ernst Müller, Ästhetische Religiosität und Kunstreligion. In den Philosophien von der Aufklärung bis zum Ausgang des deutschen Idealismus, Berlin 2004, 249 f. 41 Lindens vorhin genannter Aufsatz bringt diese kritische Funktion der Komödie klar zum Ausdruck: „unlike Adorno, neither Hegel nor Strauss employs the language of moral authority or social consensus to describe aristophanean comedy. Rather, they read his comedy as the most effective medium for displaying contradictions that arise when we have all fundamentally renounced our belief in absolutes (i. e., in gods, the state included) – this could be one way of understading comedy’s modernity“: Linden, „Thinking through The Clouds“, 436.

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Zweiter Hauptteil: Der absolute Geist

Wider­spruch umgehen lässt, wird aus der nun folgenden Erfahrung des Bewusstseins der offenbaren Religion entnommen.

4.4 Die kritische Funktion des geistigen Kunstwerks Zusammenfassend soll nun die kritische Funktion der Erfahrung des Bewusstseins der drei Gestalten des geistigen Kunstwerks zum Begriff gebracht werden. Die einzelnen Punkte, zu denen die Erfahrung des Bewusstseins des geistigen Kunstwerks eine neue Perspektive anzubieten hat, haben wir bereits in den Gestalten des Bewusstseins der Kunst-Religion erwähnt. Diese sind: erstens, die genealogische Explikation der im daseienden Geist der Sittlichkeit nur vorausgesetzten Zweispaltung (Epos), zweitens, die Diskreditierung der im daseienden Geist ebenfalls nur autoritativ vorausgesetzten Normativitätsinstanz (Tragödie), drittens, die Warnung vor dem widersprüchlichen Versuch der postsittlichen Bildung, die Normativität ausschließlich von sich selbst her als einem „nackten Menschen“ zu konzipieren (Komödie). Durch diese drei Momente lässt sich inhaltlich die kritische Funktion des absoluten Geistes qua Kunst-Religion hervorheben. Daran anschließend wollen wir nun noch aus der abschnittsinternen Perspektive, d. h. aus der Perspektive der Entwicklung des Selbstverständigungsmediums, die systematische Leistung der Erfahrung des Bewusstseins der Kunst-Religion herausarbeiten. Hieraus soll hervorgehen, welche Problematik nun vom darauffolgenden Bewusstsein, der offenbaren Religion, übernommen wird. Dazu ist angebracht, angesichts der drei eingangs erwähnten Perspektiven die Leistung der Kunst-Religion zusammenzufassen, die deshalb an dieser Stelle nochmal erinnert werden sollen: 1) die prozesshafte, kunstinterne Totalisierung der Rolle des Künstlers 2) die prozesshafte Annäherung des Zuschauers an die dargestellte Totalität 3) die Entwicklung der Totalität des dargestellten Inhalts Im Epos ging es nur um die erste und dritte Perspektive. Angesichts der ersten Perspektive lässt sich festhalten, dass beim Epos die Totalisierung der Rolle des Künstlers insofern unvollständig ist, als zwischen dem Darstellenden und Dargestellten noch ein Unterschied vorhanden ist. Der Sänger ist dem Zuschauer zwar präsent, aber was die Protagonisten der Eposgeschichte ausmacht, ist unabhängig von dem, der singt. Der gesungene Inhalt ist also zu unterscheiden von dem, der singt. Zur dritten Perspektive lässt sich ebenfalls noch eine Unvollkommenheit des Epos feststellen, weil zwischen den Göttern und den Menschen im Epos ein Ungleichgewicht herrscht, nämlich das, dass nur den Menschen der Untergang widerfährt, obwohl beide voneinander abhängen. Die Götter brauchen die Menschen zur Verwirklichung ihrer Mächte und die Menschen bedürfen der Götter zur Orientierung ihres Handelns. Trotz der wechselseitigen Bedingtheit beider kommt das schicksalhafte Ergebnis der Handlung immer nur den Menschen zu.

4. Die Erfahrung des Bewusstseins im geistigen Kunstwerk 

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In der Tragödie wird die Unvollständigkeit hinsichtlich der ersten Perspektive teilweise behoben, weil die Schauspieler Teil des Dargestellten und so den Zuschauern visuell präsent sind, wodurch der Unterschied zwischen dem Dargestellten und Darstellenden teilweise aufgehoben ist. Denn der Inhalt der Kunst wird nicht mehr der vom Gesang vermittelten Einbildungskraft der Zuschauer überlassen, sondern ist in der Erscheinung des Künstlers präsent. Nichtsdestotrotz ist die Totalität des Künstlers noch nicht vollständig, insofern das eigene Selbst noch von der dargestellten Rolle, d. h. von der Maske, welche der Künstler trägt, zu unterscheiden ist. Von der zweiten Perspektive ist erst in der Tragödie die Rede, wobei die Lücke zwischen Zuschauer und Künstler bzw. dem Schauspieler noch vorherrschend ist, weil der dargestellte Untergang nur als ein „Schicksal“, also etwas, das dem Zuschauer fremd ist, erlebt wird. Dabei können die Zuschauer zwar Mitgefühl haben, das Geschehene aber noch nicht begrifflich fassen. Zur dritten Perspektive ist darauf hinzuweisen, dass sich zwei Entwicklungen gegenüber dem Epos vollzogen haben: einerseits wird die noch ungleiche Verteilung der menschlichen und göttlichen Handlungsfolgen im Epos so behoben, dass in der Tragödie der Untergang beide Seiten gleichermaßen betrifft, sodass die miteinander zusammenhängende Struktur der Totalität widerhergestellt wird; andererseits wird über die Widerherstellung der Totalität hinaus durch die „Entvölkerung des Himmels“ sogar der Normativitätsstatus des Göttlichen selbst infrage gestellt, was dann zur Komödie führt. In der Komödie wird, was die erste Perspektive angeht, die Totalisierung der Funktion des Künstlers dergestalt vervollständigt, dass aufgrund der Parabasis, der Maskenabnahme und der darauffolgenden Erklärung durch den demaskierten Künstler, die Lücke zwischen dem wahren Selbst und der gespielten Rolle aufgehoben wird. Somit ist kein Unterschied mehr vorhanden, der zwischen dem Dargestellten und dem Darstellenden bestünde. Zur zweiten Perspektive ergibt sich in der Komödie, dass aufgrund der genannten Maskenabnahme den Zuschauern deutlich wird, dass den Schauspielern kein heldenhafter Charakter zukommt, sondern die Schauspieler auch nur „nackte Menschen“ sind, wie auch die Zuschauer es sind. Somit findet sich kaum noch ein Unterschied zwischen Künstler und Zuschauer, sodass beide nun „vollkommen zuhause sind“. Zur dritten Perspektive lässt sich schließlich festalten, dass der „Entvölkerung des Himmels“ nun eine Verlagerung des Normativitätsstatus in das Subjekt folgt, sodass es auf einen ersten Blick so scheint, als sei in jedem einzelnen Subjekt die gesamte Normativitätsquelle zu finden. Wie aber „die Selbstzerstörung des Nichtigen“ klar vorstellt, ist dies verbunden mit einem deutlichen Hinweis auf den Widerspruch dieses ganzen Unternehmens. Aus dieser abschnittsinternen Zusammenfassung ergibt sich nun, welche Aufgabe fortan von der offenbaren Religion übernommen werden soll. Zur weiteren Bildung des reflexiven Selbstverständigungsmediums bedarf das Bewusstsein aber einer weiteren Erfahrung, die in der offenbaren Religion, in der das Selbstverständigungsmedium ohne Unterstützung der göttlichen Instanz (diese ist ja bereits verschwunden, was Hegel im Folgenden auch den „Tod Gottes“ nennen wird) the-

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Zweiter Hauptteil: Der absolute Geist

matisch ist. Nun wird der Prozess dieses widerspruchsvollen Unternehmens, die Quelle der Normativität ausschließlich im Subjekt zu verorten, also das, was der gesamten Erfahrung des modernen Bewusstseins im daseienden Geist zugrunde liegt, der Gegenstand unserer Betrachtung.

5. Die Erfahrung des Bewusstseins in der offenbaren Religion In der bisher betrachteten Erfahrung des Bewusstseins der Kunst-Religion war immer irgendein Medium in Form eines Kunstwerks (Epos, Tragödie und Komödie) vorhanden. Mithilfe dieses Mediums war das Bewusstsein einerseits in der Lage, über die bestimmte Konstellation des daseienden Geistes zu reflektieren. Andererseits galt es dem Bewusstsein aber zugleich, die vorhandene Differenz zwischen dem dargestellten Inhalt und dem darstellenden Künstler einerseits, aber auch zwischen dem Kunstwerk und dem Zuschauer andererseits zu beheben. Die Aufhebung dieser Differenz in der Komödie führt jedoch letztendlich dazu, dass nur noch „der nackte Mensch“ übrigbleibt, dessen Unmöglichkeit, als Selbstverständigungsmedium zu fungieren, auch in der Komödie dargestellt wurde. Es ist nichts anderes als diese Verlegenheit des Bewusstseins bezüglich der Bildung des Selbstverständigungsmediums, von welcher das Bewusstsein der offenbaren Religion seinen Ausgang nimmt. Außer diesem Verlust des Selbstverständigungsmediums ist in der offenbaren Religion außerdem auffällig, dass im Vergleich zu den vorhergehenden drei Gestalten des geistigen Kunstwerkes der Gehalt der offenbaren Religion keiner bisher betrachteten Gestalt des Bewusstseins im daseienden Geist entspricht, wie Bertram passend erklärt: „Es gibt […] ein religiöses Wissen, das alle menschliche Praxis begleitet. Dieses Wissen ist nicht an bestimmte gegenständliche Manifestationen gebunden, sondern ist im Rahmen der entsprechenden (christlichen) Praxis für alle Mitglieder der Gemeinschaft offenbar“42. Es ist somit in der folgenden Analyse des Abschnitts zweierlei zu fragen: einerseits geht es im Rahmen der seit Anfang des Religionsabschnitts thematischen Problematik der Formentwicklung des Selbstverständigungsmediums darum, ob und inwiefern es dem Bewusstsein gelingt, nach dem Verlust des Selbstverständigungsmediums durch die Erfahrung in der Kunstreligion ein neues Medium zu finden, und um die Frage, welche neue Perspektive dieses neu hergestellte Medium anzubieten hat; andererseits soll zugleich danach gefragt werden, mit welchem Ansatzpunkt sich die Leistung der offenbaren Religion auf die bisherige Erfahrung des daseienden Geistes beziehen lässt. Hierzu wollen wir zuerst den oben genannten Ausgangspunkt der offenbaren Religion, den Verlust des Selbstverständigungsmediums, genauer analysieren (1) und 42

Bertram, Hegels »Phänomenologie des Geistes«, 273.

5. Die Erfahrung des Bewusstseins in der offenbaren Religion 

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dann angesichts dieses Ausganspunktes Hegels philosophische Explikation des historischen Jesus in Bezug auf das Konzept der „Menschwerdung Gottes“, welches die Besonderheit der religionsphilosophischen Darstellung der Phänomenologie des Geistes ausmacht43, rekonstruieren (2). Im Anschluss an diese beiden Vorstufen soll der Hauptgang des Abschnitts, „die höhere Bildung in der Gemeinde“, die Hegel dreigliedrig darstellt, detailliert ausgelegt werden (3), um am Ende die kritische Funktion der offenbaren Religion herauszuarbeiten (4).

5.1 Die systematische Stellung sowie Problemlage des Abschnitts über die offenbare Religion Vor der konkreten Analyse der Erfahrung des Bewusstseins in der offenbaren Religion soll zunächst herausgearbeitet werden, mit welchem Problem sich das Bewusstsein derselben auseinandersetzt. Dies soll aus zwei Perspektiven erfolgen: aus der abschnittsinternen Perspektive sowie aus der Perspektive des bereits Erfahrenen, d. h. der auf den daseienden Geist zurückblickenden Perspektive. Dazu sollen zunächst die ersten acht Absätze des Abschnitts über die offenbare Religion, in denen die Übernahme der Problematik der Kunst-Religion thematisiert wird, ausgelegt und dann im Kontext des daseienden Geistes beleuchtet werden. Zuerst soll die erste, abschnittsinterne Perspektive herausgearbeitet werden. Der erste Absatz stellt die Problematik des gesamten Abschnitts über die offenbare Religion hinsichtlich der vorhergehenden Erfahrung des Bewusstseins im Abschnitt über die Kunst-Religion folgendermaßen dar: Durch die Religion der Kunst ist der Geist aus der Form der S u b s t a n z in die des S u b j e c t s getreten, denn sie b r i n g t seine Gestalt h e r v o r , und setzt also in ihr das T h u n oder das S e l b s t b e w u ß t s e y n , das in der furchtbaren Substanz nur verschwindet, und im Vertrauen sich nicht selbst erfaßt. Diese Menschwerdung des göttlichen Wesens geht von der Bildsäule aus, die nur die ä u s s e r e Gestalt des Selbsts an ihr hat, das i n n r e aber, ihre Thätigkeit, fällt ausser ihr; im Cultus aber sind beyde Seiten eins geworden, in dem Resultate der Religion der Kunst ist die Einheit in ihrer Vollendung zugleich auch auf das Extreme des Selbsts herübergegangen; in dem Geiste, der in der Einzelnheit des Bewußtseyns seiner vollkommen gewiß ist, ist alle Wesenheit versunken. Der Satz, der diesen Leichtsinn ausspricht, lautet so: d a s S e l b s t i s t d a s a b s o l u t e We s e n ; das Wesen, das Substanz und an dem das Selbst die Accidentalität war, ist zum Prädicate heruntergesunken, und der Geist hat in d i e s e m S e l b s t b e w u ß t s e y n , dem nichts in der Form des Wesens gegenübertritt, sein B e w u ß t s e y n verloren. (GW9, 400)

Hier sind zwei Punkte detaillierter, und zwar in ihrem engen logischen Zusammenhang, zu betrachten: die Menschwerdung des göttlichen Wesens sowie der Verlust des Bewusstseins im Selbstbewusstsein. 43

Jaeschke schreibt: „Die religionsgeschichtliche Konzeption der Phänomenologie ist deutlicher als die der späteren Vorlesungen als eine Menschwerdung Gottes angelegt“: Jaeschke, Die Vernunft in der Religion, 215.

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Zweiter Hauptteil: Der absolute Geist

Erstens weist Hegel auf die Vorgeschichte des Begriffs der Menschwerdung des göttlichen Wesens hin. Dies bedeutet, dass die Menschwerdung des göttlichen Wesens kein Begriff ist, der ausschließlich der offenbaren Religion zuzuschreiben wäre. Die Menschwerdung des göttlichen Wesens ist bereits in den Gestalten des Bewusstseins der Kunst-Religion vorhanden. Das göttliche Wesen im Kultus als der primitivsten Gestalt der Kunst-Religion zeigt sich als das durch die Handlung, die Hingabe etc., also als das durch den Menschen, Konstruierte, wenn auch „ihre [der Handlung: Verf.] Bedeutung […] nur in der Andacht“ liegt (GW9, 384). Ist das Moment der Menschwerdung des göttlichen Wesens aber bereits vor der offenbaren Religion vorhanden, dann stellt sich sogleich die Frage, wo dann die Eigentümlichkeit der offenbaren Religion zu finden ist. Das, was sich in der offenbaren Religion von den vorherigen Gestalten abhebt, ist in der obigen Passage gerade dort zu finden, wo Hegel die Grenze der KunstReligion aufzeigt: der Verlust des Bewusstseins im Selbstbewusstsein. Um diesen Verlust zu verstehen, gilt es, einen Blick auf die Problematik zu werfen, welche Hegel im Einleitungsteil des Religionsabschnitts eingeführt hat: Hegel weist dort nämlich auf die Selbstverständigung des Geistes hin, in der sich der Geist als das Bewusstsein im engeren Sinne auf Medien der Selbstverständigung bezieht, sich selbst jedoch nicht immer finden kann – daher das Bewusstsein im engeren Sinne –, sondern sich darin auf etwas Anderes als sich selbst bezieht, was demnach auch nicht mehr unmittelbar mit dem Geist zu identifizieren ist. Der Gegenstand des Bewusstseins ist zwar insofern vom Geist untrennbar, als dieser Gegenstand das Medium der Selbstverständigung des Geistes ist. Da aber der Geist bzw. das Bewusstsein der Kunst-Religion sich selbst noch nicht im genannten Medium finden kann, ist der Geist noch nicht als Selbstbewusstsein (als solches) anzusehen. Die Erfahrung des Bewusstseins in der Kunst-Religion, und zwar in ihrer letzten Gestalt als Komödie, ergibt jedoch, dass das Medium der Verständigung nicht mehr ein vom Bewusstsein Unterschiedenes ist, sondern das Bewusstsein als Zuschauer „in dem, was ihm vorgestellt wird, vollkommen zu Hause ist und sich selbst spielen sieht“ (GW9, 399). Das Medium der Selbstverständigung ist für das zuschauende Bewusstsein nichts Fremdes mehr, sondern es selbst. Trotz dieser scheinbar heiteren Erfahrung des Bewusstseins in der Komödie findet sich gerade in dieser Heiterkeit auch der Verlust des Bewusstseins. Hegels Hinweis darauf, dass der Verlust des Bewusstseins in diesem Selbstbewusstsein zu finden ist, lässt nun vermuten, dass das Medium verloren gegangen ist, welches dem Geist die Selbstverständigung ermöglichen soll. Die göttliche Instanz ist bereits verloren, stattdessen tritt nun „der nackte Mensch“ auf, der als Medium der Selbstverständigung fungieren soll, wobei sich jedoch wegen seiner Nacktheit keine neue Wahrheitsinstanz bereitstellen lässt. Im nackten Menschen als angeblich normativer Instanz verabsolutiert sich zwar das Selbst jenes nackten Menschen, was aber nur dazu führt, dass in dieser Konstellation keine wahrheitsfähige Normativitätsinstanz mehr hervorzubringen ist, sondern sich nur noch etwas Lächerliches ereignet. Demnach lässt sich jener „Verlust des Bewusstseins im Selbstbewusst-

5. Die Erfahrung des Bewusstseins in der offenbaren Religion 

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sein“ derart verstehen, dass der Geist im Gegenzug für sein Selbstbewusstsein die Instanz der Selbstverständigung verliert. Diese Abwesenheit der Normativitäts­ instanz markiert somit die Anfangslage der offenbaren Religion. Nun soll die zweite, auf den daseienden Geist zurückblickende Perspektive geklärt werden. Hierbei soll der Fokus aber immer noch auf den oben geschilderten Verlust der Normativitätsinstanz gelegt werden. Hegel bezieht die abschnittsinterne Problematik nun auf die Problematik des daseienden Geistes, wobei er zuerst die des Rechtszustands nennt, denn „[d]ie Religion der Kunst gehört dem sittlichen Geiste an, den wir früher in dem R e c h t s z u s t a n d e untergehen sahen, d. h. in dem Satze: d a s S e l b s t a l s s o l c h e s , d i e a b s t r a c t e P e r s o n i s t d a s a b s o l u t e We s e n “ (GW9, 401), wo eine parallele Beziehung zum vorhin genannten Satz: das Selbst ist das absolute Wesen, zu finden ist. Der oben genannte Verlust des Bewusstseins im Selbstbewusstsein wird nun auf den Rechtszustand genauer folgendermaßen bezogen: Im sittlichen Leben ist das Selbst in dem Geiste seines Volks versenkt, es ist die e r f ü l l t e Allgemeinheit. Die e i n f a c h e E i n z e l n h e i t aber erhebt sich aus diesem Inhalte, und ihr Leichtsinn reinigt sie zur Person, zur abstracten Allgemeinheit des Rechts. In dieser ist die R e a l i t ä t des sittlichen Geistes verloren, die inhaltsleeren Geister der Völkerindividuen sind in Ein Pantheon versammelt, nicht in ein Pantheon der Vorstellung, deren unmächtige Form jeden gewähren läßt, sondern in das Pantheon der abstracten Allgemeinheit, des reinen Gedankens, der sie entleibt, und dem geistlosen Selbst, der einzelnen Person das an und fürsichseyn ertheilt. (GW9, 401: fett vom Verf.)

Die Normativitätsinstanz des göttlichen Wesens in der Sittlichkeit ist nun durch ein Rechtssystem ersetzt worden, wobei einerseits auf den Verlust der Realität des sittlichen Geistes hingewiesen wird, aber andererseits auch darauf, dass die Einzelnen als Träger des „An- und Fürsichseins“ anerkannt werden, auch wenn sie nur „geistloses Selbst“ sind. An diesem Punkt setzt nun die zentrale Problematik der offenbaren Religion an, dass nämlich die normative Instanz einerseits „entleibt“ wird, also nicht mehr an reale göttliche Wesen gebunden ist, sondern ohne weitere Bedingungen in jeden einzelnen Menschen verlagert wird. Wie aber bereits im Abschnitt über den Rechtszustand aufgezeigt wurde, ist die Verlagerung der Sittlichkeit in jeden einzelnen Menschen sozusagen immer mit einer Entfremdung verbunden: Aber diß Selbst hat durch seine Leerheit den Inhalt freygelassen; das Bewußtseyn ist nur i n s i c h das Wesen; sein eignes D a s e y n , das rechtliche Anerkanntseyn der Person, ist die unerfüllte Abstraction; es besizt also vielmehr nur den Gedanken seiner selbst, oder wie es d a i s t und sich als Gegenstand weiß, ist es das u n w i r k l i c h e . (GW9, 401)

Die rechtliche Anerkennung lässt die konkrete Persönlichkeit bzw. die Individualität außer Acht, worin ja gerade die Gleichheit des Rechts liegt. Dies bedeutet aber über die Gleichheit hinaus auch, dass der Status des An- und Fürsichseins nur dem Bewusstsein in sich zugeschrieben wird, aber nicht dem Bewusstsein im Dasein, mit anderen Worten, dem Bewusstsein im „Vollzug“ seiner Tätigkeit.

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Zweiter Hauptteil: Der absolute Geist

Darin überschneiden sich der Verlust der göttlichen Substanz, d. h. der Verlust des sitt­lichen Geistes und der Verlust der Persönlichkeit des Bewusstseins. Hierbei ist ferner auffällig, dass Hegel den Bezug der offenbaren Religion zum Rechtszustand nicht nur direkt, sondern vermittelt durch die Gestalt des unglücklichen Bewusstseins herstellt, wodurch der logische Zusammenhang der Heiterkeit des Bewusstseins der Komödie mit dem unglücklichen Verlust der sittlichen Substanz noch offensichtlicher wird. Hegel schildert die Beziehung folgendermaßen: Dieses [das unglückliche Selbstbewusstsein: Verf.] weiß, welche Bewandniß es mit dem wirklichen Gelten der abstracten Person und ebenso mit dem Gelten derselben in dem reinen Gedanken hat. Es weiß ein solches Gelten vielmehr als den vollkommnen Verlust, es selbst ist dieser seiner bewußte Verlust und die Entäusserung seines Wissens von sich. – Wir sehen, daß diß unglückliche Bewußtseyn die Gegenseite und Vervollständigung des in sich vollkommen glücklichen, des komischen Bewußtseyns ausmacht. In das letztere geht das göttliche Wesen zurück, oder es ist die vollkommne E n t ä u s s e r u n g d e r S u b s t a n z . Jenes hingegen ist umgekehrt, das tragische Schicksal der an und fürsichseyn sollenden G e w i ß h e i t s e i n e r s e l b s t . Es ist das Bewußtseyn des Verlusts aller We s e n h e i t i n d i e s e r G e w i ß h e i t seiner und des Verlustes eben dieses Wissens von sich – der Substanz wie des Selbsts, es ist der Schmerz, der sich als das harte Wort ausspricht, d a ß G o t t g e s t o r b e n i s t . (GW9, 401: fett vom Verf.)

Hier sind zwei Begriffspaare zu beachten: das glückliche bzw. komische Bewusstsein / die Entäußerung der Substanz sowie das unglückliche Bewusstsein / die Entäußerung des Wissens. Beide Momente sind nun hinsichtlich des oben genannten „Verlusts des Bewusstseins im Selbstbewusstsein“ zu rekonstruieren. In Hinblick auf den Rechtszustand finden sich zwei Gesichtspunkte ein und derselben Konstellation des Geistes, nämlich erstens der Verlust der göttlichen Normativitätsinstanz sowie zweitens die bleibende Leerstelle, es gibt keine neue Normativitätsinstanz, die die göttliche ersetzt. Diese Konstellation wird nun einerseits als „die Entäußerung der Substanz“, andererseits aber auch als „die Entäußerung des Wissens“ dargestellt. Zunächst soll die Bedeutung des ersten Momentes, der Entäußerung der Substanz und des glücklichen, komischen Bewusstseins als der Träger dieser Entäußerung, erklärt werden. Wie wir im letzten Abschnitt anhand der Lektüre der Komödien-Deutung Hegels herausgearbeitet haben, bringt die Komödie die Entwertung der göttlichen Substanz bzw. der Normativitätsinstanz, „die Entvölkerung des Himmels“, für den Zuschauer hervor, diese wird im Unterschied zur Tragödie nun vom Zuschauer nicht mehr als fremdes Geschehen erfahren44. Diese Erfahrung in der Komödie, dass die göttliche Instanz für und durch den nackten Menschen entwertet wird, rekonstruiert Hegel als das erste Moment des Bewusst 44

Wir haben über dieses explizite Moment der „Entvölkerung des Himmels“ hinaus in der Komödie noch auf das Moment des Scheiterns des Wiederherstellungsversuchs der verlorenen Normativitätsinstanz durch den nackten Menschen hingewiesen, was hier in der Rekonstruktion aber noch nicht zu finden ist. Dieses Moment des Scheiterns wird, wie wir gleich sehen werden, hinsichtlich des zweiten Momentes, d. h. der Entäußerung des Wissens, thematisch.

5. Die Erfahrung des Bewusstseins in der offenbaren Religion 

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seins der offenbaren Religion, nämlich als „die Entäußerung der Substanz“. Die Substanz wird nämlich dahingehend entäußert, dass sie nicht mehr in sich selbst ihren Rechtfertigungsgrund hat, sondern sie ist nunmehr ein nur dem Menschen Überlassenes. Dieses erste Moment des Bewusstseins der offenbaren Religion ist, wie sich schon der negativen Konsequenz der Komödie, dem Moment des Scheiterns der Wiederherstellung der normativen Instanz, entnehmen lässt, untrennbar mit der negativen Kehrseite der heiteren Erfahrung der Komödie verbunden. Dies soll nun hinsichtlich des oben genannten zweiten Momentes, der Entäußerung des Wissens, beleuchtet werden. Auf den ersten Blick mag die Entäußerung des „Wissens“ etwas irritieren. Auch wenn es im Abschnitt über die Bildung ebenfalls um die Folge des Rechtszustands ging und von einer Entäußerung „des Selbstbewusstseins“ die Rede war, so geht es hier nicht mehr um die Entäußerung des Selbstbewusstseins, sondern um die des Wissens. Dies ist aber nicht als bloß unerhebliche terminologische Abweichung anzusehen, sondern hierin sieht man die dem absoluten Geist, hier der Religion, eigene Bestimmung, nämlich Medium der Selbstverständigung zu sein. Es handelt sich hier nicht mehr um die praktische Verallgemeinerung des Selbstbewusstseins qua Entfremdung bzw. Entäußerung wie im Bildungsabschnitt, sondern um die reflexive Selbstverständigung, wobei jedoch das zur Verständigung unerlässliche Medium verloren gegangen ist, sodass der Geist nicht mehr wissen kann, was er ist. Diesen Verlust des Mediums des Wissens, den wir oben unter dem Stichwort „Verlust des Bewusstseins im Selbstbewusstsein“ gefasst haben, drückt Hegel hier als „die Entäußerung des Wissens“ aus, welche die eine Seite der Rekonstruktion der Folge des Rechtszustands ausmacht. Der vieldiskutierte Ausdruck, Gott sei gestorben, ist demnach nur in diesem Kontext des Verlusts der normativen Erkenntnisquelle sachgemäß zu verstehen45. Hegels Hinweis auf das unglückliche Bewusstsein lässt sich ferner hinsichtlich der auf den Rechtszustand zurückblickenden Problematik vertiefen. Hier geht es 45

Die Ausdrücke „Gott ist tot“, „Tod Gottes“ o. ä. werden im Abschnitt über die offenbare Religion in diversen Kontexten verwendet und lassen sich nicht eindeutig definieren. Der Verweis auf Martin Luther in den „Anmerkungen der Herausgeber“ (GW9, 520 f.) ist in diesem Zusammenhang als falsch anzusehen, weil hier nicht vom Tod des Gottes der christlichen Religion, sondern vom Tod desjenigen Gottes, der in der Sittlichkeit d. h. der griechischen Antike, den Menschen beherrscht hat, die Rede ist. Als ein Deutungsvorschlag, der eine Alternative zur christlichen Konnotation anbietet, sei Kurt Appel genannt, der vorschlägt, den Tod im obig Zitierten im spekulativen Sinne zu verstehen: Kurt Appel, „Das Kleid der offenbaren Religion“, in: Thomas Auinger, Friedrich Grimmlinger (Hg.) Wissen und Bildung. Zur Aktualität von Hegels „Phänomenologie des Geistes“ anlässlich ihres 200jährigen Jubiläums, Frankfurt am Main 2007, 159. Stekeler merkt hierzu mit Recht an: „Wir müssen für den Satz »Gott ist tot« nicht auf Nietzsche warten, nicht einmal auf die radikalen Aufklärer des 18. Jahrhunderts. […] Der Gott ist also schon lange vor Christus gestorben, damals aber nicht für uns, wohl aber durch uns. Sein Tod besiegelt den Untergang der griechischen ästhetischen Kultur. […] Das Christentum ist eine Art Wiederherstellung theistischer Religion nach dem Tode Gottes“, Stekeler, Hegels Phänomenologie des Geistes, 867 f.

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nämlich nicht mehr um den Verlust bzw. die Anwesenheit des göttlichen Wesens, sondern darum, dass der Versuch der Wiederherstellung einer solchen Instanz von Anfang an zum Scheitern verurteilt ist. Um dies zu erhellen, gilt es einen kurzen Blick auf die genannten zwei Momente, nämlich das „unglückliche Bewusstsein“ sowie „den Verlust im Gelten“ zu werfen. Das unglückliche Bewusstsein ist bekanntlich im Selbstbewusstseinsabschnitt als Nachfolgegestalt des Skeptizismus dargestellt worden. Hier reicht es aus, auf die folgende Stelle zu rekurrieren, die knapp aber eindeutig zeigt, warum es unglücklich ist: Dieses u n g l ü c k l i c h e , i n s i c h e n t z w e y t e Bewußtseyn muß also, weil dieser Widerspruch seines Wesens sich E i n Bewußtseyn ist, in dem einen Bewußtseyn immer auch das andere haben, und so aus jedem unmittelbar, indem es zum Siege und zur Ruhe der Einheit gekommen zu seyn meynt, wieder daraus ausgetrieben werden. (GW9, 122)

Dieser Widerspruch, trotz der Aus- sowie Vollführung des Ziels doch auf den Anfang bzw. auf das Gegenteil zurückgeworfen zu werden, markiert das Unglück des Bewusstseins. Das Bewusstsein des Skeptizismus erfährt, dass der skeptische Akt des Negierens immer des zu negierenden Gegenstandes bedarf, und indem es sich dieses Widerspruchs des Skeptizismus gewahr wird, geht es in das unglückliche Bewusstsein über, welches diesen Widerspruch, nämlich zwischen dem Negierenden und dem Zu-Negierenden, in sich zu lösen versucht. Jedoch gelingt es ihm nicht, das eine in das andere aufzuheben, weil das eine immer das andere voraussetzt und dementsprechend die Negation des Einen immer nur zum Bewusstsein der Abhängigkeit seiner selbst von dem Zu-Negierenden bzw. des Negierten führt. Das Unwandelbare, welches vom unglücklichen Bewusstsein zuerst sinnlich vorgefunden, dann wirklich ausgearbeitet und schließlich dankend anerkannt wird, ist nichts anderes als das, welches zwar von ihm als unwandelbar gefasst wird, aber (oder gerade deshalb) kein wahrhaft Unwandelbares ist. In diesem Teufelskreis befindet sich das unglückliche Bewusstsein46, wobei es nun klar zu machen gilt, wie Hegel diese widersprüchliche Struktur des unglücklichen Bewusstseins mit dem Bewusstsein der offenbaren Religion in Beziehung bringen will. Dafür lohnt es sich ferner, einen Blick auf das andere Moment, „den Verlust im Gelten“ im Rechtszustand zu werfen. „Der Verlust im Gelten“ besteht darin, dass man notwendig von seiner Persönlichkeit abstrahieren muss, um überhaupt als ein Allgemeines, als Rechtsperson, anerkannt werden zu können. Rechtlich anerkannt werden heißt, dass die Persönlichkeit nicht als solche geschätzt wird, sondern diese in der abstrakten Allgemeinheit verschwindet: „Sowohl der Selbstwerth seiner [des Bewusstseins: Verf.] unmittelbaren Persönlichkeit ist ihm verloren, als seiner unmittelbaren, der gedachten“ 46 Bekanntlich bedarf das unglückliche Bewusstsein einer Vermittlung durch den Dritten, „de[n] gegenseitige[n] Diener“ (GW9, 130), um aus dem Teufelskreis herauszukommen und zur Vernunft überzugehen.

5. Die Erfahrung des Bewusstseins in der offenbaren Religion 

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(GW9, 402). Da im Rechtszustand aber die organisch vermittelte Allgemeinheit der Sittlichkeit bereits verloren gegangen ist, bleibt keine andere Möglichkeit der Verallgemeinerung des Einzelnen als die der rechtlichen Anerkennung im abstrakten, „gestorbene[n] Geist“ (GW9, 260). In dieser Abwesenheit der Alternative lässt sich nun die Nähe des Bewusstseins im Rechtszustand zum unglücklichen Bewusstsein vermuten. Das Bewusstsein muss sich nämlich verallgemeinern, aber mit dieser Verallgemeinerung geht notwendig der Verlust der Persönlichkeit einher: Der Gewinn des Personseins ist der Verlust der Persönlichkeit. Aus der obigen Analyse beider Momente, der Entäußerung des Wissens sowie der der Substanz, erhellt sich nun die Aufgabe der Erfahrung des Bewusstseins der offenbaren Religion. Das Problem nämlich, mit dem es sich auseinandersetzt, lautet: wie kann das Medium der normativen Selbstverständigung wiederhergestellt werden, ohne doch den Status des nackten Menschen unmittelbar zu verallgemeinern? Hegels knappe Beschreibung des Hervorgangs Jesu ist genau im Kontext dieser Fragestellung zu verorten. Hegel nennt Jesus den „seiner als Geist selbstbewußten Geist“47, und rekonstruiert seinen Hervorgang hinsichtlich des oben zusammengefassten Kontextes folgendermaßen: Alle Bedingungen seines [Jesu: Verf.] Hervorgangs sind vorhanden, und diese Totalität seiner Bedingungen macht das We r d e n , den B e g r i f f , oder das a n s i c h s e y e n d e Hervorgehen desselben aus. […] [D]ie We l t d e r P e r s o n und des Rechts, die verwüstende Wildheit der freygelassenen Elemente des Inhalts […] machen die Peripherie der Gestalten aus, welche erwartend und drängend um die Geburtsstätte des als Selbstbewußtseyn werdenden Geistes umherstehen, der alle durchdringende Schmerz und Sehnsucht des unglücklichen Selbstbewußtseyns ist ihr Mittelpunkt und das gemeinschaftliche Geburtswehe seines Hervorgangs, – die Einfachheit des reinen Begriffs, der jene Gestalten als eine Momente enthält. (GW9, 402 f.)

Der Zusammenhang vom Rechtszustand und dem Hervorgang Jesu ist derart zu verstehen, dass die Überkreuzung der Problematik von der Entäußerung der Substanz und der Entäußerung des Wissens „die Totalität seines Hervorgangs“ ausmacht. Aus dem oben Ausgeführten soll nun die Charakterisierung Jesu rekonstruiert werden. Hegel bestimmt Jesus als die Einheit beider Momente: als die Entäußerung der Substanz zum Selbstbewusstsein und als die Entäußerung des Selbstbewusstseins zum allgemeinen Selbst: Er [der als Selbstbewußtsein werdende Geist, also Jesus: Verf.] hat die zwey Seiten an ihm, die oben als die beyden umgekehrten Sätze vorgestellt sind; die eine ist diese, daß die S u b s t a n z sich ihrer selbst entäussert und zum Selbstbewußtseyn wird, die andre umge 47 Auch wenn Hegel Jesus nicht ausdrücklich nennt, ist in der Forschung nicht bestritten, dass es hier um Jesus geht, wie Hans Küng betont: „Es geht zugleich um die wahrhaft historische Existenz Jesu“: Hans Küng, Menschwerdung Gottes. Eine Einführung in Hegels theologisches Denken als Prolegomena zu einer künftigen Christologie, Freiburg / Basel / Wien 1970, 264.

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kehrt, daß das S e l b s t b e w u ß t s e y n sich seiner entäussert und zur Dingheit oder zum allgemeinen Selbst macht. Beyde Seiten sind sich auf diese Weise entgegen gekommen, und hiedurch ihre wahre Vereinigung entstanden. (GW9, 403)

In Jesus sind die beiden Momente, die Entäußerung der Substanz und die des Selbstbewusstseins, „vereinigt“. Jesus wird von Hegel demnach so gefasst, dass er als die Einheit vom Verlust des göttlichen Wesens, der entäußerten Substanz einerseits, und vom wiederhergestellten Medium als des der Einzelheit entfremdeten allgemeinen Selbstbewusstseins andererseits zu begreifen ist. Aus dem Hervorgang Jesu geht allerdings wieder ein altes Problem hervor: die Trennung von Bewusstsein und Medium. Wir sahen am Ende der Kunst-Religion, d. h. in der Komödie, das Medium, damals als ein vom Künstler bzw. dem Schauspieler Vorgestelltes, das mit dem Zuschauer dadurch identisch wurde, dass erstens der Schauspieler der Komödie aus seiner Maske hervortritt und damit sein eigenes Selbst als nicht mehr von der gespielten Rolle unterschiedenes aufzeigt, und zweitens die Rolle nicht mehr die eines heldenhaften Menschen, sondern die des nackten Menschen ist. Hier in der offenbaren Religion wird jedoch die Einheit von Zuschauer bzw. Bewusstsein und Medium ganz aufgelöst, sodass Jesus als vom Bewusstsein unterschieden auftritt. Zusammenfassend lässt sich bezüglich der Problemlage des Abschnitts über die offenbare Religion aus den zwei genannten Perspektiven Folgendes festhalten: Aus der abschnittsinternen Perspektive ist die Problematik hinsichtlich der wesentlichen Bestimmung des absoluten Geistes, also der Selbstverständigung, so zu verstehen, dass das aus der Erfahrung der Komödie in sich zurückgekehrte Bewusstsein nun mit dem Verlust des Verständigungsmediums konfrontiert ist. Der Hervorgang Jesu ist hierbei so zu verstehen, dass er jene Abwesenheit des Verständigungsmediums aufhebt, indem er als ein wiederhergestelltes Medium, als ein Gegenstand des Bewusstseins, neu auftritt. Diese Bestimmung Jesu bietet nun aus der anderen, retrospektiven Perspektive einen neuen Blick auf den daseienden Geist. Aus der Vereinigung beider Momente in Jesus, der Entäußerung der Substanz sowie der Entäußerung des Selbstbewusstseins, ergibt sich nämlich, dass sich durch sie hindurch neu auf das immer noch ungelöste Grundproblem der Moderne seit dem Rechtszustand blicken lässt: Die Frage nämlich, wie nach dem Untergang der antiken Sittlichkeit, in der das Selbstbewusstsein und die Substanz unmittelbar verbunden waren, das natürliche Sein und der Normativitätsstatus zu vermitteln sind. Basierend auf den genannten Ausführungen lässt sich der Verlauf der Erfahrung des Bewusstseins im Abschnitt über die offenbare Religion so gliedern: im ersten Teil (ab dem neunten bis achtzehnten Absatz) wird die Begegnung Jesu mit dem Menschen bzw. dem erfahrenden, religiösen Bewusstsein thematisiert. Hier gilt es die Bedeutung, aber auch die Grenze Jesu als eines wiederhergestellten Mediums der Selbstverständigung des Geistes herauszuarbeiten. Im zweiten Teil (ab dem neunzehnten bis neununddreißigsten Absatz) soll dann gefragt werden,

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ob und wenn ja, inwiefern sich jene Grenze überwinden lässt. Im letzten Absatz des Abschnitts wird dann die Grenze der offenbaren Religion überhaupt sowie ihre Grenze hinsichtlich der Problematik der Selbstverständigung des Geistes aufgezeigt48.

5.2 Die begriffliche Rekonstruktion des historischen Jesu als eines wiederhergestellten Mediums der Selbstverständigung des Geistes In diesem Teil beschäftigt uns die Erfahrung der Begegnung des Bewusstseins mit Jesus, der einerseits menschlicher Natur im Sinne der Entäußerung der Substanz ist, andererseits aber trotz dieser Entäußerung des göttlichen Wesens doch eine Allgemeinheit, also die Entäußerung des Selbstbewusstseins zum Allgemeinen, beansprucht. Die genannten zwei Seiten sollen unten hinsichtlich der begrifflichen Ausarbeitung derselben durch Hegel analysiert werden. Wie wir sehen werden und auch Hegel klar war, hat Jesus als ein Wesen, dem sinnlich begegnet wird, auch immer ein Defizit, welches das Bewusstsein dann erst später in einer „höheren Bildung“ zu beheben hat. In diesem zweiten Teil sollen demnach die Tragweite und Grenze der Figur Jesu als eines wiederhergestellten Mediums der Selbstverständigung des Geistes herausgearbeitet werden. Bevor Hegel zur eingehenden Interpretation der Relevanz Jesu, d. h. zur Explikation des Begriffs der Offenbarung kommt, macht Hegel implizit auf einen weiteren Aspekt aufmerksam, der an die Erfahrung des Bewusstseins im daseienden Geist erinnert. Hegel weist nämlich darauf hin, dass sich die Problematik Jesu als eines wiederhergestellten Selbstverständigungsmediums mit der Erfahrung des Bewusstseins im Rechtszustand überschneidet, welche dann zur Erfahrung der Entfremdung bis hin zur absoluten Freiheit bzw. der Terror-Erfahrung führt. In Hinblick hierauf geht es Hegel nun darum, vor der einseitigen Identifikation des religiösen Bewusstseins mit dem Substantiellen bzw. dem Göttlichen zu warnen. Gleich nach der Beschreibung Jesu als des Gegenstandes des Bewusstseins, welcher in sich die Einheit bzw. die Vereinigung der Entäußerung der Substanz und der Entäußerung des Selbstbewusstseins schließt, warnt Hegel vor einer Verkürzung der Vereinigung beider obigen Momente dadurch, dass sie auf die Entäußerung des Selbstbewusstseins reduziert wird, folgendermaßen: 48 Der Abschnitt über die offenbare Religion ist sehr lang, aber hat keine Untertitel wie andere Abschnitte, was die systematische Themengliederung erschwert. Als zwei Versuche die Inhalte überblicksartig zu gliedern sei besonderes auf diese Ansätze hingewiesen: Christofer Frey, Reflexion und Zeit. Ein Beitrag zum Selbstverständnis der Theologie in der Auseinandersetzung vor allem mit Hegel, Gütersloh 1973; Harald Schöndorf S. J., „Anderswerden und Versöhnung Gottes in Hegels Phänomenologie des Geistes“, in: Theologie und Philosophie, 57, 1982.

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Zweiter Hauptteil: Der absolute Geist

Insofern das Selbstbewußtseyn einseitig nur s e i n e e i g n e Entäusserung erfaßt, wenn ihm schon sein Gegenstand also ebensowohl Seyn als Selbst ist und es alles Daseyn als geistiges Wesen weiß, so ist dadurch dennoch nicht für es der wahre Geist geworden, insofern nemlich das Seyn überhaupt oder die Substanz nicht a n s i c h ebenso ihrerseits sich ihrer selbst entäusserte und zum Selbstbewußtseyn wurde. Denn alsdann ist alles Daseyn nur vom S t a n d p u n k t e d e s B e w u ß t s e y n s a u s geistiges Wesen, nicht an sich selbst. Der Geist ist auf diese Weise dem Daseyn nur e i n g e b i l d e t ; dieses Einbilden ist die S c h w ä r m e r e i , welche der Natur sowohl als der Geschichte, wie der Welt so den mythischen Vorstellungen der vorhergehenden Religionen einen andern innern Sinn unterlegt, als sie in ihrer Erscheinung dem Bewußtseyn unmittelbar darbieten, und in Ansehung der Religionen, als das Selbstbewußtseyn, dessen Religionen sie waren, darin wußte. Aber diese Bedeutung ist eine geliehene, und ein Kleid, das die Blösse der Erscheinung nicht bedeckt und sich keinen Glauben und Verehrung erwirbt, sondern die trübe Nacht und eigne Verzückung des Bewußtseyns bleibt. (GW9, 403 f.)

Das Bewusstsein des Göttlichen darf nicht einseitig so verstanden werden, dass das Göttliche nur ein vom glaubenden Bewusstsein Eingebildetes sei. Diese ein­ seitige „Schwärmerei“49 verfehlt nämlich das andere Moment, die Entäußerung der Substanz. In der schwärmerischen Verzückung des Bewusstseins findet sich einerseits ein ekstatisches Verhalten und ein Zustand vom Außersichsein, aber zugleich verleiht das Bewusstsein dem Gegenstand eine „innere“ Bedeutung. Das Bewusstsein scheitert aber daran, dem Gegenständlichen gemäß zu sein, weil trotz jener Entäußerung des Selbstbewusstseins das Bewusstsein die Bedeutung des Gegenständlichen nur als ein Inneres, dem Bewusstsein selbst Innewohnendes versteht50. Aus dieser kritischen Bemerkung Hegels zur Schwärmerei lässt sich erstens aus der retrospektiven Perspektive ein kritischer Blick auf die Erfahrung des Bewusstseins im daseienden Geist werfen: Ebenso wie das revolutionäre Bewusstsein der absoluten Freiheit nur durch die aliénation totale vonseiten des Selbstbewusstseins zur Allgemeinheit gelangen konnte, bleibt auch das Bewusstsein der Moralität bzw. des Gewissens immer noch auf der Ebene der Schwärmerei stehen, insofern dem Ansatz dieses Bewusstseins, also der Entfremdung im Bewusstsein, noch der Blick auf das andere Moment, nämlich die „Entäußerung der Substanz“, fehlt. Die Schwärmerei markiert nämlich nicht nur das Bewusstsein der absoluten Freiheit, welches in „die F u r i e des Verschwindens“ (GW9, 319) gerät, sondern auch die Gestalten des Bewusstseins des seiner selbst gewissen Geistes, welche zwar ohne eine praktische Stoßrichtung sind, wie es sie beim Bewusstsein der Entfremdung gab, aber auch eine unmittelbare Verallgemeinerung in diesem einzelnen Bewusstsein beanspruchen. 49 In der Forschung ist umstritten, auf welchen Denker dieser Ausdruck „Schwärmerei“ zurückzuführen ist. Jens Halfwassen rät etwa davor ab, dies mit Plotin zu identifizieren: Jens Halfwassen, Hegel und der spätantike Neuplatonismus. Untersuchungen zur Metaphysik des Einen und des Nous in Hegels spekulativer und geschichtlicher Deutung, Hamburg 2005, 248. 50 Stekeler weist mit Recht darauf hin, dass in diesem schwärmerischen Bewusstsein noch ganz unbestimmt bleibt, was diese Innerlichkeit überhaupt bedeutet: „damit [mit dem Satz: Der Geist oder Gott ist in mir: Verf.] ist noch lange nicht verstanden, was das »in« hier heißt“: Stekeler, Hegels Phänomenologie des Geistes, 878.

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Hegels Schwärmerei-Kritik ist aber über diese retrospektive Perspektive auf den daseienden Geist hinaus auch noch hinsichtlich der abschnittsinternen Perspektive, also hinsichtlich der Bestimmung Jesu, das wiederhergestellte Selbstverständigungsmedium zu sein, von Bedeutung. Insofern nämlich das Bewusstsein dieses neue Medium nur als ein von sich Eingebildetes ansieht und demnach für es das Moment der „Entäußerung der Substanz“ noch aussteht, denn sonst wäre der Gegenstand des Bewusstseins kaum von der noch unvollständigen Normativitätsinstanz jenes „nackten Menschen“ der Komödie zu unterscheiden. Somit kommt es nun auf die Frage an: wie ist das Moment der Entäußerung der Substanz in Jesus zu gewährleisten? Hegel bietet im Hinblick auf die Schwärmerei nun die folgenden zwei miteinander zusammenhängenden Antworten zu dieser Frage an: Daß diese Bedeutung des Gegenständlichen also nicht blosse Einbildung sey, muß sie a n s i c h seyn, das heißt, e i n m a l dem Bewußtseyn a u s d e m B e g r i f f e entspringen und in ihrer Nothwendigkeit hervorgehen. So ist uns durch das Erkennen des u n m i t t e l ­ b a r e n B e w u ß t s e y n s , oder des Bewußtseyns des s e y e n d e n Gegenstandes durch seine nothwendige Bewegung der sich selbst wissende G e i s t entsprungen. Dieser Begriff, der als unmittelbarer auch die Gestalt der U n m i t t e l b a r k e i t für sein Bewußtseyn hatte, hat sich z w e y t e n s die Gestalt des Selbstbewußtseyns a n s i c h , d. h. nach eben der Nothwendigkeit des Begriffes gegeben, als das S e y n oder die U n m i t t e l b a r k e i t , die der innhaltslose Gegenstand des sinnlichen Bewußtseyns ist, sich seiner entäussert, und Ich für das Bewußtseyn wird. (GW9, 404)

Hier begründet Hegel, dass sich Jesus nicht nur „die Entäußerung des Selbstbewusstseins“, sondern auch „die Entäußerung der Substanz“ entnehmen lässt. Die Begründung erfolgt in begrifflicher Hinsicht, welche aber weiter in zwei Momente geteilt wird51. Aus der ersten, begrifflichen Hinsicht lässt sich auf zwei Momente aufmerksam machen. Das erste Moment dieser begrifflichen Hinsicht besteht darin, dass das Bewusstsein bereits aus dem Bewusstsein der sinnlichen Gewissheit, also ausgehend von der ersten Gestalt des Bewusstseins, durch die lange Erfahrung hindurch zum Bewusstsein des „sich selbst wissenden Geistes“ gelangt ist. Hegels Argument lässt sich hier nämlich so verstehen, dass das Bewusstsein nun das der Bildung im daseienden Geist, in dem noch das sich einbildende Verhalten zum Gegenständ­lichen zu finden war, aufgehoben hat, sodass das Bewusstsein nun in der Lage sein soll, sich als „der sich selbst wissende Geist“ zu verhalten. Es soll sich nun zum Gegenstand als das Medium seiner reflexiven Selbstverständigung verhalten, was ja die Grundbestimmung des absoluten Geistes ausmacht. Dadurch ist aber das Risiko, jedes Medium nur „vom Standpunkte des Bewußtseyns“ (GW9, 404) her zu verstehen, wie es bei der Gestalt der Komödie der Fall war, noch nicht gänzlich ausgeschlossen.

51 Maurer merkt hierzu an: „Der Begriff wird hier gerade als Gegensatz zur bloßen Projektion verstanden“: Maurer, Der Mensch im Geist, 238.

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Daher ist auch das zweite Moment der ersten begrifflichen Hinsicht unerlässlich, dass nämlich das Medium der Selbstverständigung seinerseits begrifflich und notwendigerweise eine Ich-Struktur, als die Struktur eines realen Menschen, haben muss. Erst hierdurch kann das längst vermisste Medium der Selbstverständigung des Geistes als solches wiederhergestellt werden, welches sich nicht auf das willkürliche Einbilden des Bewusstseins, auf die Schwärmerei, reduzieren lässt52. Diese zwei Momente sind für Hegel nun Belege dafür, dass Jesus nicht nur eine zufällige Einbildung des Bewusstseins, sondern ein notwendiges, begriffliches Moment in der Entwicklung des Geistes ist. Mit diesen zwei Momenten sind die Vorraussetzungen für den Hervorgang Jesu erfüllt, was aber noch aber noch aussteht, ist die Erfahrung dessen, was Jesus ist. Und Hegel argumentiert weiter, dass erst durch diese Erfahrung dem Einbilden des Bewusstseins ins Gegenständliche der Garaus zu machen ist. Diß daß der absolute Geist sich die Gestalt des Selbstbewußtseyns a n s i c h und damit auch für sein B e w u ß t s e y n gegeben, erscheint nun so, daß es der G l a u b e n d e r We l t ist, daß der Geist als ein Selbstbewußtseyn d. h. als ein wirklicher Mensch d a i s t , daß er für die unmittelbare Gewißheit ist, daß das glaubende Bewußtseyn diese Göttlichkeit s i e h t und f ü h l t und h ö r t . So ist es nicht Einbildung, sondern es ist w i r k l i c h a n d e m . Das Bewußtseyn geht dann nicht aus s e i n e m Innern, von dem Gedanken aus, und schließt i n s i c h den Gedanken des Gottes mit dem Daseyn zusammen, sondern es geht von dem unmittelbaren gegenwärtigen Daseyn aus, und erkennt den Gott in ihm. […] Das Selbst des daseyenden Geistes hat dadurch die Form der vollkommnen Unmittelbarkeit; es ist weder als gedachtes oder vorgestelltes noch hervorgebrachtes gesetzt, wie es mit dem unmittelbaren Selbst theils in der natürlichen theils in der Kunst-Religion der Fall ist. Sondern dieser Gott wird unmittelbar als Selbst, als ein wirklicher einzelner Mensch, sinnlich angeschaut; so nur i s t er Selbstbewußtseyn. (GW9, 404 f.)

Hier geht es Hegel darum, festzuhalten, dass es das sinnliche Angeschaut­werden Gottes ist, was aus zweifacher Hinsicht den Gott der offenbaren Religion von dem der Kunst-Religionen abhebt. Wie wir im vorhergehenden Abschnitt behandelt ha 52

Hegel interpretiert kurz vor dem Zitierten die begriffliche Notwendigkeit der Geburt Jesus hinsichtlich der Geschichte der Jungfrauengeburt (hierzu vgl: Küng, Menschwerdung Gottes, 264) folgendermaßen: „Die Entäusserung der Substanz, ihr Werden zum Selbstbewußtseyn drückt den Uebergang ins Entgegengesetzte, den bewußtlosen Uebergang der N o t h w e n d i g k e i t oder diß aus, daß sie a n s i c h Selbstbewußtseyn ist. […] Es kann daher von diesem Geiste, der die Form der Substanz verlassen, und in der Gestalt des Selbstbewußtseyns in das Daseyn tritt, gesagt werden – wenn man sich der aus der natürlichen Zeugung hergenommenen Verhältnisse bedienen will –, daß er eine w i r k l i c h e Mutter, aber einen a n s i c h seyenden Vater hat; denn die W i r k l i c h k e i t oder das Selbstbewußtseyn und das A n s i c h als die Substanz sind seine beyden Momente, durch deren gegenseitige Entäusserung, jedes zum andern werdend, er als diese ihre Einheit ins Daseyn tritt“ (GW9, 403). Hier ist vor allem darauf zu achten, dass dem Begriff der Notwendigkeit im Kontext der Geburt eine Bedeutung der Unerkennbarkeit bzw. unvorhersehbare Schicksalhaftigkeit zugesprochen wird, wie dies auch schon im Vernunftsabschnitt B.a. „Die Lust und die Nothwendigkeit“ erkennbar war, in dem es um das unbewusste bzw. unvorversehbare, aber trotzdem notwendige Schwanger-Werden Gretchens bei Goethes Faust thematisiert wird. Dazu vgl. GW9, 198 ff.

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ben, markiert die Fremdheit noch die Göttlichkeit in der Tragödie, während die in der Komödie dargestellte Gottheit eben im Verschwundensein der göttlichen Instanz im „nackten Menschen“ besteht. Hingegen handelt es sich hier in der Begegnung des Bewusstseins mit Jesus weder um Gott, in dem nichts Menschliches zu finden ist, noch um den Menschen, in dem nichts Göttliches zu finden ist. Mit anderen Worten ist Jesus gerade derjenige, wie vorher bereits erwähnt, der die Vereinigung der Entäußerung der Substanz zum menschlichen Selbstbewusstsein und der Entäußerung des Selbstbewusstseins zur göttlichen Substantialität in sich vereinigt. Mehr noch: über die Doppeldeutung Jesu, sowohl die Entäußerung der Substanz als auch die des Selbstbewusstseins zu sein, hinaus, handelt es sich bei Jesus um eine neue Konstellation des religiösen Bewusstseins. Vorhin wurde bereits betont, dass die Relevanz Jesu darin zu sehen ist, dass im Unterschied zur einseitigen Konzeptualisierung der göttlichen Substanz als eines qua Schwärmerei entäußerten Selbstbewusstseins, Jesus eben einen objektiven Status hat. Dieser Widerlegung der einseitig projizierten Schwärmerei folgt in diesem Zusammenhang noch eine Widerlegung des vom religiösen Bewusstsein getrennten Objektivitätsstatus Jesu, was genauso einseitig wäre wie jene Schwärmerei. Es ist nämlich nichts anderes als die symmetrische Wechselseitigkeit zwischen dem Angeschaut-Werden Jesu und dem Anschauen des religiösen Bewusstseins, welche das Wesen der offenbaren Religion markiert. Hegel erläutert die Wechselseitigkeit des religiösen Bewusstseins mit Jesus folgendermaßen: Diß unmittelbare Daseyn ist zugleich nicht allein und bloß unmitttelbares Bewußtseyn; sondern es ist religiöses Bewußtseyn; die Unmittelbarkeit hat ungetrennt die Bedeutung nicht nur ­eines s e y e n d e n Selbstbewußtseyns, sondern des rein gedachten oder absoluten We s e n s . Wessen wir uns in unserem Begriffe bewußt sind, daß S e y n We s e n ist, ist das religiöse Bewußtseyn sich bewußt. Diese E i n h e i t des Seyns und Wesens, des D e n k e n s , das unmittelbar D a s e y n i s t , ist wie es der G e d a n k e dieses religiösen Bewußtseyns oder sein v e r m i t t e l t e s Wissen ist, ebenso sein u n m i t t e l b a r e s Wissen; denn diese Einheit des Seyns und Denkens ist das S e l b s t bewußtseyn, und ist selbst d a , oder die g e d a c h t e Einheit hat zugleich diese Gestalt dessen, was sie ist. Gott ist also hier o f f e n b a r , w i e e r i s t ; e r i s t s o d a , wie er a n s i c h ist; er ist da, als Geist. Gott ist allein im reinen speculativen Wissen erreichbar, und ist nur in ihm und ist nur es selbst, denn er ist der Geist; und dieses speculative Wissen ist das Wissen der offenbaren Religion. (GW9, 406 f.)

Es geht Hegel bei der Darstellung Jesus als der sich offenbarende Gott darum, dass Jesus als derjenige verstanden wird, hinter dem keine weitere ihm übergeordnete Instanz steht, was als eine Vertiefung der oben genannten Wechselbeziehung Jesu mit dem religiösen Bewusstsein zu sehen ist. Genauer: Dass Gott offenbar ist, heißt nämlich nicht, wie oben steht, dass die Offenbarung so zu verstehen ist, als stünde hinter dem Offenbarten noch ein Fremdes, welches sich erst in Jesus eine Gestalt gibt. Das heißt vielmehr, dass jedes religiöse Bewusstsein in der Begegnung mit Jesus nichts anderes als sich selbst sieht, weshalb oben auch ausdrücklich darauf hingewiesen wird, dass das religiöse Bewusstsein eben das „Selbstbewusstsein“ ist. Das unmittelbare Dasein Jesu ist mit dem religiösen Bewusstsein aus-

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schließlich dadurch vermittelt, dass dieses in jenem keine andere Gestalt sieht als seine eigene: „die göttliche Natur ist dasselbe, was die menschliche ist, und diese Einheit ist es, die angeschaut wird“ (GW9, 406). Es ist allerdings auffällig, dass Hegel im obigen Zitat dem „spekulative[n] Wissen das Wissen der offenbaren Religion“ zuschreibt. Wie wir im Zitat davor gesehen haben, wird der objektive Status Jesu, aufgrund dessen sich das Bewusstsein der offenbaren Religion von der Schwärmerei abheben konnte, gerade durch die sinnliche Anschauung garantiert, wie durch das Sehen, Hören und Fühlen. Es ist nichts anderes als die sinnliche Anwesenheit Jesu, weshalb das religiöse Bewusstsein in jenem sich selbst anschauen kann und nicht ein ihm fremdes Gottesbild an dessen Stelle projiziert. Hierin besteht aber ein grundlegendes Problem, welches Hegel angesichts der Problematik der Wiederherstellung des Selbstverständigungsmediums an Jesus feststellt. Erstens lässt sich nämlich von diesem sinnlichen Begegnen kaum eine spekulative Erkenntnis gewinnen, insofern man unter spekulativem Erkennen nämlich ein begriffliches versteht, zweitens ist Jesus eben aufgrund der Sinnlichkeit immer zum Verschwinden verurteilt53. Hegel erklärt nun angesichts der Sinnlichkeit die Grenze Jesu als eines wiederhergestellten Selbstverständigungsmediums, wie folgt: Das Bewußtseyn, für welches er [der unmittelbar gegenwärtige Gott: Verf.] diese sinnliche Gegenwart hat, hört auf, ihn zu sehen, zu hören; es h a t ihn gesehen und gehört; und erst dadurch, daß es ihn nur gesehen, gehört h a t , wird es selbst geistiges Bewußtseyn oder wie er vorher als s i n n l i c h e s D a s e y n für es aufstand, ist er itzt i m G e i s t e aufgestanden. – Denn als solches, das ihn sinnlich sieht und hört, ist es selbst nur unmittelbares Bewußtseyn, das die Ungleichheit der Gegenständlichkeit nicht aufgehoben, nicht ins reine Denken zurückgenommen hat, sondern diesen gegenständlichen Einzelnen, nicht aber sich selbst als Geist weiß. In dem Verschwinden des unmittelbaren Daseyns des als absoluten Wesens gewußten erhält das Unmittelbare sein negatives Moment; der Geist bleibt unmittelbares Selbst der Wirklichkeit, aber als das a l l g e m e i n e S e l b s t b e w u ß t s e y n der Gemeine, das in seiner eignen Substanz ruht, so wie diese in ihm allgemeines Subject ist; nicht der Einzelne für sich, sondern zusammen mit dem Bewußtseyn der Gemeine, und das was er für diese ist, ist das vollständige Ganze desselben. (GW9, 407 f.)

Auf diese Weise deutet Hegel die Geschichte des Kreuzestodes und der Auferstehung Jesu dahingehend um, dass der aufgrund der Sinnlichkeit notwendig verschwindende Status Jesu, das Medium der Selbstverständigung zu sein, nun im Bewusstsein der Gemeinde aufbewahrt bzw. durch diese wiederhergestellt werden soll. 53

Wie wir eingangs erwähnt haben, hebt sich der Jesus-Bezug in der Phänomenologie des Geistes von seinen Frühschriften dadurch ab, dass Hegel Jesus nichts konkret Normatives mehr zu entnehmen versucht, sondern sich ausschließlich darum bemüht, die Relevanz Jesu daran zu messen, welche Rolle Jesus im Zusammenhang der Bildung des Selbstverständigungsmediums, durch welches man über die Normativität reflektieren kann, spielt. Es geht Hegel aber nicht darum, ob sich Jesus eine Lehre der Moralität entnehmen lässt. Dieses Grundmerkmal der Jesus-Deutung der Phänomenologie des Geistes spiegelt sich darin wider, dass Hegel das Verschwinden Jesu nicht auf die konkrete Verfolgung durch die zeitgenössische Gesellschaft zurückführt, sondern begrifflich auf seine Sinnlichkeit zurückführt.

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Wie die Wiederherstellung des verlorenen Jesu im allgemeinen Selbstbewusstsein erfolgt, bleibt allerdings bei diesem Erfahrungsstand des Bewusstseins noch unklar. Bei der Begegnung mit Jesus hat das Bewusstsein gelernt, dass zwei Momente für den Normativitätsstatus notwendig erforderlich sind. Einmal ist wichtig, dass dieser kein Produkt der schwärmerischen Einbildung ist, sondern einen gegenständlichen Status haben muss, andererseits aber auch nicht von einem ihm Fremden, von dem das Bewusstsein nichts wissen kann, stammen darf. Nach dem Verschwinden Jesu aus dem sinnlichen Blickfeld des Bewusstseins lassen sich jedoch nicht einfach die erwähnten Momente wiederherstellen, zumal die Objektivität Jesu, welche zur Widerlegung der Schwärmerei notwendig war, nicht mehr vorhanden ist. Somit besteht immer ein Risiko, dass das Bewusstsein wieder in einen Dualismus einer gottfernen, menschlichen Wirklichkeit einerseits und einer menschenfernen, göttlichen Normativität andererseits gerät. Und tatsächlich verortet Hegel den Ausgangspunkt der weiteren Erfahrung in einer „höheren Bildung“, welche diesen Dualismus beseitigen soll. Hegel führt die neue Problematik der Wiederherstellung des verlorenen Jesu nun mit dem Kernbegriff, der „höheren Bildung“, folgendermaßen ein: Diese F o r m d e s Vo r s t e l l e n s macht die Bestimmtheit aus, in welcher der Geist in dieser seiner Gemeine, seiner bewußt wird. Sie ist noch nicht das zu seinem Begriffe als Begriffe gediehene Selbstbewußtseyn desselben; die Vermittlung ist noch unvollendet. Es ist also in dieser Verbindung des Seyns und Denkens der Mangel vorhanden, daß das geistige Wesen noch mit einer unversöhnten Entzweyung in ein Disseits und Jenseits behaftet ist. Der I n h a l t ist der wahre, aber alle seine Momente haben, in dem Elemente des Vorstellens gesetzt, den Charakter, nicht begriffen zu seyn, sondern als vollkommen selbstständige Seiten zu erscheinen, die sich ä u s s e r l i c h aufeinander beziehen. Daß der wahre Inhalt auch seine wahre Form für das Bewußtseyn erhalte, dazu ist die höhere Bildung des letztern nothwendig, seine Anschauung der absoluten Substanz in den Begriff zu erheben, und f ü r e s s e l b s t sein Bewußtseyn mit seinem Selbstbewußtseyn auszugleichen, wie diß für uns oder a n s i c h geschehen ist. (GW9, 408; fett vom Verf.)

Besonders auffällig ist bei dieser Einführung der Thematik der „höheren Bildung“, dass Hegel erneut auf den Zusammenhang von Bewusstsein und Selbstbewusstsein hinweist, wovon die Erfahrung des Bewusstseins sowohl im Einleitungsteil zur Religion, sowie im gesamten Abschnitt über die offenbare Religion Ausgang nahm. Die Aufgabe der „höheren Bildung“ ist nun angesichts dieser Problematik zu verorten. Der Inhalt, der oben als „wahr“ gekennzeichnet wurde, ist die Menschwerdung des göttlichen Wesens, wie Hegel auch schon vorher deutlich gemacht hat54. Mit diesem Inhalt hätte das Bewusstsein zwar die einseitige Bildung des normativen Selbstverständigungsmediums durch die Schwärmerei überwinden können. Nach-

54 Siehe dazu: „Diese Menschwerdung des göttlichen Wesens, oder daß es wesentlich und unmittelbar die Gestalt des Selbstbewußtseyns hat, ist der einfache Inhalt der absoluten Religion“ (GW9, 405).

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dem Jesus aber von dem Bewusstsein der offenbaren Religion gegangen ist, hat dieses Medium keine sinnliche Präsenz mehr, stattdessen ist im Bewusstsein wieder eine Entzweiung vorherrschend. Das Absolute, das aufgrund seiner Selbstbezüglichkeit eigentlich zur Selbstverständigung hätte dienen sollen, ist nur noch durch das Vorstellen zu erreichen, mit welchem aber notwendig ein Dualismus von Diesseits und Jenseits einhergeht. Dies bedeutet, dass es zu einer Spaltung in das diesseitige Selbstbewusstsein und in das sich auf das jenseitige, d. h. von sich selbst bruchlos unterschiedene Absolute, beziehende Bewusstsein kommt. Wie sich diese Spaltung neu bearbeiten lässt, soll der Gegenstand der folgenden Darstellung „der höheren Bildung“ sein.

5.3 Der Prozess der höheren Bildung in der Gemeinde: das vorstellende Verhalten zum begrifflichen Inhalt Der Gegenstand der folgenden Analyse ist nun „die höhere Bildung“ des Bewusstseins in der Gemeinde. Jesus als ein wiederhergestelltes Medium der Selbstverständigung des Geistes hat dem religiösen Bewusstsein nun eine Struktur der Einheit der Entäußerung des Selbstbewusstseins und der Entäußerung der Substanz vorgelegt, sodass entgegen der einseitig subjektiv-schwärmerischen (Ein-) Bildung der Normativitätsinstanz ein neues Modell der Selbstverständigung zustande gekommen zu sein scheint. Aufgrund der Sinnlichkeit und der Unmittelbarkeit der Existenz Jesu ist aber das Bewusstsein, dem Jesus begegnet ist, noch nicht dazu gekommen, den begrifflichen Gehalt jenes Mediums weiter zu vertiefen. Es ist stattdessen wieder in die Vorstellung geraten. Anders gesagt, der Gedanke der Offenbarung, dass das Absolute nunmehr untrennbar mit dem menschlichen Selbstbewusstsein verbunden ist, ist noch nicht als solcher zum Begriff gebracht worden. Das Bewusstsein hat Jesus zwar einen begrifflichen Gehalt entnommen, aber dieses noch von der Sinnlichkeit abhängige begriffliche Verständigungs­ medium geht mit dem Weggang Jesu sogleich wieder verloren, da dieses Medium dem Bewusstsein ohne ihn nicht mehr präsent ist. Demnach kommt dem Bewusstsein nun die Aufgabe zu, das nicht mehr vorhandene Medium zur Selbstverständigung fortan durch das Denken zu reproduzieren, was nichts anderes ist, als das Ziel der genannten „höheren Bildung“. Die Frage, die nun durch die Lektüre des folgenden Teils zu beantworten ist, lautet somit: inwiefern ist das religiöse Bewusstsein der Gemeinde in der Lage, durch die höhere Bildung wieder ein wahrheitsfähiges Medium zur Selbstverständigung des Geistes bereitzustellen und welche neue Einsicht wird durch dieses Medium für die Erfahrung des daseienden Geistes bereitgestellt? Vor der eingehenden Analyse der Erfahrung in der Gemeinde soll zunächst ein knapper Überblick über die ganze Erfahrung gegeben werden. Hegel führt nun die drei Momente des Prozesses jener „höheren Bildung“ ein, nämlich „die reine Substanz“, „das Vorstellen als solches“, sowie „das Selbstbewusstsein“:

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Der Geist ist Inhalt seines Bewußtseyns zuerst in der Form d e r r e i n e n S u b s t a n z , oder ist Inhalt seines reinen Bewußtseyns. Diß Element des Denkens ist die Bewegung, zum Daseyn oder der Einzelnheit herunter zu steigen. Die Mitte zwischen ihnen ist [zweitens: Verf.] ihre synthetische Verbindung, das Bewußtseyn des Anderswerdens oder das Vorstellen als solches. Das dritte ist die Rückkehr aus der Vorstellung und dem Andersseyn oder das Element des Selbstbewußtseyns selbst. – Diese drey Momente machen den Geist aus; sein Auseinandertreten in der Vorstellung besteht darin, auf eine b e s t i m m t e Weise zu seyn; diese Bestimmtheit aber ist nichts anderes, als eines seiner Momente. Seine ausführliche Bewegung ist also diese, in jedem seiner Momente, als in einem Elemente seine Natur auszubreiten; indem jeder dieser Kreise sich in sich vollendet, ist diese seine Reflexion in sich zugleich der Uebergang in den Andern. Die Vo r s t e l l u n g macht die Mitte zwischen dem reinen Denken und dem Selbstbewußtseyn als solchem aus, und ist nur e i n e der Bestimmtheiten; zugleich aber, wie sich gezeigt, ist ihr Charakter, die synthetische Verbindung zu seyn, über alle diese Elemente ausgebreitet, und ihre gemeinschaftliche Bestimmtheit. (GW9, 409: fett vom Verf.)

Hier wird der Überblick der nun zu analysierenden Erfahrung in drei Stationen gegeben sowie auf die Mehrdeutigkeit des Vorstellens verwiesen wird, die ebenfalls eine differenzierte Lektüre erfordert. Hegel weist, wie gesagt, auf die Zweideutigkeit der Vorstellung hin. Sie wird einerseits als das zweite Moment, nämlich die Mitte zwischen der reinen Substanz (warum oben die reine Substanz mit dem reinen Denken gleichsetzt wird, wird gleich durch die Erfahrung des ersten Moments geklärt) und dem Selbstbewusstsein, verstanden. Über diese erste Bedeutung hinaus aber schreibt ihr Hegel andererseits noch eine Funktion zu, welche der ganzen Denkweise der Religion zugrunde liegt. Diese besteht in der „synthetischen Verbindung“ und wird in der Forschung üblicherweise dem Begriff dergestalt entgegengesetzt, dass die Vorstellung das Hauptmerkmal der Religion, der Begriff aber das der Philosophie bzw. des absoluten Wissens ist. Wie jedoch bereits mehrfach im vorhergehenden Abschnitt über die Kunst-Religion hervorgehoben wurde, bemüht Hegel sich dort darum, den begrifflichen Gehalt der (Kunst-)Religion herauszuarbeiten. Auch hier in der Analyse der Erfahrung des Bewusstseins der offenbaren Religion ist dies der Fall55. Dies bedeutet, dass Hegel in der offenbaren Religion die begriffliche Struktur hervorhebt, aber zugleich kritisch darstellt, indem er offenbar die Frage stellt, ob und wenn ja, inwieweit es dem Bewusstsein in der Auseinandersetzung mit den Gegenständen gelingt, sich der Begrifflichkeit der Momente gemäß zu verhalten, oder ob es eben in jener vorstellenden Denkweise stehenbleibt. Demnach ist in der folgenden Analyse der Erfahrung der „höheren Bildung“ daran festzuhalten, klar zu machen, was dem begrifflichen Inhalt und was dem vorstellenden Verhalten des Bewusstseins zuzuschreiben ist, aber auch, inwiefern das Bewusstsein jenes vorstellende Verhalten durch die Erfahrung aufzuheben imstande ist. 55

Insofern ist der folgenden Bemerkung Appels recht zu geben, „dass es eine falsche Interpretation Hegels wäre, die meinte, die Religion hätte die Form der Vorstellung, die dann in der Philosophie als Sphäre des absoluten Wissens überwunden wäre“: Appel, „Das Kleid der offenbaren Religion“, 161.

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5.3.1 Das erste Moment: die reine Substanz als in sich differentiell strukturiertes Wesen Das erste Moment des nun wiederherzustellenden Verständigungsmediums ist „die reine Substanz“. In der Forschung wird dieses Moment üblicherweise als Hegels philosophische Ausarbeitung des Konzepts der innertrinitarischen Struktur Gottes gedeutet. Es ist an dieser Stelle besonders bemerkenswert, dass Hegel hinsichtlich dieses ersten Moments ausdrücklich darauf hinweist, dass diese reinste Substanz als in sich differentiell zu verstehen ist56, wobei jedoch das vorstellende Denken des religiösen Bewusstseins dem begrifflichen Inhalt des Gedankens der reinen Substanz noch nicht gemäß ist. Dies erklärt Hegel folgendermaßen: Der Geist zuerst als Substanz im E l e m e n t e d e s r e i n e n D e n k e n s vorgestellt, ist er hiemit unmittelbar das einfache sich selbstgleiche, ewige We s e n , das aber nicht diese abstracte B e d e u t u n g des Wesens, sondern die Bedeutung des absoluten Geistes hat. Allein der Geist ist diß, nicht Bedeutung, nicht das Innre, sondern das Wirkliche zu seyn. Das einfache ewige Wesen daher würde nur dem leeren Worte nach Geist seyn, wenn es bey der Vorstellung und dem Ausdrucke des einfachen ewigen Wesens bliebe. Das einfache Wesen aber, weil es die Abstraction ist, ist es in der That das n e g a t i v e a n s i c h s e l b s t , und zwar die Negativität des Denkens oder sie wie sie im Wesen an sich ist; d. h. es ist der absolute U n t e r s c h i e d von sich, oder sein reines Anderswerden. Als We s e n ist es nur a n s i c h oder für uns; aber indem diese Reinheit eben die Abstraction oder Negativität ist, ist es f ü r s i c h s e l b s t , oder das S e l b s t , der B e g r i f f .  – Es ist also g e g e n s t ä n d l i c h ; und indem die Vorstellung die so eben ausgesprochne N o t h w e n d i g k e i t des Begriffs als ein G e s c h e h e n auffaßt und ausspricht, so wird gesagt werden, daß das ewige Wesen sich ein Anderes e r z e u g t . (GW9, 409 f.)

Auf den ersten Blick ist nicht ganz verständlich, dass das einfache Wesen in sich differentiell strukturiert ist, scheint es doch naheliegender, dass Reinheit bzw. Einfachheit und Differenziertheit in einem Ausschlussverhältnis zueinanderstehen. Hierbei ist es aufschlussreich, die Aufmerksamkeit auf das Moment der „Abstraktion“ zu lenken, ohne diese jedoch als etwas Aufzuhebendes, oder etwas, das etwas Konkretes ersetzt, zu verstehen. Die Bestimmungslosigkeit eines Einfachen, oder eines Reinen, das die reine Substanz sein soll, lässt sich vielmehr als ein Resultat der Abstraktion durch das Denken verstehen. Die reine, einfache Substanz ist nämlich nur insofern sie von dem Nicht-Reinen abstrahiert wird, wobei dieses Abstrahieren kein von außen an die reine Substanz Herangetragenes ist. Deshalb macht dieser Denkakt, oder genauer der Abstraktionsprozess, welcher überhaupt 56

Dies hat Tobias Dangel mit herausragender Überzeugungskraft ausdrücklich betont: ­Tobias Dangel, „Die Religion als Grundlage der Sittlichkeit und des Staates bei Hegel“, in: Thomas Oehl und Arthur Kok (Hg.) Objektiver und absoluter Geist nach Hegel. Kunst, Religion und Philosophie innerhalb und außerhalb von Gesellschaft und Geschichte, Leiden / Boston 2018. Dangel argumentiert ferner dafür, dass dieses Konzept der Differenz in Einheit die unerlässliche Basis der modernen Staatskonzeption der Grundlinien der Philosophie des Rechts ausmacht. Diese Einsicht verdanken wir auch seinem Vortrag mit dem Thema „Hegels philosophische Deutung des Kreuzestodes“, gehalten am 12. 10. 2019 im Museum Hegel-Haus, Stuttgart.

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nur dadurch möglich ist, dass Differenz vorausgesetzt wird, das Wesen der reinen Substanz aus. Hieraus ergibt sich nun folgende Konsequenz: das Abstrahieren ist die reine Substanz. Die reine Substanz ist demnach nur als ein Negatives zu fassen, nämlich das Negieren dessen, was ein Bestimmtes, ein Unreines ist. Dies ist das Argument dafür, dass die reinste Substanz als ein beweglicher Prozess dieser Negativität die Differenz zum Nichtreinen als ihr Kernmoment hat. Auf der begrifflichen Ebene wird die reine Substanz hinsichtlich ihrer drei Momente folgendermaßen formuliert: Es unterscheiden sich also die drey Momente, d e s We s e n s , d e s F ü r s i c h s e y n s , welches das Andersseyn des Wesens ist und für welches das Wesen ist, und des F ü r s i c h s e y n s oder sich selbst Wissens im A n d e r n . Das Wesen schaut nur sich selbst in seinem Fürsichseyn an; es ist in dieser Entäusserung nur bey sich, das Fürsichseyn, das sich von dem Wesen ausschließt, ist das W i s s e n d e s We s e n s s e i n e r s e l b s t ; es ist das Wort, das ausgesprochen den Aussprechenden entäussert und ausgeleert zurückläßt, aber ebenso unmittelbar vernommen ist, und nur dieses sich selbst Vernehmen ist das Daseyn des Wortes. (GW9, 410)

Es geht hier, begrifflich gesprochen, um die Struktur der reinen Substanz selbst, aber nicht die der von Gott geschöpften Welt oder der Beziehung der Welt zu Gott. Dies bedeutet, dass die reine Substanz nur so und nicht anders gedacht werden kann, um überhaupt reine Substanz sein zu können. Innerhalb der reinen Substanz finden sich nämlich die drei genannten Momente, d. h. das Wesen, das Fürsichsein als das Andere des Wesens, sowie das Sich-Wissen des Wesens im Anderen. Damit die reine Substanz überhaupt sei, muss es sowohl ein Anderes des Wesens geben, als auch das Wesen sich selbst reflexiv in diesem Anderen erkennen können muss, sonst wäre die reine Substanz überhaupt nicht. Die Einheit der reinen Substanz hat ein Anderes, d. h. das Moment der Differenz, zum notwendigen Moment bzw. zur eigenen Existenzbedingung, wobei zugleich die reine Substanz sich selbst wissen können muss. Eben „diese in sich kreisende Bewegung“ (GW9, 410) macht die reine Substanz der offenbaren Religion aus. Diese begriffliche Struktur der reinen Substanz ist allerdings für das religiöse Bewusstsein, welches noch vom Vorstellen kontaminiert ist, nicht direkt zugänglich. Obwohl der Unterschied, der keiner ist, die reine Substanz als solche ausmacht, erscheinen die beiden Seiten des Unterschiedes, also das Abstrahieren und das Abstrahierte, für das vorstellende Denken des Bewusstseins der Gemeinde noch getrennt. Dies lässt sich als ein vorstellendes Verhalten zum begrifflichen Inhalt charakterisieren. Jene begriffliche Bewegung des „Erzeugens“ ist im Verständnis des Bewusstseins in der Form der vorstellenden Denkweise als ein Nacheinander gegeben, nach der zuerst die reine Substanz als solche existiert und dann etwas anderes hervorbringt. Die beiden Momente von Erzeugendem und Erzeugtem werden also dadurch noch nicht in ihrem begrifflichen Zusammenhang, d. h. als sich gegenseitig voraussetzend, erfasst. Dieses Defizit des religiösen Bewusstseins tritt ferner in der theologischen Wortwahl der Trinität auf, wie Hegel folgendermaßen hervorhebt:

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das Vo r s t e l l e n der Gemeine ist nicht diß b e g r e i f f e n d e Denken; sondern hat den Inhalt ohne seine Nothwendigkeit, und bringt statt der Form des Begriffes die natürlichen Verhältnisse von Vater und Sohn in das Reich des reinen Bewußtseyns. Indem es so im Denken selbst sich v o r s t e l l e n d verhält, ist ihm das Wesen zwar offenbar, aber die Momente desselben treten ihm um dieser synthetischen Vorstellung willen theils selbst auseinander, so daß sie nicht durch ihren eignen Begriff sich aufeinander beziehen, theils tritt es von diesem seinem reinen Gegenstand zurück, bezieht sich nur äusserlich auf ihn; er ist ihm von einem Fremden geoffenbart, und in diesem Gedanken des Geistes erkennt es nicht sich selbst, nicht die Natur des reinen Selbstbewußtseyns. (GW9, 410 f. fett vom Verf.)

Wie wir in dem vorher Zitierten gesehen haben, ist die reine Substanz als solche als eine notwendige Bewegung des Differenzierten zu verstehen, zu dessen Begreifen jedoch das vorstellende Bewusstsein nicht in der Lage ist. Das natürliche Verhältnis von Vater und Sohn, insofern das vorstellende Bewusstsein dies wortwörtlich nimmt, passt nicht zum begrifflichen Verständnis der Wechselbedingung der absoluten Substanz und des Endlichen. Denn es kommt weniger auf den getrennten Status beider Personen an, als vielmehr darauf, dass die Beziehung beider das Wesen der reinen Substanz ausmacht, weshalb sich diese reine Substanz überhaupt als in sich differentiell konzipieren lässt. Diese defizitäre Denkweise ist in Hinblick auf die Hauptproblematik der „höheren Bildung“ der Gemeinde, nämlich die denkende Rekonstruktion der Offenbarung, welche zwar in Jesus als einem wiederhergestellten Medium zur Selbstverständigung des Geistes einst zu finden war, jedoch dann mit dem Verschwinden Jesu auch dem religiösen Bewusstsein verloren gegangen ist, als nicht unerheblich zu sehen. Die synthetische Verbindung zwischen der reinen Substanz und dem Unreinen, d. h. dem Anderen, ist auf diese Weise noch nicht in der Lage, jene Doppelseite Jesus, sowohl die Entäußerung der Substanz als auch des Selbstbewusstseins zu sein, zu fassen. Dies lässt vermuten, dass aus dieser vorstellenden Perspektive die Beziehung zwischen der reinen Substanz auf das Andere, bzw. das Unreine nur als eine einseitige Beziehung von oben herab gedacht werden kann. Dies führt zur Erfahrung der „Offenbarung vom Fremden“, welche aber nichts anderes ist als ein Paradox, denn „[s]ein [des göttlichen Wesens: Verf.] Offenbarseyn besteht offenbar darin, daß gewußt wird, was es ist“ (GW9, 405), wie sich aus dem vorher analysierten Begriff der Offenbarung erhellt. Statt ein begriffliches Medium zur Selbstverständigung qua reine Substanz herstellen zu können, gerät das Bewusstsein in einen Dualismus von „isolirte[n] nichtwankende[n] Substanzen oder Subjecte[n]“ (GW9, 411). Diese Isolierung durch das vorstellende Denken des Bewusstseins der Gemeinde hat über diese dualistische Struktur hinaus noch eine andere Konsequenz. Der absoluten Substanz wird nämlich Hegel zufolge durch dieses vorstellende Denken ihr „Innerliches“ geraubt: indem es [das Bewusstsein der Gemeinde: Verf.] nur Instinkt ist, verkennt es sich, verwirft mit der Form auch den Inhalt, und, was dasselbe ist, setzt ihn zu einer geschichtlichen Vorstellung und einem Erbstücke der Tradition herab; hierin ist das rein Aeusserliche des

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Glaubens nur beybehalten, und damit als ein erkenntnißloses Todtes, d a s I n n e r l i c h e desselben aber ist verschwunden, weil diß der Begriff wäre, der sich als Begriff weiß. (GW9, 411)

Das vorstellende Bewusstsein macht die reine Substanz nicht nur zu einem Extrem des Gegensatzes, sondern sozusagen auch zu einem toten Ding. Das vorstellende Bewusstsein ist sich dieser Herabsetzung aber nicht gewahr. Da es aber die Absicht hat, die reine Substanz vom Endlichen bzw. dem Unreinen unberührt zu lassen, also die reine Substanz von der notwendig ins Endliche bzw. Unreine verwickelten Bewegung trennt, so verliert die Substanz zugleich den Status der Bewegtheit, was nichts anderes bedeuten kann, als das sie fortan ein totes Ding ist. Deshalb ist das Innerliche verschwunden, welches den scheinbaren Gegensatz zwischen der reinen Substanz und ihrem unreinen Anderen hervorbringen soll. Hegel entnimmt dem christlichen Gedanken von der reinen Substanz eine begriffliche Struktur, die man vorläufig „die Bewegung als solche“ nennen kann. Das Hauptmerkmal derselben, die Abstraktion, ist nichts anderes als die Bewegung als solche, die allen hypostasierten Subjekten vorausgeht: es bewegt. Das bewegte Subjekt, wie wir es hier vorläufig nennen wollen, ist nichts anderes als ein aus der Bewegung Hervorgegangenes, „die Momente der Bewegung“ (GW9, 411). Die Leistung des ersten Moments der Erfahrung des Bewusstseins der Gemeinde lässt sich somit darin finden, dass es ihm gelingt, die reine Substanz als die Bewegung als solche zu begreifen und ihr somit jede Art des verdinglicht-hypostasierten Charakters zu nehmen. Trotz dieser begrifflichen Struktur des Gegenstandes des Bewusstseins, also der reinen Substanz, verkennt das Bewusstsein der Gemeinde die begriffliche Struktur, weil es in der synthetischen Denkart stehen bleibt, die eben wegen ihrer synthetischen Natur die Beziehung seiner selbst mit der reinen Substanz als die Unterschiedenheit der isolierten Momente festhält. Nun geht die Erfahrung des Bewusstseins der Gemeinde in das zweite Moment, das Vorstellen selbst, über, um über die Beziehung beider voneinander getrennt gedachten Terme, der Substanz bzw. des Wesens einerseits und des Anderen andererseits, zu reflektieren.

5.3.2 Das zweite Moment: die Auseinandersetzung mit dem Vorstellen als solchem und die vorläufige Aufhebung der Vorstellung durch die Erfüllung der copula Trotz des begrifflichen Inhalts der reinen Substanz bzw. des Wesens konnte das vorstellende Bewusstsein diesen ersten Gegenstand nicht dem Inhalt gemäß erfassen, sodass es nun einer weiteren Bildung bedarf. Hierdurch geht der Gegenstand des Bewusstseins von dem Wesen als solchem in das Verhältnis zwischen dem reinen Wesen und dem nichtreinen, d. h. der Welt, über. Wirft man einen kurzen Blick auf den Verlauf der Erfahrung des vorstellenden Bewusstseins in diesem zweiten Moment, dem Vorstellen als solchem, so sieht man gleich, dass es sich um

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die Gedanken des Guten und Bösen, theologisch gesprochen, um den Sündenfall57, handelt. Dieser resultiert aus dem „Insichgehen“ „des daseienden Geistes“ bzw. des Geschöpfs. Somit sollte ohne weitere Analyse klar sein, dass in diesem zweiten Moment, die Terminologie des vorstellenden Bewusstseins aus dem ersten Moment wiederholt und auf das von der absoluten Substanz „Erzeugte“ bezogen wird. Was man beim Analysieren der Erfahrung des zweiten Moments beachten soll, ist wiederum, dass Hegel aus zweifacher Perspektive die Geschichte des Sündenfalls darstellt: die erste ist der begrifflich-notwendige Gehalt desselben, die andere aber das Verhalten des vorstellenden Bewusstseins zu dieser Geschichte. Demnach ist im Folgenden zu klären, erstens, wie Hegel die begriffliche Notwendigkeit des Sündenfalls herauszuarbeiten versucht, aber auch zweitens, inwiefern in Hegels Augen das vorstellende Bewusstsein der Gemeinde diesen begrifflich-notwendigen Gehalt wieder zu etwas Zufälligem herabsetzt, und drittens, welche neue Denkform des Bewusstseins aus diesem vorstellenden Verhalten zum Sündenfall hervorgeht. Zuerst stellt Hegel die Problemlage des zweiten Moments des Vorstellens aus der begrifflichen Perspektive dar. Wir haben im vorhergehenden Abschnitt bereits gesehen, dass das vorstellende Bewusstsein die Bewegtheit der reinen Substanz, also den begrifflichen Gehalt, zur dualistischen Struktur des reinen Wesens und des unreinen Anderen herabsetzt. Diesen Sachverhalt fasst Hegel nun mit Fokus auf das Erzeugte, also die Welt, folgendermaßen zusammen: Der also nur ewige oder abstracte Geist wird sich e i n A n d e r s oder tritt in das Daseyn und unmittelbar in das u n m i t t e l b a r e D a s e y n . Er e r s c h a f f t also eine We l t . Dieses E r s c h a f f e n ist das Wort der Vorstellung für den B e g r i f f selbst nach seiner absoluten Bewegung, oder dafür daß das als absolut ausgesagte Einfache oder reine Denken, weil es das abstracte ist, vielmehr das negative und hiemit sich entgegengesetzte oder A n d r e ist; – oder weil um dasselbe noch in einer andern Form zu sagen, weil das als Wesen gesetzte die einfache U n m i t t e l b a r k e i t oder das S e y n ist, aber als Unmittelbarkeit oder Seyn, des Selbsts entbehrt, und also, der Innerlichkeit ermangelnd p a s s i v oder S e y n f ü r a n d e r e s ist. – Diß S e y n f ü r a n d e r e s ist zugleich e i n e We l t ; der Geist, in der Bestimmung des S e y n s f ü r a n d e r e s ist das ruhige Bestehen der vorhin in das reine Denken eingeschlossenen Momente, also die Auflösung ihrer einfachen Allgemeinheit und das Auseinandergehen derselben in ihre eigne Besonderheit. (GW9, 412)

Hier fasst Hegel das Ergebnis der vorhergehenden Erfahrung des Bewusstseins von der reinen Substanz in zwei Hinsichten zusammen. Erstens: wie mehrfach erwähnt, gerät das Bewusstsein der Gemeinde im ersten Moment dadurch in den Dualismus, dass es die reine Substanz nicht gemäß ihrer prozesshaften Bewegtheit erfasst, sodass die erzeugende reine Substanz und das 57

Zu Hegels begrifflicher Rekonstruktion vom Sündenfall liegt bereits eine sehr textnahe und produktive Studie vor, auf die im Folgenden Bezug genommen wird: Joachim Ringleben, Hegels Theorie der Sünde. Die subjektivitäts-logische Konstruktion eines theologischen Begriffs, Berlin / New York 1977.

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erzeugte Andere voneinander isoliert betrachtet werden. Dies führt dazu, dass sogar die reine Substanz selbst als ein Totes verstanden werden muss. Diesen Sachverhalt findet man auch im oben Zitierten rekonstruiert, und zwar derart, dass die reine Substanz einerseits „des Selbsts entbehrt“, was jener vorherigen Erfahrung von der reinen Substanz als „einem Toten“ entspricht, andererseits aber auch das Erzeugte, die Welt, nun als „Sein für anderes“ gefasst wird, das seinerseits selbstlos und auch passiv bleibt. Zweitens: aus der begrifflichen Perspektive, welche vorhin als die Struktur und Existenzbedingung des reinen Selbst angesehen wurde, lässt sich aber schon sagen, dass die Welt, also das Erzeugte, nicht in diesem passiven Zustand bleiben kann, weil sonst das Wesen eine reflexive Beziehung zum anderen, also zur Welt, nicht herstellen könnte und somit die reine Substanz aufhört, die reine Substanz zu sein. Dieser Anspruch auf die Reflexionsmöglichkeit der reinen Substanz im Anderen wird weitergeführt, und zwar in Hinblick auf den daseienden Geist, welcher zugleich dasjenige erzeugte Andere ist, in dem die reine Substanz sich selbst finden können muss: Die Welt ist […] nicht nur dieser auseinander in die Vollständigkeit und deren äussere Ordnung geworfene Geist, sondern da er wesentlich das einfache Selbst ist, ist dieses an ihr ebenso vorhanden; der d a s e y e n d e Geist, der das einzelne Selbst ist, welches das Bewußtseyn hat, und sich als Andres oder als Welt von sich unterscheidet. – Wie dieses einzelne Selbst so unmittelbar erst gesetzt ist, ist es noch nicht G e i s t f ü r s i c h ; es i s t also nicht a l s Geist, es kann u n s c h u l d i g , aber nicht wohl g u t genannt werden. Daß es in der That Selbst und Geist sey, muß es ebenso, wie das ewige Wesen sich als die Bewegung in seinem Andersseyn sich selbst gleich zu seyn darstellt, zunächst sich selbst ein A n d e r e s werden. Indem dieser Geist bestimmt ist, als erst unmittelbar daseyend oder als in die Mannichfaltigkeit seines Bewußtseyns zerstreut, so ist sein Anderswerden das i n s i c h gehen des Wissens überhaupt. Das unmittelbare Daseyn schlägt in den Gedanken, oder das nur sinnliche Bewußtseyn in das Bewußtseyn des Gedankens um, und zwar, weil er das aus der Unmittelbarkeit herkommende oder b e d i n g t e Gedanke ist, ist er nicht das reine Wissen, sondern der Gedanke, der das Andersseyn an ihm hat, und also der sich selbst entgegengesetzte Gedanke des G u t e n und B ö s e n . (GW9, 412)

Hier geht es, um es in theologischer Terminologie auszudrücken, darum, zu zeigen, dass „die Unschuld“58 überwunden werden muss, und der daseiende Geist dazu, also das Andere der reinen Substanz, seinerseits ein Anderswerden durchführen muss, was „Insichgehen“ genannt wird. Dies ist an dieser Stelle begrifflich genauer in Hinblick auf jene Existenzbedingung der reinen Substanz auszubuchstabieren, um dann später im Vergleich dazu klar machen zu können, wie das vorstellende Bewusstsein dies fasst. Bleibt der daseiende Geist, also das Geschöpf, 58 Ringleben bringt die Problematik der Unschuld scharfsinnig zum Ausdruck: „Unschuld ist noch nicht Geist. Hier macht sich Hegels Grundanschauung von Menschsein als Hintergrund für seine Lehre von der Unschuld und Sünde geltend. Der Mensch ist Geist. […] Geist ist nur, indem er sich zu dem macht, was er ist. Geist ist Entzweiung von sich. Daher ist alles Reden von der ‚Natur des Menschen‘ dialektisch: seine Natur ist es, über die Natur hinauszugehen“: Ringleben, Hegels Theorie der Sünde, 39 f. (fett vom Verf.).

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in jenem passiven Zustand, d. h. in der reflexionslosen Unmittelbarkeit, so ist er nicht dem würdig, in welchem die reine Substanz sich selbst finden kann. Da nämlich das Geschöpf an sich ein Resultat des beweglichen Anderswerdens der reinen Substanz ist, so ist die reine Substanz nur insofern in der Lage, sich im Erzeugten reflexiv selbst zu wissen, als dieses Erzeugte seinerseits diesen Prozess des Anderswerdens durchführt59. Dieser daseiende Geist wird dadurch anders, dass er in sich geht, wie es im obigen Zitat heißt. Dieses Insichgehen ist derart zu verstehen, dass der daseiende, von der reinen Substanz produzierte Geist seinen passiven Status dadurch überwindet, das Einfache aktiv zu entzweien. Dieser daseiende Geist akzeptiert das ihm Gegebene, etwa seine Nacktheit, nicht mehr direkt, sondern setzt sich reflexiv damit auseinander. Das Wissen um das Gute und Böse ist somit das erste und notwendige Moment der aktiven Unterscheidung im Erzeugten; es ist notwendig sowohl für das reflexive Selbst-Wissen der reinen Substanz, als auch für das Geist-Werden des vorher bloß Erzeugten. Wie man aber leicht erwarten kann, ist das vorstellende Bewusstsein noch nicht in der Lage, die Geschichte des Sündenfalls so zu erfassen, wie diese in Wahrheit begrifflich strukturiert ist. Im Folgenden stellt Hegel die Erfahrung des vorstellenden Bewusstseins oder „des mit sich selbst ringenden Vorstellens“ (GW9, 414) so dar, wie dies den begrifflichen Inhalt des Sündenfalls (miss-)versteht. Dem Vorstellen nach sieht „der Mensch“ oder der reflexive, d. h. insichgehende Geist so aus: Der Mensch wird so vorgestellt, daß es g e s c h e h e n ist, als etwas nicht nothwendiges, – daß er die Form der Sichselbstgleichheit durch das Pflücken vom Baume des Erkenntnisses des G u t e n und B ö s e n verlor, und aus dem Zustande des unschuldigen Bewußtseyns, aus der arbeitlos sich darbietenden Natur und dem Paradiese, dem Garten der Thiere, vertrieben wurde. (GW9, 412)

Dem vorstellenden Bewusstsein erscheint der Prozess, durch welchen der daseiende Geist durch das Insichgehen, d. h. durch das Reflexiv-Werden, in die Sichselbstgleichheit und die Versunkenheit ins unmittelbar Gegebene, entzweit wird, als wäre dieser Prozess etwas Nicht-Notwendiges. Die begriffliche Notwendigkeit ist dem vorstellenden Bewusstsein nicht zugänglich60. Das, was geschehen ist, ist 59 Dieses Argument hat sehr klar Michael Welker hervorgehoben: „Da aber das einfache, noch nicht hervorgetretene göttliche Wesen ebenso als das insichseiende aufzufassen ist, hat das göttliche Wesen das Moment des Bösen selbst an sich. Das vorstellende Bewußtsein geht in das unterscheidende Denken über, um das göttliche Wesen vom Moment des Bösen freizuhalten“: Michael Welker, Das Verfahren von Hegels „Phänomenologie des Geistes“ und die Funktion des Abschnitts: „Die offenbare Religion“, Heidelberg 1978, 111. 60 In diesem Kontext der Vorstellungskritik sei angesichts des Gesagten nochmals ausdrücklich darauf hingewiesen, dass Hegel hier keinerlei christliche Ethik oder Gesellschaftslehre zu konzipieren versucht, weil das Gute und Böse hier nur dazu da ist, um das Moment des Anderswerdens im Erzeugten zu veranschaulichen. Somit treffen alle Versuche, Hegels Rede vom Guten und Bösen direkt auf die Problematik des Gewissens im Moralitätsabschnitt zu beziehen, nicht zu. Hier geht es Hegel nämlich darum, die Relevanz des Insichgehens als Reflexionsfähigkeit zu betonen, was hingegen im Kontext der Moralität bzw. des Gewissens als

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dem Vorstellen nach ein Zufälliges, wie etwa in der Bibel an der Verführung durch die Schlange veranschaulicht wird61. Dem vorstellenden Bewusstsein, welches die begriffliche Notwendigkeit des Insichgehens nicht fassen kann, ist das Insichgehen nur das Ungleich-Werden, somit das Böse. Auch für das vorstellende Bewusstsein ist aber das Böse das, welches nur in Bezug auf das Gute fassbar ist. Das Böse ist sowohl für das vorstellende Bewusstsein als auch für die begriffliche Perspektive ein relativer Begriff. Somit folgert das vorstellende Bewusstsein aus der Existenz des Bösen auch die Existenz des Guten: Indem diß Insichgehen des daseyenden Bewußtseyns sich unmittelbar als das sich selbst u n g l e i c h werden bestimmt, so erscheint das B ö s e als das erste Daseyn des in sich gegangenen Bewußtseyns; und weil die Gedanken des G u t e n und B ö s e n schlechthin entgegengesetzte, und diese Entgegensetzung noch nicht aufgelöst ist, so ist diß Bewußtseyn wesentlich nur das Böse. Zugleich aber ist um eben dieser Entgegensetzung willen auch das g u t e Bewußtseyn gegen es vorhanden, und ihr Verhältniß zueinander. (GW9, 412 f.)

Auch das vorstellende Bewusstsein weiß, dass das Böse kein für sich selbst Begründbares, sondern ein Relatives ist. Um etwas als Böse bezeichnen zu können, muss nämlich auch etwas Gutes vorhanden sein. Die Frage ist an dieser Stelle nur, wie sich das vorstellende Bewusstsein zu den beiden Momenten, also zu dem Guten und dem Bösen, sowie zu ihrem Verhältnis zueinander verhält. Das vorstellende Bewusstsein, das versucht, das Moment der reinen Substanz bzw. Gottes als ein vom daseienden Geist Getrenntes aufrechtzuerhalten, gerät jedoch in Verlegenheit. Es mag wohl die Schlange des Sündenfalls beschuldigen, aber dies hilft ihm nicht dabei, den Status des daseienden Geistes als des Sündigenden rückgängig zu machen. Das ist deshalb nicht unerheblich, weil das vorstellende Bewusstsein den daseienden Geist eigentlich als das konzipiert hat, was von der reinen Substanz bzw. Gott erzeugt oder erschaffen worden ist. Das Insichgehen als das Reflexiv-Werden des daseienden Geistes geht allerdings mit dem Bösewerden des Geschöpfs einher. Dies ist dem Vorstellen nichts anderes als ein Widerspruch, insofern es glaubt, zwischen Gott als reiner Substanz und seinem eine Isolierung von der Gemeinschaft mit den Anderen gedeutet wurde. Stekeler deutet bei der obigen Passage auf eine Variation der Anerkennungslehre des Selbstbewusstseinsabschnitts hin: „Die Bibel stellt den Menschen so vor, dass es kontingenterweise geschehen ist, dass er vom Baum der Selbsterkenntnis aß. Aus der »arbeitslos sich darbietenden Natur«, dem »Garten der Tiere«, wurde er vertrieben. In der Tat ist der Mensch das Wesen der Kooperation, der gemeinsamen Arbeit, damit der Pflicht zur Kooperation. Das Gute und das Böse ergeben sich aus der Spannung zwischen dem einzelnen Selbst oder Ich und dem gemeinsamen Wir“: Stekeler, Hegels Phänomenologie des Geistes, 924 f. Bei dieser Deutung stellt sich sogleich die Frage, wo im zitierten Passus der Phänomenologie des Geistes tatsächlich die Deutungsmöglichkeit der „Kooperation“ angeboten wird. Dies lässt sich vermutlich auf Stekelers Grundhaltung der Religion als „Praxisform“ zurückführen. 61 „Da sprach die Schlange zur Frau: Ihr werdet keineswegs des Todes sterben, sondern Gott weiß: an dem Tage, da ihr davon esst, werden eure Augen aufgetan, und ihr werdet sein wie Gott und wissen, was gut und böse ist“: 1. Mose 3, 4 f.

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Anderen eine scharfe Trennlinie ziehen zu können. Das vorstellende Bewusstsein versucht nun mit dem Aushilfsmanöver einer „Viereinigkeit“ oder „Fünfeinigkeit“ den Widerspruch zu lösen: – Insofern das unmittelbare Daseyn in den G e d a n k e n umschlägt, und das i n s i c h s e y n theils selbst Denken, theils das Moment des A n d e r s w e r d e n s des Wesens damit näher bestimmt ist, so kann das Bösewerden, weiter rückwärts aus der daseyenden Welt hinaus schon in das erste Reich des Denkens verlegt werden. Es kann also gesagt werden, daß schon der erstgebohrne Lichtsohn, als in sich gehend es sey, der abgefallen aber an dessen Stelle sogleich ein anderer erzeugt worden. Solche bloß der Vorstellung nicht dem Begriff angehörige Form, wie A b f a l l e n ; ebenso wie S o h n , setzt übrigens die Momente des Begriffs ebenso umgekehrt in das Vorstellen herab, oder trägt das Vorstellen in das Reich des Gedankens hinüber. – Ebenso gleichgültig ist es, dem einfachen Gedanken des A n d e r s s e y n s im ewigen Wesen noch eine Mannichfaltigkeit anderer Gestalten beyzuordnen, und das I n s i c h g e h e n in diese zu verlegen. Diese Beyordnung muß darum zugleich gut geheissen werden, weil dadurch diß Moment des A n d e r s s e y n s , wie es soll, die Verschiedenheit zugleich ausdrückt; und zwar nicht als Vielheit überhaupt, sondern zugleich als bestimmte Verschiedenheit, so daß der eine Theil, der Sohn, das einfache sich selbst als Wesen wissende ist, der andre Theil aber, die Entäusserung des Fürsichseyns, die nur im Preisse des Wesens lebt; in diesen Theil kann dann auch wieder das Zurücknehmen des entäusserten Fürsichseyns und das Insichgehen des Bösen gelegt werden. Insofern das Andersseyn in zwey zerfällt, wäre der Geist in seinen Momenten bestimmter, und wenn sie gezählt werden, als Viereinigkeit, oder weil die Menge wieder selbst in zwey Theile, nemlich in gutgebliebne und böse gewordne zerfällt, gar als Fünfeinigkeit ausgedrückt. (GW9, 413)

Ohne auf Details einzugehen, sollte durch dieses Zitat klar geworden sein, dass die Strategie des vorstellenden Bewusstseins darin besteht, das Entstehen des Bösen auf ein der reinen Substanz bzw. Gott Äußerliches zurückzuführen, um die Reinheit Gottes vor dem Verdacht böse zu sein, zu schützen. Will aber das vorstellende Bewusstsein daran festhalten, dass der daseiende Geist, welcher inzwischen böse geworden ist, das Geschöpf Gottes ist, dann ist die vorstellende Ausrede, das Moment des Bösen sei einfach zufällig da, prinzipiell ausgeschlossen. Wenn nämlich das vorstellende Bewusstsein dem göttlich reinen Sein einen Platz im daseienden Geist sichern möchte, das Moment des Bösen aber aus dem daseienden Geist, selbst wenn dies nur als Zufälliges gilt, nicht mehr ausschließen kann, so führt dies dazu, die angebliche Absolutheit Gottes einzuschränken und sie so letztendlich zu unterminieren. Das vorstellende Bewusstsein geht, nachdem es daran scheitert, eine klare Trennlinie zwischen dem göttlich Guten und dem menschlich Bösen ziehen zu wollen, nun in die nächste Stufe über. Bisher kam es lediglich darauf an, dass sich der daseiende Geist zum Gegebenen nicht mehr passiv verhält, sondern reflexiv und urteilsfähig wird, was wegen dessen Ungleich-Werdens als das Böse bezeichnet wird62. 62

Man beachte, dass Hegel formuliert: „Indem diß Insichgehen des daseyenden Bewußt­ seyns sich unmittelbar als das sich selbst u n g l e i c h werden bestimmt, so erscheint das B ö s e als das erste Daseyn des in sich gegangenen Bewußtseyns“ (GW9, 412), sodass das Böse hier nicht ein Sich-selbst-Gleichsetzen mit Gott meint. In manchen Deutungen wird in diesem Kon-

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Während aber bis hierher das Böse als dem Gedanken angehörig verstanden wurde, so geht es nunmehr um das Böse als eine Wirklichkeit bzw. dessen Realisierung. Dies ist für die Entwicklung des vorstellenden Bewusstseins insofern von Bedeutung, als durch die Realisierung des Guten und Bösen im Menschen das Gute und Böse für das vorstellende Bewusstsein nicht mehr scharf voneinander getrennt sind, sondern als ineinander übergehend aufgefasst werden kann, wie im darauffolgenden Abschnitt hervorgehoben wird. Dafür gilt es den folgenden Passus zu betrachten: Indem ihr [des Guten und Bösen: Verf.] Gegensatz sich noch nicht aufgelöst, und sie als Wesen des Gedankens vorgestellt werden, deren jedes für sich selbstständig ist, so ist der Mensch das wesenlose Selbst und der synthetische Boden ihres Daseyns und Kampfs. Aber diese allgemeinen Mächte gehören ebensosehr dem Selbst an oder das Selbst ist ihre Wirklichkeit. Nach diesem Momente geschieht es also, daß wie das Böse nichts anderes ist, als das Insichgehen des natürlichen Daseyn des Geistes, umgekehrt das Gute in die Wirklichkeit tritt und als ein daseyendes Selbstbewußtseyn erscheint. – Was im rein gedachten Geiste als das A n d e r s werden des göttlichen Wesens überhaupt nur angedeutet ist, tritt hier seiner Realisirung für das Vorstellen näher; sie besteht ihm in der Selbsterniedrigung des göttlichen Wesens, das auf seine Abstraction und Unwirklichkeit Verzicht thut. – Die andere Seite, das Böse, nimmt das Vorstellen als ein dem göttlichen Wesen fremdes Geschehen; es in demselben selbst, a l s s e i n e n Z o r n zu fassen, ist die höchste, härteste Anstrengung des mit sich selbst ringenden Vorstellens, die, da sie des Begriffs entbehrt, fruchtlos bleibt. (GW9, 414: fett vom Verf.)

Hier fällt auf, dass dem Guten und Bösen nicht mehr der Status eines Gedachten, sondern der Status einer Realisierung des göttlichen Anderswerdens zugesprochen wird. Auch im vorhergehenden Schritt hat sich das vorstellende Bewusstsein zwar darum bemüht (und ist daran gescheitert), den Daseinsgrund des Bösen von Gott fernzuhalten, wobei das daseiende Böse selbst aber nicht einmal als etwas, in dem das Göttliche realisiert ist, gedacht wird. Dagegen wird im oben Zitierten das Böse derart gefasst, dass es, ebenso wie das Gute, im daseienden Geist als solchem als das realisierte Göttliche verwurzelt ist63. Hierbei ist daran zu erinnern, dass sowohl aus der begrifflichen als auch aus der vorstellenden Perspektive die reine Substanz, Gott, ein Anderswerden vollzieht, und die Realisierung nichts anderes ist als das Ergebnis dieses Anderswerdens Gottes. Der Unterschied beider liegt text anhand der Einbeziehung des Passus der späteren Vorlesung zur Religionsphilosophie das Böse als das, was sich selbst gottesgleich sieht, bestimmt. Dies lässt sich aber in der Darstellung der Phänomenologie des Geistes nicht belegen. In Häußlers sonst sehr feinem Kommentar zum Religionsabschnitt der Phänomenologie des Geistes ist wegen der vielen Zitate aus den späteren Vorlesungen der eigene Argumentationsgang des Abschnitts etwas unübersichtlich. 63 Maurer unternimmt in seiner vorhin schon genannten Studie (Der Mensch im Geist) das durchaus spannende Projekt, anhand Luthers Menschenbild als „simul iustus et peccator“, die Problematik des Verhältnisses zwischen dem Bewusstsein und dem Selbstbewusstsein in der Phänomenologie des Geistes zu vertiefen. Trotz der relativ eingehenden Analyse des Abschnitts ab dem Bewusstsein bis zum Geist findet sich bedauerlicherweise jedoch kaum eine Vertiefung des Abschnitts über die offenbare Religion, welche den begrifflichen Zusammenhang zwischen beiden Denkern hätte erhellen können.

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nun im Folgenden: während dem vorstellenden Bewusstsein zufolge nur das Gute Gott zuzuschreiben, aber das Böse auf den Zufall zurückzuführen ist, besteht hingegen dem Begriff nach das Anderswerden Gottes ausschließlich darin, sich in Gut und Böse zu entzweien. In dieser Vorstellung von der „Realisierung des göttlichen Wesens“ lässt sich in Hegels Augen ein weiterer Schritt finden, wodurch das vorstellende Bewusstsein dazu kommt, das göttliche Wesen auch auf der Ebene des daseienden Geistes zu fassen. Da das vorstellende Bewusstsein im daseienden Guten dem göttlichen Wesen zwar nachzuspüren versucht, aber das daseiende Böse wieder mal auf eine Weise, welche „des Begriffs entbehrt“, als „Zorn Gottes“64 versteht, so verweilt dieses Bewusstsein immer noch im Vorstellen. Indem überhaupt, begrifflich gesehen, das Anderswerden Gottes nur als „die Bewegung a n s i c h “ (GW9, 414) zu fassen ist, das vorstellende Bewusstsein aber trotzdem immer in der Vorstellung stehen bleibt, es gebe irgendein vom Bösen freizusprechendes Ansichsein der reinen Substanz bzw. Gott, so ist es nun dieser vorstellende Gedanke vom Ansichsein, der vom vorstellenden Bewusstsein überwunden werden muss. Der Schlüssel für die Überwindung der Vorstellung durch die Vorstellung findet sich Hegel zufolge in dem begrifflichen Gehalt der Vorstellung vom Kreuzestode Jesu. Auf das Konzept vom Tod Gottes rekurrierend stellt Hegel den begrifflichen Gehalt des doppelten Todes Gottes folgendermaßen dar: Wie […] die Bewegung beyder, die Bewegung a n s i c h ist, weil sie an ihnen selbst zu betrachten ist, so fängt sie auch dasjenige von beyden an, welches als das Ansichseyende gegen das andre bestimmt ist. Es wird diß als ein freywilliges Thun vorgestellt; aber die Nothwendigkeit seiner Entäusserung liegt in dem Begriffe, daß das Ansichseyende, welches nur im Gegensatze so bestimmt ist, ebendarum nicht wahrhaftes Bestehen hat; – dasjenige also, dem nicht das Fürsichseyn, sondern das Einfache als das Wesen gilt, ist es, das sich selbst entäussert, in den Tod geht, und dadurch das absolute Wesen mit sich selbst versöhnt. Denn in dieser Bewegung stellt es sich als G e i s t dar; das abstracte Wesen ist sich entfremdet, es hat natürliches Daseyn und selbstische Wirklichkeit; diß sein Andersseyn oder seine sinnliche Gegenwart wird durch das zweyte Anderswerden zurückgenommen, und als aufgehobne, als a l l g e m e i n e gesetzt; dadurch ist das Wesen in ihr sich selbst geworden; das unmittelbare Daseyn der Wirklichkeit hat aufgehört ein ihm fremdes oder äusserliches zu seyn, indem es aufgehobnes, allgemeines ist; dieser Tod ist daher sein Erstehen als Geist. (GW9, 414 f.)

Hier fasst Hegel „den doppelten Tod Gottes“65 zusammen. Hinsichtlich des Ziels Hegels, das vorstellende Bewusstsein zum begrifflichen Denken zu bringen, ist 64

In der Forschung wird der Ausdruck auf mystische Denker wie Jacob Böhme zurückgeführt, wie beispielsweise „Anmerkungen der Herausgeber“ (GW9, 521) dies tun, jedoch findet sich der Ausdruck auch mehrmals in der Bibel selbst. Im Römerbrief heißt es etwa: „Denn Gottes Zorn wird vom Himmel her offenbart über alles gottlose Leben und alle Ungerechtigkeit der Menschen, die die Wahrheit durch Ungerechtigkeit niederhalten“: Römer 1,18. 65 Frey merkt zu dieser Passage Folgendes an: „Das göttliche Wesen und sein Fürsichsein im Anderssein sterben einen ‚doppelten‘ Tod“: Frey, Reflexion und Zeit, 150. Er versteht den ersten Tod als Hervorgang Christus, den zweiten aber als Erstehen, sodass nach dieser Lesart vom Kreuzestod Jesu nicht die Rede ist.

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hier von Bedeutung, dass in der Vorstellung selbst keimhaft die Möglichkeit vorhanden ist, durch den begrifflichen Gehalt der Vorstellung selbst die Vorstellung zu überwinden. Dieser Gehalt ist nichts anderes als der doppelte Tod Gottes. Die begriffliche Bedeutung des ersten Todes, der Verzichtleistung auf das einfache Ansichseiende, besteht demnach darin, zu veranschaulichen, dass das angeblich Ansichseiende, an dem das vorstellende Bewusstsein die ganze Zeit festzuhalten versucht, kein „wahrhaftes Bestehen“ haben kann. Hegel fügt gleich im darauffolgenden Absatz hinzu, „daß das göttliche Wesen sich selbst v o n A n f a n g entäussert“ (GW9, 415). Dadurch wird also gesagt, dass es unzureichend ist, sich vorzustellen, es gebe zuerst irgendwo ein gottähnliches Wesen und dann entäußere sich dieses durch eine „freie“ Entscheidung. Hinsichtlich des ersten Todes ist es also als eine falsche Annahme anzusehen, ein Moment der freien Entscheidung außerhalb der prozesshaften Bewegtheit des Anderswerdens zu unterstellen. Denn die Vorstellung des ersten Todes Gottes besagt nichts anderes, als dass ein ausschließlich für das Ansichseiende reservierter Freiraum unmöglich ist. Durch die Auslegung der Vorstellung über den ersten Todes Gottes legt Hegel nämlich dar, dass in dieser Vorstellung der Hinweis darauf bereits enthalten ist, dass das Vorstellen, welches Gott einen privilegierten unberührbaren Raum zu reservieren sucht, nicht haltbar ist. Erst durch diese Erfahrung ergibt sich der Gedanke des ersten Moments, nämlich der Vorstellung, dass die reine Substanz, namentlich Gott, eine Einheit ist, die in sich differentiell strukturiert ist. Denn nunmehr geht für das vorstellende Bewusstsein hervor, dass Gott kein allem vorausgehendes Sein ist, sondern: erst die sich differenzierende Bewegung ist Gott. Es kommt aber noch das zweite Moment hinzu, das des zweiten Todes Gottes. „[D]urch das zweite Anderswerden“ soll nun der erste Tod „als allgemeine[s]“ gesetzt werden. Wie ist aber dies zu verstehen? Was ist der begriffliche Gehalt des sogenannten „Erstehen[s] als Geist“? Mit dieser Frage erfolgt nun der Übergang vom zweiten Moment, dem Vorstellen als solchem, zum dritten Moment, dem Selbstbewusstsein. An dieser Stelle ist darauf hinzuweisen, dass diese die Vorstellung überwindende Vorstellung selbst noch ein Relikt der Vorstellung ist, welche es vor dem Übergang zum nächsten Moment noch zu beseitigen gilt. Bevor Hegel auf das dritte Moment, also das Selbstbewusstsein, zu sprechen kommt, weist er nämlich auf ein Problem hin, welches mit der soeben dargestellten Selbstauflösung des Vorstellens einhergeht. Die Vorstellung, es gebe ein göttliches Wesen, das vom Moment des potentiell Bösen im daseienden Geist trennbar wäre, ist nämlich durch die Vorstellung selbst, die des Todes Gottes, behoben. Somit sind die beiden Seiten, das Gute und das Böse, als das notwendige Moment des Anderswerdens Gottes anerkannt. Wovor Hegel hier warnt, ist der Gedanke, das Gute und das Böse seien dasselbe. Weil das Gute und Böse beide als notwendig für das Anderswerden der reinen Substanz bzw. Gottes erklärt werden, scheint es nachvollziehbar zu sein, daraus zu schlussfolgern, zwischen beiden ließe sich kein Unterschied finden. In diesem Zusammenhang sollte allerdings darauf geachtet werden, ob das Bewusst-

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sein, nachdem das Vorstellen im Versuch, dem göttlichen Wesen ein privilegiertes Element frei vom Bösen zu reservieren, durch die bisherige Erfahrung beseitigt worden ist, so nicht in ein anderes vorstellendes Denken gerät. Dass „das I n s i c h s e y n und damit erst Wirklichkeit dem Wesen selbst angehöre, diß was für uns B e g r i f f ist, und insofern es Begriff ist, erscheint dem vorstellenden Bewußtseyn als ein unbegreiffliches G e s c h e h e n “ (GW9, 415), sodass wegen dieses Relikts der Vorstellung ein Risiko bleibt, das wir an dieser Stelle vorläufig unter der Bezeichnung Relativismusverdacht fassen wollen. Hierzu wollen wir folgenden Passus genauer interpretieren: – Die Ve r s ö h n u n g des göttlichen Wesens mit dem A n d e r n überhaupt und bestimmt mit dem G e d a n k e n desselben, dem B ö s e n , ist also hierin vorgestellt. – Wenn diese Versöhnung nach i h r e m B e g r i f f e so ausgedrückt wird, daß sie darin bestehe, weil a n s i c h das B ö s e d a s s e l b e sey, was das G u t e , oder auch das göttliche Wesen d a s s e l b e , was die Natur in ihrem ganzen Umfange, so wie die Natur getrennt vom göttlichen Wesen nur das N i c h t s , – so ist diß als eine ungeistige Weise sich auszudrücken anzusehen, die nothwendig Misverständnisse erwecken muß. – Indem das Böse d a s s e l b e ist, was das Gute, ist eben das Böse nicht Böses noch das Gute Gutes, sondern beyde sind vielmehr aufgehoben, das Böse überhaupt das insichseyende Fürsichseyn, und das Gute das selbstlose Einfache. Indem so beyde nach ihrem Begriffe ausgesprochen werden, erhellt zugleich ihre Einheit; denn das insichseyende Fürsichseyn ist das einfache Wesen; und das selbstlose Einfache ist ebenso das reine in sich seyende Fürsichseyn. – Sosehr daher gesagt werden muß, daß nach diesem ihrem Begriffe das Gute und Böse, d. h. insofern sie nicht das Gute und das Böse sind, d a s s e l b e seyen, ebensosehr muß also gesagt werden, daß sie n i c h t dasselbe, sondern schlechthin v e r s c h i e d e n sind, denn das einfache Fürsichseyn, oder auch das reine Wissen sind gleicherweise die reine Negativität, oder der absolute Unterschied an ihnen selbst. – Erst diese beyden Sätze vollenden das Ganze, und dem Behaupten und Versichern des ersten muß mit unüberwindlicher Hartnäckigkeit das Festhalten an dem andern gegenübertreten; indem beyde gleich Recht haben, haben beyde gleich Unrecht, und ihr Unrecht besteht darin, solche abstracte Formen wie d a s s e l b e und n i c h t d a s s e l b e , die I d e n t i t ä t und die N i c h t i d e n t i t ä t für etwas wahres, festes, wirkliches zu nehmen, und auf ihnen zu beruhen. Nicht das eine oder das andre hat Wahrheit, sondern eben ihre Bewegung, daß das einfache Dasselbe die Abstraction und damit der absolute Unterschied, dieser aber als Unterschied an sich, von sich selbst unterschieden also die Sichselbstgleichheit ist. Ebendiß ist der Fall mit der D i e s e l b i g k e i t des göttlichen Wesens und der Natur überhaupt und der menschlichen insbesondre; jenes ist Natur, insofern es nicht Wesen ist; diese ist göttlich nach ihrem Wesen; – aber es ist der Geist, worin beyde abstracte Seiten wie sie in Wahrheit sind, nemlich als a u f g e h o b n e gesetzt sind, – ein Setzen, das nicht durch das Urtheil, und das geistlose i s t , die copula desselben, ausgedrückt werden kann. (GW9, 415 f. fett vom Verf.)

Hier geht es um eine vorgestellte Versöhnung, nach der das Böse als ein notwendiges Moment nicht vom Guten unterscheidbar ist. Die Einsicht in die Notwendigkeit des Bösen als Moment des Anderswerdens macht, wie soeben betrachtet, den Kerngedanken des begrifflichen Gehalts der Vorstellung aus, welche zugleich die Vorstellung überwinden soll. Da das Bewusstsein allerdings wegen des Relikts der Vorstellung noch nicht in der Lage ist, jene Geschichte vom „Erstehen als Geist“

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begrifflich, d. h. als Bewegung, zu erfassen, würdigt es die Geschichte stattdessen zum Relativismus des Guten und Bösen herab. Hegel sieht zwar einen Fortschritt des vorstellenden Bewusstseins darin, dass es sich nun darüber gewahr ist, dass das Böse dem göttlichen Wesen nicht mehr fremd ist. Mangels der Einsicht in die Bewegtheit des göttlichen Wesens, die die Begrifflichkeit desselben ausmacht, sieht das noch vorstellende Bewusstsein aber die beiden Momente nur bewegungslos, d. h. als unmittelbar miteinander identisch. Dies sind, wie oben zu lesen ist, jene „Missverständnisse“. Nun gilt es, die zweite Kritik am Vorstellen festzustellen: Ebenso wenig wie die reine Substanz bzw. Gott durch den Versuch, eine Trennlinie zwischen dem göttlichen Wesen als einem Guten und dem daseienden Geist als einem Bösen zu ziehen, konsequent gedacht werden kann (dies ist die erste Kritik am Vorstellen), ist das Bewusstsein durch die unmittelbare Gleichsetzung des Guten mit dem Bösen, die zum Relativismus führt, nicht fähig dazu, die Bewegung als solche zu fassen. Wie aber kann Gott dann gefasst werden, wenn er weder in der Trennung noch in der unmittelbaren Identifikation beider Momente erfasst werden kann? Für diese Frage ist es aufschlussreich, einen Blick auf Hegels Anmerkung zur „copula“ zu werfen. In beiden Fällen, also sowohl beim Satz der ersten Vorstellung, „das Gute ist nicht dasselbe wie das Böse“, aber auch beim Satz der zweiten Vorstellung, „das Gute ist dasselbe wie das Böse“, hat die copula „ist“ noch keine ihr eigene Bedeutung. Die Bedeutung des „ist“ spielt aber eine unerlässliche Rolle dafür, dass das vorstellende Bewusstsein zum dritten Moment der höheren Bildung, zum Selbstbewusstsein, übergeht. Dies stellt Hegel folgendermaßen dar: – Ebenso ist die Natur N i c h t s a u s s e r ihrem Wesen; aber diß Nichts selbst i s t ebensosehr; es ist die absolute Abstraction, also das reine Denken oder insichseyn, und mit dem Momente seiner Entgegensetzung gegen die geistige Einheit ist es das B ö s e . Die Schwierigkeit, die in diesen Begriffen statt findet, ist allein das Festhalten am: i s t , und das Vergessen des Denkens, worin die Momente ebenso s i n d als n i c h t s i n d , – nur die Bewegung sind, die der Geist ist. – Diese geistige Einheit oder die Einheit, worin die Unterschiede nur als Momente oder als aufgehobne sind, ist es, die für das vorstellende Bewußtseyn in jener Versöhnung geworden, und indem sie die Allgemeinheit des Selbstbewußtseyns ist, hat dieses aufgehört, vorstellendes zu seyn; die Bewegung ist in es zurückgegangen. (GW9, 416 f.)

Die Deutung der copula, die „Erfüllung der copula“66, ist erst das, was dem Bewusstsein ermöglicht, die Bewegung als solche zu fassen. Es ist an dieser Stelle 66 In der Wissenschaft der Logik verwendet Hegel diesen Ausdruck, „die Erfüllung der copula“, um den Übergang vom Urteil zum Schluss zu bezeichnen, wobei die Zweierbeziehung des Urteils als die Dreierbeziehung des Schließens rekonstruiert wird: „Indem Subject und Prädicat denselben I n h a l t haben, so ist dagegen durch jene Bestimmtheit die F o r m b e z i e h u n g gesetzt: d i e B e s t i m m t h e i t a l s e i n A l l g e m e i n e s oder d i e B e s o n d e r h e i t . – So enthält sie die beiden Formbestimmungen der Extreme in sich und ist die b e s t i m m t e Beziehung des Subjectes und Prädicates; sie ist d i e e r f ü l l t e o d e r i n h a l t s v o l l e c o p u l a des Urtheils, die aus dem U r t h e i l , worin sie in die Extreme verloren war, wieder hervorgetretene Einheit des Begriffs. – D u r c h d i e s e E r f ü l l u n g d e r c o p u l a ist das Urtheil zum S c h l u s s e geworden“ (GW12, 89). Es hat somit nicht mehr

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unverzichtbar, detailliert zu interpretieren, dass durch die Deutung vom „ist“, oder was dasselbe ist, vom „nicht ist“, „die Bewegung in es [das Selbstbewusstsein: Verf.] zurückge[ht]“, und dies eben bedeutet, dass das vorstellende Bewusstsein nun zum Selbstbewusstsein wird. Um die Bedeutung des Übergangs zum dritten Moment, zum Selbstbewusstsein, sachgemäß zu verstehen, gilt es einen Blick auf die systematische Struktur der Erfahrung zu werfen, in der sich das Bewusstsein jetzt befindet: Jetzt findet sich das Bewusstsein in der „höheren Bildung der Gemeinde“, deren ursprüngliches Ziel es ist, nach dem Verschwinden Jesu als eines wiederhergestellten Mediums zur Selbstverständigung des Geistes ein neues Verständigungsmedium zu konstruieren bzw. herauszuarbeiten. Zu erinnern ist hierbei das Folgende: der Geist der Kunst-Religion hatte das Bewusstsein, im Sinne der Beziehung auf das normativitätsfähige Medium, gerade im Selbstbewusstsein, im Sinne der reinen Selbstbezüglichkeit des „nackten Menschen“, verloren, d. h. dem Geist der Kunst-Religion stand kein normativitätsfähiges Verständigungsmedium mehr zur Verfügung, bevor Jesus als ein wiederhergestelltes Medium, in dem sowohl die Beziehung auf das Andere, d. h. die normativitätsfähige Instanz als auch die Selbstbezüglichkeit (weil Jesus auch ein Mensch ist) garantiert ist, aufgetreten ist. Da aber Jesus seinerseits wegen seiner sinnlichen Natur zum Tod verurteilt ist und tatsächlich gestorben ist, so geht mit dem Verschwinden Jesu das Verschwinden des wiederhergestellten Selbstverständigungsmediums einher. Basierend auf dieser Vorgeschichte ist nun die systematische Relevanz der Rückkehr des Bewusstseins in das Selbstbewusstsein so zu verstehen, dass sich seine Selbstbeziehung als solche doch als etwas verstehen lässt, das als Selbstverständigungsmedium fungieren kann. Angesichts der Rückkehr des Vorstellens ins Selbstbewusstsein im oben Zitierten lässt sich die Leistung des zweiten Moments der Erfahrung des Bewusstseins der höheren Bildung darin finden, dass dem endlichen Bewusstsein durch Erkenntnis vom endlichen Bewusstsein als dem notwendigen Bestandteil der absoluten Substanz nun ein neuer Horizont eröffnet wird: das endliche Bewusstsein hat nun ausschließlich in seiner Reflexivität, welche bisher nur als das Böse galt, das Selbstverständigungsmedium herauszuarbeiten. Um Hegels Einführung in damit zu tun, was das Subjekt sei, oder was das Prädikat sei, sondern es kommt bei der „Erfüllung der copula“ nur darauf an, was beide Extreme in ihrer Beziehung bzw. prozesshaften Bewegung des Begriffs sind. Hierzu ist Butler der Verdienst zuzusprechen, die Relevanz der copula in der Phänomenologie des Geistes zu betonen, indem sie Folgendes anmerkt: „When Hegel states, „Substance is Subject,“ the „is“ carries the burden of „becomes,“ where becoming is not a unilinear but a cyclical process. Hence, we read the sentence wrong if we rely on the ontological assumptions of linear reading, for the „is“ is a nodal point of the interpenetration of both „Substance“ and „Subject“; each is itself only to the extent that it is the other because, for Hegel, self-identity is only rendered actual to the extent that it is mediated through that which is different. To read the sentence right would mean to read it cyclically, or to bring to bear the variety of partial meanings it permits on any given reading. Hence, it is not just that substance is being clarified, or that the subject is being defined, but the very meaning of the copula is itself being expressed as a locus of movement and prulivocity“: Butler, Subjects of Desire, 18.

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die Thematik des dritten Moments vorwegnehmend herbeizuführen, wird dies so formuliert: „Die Bewegung der Gemeinde als des Selbstbewußtseyns, das sich von seiner Vorstellung unterscheidet, ist, das hervorzubringen, was a n s i c h geworden ist“ (GW9, 417). Wir wollen im folgenden Abschnitt darlegen, was dies heißt.

5.3.3 Das dritte Moment: die Aufhebung der Vorstellung in das Selbstbewusstsein Wie wir bereits gesehen haben, schreibt Hegel dem Bewusstsein der Gemeinde die Funktion zu, „die höhere Bildung“ durchzuführen. Insofern lässt sich sagen, dass auch die Erfahrung der vorhergehenden beiden Momente in der Gemeinde stattfindet. Indem Hegel aber nun am Anfang der Darstellung der Erfahrung des dritten Momentes schreibt, „er [der Geist: Verf.] ist seine Gemeinde“ (GW9, 417), so bedarf die systematische Verortung des Gemeindebegriffs einer Ergänzung. Hegel stellt die konkrete Aufgabe der Gemeinde folgendermaßen dar: Der Geist ist also in dem dritten Elemente, im a l l g e m e i n e n S e l b s t b e w u ß t s e y n gesetzt; er ist seine G e m e i n d e . Die Bewegung der Gemeinde als des Selbstbewußseyns, das sich von seiner Vorstellung unterscheidet, ist, das h e r v o r z u b r i n g e n , was a n s i c h geworden ist. Der gestorbne göttliche Mensch, oder menschliche Gott ist a n s i c h das allgemeine Selbstbewußtseyn; er hat diß f ü r d i ß S e l b s t b e w u ß t s e y n zu werden. Oder indem es die Eine Seite des Gegensatzes der Vorstellung ausmacht, nemlich die Böse, der das natürliche Daseyn und das einzelne Fürsichseyn als das Wesen gilt, so hat diese, die als selbstständig, noch nicht als Moment vorgestellt ist, um ihrer Selbstständigkeit willen an und für sie selbst sich zum Geiste zu erheben, oder die Bewegung desselben an ihr darzustellen. (GW9, 417)

Die Aufgabe der Gemeinde lässt sich in zweifacher Hinsicht verdeutlichen. Einerseits geht es dem Bewusstsein der Gemeinde fortan darum, sich statt mit der reinen Substanz als einem Anderen auseinanderzusetzen, die bereits durch die Kritik am Vorstellen hervorgehobene begriffliche Struktur Gottes im Lichte seiner eigenen Selbstbeziehung anzueignen. Andererseits aber nimmt das Bewusstsein der Gemeinde stets Bezug auf Jesus, aber nicht als „Erbstück der Tradition“ (GW9, 411), sondern als begrifflichen Gehalt selbst. Diese beiden Ansatzpunkte sollen nun etwas näher beleuchtet werden. Erstens besitzt das Bewusstsein der Gemeinde hier eine gewisse Selbstbezüglichkeit, d. h. der Gegenstand ist das Bewusstsein selbst, nämlich sein Verhalten als solches. Wie wir am Ende des vorhergehenden Abschnitts geklärt haben, hört es durch den Übergang zum dritten Moment, zur Gemeinde, auf, sich mit Gott als etwas vom Bewusstsein Unterschiedenen auseinanderzusetzen. Hier fokussiert sich das Bewusstsein vielmehr darauf, wie im obig Zitierten zu lesen ist, sich zu verständigen, wie sein „Böses“ zum „Geist“ zu erheben ist. Hierin erblicken wir, dass die Problematik, die der gesamten Darstellung des daseienden Geistes zugrunde liegt, wiederkehrt: die Beziehung des Natürlichen zum Normativen. Es geht dem

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Bewusstsein nämlich fortan darum, in sich selbst als einem endlichen Geist ein neues Selbstverständigungsmedium herauszuarbeiten. An dieser Stelle sei daran erinnert, was die Erfahrung des Bewusstseins auf der dritten Stufe von der vorhergehenden als Problem übernimmt, nämlich „die Erfüllung der copula“, welche die Versöhnung nur an sich, d. h. auf unbegriffliche Weise begründet. In dem Satz der Versöhnung: „das Gute und das Böse ist dasselbe“ soll nämlich geklärt werden, was dieses „ist“ bedeutet. Die Vertiefung von diesem „ist“ besteht nämlich darin, „das hervorzubringen, was an sich geworden ist“, wie oben steht. Somit lässt sich die erste Seite der Aufgabe der Erfahrung des Bewusstseins der Gemeinde folgendermaßen präzisieren: Ziel der Erfahrung auf der dritten Stufe ist es, die Beziehung von Gut und Böse in das endliche Bewusstsein selbst dadurch zu verlagern, dass die Reflexivität des Bösen weiter vertieft wird, sodass in dieser Reflexivität eine Normativitätsinstanz wiederhergestellt wird. Zweitens bezieht sich das Bewusstsein aber nicht nur auf sich selbst. Es bedient sich nämlich zur Durchführung der eben genannten ersten Aufgabe nun eines geschichtlichen Materials: „der gestorbene göttliche Mensch“. Während in der bisherigen Darstellung zwar von Jesus als einer Gestalt der Menschwerdung Gottes die Rede war, geht es nunmehr darum, herauszuarbeiten, wie das Bewusstsein Jesus, allen voran das Moment seines Todes, als einen notwendigen Bestandteil seiner Selbstverständigung im Lichte der oben genannten Problematik der Beziehung von Gut und Böse erkennt. Es kommt nämlich nur darauf an, was der Tod Gottes für die Selbstverständigung des Menschen leistet. Dies ist es, was der obige Satz: „er hat dies für dies Selbstbewusstsein zu werden“, meint. Diese Beiden Momente sind es, welche die Versöhnung in der offenbaren Religion ausmachen: die Reflexivität des Bösen des endlichen Bewusstseins einerseits, und der Tod Gottes andererseits. Im Folgenden sollen nun die beiden Momente der Versöhnung genauer analysiert werden67. Wir wollen zuerst das erste Moment der Versöhnung, die Seite des endlichen Bewusstseins, analysieren. Dazu ist die folgende Textstelle zu betrachten, in der Hegel den Zusammenhang von Natürlichkeit und Normativität einerseits und der Problematik von Gut und Böse andererseits herstellt: 67 Blickt man auf die neueren Interpretationen zur Darstellung der Erfahrung des Bewusstseins der Gemeinde, dann erhellt sich, dass eine gesellschaftstheoretische Deutung, die in Hegels Gemeindebegriff etwa eine Struktur der Anerkennung hineindeuten will, vorherrschend sind. Häußler merkt beispielsweise zu dieser Stelle Folgendes an: „Allgemeines Selbstbewußtsein ‚für dieß Selbstbewußtseyn‘ zu werden, gelingt im strengen Sinne unseres Erachtens erst dann, wenn sich der inhaltlich-vorstellungsmäßige Bezug auf ein Wesen, also das religiöse Verhältnis von Selbst und Gebilde, zugunsten eines Verhältnisses wirklicher Subjekte zueinander aufhebt“: Häußler, Der Religionsbegriff in Hegels »Phänomenologie des Geistes«, 419. Diesbezüglich bleibt im Folgenden allerdings zu prüfen, ob in Hegels Text aus der Auflösung der Vorstellung tatsächlich eine solche intersubjektive Struktur der Anerkennung resultiert. Mit der Frage, ob man so den Abschnitt deuten kann, wollen wir uns am Ende dieses Abschnitts beschäftigen.

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Sie [die Eine Seite des Gegensatzes der Vorstellung, d. h. die Böse, der das natürliche Dasein und das einzelne Fürsichsein als das Wesen gilt: Verf.] ist der n a t ü r l i c h e G e i s t ; das Selbst hat aus dieser Natürlichkeit sich zurückzuziehen und in sich zu gehen, das hiesse, b ö s e zu werden. Aber sie ist schon a n s i c h böse; das insichgehen besteht daher darin s i c h z u ü b e r z e u g e n , daß das natürliche Daseyn das Böse ist. (GW9, 417)

Hier ist die Doppelbedeutung des Bösen erkennbar. Das Böse ist einerseits ein Verhalten des Menschen, in dem er seine Natürlichkeit nicht in die Geistigkeit bzw. die Normativität aufhebt, sondern in der Natürlichkeit als solcher etwas normativ Gültiges sieht. Hegel schreibt dem Bösen jedoch andererseits noch eine weitere Funktion zu, nämlich die Fähigkeit darüber zu reflektieren, d. h. „sich zu überzeugen“, dass dieses Stehenbleiben im natürlichen Dasein nichts anderes ist als das Böse. Diese Reflexionsfähigkeit des Bösen, also das Reflektierenkönnen über die eigene Tendenz zum Bösen, vertieft Hegel folgendermaßen: Wenn also in dem vorstellenden Bewußtseyn das I n n e r l i c h werden des natürlichen Selbstbewußtseyns, das d a s e y e n d e B ö s e war, so ist das I n n e r l i c h w e r d e n im Elemente des Selbstbewußtseyns das W i s s e n von d e m B ö s e n als einem solchen, das a n s i c h im Daseyn ist. Diß Wissen ist also allerdings ein Bösewerden, aber nur Werden des G e d a n k e n s des B ö s e n , und ist darum als das erste Moment der Versöhnung anerkannt. Denn als ein Zurückgehen in sich aus der Unmittelbarkeit der Natur, die als das Böse bestimmt ist, ist es ein Verlassen desselben, und das Absterben der Sünde. Nicht das natürliche Daseyn als solches wird von dem Bewußtseyn verlassen, sondern es zugleich als ein solches, das als Böses gewußt wird. Die unmittelbare Bewegung des i n s i c h g e h e n s ist ebensosehr eine vermittelte; – sie setzt sich selbst voraus oder ist ihr eigner Grund; der Grund des insichgehens ist nemlich, weil die Natur schon an sich insichgegangen ist; um des Bösen willen muß der Mensch in sich gehen, aber das B ö s e ist selbst das insichgehen. – Diese erste Bewegung ist eben darum selbst nur die unmittelbare, oder ihr e i n f a c h e r B e g r i f f , weil sie dasselbe, was ihr Grund ist. Die Bewegung oder das Anderswerden muß daher in seiner eigentlichern Form erst noch eintreten. (GW9, 417 f.)

Die Funktion des Bösen, die wir soeben Reflexionsfähigkeit genannt haben, wird hier als Wissen rekonstruiert, und zwar mit einer retrospektiven Bezugnahme auf das Verständnis des Bösen des vorstellenden Bewusstseins. Dies gilt es nun eingehender zu analysieren. Das vorstellende Bewusstsein versteht, wie wir im vorhergehenden Abschnitt heraus­gearbeitet haben, den Sündenfall dahingehend, dass das geschöpfte End­ liche, also Adam, in seinem natürlichen Dasein trotz des Verbotes Gottes meint, über die Fähigkeit verfügen zu können, zwischen Gut und Böse zu unterscheiden. Diese Annahme Adams ist insofern das Böse, als Adam so die Einheit mit Gott verlässt und sich in seiner Annahme Gott entgegensetzt. Dennoch macht diese Entgegensetzung aus begrifflicher Perspektive ein unerlässliches Moment dafür aus, die reine Substanz, Gott, konsequent denken zu können. Die dort thematisierte Unterscheidungsfähigkeit zwischen dem Guten und Bösen rekonstruiert Hegel hier nun in der Analyse des Selbstbewusstseins als die Reflexion des endlichen Bewusstseins über sich selbst. Wie oben geschrieben ist, „ist das Innerlichwerden

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im Elemente des Selbstbewusstseins das Wissen von dem Bösen als einem solchen, das ansich im Dasein ist“, was nun so zu verstehen ist, dass entsprechend dem Übergang vom vorstellenden, sich auf etwas anderes als sich selbst beziehenden Bewusstsein zum Selbstbewusstsein, das Selbstbewusstsein nun weiß, dass es immer eine Tendenz zur „Selbstzentriertheit“ hat68. Dieses Wissen, obwohl es für das vorstellende Bewusstsein wegen des Brechens des göttlichen Verbots ein Verbrechen und so eine Gestalt des Bösen ist, bezeichnet Hegel aufgrund der oben genannten Reflexionsfähigkeit als das „Absterben der Sünde“. Dies wird theologisch in der Regel, etwa hinsichtlich eines Passus im Römerbrief so verstanden, dass mithilfe des Todes Jesu die sündige Seite des Menschen abstirbt und dieser dann nur noch für Gott lebt69. Einerseits folgt Hegel dieser theologischen Tradition dergestalt, dass er die Notwendigkeit der Vermittlung der Vorstellung Jesu zum Erfolg dieses reflexionsfähigen Wissens anerkennt. Andererseits aber stellt Hegel schon in dieser Reflexionsstruktur des Wissens selbst „das erste Moment der Versöhnung“ bereit. Hier sei zuerst auf die Reflexionsstruktur einzugehen, um dann hinsichtlich der Darstellung Hegels vom Tod Gottes die erste Pointe, die Notwendigkeit der Vermittlung durch Jesu, zu interpretieren. Zum ersten Moment der Versöhnung wird die genannte Reflexionsfähigkeit gezählt. Diese Fähigkeit des Selbstbewusstseins besteht darin, „[n]icht das natürliche Dasein als solches“ zu „verlassen, sondern es zugleich als ein solches, das als Böses gewußt wird“ zu bewahren. Was das hier etablierte Selbstverständigungsmedium besagt, ist: statt die Natürlichkeit des Menschen als solche aufzuheben, gilt es vielmehr, zu verhindern, dass diese Natürlichkeit als solche zur normativen Gültigkeit erklärt wird. Hier ist dem Bewusstsein wieder die Problematik präsent, mit der es in der Erfahrung im daseienden Geist bereits konfrontiert war: die Bildung als die Aufhebung des natürlichen Seins. Hegel weist über diese Reflexivität des endlichen Bewusstseins hinaus noch auf die Notwendigkeit der Vermittlung durch Jesus bzw. dessen Tod, um die selbstbewusste Bildung des Verständigungsmediums weiterzuführen. Das macht das zweite Moment der Versöhnung aus. Dies begründet er so, dass jenes Wissen noch ein unmittelbares ist, sodass es noch einer Vermittlung bedarf, die dem Selbstbewusstsein jene begriffliche Struktur bzw. ihre Bewegtheit präsentiert. Dieser Unterstützungsbedarf durch Jesus bedeutet demnach allerdings nicht, wie in der theologischen Tradition üblich ist, Jesus als Erlöser sei in der Lage, die Menschen durch seinen Tod von der Tendenz zum Bösen zu befreien. Hegel zufolge geht es 68 Stekeler merkt hierzu mit Recht an: „Wir haben einen »natürlichen Hang zum Bösen«, nämlich zur Verabsolutierung der Subjektivität, gerade weil diese immer schon absolut ist. Diese natürliche Selbstzentriertheit gilt es zu überwinden“: Stekeler, Hegels Phänomenologie des Geistes, 947. 69 In den „Anmerkungen der Herausgeber“ (GW9, 522) wird auf die folgende Stelle in der Bibel hingewiesen: „Denn was er [Jesus] gestorben ist, das ist er der Sünde gestorben ein für alle Mal; was er aber lebt, das lebt er Gott. So auch ihr: Haltet euch für Menschen, die der Sünde gestorben sind und für Gott leben in Christus Jesus“, Römer, 6, 10 f.

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dem Selbstbewusstsein vielmehr immer wieder darum, dem Tod Jesu einen begrifflichen Gehalt zu entnehmen, welcher dem Selbstbewusstsein dabei hilft, den Gedanken der Versöhnung auszuarbeiten bzw. auszubilden. Wir wollen dafür die folgende Passage analysieren: Ausser dieser Unmittelbarkeit ist also die Ve r m i t t l u n g der Vorstellung nothwendig. A n s i c h ist das W i s s e n von der Natur als dem unwahren Daseyn des Geistes, und diese insich gewordne Allgemeinheit des Selbsts die Versöhnung des Geistes mit sich selbst. Diß A n s i c h erhält für das nicht begreiffende Selbstbewußtseyn die Form eines S e y e n d e n und i h m v o r g e s t e l l t e n . Das Begreiffen also ist ihm nicht ein Ergreiffen dieses Begriffes, der die aufgehobne Natürlichkeit als allgemeine also als mit sich selbst versöhnte weiß, sondern ein Ergreiffen jener Vo r s t e l l u n g , daß durch das G e s c h e h e n der eignen Entäusserung des göttlichen Wesens, durch seine geschehene Menschwerdung und seinen Tod das göttliche Wesen mit seinem Daseyn versöhnt ist. – Das Ergreiffen dieser Vorstellung drückt nun bestimmter dasjenige aus, was vorhin in ihr das geistige Auferstehen genannt wurde, oder das Werden seines einzelnen Selbstbewußtseyns zum allgemeinen oder zur Gemeinde. – Der To d des göttlichen Menschen als To d ist die a b s t r a c t e Negativität, das unmittelbare Resultat der Bewegung, die nur in die n a t ü r l i c h e Allgemeinheit sich endigt. Diese natürliche Bedeutung verliert er im geistigen Selbstbewußtseyn, oder er wird sein so eben angegebner Begriff; der Tod wird von dem, was er unmittelbar bedeutet, von dem Nichtseyn d i e s e s E i n z e l n e n verklärt zur A l l g e m e i n h e i t des Geistes, der in seiner Gemeine lebt, in ihr täglich stirbt und aufersteht. (GW9, 418)

Zu dieser Passage ist hinsichtlich der Deutung des Todes Gottes daran festzuhalten, dass Hegel einerseits dem Tod Gottes den Tod der Vorstellung als einer Abstraktion entnimmt, aber andererseits auch diesen Tod als eben den Tod der natürlichen Allgemeinheit versteht. Der Zusammenhang beider Argumente soll nun näher analysiert werden. Im Anschluss daran soll darüber hinaus noch der letzte Punkt im obigen Zitat, dass das verallgemeinerte Selbstbewusstsein der Geist der Gemeinde ist, interpretiert werden. Dem Tod Jesu lässt sich laut Hegel der Tod der Vorstellung als Abstraktion entnehmen, welche besagt, dass jene Menschwerdung ein Geschehen sei. Unter Geschehen ist gemeint, dass die Menschwerdung Gottes keiner begrifflichen Notwendigkeit folgt und deshalb auch, wie etwa auch der Zufall, nicht begrifflich artikulierbar ist. Die Versöhnung aber, welche durch die Aufhebung des Bösen, das als Festhalten am natürlichen Dasein bestimmt ist, erfolgen soll, folgt einer begrifflichen Notwendigkeit. Diese Notwendigkeit wird nun in einem zweiten Argument um den Tod Gottes veranschaulicht, nämlich in dem Argument vom Tod als „abstrakte Negativität, die nur in die natürliche Allgemeinheit sich endigt“. Denn durch den Tod ist nun auch für das Selbstbewusstsein erkennbar, dass nicht nur der sündige Mensch, sondern auch Gott selbst von einer Natürlichkeit abhängig ist70. 70 Der Gedanke vom Tod als der Allgemeinheit, zu der die Natur als solche gelangen kann, findet sich nicht nur im christlichen Kontext, sondern auch in Hegels Analyse der (antiken) Sittlichkeit bzw. der Antigone. Dort heißt es: „Diese Allgemeinheit, zu der der Einzelne a l s s o l c h e r gelangt, ist das r e i n e S e y n , d e r To d ; es ist das u n m i t t e l b a r e n a t ü r l i c h e G e w o r d e n s e y n , nicht das Thun eines B e w u ß t s e y n s “ (GW9, 244).

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Der Naturabhängigkeit Gottes wird sich das Selbstbewusstsein durch den Tod Gottes gewahr sowie es so auch erfährt, dass diese Aufhebung der Natürlichkeit Gottes notwendig ist. Der Tod Gottes besagt demnach nichts anderes, als dass Gott keine der Natürlichkeit ferne Abstraktion sein kann, und zugleich diese Natürlichkeit notwendig eben aufgrund dieser Natürlichkeit sich selbst aufheben muss. Angesichts der obigen beiden Momente der Versöhnung kommt Hegel nun zur begrifflichen Analyse der Versöhnung als einer solchen. Das Selbstbewusstsein muss seinerseits über seinen eigenen Verallgemeinerungsversuch basierend auf dem, was es durch den Tod Gottes gelernt hat, reflektieren. Hegel fügt hierbei aber hinzu, dass das Selbstbewusstsein „in seiner Gemeine lebt, in ihr täglich stirbt und aufersteht“. Die Aufhebung der Natürlichkeit des Selbstbewusstseins als Geist der Gemeinde soll nämlich nicht durch den Tod erfolgen. Darüber, wie genau die Verallgemeinerung der Natürlichkeit erfolgen soll, bietet der folgende Passus Auskunft an: Dasjenige, was dem Elemente der Vo r s t e l l u n g angehört, daß der absolute Geist, als e i n e i n z e l n e r oder vielmehr als ein b e s o n d e r e r an seinem Daseyn die Natur des Geistes vorstellt, ist also hier in das Selbstbewußtseyn selbst versetzt, in das in seinem A n d e r s s e y n sich erhaltende Wissen; diß s t i r b t daher nicht wirklich, wie der B e s o n d e r e v o r g e s t e l l t wird, w i r k l i c h gestorben zu seyn, sondern seine Besonderheit erstirbt in seiner Allgemeinheit, das heißt, in seinem W i s s e n , welches das sich mit sich versöhnende Wesen ist. […] – Der vom Selbst ergriffne Tod des Mittlers ist das Aufheben seiner G e g e n s t ä n d l i c h k e i t oder seines b e s o n d e r n F ü r s i c h s e y n s ; diß b e s o n d r e Fürsichseyn ist allgemeines Selbstbewußtseyn geworden. (GW9, 418 f.)

Die Verallgemeinerung der Natürlichkeit des Selbstbewusstseins in der Gemeinde erfolgt nicht auf der Seite des Menschlichen durch Sterben, sondern „Ersterben“71, was auf der Seite des Göttlichen bedeutet, dass der Tod zur Auferstehung übergeht. Diese Umformulierung des Todes in das Ersterben als die Aufhebung der Besonderheit in die Allgemeinheit wirkt allerdings, sofern das Bewusstsein durch eine ganze Reihe an Verallgemeinerungen – von der Bildung durch Entfremdung bis hin zur Entfremdung im Wissen als Moralität – hindurch gegangen ist, nicht wie eine neue Erkenntnis oder als Ergebnis fast schon enttäuschend. Bedeutet dies, dass die höhere Bildung nur eine bloße Wiederholung des bereits im daseienden Geist Erfahrenen leistet und somit keine neue Perspektive anzubieten hat? Um diese Frage zu beantworten, soll die folgende Passage betrachtet werden, in der Hegel die vieldiskutierte Formel der Subjektwerdung der Substanz ausführt: – Der Tod des Mittlers ist Tod nicht nur der n a t ü r l i c h e n S e i t e desselben oder seines besondern Fürsichseyns, es stirbt nicht nur die vom Wesen abgezogne schon todte Hülle, sondern auch die A b s t r a c t i o n des göttlichen Wesens. Denn er ist, insofern sein Tod die Versöhnung noch nicht vollendet hat, das einseitige, welches das einfache des Den 71 In der Bibel steht: „Wenn das Weizenkorn nicht in die Erde fällt und erstirbt, bleibt es allein; wenn es aber erstirbt, bringt es viel Frucht“: Joh. 12,24 (unterstrichen vom Verf.).

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kens als das We s e n weiß im Gegensatze gegen die Wirklichkeit; diß Extrem des Selbsts hat noch nicht gleichen Werth mit dem Wesen; diß hat das Selbst erst im Geiste. Der Tod dieser Vorstellung enthält also zugleich den Tod der A b s t r a c t i o n d e s g ö t t l i c h e n We s e n s , das nicht als Selbst gesetzt ist. Er ist das schmerzliche Gefühl des unglücklichen Bewußtseyns, daß G o t t s e l b s t g e s t o r b e n ist. Dieser harte Ausdruck ist der Ausdruck des innersten sich einfach Wissens, die Rückkehr des Bewußtseyns in die Tiefe des Ich=Ich, die nichts ausser ihr mehr unterscheidet und weiß. Diß Gefühl ist also in der That der Verlust der S u b s t a n z und ihres Gegenübertretens gegen das Bewußtseyn; aber zugleich ist es die reine S u b j e c t i v i t ä t der Substanz, oder die reine Gewißheit seiner selbst, die ihr als dem Gegenstande oder dem Unmittelbaren oder dem reinen Wesen fehlte. Diß Wissen also ist die B e g e i s t u n g , wodurch die Substanz Subject, ihre Abstraction und Leblosigkeit gestorben, sie also w i r k l i c h und einfaches und allgemeines Selbstbewußtseyn geworden ist. (GW9, 419)

Dafür, dass die Versöhnung zustande kommt, wird im obigen Zitat auf die entscheidende Rolle des „innersten sich einfach Wissens“ und darauf, dass die Substanz zum Subjekt wird, hingewiesen. Dies gilt es genauer zu beleuchten. „Das innerste sich einfach Wissen“ des Bewusstseins, nämlich die Reflexion desselben über sich selbst, erklärt Hegel oben so, dass es den Untergang der Abstraktion des göttlichen Wesens erfährt und statt der abstrakten Wesenheit der Substanz nun die Substanz als Subjekt zu denken hat. Das Wort „Subjekt“ darf aber nicht darüber hinwegtäuschen, dass das Subjekt in allererster Linie als Wissen verstanden wird. Insofern unterscheidet sich dieses Subjekt stark von der praktischen Entfremdung im Sinne der Bildung72. „Das innerste sich einfach Wissen“ bezieht Hegel nicht mehr auf ein vom Anderen bzw. vom Gesellschaftlichen Isoliertes, so wie es etwa im Abschnitt über das Gewissen der Fall war. Dagegen handelt es sich hier um die Fähigkeit dieses Insichgehens bzw. Insichseins, das Absolute so denken zu können, dass es das Absolute, welches bis hierher „die reine Substanz“ genannt wurde, als die Struktur des Wissens neu erkennt73. Dies wird nur in und 72 Im Bildungsabschnitt heißt es am Anfang der Erfahrung der Bildung: „Was in Beziehung auf das einzelne I n d i v i d u u m als seine Bildung erscheint, ist das wesentliche Moment der S u b s t a n z selbst, nemlich das unmittelbare Uebergehen ihrer gedachten Allgemeinheit in die Wirklichkeit, oder die einfache Seele derselben, wodurch das A n s i c h A n e r k a n n t e s und D a s e y n ist“ (GW9, 268), und im Moralitätsabschnitt: „Das Wissen des Selbstbewußtseyns ist ihm also die S u b s t a n z selbst. Sie ist für es ebenso unmittelbar als absolut v e r m i t t e l t in einer ungetrennten Einheit“ (GW9, 324). Wo genau der Unterschied des Wissens von der Substanz als Subjekt, also der Leistung der offenbaren Religion zu den beiden genannten Formen des Bewusstseins zu sehen ist, erklären wir am Ende dieses Abschnitts hinsichtlich der kritischen Funktion der offenbaren Religion genauer. 73 Im Kontext der Deutung der bekannten Formel in der Vorrede zur Phänomenologie des Geistes: „das Wahre nicht als S u b s t a n z , sondern eben so sehr als S u b j e c t aufzufassen und auszudrücken“ (GW9, 18) merkt Walter Jaeschke an: „Daß das Wahre die Substanz, und diese ebensosehr als Subjekt zu begreifen sei, findet für Hegel seinen höchsten Ausdruck in der Formulierung, daß das Absolute Geist sei. […] „Geist“ ist die Substanz, die ebensosehr als Subjekt zu denken ist. „Geist“ ist ein Dasein, das als Wissen wirklich ist und keine andere Wirklichkeit hat als das Wissen“: Walter Jaeschke, „Substanz und Subjekt“, in: Tijdschrift voor Filosofie, 62, 2000, 454.

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durch das Denken des Insichseins möglich, nämlich als das Denken des Anderswerdens, wie es schon im ersten Moment ausgedrückt wurde: „das Anderswerden“ ergibt sich so als die zentrale Bestimmung des Absoluten. Hegel vertieft diesen absoluten Inhalt im Lichte des „innersten sich einfach Wissens“ folgendermaßen, wobei er die Versöhnungsthematik der hier behandelten offenbaren Religion mit der Versöhnungsthematik des Gewissens verbindet: So ist […] der Geist s i c h s e l b s t wissender Geist; er weiß s i c h , das was ihm Gegen­stand ist, ist, oder seine Vorstellung ist der wahre absolute I n h a l t ; er drückt, wie wir sahen, den Geist selbst aus. Er ist zugleich nicht nur I n h a l t des Selbstbewußtseyns und nicht nur f ü r e s Gegenstand, sondern er ist auch w i r k l i c h e r G e i s t . Er ist diß, indem er die drey Elemente seiner Natur durchlaufft; diese Bewegung durch sich selbst hindurch macht seine Wirklichkeit aus; – was sich bewegt, ist er, er ist das Subject der Bewegung, und er ist ebenso d a s B e w e g e n selbst, oder die Substanz, durch welche das Subject hindurchgeht. Wie uns der Begriff des Geistes geworden war, als wir in die Religion eintraten, nemlich als die Bewegung des seiner selbst gewissen Geistes, der dem Bösen verzeiht und darin zugleich von seiner eignen Einfachheit und harten Unwandelbarkeit abläßt, oder die Bewegung, daß das absolut e n t g e g e n g e s e t z t e sich als d a s s e l b e erkennt und diß Erkennen als das Ja zwischen diesen Extremen hervorbricht, – diesen Begriff s c h a u t das religiöse Bewußtseyn, dem das absolute Wesen offenbar, a n , und hebt die U n t e r s c h e i d u n g seines S e l b s t s von seinem A n g e s c h a u t e n auf, ist wie es das Subject ist, so auch die Substanz, und i s t also selbst der Geist, eben weil und insofern es diese Bewegung ist. (GW9, 419 f.)

Hiermit erklärt Hegel, dass durch das „innerste sich einfach Wissen“ die Versöhnung erfolgt, wobei zugleich auf die vorhergehende Versöhnung des Gewissens hingewiesen wird. Da aber erst im absoluten Wissen „die Vereinigung beyder Seiten [der Versöhnung: Verf.]“ (GW9, 425) erfolgt, so fokussieren wir uns hier auf die Leistung, welche der zweiten Gestalt der Versöhnung, also der Versöhnung durch die offenbare Religion, zuzuschreiben ist, statt den Zusammenhang beider zu vertiefen74. Die Leistung des „innersten sich einfach Wissens“ besteht darin, die Selbstbezüglichkeit des endlichen Bewusstseins wiederhergestellt zu haben. Seine Einsicht, dass der Tod Gottes als der Tod einer Abstraktion des göttlichen Wesens zu verstehen ist, ermöglicht ihm, die Versöhnung von Gott und Mensch in seiner eigenen Selbstbezüglichkeit, d. h. in der Reflexion über seinen eigenen Hang zum Bösen zu thematisieren: Es gibt keinen Gott außerhalb seiner eignen Auseinandersetzung mit seinem eigenen natürlichen Sein und demnach ist das Absolute ausschließlich als in seinem Selbstbewusstsein anwesend zu denken, was nichts anderes heißt, als dass die Substanz als Subjekt gefasst wird. Hiermit ist alle Vorstellung irgendeines Absoluten obsolet, welches für sich, also ohne einen Bezug auf die menschliche Selbstbeziehung da wäre. Die Versöhnung ist somit nichts anderes als die konsequente Aufhebung einer abstrakten Absolutheit. Am wichtigsten ist somit 74

Zur Thematik der „Vereinigung beider Seiten der Versöhnung“ kommen wir erst unter 6.1.

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festzuhalten, dass nicht nur die uns seit dem daseienden Geist bekannte Formel der Aufhebung des natürlichen Seins einfach wiederholt wird, sondern das Bewusstsein nun ein ganz neues Selbstverständigungsmedium gewonnen hat: das Wissen. Dem Wissen kommt nun die besondere Rolle zu, den einzig konsequenten Zugang zur Begrifflichkeit jener absoluten Substanz anzubieten, sodass das endliche Bewusstsein in seiner Endlichkeit selbst zugleich als absoluter Geist fungieren kann, indem es über das Wissen von sich als Medium der Selbstverständigung verfügt75. Trotz der Leistung der offenbaren Religion, d. i. der Hervorhebung der Relevanz des Insichgehens für den Prozess des Wissens als das Absolute, der es nun ermöglicht, die Substanz als Subjekt zu denken, bleibt Hegel allerdings gegenüber der offenbaren Religion, besonders der Gemeinde, nicht unkritisch. Im folgenden Abschnitt wollen wir Hegels Kritik an der offenbaren Religion genauer analysieren, um dann basierend auf diesem Gehalt der Erfahrung des Bewusstseins der offenbaren Religion die kritische Funktion, aber auch Grenze derselben herauszuarbeiten.

5.4 Die kritische Funktion der offenbaren Religion Über das im vorhergehenden Abschnitt hervorgehobene Ergebnis der Erfahrung der „höheren Bildung“ des Bewusstseins in der Gemeinde hinaus wirft Hegel ganz am Ende des Abschnitts über die offenbare Religion einen kritischen Blick auf die Gemeinde: „Vollendet aber ist diese Gemeinde noch nicht in diesem ihrem Selbstbewußtseyn (GW9, 420). Im Folgenden ist in erster Linie festzustellen, was laut Hegel unvollendet bleibt. Hierzu soll zuerst basierend auf der genauen Lektüre des letzten Absatzes des Abschnitts über die offenbare Religion das genannte Unvollendete bzw. das Defizit der offenbaren Religion dahingehend betrachtet werden, inwiefern Hegel die Denkform der Gemeinde kritisch sieht (1), sodann wollen wir uns mit aktuellen Forschungsansätzen, welche den Gehalt der offenbaren Religion bei Hegel positiv bewerten, auseinandersetzen und in kritischer Auseinandersetzung mit ihnen abschließend die kritische Funktion sowie die Grenze der offenbaren Religion herausarbeiten (2). 75 Bertrams folgende Zusammenfassung ist einerseits aufgrund des ausdrücklichen Hinweises zum Wissen als die Leistung der (offenbaren) Religion hochzuschätzen. Andererseits ist Bertrams starke Betonung ihrer Gesellschaftlichkeit, welche in der Phänomenologie des Geistes selbst kaum ausdrücklich genannt wird, aber im Folgenden auch kritisch zu hinterfragen. Bertram fasst die Relevanz der Religion folgendermaßen zusammen: „Hegels Verständnis von Religion als einer Reflexionspraxis ist, wie ich betont habe, insgesamt damit verbunden, dass sie als ein Wissen vom Wissen konstitutiv ist für den Zusammenhang von Praktiken in einer Gemeinschaft. Dabei hat das Wissen vom Wissen einen herausgehobenen Status, insofern es die jeweiligen Praktiken strukturell übersteigt. Genau in dieser Weise ist für Hegel das Göttliche zu begreifen. Es ist das, was Menschen im Rahmen einer menschlichen Praxis konstitutiv überragt, was aber dieser Praxis wesentlich angehört“: Bertram, Hegels »Phänomenologie des Geistes«, 276.

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5.4.1 Die Grenze der Gemeinde: das Problem der eschatologischen Vorstellung Nach der oben erwähnten Anmerkung, dass die Gemeinde noch nicht vollendet ist, führt Hegel weiter aus, dass die Gemeinde noch immer im Vorstellen stehen bleibt: ihr [der Gemeinde: Verf.] Inhalt ist überhaupt in der Form des Vo r s t e l l e n s für sie, und diese Entzweyung hat auch die w i r k l i c h e G e i s t i g k e i t derselben, ihre Rückkehr aus ihrem Vorstellen, noch an ihr, wie das Element des reinen Denkens selbst damit behaftet war. Sie hat nicht auch das Bewußtseyn über das, was sie ist; sie ist das geistige Selbstbewußtseyn, das sich nicht als dieses Gegenstand ist, oder sich nicht zum Bewußtseyn seiner selbst aufschließt; sondern insofern sie Bewußtseyn ist, hat sie Vorstellungen, die betrachtet wurden. (GW9, 420)

Dies ist auf den ersten Blick irritierend. Denn wir haben im vorhergehenden Abschnitt gelesen, dass das Bewusstsein der Gemeinde den Standpunkt der Vorstellung bereits beim Übergang vom zweiten zum dritten Moment überwunden hat, und zwar dadurch, dass die Versöhnung des Guten und Bösen nicht mehr als ansichseiend, nämlich als ein dem Bewusstsein gleichgültiges, d. h. als ein von ihm unabhängiges Geschehen gefasst wird, sondern erst in und durch die Selbstbezüglichkeit des Verhaltens des Bewusstseins der Gemeinde als durchführbar gedacht werden kann. Darüber hinaus merkt Hegel wiederholend am Ende der Darstellung „des innersten sich einfach Wissens“ auch an, dass es nun nicht mehr das Absolute als ein jenseitiges, d. h. qua Vorstellung, sondern das wissende Subjekt als solches zum Gegenstand hat. Dass Hegel im obigen Zitat trotz der vorherigen Darstellung über die Überwindung erneut die Vorstellung als Mangel aufgreift, ist nicht auf eine Verwirrung Hegels zurückzuführen. Es scheint uns an dieser Stelle angebrachter, auf Hegels Unterscheidung zwischen dem Selbstbewusstsein, d. h. dem innersten sich einfach Wissen und der Gemeinde als solcher aufmerksam zu machen. Dies lässt sich weiter so formulieren: Im Keim ist Hegel zufolge in jedem Bewusstsein in der Gemeinde die Wissensgestalt einer begrifflichen Selbstbezüglichkeit vorhanden, jedoch ist diese Gestalt in Hegels Augen in einer unvollendeten Gemeinde noch nicht in der Lage, diese im Keim angelegte Fähigkeit auch zu entfalten. An dieser Stelle möchten wir, vorläufig ohne weitere Argumentation, von dieser Annahme ausgehen, wobei zunächst Hegels Äußerung, dass die Gemeinde noch unvollendet ist, für sich thematisiert und ausbuchstabiert werden soll, um dann darauf basierend in einem nächsten Schritt sowie in kritischer Auseinandersetzung mit den gängigen Interpretationen unsere Annahme begründen zu können. Hegel argumentiert dafür, dass die Gemeinde nicht vollendet ist, auf eine Weise, welche uns an Hegels Kantkritik im Moralitätsabschnitt erinnert. Laut Hegel verlegt die Gemeinde die Vollendung der Versöhnung in die Zukunft und schreibt die Bedingungen der Vollendung einem Dritten zu, wodurch sie immer wieder auf den

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bereits überwundenen Standpunkt der Vorstellung zurückgeworfen werden muss. Wir wollen hierzu den folgenden Passus näher betrachten: – Wir sehen das Selbstbewußtseyn auf seinem letzten Wendungspunkte sich i n n e r l i c h werden und zum W i s s e n d e s I n s i c h s e y n s gelangen; wir sehen es sein natürliches Daseyn entäussern, und die reine Negativität gewinnen. Aber die p o s i t i v e Bedeutung, daß nemlich diese Negativität oder r e i n e I n n e r l i c h k e i t d e s W i s s e n s ebensosehr das s i c h s e l b s t g l e i c h e We s e n ist, – oder daß die Substanz hierin dazu gelangt, absolutes Selbstbewußtseyn zu seyn, diß ist ein a n d e r e s für das andächtige Bewußtseyn. Es ergreifft diese Seite, daß das reine Innerlichwerden des Wissens a n s i c h die absolute Einfachheit oder die Substanz ist, als die Vorstellung von Etwas, das nicht d e m B e g r i f f e nach so ist, sondern als die Handlung einer f r e m d e n Genugthuung. Oder es ist nicht diß für es, daß diese Tiefe des reinen Selbsts die Gewalt ist, wodurch das a b s t r a c t e We s e n aus seiner Abstraction herabgezogen und durch die Macht dieser reinen Andacht zum Selbst erhoben wird. – Das Thun des Selbsts behält dadurch diese negative Bedeutung gegen es, weil die Entäusserung der Substanz von ihrer Seite ein A n s i c h für jenes ist, das es nicht ebenso erfaßt und begreift, oder nicht in seinem Thun als solchem findet. – Indem a n s i c h diese Einheit des Wesens und des Selbsts zu Stande gekommen, so hat das Bewußtseyn auch noch diese Vo r s t e l l u n g seiner Versöhnung, aber als Vorstellung. Es erlangt die Befriedigung dadurch, daß es seiner reinen Negativität die positive Bedeutung der Einheit seiner mit dem Wesen als ä u s s e r l i c h hinzufügt; seine Befriedigung bleibt also selbst mit dem Gegensatze eines Jenseits behafftet. Seine eigne Versöhnung tritt daher als ein F e r n e s in sein Bewußtseyn ein, als ein Fernes der Z u k u n f t , wie die Versöhnung, die das andre S e l b s t vollbrachte, als eine Ferne der Ve r g a n g e n h e i t erscheint. (GW9, 420 f.)

In einem Schlagwort zusammengefasst, geht es hier um Hegels Kritik an dem eschatologischen Gedanken der Gemeinde76. Dies wollen wir nun im Folgenden Schritt für Schritt erklären. Hegel thematisiert „die positive Bedeutung“, welche sich laut dem Bewusstsein der Gemeinde (wohlgemerkt: nicht laut jenem „innersten sich einfach Wissen“) nur äußerlich an das in sich gegangene Bewusstsein herantragen ließe. Diesem Gedanken zufolge findet die Vollendung der Versöhnung nicht durch das vorhin beschriebene Denken des innersten einfach sich Wissens statt, sondern erst durch die „fremde Genugtuung“, sowie die Gemeinde die Vollendung der Versöhnung entweder in „ein Fernes der Zukunft“ oder in „eine Ferne der Vergangenheit“ verschiebt. 76 Der Ausdruck „Eschatologie“ wird zur Interpretation dieser Passage auch von anderen Interpreten verwendet: „Hegel hat hier seine Lehre vom absoluten Wissen in die Form einer doppelten Eschatologie des Schon-jetzt und eines Noch-nicht gekleidet, womit die ‚Phänomenologie‘ abschließt“: Ulrich Asendorf, Luther und Hegel. Untersuchungen zur Grundlegung einer neuen systematischen Theologie, Wiesbaden 1982, 353; „Die ‚Gemeinde‘ weiß nicht, daß der zu sich selbst gelangende Geist sein Eschaton völlig vergegenwärtigt hat, daß er es nicht als ein noch ausstehendes, sondern als ein bereits anwesendes begreift“: Peter Trawny, Die Zeit der Dreieinigkeit. Untersuchungen zur Trinität bei Hegel und Schelling, Würzburg 2002, 68 f. Ferner rekonstruiert Walter Jaeschke die Beziehung der eschatologischen Tradition und Hegels Geschichtskonzeption näher: Walter Jaeschke, Die Suche nach den eschatologischen Wurzeln der Geschichtsphilosophie. Eine historische Kritik der Säkularisierungsthese, München 1976.

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Diese zwei Formen der Vollendung gleichen nun dem Gedanken, der bereits beim Übergang vom Vorstellen zum Selbstbewusstsein, aber auch in der Erfahrung im Moralitätsabschnitt77 beseitigt worden war. „Das innerste sich einfach Wissen“ soll nämlich um solche Gedanken bereits wissen. Zum Gedanken der „äußerlichen Genugtuung“ weiß es, dass es, wenn es die Vollendung in eine fremde Genugtuung setzt, die reine Substanz wieder als Abstraktes zurücklassen muss. Es weiß ebenfalls, dass eine solche Verschiebung der Vollendung in das bzw. außerhalb des auf der begrifflichen Struktur Gottes basierenden Sich-selbst-Wissens nur noch als ein Rückfall zu sehen ist. Im Rahmen der Darstellung Jesu stand nämlich Folgendes: „Ve r g a n g e n h e i t und E n t f e r n u n g sind aber nur die unvollkommne Form, wie die unmittelbare Weise vermittelt oder allgemein gesetzt ist“ (GW9, 408). Trotzdem ist die Gemeinde nicht in der Lage, die Vollendung in der Gegenwart selbst zu thematisieren. Insofern die Gemeinde in dieser eschatologischen Denkweise stehen bleibt, lässt sich formulieren: das Wesen der Gemeinde besteht darin, von der Gegenwart wegzuschauen und so gerade nicht vollendet zu sein. Dieser rückfälligen Charakterisierung der Gemeinde lässt sich nun entnehmen, was das absolute Wissen noch von der offenbaren Religion zu übernehmen und weiterzuentwickeln hat: das absolute Wissen soll nämlich das Erbe des in sich gegangenen Bewusstseins, das Wissen um die begriffliche Struktur Gottes, dahingehend modifizieren, dass das absolute Wissen die noch mit der Vorstellung behaftete Form, nämlich die zeitliche Verschiebung der Vollendung der Versöhnung, aufhebt. Der bekannte Passus, dass „der Begriff […] die Zeit tilgt“ (GW9, 429), ist nur in diesem Kontext sachgemäß zu verstehen, wie wir unter 6.2 ausführen wollen. Bevor wir zur Darstellung der kritischen Funktion übergehen, ist jedoch nötig, auf einen Verdacht, der oftmals gegen Hegel erhoben wurde und wird, aufmerksam zu machen. Dieser lautet, Hegel verkläre die Gegenwart. Wir wollen hierzu auf die letzte Stelle des Abschnitts über die offenbare Religion hinweisen: Ihre [Gottes und des Menschen: Verf.] Versöhnung ist in ihrem Herzen, aber mit ihrem Bewußtseyn noch entzweyt, und ihre Wirklichkeit noch gebrochen. Was als das A n s i c h oder die Seite der r e i n e n Ve r m i t t l u n g , in ihr Bewußtseyn tritt, ist die jenseits liegende Versöhnung; was aber als g e g e n w ä r t i g , als die Seite der U n m i t t e l b a r k e i t und des D a s e y n s , ist die Welt, die ihre Verklärung noch zu gewarten hat. Sie ist wohl a n s i c h versöhnt mit dem Wesen; und vom We s e n wird wohl gewußt, daß es den Gegenstand nicht mehr als sich entfremdet erkennt, sondern in seiner Liebe als sich gleich. Aber für das Selbstbewußtseyn hat diese unmittelbare Gegenwart noch nicht Geistesgestalt. Der Geist der Gemeinde ist so in seinem unmittelbaren Bewußtseyn getrennt von seinem religiösen, das zwar es ausspricht, daß sie a n s i c h nicht getrennt seyen, aber ein A n s i c h , das nicht realisirt, oder noch nicht ebenso absolutes Fürsichseyn geworden. (GW9, 421)

77

Hegel geht es nämlich im Moralitätsabschnitt darum, darzustellen, dass das kantische Konzept vom „höchsten Gut“ immer zum Postulat führen muss, d. h. die Vollendung des höchsten Guten „ins Unendliche hinaus [geschoben]“ wird (GW9, 327). Hierauf kommen wir im nächsten Abschnitt zurück.

5. Die Erfahrung des Bewusstseins in der offenbaren Religion 

273

Aufgrund der derzeitigen Denkweise der Gemeinde wird die Vollendung der Versöhnung auf „eine Ferne der Zukunft“ verschoben, wie wir soeben gesehen haben. Hierbei ergibt sich eine Spannung zwischen Hegels Bestimmung der Gemeinde, welche die Versöhnung entweder in die Zukunft oder die Gegenwart verschiebt einerseits und dem „innersten sich einfach Wissen“, das die Versöhnung in sich selbst findet, andererseits. Lässt sich ausgehend von dieser Spannung aus dem obigen Zitat schlussfolgern, dass Hegel meint, die Gemeinde hätte lieber die Gegenwart verklären sollen? Ob sich diese Frage bejahen lässt, werden wir im kommenden Abschnitt über das absolute Wissen genauer sehen. Hier an dieser Stelle reicht es aus, festzuhalten, dass Hegel der Gemeinde keineswegs die Funktion zuschreibt, sich mit der vorhandenen Welt zu versöhnen. Die Gemeinde und damit die Gestalt des Bewusstseins des Christentums ist demnach nicht in der Lage, die Welt als solche zu verherrlichen, mit der Begründung Hegels, die Gemeinde sehe die Gegenwart nicht mit dem Göttlichen versöhnt an. Der Gemeinde mag hierin, dass sie die Gegenwart als unversöhnlich ansieht, eine kritische Funktion zuzusprechen sein. Indem wir aber davon ausgehen, dass Hegel eben diesen Charakter der Gemeinde, also die Verschiebung der Versöhnung, kritisieren will, so scheint dieser Art der Abstandnahme der Gemeinde von der unversöhnten Gegenwart zumindest nach Hegel keine kritische Funktion zuzuschreiben zu sein, vielmehr sieht Hegel diese Denkweise der Gemeinde gerade als unzureichend an. 5.4.2 Die kritische Funktion der offenbaren Religion: eine Gesellschaftstheorie? Im Folgenden werden wir uns zuerst mit den gängigen Interpretationen kritisch auseinandersetzen, die Hegels Darstellungen durchaus hochschätzen. Das Hauptmerkmal der gegenwärtigen Versuche der Rehabilitierung des Religionsabschnitts besteht darin, dass sie den Abschnitt über die offenbare Religion aus einer gesellschaftstheoretischen Perspektive analysieren und dabei auf den Gewissensabschnitt Bezug nehmen. Da unsere Arbeit darauf abzielt, in der Erfahrung des Bewusstseins der offenbaren Religion Argumente festzustellen, mit denen die kritische Perspektive auf das im daseienden Geist Erfahrene hervorzuheben ist, so findet sich unsere Arbeit auch in einer gewissen Nähe zu dieser Strömung. Martin Sticker, mit dessen Deutung wir anfangen möchten, bietet ein aussagekräftiges Grundmuster an, dem wir ganz zustimmen wollen: „Religion in der Phänomenologie beschreibt u. a. Medien der Reflexion auf Grundsätzliches oder auf die Substanz einer Gesellschaft“78. Stickers Ziel ist es, ausgehend von diesem Grundmuster anhand der Lektüre des Religionsabschnitts herauszuarbeiten, „wie

78

Sticker, „Hegels Kritik der Anerkennungsphilosophie“, 104.

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Zweiter Hauptteil: Der absolute Geist

Religion das Anerkennungsgeschehen des Geistes zu ergänzen vermag“79. Die Leistung, die Sticker der Religion zuschreibt, und durch die er die Überbetonung der Anerkennung im Gewissensabschnitt – unseres Erachtens erfolgreich – infrage stellt, besteht demnach in Folgendem: Wir können die Frage, was der verwirklichten Anerkennung am Ende des Geistkapitels fehlt, nun wie folgt beantworten: Reflexion auf die sittliche Substanz. Reflexion, wie sie in der Religion stattfindet und im absoluten Wissen fortgesetzt wird, setzt Anerkennung voraus, da die Reflexion der Gemeinde in der Religion einen kollektiven oder gemeinschaftlichen Akt der Religion darstellt. Eine solche kollektive Reflexion wird vollführt von sich anerkennenden Akteuren, die sich austauschen und miteinander über Grundsätzliches diskutieren und deliberieren und die miteinander in Prozessen der Anerkennung stehen.80

Es ist ausdrücklich zu betonen, dass die Hervorhebung der Reflexionsfähigkeit der Religion durch Sticker als ein sehr bedeutungsvoller Interpretationsansatz anzusehen ist. Es muss jedoch noch gefragt werden, was es heißt, dass die Religion nicht nur auf einem bereits verwirklichten Anerkennungsverhältnis basiert, über welches sich durch die Religion reflektieren lässt, sondern auch „in Prozessen der Anerkennung steh[t]“. Hierbei legt Sticker die Auffassung von Terry Pinkard zugrunde, von dem wir unsere Deutung aber gleich unterscheiden wollen: the practice of religion is a form of communal reflection on the absolute principles governing human life. As the self-consciousness of a community […] [r]eligion is a form of institutionalized social practice in which a communiy reflects on what it takes to be the „ground“ of everything else that is basic to its beliefs and practices.81

Pinkard zufolge besteht die soziale Dimension der Religion nicht nur in jenem oben von Sticker hervorgehobenen ersten Sinne, also in der Reflexion auf das soziale Geschehen bzw. „die verwirklichten Anerkennungsverhältnisse“, sondern die Religion ist darüber hinaus auch ein soziales Wesen, weshalb Pinkard sie als „institutionalized social practice“ charakterisiert. Diese zweite Ebene des Gesellschaftlichen der Religion übernimmt Sticker von Pinkard und merkt zur Gemeinde an: Hegel ist sich bewusst, dass der Geist der Gemeinde Anerkennungsstrukturen voraussetzt und nur durch diese hervorgebracht werden kann. Der Geist der Gemeinde ist „Thun der Gemeine“, aber dies ist nur ein wesentliches Moment, nicht der einzige Grund des Geistes der Gemeinde. Der Geist der Gemeinde verbindet die Akteure mit etwas, das nicht mehr Akteur ist und mit dem man nicht in Anerkennungsverhältnisse treten kann. Dies ist sein zweites wesentliches Moment. Der Begriff Reflexion als ein gemeinschaftlicher Versuch, Grundstrukturen einer Gesellschaft wie auch der menschlichen Existenz zu erfassen, ist, denke ich, systematisch attraktiv und trifft eine zentrale Idee von Hegels Religionskapitel.82

79

Sticker, „Hegels Kritik der Anerkennungsphilosophie“, 101. Sticker, „Hegels Kritik der Anerkennungsphilosophie“, 106. 81 Pinkard, Hegel’s Phenomenology, 222 f. (Zitat findet sich in Sticker, „Hegels Kritik der Anerkennungsphilosophie“, 103 f.). 82 Sticker, „Hegels Kritik der Anerkennungsphilosophie“, 104 (fett vom Verf.). 80

5. Die Erfahrung des Bewusstseins in der offenbaren Religion 

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Auch Sticker zufolge hat die Religion selbst einen „gemeinschaftlichen“ Cha­ rakter, was sich an der Gemeinde erkennen lässt. Hegel würde dies keineswegs bestreiten. Hegel war sich nämlich zweifelsfrei dessen bewusst, dass jede Art religiöser Praxis innerhalb einer Gesellschaft stattfinden muss. Daraus lässt sich jedoch nicht direkt schlussfolgern, dass Hegel die ganze Erfahrung des Bewusstseins der Religion als eine darstelle, die durchweg in eine institutionelle Struktur eingebettet ist. Dieser Interpretationsansatz Pinkards bzw. Stickers ist insofern als riskant anzusehen, als durch die Überbetonung der Gesellschaftlichkeit der Gemeinde die positive Hervorhebung Hegels der Leistung vom „Insichgehen“ oder „innersten sich einfach Wissen“, was aus der Perspektive des Gewissensabschnitts noch als etwas Aufzuhebendes erschien, aus dem Blick gerät. Wie wir später eingehend hervorheben wollen, schreibt Hegel dem Insichgehen mehrfach die Funktion zu, die Auffassung Gottes als einer Abstraktion zu überwinden, was aber insofern von der romantischen Innerlichkeit des Gewissens zu unterscheiden ist, als sich das Bewusstsein hier nicht mehr auf ein Gefühl, o. ä., sondern auf den Begriff stützt. Es ist zwar durchaus denkbar, dass sich diese begriffliche Reflexionsfähigkeit des Insichseins für die gegenwärtige Strömung der Intersubjektivität fruchtbar machen lässt. Wir wollen an dieser Stelle aber nicht dieses Ziel verfolgen, sondern auf eine weitere Tatsache hinweisen, welche auch für die gesellschaftstheoretischen Deutungsansätze nicht unbedeutend sein sollte. Unserer Skepsis gegenüber der Behauptung Pinkards und somit auch Stickers, liegt über das genannte Risiko hinaus noch die Tatsache zugrunde, dass Hegel kaum von einem konflikthaften Geschehen innerhalb der Erfahrung der Religion spricht. Ruft man sich ins Gedächtnis, dass laut der Darstellung der Erfahrung des Bewusstseins im daseienden Geistes mit allen Formen der sozialen Praxis irgendein Konflikt einherging, – man denke an die Streitigkeiten zwischen Antigone und Kreon, den Terror in der Revolution, sowie den Konflikt zwischen dem handelnden und beurteilenden Gewissen. So stellt sich die Frage, warum im Religionsabschnitt kaum von Streitigkeiten die Rede ist, wenn Hegel die Religion tatsächlich primär in ihrer gesellschaftlichen bzw. institutionellen Dimension, zu der, wie gesagt, immer auch Konflikte gehören, darstellen wollte. Zwar wurden Streitigkeiten auch als Inhalt der (kunst-)religiösen Vorstellung thematisiert, wie etwa in der Darstellung über Ilias, aber es ging kaum um die Frage, durch welche Form von Konflikten sich die Gemeinschaftlichkeit der Religion selbst auszeichnet. Eine Ausnahme gibt es aber: Die einzige Stelle, bei welcher Hegel die Spannung zwischen der Religion als etwas Gesellschaftlichem einerseits und dem Reflektieren des einzelnen Mitglieds über diese soziale Struktur andererseits, selbst gesehen haben dürfte, ist dort zu finden, wo Hegel über die Gemeinde etwas schreibt, das auf den ersten Blick widersprüchlich wirken mag. Wir haben dazu bereits angemerkt, dass Hegel trotz der Darstellung des „innersten sich einfach Wissens“ als eines vom Vorstellen befreiten begrifflichen Selbstbewusstseins, nach dieser

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Zweiter Hauptteil: Der absolute Geist

Darstellung erneut auf die vorstellende, eschatologische Denkweise der Gemeinde hingewiesen hat. Ob, und wenn ja, inwiefern Hegel sich dieses Spannungsverhältnisses zwischen den Dogmen der Gemeinde bzw. der Religion als einer kollektiven Reflexionspraxis einerseits und dem Reflexionsgehalt des einzelnen Mitglieds andererseits gewahr war, lässt sich nur vermuten. Es sollte aber mindestens aus unserer Lektüre des dritten Momentes der Erfahrung des Bewusstseins in der Gemeinde klar geworden sein, dass zwischen dem begrifflichen Status des „innersten sich einfach Wissens“ und der Rückfälligkeit der Denkweise der Gemeinde als des Ganzen ein unverkennbarer Unterschied besteht. Um unsere These zu der Spannung zwischen der Gemeinde und dem in der Gemeinde entstandenen „innersten sich einfach Wissen“ überzeugender zu machen, ist noch auf zwei Argumente Hegels aufmerksam zu machen. Einerseits beziehen wir uns auf eine Stelle im Religionsabschnitt, andererseits auf eine im Gewissensabschnitt, denn dass die Gemeinde mit ihren Mitgliedern nicht ohne Reibung umgehen kann, ist bereits an anderer Stelle zum Ausdruck gebracht worden, woran nun kurz zu erinnern ist. Wie Herbert Scheit durch die systematische und umfangreiche Analyse einleuchtend dargelegt hat, kommt der Gemeinde laut Hegel seit der Phänomenologie des Geistes die doppelte Bedeutung zu, einmal ein Moment des absoluten Geistes zu sein sowie sowohl die subjektive als auch die objektive Seite zu umfassen83. Dies bedeutet, dass die Funktion des absoluten Geistes, die Selbstverständigung des Geistes zu sein, erst in der Gemeinde mit der gesellschaftlichen Ebene des Geistes, also des objektiven (um mit der Terminologie des Hegels der Phänomenologie des Geistes zu sprechen: daseienden) Geistes in Zusammenhang gebracht wird. Erst in der Gemeinde nämlich ist der Geist „zugleich nicht nur Inhalt des Selbstbewußtseyns und nicht nur f ü r e s Gegenstand, sondern er ist auch w i r kl i c h e r G e i s t “ (GW9, 419). Blickt man aber auf den Kontext zurück, in dem sich die Stelle befindet, so erhellt sich, dass Hegels Argument über die These von Pinkard und Sticker, die Gemeinde sei ein gemeinschaftliches Unternehmen der Reflexion, hinausgeht. Was Hegel nach der genannten Stelle darstellt, ist nämlich nichts anderes, wie oben schon genannt, als dass die Gemeinde bzw. ihr Dogma in die Vorstellung zurückfällt und somit als unvollendet erklärt wird. Dies lässt sich vermutlich so verstehen, dass Hegel sich des Konfliktpotentials innerhalb der Gemeinde bewusst war, und zwar eines Konflikts, der im Fall der Durchsetzung 83

Er betont, „daß ‚Gemeinde‘ bei Hegel zwei Aspekte hat, die Hegel aber nicht immer voneinander unterscheidet: die ‚Gemeinde‘ gehört auf der einen Seite als die subjektive Seite der Religion primär zur Sphäre des absoluten Geistes und steht daher als eine bestimmte Verfassung und Struktur des Selbstbewußtseins mit den anderen Bereichen des absoluten Geistes, vor allem mit der Philosophie, in einem besonderen Verhältnis. ‚Gemeinde‘ ist aber auch eine soziologische Größe, da sie sich als reine Gemeinschaft des Glaubens zu einer organisierten Gesellschaft, einer Kirche, entfaltet und somit zum objektiven Geist, zu Staat und Gesellschaft, in Beziehung tritt“: Herbert Scheit, Geist und Gemeinde. Zum Verhältnis von Religion und Politik bei Hegel, München 1973, 144 f.

5. Die Erfahrung des Bewusstseins in der offenbaren Religion 

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des eschatologischen Denkens zu einer Unterdrückung des wahrhaft begrifflichen Denkens84 des „innersten sich einfach Wissens“ führen würde. Dieses Konfliktpotential innerhalb der Gemeinde ist uns aber, wie oben angedeutet, bereits im Abschnitt über das Gewissen begegnet. Man erinnere, warum die schöne Seele, insbesondere die erste Gestalt derselben, sterben musste: Hegel hat nämlich dort aufgezeigt, dass die schöne Seele trotz der Anerkennung, oder besser: wegen der Anerkennung „die Kraft der Entäußerung“ (GW9, 354) verliert (siehe hierzu 3. 2. 1), und der Ort, an dem die gegenseitige Anerkennung stattfindet, eben die „Gemeinde“ ist. Wir wollen folgende Stelle im Gewissensabschnitt ins Gedächtnis rufen: Dieser einsame Gottesdienst ist zugleich wesentlich der Gottesdienst einer G e m e i n d e , und das reine innere sich selbst W i s s e n und Vernehmen geht zum Momente des B e w u ß t s e y n s fort. Die Anschauung seiner ist sein g e g e n s t ä n d l i c h e s Daseyn, und diß gegenständliche Element ist das Aussprechen seines Wissens und Wollens als eines Allgemeinen. Durch diß Aussprechen wird das Selbst zum geltenden und die Handlung zur ausführenden That. Die Wirklichkeit und das Bestehen seines Thuns ist das allgemeine Selbstbewußtseyn; das Aussprechen des Gewissens aber setzt die Gewißheit seiner selbst als reines und dadurch als allgemeines Selbst; die andern lassen die Handlung um dieser Rede willen, worin das Selbst als das Wesen ausgedrückt und anerkannt ist, gelten. Der Geist und die Substanz ihrer Verbindung ist also die gegenseitige Versicherung von ihrer Gewissenhafftigkeit, guten Absichten, das Erfreuen über diese wechselseitige Reinheit und das Laben an der Herrlichkeit des Wissens und Aussprechens, des Hegens und Pflegens solcher Vortrefflichkeit. (GW9, 353)

Dies ist die Beschreibung des Elements, in dem sich der Untergang der schönen Seele ereignet. Es ist nämlich nirgendwo anders als in der Gemeinde, in der eine Streitigkeit bis zum Tod führt. Mit diesem Hinweis wird aber nicht darauf abgezielt, die schöne Seele im Gewissensabschnitt zu rehabilitieren. Die schöne Seele im Gewissensabschnitt ist zwar der auf gegenseitiger Anerkennung basierenden Gemeinde zum Opfer gefallen, der Gedanke, den die schöne Seele dort vertritt, ist dort aber noch kaum zu rechtfertigen, insofern die Entwicklung der dafür nötigen Begrifflichkeit noch komplett aussteht85.

84 Wir wollen nochmals die Stelle gleich vor der Darstellung über die Unvollendetheit der Gemeinde zitieren, in der Hegel die Begrifflichkeit jenes Wissens ausdrücklich betont: „diesen Begriff s c h a u t das religiöse Bewußtseyn, dem das absolute Wessen offenbar, a n , und hebt die U n t e r s c h e i d u n g seines S e l b s t s von seinem A n g e s c h a u t e n auf, ist wie es das Subject ist, so auch die Substanz, und i s t also selbst der Geist, eben weil und insofern es diese Bewegung ist“ (GW9, 420). 85 Eine Rehabilitierung der schönen Seele erfolgt im Abschnitt über das absolute Wissen, indem Hegel die Begrifflichkeit, welche die schöne Seele hätte entfalten können, angesichts der Thematik der Vereinigung der beiden Seiten der Versöhnung (Versöhnung des Gewissens sowie der offenbaren Religion) thematisiert. Darauf gehen wir unter 6.1 näher ein.

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Zweiter Hauptteil: Der absolute Geist

Hier im Religionsabschnitt aber hat sich die Diskussionslage geändert. Was das „innerste sich einfach Wissen“ in der Gemeinde im Religionsabschnitt vertritt, ist nichts anderes als das Wissen der begrifflichen Struktur Gottes als sich selbst, wodurch es dem Bewusstsein letztendlich gelingt, die Vorstellung zu überwinden und somit das Wissen als neues Selbstverständigungsmedium wiederherzustellen. Im Gewissensabschnitt war aber noch nicht die Rede davon, was der Inhalt jedes gewissenhaften Akteurs war, sodass die Anerkennung nur einer intersubjektiven Machtstruktur folgen konnte. Was aber hier im Religionsabschnitt das einzelne Mitglied qua „innerste sich einfach Wissen“ vertritt, ist nicht mehr ein Beharren auf die gestalt- und begriffslose „Reinheit seines Herzens“ (GW9, 354) wie bei der schönen Seele. Vergleicht man diesen begrifflichen Gehalt eines Mitgliedes der Gemeinde mit der Vorstellung des eschatologischen Dogmas der Gemeinde, so zeigt sich gleich, wem Recht zu geben ist. Hierzu wollen wir den strukturellen Unterschied zwischen dem Gewissensabschnitt und dem Religionsabschnitt vertiefen. Zum Unterschied zwischen dem Bewusstsein im Religionsabschnitt und im Gewissensabschnitt lässt sich festhalten, dass es dem Bewusstsein im Gewissensabschnitt, als einer Gestalt des daseienden Geistes, vor allem darauf ankommt, zu entscheiden, was den Normativitätsstatus auszeichnet, also was hier als das Gewissenhafte, anerkannt werden soll. Die Gewissenhaftigkeit wurde hierbei vergeblich in der Reinheit bzw. in der „Schönheit“ der Seele gesucht. In der Gemeinde im Religionsabschnitt hingegen geht es dem Bewusstsein als einer Gestalt des absoluten Geistes darum, wie das Medium zur Reflexion über die Beziehung des natürlichen Seins zum Normativitätsstatus wiederherzustellen ist. Statt das Absolute im Jenseits finden zu wollen – was das vorhergehende Bewusstsein der Vorstellung tat –, kommt nämlich das Bewusstsein durch das „Insichgehen“ zu dem Gedanken, dass die Letztinstanz, welche eben als das Reflexionsmedium fungieren soll, ausschließlich im „innersten sich einfach Wissen“ zu finden ist, was dann die Versöhnung ausmacht. Somit ist die Aufgabe, die erst durch „das absolute Wissen“ erfüllt werden kann und soll, so zu formulieren: es geht im absoluten Wissen darum, begrifflich zu prüfen, ob der begriffliche Gehalt des jeweiligen Gedankens stimmt86. Der Streitpunkt wurde hierbei bereits unter der Frage dargestellt, ob die Vollendung der Versöhnung in der Gegenwart gesucht wird (wie bei dem Nachfolger der schönen Seele, d. h. dem innersten sich einfach Wissen) oder in die Ferne der Zukunft hinauszuschieben sei (nach der Auffassung der Gemeinde).

86 Klaus Vieweg weist – allerdings in der Enzyklopädie – hinsichtlich der Differenz zwischen Vorstellung und Begriff mit Recht darauf hin, dass die Vorstellung die Mehrdeutigkeit bzw. Mehrdeutbarkeit noch nicht ausschließen kann, was erst im Begriff möglich ist: Klaus Vieweg, „Das Bildliche und der Begriff. Hegel zur Aufhebung der Sprache der Vorstellung in die Sprache des Begriffs“, in: Klaus Vieweg, Richard T. Gray (Hg.) Hegel und Nietzsche. Eine literarisch-philosophische Begegnung, Weimar 2007.

5. Die Erfahrung des Bewusstseins in der offenbaren Religion 

279

Basierend auf der oben genannten kritischen Anmerkung zur gegenwärtigen Tendenz zur gesellschaftstheoretischen Deutung des Abschnitts wollen wir nun die kritische Funktion sowie die Grenze der offenbaren Religion herausstellen. Hierzu verfolgen wir vier Schritte: zuerst soll der Stellenwert der offenbaren Religion hinsichtlich der abschnittsinternen Problematik seit dem Anfang des Religionsabschnitts, nämlich der Problematik der Entwicklung als Selbstverständigungsmedium, systematisch erarbeitet werden (1); sodann heben wir die kritische Funktion des Gehalts des in der offenbaren Religion neu gewonnenen Selbstverständigungsmediums im Lichte der Erfahrung des Bewusstseins im daseienden Geist im allgemein hervor (2); darüber hinaus aber wollen wir auch die Leistung der Erfahrung des Bewusstseins der offenbaren Religion besonders in Hinblick auf die Ethikotheologie Kants hervorheben (3); schließlich soll auf die Grenze der offenbaren Religion hinsichtlich des oben genannten Spannungsverhältnisses innerhalb der Gemeinde aufmerksam gemacht werden (4).

5.4.2.1 Der Stellenwert der offenbaren Religion im Religionsabschnitt Wir haben davon Ausgang genommen, dass durch die Erfahrung der Komödie im geistigen Kunstwerk das Selbstverständigungsmedium verloren gegangen ist, und das Bewusstsein dann mit diesem Verlust konfrontiert ist, der sich als „der Verlust des Bewusstseins im Selbstbewusstsein“ präzisieren ließ. Vor diesem Hintergrund haben wir den Hervorgang Jesu in den Kontext der Abwesenheit und Widerherstellungsbedürftigkeit eines neuen Selbstverständigungsmediums verortet. Nach dem Verschwinden Jesu musste sich das Bewusstsein wieder mit dem Verlust des wiederhergestellten Selbstverständigungsmediums befassen, wobei es nun basierend auf dem verschwindenden Jesus durch „die höhere Bildung“ in der Gemeinde den Versuch unternimmt, das Selbstverständigungsmedium gedanklich zu reproduzieren. Dort handelte es sich um die drei Momente, nach denen das Bewusstsein die reine Substanz konsequent zu denken versucht. Im Rahmen dieser „höheren Bildung“ findet sich ein Prozess durch drei Momente hindurch, durch den das Bewusstsein letztendlich dazu kommt, dass die reine Substanz, d. h. Gott, nur in Bezug auf sein eigenes Verhalten konsequent zu fassen ist. Während der begriffliche Gehalt, welcher bereits im ersten Moment zu finden war, durch das Vorstellen derart entstellt wurde, dass er im Gegensatz zum Endlichen gedacht wird, somit Gott selbst zum Vorgestellten, d. h. zum Nicht-Begrifflichen herabgesetzt wird, so gelingt es dem Bewusstsein des dritten Moments, dem Selbstbewusstsein, das Gottesbild als einer Abstraktion zu überwinden: dies ist nichts anderes als die Kraft „des innersten sich einfach Wissens“, durch das allein sich die abstrakte Substanz qua Subjekt so fassen lässt, dass es das Verhalten des endlichen Geistes als die notwendige Komponente der absoluten Substanz anerkennt und das Wissen, mit dem das Verhalten des endlichen Geistes erfolgt, zum wiederhergestellten Selbstverständigungsmedium erklärt.

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Zweiter Hauptteil: Der absolute Geist

Dies lässt sich nun hinsichtlich der Thematik der Bildung des Selbstverständigungsmediums so umformulieren, dass der Gewinn der normativen Selbstverständigung in der offenbaren Religion darin zu finden ist, gezeigt zu haben, dass die Instanz der Reflexion über das Normativitätsverhältnis nichts anderes ist als der Prozess des Wissens selbst. Das Absolute außerhalb des Wissens, und zwar des Wissens des endlichen Bewusstseins, ist nun ganz aufgehoben worden, sodass nunmehr dem Wissen als solchem der Status des Absoluten zukommt, welches nichts anderes als die Bewegtheit des Begriffs bzw. „die in sich differentiell gegliederte Struktur“ des Wissens-Subjekts selbst ist. Diese Struktur wurde zuerst als „das Anderswerden“ nur der reinen Substanz zugesprochen, aber durch die Erfahrung des Bewusstseins in der höheren Bildung letztendlich als ein Eigentum des Wissens des endlichen Bewusstseins an- bzw. zuerkannt wird87. Hegel hat im Verlauf der Erfahrung besonders des zweiten Moments, des Vorstellens, den Prozess dargestellt, durch welchen das Bewusstsein die Unmöglichkeit erfährt, dem Absoluten einen eigenen Ort zuzuweisen, der von aller Art Verendlichung, besonders des Bösen, befreit wäre. Die Leistung der Erfahrung des Bewusstseins der offenbaren Religion ist somit ausschließlich darin zu finden, die Kernbestimmung des Ab­ soluten bzw. Gottes als ein prozesshaftes „Anderswerden“ erfahren zu haben, was sich nur durch Begriffe fassen lässt, die ebenfalls dies sich Bewegende sind. Somit lassen sich alle Arten des genannten Absolutheitsanspruchs der Gestalten des Bewusstseins im daseienden Geist als falsch verurteilen und durch das „innerste sich einfach Wissen“ belehren. Dies gilt es nun hinsichtlich des im daseienden Geist Erfahrenen zu veranschaulichen. Zusammengefasst lässt sich die Leistung der Erfahrung des Bewusstseins der offenbaren Religion in zweifacher Hinsicht hervorheben: durch die offenbare Religion erfolgt die Vervollständigung des Gedankens über das Absolute, welcher besagt, dass es das Anderswerden als solches ist, sodass jegliche Gestalt des abstrakt-unwandelbaren Absoluten überwunden wird; im engen Zusammenhang mit dieser Innovation des Verständnisses des Absoluten steht auch die Leistung der offenbaren Religion, das Selbstverständigungsmedium als Wissen des end 87

Dieser Zentralstruktur des Anderswerdens des Absoluten soll entnommen werden, dass jeder Versuch, die Versöhnung als einen endgültigen Stillstand, in dem jeder Gegensatz aufgehoben wäre, zu konzipieren, endgültig zum Scheitern verurteilt ist, was die Kernthese Furths in seiner Phänomenologie der Enttäuschungen über die Entfremdungsromantik ausmacht. Häußler merkt zur offenbaren Religion mit kritischem Blick auf Marx und Adorno mit Recht an: „Wie K. Marx die von Hegel entlehnte ‚Entfremdung‘ als in der klassenlosen Gesellschaft aufhebbar wähnt, so geht auch Th. Adorno (z. B. in Über Statik und Dynamik als soziologische Kategorien) von der Möglichkeit der Aufhebung der Dynamik der Geschichte in einer ‚richtige[n] Gesellschaft‘ […] und ihrer Beruhigung, d. h. von der Möglichkeit des ‚Verschwindens‘ des Gegensatzes von Statik und Dynamik in einer endgültigen ‚Versöhnung‘ aus […]. – Aus Hegels Sicht wären beide Positionen undialektisch und im Kern theologisch oder religiös, weil sie sich einen (wenn auch diesseitigen) Zustand ausmalen, in dem die für das Leben konstitutive Entzweiung aufgehoben ist. Ihre Aufhebung bedeutet für Hegel den Tod“: Häußler, Der Religionsbegriff in Hegels »Phänomenologie des Geistes«, 437.

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lichen Bewusstseins wiederhergestellt zu haben. Diese inhaltliche Leistung, die den Gedanken vom Absoluten betrifft, sowie die abschnittsinterne Leistung, die das Selbstverständigungsmedium betrifft, sollen nun in Bezug auf die Analyse der ersten Hälfte unserer Arbeit, d. h. des daseienden Geistes, genauer hervorgehoben werden. 5.4.2.2 Der Gehalt der kritischen Selbstverständigung durch die offenbare Religion Wir wollen angesichts der soeben genannten beiden Pointen die kritische Tragweite der Erfahrung des Bewusstseins der offenbaren Religion zusammenfassen: die Rehabilitierung des Selbstverständigungsmediums als Wissen einerseits und die Überwindung eines abstrakten Verständnisses des Absoluten andererseits. Erstens soll darauf hingewiesen werden, dass das Selbstverständigungsmedium eben im Kontext der offenbaren Religion durch das Wissen des endlichen Wissens zurückgewonnen wurde, d. h. durch das Wissen, dass es sich um „d e [ n ] n a t ü r l i c h e [ n ] G e i s t “ handelt, also darum, dass „das Selbst“ „aus dieser Natürlichkeit sich zurückzuziehen“ hat (GW9, 417). Dieser Kontext interessiert uns gerade deshalb, weil Hegel hiermit auf den Zusammenhang der offenbaren Religion als einem Moment des absoluten Geistes mit dem daseienden Geist hinweist. Im Unterschied zur Darstellung vom geistigen Kunstwerk, welches Hegel ausdrücklich auf die bestimmten Gestalten des daseienden Geistes bezieht, findet sich kaum eine Entsprechung mit ihm. Dies liegt vermutlich daran, dass Hegel glaubt, in der offenbaren Religion aufgrund ihrer begrifflichen Natur eine gewisse Allgemeingültigkeit finden zu können. Wichtiger ist dennoch, dass uns eben diese Begrifflichkeit des Erfahrungsgehalts der offenbaren Religion ermöglicht, aus der Perspektive des durch sie Gewonnenen nun einen Rückblick auf den Erfahrungsgehalt im daseienden Geist zu werfen. Wir haben in der ersten Hälfte unserer Arbeit die ganze Erfahrung des daseienden Geistes im Lichte der spannungsreichen Beziehung zwischen dem natürlichen Sein und dem Normativitätsstatus betrachtet: die unmittelbare Identifikation beider markiert die Sittlichkeit des wahren Geistes; dem Geist des Rechtszustandes hingegen gilt das Normative nur unter der Bedingung der direkten Abstraktion des Natürlichen; der sich entfremdete Geist hat dann versucht, das natürliche Sein durch die aktive Auseinandersetzung mit der Welt in das Normative aufzulösen; der seiner selbst gewisse Geist der Moralität bzw. des Gewissens hat dann durch die Entfremdung im Bewusstsein die Verallgemeinerung des Einzelnen durchzuführen versucht, d. h. der Normativitätsanspruch findet sich hierbei in der inneren Gesetzgebung (Moralität) bzw. in der reinen Gewissenhaftigkeit der Überzeugung (Gewissen). Das Bewusstsein weiß aber in all den genannten Versuchen der Umformulierung der Natürlichkeit in die Normativität nicht, dass, so lässt sich im Lichte der Erfahrung der offenbaren Religion nun sagen, jede Gestalt des Bewusstseins

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Zweiter Hauptteil: Der absolute Geist

ihre eigene angebliche Normativität verabsolutiert; das menschliche oder göttliche Gesetz, das Rechtssystem, die Bildung, den allgemeinen Willen, die moralische Gesetzgebung a priori, und die Überzeugung der inneren Gewissenhaftigkeit. Was hat nun der Erfahrungsgehalt gegenüber dieser Verabsolutierung des daseienden Geistes anzubieten? Die Erfahrung des Bewusstseins in der offenbaren Religion ist zur Einsicht gelangt, dass das Selbstverständigungsmedium nun das Wissen ist, welches bereits auf jeder Stufe des daseienden Geistes zum Einsatz kam, ohne aber als solches zum Gegenstand des Bewusstseins zu werden. Dem Hinweis der offenbaren Religion kommt diesbezüglich die herausragende Leistung zu, dass sich das Bewusstsein nun allererst darauf fokussieren kann, welches Wissen es war, das in jeder Stufe des menschlichen Verhältnisses von Natur und Normativität zugrunde lag. Somit wendet sich das Bewusstsein von der praktischen Verallgemeinerung ab und wendet sich dem kritischen Prüfen und so der Frage zu, was überhaupt das Wissen sei, das bestimmt, auf welche Weise die Natürlichkeit in die Normativität aufgehoben werden soll. Statt eine neue Normativität anzubieten (weshalb dem Erfahrungsgehalt der Religion auch keine konkrete Normativität der Ethik, Moralität, o. ä. abzugewinnen ist), bietet die Religion eine Reflexionsmöglichkeit: Es lässt sich nun ein kritischer Blick darauf werfen, welcher Begriff im Wissen für die Verallgemeinerung des natürlichen Seins eingesetzt wird. Zu fragen ist nun, über welchen Maßstab, mit dem es sein Wissen prüfen kann, das Bewusstsein hier konkret verfügt. Dazu gilt es die zweite Seite der Leistung der Erfahrung zu betrachten: der begriffliche Inhalt der reinen Substanz, zu welchem es sich jedoch nur erst vorstellend verhalten hat. Durch die drei Momente wird dem Bewusstsein stufenweise klar, dass sich das Absolute als eine Abstraktion nicht konsequent denken lässt, weil das Absolute so letztendlich nur als totes Ding zu denken wäre. Was dieser Erfahrung zu entnehmen ist und eine, wie noch im daseienden Geist vollzogene, Verabsolutierung der jeweiligen Position verhindern soll, lässt sich im Resultat der offenbaren Religion in dem Gedanken finden, dass jeder Absolutheitsanspruch jeglicher Normativität zu widerlegen ist. Dies aber ist nicht so zu verstehen, dass jede Normativitätsinstanz auf der Ebene des daseienden Geistes nunmehr durch eine religiöse Normativität, wie etwa der Nächstenliebe in der christlichen Ethik88, ersetzt werden soll. Sondern die Leistung der offenbaren Religion liegt ausschließlich darin, durch das konsequente Denken des Absoluten als das Anderswerden, jede verdinglichte Auffassung von Normativität infrage stellen zu können. Dieser Erfahrungsgehalt des Bewusstseins der offenbaren Religion gewinnt an Relevanz besonders hinsichtlich der schönen Seele. Wie im 3.2 gesehen wurde, zeigte sich die schöne Seele skeptisch gegenüber der Frage, ob dem Bekenntnis 88

Am Rande sei bemerkt, dass Hegel die Nächstenliebe, wohl als ein Beispiel des kategorischen Imperativs, bereits im Vernunftsabschnitt ausführlich kritisiert. Vgl. den Einleitungsteil zur ersten Hälfte dieser Arbeit, sowie GW9, 230.

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des handelnden Gewissens tatsächlich zu vertrauen sei. Und mangels Vertrauens weigerte sie sich dem handelnden Gewissen zu verzeihen, sodass sie sich letztendlich dem intersubjektiven Verhältnis mit dem Anderen entzog und sterben musste. Vor dem Hintergrund des neuen Erfahrungsgehalts geht es aber nicht mehr um Vertrauen, sondern der schönen Seele wird begrifflich aufgezeigt, dass jeder Absolutheitsanspruch, also auch der der schönen Seele, sich auflösen und dem anderen gegenüber offengelegt werden muss. So spielt die offenbare Religion gegenüber der schönen Seele die Rolle, ein Reflexionsmedium anzubieten, durch welches sie dazu kommen kann, das Festhalten an ihrer Reinheit aufzugeben, und in die Kontinuität mit dem Anderen einzutreten. Dies beansprucht die offenbare Religion aber nicht ethisch, sondern auf begriffliche Weise. „Das Brechen des harten Herzens“ (GW9, 360), welches im Gewissen nur unter der Voraussetzung des Vertrauens möglich war, erfolgt nun hier im Religionsabschnitt dadurch, dass erfahren wird, dass die schöne Seele ihr hartes Herz aufgrund ihres eigenen Absolutheitsanspruchs brechen und sich dem anderen aussetzten muss und eben dies korrespondiert mit der Erfahrung im Religionsabschnitt, dass die reine Substanz nichts anderes ist als das Anderswerden selbst89. 5.4.2.3 Die Leistung des „innersten sich einfach Wissens“ im Lichte der kantischen Ethikotheologie Außer dieser kritischen Funktion der offenbaren Religion angesichts der Verabsolutierung jedes Normativitätsstatus des daseienden Geistes lässt sich dem Erfahrungsgehalt derselben auch im Hinblick auf die Problematik der kantischen Dialektik bzw. seiner Ethikotheologie ein wichtiger Fortschritt entnehmen. Zu erinnern ist dazu an Hegels Diagnose der kantischen Ethikotheologie (dazu oben 3.1), dass diese einerseits das Dasein Gottes annimmt, um das höchste Gut als die synthetische Einheit von Moralität und Glückseligkeit überhaupt befördern zu können und diese kein Unmögliches ist, andererseits aber aufgrund der Annahme bzw. des Postulats vom Dasein Gottes letztendlich auch den Moralitätsstatus des endlichen bzw. wirklichen Bewusstseins unterminiert. Dieses Ausschlussverhältnis vom Moralitätsstatus und dem Gottesgedanken ist nun aber anders zu fassen. Und dies begründet sich durch die beiden Momente der offenbaren Religion, d. h. die begriffliche Struktur des Absoluten selbst einerseits und (damit zusammenhängend) die mit dem Tod des jenseitigen Wesens einhergehende Fokussierung auf das Wissen des endlichen Bewusstseins andererseits. Mit Blick auf diese zwei Momente wollen wir jetzt genauer hervorheben, was die Erfahrung des Bewusstseins in der offenbaren Religion diesbezüglich leisten kann. 89

Wie wir unter 6.1 sehen werden, kommt der schönen Seele noch eine andere, ebenfalls entscheidende Rolle zu, die sie im Gewissen aufgrund ihres „Verglimmens“ aber noch nicht übernehmen konnte und ihr erst durch das absolute Wissen zuzuerkennen ist. Für ein leichteres Verständnis gehen wir an dieser Stelle aber noch nicht auf diese Funktion ein.

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Beim Übergang vom zweiten zum dritten Moment der „höheren Bildung“ des Bewusstseins in der Gemeinde ergab sich, dass das Selbstverständigungsmedium dem abstrakt-jenseitigen Wesen aberkannt werden soll. Das Bewusstsein des zweiten Moments scheiterte daran, das Absolute im Unterschied zum Bösewerden des endlichen Bewusstseins so zu denken, als ob dem Absoluten ein von Endlichkeit befreiter Status zukäme. Dann aber folgte ein Paradigmenwechsel dadurch, dass das Verhältnis des endlichen Bewusstseins zu seiner Natürlichkeit zum notwendigen Moment des Absoluten selbst erklärt wird. Dies hebt sich von der kantischen Ethikotheologie dadurch ab, dass außerhalb des eigenen Umgangs des endlichen Bewusstseins mit seiner Natürlichkeit kein Gott oder Absolutes zu erkennen oder zu denken ist, während bei Kant das absolute Wesen als dasjenige gedacht wird, welches zwar „in praktischer Absicht“ (AA5, KpV, 133) zu denken ist, aber insofern unabhängig vom wirklichen bzw. endlichen Bewusstsein ist, als ausschließlich diesem absoluten Wesen die Funktion zukommt, die konkrete moralische Handlung zu „heiligen“. Hegel hingegen fasst den Sachverhalt so, dass dem Wissen des endlichen Bewusstseins um seine Natürlichkeit als einem solchen der Status des Absoluten zukommt, sodass jedes Außerhalb, einschließlich jener Heiligungsfunktion, nun aufgehoben wird. Diesem lässt sich aber nicht entnehmen, dass jeder einzelne Umgang des endlichen Bewusstseins mit seiner Natürlichkeit unmittelbar verabsolutiert werden dürfte, sodass etwa die vorher betrachtete Schreckensherrschaft der Revolution wiederholt werden würde. Dem endlichen Bewusstsein kommt nämlich der Absolutheitsstatus ausschließlich insofern zu, als es sein Wissen selbst zum Gegenstand seines Bewusstseins macht und so einer kritischen Prüfung unterzieht. Damit ist der jenseitige Status Gottes vollkommen in das Wissen des endlichen Bewusstseins eingeholt worden, worin der Fortschritt des Bewusstseins der offenbaren Religion gegenüber der kantischen Ethikotheologie besteht. Exkurs: Der Gemeindebegriff in der Phänomenologie des Geistes und das Konzept eines „ethischen Gemeinwesens“ in Kants Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft im Vergleich Oben haben wir die Entwicklung des Bewusstseins im Abschnitt der offenbaren Religion angesichts der kantischen Ethikotheologie, welche vor allem in seiner Kritik der praktischen Vernunft und teilweise auch in seiner Kritik der Urteilskraft behandelt wird, rekonstruiert. Da Hegel als das dritte bzw. letzte Moment die Gemeinde thematisiert, gilt es an dieser Stelle kurz die mögliche, implizite Ausein­ andersetzung Hegels mit dem Gemeindebegriff Kants in Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft zu thematisieren, um die Eigentümlichkeit der Gemeinde-Thematik in der Phänomenologie des Geistes herauszuarbeiten. Im dritten Stück in Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft stellt Kant den Begriff eines „ethischen Gemeinwesens“ dar. Kant geht es dort

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darum hervorzuheben, dass das endliche Bewusstsein zwar zu einer Vervollkommnung seiner Moralität streben soll, es dies aber nicht vermag, wenn es sich in einem „rechtbürgerliche[n] (politische[n]) Zustand“ (AA6, 95) befindet. In Anspielung auf den Hobbesschen Begriff des Naturzustandes verweist Kant auf einen im politischen Zustand noch bestehenden „ethische[n] Naturzustand“ (AA6, 95), für dessen Überwindung laut Kant ein „ethisches Gemeinwesen“ (AA6, 95) notwendig sei. Wichtig dabei ist, dass Kant dieses Gemeinwesen nicht deshalb für unerlässlich hält, weil ohne dieses ethische Gemeinwesen das radikale Böse des Menschen nicht zu beseitigen wäre. Die Überwindung soll laut Kant durch das endliche Subjekt ohne ein solches Gemeinwesen allein durch seine eigene Moralität bzw. Tugend geleistet werden können. Für Kant markieren jenen ethischen Naturzustand vielmehr „eine öffentliche wechselseitige Befehdung der Tugendprinzipien und ein Zustand der inneren Sittenlosigkeit, aus welchem der natürliche Mensch sobald wie möglich herauszukommen sich befleißigen soll“ (AA6, 97). Der ethische Naturzustand ist für Kant somit der, wo die einzelnen Subjekte „selbst bei dem guten Willen“ (AA6, 97) noch in Streit miteinander tatsächlich geraten oder mindestens geraten könnten. Um diesen ethischen Naturzustand zu überwinden, soll es ein ethisches Gemeinwesen geben bzw. errichtet werden. Dies ist „die Idee […] von einem solchen Ganzen, als einer allgemeinen Republik nach Tugendgesetzten, eine von allen moralischen Gesetzen (die das betreffen, wovon wir wissen, daß es in unserer Gewalt stehe) ganz unterschiedlicher Idee ist, nämlich auf ein Ganzes hinzuwirken, wovon wir nicht wissen können, ob es als ein solches auch in unserer Gewalt stehe“ (AA6, 98). Ein ethisches Gemeinwesen wird somit als eine Idee gefasst, deren Realisierung nicht allein durch die Moralität des einzelnen Menschen gewährleistet werden kann. In diesem Zusammenhang steht die kantische Unterscheidung zwischen der unsichtbaren Kirche als einer Idee des ethischen Gemeinwesens und der sichtbaren Kirche, wobei die letztere auch „Gemeinde“ genannt wird (vgl. AA6, 101). Kant hält die Gemeinde bzw. die sichtbare Kirche für die Realisierung der Idee einer Republik nach Tugendgesetzen für notwendig, weil erst in dieser ein öffentliches Gesetz in Form eines historisch Gegebenen zu finden ist, welches die Allgemeinheit beanspruchen kann und somit die Konflikthaftigkeit jenes ethischen Naturzustands aufzuheben vermag. So hat der reine „Religionsglauben“ als Fortsetzung der reinen Moralität immer von einem „Kirchenglauben“, der in einer „sichtbaren Kirche“ bzw. Gemeinde praktiziert wird, auszugehen. Kant ist sich dabei aber durchaus bewusst, dass eine bloße Hinwendung zur sichtbaren Kirche bzw. zum Kirchenglauben die Moralität gefährden kann, wenn der Glaube nämlich als Grund der Moralität des einzelnen Mitglieds der sichtbaren Kirche angesehen wird, sodass die Autonomie der moralischen Gesetzgebung unterminiert und zur Heteronomie herabgesetzt wird. Deshalb ist der Kirchenglaube als etwas Vorübergehendes anzusehen, sodass „[d]er allmähliche Übergang des Kirchenglaubens zur Alleinherrschaft des reinen Religionsglaubens“ als „die Annäherung des Reichs Gottes“ gefasst wird (AA6, 115). Indem aber der Realisierung der unsichtbaren Kirche bzw.

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Zweiter Hauptteil: Der absolute Geist

des ethischen Gemeinwesens auf diese Weise ein Status des Sollens zugesprochen wird, kann der weltlich sichtbare Status der Kirche bzw. der Gemeinde immer nur als unzureichend gefasst werden90. Kants Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft schreibt somit der Gemeinde einen Status zu, der zwar zur Realisierung der Idee des ethischen Gemeinwesens notwendig ist, dann aber in den Religionsglauben bzw. Vernunftglauben aufgelöst werden muss und das heißt schlussendlich auch immer wieder in die Zukunft verschoben werden muss. Denn dies ist „ein schönes Ideal der durch Einführung der wahren allgemeinen Religion bewirkten moralischen, im Glauben vorausgesehenen Weltepoche, bis zu ihrer Vollendung, die wir nicht als empirische Vollendung absehen, sondern auf die wir nur im kontinuierlichen Fortschreiten und Annäherung zum höchsten auf Erden möglichen Guten (worin nichts Mystisches ist, sondern alles auf moralische Weise natürlich zugeht) hinaussehen, d. i. dazu Anstalt machen können“ (AA6, 135 f.). Wie vorhin kurz am Rande erwähnt wurde, zielt der Gemeindebegriff in Hegels Berliner Vorlesung über die Religionsphilosophie im Unterschied zum Kantischen Gemeindeverständnis darauf ab, sich von auf Jenseitsvorstellungen basierenden Religionsverständnissen abzugrenzen und die Weltlichkeit der Gemeinde herauszuarbeiten, und zwar aus dem Blickwinkel der Einheit von objektivem und absolutem Geist. Die Gemeinde bildet diese Einheit deshalb, weil die Gemeinde in Form einer Kirche zwar einen Teil der objektiven Institution ausmacht, zugleich aber auf die Religion bezogen bleibt. Basierend auf der Darstellung zur Gemeinde in der Phänomenologie des Geistes lässt sich dagegen auf einen Widerspruch in der Gemeinde hinweisen, dessen Hegel sich durchaus bewusst ist. Dies betrifft vor allem den Unterschied zwischen den offiziellen Dogmen der Gemeinde und den Inhalten, welche die einzelnen Mitglieder der Gemeinde erkennen. Auch wenn die Weltlichkeit von Hegel in der Phänomenologie des Geistes nicht explizit ausformuliert wird, so ist sie dennoch nicht schwer zu rekonstruieren: der Erkenntnisgehalt des „innersten sich einfach Wissens“, das Hegel einem Bewusstsein in der Gemeinde zuschreibt, besteht nämlich darin, dass es das Selbstverständigungsmedium nicht jenseits, sondern innerhalb der Selbstbezüglichkeit seines eigenen Verhaltens sucht, also in dem Wissen darüber, was es tagtäglich, d. h. auf der Ebene seiner Weltlichkeit, tut und treibt. Hingegen beharrt das offizielle Dogma der Gemeinde, so Hegel kritisch, auf den Status des Absoluten als eines jenseitigen, wie die Gemeinde die gottmenschliche Versöhnung entweder in die Ferne der Zukunft oder die Vergangenheit hinaus- bzw. zurückschiebt. Trotz der weltlichen Existenz der Gemeinde isoliert die 90

Hans Michael Baumgartner weist diesbezüglich zu Recht auf den widersprüchlichen Status der (sichtbaren) Kirche hin und betont Folgendes: „sie [die unsichtbare Kirche bzw. das ethische Gemeinwesen: Verf.] kann nie realisiert werden und erzeugt gerade immer wieder (nach Art einer permanenten Annäherung oder auch Revolution) neue geschichtliche Gestalten, die sie verwirklichen sollen, aber nicht können“: Hans Michael Baumgartner, „Das ‚ethische Gemeinwesen‘ und die Kirche in Kants ‚Religionsschrift‘“, in: Friedo Ricken, François Marty (Hg.) Kant über Religion, Stuttgart / Berlin / Köln / Mainz 1992, 164.

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Gemeinde das Selbstverständigungsmedium von der weltlichen Gegenwart des Wissens ihres Mitglieds und schiebt es immer wieder ins Jenseits hinaus. Dies tut die Gemeinde, obwohl (mindestens) ein Mitglied, das bereits mehrfach erwähnte „innerste sich einfach Wissen“, schon zu einem weltlichen Selbstverständigungsmedium gelanget ist. Kurz: die Gemeinde bleibt trotz ihrer weltlichen Existenz in einem unweltlichen Dogma stecken. Diese Kritik Hegels am rückfälligen Charakter der Gemeinde ist jedoch von der Kantischen kritischen Diagnostizierung der Gemeinde als sichtbarer Kirche ausdrücklich abzugrenzen. Wie oben geschildert, weist Kant auf die Mangelhaftigkeit der Gemeinde als einer „sichtbaren Kirche“ per se hin. Kant erklärt die sichtbare, weltliche Kirche nicht wegen ihrer bestimmten Dogmen für defizitär, sondern das Defizit besteht für ihn bereits darin, dass sie in Form einer geschichtlich bedingten Gestalt eine weltlich-mundane bzw. materielle Existenz hat, die Kant zufolge nicht vereinbar mit der Moralität ist und letztendlich von dieser ersetzt werden soll. Hegel wirft der weltlichen Gemeinde in der Phänomenologie des Geistes hingegen nicht pauschal aufgrund ihrer Sinnlichkeit ein Defizit vor, sondern seine Kritik betrifft das bestimmte Gedankengut, welches in der betroffenen Gemeinde vertreten wird, konkret: ihre Eschatologie. Kant wirft der Gemeinde die mit der reinen Moralität bzw. dem Religionsglauben nicht zu vereinbarende Weltlichkeit vor und charakterisiert das ethische Gemeinwesen daher als etwas, dessen Realisierung nur hinausgeschoben werden kann. Hegel hingegen wirft der Gemeinde eben diese eschatologisch-unendliche Hinausschiebung selbst vor91. 5.4.2.4 Die Grenze der offenbaren Religion und ihr Übergang in das absolute Wissen Wir haben bereits auf das Spannungsverhältnis zwischen der Gemeinde und dem Wissen ihrer Mitglieder hingewiesen. Hegel erkennt einerseits die Relevanz der Gemeinde an, dass nämlich erst in der Gemeinde das Selbstbewusstsein zum „wirklichen Geist“ werden kann. Wir wollen aber nochmals ausdrücklich auf den Unterschied zwischen dem Gehalt des „innersten sich einfach Wissens“, also dem einzelnen Mitglied und der Auffassung der Gemeinde, die sich im Medium des eschatologischen Vorstellens bewegt und die Hegel kritisiert, betonen. „Das innerste sich einfach Wissen“ gelangt dazu, die reine Substanz als Subjekt im Prozess des Wissens zu begreifen. Die Gemeinde hingegen bleibt in ihrer eschatologischen Auffassung dabei stehen, die Vollendung der Ausbalancierung beider Momente, des natürlichen und des geistigen, in die Zukunft zu verschieben und bleibt der Gegenwart somit immer fern. Insofern nun „das innerste sich einfach 91

Zur Eschatologie bei Kant aus der Perspektive der Religionsphilosophie Hegels siehe: Peter Cornehl, Die Zukunft der Versöhnung. Eschatologie und Emanzipation in der Aufklärung, bei Hegel und in der Hegelschen Schule, Göttingen 1971, 59–81.

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Zweiter Hauptteil: Der absolute Geist

Wissen“ in dieser Gemeinde bleibt, hemmt diese Gemeinde die Entfaltung dieses in der offenbaren Religion gewonnenen Wissens. Insofern die normativitätskritische Reflexivität der offenbaren Religion nicht diesem Wissen, sondern der Gemeinde selbst zugesprochen würde, so ließe sich nur die Rückkehr zur Gemeinde, deren Mangelhaftigkeit aber bereits durch den Todesfall der schönen Seele dokumentiert wurde, erwarten. Um dies klarer zu machen, wollen wir eine gesellschaftstheoretische Deutung erwähnen, welche den normativen Gehalt jenes Wissens ganz auf den Normativitätsanspruch der offiziellen Auffassung der Gemeinde reduziert. Stekeler schreibt Folgendes: Die Überwindung der bloß egoistischen Natur des Selbstsein-Wollens anerkennt das Allgemeine autonom, indem erstens zugestanden wird, dass es kein Göttliches jenseits der Subjekte gibt, dass zweitens das je einzelne Subjekt frei auf seinen bloßen Eigenwillen verzichtet. Das geistige Auferstehen ist ein Weiterleben in der Gemeinschaft, ein Weg oder ein Entwicklungsprozess vom Ich zum Wir. Der wahre oder wirkliche Mensch »in seiner Gemeinde« so, dass er »in ihr täglich stirbt und aufersteht« – eben im Abgleich der perspektivischen Subjektivität des Selbst und der Allgemeinheit des Wir, wie oben schon beschrieben. Das Selbstbewusstsein stirbt natürlich nicht wirklich, sondern anerkennt nur frei die Normativität der Gemeinschaft .92

Dies ist die Interpretation der folgenden Stelle des dritten Moments der offenbaren Religion: Das Ergreiffen dieser Vorstellung drückt nun bestimmter dasjenige aus, was vorhin in ihr das geistige Auferstehen genannt wurde, oder das Werden seines einzelnen Selbstbewußtseyns zum Allgemeinen oder zur Gemeinde. – Der To d des göttlichen Menschen als Tod ist die a b s t r a c t e Negativität, das unmittelbare Resultat der Bewegung, die nur in die n a t ü r l i c h e Allgemeinheit sich endigt. Diese natürliche Bedeutung verliert er im geistigen Selbstbewußtseyn, oder er wird sein soeben angegebner Begriff; der Tod wird von dem, was er unmittelbar bedeutet, von dem Nichtseyn d i e s e s E i n z e l n e n verklärt zur A l l g e m e i n h e i t des Geistes, der in seiner Gemeine lebt, in ihr täglich stirbt und aufersteht. (GW9, 418)

Stekeler zufolge sei aus diesem Zitat zu entnehmen, dass es sich hier um die freie Anerkennung bzw. eine Integration in die Gemeinschaft handle. Hierdurch verortet Stekeler das Reflexionsmedium nicht in dem durch die Erfahrung gewonnenen Selbstverständigungsmedium, also im Wissen des endlichen Bewusstseins, sondern in der Gemeinde als solcher, indem er die Gemeinde als synonym mit der Gemeinschaft versteht. Dieser Deutung möchten wir mit unserer These entgegenhalten, dass Hegel mit seiner Kritik an der Vorstellung der Gemeinde davor warnt, dass Probleme entstehen können (und tatsächlich auch entstanden sind), wenn man jedes Subjekt des Wissens als etwas versteht, das nur unter die Gemeinde subsumiert wird, auch wenn Stekeler dies mit dem Einschub „nur frei“ etwas abzuschwächen sucht.

92

Stekeler, Hegels Phänomenologie des Geistes, 951. (fett vom Verf.)

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Zusammenfassend ist Folgendes festzuhalten: Hegel sieht in der Gemeinde sowohl ihre unerlässliche Funktion, institutionell den absoluten Geist mit dem daseienden Geist zu vermitteln. Aber er sieht auch ein Risiko der Hypostasierung der religiösen Vorstellungen als Dogmen, wodurch die kritische Funktion der offenbaren Religion, das prozesshafte Begreifen durch jenes „innerste sich einfach Wissen“ verloren gehen würde. Die Lesart der offenbaren Religion, welche alle Komponenten der Religion auf das Soziale reduziert93, mag auf den ersten Blick zwar „attraktiv“94 aussehen, scheint jedoch zugleich auch etwas naiv, insofern man gegenüber dem notwendig mit dem Sozialen einhergehenden Konfliktpotential blind bleibt, dessen Hegel sich aber durchaus bewusst gewesen sein muss. Konkreter gesagt, besteht diese Hypostasierung in Hegels Augen in der zeitlichen Verschiebung der Vollendung der Selbstverständigung in die Ferne. In einer solchen Gemeinde wird das Tun des einzelnen Mitglieds notwendig als etwas von einem fremden Anderen zu Ersetzendes verstanden, wie der Vorgriff auf einen Passus aus dem Abschnitt über das absolute Wissen zeigt: Die religiöse Gemeine, insofern sie zuerst die Substanz des absoluten Geistes ist, ist das rohe Bewußtseyn, das ein um so barbarischeres und härteres Daseyn hat, je tiefer sein innerer Geist ist, und sein dumpfes Selbst eine um so härtere Arbeit mit seinem Wesen, dem ihm fremden Inhalte seines Bewußtseyns. Erst nachdem es die Hoffnung aufgegeben, auf eine äusserliche Weise das Fremdseyn aufzuheben, wendet es sich, weil die aufgehobne fremde Weise die Rückkehr ins Selbstbewußtseyn ist, an sich selbst, an seine eigne Welt und Gegenwart, entdeckt sie als sein Eigenthum und hat somit den ersten Schritt gethan, aus der I n t e l l e c t u a l w e l t herabzusteigen, oder vielmehr deren abstractes Element mit dem wirklichen Selbst zu begeisten. (GW9, 430)

Der Versuch diese Fremdheit zu beheben, an welcher die eschatologischen Dogmen der Gemeinde qua zeitlicher Verschiebung noch festhält, ist nichts anderes als die Aufgabe des absoluten Wissens, insbesondere durch dessen Funktion der „Zeittilgung“, womit wir uns im folgenden Abschnitt näher beschäftigen möchten. Wenn man das Moment der Gemeinschaftlichkeit der Gemeinde stärker als „das innerste sich einfach Wissen“ gewichtet, ließe sich die Auflösung von Konflikten im besten Falle durch die Anerkennung lösen. Die Anerkennung durch die Gemeinde konnte aber schon die schöne Seele nicht retten und die Leistung der offenbaren Religion, „das innerste sich einfach Wissen“ würde so auch nicht entfaltet werden können. Das absolute Wissen hingegen soll genau dies entfalten und den Konflikt nicht einfach der Gemeinschaftlichkeit überlassen, sondern sich mithilfe des begrifflichen Gehalts jenes Wissens kritisch in den Konflikt einmi 93 Schlösser warnt vor der reduktiven Lesart Stekelers: „Einer Interpretationstendenz, die die Religion auf das Soziale reduziert, folgt der Kommentar von Stekeler,“: Ulrich Schlösser, „Hegels Begriff des Geistes zwischen Theorie der Interpersonalität und Philosophie der Religion. Bemerkungen zu Hegels Genese der Religion in seiner Phänomenologie“, in: Friedrich Hermanni, Burkhard Nonnenmacher, Friedrike Schick (Hg.) Religion und Religionen im Deutschen Idealismus. Schleiermacher – Hegel – Schelling, Tübingen 2015, 111. 94 Sticker, „Hegels Kritik der Anerkennungsphilosophie“, 104.

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Zweiter Hauptteil: Der absolute Geist

schen. Wenn bei dem innersten sich einfach Wissen die Entwicklung der Begrifflichkeit noch ausstünde, wie es im Gewissensabschnitt noch der Fall war, so hätte das­jenige Wissen je nach Verlauf der gegenseitigen Anerkennung nur noch darauf zu warten, „in sich“ zu „verglimm[en]“ und „als ein gestaltloser Dunst, der sich in Luft auflöst“ (GW9, 355), zu verschwinden. Insofern dem Wissen hier aber eine Begrifflichkeit zuzusprechen ist, die Gemeinde dagegen aber weiterhin auf der Vorstellung beharrt, erhellt sich dem philosophisch-begrifflichen absoluten Wissen leicht, ungeachtet der Gemeinschaftlichkeit der Gemeinde, auf welcher Seite zu stehen ist. Die Rehabilitation der schönen Seele naht hiermit95. Es ist nun zu sehen, ob und wenn ja, wie sich durch die Erfahrung des Bewusstseins im absoluten Wissen die im Keim vorhandene Begrifflichkeit des Wissens der schönen Seele zum wahrhaft Begrifflichen erheben lässt. Der Übergang des Bewusstseins von der offenbaren Religion zum absoluten Wissen erfolgt somit dadurch, dass einerseits der Gehalt des „innersten sich einfach Wissens“ weiter vertieft wird, und andererseits die zeitliche Verschiebung der Versöhnung von Gott und Mensch aufgehoben wird. Angesichts der vorhin behandelten Beziehung zur kantischen Ethikotheologie lässt sich die Übernahme der Problematik der offenbaren Religion durch das absolute Wissen so formulieren, dass erst durch das absolute Wissen dem Bewusstsein ermöglicht wird, die Leistung des innersten sich einfach Wissens so zu entfalten, dass das Bewusstsein nicht in die eschatologische Verschiebung des Absoluten in die Ferne der Zukunft verfällt und sich so wieder in die kantische Thematik des Postulats verwickelt.

6. Die Weiterentwicklung der Bildung des Selbstverständigungsmediums durch das absolute Wissen Um uns Klarheit über die Struktur des abschließenden Abschnitts über das absolute Wissen zu verschaffen, ist zuerst darauf hinzuweisen, dass sich der Abschnitt inhaltlich und strukturell in zwei Teile teilen lässt, wie auch in der Forschung, bis auf einige Ausnahmen, die ohne weitere Begründung behaupten, das absolute Wissen sei nur eine Zusammenfassung der bisherigen Erfahrungen, bereits festgestellt worden ist96. Die erste Hälfte beschäftigt sich unserer Lesart nach damit, in Hin 95 Hierzu sei auf die These Auingers hingewiesen, dass die schöne Seele im Gegensatz zur gängigen Stigmatisierung als eines Subjektivismus in Wahrheit eine begriffliche Struktur besitze, wobei auf das oben mehrfach eingeführte „innerste sich einfach Wissen“ Bezug genommen wird: Auinger, Das absolute Wissen als Ort der Ver-Einigung, 159 ff. Dazu kommen wir im 6.2 zurück. 96 Es ist als ein großer Verdienst von Hans Friedrich Fulda anzusehen, ausdrücklich betont zu haben, dass es sich auch im Abschnitt über das absolute Wissen noch um eine Erfahrung handelt, während in manchen Deutungen voreilig behauptet wird, es gehe dort nicht mehr um eine Erfahrung, sondern nur noch um die Zusammenfassung dessen, was bereits erfahren wurde. Zur gängigen Interpretation des Abschnitts merkt Fulda z. B. an: „Bei Interpreten, die

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blick auf das bisher Erfahrene die Aufgabe des absoluten Wissens zu bestimmen und das ist die Vereinigung beider Formen der Versöhnung. Es geht dann in der zweiten Hälfte darum, die Gestalt des absoluten Wissens, das sich jene Vereinigung zur Aufgabe macht, in ihrer Erfahrung zu analysieren, wobei sich als zentrales Element des absoluten Wissens die Geschichte herausstellen wird. Wir haben bereits im vorhergehenden Abschnitt bemerkt, dass zwar „das innerste sich einfach Wissen“ zum Selbstbewusstsein im Sinne der Selbstbezüglichkeit gelangt ist, jedoch hat es noch immer das Bewusstsein im Sinne eines Bezugs auf ein Anderes behalten und konnte wegen dieser defizitären Denkweise der Gemeinde die Selbstbezüglichkeit qua Wissen noch nicht voll entfalten. Es wurde schon darauf hingewiesen, dass diese vorstellende Denkweise der Gemeinde im absoluten Wissen durch die Überlegung zu Geschichte und Zeitlichkeit behoben werden wird. Aus dem vorhin Ausgeführten sind die leitenden Fragen der folgenden Überlegungen so zu stellen: zur ersten Hälfte soll nämlich gefragt werden, ob und wenn ja, inwiefern die begriffliche Rekonstruktion des vorher Erfahrenen in der Lage ist, einen kritischen Blick auf den Erfahrungsgehalt des daseienden Geistes zu werfen, und eine neue Perspektive mit sich zu bringen; zur letzteren Hälfte soll der Fokus besonders hinsichtlich des genannten Defizites der vorstellenden Denkweise der Gemeinde auf die Tragweite des absoluten Wissens gelegt werden, um das kritische Unternehmen des Wissens gegenüber der Gegenwart hervorheben zu können, was notwendig dafür ist, den Vorwürfen gegenüber der Philosophie Hegels, diese legitimiere den status quo, den Garaus zu machen.

6.1 Die Versöhnung des Bewusstseins mit dem Selbstbewusstsein: die Rehabilitierung der schönen Seele Auch wenn derjenigen Interpretation, die besagt, das absolute Wissen erinnere nur das bereits Erfahrene, bereits Einseitigkeit vorgeworfen worden ist, so ist dennoch unbestritten, dass es sich in der ersten Hälfte des Abschnitts um eine Erinnesich detaillierter mit dem letzten Kapitel abgeben, entspricht dieser Einstellung die Tendenz, sich auf die Einführung des Begriffs eines absoluten Wissens (gleich am Anfang des Kapitels) zu konzentrieren, aber die dann noch folgenden Partien zu vernachlässigen“: Hans Friedrich Fulda, „Das erscheinende absolute Wissen“, in: Klaus Vieweg, Wolfgang Welsch (Hg.) ­Hegels Phänomenologie des Geistes. Ein kooperativer Kommentar zu einem Schlüsselwerk der Moderne, Frankfurt am Main 2008, 602. Ein sehr detaillierter Kommentar liegt zu beiden Hälften bereits vor. Besonders sei hingewiesen auf Auinger, Das absolute Wissen als Ort der Ver-Einigung (zur ersten Hälfte), sowie Goran Gretić, Das Problem des absoluten Wissens in Hegels Phänomenologie des Geistes, Zagreb 1975 (zur letzteren Hälfte). Eine kritische Überlegung zum Konzept vom „Ende der Geschichte“ bei Kojève, hatte bereits 1964 Rainhart Klemens Maurer (Hegel und das Ende der Geschichte. Interpretationen zur »Phänomenologie des Geistes«, Stuttgart / Berlin / Köln / Mainz 1964) geliefert, also bevor dieses Wort 1992 durch das Erscheinen des gleichnamigen Buches von Franchis Fukuyama bekannt wurde.

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rung handelt. Wir haben nun in erster Linie zu fragen, warum hier überhaupt eine Erinnerung erforderlich ist97. Hierzu wollen wir die erste Hälfte des Abschnitts über das absolute Wissen näher analysieren. Im Abschnitt über die offenbare Religion haben wir festgestellt, dass dort bereits ein selbstbezügliches Wissen als „das innerste sich einfach Wissen“ entstanden ist, welches sich jedoch als inkompatibel mit der vorstellenden Eschatologie der Gemeinde erwies. Zuerst ist daher nun zu sehen, wie Hegel diese Problemlage im Abschnitt über das absolute Wissen neu bearbeitet. Hegel stellt dies im Hinblick auf das Bewusstsein der Gemeinde, welches noch in einer eschatologischen Vorstellung stehen bleibt, folgendermaßen dar: Der Geist der offenbaren Religion hat sein Bewußtseyn als solches noch nicht überwunden, oder, was dasselbe ist, sein wirkliches Selbstbewußseyn ist nicht der Gegenstand seines Bewußtseyns; er selbst überhaupt und die in ihm sich unterscheidenden Momente fallen in das Vorstellen und in die Form der Gegenständlichkeit. Der I n h a l t des Vorstellens ist der absolute Geist; und es ist allein noch um das Aufheben dieser blossen Form zu thun, oder vielmehr weil sie dem B e w u ß t s e y n a l s s o l c h e m angehört, muß ihre Wahrheit schon in den Gestaltungen desselben sich ergeben haben. (GW9, 422)

Hegel problematisiert hier die Beziehung von Bewusstsein und Selbstbewusstsein. An dieser Stelle ist zunächst klarzustellen, wie das Ergebnis unserer vorherigen Analyse von der Erfahrung über die offenbare Religion mit der Problematik der Beziehung von Bewusstsein und Selbstbewusstsein strukturell zusammenhängt. Betrachtet man zurückblickend die vorstellende Denkweise des Bewusstseins der Gemeinde, so erhellt sich, dass ein Problem derselben in der zeitlichen Verschiebung der Versöhnung von Gott und Menschen liegt. Das eschatologische Denken der Gemeinde ist nämlich nicht in der Lage, „die positive Bedeutung der Einheit mit dem Wesen“ (GW9, 420: fett vom Verf.) in seiner Gegenwart zu er­blicken, sondern meint, diese Einheit sei nur mithilfe einer „fremden Genugthuung“ (GW9, 420) möglich, und jene positive Entäußerung sei somit nur entweder als „ein Fernes der Z u k u n f t “ oder „eine Ferne der Ve r g a n g e n h e i t “ (GW9, 421) zu sehen. Trotz der begrifflichen Erkenntnis über Gott, welche die eigene Gegenwart des Bewusstseins zum notwendigen Moment der absoluten Substanz bzw. Gottes erklärt, schaut das Bewusstsein der Gemeinde doch von seiner eigenen Gegenwart weg. Somit bezieht sich das Bewusstsein der Gemeinde wieder auf das, was sich ihm selbst, bzw. seiner eigenen Gegenwart, entgegensetzt. Dieses dem Bewusstsein Entgegengesetzte ist der „Gegenstand“ im engen Sinne, insofern der Gegenstand immer das ist, das im Unterschied zum Bewusstsein ist. Die Aufgabe des Bewusstseins des absoluten Wissens lässt sich demnach neu so formulieren: das Ziel ist, den Inhalt, d. h. die begriffliche Struktur der abso 97 „Erinnerung“ wird im Abschnitt über das absolute Wissen einerseits im Sinne des systematischen Rückblicks auf das bereits Erfahrene verwendet, aber andererseits in der zweiten Hälfte als ein notwendiger Bestandteil der Konzeptualisierung der Geschichte thematisiert.

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luten Substanz, in die Selbstbeziehung des Bewusstseins zu verwandeln. Fortan soll das Bewusstsein nämlich seine prozesshafte Einheit mit Gott nicht in einem unerreichbaren Fernen, sondern in seinem eigenen Verhalten thematisieren. Diese Aufgabe lässt sich in Bezug auf die vorhin genannte „positive Bedeutung“ dahingehend vertiefen, zu fragen, wie es nun möglich ist, dass der Gewinn jener positiven Bedeutung, also die Einheit mit dem Wesen, nicht mehr einem Fremden überlassen werden muss. Hegel zeigt in diesem Zusammenhang aber noch nicht die Rücknahme jener zeitlichen Verschiebung, was die Aufgabe der zweiten Hälfte, in der Form der „Zeittilgung“, sein wird. Zunächst fokussiert sich Hegel nochmals auf die eine Seite der offenbaren Religion, die Problematik der „Entäußerung des Selbstbewusst­seins“: – Diese Ueberwindung des Gegenstandes des Bewußtseyns ist nicht als das einseitige zu nehmen, daß er sich als in das Selbst zurückkehrend zeigte, sondern bestimmter so, daß er sowohl als solcher sich ihm als verschwindend darstellte, als noch vielmehr, daß die Entäusserung des Selbstbewußtseyns es ist, welche die Dingheit setzt, und daß diese Entäusserung nicht nur negative, sondern positive Bedeutung, sie nicht nur für uns oder ansich, sondern für es selbst hat. F ü r e s hat das negative des Gegenstandes, oder dessen sich selbst Aufheben dadurch die positive Bedeutung, oder es w e i ß diese Nichtigkeit desselben dadurch einerseits, daß es sich selbst entäussert, – denn in dieser Entäusserung s i c h als Gegenstand, oder den Gegenstand um der untrennbaren Einheit des F ü r s i c h s e y n s willen als sich selbst. Andererseits liegt hierin zugleich diß andre Moment, daß es diese Entäusserung und Gegenständlichkeit ebensosehr auch aufgehoben und in sich zurückgenommen hat, also in s e i n e m Andersseyn als solchem bey sich ist. (GW9, 422: fett vom Verf.)

Um die in der offenbaren Religion noch dem Fremden überlassene „positive Bedeutung“ zu rekonstruieren, weist Hegel oben auf die beiden Seiten der offenbaren Religion hin. Wenn auch nicht ausdrücklich genannt, so lässt sich doch vermuten, dass „das Einseitige“, das das Bewusstsein der Gemeinde dem Kreuzestode Jesu entnommen hat, das Festhalten an der Entäußerung der Substanz ist. Hingegen soll die positive Bedeutung nicht vonseiten des Gegenstandes selbst, sondern vielmehr vonseiten des Bewusstseins herausgearbeitet werden. Und dies ist, wie oben zu lesen ist, nichts anderes als „die Entäußerung des Selbstbewusstseins“. Dieser Hinweis Hegels auf die Entäußerung wirkt allerdings auf den ersten Blick etwas verwirrend. Denn wir haben bereits im Abschnitt über die offenbare Religion gesehen, dass die „Entäußerung des Selbstbewusstseins“ ohne die „Entäußerung der Substanz“ in die „Schwärmerei“ gerät (vgl. dazu 5.1), sodass von einer einseitigen „Entäußerung des Selbstbewusstseins“ nicht mehr die Rede sein kann. Der dem oben Zitierten folgende Passus macht jedoch ersichtlich, dass es weder um eine schwärmerische Entäußerung, noch um ein sich entfremdendes praktisches Verhalten zur gegenständlichen Welt geht. Die Entäußerung des Selbstbewusstseins wird hier vielmehr in der Perspektive eines „geistigen Verhaltens“ zur Welt thematisiert, das in der Rekonstruktion der bereits dargestellten verschiedenen Weisen der Beziehung des Bewusstseins zur Welt und der dadurch generierten Totalität dieser Verhaltensweisen, durch die sich das geistige Verhalten allererst

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vervollständigt, besteht. Hegel stellt die Aufgabe der Erinnerung folgendermaßen dar, womit die Antwort zur vorhin gestellten Frage nach jenem Warum der Erinnerung gegeben wird: – Diß ist die Bewegung des B e w u ß t s e y n s , und dieses ist darin die Totalität seiner Momente. – Es muß sich ebenso zu dem Gegenstande nach der Totalität seiner Bestimmungen verhalten, und ihn nach jeder derselben so erfaßt haben. Diese Totalität seiner Bestimmungen macht i h n a n s i c h zum geistigen Wesen, und für das Bewußtseyn wird er diß in Wahrheit durch das Auffassen einer jeden einzelnen derselben, als des Selbsts, oder durch das ebengenannte geistige Verhalten zu ihnen. (GW9, 422)

Hier erklärt Hegel den ersten Punkt des Programms des absoluten Wissens, der in der Zusammenfassung der vorher dargestellten Verhaltensweise des Bewusstseins zum Gegenständlichen in ihrer Totalität besteht98. Diese Totalität macht „das geistige Verhalten“ aus. Die Zusammenfassung der Verhaltensweisen des Bewusstseins soll demnach darstellen, dass das Gegenständliche kein dem Bewusstsein Fremdes mehr ist, sondern, um einen späteren Ausdruck vorwegzunehmen, „daß der Inhalt eignes Thun des Selbsts ist“ (GW9, 427). Aus der obigen Analyse der Darstellung über die Aufgabe und das Ziel der ersten Hälfte des absoluten Wissens wird nun deutlich, dass die Zusammenfassung qua Erinnerung dafür zum Einsatz gebracht wird, dem erfahrenden Bewusstsein zu der Erkenntnis zu bringen, dass es außer der Totalität der bereits verwendeten Verhaltensweisen des Bewusstseins keine für sich wahrheitsfähige Gegenständlichkeit gibt, sodass das Bewusstsein nun seinen Begriffsgebrauch99 selbst zum Gegenstand machen muss. Dieser Zweck erinnert uns zwar an das Argument des Übergangs des Bewusstseins ins Selbstbewusstsein am Ende des Bewusstseinsabschnitts. Der dortige Übergang des Bewusstseins ins Selbstbewusstsein erfolgt derart, dass erfahren wird, dass die verschiedenen Gestalten des Gegenstandes, nämlich das Dieses (für die sinnliche Gewissheit), das Ding (für die Wahrnehmung) und die Kraft (für den Verstand) nichts Selbstständiges sind, sondern das, was durch die eigene Tätigkeit des Bewusstseins konstruiert wird. Das Bewusstsein macht sich nun selbst zum Gegenstand als dasjenige, das für die Gegenständlichkeit im Allgemeinen konstitutiv ist, am Anfang des Selbstbewusstseinsabschnitts heißt es dazu: „wie der Gegenstand unmittelbar a n s i c h war, das Seyende der sinnlichen Gewißheit, das concrete Ding der Wahrnehmung, die Krafft des Verstandes, so erweist er sich vielmehr nicht in Wahrheit zu seyn, sondern diß A n s i c h ergibt sich als eine Weise, 98 Von der Totalität ist bereits im Einleitungsteil des Religionsabschnitts die Rede gewesen, in der es um die zwei Arten der Totalität geht: „die zusammengefaßte Totalität“ des daseienden Geistes sowie „die einfache Totalität“ der Religion. In der oben betrachteten Stelle wird, wie wir gleich sehen werden, die zusammengefasste Totalität behandelt, welche im Religionsabschnitt zwar erwähnt, aber noch nicht entwickelt worden ist. 99 Auf den „Begriffsgebrauch“ gehen wir in der Analyse der letzten Hälfte des Abschnitts eingehender ein.

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wie er nur für ein anderes ist“ (GW9, 103). Die Totalität aber, die durch die Zusammenfassung der bereits erfahrenen Verhaltensweisen des Bewusstseins dargestellt werden soll, besteht nicht nur in dieser Triade der Gestalten des Bewusstseinsabschnitts. Der Grund hierfür lässt dadurch einsehen, dass über den Rückblick auf die drei soeben genannten Verhaltensweisen des Bewusstseins hinaus noch eine weitere Zusammenfassung erforderlich ist: Der Gegenstand ist also theils u n m i t t e l b a r e s Seyn, oder ein Ding überhaupt – was dem unmittelbaren Bewußtseyn entspricht; theils ein Anderswerden seiner, sein Verhältniß, oder S e y n f ü r a n d e r e s , und F ü r s i c h s e y n , die Bestimmtheit – was der Wa h r n e h m u n g  – theils We s e n oder als Allgemeines, – was dem Verstande entspricht. Er ist, als Ganzes, der Schluß oder die Bewegung des Allgemeinen durch die Bestimmung zur Einzelnheit, wie die umgekehrte, von der Einzelnheit durch sie als aufgehobne oder die Bestimmung zum Allgemeinen. – Nach diesen drey Bestimmungen also muß das Bewußtseyn ihn als sich selbst wissen. Es ist diß jedoch nicht das Wissen als reines Begreiffen des Gegenstandes, von dem die Rede ist; sondern diß Wissen soll nur in seinem Werden oder in seinen Momenten nach der Seite aufgezeigt werden, die dem Bewußtseyn als solchem angehört, und die Momente des eigentlichen Begriffes oder reinen Wissens in der Form von Gestaltungen des Bewußtseyns. Darum erscheint der Gegenstand im Bewußtseyn als solchem noch nicht als die geistige Wesenheit, wie sie von uns so eben ausgesprochen wurde, und sein Verhalten zu ihm ist nicht die Betrachtung desselben in dieser Totalität als solcher, noch in ihrer reinen Begriffsform, sondern theils die Gestalt des Bewußtseyns überhaupt, theils eine Anzahl solcher Gestalten, die w i r zusammennehmen, und in welchen die Totalität der Momente des Gegenstandes und des Verhaltens des Bewußtseyns nur aufgelöst in ihre Momente aufgezeigt werden kann. (GW9, 422 f.)

Diese Passage findet sich gleich vor dem Hinweis: „[e]s ist hiemit für diese Seite des Erfassens des Gegenstandes, wie es in der Gestalt des Bewußtseyns ist, nur an die frühern Gestalten desselben zu erinnern, die schon vorgekommen sind“ (GW9, 423; Fett vom Verf.). Dies lässt vermuten, dass im obigen Zitat geklärt wird, warum die Zusammenfassung der drei Gestalten des Bewusstseins (die sinnliche Gewissheit, die Wahrnehmung und der Verstand) nicht ausreichen, um die Tota­lität der Verhaltensweisen des Bewusstseins zu erfassen. Die Zusammenfassung der genannten Triade des Bewusstseins100 ist nämlich insofern noch nicht genug für die Auffassung der Totalität, als in jener der Prozess noch nicht enthalten ist, in dem erst „das Werden“ des Bewusstseins zum Gegenständlichen, d. h. zum Ding, zu finden ist101. Um jene „positive Bedeutung“ der Entäußerung des Selbstbewusstseins zu erfassen, muss also durch die Zusammenfassung der Momente des Prozesses des „Sich-zum-Dinge-Machens“ die Totalität des „geistigen Verhaltens“ über die 100 Zur eingehenden Rekonstruktion des Bezugs auf die Triade des Bewusstseinsabschnitts siehe: Auinger, Das absolute Wissen als Ort der Ver-Einigung, 19–25. 101 Am Rande sei bemerkt, dass Hegel „Ding“ kaum als einen moralisch bzw. politisch zu behebenden Missstand des Menschen angesehen hat, wie es etwa durch den Verdinglichungsbegriff nahegelegt wird und neuerdings hinsichtlich der Jenaer Systementwürfe herausgearbeitet wurde: Dirk Quadflieg, Vom Geist der Sache. Zur Kritik der Verdinglichung, Frankfurt am Main 2019.

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Erinnerung der drei epistemologischen Kategorien des Bewusstseinsabschnitts hinaus konzipiert werden. Somit ist nun erforderlich, den Prozess, durch welchen das Selbstbewusstsein sich zum Ding macht, retrospektiv zu rekonstruieren. Vor der Analyse dieses Rückblicks soll an dieser Stelle zunächst der Umfang dieses Rückblicks festgelegt werden. Denn dieser Rückblick behandelt nicht alle vorhergehenden Stationen der Erfahrung des Bewusstseins und des Selbstbewusstseinsabschnitts, wie beispielsweise die etwa seit der Interpretation Alexandre Kojèves gerne als das Prinzip der Phänomenologie des Geistes angesehene sog. Herr-Knecht-Dialektik. Er behandelt auch nicht die letzten beiden Abschnitte über die Vernunft und auch der Abschnitt über die wahre Sittlichkeit bleibt bei diesem Rückblick unerwähnt. Dieser selektive Umgang Hegels mit dem Vorhergehenden lässt vermuten, dass der Rückblick aus einem bestimmten Blickwinkel durchgeführt wird, nämlich unter dem Blickwinkel, zurückblickend zu beweisen, dass das Gegenständliche und das Bewusstsein nicht als voneinander unabhängig zu denken sind. Beim Rückblick handelt es sich zuerst um die beiden Sätze des unendlichen Urteils (der beobachtenden Vernunft in der Schädellehre sowie des sich entfremdeten Geistes in seiner Konzeption der Nützlichkeit), sodann um die Gegenstandsauffassung der Moralität bzw. des Gewissens, sowie der Religion. Erwähnt wird erstens das Resultat der beobachtenden Vernunft: das unendliche Urteil, „daß d a s S e y n d e s I c h e i n D i n g i s t “ (GW9, 423). Hegels Analyse der Schädellehre bzw. der Physiognomie, welche häufig als Hegels Kritik des Naturalismus im Sinne des Szientismus verstanden wird102, weist nach der aktuellen Erinnerung darauf hin, dass das Ich bzw. das Selbst nichts anderes ist als Materie. Zweitens ist ebenso eine umgekehrte Form des unendlichen Urteils in der bisherigen Erfahrung des Bewusstseins vorhanden, nämlich als das Urteil: „D a s D i n g i s t I c h “ (GW9, 423), das Hegel in der Erfahrung des Bewusstseins der Nützlichkeit situiert. Nach diesem Urteil ist das Ding für sich nichts, sondern es ist erst dann etwas, wenn es für das Bewusstsein nützlich ist. In diesem Fall wird die Gegenständlichkeit als etwas, das nur im Verhältnis bzw. der Relationalität mit dem Bewusstsein ist, verstanden. Bekanntlich gelten in der Forschung diese zwei Arten der Zusammenfassung durch das unendliche Urteil als etwas Unvollendetes103. So wird gleich nach der Erinnerung der zweiten Form des unendlichen Urteils hinzugefügt: „Hierin ist das Wissen des Dinges noch nicht vollendet; es muß nicht nur nach der Unmittelbarkeit 102 Es ist bereits eine umfangreiche Studie zur Thematik vorhanden: Lambros Kordelas, Geist und caput mortuum. Hegels Kritik der Lehre Galls in der Phänomenologie des Geistes, Würzburg 1998. 103 Arndt merkt dazu Folgendes an: „Schon aus der Urteilsform, die für Hegel ja grundsätzlich defizitär und daher der Vernunft unangemessen ist, ist ersichtlich, dass beide Sätze dem theoretischen Erkennen angehören und damit den Gegensatz des Bewusstseins noch nicht überwunden haben“: Arndt, Geschichte und Freiheitsbewusstsein, 59.

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des Seyns und nach der Bestimmtheit, sondern auch als Wesen oder I n n e r e s , als das Selbst gewußt werden“ (GW9, 424). Neben der oben herausgearbeiteten Relationalität des Bewusstseins mit dem Gegenständlichen auf materieller Ebene steht noch eine zurückblickende Rekonstruktion der Relationalität des Bewusstseins auf zwischenmenschlicher Ebene aus, der zufolge das Gegenständliche das menschliche Gegenüber ist. Hegel greift hierzu zuerst auf die Versöhnung im Gewissensabschnitt zurück, um zu zeigen, dass es einem Gewissen bereits gelungen ist, sich im Gegenständ­ lichen selbst zu erkennen, d. h. dass es bereits einen Fall gab, in dem die Relationa­ lität des Bewusstseins mit seinem menschlichen Gegenüber vorhanden war. In der Versöhnung nämlich, die mit dem Eingeständnis des handelnden Gewissens: „Ich bins“ (GW9, 359) zustande kommt, gelangte das handelnde Gewissen in seinem menschlichen Gegenüber, d. h. in dem beurteilenden Gewissen zur „Anschauung seiner selbst“. In der Niedertracht der angeblich reinen Gewissenhaftigkeit des beurteilenden Gewissens schaut das handelnde Gewissen nämlich seine eigene Niedertracht an und kommt so zum Eingeständnis. Diese reflexive Struktur ermöglichte den Übergang vom daseienden Geist zum absoluten Geist. In diesem Fall ist die Versöhnung zwar noch nicht vollständig, aber dennoch erfolgreich gewesen. Hegel beendet die Erinnerung an die vorherigen Gestalten des Bewusstseins jedoch nicht mit dieser Versöhnung des handelnden Bewusstseins. Denn es fehlt noch die Erinnerung an eine andere Gestalt, wie nun gezeigt wird: Diese Versöhnung des Bewusstseyns mit dem Selbstbewusstseyn zeigt sich hiemit von der gedoppelten Seite zu Stande gebracht, das einemal im religiösen Geiste, das anderemal im Bewußtseyn selbst als solchem. Sie unterscheiden sich beyde so voneinander, daß jene diese Versöhnung in der Form des A n s i c h seyns, diese in der Form des F ü r s i c h s e y n s ist. Wie sie betrachtet worden, fallen sie zunächst auseinander; das Bewußtseyn ist in der Ordnung, in der uns seine Gestalten vorkamen, theils zu den einzelnen Momenten derselben, theils zu ihrer Vereinigung längst gekommen, ehe auch die Religion ihrem Gegenstande die Gestalt des wirklichen Selbstbewußtseyns gab. Die Vereinigung beyder Seiten ist noch nicht aufgezeigt; sie ist es, welche diese Reihe der Gestaltungen des Geistes beschließt; denn in ihr kommt der Geist dazu, sich zu wissen nicht wie er a n s i c h , oder nach seinem absoluten I n h a l t e , noch nur wie er f ü r s i c h nach seiner inhaltslosen Form oder nach der Seite des Selbstbewußtseyns, sondern wie er a n u n d f ü r s i c h ist. (GW9, 425; fett vom Verf.)

Das Bewusstsein des absoluten Wissens hat nun noch eine letzte Aufgabe der Erinnerung zu leisten, nämlich „die Vereinigung beider Seiten der Versöhnung“. Hegel schreibt nämlich dem absoluten Wissen die Aufgabe zu, die zwischenmenschliche Versöhnung im Gewissen mit der Versöhnung von Gott und Mensch in der offenbaren Religion derart in Verbindung zu bringen, dass einerseits die noch bestehenden Defizite der jeweiligen Versöhnung behoben werden, andererseits dadurch aber zugleich auch das dem derzeitigen Stand des absoluten Geistes noch interne Defizit überwunden wird. Um diesen Sachverhalt klarer zu machen, ist es angebracht, kurz die beiden Formen der Versöhnung miteinander zu vergleichen.

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Die erste Versöhnung, die des Gewissens (hierzu siehe 3.2), erfolgt so, dass sowohl das handelnde als auch das beurteilende Gewissen je im anderen anschaut, dass beide nicht von Einzelheit befreit sind, sondern hinter der Gewissenhaftigkeit immer ein Einzelwillen steckt. Die Gestalt, die dieser Versöhnung nicht gerecht werden konnte, ist auch ausdrücklich dargestellt worden: die schöne Seele. Wie wir nämlich gesehen haben, konnte sie nicht zum Bekenntnis ihrer eigenen Bösartigkeit gelangen, weil sie das Wort des Bekennens ihres Gegenübers, d. h. des handelnden Gewissens, nicht für vertrauenswürdig hielt. Die Versöhnung der schönen Seele und damit das Medium, durch welches die schöne Seele sich selbst anschauen kann, steht somit noch aus. Die zweite Versöhnung, die der offenbaren Religion (hierzu siehe 5.3.3), erfolgt hingegen nicht zwischenmenschlich, sondern durch „das innerste sich einfach Wissen“. Dieses Wissen gelangt zu der Erkenntnis, dass der Tod Gottes die Auflösung der Vorstellung des göttlichen Wesens als einer Abstraktion ist und verlagert das göttliche Wesen dementsprechend in die Reflexion des endlich-menschlichen Bewusstseins über seine eigne Tendenz zum „Bösewerden“. Die Versöhnung ist somit keineswegs eine Idealisierung der bestehenden Verhältnisse in der Welt o. ä., sondern besagt nur, dass es kein abstraktes göttliches Wesen mehr außerhalb der selbstbezüglichen Reflexion über sich selbst gibt. Im Unterschied zu jenem „innersten sich einfach Wissen“ ist allerdings die Denkweise der Gemeinde noch in einen eschatologischen Gedanken verwickelt, nach dem die Versöhnung entweder in der Ferne der Zukunft zu erwarten sei, oder in der fernen Vergangenheit existiert habe, aber zumindest nicht in der Gegenwart zu finden sei. Trotz der wiederhergestellten Selbstbezüglichkeit, die sich im innersten weiß, gerät das Bewusstsein der Gemeinde in eine Denkweise, welche die „positive Bedeutung“ der Versöhnung einem Fremden überlässt. Nun kommt dem Bewusstsein die Aufgabe zu, diese beiden Defizite immanent zu beheben, und zwar derart immanent, dass einerseits die schöne Seele angesichts der Leistung der offenbaren Religion rehabilitiert wird, andererseits das eschatologische Überlassen der positiven Bedeutung an einen Fremden durch den Rekurs auf die schöne Seele wieder angeeignet wird104. Deshalb ist es nicht für zu-

104 Auinger begründet die Überschneidung beider Problematiken, also der Gewissensthematik und der Thematik der offenbaren Religion, folgendermaßen: „Der Schwerpunkt wird zwar sehr wohl auf den ›selbst-betonten‹ Geist des Gewissens gelegt, denn ‚das Selbst führt das Leben des absoluten Geistes durch‘, aber der ›Lebens-Geist‹ der Religion ist dieser Durchführung bereits absolut immanent. Insofern kann gesagt werden, dass die Momente des Ansichseins, die sich in der Bewegung des Handelns einstellen, Momente des bewussten Aufscheinens der religiösen ›Inhalts-Komponente‹ sind. Überhaupt ist es bemerkenswert, wie in dieser Textpassage Elemente der Religion und des Gewissens auch sprachlich so miteinander verwoben werden, dass jeweils beide Konnotationen präsent sind. Einerseits wird die Bewegung des Handelns als Folie herangezogen, aber andererseits auch gezeigt, dass sich in dieser Bewegung nichts anderes vollzieht als die Bewegung des Standpunkts der Religion“: Auinger, Das absolute Wissen als Ort der Ver-Einigung, 173 f.

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fällig anzusehen, dass Hegel im Abschnitt über das absolute Wissen immer noch hartnäckig auf die schöne Seele zurückgreift105. Denn es ist nichts anderes als die schöne Seele, welche die Begrifflichkeit hätte entfalten können, und zwar die Begrifflichkeit, welche die oben genannten beiden Defizit nun beheben kann. Angesichts der vorhin genannten „Vereinigung“ thematisiert Hegel die schöne Seele nun wieder folgendermaßen: die Vereinigung, welche noch fehlt, ist die einfache Einheit des Begriffs. Dieser ist an der Seite des Selbstbewußtseyns selbst auch schon vorhanden; aber wie er im Vorhergehenden vorgekommen, hat er, wie alle übrigen Momente die Form, eine b e s o n d e r e G e s t a l t des B e w u ß t s e y n s zu seyn. – Er ist also derjenige Theil der Gestalt des seiner selbst gewissen Geistes, der in seinem Begriffe stehen bleibt, und die s c h ö n e S e e l e genannt wurde. Sie ist nemlich sein Wissen von sich selbst, in seiner reinen durchsichtigen Einheit, – das Selbstbewußtseyn, das dieses reine Wissen von dem r e i n e n I n s i c h s e y n , als den Geist weiß,  – nicht nur die Anschauung des Göttlichen, sondern die Selbstanschauung desselben. (GW9 425 f.)

Während die schöne Seele sich in ihrer im daseienden Geist betrachteten Gestalt nur als ein kommunikationsunfähiger, kraftloser Entzug in sich selbst darstellen ließ, so erblickt Hegel im Rahmen des absoluten Wissens einen neuen Weg, auf dem die schöne Seele hätte gehen können. Sie hat jetzt nämlich die Fähigkeit, in ihrem „Insichsein“ über „die Anschauung des Göttlichen“ hinaus „die Selbstanschauung“ zu erreichen. Denn wie aus der Erfahrung des Bewusstseins in der offenbaren Religion hervorgeht, kommt die Funktion, das Göttliche nicht mehr als ein Fremdes anzusehen, sondern in die eigene Selbstbezüglichkeit zu verlagern, nur dem „innersten sich einfach Wissen“ zu. Diese Anschauung lässt sich nun nicht mehr als eine esoterische Schwärmerei, ein sich selbst zum Gott Machen o.ä. stigmatisieren, sondern eben als eine begriffliche Form, d. h. als „die einfache Einheit des Begriffs“. Was aber soll diese Einheit des Begriffs genau sein? Die Leistung der nunmehr rehabilitierten schönen Seele, auf die Relevanz der „Einheit des Begriffs“ verwiesen zu haben, ergibt sich im Folgenden, in dem Hegel nun das Defizit der Eschatologie der Gemeinde mithilfe der oben genannten Leistung der schönen Seele als behoben erklärt: Was also in der Religion I n h a l t oder Form des Vorstellens eines a n d e r n war, dasselbe ist hier eignes T h u n des S e l b s t s ; der Begriff verbindet es, daß der I n h a l t eignes T h u n des S e l b s t s ist; – denn dieser Begriff ist, wie wir sehen, das Wissen des Thuns des Selbsts in sich als aller Wesenheit und alles Daseyns, das Wissen von diesem S u b 105

Auinger stellt auf beispiellos treffende Weise die schöne Seele in ihrer neuen, rehabilitierten Funktion dar: „Dieser Zusammenfassung lässt sich erst aus der Perspektive des absoluten Wissens thematisieren, weil in dieser Perspektive auch die Bewegung der Religion (in der Dimension des Selbstbewusstseins des Geistes) als ein absoluter Standpunkt des Bewusstseins ›mit-berücksichtigt‹ ist. Daher soll nun aufgezeigt werden, in welcher Weise die ›begriff-liche‹ schöne Seele den Standpunkt der Religion in sich enthält und damit schon als ›Ver-EinigungsGestalt‹ von Gewissen und Religion fungieren kann“: Auinger, Das absolute Wissen als Ort der Ver-Einigung, 159 f.

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j e c t e als der S u b s t a n z , und von der Substanz als diesem Wissen seines Thuns. – Was wir hier hinzugethan, ist allein theils die Ve r s a m m l u n g der einzelnen Momente, deren jedes in seinem Principe das Leben des ganzen Geistes darstellt, theils das Festhalten des Begriffes in der Form des Begriffes, dessen Inhalt sich in jenen Momenten, und der sich in der Form einer G e s t a l t d e s B e w u ß t s e y n s schon selbst ergeben hätte. (GW9, 427; fett vom Verf.)

Angesichts des obigen Konjunktivs „hätte“ wird schon von Auinger überzeugend darauf hingewiesen, dass es hier um die Rekonstruktion der offenbaren Religion im Lichte der schönen Seele geht106. Hinzuweisen ist nun auf die Leistung, welche die schöne Seele uns hätte zeigen können, aber die wegen ihres Todes nicht zustande kommen konnte, nämlich ihre Einsicht in den Begriff, der es „verbindet […], daß der Inhalt eigenes Tun des Selbsts ist“. Dies gilt es nun in Bezug auf das Defizit der eschatologischen Denkweise der Gemeinde zu analysieren, wodurch zugleich der eigene Standpunkt des absoluten Wissens herausgearbeitet werden soll. Entgegen der Position der Gemeinde, die positive Bedeutung sei etwa einer „fremden Genugtuung“ zu überlassen, erhebt der derzeitige Standpunkt des absoluten Wissens den Anspruch, den Begriff als das Verbindende zu verstehen. Es wird hiermit der entscheidende Fortschritt geleistet, das Selbstverständigungsmedium der offenbaren Religion in den Begriff zu transformieren. Es wurde zwar auf der letzten Erfahrungsstation der offenbaren Religion festgestellt, dass „das innerste sich einfach Wissen“ seine Selbstbezüglichkeit dergestalt wiederherstellt, dass die gottmenschliche Versöhnung nur in der Reflexion dieses Wissens über das endliche Bewusstsein selbst, und zwar über dessen eigenen Umgang mit seinem natürlichen Sein, erfolgt, aber damals stand die weitere Vertiefung dieser Versöhnung noch aus. Nun fügt Hegel dem Bewusstsein des absoluten Wissens aber eine neue Perspektive hinzu, sodass sich das in der Gemeinde noch dem Fremden Überlassene, also der Vollzug der Versöhnung, fortan vom Begriff übernehmen lässt. Das Element der Versöhnung wird hiermit in den Begriff verlagert. Was denn genau unter Begriff zu verstehen ist, und wie die weitere Darstellung des Abschnitts über das absolute Wissen dieses neue Selbstverständigungsmedium erweitert bzw. bereichert, soll unser Gegenstand der Betrachtung im folgenden Abschnitt sein.

106 Die Aussage von Claus-Altur Scheier, in diesem Zitat sei das „hätte“ ein Druckfehler von „hat“, (Analytischer Kommentar zu Hegels Phänomenologie des Geistes. Die Architektonik des erscheinenden Wissens, Freiburg / München 1986, 675) hat Auinger überzeugend korrigiert, indem dieser die Passage aus einer anderen Perspektive auslegt. Auinger zufolge geht es hier um die begriffliche Erfüllung der Einheit des Begriffs, die die schöne Seele zwar auch schon im Gewissen hätte erreichen können, aber die ihr wegen ihres Verschwindens erst im abso­luten Wissen tatsächlich zuzuschreiben ist: Auinger, Das absolute Wissen als Ort der Ver-Eini­gung, 186.

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6.2 Selbstverständigung qua Zeittilgung: die geschichtliche Dimension des absoluten Wissens Vergangenes historisch artikulieren heißt nicht, es erkennen „wie es denn eigentlich gewesen ist“. Es heißt, sich einer Erinnerung bemächtigen, wie sie im Augenblick einer Gefahr aufblitzt. […] In jeder Epoche muß versucht werden, die Überlieferung von neuem dem Konformismus abzugewinnen, der im Begriff steht, sie zu überwältigen. Der Messias kommt ja nicht nur als der Erlöser; er kommt als der Überwinder des Antichrist. Nur dem Geschichtsschreiber wohnt die Gabe bei, im Vergangenen den Funken der Hoffnung anzufachen, der davon durchdrungen ist: auch die Toten werden vor dem Feind, wenn er siegt, nicht sicher sein. Und dieser Feind hat zu siegen nicht aufgehört.107

Im vorhergehenden Abschnitt haben wir die erste Hälfte des Abschnitts über das absolute Wissen dahingehend rekonstruiert, durch „Erinnerung“ zu zeigen, dass das Gegenständliche kein dem Bewusstsein Fremdes mehr ist. Dafür wurde gezeigt, dass die Gegenständlichkeit keine Selbstständigkeit mehr beanspruchen kann, weil die Verhaltensweise des Bewusstseins zur Gegenständlichkeit bereits durch die bisherige Erfahrung des Bewusstseins in ihrer Totalität dargelegt worden ist, was letztendlich in dem Gedanken mündet, dass nun der Begriff, welchen das Bewusstsein in seinem Umgang mit dem natürlichen Sein verwendet, eben das Medium zur Selbstverständigung ist. Das Problem des absoluten Wissens, die „Ueberwindung des Gegenstandes des Bewußtseyns“ (GW9, 422) scheint so mit der Erinnerung in der ersten Hälfte des Abschnitts bereits gelöst zu sein. Wie allerdings Goran Gretić bereits erklärt hat108, macht die in der ersten Hälfte zurückblickend rekonstruierte Totalität der Bewusstseinsgestalten zwar „die Geschichte des Bewusstseins“ aus, was aber nur der einen Seite der Geschichtsauffassung Hegels entspricht. Die andere Seite derselben, „die wirkliche Geschichte“, bleibt in dieser Darstellung noch unbeachtet. Somit wird die wirkliche Geschichte, oder präziser, der wahre Umgang mit der wirklichen Geschichte, der Gegenstand

107

Walter Benjamin, „Über den Begriff der Geschichte“, in: Ders. Gesammelte Schriften, I/2, Frankfurt am Main 1991, 695. 108 Gretić schlägt eine Unterscheidung in zwei Arten der Geschichte vor: „Der Geist stellt die Geschichte des Bewusstseins als die Geschichte des erscheinenden Wissens dar; wenn der Geist andererseits zu sich selbst gekommen ist, wenn er seinen Begriff in absolutem Wissen erfasst hat, stellt er sich als Weltgeschichte dar“. Auf die Antwort auf die Frage Gretićs, „In welcher Beziehung stehen diese zwei Arten der Geschichte des Geistes zueinander?“ kommen wir im Folgenden wieder zurück: Gretić, Das Problem des absoluten Wissens in Hegels Phänomenologie des Geistes, 4.

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unserer folgenden Analyse der letzten Hälfte des Abschnitts über das absolute Wissen sein. Wir wollen uns nun mit der letzten Hälfte des Abschnitts aus der Perspektive auseinandersetzen, dass Hegel basierend auf der „Vereinigung beider Seiten der Versöhnung“ letztendlich dasjenige Bewusstsein zum Gegenstand seiner Darstel­ lung macht, welches bereits über den Begriff als das Medium der reflexiven Selbstverständigung verfügt. Wie sich aber gleich erhellt, geht es dabei weniger um eine neue Erfahrung des Bewusstseins, bzw. um die Weiterentwicklung des Selbstverständigungsmediums als um die Herausarbeitung des Zusammenhangs des Begriffs mit der Geschichte. Vorwegnehmend lässt sich sagen, dass es in der letzten Hälfte darum geht, wie mit dem Begriff als Element der Versöhnung umzugehen ist. Wichtig ist aber, dass der zuvor dargestellte Gewinn der positiven Bedeutung der Entäußerung des Selbstbewusstseins nicht mit dem Theoriegehalt des absolu­ ten Wissens verwechselt wird. Die erste Hälfte ist nämlich nur als eine Art der Vorarbeit zu verstehen, wobei aber zu fragen ist, wozu diese Vorarbeit nötig ist. Um diese Frage zu beantworten, soll die folgende Stelle, in der Hegel eine knappe Definition des absoluten Wissens formuliert, betrachtet werden: Diese letzte Gestalt des Geistes, der Geist, der seinem vollständigen und wahren Inhalte zugleich die Form des Selbsts gibt, und dadurch seinen Begriff ebenso realisirt als er in dieser Realisirung in seinem Begriffe bleibt, ist das absolute Wissen; es ist der sich in Geistgestalt wissende Geist oder das b e g r e i f f e n d e W i s s e n . Die Wa h r h e i t ist nicht nur a n s i c h vollkommen der G e w i ß h e i t gleich, sondern hat auch die G e s t a l t der Gewißheit seiner selbst, oder sie ist in ihrem Daseyn, das heißt, für den wissenden Geist in der F o r m des Wissens seiner selbst. Die Wahrheit ist der I n h a l t , der in der Religion seiner Gewißheit noch ungleich ist. Diese Gleichheit aber ist darin, daß der Inhalt die Gestalt des Selbsts erhalten. Dadurch ist dasjenige zum Elemente des Daseyns, oder zur F o r m der G e g e n s t ä n d l i c h k e i t für das Bewußtseyn geworden, was das Wesen selbst ist; nemlich der B e g r i f f . Der Geist in diesem Elemente dem Bewußtseyn e r s c h e i n e n d , oder was hier dasselbe ist, darin von ihm hervorgebracht, ist die W i s s e n s c h a f t . (GW9, 427 f.)

Das Wissen ist dann absolut, wenn es den Begriff zum Gegenstand hat. Ruft man sich die Definition der Absolutheit, selbstbezüglich zu sein, ins Gedächtnis, so ist diese auch im obigen Zitat erkennbar, in dem auf die Gleichheit hingewiesen wird, „daß der Inhalt die Gestalt des Selbsts erhalten [sic]“. Die Eigentümlichkeit dieses „absoluten“ Wissens ist damit angesichts des Ergebnisses der ersten Hälfte des Abschnitts über das absolute Wissen von dem Wissen der offenbaren Religion dadurch abzuheben, dass der Gegenstand im absoluten Wissen keiner ist, der von etwas abhängig ist, wozu es keinen begrifflichen Zugang gibt. Wie wir nämlich mehrfach betont haben, hofft das eschatologische Bewusstsein der Gemeinde letztendlich immer auf „eine[] fremde[] Genugthuung“ (GW9, 420: fett vom Verf.), sodass es statt sich mit seiner eigenen Gegenwart auseinanderzusetzten, „die positive Bedeutung“ seiner „höheren Bildung“ immer wieder dem überlässt, zu dem es keinen Zugang hat.

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Es ist nun der Begriff, welcher der Gegenstand des Bewusstseins des absoluten Wissens ist. Dem Begriff kommt hierbei zugleich der Status „des Selbsts“ zu, weil der Begriff in der Wissenschaft nichts anderes ist als das, was das Bewusstsein selbst anwendet109. Aus dem bisher Gesagten lässt sich festhalten, dass das absolute Wissen das letzte Medium der Selbstverständigung des Geistes ist, wobei jene „Gleichheit“ des Bewusstseins bzw. des Selbst mit dem Gegenstand so zu verstehen ist, dass im allgemeinen Element des absoluten Wissens, also in der Wissenschaft, der Begriffsgebrauch begrifflich geprüft wird. Die Versöhnung des Bewusstseins mit dem Selbstbewusstsein darf daher nicht als realphilosophische Versöhnung, durch die etwa gesellschaftliche Probleme o.ä., gelöst würden, verstanden werden. Dieses sozusagen „begriffliche Verhalten zum Begriff“ des absoluten Wissens, oder die Selbstbezüglichkeit des Begriffs, in dem erst und ausschließlich jene Gleichheit zu finden ist, wird ferner folgendermaßen vertieft: Die Natur, Momente und Bewegung dieses Wissens hat sich also so ergeben, daß es das reine F ü r s i c h s e y n des Selbstbewußtseyns ist; es ist Ich, das d i e s e s und kein anderes Ich und das ebenso unmittelbar v e r m i t t e l t oder aufgehobenes a l l g e m e i n e s Ich ist. – Es hat einen I n h a l t , den es von sich u n t e r s c h e i d e t ; denn es ist die reine Negativität oder das sich Entzweyen; es ist B e w u ß t s e y n . Dieser Inhalt ist in seinem Unterschiede selbst das Ich, denn er ist die Bewegung des sich selbst Aufhebens, oder dieselbe reine Nega­ tivität die Ich ist. Ich ist in ihm als unterschiedenem in sich reflectirt; der Inhalt ist allein dadurch b e g r i f f e n , daß Ich in seinem Andersseyn bey sich selbst ist. Dieser Inhalt bestimmter angegeben, ist er nichts anders, als die so eben ausgesprochene Bewegung selbst; denn er ist der Geist, der sich selbst und zwar f ü r s i c h als Geist durchläufft, dadurch daß er die Gestalt des Begriffes in seiner Gegenständlichkeit hat. (GW9, 428)

Diese Stelle mag man sozialphilosophisch erweitert in Zusammenhang mit dem „Bei-sich-selbst-Sein im anderen“ so verstehen, als gehe es hier um Hegels bekannte Formel der Freiheit. Dennoch ist diese Stelle hier auf keinen Fall als ein Model der Freiheit im Sinne der praktischen Philosophie zu pauschalisieren, denn es geht hier lediglich um einen wissenschaftlichen Umgang mit dem Gegenstand. 109

Stekeler weist mit Recht darauf hin, dass es sich hier um Anwendung des Begriffs handelt, indem er Folgendes anmerkt: „Die Form der Selbstbeziehung im Selbstwissen ist also die wissenschaftliche Form. Sie ist die Form der Hervorbringung und Anwendung ›Begriffs‹, d. h. der generisch bzw. allgemein oder begrifflich gültigen Urteile und Folgerungen“: Stekeler, Hegels Phänomenologie des Geistes, 988. Wir stimmen hier ferner Georg W. Betram zu: „Charakteristisch ist, dass Hegel in der Phänomenologie des Geistes nicht von „Philosophie“, sondern vom „absoluten Wissen“ spricht. […] Die Artikulation von Selbstverständnissen in der Form des Begriffs geht so nach Hegels Verständnis über die Disziplin der Philosophie im engeren Sinn hinaus und umfasst auch all die anderen Praktiken, in denen es zu einer Artikulation von Selbstverständnissen in der Form des Begriffs kommt“: Georg W. Bertram, „Absoluter Geist als sich vollbringender Skeptizismus“, in: Thomas Oehl und Arthur Kok (Hg.) Objektiver und absoluter Geist nach Hegel. Kunst, Religion und Philosophie innerhalb und außerhalb von Gesellschaft und Geschichte, Leiden / Boston 2018, 399. Zusammenfassend lässt sich sagen, dass der Unterschied der Wissenschaft von der Nicht-Wissenschaft darin besteht, dass erstere den Begriff zum Gegenstand hat, letztere aber nicht.

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Hierbei sind in jedem Ich, also auch in seinem Status als Diesem, d. i. bei seinem einzelnen Begriffsgebrauch, immer schon die allgemein gebräuchlichen Begriffe vorausgesetzt bzw. das Ich ist immer schon in ein Begriffssystem eingebettet. Die Selbstbezüglichkeit des absoluten Wissens ist somit keineswegs als eine harmonische Identität zu verstehen. Am Ende des vorletzten Zitats weist Hegel jedoch auf eine andere interessante, unübersehbare Seite des absoluten Wissens hin, dass nämlich das absolute Wissen als Wissenschaft derjenige Geist ist, der erscheint. Ausgehend von diesem Wort, „erscheinen“, lässt sich nun schlussfolgern, dass die Wissenschaft bzw. das absolute Wissen etwas ist, das das Resultat der erscheinenden Bewegung ist. Jeder Begriff, welcher seinerseits einer begrifflichen Behandlung durch das absolute Wissen bedarf, setzt somit etwas voraus, dessen Resultat es ist. Und dies ist nichts anderes als die Zeit, wobei besonders interessant ist, dass Hegel diese zeitliche Vermitteltheit des absoluten Wissens mit der Problematik der Beziehung des Bewusstseins und des Selbstbewusstseins in Verbindung bringt, indem er die Existenzbedingung des absoluten Geistes folgendermaßen darstellt: Was aber das D a s e y n dieses Begriffs betrifft, so erscheint in der Zeit und Wirklichkeit die W i s s e n s c h a f t nicht eher, als bis der Geist zu diesem Bewußtseyn über sich gekommen ist. Als der Geist, der weiß, was er ist, existirt er früher nicht, und sonst nirgends als nach Vollendung der Arbeit, seine unvollkommne Gestaltung zu bezwingen, sich für sein Bewußtseyn die Gestalt seines Wesens zu verschaffen, und auf diese Weise sein S e l b s t b e w u ß t s e y n mit seinem B e w u ß t s e y n auszugleichen. – Der an und für sich seyende Geist in seinen Momenten unterschieden, ist f ü r s i c h seyendes Wissen, das B e g r e i f f e n überhaupt, das als solches die S u b s t a n z noch nicht erreicht hat oder nicht an sich selbst absolutes Wissen ist. (GW9, 428)

Hier geht es darum, dass trotz jener vorhin genannten Gleichheit des Bewusstseins mit dem Gegenstand in der Wissenschaft das Bewusstsein und das Selbstbewusstsein noch ausgeglichen werden müssen, und dieser Ausgleichungsprozess auf die zeitlich-geschichtliche Bedingtheit jeder Wissenschaft zurückgeführt wird. Dass der Ausgleich des Bewusstseins mit dem Selbstbewusstsein noch aussteht, weist in diesem Kontext darauf hin, dass das, worauf sich das Bewusstsein im engeren Sinne, also das Gegenstandsbewusstsein, bezieht, noch nicht identisch mit dem ist, wodurch der Geist sich selbst verständigen kann. Mit anderen Worten: der Geist ist an dieser Stelle noch nicht in der Lage, sich in seinem Gegenstandsbezug selbst zu wissen, d. h. der Geist ist hier noch nicht das absolute Wissen im vollen Sinne. Was ist es dann, das hier noch fehlt? Welche andere Perspektive ist der vorhin genannten Funktion des absoluten Wissens, den Begriffsgebrauch begrifflich zu prüfen, noch anzuschließen? Diese Frage ist gerade deshalb nicht uninteressant, weil sich durch diese Ausführung die für unsere Leitfrage nach der kritischen Funktion des absoluten Wissens relevante Problematik deutlicher machen lässt. Die neu hinzukommende Problematik ist nichts anderes als die schon mehrmals erwähnte „Zeittilgung“. Dem ab-

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soluten Wissen geht, um mit einem Passus aus der Vorrede der Phänomenologie des Geistes zu sprechen, „die ungeheure Arbeit der Weltgeschichte“110 voran, so dass es diese zeitliche Bedingung, der es selbst unterliegt, noch einholen muss, um tatsächlich absolut zu sein: In der Wirklichkeit ist nun die wissende Substanz früher da, als die Form oder Begriffs­ gestalt derselben. Denn die Substanz ist das noch unentwickelte A n s i c h , oder der Grund und Begriff in seiner noch unbewegten Einfachheit, also die I n n e r l i c h k e i t oder das Selbst des Geistes, das noch nicht d a i s t . Was d a i s t , ist als das noch unentwickelte Einfache und Unmittelbare, oder der Gegenstand des v o r s t e l l e n d e n Bewußtseyns überhaupt. Das Erkennen, weil es das geistige Bewußtseyn ist, dem, was a n s i c h ist, nur insofern ist, als es S e y n f ü r d a s S e l b s t , und Seyn des S e l b s t e s oder Begriff ist, – hat aus diesem Grunde zuerst nur einen armen Gegenstand, gegen welchen die Substanz, und deren Bewußtseyn reicher ist. Die Offenbarkeit, die sie in diesem hat, ist in der That Verborgenheit, denn sie ist das noch s e l b s t l o s e S e y n , und offenbar ist sich nur 110 In der Vorrede heißt es: „Weil die Substanz des Individuums, weil der Weltgeist die Geduld gehabt, diese Formen in der langen Ausdehnung der Zeit zu durchgehen und die ungeheure Arbeit der Weltgeschichte zu übernehmen, und weil er durch keine geringere das Bewußtseyn über sich erreichen konnte, so kann zwar das Individuum nicht mit weniger seine Substanz begreiffen“ (GW9, 25 f.). Ferner zu diesem Passus der Vorrede siehe: Andreas Arndt, „‚Die ungeheure Arbeit der Weltgeschichte‘. Anmerkungen zur historischen Perspektive in der ‚Phänomenologie des Geistes‘“, in: Synthesis Philosophica, 22, 2007. Wie sich leicht erkennen lässt, finden sich viele gemeinsame Motive in der Phänomenologie des Geistes und der Geschichtsphilosophie des späteren Systems, so etwa weist Hegel auch in der späteren Vorlesung über die Philosophie der Weltgeschichte darauf hin, dass der Geist immer als ein Ergebnis seiner Arbeit zu fassen ist: „die Bildung des Geistes fällt in die Zeit, und er hat eine Geschichte darum, weil was der Geist ist, nur durch seine Arbeit ist, durch Verarbeitung der unmittelbaren Form, wodurch er sich zu einem Bewußtsein über sich, also zu einem höheren Standpunkt erhebt“ (GW27/1, 33). Der Unterschied des geschichtsphilosophischen Ansatzes in der Phänomenologie des Geistes von dem des späteren Systems hingegen ist darin zu finden, dass die Phänomenologie des Geistes die Geschichte durchaus als etwas durch die Reflexion Anzueignendes versteht, während in der späteren Vorlesung über die Philosophie der Weltgeschichte ausdrücklich Folgendes hervorgehoben wird: „der Gegenstand unserer Vorlesung ist die allgemeine Weltgeschichte, nicht Reflexionen über sie, sondern sie selbst, ihr Entstehen, ihr Fortgang, nicht Betrachtungen, wo wir sie als Beispiel anführen“ (GW27/1, 5: fett vom Verf.). Diese scheinbare Ambivalenz mag daran liegen, dass die Darstellung über die Geschichte in der Phänomenologie des Geistes überhaupt dem Bereich des absoluten Geistes, dessen Aufgabe die reflexive Selbstverständigung ist, angehört, während im späteren System die Problematik der Geschichte eher der Staatslehre, d. h. einem Teil des objektiven Geistes, zugeordnet wird, wie etwa in den Grundlinien der Philosophie des Rechts. Im § 552 der Enzyklopädie wiederum wird der Lehre von der Weltgeschichte zwar die Funktion zugesprochen, im objektiven Geist zu bestehen, sie soll sich dann aber zum absoluten Geist erheben: „Aber es ist der in der Sittlichkeit d e n k e n d e Geist, welcher die Endlichkeit, die er als Volksgeist in seinem Staate und dessen zeitlichen Interessen, dem Systeme der Gesetze und der Sitten hat, in sich aufhebt und sich zum Wissen seiner in seiner Wesentlichkeit erhebt, ein Wissen, das jedoch selbst die immanente Beschränktheit des Volksgeistes hat. Der denkende Geist der Weltgeschichte aber, indem er zugleich jene Beschränktheiten der besondern Volksgeister und seine eigene Weltlichkeit abgestreft, erfaßt seine concrete Allgemeinheit und erhebt sich zum W i s s e n d e s a b s o l u t e n G e i s t e s , als der ewig wirklichen Wahrheit, in welcher die wissende Vernunft frei für sich und de Nothwendigkeit, Natur und Geschichte nur seiner Offenbarung dienend und Gefäße seiner Ehre sind“ (GW20, 530).

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die Gewißheit seiner selbst. Zuerst gehören dem S e l b s t bewußtseyn daher von der Substanz nur die a b s t r a c t e n M o m e n t e an; aber indem diese als die reinen Bewegungen sich selbst weiter treiben, bereichert es sich, bis es die ganze Substanz dem Bewußtseyn entrissen, den ganzen Bau ihrer Wesenheiten in sich gesogen, und indem dieses negative Verhalten zur Gegenständlichkeit ebensosehr positiv, Setzen ist, – sie aus sich erzeugt und damit für das Bewußtseyn zugleich wieder hergestellt hat. In dem B e g r i f f e , der sich als Begriff weiß, treten hiemit die M o m e n t e früher auf, als das e r f ü l l t e G a n z e , dessen Werden die Bewegung jener Momente ist. In dem B e w u ß t s e y n dagegen ist das Ganze, aber unbegriffne, früher als die Momente. (GW9, 428 f.)

Hier wird die Problematik der Vorrede: „[d]as Bekannte überhaupt ist darum, weil es b e k a n n t ist, nicht erkannt“ (GW9, 26), hinsichtlich jenes genannten Ausgleichs des Bewusstseins mit dem Selbstbewusstsein erneut formuliert, wie sich aus Hegels Hervorhebung des Unterschiedes des Bewusstseins von dem Selbstbewusstsein ergibt. Mit anderen Worten: das Bewusstsein und das Selbstbewusstsein sollen erst dadurch ausgeglichen werden, dass der Gegenstand, der dem Bewusstsein im engeren Sinne gegenübersteht, so verwandelt wird, dass er zur Selbstverständigung des Geistes gebracht wird und somit das Bewusstsein zum Selbstbewusstsein wird. Hierzu soll sich, dem obigen Zitat nach, der Gegenstand des Selbstbewusstseins, also das Medium der Selbstverständigung, nicht nur als „die abstrakten Momente“, sondern vielmehr als „das erfüllte Ganze“ darstellen. Die Totalität bzw. „das Ganze“ der vorhergehenden Gegenstände oder besser: der verschiedenen Weisen des Gegenstandsbezugs des Bewusstseins ist jedoch in der ersten Hälfte des absoluten Wissens bereits durch die Erinnerung zusammengefasst worden, wie wir im 6.1 gesehen haben. So ist die vorhin genannte Aufgabe nicht so zu verstehen, dass an die vorherigen Momente nochmals erinnert werden sollte, was ja bloß überflüssig wäre. Fokussiert wird hier vielmehr auf die zeit­ liche Vermitteltheit bzw. Bedingtheit des absoluten Wissens selbst. Es ist nämlich zum Ausgleich des Bewusstseins mit dem Selbstbewusstsein noch erforderlich sich die Tatsache anzueignen, dass das absolute Wissen notwendig eine zeitliche Entwicklung voraussetzt111. 111

Walter Jaeschke weist über die oben bereits genannte Reflexivität hinaus auf die „Faktizität“ als eine wichtige Komponente des absoluten Wissens hin: „In dieser geschichtlichen Konkretion liegt bereits inbegriffen, daß das „absolute Wissen“ wirklichen Wissen sei. Sein Begriff ist nicht normativ zu verstehen, im Sinne eines von außen auferlegten Sollens, so daß das absolute Wissen allererst in der Zukunft von uns zu realisieren wäre. Wenn es nicht schon geschichtliches Resultat und damit wirklich wäre, würde es unserer Bemühung um seine Realisierung ebenso spotten wie ein von uns nur gedachtes und nicht bei uns seiendes Absolutes. Hegel führt den Begriff des absoluten Wissens nicht als ein – vielleicht fernes – Ziel ein, das die Philosophie einmal erreichen werde, und ebensowenig als ein Ziel, auf das sie hinstreben solle, gar mit einem eindringlichen Appell, es zu verwirklichen, sondern im Rückblick auf seine Realisierung zurück“: Walter Jaeschke, „Das absolute Wissen“, in: Andreas Arndt, Ernst Müller (Hg.) Hegels Phänomenologie des Geistes heute, Berlin 2004, 198. Man darf aber dabei zugleich nicht außer Acht lassen, dass es Hegel darum geht, diesem faktischen Vorhandensein des absoluten Wissens einen Zugang durch das Bewusstsein bereitzustellen, so dass diese Faktizität mitsamt ihrem Existenzgrund bzw. ihrer geschichtlichen Vermitteltheit begriffen werden kann.

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In diesem Kontext, in dem der Ausgleich des Bewusstseins mit dem Selbst­ bewusstsein vertieft wird, wird die Problematik der Zeittilgung als die letzte Aufgabe des absoluten Wissens folgendermaßen eingeführt: – Die Z e i t ist der B e g r i f f selbst, der d a i s t , und als leere Anschauung sich dem Bewußtseyn vorstellt; deßwegen erscheint der Geist nothwendig in der Zeit, und er erscheint solange in der Zeit als er nicht seinen reinen Begriff e r f a ß t , das heißt, nicht die Zeit tilgt. Sie ist das ä u s s e r e angeschaute vom Selbst n i c h t e r f a ß t e reine Selbst, der nur angeschaute Begriff; indem dieser sich selbst erfaßt, hebt er seine Zeitform auf, begreift das Anschauen, und ist begriffnes und begreiffendes Anschauen. – Die Zeit erscheint daher als das Schicksal und die Nothwendigkeit des Geistes, der nicht in sich vollendet ist, – die Nothwendigkeit, den Antheil, den das Selbstbewußtseyn an dem Bewußtseyn hat, zu bereichern, die U n m i t t e l b a r k e i t d e s A n s i c h , – die Form, in der die Substanz im Bewußtseyn ist, – in Bewegung zu setzen oder umgekehrt das Ansich als das I n n e r l i c h e genommen, das was erst i n n e r l i c h ist, zu realisiren und zu offenbaren, – d. h. es der Gewißheit seiner selbst zu vindiciren. (GW9, 429: fett vom Verf.)

Die letzte Aufgabe ist hiermit deutlich gestellt: das absolute Wissen soll die Zeit tilgen, um die vorhin erwähnte Ausgleichung des Bewusstseins mit dem Selbstbewusstsein zu leisten. Die Zeit als das Schicksal des Geistes soll durch die Zeittilgung angeeignet werden. Was dies bedeutet, darauf soll nun hinsichtlich jener Problematik der Ausgleichung näher eingegangen werden, wobei wir zuerst die obige Aussage Hegels von der „Zeit als Dasein des Geistes“ auslegen und dann den Sinn der Vindizierung der „Zeit als Schicksal“ verdeutlichen wollen. Erstens geht es oben um die Tatsache, dass das Dasein des absoluten Wissens von der zeitlich-geschichtlichen Entwicklung des Geistes abhängig ist. Dass das absolute Wissen da ist und dem Bewusstsein somit zur Selbstverständigung zur Verfügung steht, ist keine logische Ableitung oder sinnliche Anschauung o. ä., sondern stellt die bereits geleistete Arbeit des Geistes dar: „Die Bewegung, die Form seines Wissens von sich hervorzutreiben, ist die Arbeit, die er als w i r k l i c h e G e s c h i c h t e vollbringt“ (GW9, 430), wie es an späterer Stelle heißen wird. Der an dieser Stelle als das absolute Wissen erscheinende Geist hat somit immer „eine Zeitform“. Das heißt umgekehrt, dass das Bewusstsein, immer dann, wenn der Geist nicht vollständig, oder dem Geist gemäß erfasst werden kann, mit der geschichtlich-zeitlichen Vermitteltheit des Geistes nicht sachgemäß umgeht. Denn der Geist, der da ist, hat das Andere, d. h. die bisherigen Entwicklungsstationen des Geistes immer hinter sich, also in der Vergangenheit. Ohne dieses Anderssein der Vergangenheit in die Gegenwart des Geistes aufzuheben, d. h. ohne mit der notwendig zeitlichen Bedingtheit umzugehen, bleibt die Selbstverständigung des Geistes qua absolutes Wissen immer unvollständig. Somit lässt sich zweitens die Bestimmung der Zeit als Dasein des Geistes dahingehend interpretieren, dass die zeitliche Bedingtheit des Geistes nun als das notwendige Schicksal durch die Zeittilgung des absoluten Wissens überwunden werden soll. Da hierbei die konkrete Erklärung, wie die angebliche Überwindung aussehen soll, erst am Ende des Abschnitts über das absolute Wissen gegeben wird, so soll der Fokus an dieser Stelle

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nur darauf gelegt werden, diese Zeittilgung sachgemäß auf die Problematik der bereits erwähnten Ausgleichung des Bewusstseins mit dem Selbstbewusstsein in Verbindung zu bringen. Insofern also die Zeittilgung noch aussteht, ist das Bewusstsein mit dem Selbstbewusstsein noch nicht ausgeglichen. Dies bedeutet, dass der Gegenstand des Bewusstseins als des absoluten Wissens noch nicht im vollen Sinne das Selbstverständigungsmedium des Geistes ist. Denn ohne Zeittilgung ist der Gegenstand des absoluten Wissens, also der Begriff(-sgebrauch), nicht in seiner zeitlich-geschichtlichen Bedingtheit erschöpft. Ohne Zeittilgung kann das Bewusstsein zwar über den Begriffsgebrauch in seiner Gegenwart begrifflich reflektieren. Da aber hierbei der zeitlich-geschichtliche Hintergrund dieses Begriffsgebrauchs nicht erfasst wird, so ist der Gegenstand, da von seinem entwicklungsgeschichtlichen Kontext112 abstrahiert wird, im Hegelschen Sinne nur abstrakt gefasst. Somit ist die letzte Stelle des obigen Zitats, „den Anteil, den das Selbstbewusstsein an dem Bewusstsein hat, zu bereichern, die Unmittelbarkeit des Ansich, – die Form, in der die Substanz im Bewusstsein ist, – in Bewegung zu setzen oder umgekehrt das Ansich als das Innerliche genommen, das was erst innerlich ist, zu realisieren und zu offenbaren, – d. h. es der Gewißheit seiner selbst zu vindizieren“ nunmehr so zu verstehen, dass der begriffliche Gehalt der Zeittilgung darin besteht, die noch nicht begrifflich thematisierte zeitlich-geschichtliche Vermitteltheit des jeweiligen Begriffsgebrauchs, also „die Unmittelbarkeit des Ansich“113, zu berücksichtigen. Aus dem Gesagten erhellt sich, dass die nun zu vertiefende Problematik der Zeittilgung in dem Kontext der seit der Erfahrung der offenbaren Religion, besonders in ihrer eschatologischen Denkart der Gemeinde bestehenden Problematik, zu situieren ist114. Wie wir bereits im vorhergehenden Abschnitt betrachtet haben, be 112

Hierzu sei auf den etwa zeitgleich mit der Phänomenologie des Geistes verfassten Aufsatz Hegels „Wer denkt abstrakt?“ hingewiesen, in dem Hegel die Erwägung der Geschichte als Gegenteil des abstrakten Denkens bestimmt. Hegel führt „ein[en] Menschenkenner“ als Beispiel heran, der, im Unterschied zum abstrakt Denkenden, der in einem Mörder nichts weiter als einen Mörder sieht, die Geschichte des Mörders mitbeachtet: „Ein Menschenkenner sucht den Gang auf, den die Bildung des Verbrechers genommen, findet in seiner Geschichte schlechte Erziehung, schlechte Familienverhältnisse des Vaters und der Mutter, irgend eine ungeheure Härte bey einem leichtern Vergehen dieses Menschen, die ihn gegen die bürgerliche Ordnung erbitterte, eine erste Rükwirkung dagegen, die ihn daraus vertrieb, und es ihm itzt nur durch Verbrechen sich noch zu erhalten möglich machte“ (GW5, 384: fett vom Verf.). Es kommt, wie ausdrücklich betont wird, beim nicht-abstrakten Denken vor allem auf „die Geschichte“ an. Zum Zusammenhang vom genannten Aufsatz mit der Phänomenologie des Geistes siehe: Genčo Dončev, „‚Wer denkt abstrakt?‘ und die ‚Phänomenologie des Geistes‘“, in: Hegel-Studien, 12, 1977. 113 Die hervorgehobene „Unmittelbarkeit“ des Ansich ist an dieser Stelle zwar etwas verwirrend, kann aber so verstanden werden, dass „das Ansich“, was dem jeweiligen Begriffsgebrauch zugrunde liegt, insofern unmittelbar ist, als es noch nicht in seiner zeitlich-geschichtlichen Vermitteltheit verstanden wird. 114 Es ist Winfried Grießer gewesen, der die Thematik der Zeittilgung ausdrücklich auf die Eschatologie-Kritik Hegels bezieht und mit Recht anmerkt: „nicht wenige Interpreten be­gehen den Fehler, ganz isoliert aus dieser Stelle, ferner aus der Zeitdialektik der Enzyklopädie sowie

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steht nämlich die Mangelhaftigkeit der eschatologischen Denkweise der Gemeinde darin, statt die Auseinandersetzung mit der Gegenwart zu entwickeln, die Versöhnung zeitlich, d. h. in „ein Fernes der Z u k u n f t “ (GW9, 421) hinauszuschieben. Hegel erwähnt im Kontext jener Zeittilgungsproblematik wieder die Gemeinde: Die religiöse Gemeine, insofern sie zuerst die Substanz des absoluten Geistes ist, ist das rohe Bewußtseyn, das ein um so barbarischeres und härteres Daseyn hat, je tiefer sein innerer Geist ist, und sein dumpfes Selbst eine um so härtere Arbeit mit seinem Wesen, dem ihm fremden Inhalte seines Bewußtseyns. Erst nachdem es die Hoffnung aufgegeben, auf eine äusserliche d. h. fremde Weise das Fremdseyn aufzuheben, wendet es sich, weil die aufgehobne fremde Weise die Rückkehr ins Selbstbewußtseyn ist, an sich selbst, an seine eigne Welt und Gegenwart, entdekt sie als sein Eigenthum und hat somit den ersten Schritt gethan aus der I n t e l l e c t u a l w e l t herabzusteigen, oder vielmehr deren abstractes Element mit dem wirklichen Selbst zu begeisten. (GW9, 430: fett vom Verf.)

Angesichts dieser Aufgabe des absoluten Wissens, „die Zeit zu tilgen“, greift Hegel nun auf die Eschatologie-Kritik zurück und weist erneut daraufhin, dass die vom Bewusstsein der Gemeinde verschobene Auseinandersetzung mit der Gegenwart nun thematisch werden muss. Die Gegenwart ist nunmehr als „ein Eigentum“ zu sehen, welches der Geist aber nicht etwa vom Himmel geschenkt bekommt, sondern immer schon ein Resultat der „Arbeit des Weltgeistes“ ist, die nun durch die genannte Zeittilgung aus der Verborgenheit ans Licht gebracht wird115. ein paar wenigen weiteren verstreuten Textstellen eine „Zeittheorie“ Hegels herausdestillieren zu wollen. – […] hier soll es nur noch darum gehen, diese wichtige Textstelle in einer Kontinuität mit den vorangegangenen Bewußtseins-Gestalten zu ersehen“: Winfried Grießer, Geist zu seiner Zeit. Mit Hegel die Zeit denken, Würzburg 2005, 598. 115 Hierzu sei auf Jaeschkes Zusammenfassung zur Problematik der Beziehung der Geschichtsphilosophie Hegels auf die eschatologische Tradition hingewiesen: „Die Bestimmung der Gegenwart als des Endes der Geschichte ist aber nicht bloße Konstruktion aufgrund ihres teleologischen Entwicklungsbegriffs, sondern reflektiert sowohl historische Erkenntnis als auch Gegenwartserfahrung; nicht eschatologische Erfahrung der ‚Endzeit‘, sondern Erfahrung einer ‚Spätzeit‘, der Hegel am eindringlichsten in den bekannten Wendungen der Vorrede zur Rechtsphilosophie Ausdruck verliehen hat. Sein Rückblick von dem die Wirklichkeit in den Begriff fassenden Geist auf den abgeschlossenen Bildungsprozeß dieser Wirklichkeit hat schlechthin nichts zu tun mit der eschatologischen Hoffnung, daß Jahwe dieser aus schuldhafter Zerstörung ursprünglichen Heils entsprungenen Weltzeit ein baldiges Ende bereite, um seinen urzeitlichen Heilszustand wieder heraufzuführen“: Jaeschke, Die Suche nach den eschatologischen Wurzeln der Geschichtsphilosophie, 302. Somit ist die Geschichtskonzeption von der Eschatologie strikt zu unterscheiden. Hiermit wird zugleich klar, dass unsere Deutung der „Zeittilgung“ als die erinnernde Aneignung der bereits geleisteten Arbeit des Weltgeistes von der gängigen Deutung derselben als einer Art „Ewigkeit“ zu unterscheiden ist. Stekeler schreibt etwa: „Worin also besteht diese ominöse Zeittilgung? Wir erinnern uns daran, dass die materialbegrifflichen Unterscheidungen prototypisch, idealtypisch oder stereotypisch zu verstehen und mit zeitinvarianten bzw. zeitallgemeinen Normalfallinferenzen verbunden sind. Das Wissen um diese ›Ewigkeit‹ oder ›Überzeitlichkeit‹ des Begriffs ›tilgt‹ die Zeit aus dem Begriff“: Stekeler, Hegels Phänomenologie des Geistes, 1001. Andreas Luckner interpretiert hingegen die Zeittilgung mit Recht als eine Art der Historisierung, d. h. als das „Tilgen der Zeit in historisch erfüllter Gegenwart“: Andreas Luckner, Genealogie der Zeit. Zu Herkunft und Umfang eines Rätzels. Dargestellt an Hegels Phänomenologie des Geistes,

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Nach der Darstellung über die Beziehung der Phänomenologie des Geistes zur Wissenschaft (der Logik), welche wir in dieser Arbeit nicht behandeln116, vertieft Hegel nun begrifflich in den drei abschließenden Absätzen der Phänomenologie des Geistes den Gehalt der Zeittilgung. Erstaunlich mag hierbei jedoch sein, dass Hegel von einer „Entäußerung“, sogar davon, „sich aufzuopfern“ spricht, zumal das Absolute bzw. das absolute Wissen nach unserer natürlichen Vorstellung mit einer Aufopferung schwer kompatibel zu sein scheint: Das Wissen kennt nicht nur sich, sondern auch das negative seiner selbst, oder seine Gräntze. Seine Gräntze wissen, heißt sich aufzuopfern wissen. Diese Aufopferung ist die Entäusserung, in welcher der Geist sein Werden zum Geiste, in der Form des f r e y e n z u f ä l l i g e n G e s c h e h e n s darstellt, sein reines S e l b s t , als d i e Z e i t ausser ihm, und ebenso sein S e y n als Raum anschauend. Dieses sein letzteres Werden, d i e N a t u r , ist sein lebendiges unmittelbares Werden; sie, der entäusserte Geist, ist in ihrem Daseyn nichts, als diese ewige Entäusserung ihres B e s t e h e n s und die Bewegung, die das S u b j e c t herstellt. (GW9, 433)

Diese Passage steht in dem Zusammenhang, in dem gesagt wird, dass das Wissen die Notwendigkeit hat, „der Form des reinen Begriffs sich zu entäussern“ (GW9, 433). Es scheint zwar auf den ersten Blick so zu sein, dass Hegel hier das Schema seines späteren Systems der Enzyklopädie vorwegnimmt, wie etwa die Entäußerung der Idee zur Natur, deren ersten beiden Kategorien der Raum und die Zeit sind. Statt aber die Beziehung obiger Stelle auf die Enzyklopädie zu vertiefen, wollen wir diese Problematik der Entäußerung qua Aufopferung in Bezug auf die Problematik der Zeittilgung interpretieren. Bevor wir jedoch in die Auslegung der letzten Darstellung über die Geschichte einsteigen, ist zunächst der Sinn davon festzustellen, dass Hegel hier die Natur erwähnt. Diesem lässt sich zweierlei entnehmen. Berlin 1994, 228. Die Problematik der Umgangsweise mit der Gegenwart haben Appel und Auinger sehr überzeugend ausgearbeitet, wobei sie aber Hegels Verständnis von der Eschatologie zu revidieren versuchen: „Für Hegel war aus seinem Kontext heraus ein eschatologisches Verständnis der Zeit immer konnotiert mit einer Flucht in ein abstraktes Jenseits. Gerade dies ist aber nicht gemeint. Vielmehr ist die eschatologische Zeit das Moment der Durchbrechung des Unheillogos […] Eschatologie meint das Zeit tilgende Durchbrechen der Zeit selbst“: Kurt Appel, Thomas Auinger, „Zum Verhältnis von Glauben und Wissen in seiner Relevanz für das ‚Heute‘“, in: Andreas Arndt, Karol Bal, Henning Ottmann (Hg.) Hegel-Jahrbuch 2003. Glauben und Wissen. Erster Teil, Berlin 2003, 94. 116 Diese Fragestellung wurde erstmals von Fulda (Das Problem einer Einleitung in Hegels Wissenschaft der Logik, Frankfurt am Main 1965) aufgeworfen und anschließend in den 1970er und 80er Jahren heftig diskutiert, besonders mit Blick darauf, ob die Phänomenologie des Geistes im späteren System überflüssig sei, da etwa im § 78 der Enzyklopädie behauptet wird, dass „de[r] Entschluß, r e i n d e n k e n z u w o l l e n “ (GW20, 118), ausreiche, um ins System einzusteigen, wodurch die Funktion der Phänomenologie des Geistes als Einführung in das System obsolet werde. Heutzutage scheint man dieser Problematik erst dann gerecht werden zu können, wenn die inzwischen herausgegebenen Schriften Hegels in seiner Nürnberger Zeit in Betracht gezogen werden, worauf wir in unserer Arbeit aber komplett verzichten wollen, zumal unsere Fragestellung ausschließlich in der Auslegung des Textes der Phäno­ menologie des Geistes besteht.

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Erstens: Gegenüber dem obigen Ausdruck, „die Natur als der entäußerte Geist“, ist festzuhalten, dass es sich dort nicht um die Natur als solche handelt117, sondern um die Natur als das, mit dem sich der Geist als dem notwendigen Moment seines Werdens zum Subjekt auch immer notwendig auseinandersetzen muss, weshalb sich die Natur zwar als das außer dem Geist seiende, aber dennoch notwendige Moment des Geistes verstehen lässt. Somit hat Hegel beim obigen Erwähnen der Natur im Sinn, dass der Geist als das absolute Wissen immer einen nach außen gerichteten Bezugspunkt im geistig-menschlichen Naturverhältnis hat118. Zweitens: Im obigen Zitat fällt auf, dass das Werden in der Natur im Sinne des entäußerten Geistes so verläuft, dass es sich „in der Form des freien zufälligen Geschehens darstellt“. Wichtig ist an dieser Stelle, dass mit diesem Werden der Entwicklung des Geistes in seiner Beziehung zur Natur, immer die Zufälligkeit einhergeht. Hierbei ist jedoch zu beachten, dass Hegel den Verlauf des Geistes in der Natur nicht als solchen als zufällig ansieht, sondern es geht ihm um die „Form der Zufälligkeit“. Dies ist nichts anderes als der Grund, weswegen die Geschichte bzw. das Geschehen als die Beziehung des Geistes zur Natur als solcher nicht in der Lage ist, sich über sich selbst zu verständigen, sodass diese Geschichte einer anderen Verständigungsinstanz bedarf, durch welche sich die Entwicklung der Natur-Geist-Beziehung begrifflich, d. h. in ihrer Notwendigkeit darstellen lässt119. Ohne diese andere Verständigungsinstanz würde der Verlauf der Geschichte der Natur immer so erscheinen, als würde er nur einer Zufälligkeit folgen. An diesen beiden Punkten lässt sich nun ablesen, in welchem Kontext sich die abschließende Rede von der Geschichte findet. Die Geschichte wird nämlich hier von Hegel so konzipiert, dass sie einerseits in der Naturbeziehung des Menschen bzw. des Geistes zu betrachten ist, die Geschichte aber andererseits auch noch von einer anderen Instanz reflektiert werden muss. Aus diesen beiden Seiten interpretieren wir die folgende Bestimmung der Geschichte: 117 Insofern ist die Charakterisierung dieser Stelle als „dialektisch-schöpferische Wiederholung“ von Ettore Barbagallo irreführend, weil die Natur bei Hegel nicht „geschöpft“ wird. Wer in solch einer Interpretation stehen bleibt, fällt leicht der Idealismus- bzw. Demiurgkritik Marx’ zum Opfer: Ettore Barbagallo, „Werden zum Geist ‚in der Form des freien zufälligen Geschehens‘. Phänomenologisch gerechtfertigte retrospektive Genealogie der Natur“, in: Wolfgang Neuser, Renate Wahsner (Hg.) Bedingungen und Strukturen einer modernen Naturphilosophie. Kann eine Naturphilosophie aus Hegelschen Prinzipien noch gelingen? Würzburg 2014, 128 ff. 118 Die Problematik des menschlichen Naturverhältnisses wird in der Forschung als „Arbeit“ verstanden, die in der Lage ist, „die Natürlichkeit hinwegzuarbeiten“: Andreas Arndt, „Geschichte und Vernunft“, in Christian Iber, Romano Pocai (Hg.) Selbstbesinnung der philo­ sophischen Moderne, Cuxhaven / Dartford 1998, 46. 119 Christian Danz merkt mit Recht (allerdings zur Enzyklopädie) an: „Die geschichtliche Faktizität ist gegenüber der Vernunft defizitär; ihr kommt keine eigenständige Dignität zu“: Christian Danz, „Vorstellung und Begriff. Anmerkungen zu einer Zweideutigkeit von Hegels Religionsphilosophie“, in: Andreas Arndt, Myriam Gerhard, Jure Zovko, Brady Bowman (Hg.) Hegel-Jahrbuch 2016. Hegels Antwort auf Kant. I, Berlin / Boston 2017, 123.

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Die andere Seite aber seines Werdens, die G e s c h i c h t e , ist das w i s s e n d e sich v e r m i t t e l n d e Werden – der an die Zeit entäusserte Geist; aber diese Entäusserung ist ebenso die Entäusserung ihrer selbst; das Negative ist das negative seiner selbst. (GW9, 433)

Hier geht es nicht nur um „die wirkliche Geschichte“, sondern auch die Reflexion über dieselbe durch das absolute Wissen, wie sich dadurch erhellt, dass nicht auf die Entäußerung als solche, sondern die Entäußerung des Entäußerten, oder wenn man so will, auf eine Negation der Negation, hingewiesen wird. Diese Konzeption der Geschichte geht über die Beschreibung der wirklichen Geschichte hinaus, welche das menschliche Naturverhältnis ausmacht und deren Arbeit die Gegenwart ist und somit durch die Zeittilgung angeeignet werden soll. Die obige abschließende Einführung zur Geschichte geht ebenso auf die Darstellung vom reflexiven Umgang des absoluten Wissens mit der Geschichte ein, denn dieses Moment der reflexiven Verständigung der Geschichte fehlt noch bei der wirklichen Geschichte und soll nun dargestellt werden. Es folgt der oben zitierten Stelle nun die weitere Bestimmung des konkreten Gehalts jener Geschichte, und zwar hinsichtlich ihrer gedoppelten Seite, d. h. der wirklichen Geschichte einerseits und deren reflexiven Verständigung andererseits: Diß Werden stellt eine träge Bewegung und Aufeinanderfolge von Geistern dar, eine Gallerie von Bildern, deren jedes, mit dem vollständigen Reichthume des Geistes ausgestattet, ebendarum sich so träge bewegt, weil das Selbst diesen ganzen Reichthum seiner Substanz zu durchdringen und zu verdauen hat. Indem seine Vollendung darin besteht, das was er i s t , seine Substanz, vollkommen zu w i s s e n , so ist diß Wissen sein I n s i c h g e h e n , in welchem er sein Daseyn verläßt und seine Gestalt der Erinnerung übergibt. In seinem Insichgehen ist er in der Nacht seines Selbstbewußtseyns versunken, sein verschwundnes Daseyn aber ist in ihr aufbewahrt, und diß aufgehobne Daseyn, – das vorige, aber aus dem Wissen neugeborne, – ist das neue Daseyn, eine neue Welt und Geistesgestalt. In ihr hat er ebenso unbefangen von vornen bey ihrer Unmittelbarkeit anzufangen, und sich von ihr auf wieder groß zu ziehen, als ob alles vorhergehende für ihn verloren wäre, und er aus der Erfahrung der frühern Geister nichts gelernt hätte. Aber die E r - I n n e r u n g hat sie aufbewahrt und ist das Innre und die in der That höhere Form der Substanz. (GW9, 433)

Erstens stellt Hegel, wie in der Mitte des Zitats erkennbar ist, den Verlauf der wirklichen Geschichte aus der Perspektive des Trägers derselben dar, nämlich des Geistes, der sich mit der Natur als seinem notwendigen, aber außer ihm stehenden Moment, auseinandersetzt: dieser Geist befindet sich in der „Nacht des Selbst­ bewusstseins“120. Wie wir oben hinsichtlich der Natur erwähnt haben, kommt 120

Andreas Arndt sieht im Ausdruck „die Nacht des Bewusstseins“, der sich in dem der Phänomenologie des Geistes vorausgehenden Text vom Jenaer Systementwurf III findet, die Problematik der „vermittelten Unmittelbarkeit“: Andreas Arndt, „‚Die Nacht des Bewusstseins‘. Über den Zusammenhang von Aufklärung, Reflexion und Naturverhältnis im Ausgang von Hegels Fichte-Kritik“, in: Heinz Kimmerle, Wolfgang Lefèvre, Rudolf W. Bayer (Hg.) Hegel-Jahrbuch 1990, Bochum 1990. Es scheint so zu sein, dass Hegel diese Problematik der vermittelten Unmittelbarkeit nun in der Phänomenologie des Geistes hinsichtlich der Problematik der Geschichte dergestalt vertieft, dass hier die unmittelbare Gegenwart als die Arbeit des bisherigen Geistes durch das absolute Wissen rekonstruiert werden soll.

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diesem Träger selbst noch keine Funktion der Rekonstruktion des Verlaufs der wirklichen Geschichte als solcher in ihrer Notwendigkeit zu, sodass er sich so verhält, als hätte der Ausgangspunkt seiner Handlungen keine Vorgeschichte. Dem absoluten Wissen kommt nun zweitens die Aufgabe zu, die Reflexionslosigkeit des daseienden Geistes hinsichtlich seiner eigenen Geschichte qua Insichgehen, d. i. durch die Erinnerung der Gewordenheit der jeweiligen Gestalten, zu beheben. Dies erfolgt dadurch, dass das absolute Wissen den daseienden Geist in seinem geschichtlichen Entwicklungszusammenhang situiert, also in jenem „Reichtum des Geistes“, den dieser durch seine „Arbeit“, die Arbeit der Transformation des natürlichen Seins ins Geistige bzw. in den Normativitätsstatus, wie Hegel es im daseienden Geist dargestellt hat, gewinnt. Behält man diese beiden Momente der Geschichte im Blick, so erhellt sich in der folgenden Passage, dass die vorhin genannte Funktion des absoluten Wissens, d. h. das begriffliche Verhalten zum Begriff(-sgebrauch), nun durch die Zeittilgung ergänzt wird. Hegel erwähnt die Zeit wieder folgendermaßen, diesmal allerdings geht es ihm nicht um die zu tilgende Zeit: Das Geisterreich, das auf diese Weise sich in dem Daseyn gebildet, macht eine Aufeinanderfolge aus, worin einer dem anderen ablöste, und jeder das Reich der Welt von dem vorhergehenden übernahm. Ihr Ziel ist die Offenbarung der Tiefe, und diese ist d e r a b s o l u t e B e g r i f f ; diese Offenbarung ist hiemit das Aufheben seiner Tiefe oder seine A u s d e h n u n g , die Negativität dieses insichseyenden Ich, welche seine Entäusserung oder Substanz ist, – und seine Z e i t , daß diese Entäusserung sich an ihr selbst entäussert und so in ihrer Ausdehnung ebenso in ihrer Tiefe, dem Selbst ist. (GW9, 433)

Hier fasst Hegel zusammen, auf welche Weise das absolute Wissen die wirkliche Geschichte rekonstruiert. Demnach besteht das Ziel der Zusammenfassung bzw. der reflexiven Verständigung des bereits Geschehenen durch das absolute Wissen im „absoluten Begriff“. Dem „absoluten Begriff“ als Ziel, lässt sich nun entnehmen, dass das absolute Wissen nichts anderes ist als das begriffliche Verhalten zum Begriff, d. h. die begriffliche Prüfung des Begriffsgebrauchs, weil das Epitheton „absolut“ lediglich auf die Selbstbezüglichkeit verweist. Diese begriffliche Prüfung des Begriffsgebrauchs, der absolute Begriff, wird oben ferner als „Zeit“ bezeichnet, was es nun hinsichtlich der Zeittilgungsproblematik auszulegen gilt. Zu beachten ist, dass die Zeit nunmehr so verstanden wird, dass „diese Entäußerung sich an ihr selbst entäußert“. Als die Problematik der Zeittilgung erstmals eingeführt wurde, ging es um diejenige Zeit, die es durch den Rückgriff auf die Gegenwart als die Arbeit der vorhergehenden Gestalten des Geistes anzueignen und zu vergegenwärtigen galt. Im obigen Zitat geht es hingegen um die Zeit, in der die Entäußerung entäußert wird, d. h. die Zeit, die nicht mehr außerhalb des absoluten Wissens steht. So ist die Zeit, welche der Gegenstand der reflexiven Verständigung des absoluten Wissens ist, zwar die Gegenwart des Geistes, welche aber nicht mehr „das Jetzt“ der sinnlichen Gewissheit ist, zu welchem sich nur sagen lässt, dass „es i s t “ (GW9, 65). Dass das absolute Wissen den Rückgriff auf das

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der Gegenwart immer Vorausgehende als sein Mittel hat, erhellt sich in der dem oben Zitierten folgenden, abschließenden Darstellung der Phänomenologie des Geistes, welche wir nun gründlich durchgehen wollen: D a s Z i e l , das absolute Wissen, oder der sich als Geist wissende Geist hat zu seinem Wege die Erinnerung der Geister, wie sie an ihnen selbst sind und die Organisation ihres Reiches vollbringen. Ihre Aufbewahrung nach der Seite ihres freyen in der Form der Zufälligkeit erscheinenden Daseyns, ist die Geschichte, nach der Seite ihrer begriffnen Organisation aber die W i s s e n s c h a f t d e s e r s c h e i n e n d e n W i s s e n s ; beyde zusammen, die begriffne Geschichte, bilden die Erinnerung und die Schädelstätte des absoluten Geistes, die Wirklichkeit, Wahrheit und Gewißheit seines Throns, ohne den er das leblose Einsame wäre; (GW9, 433 f.)

Hier gilt es in erster Linie zwei Argumente zu veranschaulichen: erstens erklärt Hegel „die Erinnerung“ zum Weg bzw. Mittel des absoluten Wissens; zweitens differenziert Hegel drei Seiten der Geschichtsauffassung. Erstens wird die Erinnerung, welche die Gegenwart bzw. der gegenwärtige Begriffsgebrauch im menschlichen Naturverhältnis nun in der geschichtlichen Entwicklung verortet, oben als unerlässliche Komponente des absoluten Wissens dargestellt. Somit ist das absolute Wissen keineswegs als eine überzeitliche Erkenntnis zu fassen, sondern nur als die ständige Rücksichtnahme auf den historischen Kontext des gegenwärtigen Begriffsgebrauchs. Dies bedeutet, dass das absolute Wissen einen Begriff immer mithilfe der Erkenntnis des geschichtlichen Hintergrunds des betroffenen Begriffsgebrauchs prüfen soll, sodass die geschichtliche Vermitteltheit der jeweils zu prüfenden Begriffsverwendung kein äußerliches Schicksal mehr, sondern eine Bereicherung des Maßstabs ist. Zweitens stellt Hegel oben drei Arten der Geschichtsauffassung vor121: „die Geschichte“, „die Wissenschaft des erscheinenden Wissens“, sowie „die begriffne Geschichte“. Sie sind nun auszulegen. Wie wir vorhin in Bezug auf die Natur als der entäußerte Geist angedeutet haben, wird die Geschichte erstens in ihrer grundlegenden Bestimmung, was dem entspricht, was in der Regel „Realgeschichte“ genannt wird, so verstanden, dass mit ihr immer die Zufälligkeit einhergeht, insofern es sich in ihr um das menschlich-geistige Naturverhältnis ohne eine Reflexionsinstanz handelt. Insofern ist die Aufbewahrung der Aufeinanderfolge verschiedener Gestalten der menschlichen Naturbeziehung nur eine ordnungslose Aufeinanderfolge122.

121

Zu den genannten drei Arten der Geschichte liegt bereits eine differenzierte Zusammenfassung vor: Dietmar Köhler, „Der Geschichtsbegriff in Hegels ‚Phänomenologie des Geistes‘“, in: Elisabeth Weisser-Lohmann, Dietmar Köhler (Hg.) Hegels Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, Hamburg 1998. 122 Diese erste Geschichtsfassung nennt Köhler „die kontingente Geschichte“: „Inhalt und Bedeutung dessen, was nach dem Schema des Vor- und Nacheinander geordnet wird, bleiben ausschließlich vom Zufall bestimmt“: Köhler, „Der Geschichtsbegriff in Hegels ‚Phänomenologie des Geistes‘“, 39.

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Zu diesem ersten Moment der dreifachen Geschichtsauffassung kommt nun das zweite hinzu, welches die Aufeinanderfolge verschiedener Gestalten des Wissens zusammenfasst, die dem gesamten Gang der Phänomenologie des Geistes entsprechen123. Der Stoff dieses zweiten Moments der Geschichte lässt sich zwar teilweise auf die Realgeschichte zurückführen, aber der Akzent wird hier nicht auf die Beschreibung einzelner Stationen der Realgeschichte, nicht einmal auf die Rekonstruktion derselben, gelegt. Wie wir im ersten Hauptteil unserer Arbeit dargelegt haben, handelt es sich im Geistesabschnitt lediglich darum, begrifflich zu rekonstruieren, wie der Geist sich mit der Natur als seinem äußeren Dasein auseinandersetzt, d. h. es ging um die Beziehung der Natürlichkeit auf die Normativität, wobei die Instanz der Reflexion auf die Struktur dieser Beziehung nur „für uns“ reserviert war und erst zu einem späteren Zeitpunkt, d. i. durch den absoluten Geist als Medium der Selbstverständigung, auch für das Bewusstsein wird. Somit fällt die reflexive Verständigung jener Konstellation, in der sich der Geist mit der Natur auseinandersetzt, nicht in die „Wissenschaft des erscheinenden Wissens“, also nicht in das zweite Moment der Geschichte, dafür ist noch das dritte Moment der Geschichtsauffassung notwendig. Vor diesem Hintergrund bietet Hegel das letzte Moment der Geschichte, also die „begriffne Geschichte“ an, welche die obigen beiden Momente verbinden soll. Aus der obigen Interpretation des zweiten Moments der Geschichte ergibt sich nun, was dem dritten Moment zukommt: die Aufgabe der „begriffenen Geschichte“ besteht darin, die einzelnen Momente der Wissenschaft des erscheinenden Wissens hinsichtlich der realgeschichtlichen Hintergründe zu kontextualisieren, wobei der Ansatzpunkt darin besteht, zu prüfen, welcher geschichtlich vermittelte bzw. bedingte Begriff für welches ebenfalls geschichtlich bedingtes Mensch-Natur-Verhältnis verwendet wird. Dies gilt es nun hinsichtlich der beiden Komponenten der begrifflichen Geschichte zu vertiefen, d. h. hinsichtlich „der Erinnerung“ als „der Schädelstätte des absoluten Geistes“. Der Erinnerung kommt die Funktion zu, die Notwendigkeit der Entäußerung, d. h. die geschichtliche Vermitteltheit des Geistes, durch die Zeittilgung zu vergegenwärtigen. Hier vollzieht sich die Vergegenwärtigung der realgeschichtlichen Konstellationen angesichts des jeweiligen Begriffsgebrauchs: Ver-Begrifflichung der Mannigfaltigkeit der Geschichte (im engeren Sinne). Dieser Prozess in der „begriffnen Geschichte“ hat aber zugleich seine Kehrseite, nämlich „die Schädelstätte des absoluten Geistes“. Wie vorhin angesichts des dritten Moments der offenbaren Religion geschildert wurde (vgl. 5.3.3), geht es Hegel nicht darum, Gott als ein abstraktes Wesen zu fassen, sondern darum, durch dessen „Begeistung“ (GW9, 419) den Status des Absoluten von dem Jenseitigen in die Selbst 123

Köhler schreibt zum zweiten Moment der Geschichte mit Recht: „Hegels metaphorische Umschreibung meint an dieser Stelle nichts anderes als die Summe aller in der Phänomenologie abgehandelten Gestalten in ihrem notwendigen logisch-strukturellen Zusammenhang“: Köhler, „Der Geschichtsbegriff in Hegels „Phänomenologie des Geistes““, 41.

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bezüglichkeit des endlichen Bewusstseins zu transformieren. Durch das letztere Moment, „die Schädelstätte des absoluten Geistes“124 ist somit der jeweilige Begriffsgebrauch nicht mehr abstrakt bzw. überhistorisch, sondern in der konkreten Geschichte situiert. Dies ist nichts anderes als eine begriffliche Re-Interpretation des Bewusstseins der offenbaren Religion auf der Ebene des absoluten Wissens, welches dem Kreuzestod Jesu entnimmt, dass die nicht mehr abstrakte Gestalt Gottes qua Jesus, nach seinem Kreuzestod, nun ins Selbstbewusstsein des end­ lichen Menschen in seiner konkret-geschichtlichen Konstellation transformiert wird. Der „begriffnen Geschichte“ als Einheit beider Momente (der Erinnerung und der Schädelstätte) kommt somit eine doppelte Funktion zu, nämlich die VerBegrifflichung der Geschichte und die Historisierung des Begriffs.

6.3 Die kritische Funktion des absoluten Wissens Wir haben nun die Analyse der gesamten Erfahrung des Bewusstseins vom daseienden Geist in seiner ersten Gestalt, der Sittlichkeit, bis hin zum absoluten Geist in seiner letzten Gestalt, dem absoluten Wissen, hinter uns. Abschließend wollen wir im Folgenden die kritische Funktion des absoluten Wissens hervorheben, und zwar erstens aus der abschnittsinternen Perspektive sowie zweitens aus der retrospektiven Perspektive. 6.3.1 Die Leistung des absoluten Wissens als reflexives Selbstverständigungsmedium In 5.3 haben wir festgestellt, dass zwar bereits in der offenbaren Religion dem Wissen der Status eines Mediums der Selbstverständigung zugesprochen wurde, dies aber vom eschatologischen Dogma der Gemeinde gefährdet wurde. Hieraus lässt sich schlussfolgern, dass die Leistung des absoluten Wissens nicht darin besteht, das Wissen als jenes Medium zu thematisieren. Es kommen nämlich dem absoluten Wissen zwei eigentümliche Funktionen zu, welche im Folgenden in ihrem 124 Neben unserer Deutung der Schädelstätte als Ort des Todes Jesu finden sich in der Forschung noch zwei weitere Deutungsvorschläge. Erstens wird auf die Trauerfunktion der Schädelstätte hingewiesen: Marc Sagnol, „‚Der Geist trauert über den Verlust seiner Welt‘. Überlegungen zu Hegel und Benjamin“, in: Andreas Arndt, Karol Bal, Henning Ottmann (Hg.) Hegel-Jahrbuch 1996, Berlin 1997. Zweitens wird die Darstellung mit der vom „Schädel“ im Abschnitt über die beobachtende Vernunft in Verbindung gebracht: Manfred Schneider „‚Diebs-Mörders-Dichters-Kitzel‘. Hegels Kritik der Phrenologie“, in: Gert Theile (Hg.) Anthropometrie. Zur Vorgeschichte des Menschen nach Maß, München 2005. Am Rande sei auch noch der interessante Deutungsansatz zu erwähnen, „de[n] versteckte[n] Hegelianismus“ Benjamins zu begründen, wobei auf den Ausdruck „die Schädelstätte“ am Ende vom Ursprung des deutschen Trauerspiels Benjamins aufmerksam gemacht wird: Jan Urbich, Darstellung bei Walter Benjamin. Die „Erkenntniskritische Vorrede“ im Kontext ästhetischer Darstellungstheorien der Moderne, Berlin 2011, bes. 359, 384.

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engen Zusammenhang miteinander genauer auszuformulieren sind: die Thematisierung des Begriffs(-gebrauchs) als eines solchen einerseits, und die Einsicht in die Geschichte andererseits. In der ersten Hälfte des Abschnitts geht es um die Erinnerung an die bisher dargestellten Momente. Der Erinnerung kommt in erster Linie die Funktion zu, das Defizit der offenbaren Religion zu beheben: entgegen der Verschiebung der Versöhnung in die Ferne der Zukunft, was mit dem Gedanken über die „fremde Genugthuung“ verbunden war, spricht Hegel der Erinnerung zu, durch die Rekonstruktion der bisher dargestellten Gestalten des Bewusstseins hervorzuheben, dass der Begriff doch das eigne und nicht das fremde Tun des Bewusstseins ist (dazu vgl. 6.1). Dieses „Tun“ darf jedoch nicht dahingehend verstanden werden, als wäre jedes einzelne Tun in der Lage, sich mit der bestehenden, gegebenenfalls fremden Welt praktisch auseinanderzusetzen, eine solche Lesart, wie sie sich vor allem in der junghegelianischen Rezeption findet, würde den Erfahrungsgehalt des Bewusstseins der Entfremdung, die Einsicht nämlich in die konstitutive Fremdheit der objektiv-institutionellen Vermittlung (dazu vgl. 2.3), zunichte machen125. Es geht Hegel vielmehr darum, den Begriff als die letzte Form bzw. das Medium der Selbstverständigung hervorzuheben. In der letzten Hälfte wird die Problematik der Geschichte mit dem Ausdruck „Zeittilgung“ eingeführt. Diese besagt, dass jede (scheinbar) enthistorisierte Form des Wissens bzw. des Begriffsgebrauchs nicht der Sache entspricht, sodass also immer die Geschichtlichkeit bzw. geschichtliche Vermitteltheit des Wissens berücksichtigt werden muss. Es ist nämlich, wie Hegel ausdrücklich betont hat, als das Schicksal des Geistes anzusehen, dass er immer in der Zeit auftreten muss (vgl. GW9, 429), sodass ohne Einsicht in die zeitlich-historische Dimension jedes erscheinenden Geistes, also vor allem des hier thematisierten Begriffsgebrauchs, der Geist immer noch unvollendet bleiben müsste. So kommt dem absoluten Wissen eine entscheidende Funktion dafür zu, das Medium der reflexiven Selbstverständigung, also den Begriff, in seinem geschichtlichen Kontext zu thematisieren, d. h. ihn zu historisieren. Dies ist nichts anderes als der Gehalt der dreigliedrigen Geschichtsauffassung Hegels, welche am Ende des Abschnitts dargestellt wird. Die höchste Form der reflexiven Selbstverständigung erfolgt nämlich erst durch die Kontextualisierung jeder Form des Naturverhältnisses des Geistes. Dem Naturverhältnis des Geistes werden durch die Erfahrung des Bewusstseins im daseienden Geist, also in der „Wissenschaft der Erfahrung des Bewusstseins“, Begriffe gegeben, die dann aber erst im absoluten Wissen im Lichte konkret geschichtlich vermittelter Zusammenhänge, was „die (wirkliche) Geschichte“ im engeren Sinne genannt wird, erscheinen können. Die „begriffne Geschichte“ besteht somit in der Bewegung, in der die Geschichte im engeren Sinne mit den Formen des geistigen 125

Arndt schreibt hierzu: „Dieses Sich-selbst-durchsichtig-Sein des Ich im Gegenstand bildet dann bei den Junghegelianern die Folie für die Imagination einer nicht entfremdeten Wirklichkeit“: Arndt, Geschichte und Freiheitsbewusstsein, 59.

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Naturverhältnisses vermittelt wird. Angesichts dieser „begrifflichen Geschichte“ soll nun die kritische Funktion des absoluten Wissens herausgestellt werden. 6.3.2 Die geschichtliche Kontextualisierung des Begriffs: die Tragweite der „begriffnen Geschichte“ Angesichts des letztgenannten Moments, der „begriffnen Geschichte“, wollen wir abschließend die kritische Funktion des absoluten Wissens herausstellen. Für das absolute Wissen soll dabei die Problematik berücksichtigt werden, dass das absolute Wissen, also der Standpunkt des Begriffs, nicht den status quo rechtfertigt, sondern den Begriff selbst kritischer Untersuchungen unterzieht. Dies bedeutet aber auf keinen Fall, der Begriff verfehle die Realität. Begriff ist überhaupt der einzig zu überprüfende Zugang zur Realität. Begriffe sind insofern zu kritisieren, als sie falsch bzw. nicht konsequent verwendet werden. Diese Begriffskritik lässt sich aber ihrerseits nur noch begrifflich durchführen, was nichts anderes heißt, als dass es sich um eine selbstbezügliche Kritik handelt. Zu erinnern ist jedoch daran, dass diese selbstbezügliche Kritik, d. h. die begriffliche Kritik an dem jeweiligen Begriffsgebrauch, erst durch welchen hindurch sich auch das Naturverhältnis des Geistes, d. h. der Zusammenhang des natürlichen Seins mit dem Normativitätsstatus, thematisieren lässt, immer einer Historisierung bedarf126. Ohne Einsicht in die geschichtliche Dimension des Begriffs wäre auch die genannte begriffliche Kritik am Begriffsgebrauch hinfällig, ähnlich wie „die gesetzgebende Vernunft“ und „die gesetzprüfende Vernunft“, von denen unsere Arbeit ihren Ausgang nahm und die ohne Einsicht in die sittliche bzw. gesellschaftliche Vermittlung der Begriffsform eines Sittengesetzes ohnmächtig sind. So kommt dem Konzept der „begriffnen Geschichte“ eine entscheidende Funktion dafür zu, die kritische Funktion der offenbaren Religion zu bereichern. Es ist 126

Zum ideengeschichtlichen Kontext der Notwendigkeit der geschichtlichen Perspektive in nachkantischer Konstellation, besonders in der jenaer Frühromantik und bei Hegel, siehe: Andreas Arndt, „Fortschritt im Begriff. Hegels Aufhebung der Hermeneutik in der Geschichte der Philosophie“, in: Andreas Arndt, Karol Bal, Henning Ottmann (Hg.) Hegel-Jahrbuch 1997. Hegel und Geschichte der Philosophie. Erster Teil, Berlin 1998; ders., „Dialektik und Hermeneutik. Perspektiven einer frühromantischen Konzeption“, in: Thomas Rentsch (Hg.) Zur Gegenwart der Philosophie. Theorie-Praxis-Geschichte, Dresden 2008. Durch diese Perspektive auf die Notwendigkeit der Historisierung bzw. des Geschichtsdenkens für die hermeneutische Theoriebildung lässt sich, nebenbei bemerkt, ein neues Licht auf den Zusammenhang zwischen beiden Denkern, also Hegel und Friedrich Schlegel, die zumeist als Antipoden angesehen werden, werfen. In Bezug darauf, dass Hegel an die Aufhebung des verdinglichten bzw. abstrakt Absoluten durch das „innerste sich einfach Wissen“ in der offenbaren Religion die Historisierung im absoluten Wissen anschließt, bringt Manfred Frank gut auf den Punkt, dass es sich auch bei Schlegel um „die Aufhebung der Ironie in Historie“ handelt: Manfred Frank, Das Problem „Zeit“ in der deutschen Romantik. Zeitbewußtsein und Bewußtsein von Zeitlichkeit in der frühromantischen Philosophie und in Tiecks Dichtung, München 1972, 51 ff.

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der Erfahrung des Bewusstseins in der offenbaren Religion gelungen, das Wissen als Medium der reflexiven Selbstverständigung herauszustellen. Das Medium hingegen, welches das absolute Wissen zur Leistung der offenbaren Religion hinzufügt, eröffnet dem Bewusstsein einen neuen Horizont, d. h. die Einsicht in die geschichtliche Vermitteltheit jedes Begriffs. Angesichts dieser Dimension des absoluten Wissens gilt es nun abschließend den vorhin erwähnten, und gegebenenfalls immer noch bestehenden Verdacht zu beseitigen, den Verdacht nämlich, Hegel legitimiere den status quo. Diesem Verdacht scheint auf einen ersten Blick Recht gegeben werden zu können: Basierend auf der Annahme der Gemeinde, dass die Gegenwart unvollendet ist, könnte angenommen werden, dass die Gemeinde in der Lage ist, sich kritisch mit der Gegenwart, gerade weil es diese als unvollendet ansieht, auseinanderzusetzen. Das absolute Wissen hingegen würde die Fähigkeit zur kritischen Distanznahme zur Gegenwart verlieren, weil durch das absolute Wissen, genauer, durch die Konzeption der „begriffnen Geschichte“, der Gedanke der Unvollkommenheit in der Gemeinde aufgehoben wird. In anderen Worten: die Gemeinde verschiebt die Versöhnung in die Ferne der Zukunft oder in die Ferne der Vergangenheit (dazu vgl. 5.3), wohingegen das absolute Wissen genau diese Verschiebung der Versöhnung kritisiert. Meint dies, dass das Bewusstsein durch das absolute Wissen mit der Gegenwart zu versöhnen sei? Und wenn ja, was genau meint dann eine solche Versöhnung des Bewusstseins mit der Gegenwart? Ist diese Versöhnung etwa für eine erzwungene anzusehen, welche aufgrund ihres Anspruchs auf die Vollendung Proteste gegen die bestehenden Probleme der Gegenwart annihiliere? Eine Abneigung gegen eine Vollendung durch Versöhnung findet man in der Literatur ohne Mühe127. Wie Jaeschke überzeugend argumentiert, lässt sich die Vollendung dieser Formentwicklung aber weder als noch zu erreichendes Ziel auf die Zukunft, noch auf eine verlorene Vergangenheit ver- bzw. zurückschieben, und ist so keinesfalls als ein „Sollen“ zu verstehen128. In Anschluss daran liegt es nahe, dass die kritische Funktion des absoluten Wissens nicht auf ein gegenwartsfernes Ziel bezogen ist. Es gilt in diesem Zusammenhang festzuhalten, dass es sich bisher um die Formentwicklung der reflexiven Selbstverständigung gehandelt hat, und erst im absoluten Wissen „die Geschichte“ thematisch wird, mit welcher aber, wie mehrfach betont wird, immer die Zufälligkeit einhergeht. Es ist also nicht von einem Ende der Geschichte im empirischen Sinne, sondern ausschließlich vom Ende dieser Formentwicklung die Rede. Versteht man unter dem status quo eine empirische Gegenwart, so ist das absolute Wissen natürlich nicht als das Ende der Geschichte, in dem Sinne, dass es keine weiteren empirischen Entwicklungen mehr gebe, zu 127 Als ein klassisches Beispiel sei die folgende Aussage Adornos nochmals zu erwähnen: „Der Versöhnung dient Dialektik. Sie demontiert den logischen Zwangscharakter, dem sie folgt; deshalb wird sie Panlogismus gescholten. Als idealistische war sie verklammert mit der Vormacht des absoluten Subjekts als der Kraft, welche negativ jede einzelne Bewegung des Begriffs und den Gang insgesamt bewirkt“: Adorno, Negative Dialektik, 18. 128 Jaeschke, „Das absolute Wissen“, 198.

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verstehen. Es geht vielmehr darum, dass die Entwicklung dessen, also die Entwicklung der Begriffe, mit denen über den status quo reflektiert werden kann, durch das absolute Wissen zu einem Ende gekommen ist. Ausdrücklich zu betonen ist in diesem Zusammenhang ferner, dass die „begriffne Geschichte“ vor allem in dem Zwischen besteht, nämlich zwischen der „Wissenschaft des erscheinenden Wissens“, welches bei Hegel zugleich die „begriffliche Organisation“ heißt (GW9, 434), und der Geschichte, welche das „freye[] in der Form der Zufälligkeit erscheinende[] Daseyn[]“ (GW9, 434) ist. Das Element, in dem die begriffne Geschichte unterwegs ist, ist somit also nicht in der reinen Begrifflichkeit zu finden, sondern in dem, was „die Schädelstätte des absoluten Geistes“ (GW9, 434) genannt wird. Somit ist der status quo als ein geschichtliches Ereignis, welches voller Zufälle ist, einerseits in eine Begriffsform zu bringen, wobei diese Begriffsform zugleich aber selbst einer Veränderung unterliegt: Veränderung dadurch, dass sie in einer Geschichtlichkeit kontextualisiert wird und somit jeder Begriffsform ihre scheinbare Selbstständigkeit genommen wird und gerade deshalb „die Schädelstätte“ heißt, weil der Begrifflichkeit immer auch eine Entäußerung widerfahren muss. Die „begriffne Geschichte“ als die letzte Form der reflexiven Selbstverständigung ist somit eine doppelte Aufhebung der scheinbaren Selbstständigkeit: sie ist die Aufhebung bzw. die Ver-Begrifflichung des zufälligen geschichtlichen Ereignisses in eine Begriffsform einerseits und die Kontextualisierung der Begriffsform bzw. des Begriffsgebrauchs in eine bestimmte historische Vermitteltheit des Begriffsgebrauchs selbst andererseits. Ohne die Verortung des Begriffsgebrauchs in einen historischen Kontext wäre der Kritik Weckwerths an Hegel zuzustimmen, „daß die heterogenen Objektivierungen auf der logischen Ebene tendenziell homogenisiert werden“129, aber es geht bei Hegel vielmehr darum, dass die begriffene Geschichte immer in der zusammenfassenden Rekonstruktion der beiden Momente, also der Geschichte und des Begriffs, besteht. Von einer Stilllegung der Geschichte durch die privilegierte Positionierung des Begriffs kann bei Hegel also nicht die Rede sein, denn dies wäre nichts anderes als der „Frevel des Wissens“ (GW9, 235).

129

Weckwerth, Metaphysik als Phänomenologie, 215.

Ausblick Bereicherungssucht ist selbst das Product einer bestimmten gesellschaftlichen Entwicklung, nicht natürlich im Gegensatz zum Geschichtlichen. (MEGA2 II/1, 147)

Wir haben nun die Rekonstruktion der Erfahrung des Bewusstseins vom ersten Moment des daseienden Geistes, also dem wahren Geist, der Sittlichkeit bis hin zum letzten Moment des absoluten Geistes, dem absoluten Wissen, hinter uns. Angesichts der Fragestellung unserer gesamten Darstellung, nämlich der kritischen Funktion des absoluten Geistes, gilt es nun abschließend, deren Tragweite herauszuarbeiten. Wir haben im Einleitungsteil die Bedeutung der „kritischen Funktion“ ohne Berücksichtigung der Begriffsgeschichte daran festgemacht, dass gegenüber dem im daseienden Geist Erfahrenen neue Perspektiven bereitgestellt werden. Inwiefern diese im zweiten Hauptteil herausgearbeiteten neuen Perspektiven tatsächlich kritisch und nicht affirmativ sind, gilt es im Folgenden nochmals hervorzuheben. Unsere Rekonstruktion der letzten Hälfte der Phänomenologie des Geistes, also der drei Abschnitte über den Geist, die Religion und das absolute Wissen, ist von der hegelschen Kritik an der Analytik Kants1 ausgegangen, die wir im Einleitungsteil geschildert haben. Eine Kritik an der bestehenden Normativität aus der Perspektive der Analytik Kants bedeutet in Hegels Augen, dass die vorgefundene Normativität logisch geprüft wird. Im Rahmen seiner Analyse des Kantischen Modells zeigt Hegel jedoch gleich auf, dass diese logische Kritik der Normativität bzw. der sittlichen Gesetze nicht kritisch zu sein vermag, weil diese logische Prüfung laut Hegel nur durch die Abstraktion von den konkret sittlich-gesellschaftlichen Zusammenhängen erfolgt und somit eben von diesen absieht, statt sich kritisch mit ihnen zu befassen. Zur kritischen Prüfung ist, so Hegels These am Anfang des Geistesabschnitts, ein ausführliches Durchlaufen der konkreten Formen der Normativität in ihren sozio-kulturellen Zusammenhänge notwendig, was Hegel dann im Geistesabschnitt unternimmt. So gesehen lässt sich die Darstellung der Erfahrung des Bewusstseins im gesamten Geistesabschnitts, den wir im ersten Hauptteil unserer Darstellung aus 1 Es sei darauf hingewiesen, dass es sich hierbei nicht um Kants Kritikbegriff handelt, der sich im Titel seiner drei Hauptwerke findet: die Grenzbestimmung der theoretischen und praktischen Vernunft, sowie der Urteilskraft. Hegel bezieht sich hier vielmehr auf Kants universalistisches Modell der Kritik: universalistisch insofern als dieses Modell den Verall­ gemeinerungsmaßstab ausschließlich im Logischen sieht und von jeder sozio-kulturellen Konstellation abstrahiert.

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dem Blickwinkel des Zusammenhangs des natürlichen Seins mit dem Normativitätsstatus rekonstruiert haben, als Hegels erste Antwort auf das kantische Modell ansehen. Diese ist aber eben nur als die erste anzusehen, an die Hegel ferner im Rahmen der Darstellung der Erfahrung des Bewusstseins im absoluten Geist die zweite Antwort anschließt. Diese zweite Antwort auf das kantische Modell der Kritik bildet den Gegenstand des zweiten Hauptteils unserer Darstellung. Im Folgenden soll daher die Tragweite zusammengefasst werden, die dem Hegelschen Modell der Kritik im absoluten Geist zukommt. Was Hegel im Rahmen der Darstellung der Erfahrung des Bewusstseins im absoluten Geist unternimmt, macht die Darstellung der Bildung des reflexiven Selbstverständigungsmediums aus, so die grundlegende These des zweiten Hauptteils. Vorwegnehmend sei zum Ausdruck „reflexives Selbstverständigungsmedium“ an dieser Stelle Folgendes zu sagen, um etwaigen Missverständnissen vorzubeugen: wie Hegel in der Einleitung anhand eines Beispiels von der „Leimruthe der Vogel“ (GW9, 53) zur instrumentalistischen Erkennntnistheorie Kants und Lockes ausführt, kann es in der Phänomenologie des Geistes nicht darum gehen, das Medium oder Werkzeug des Erkennens zu entwickeln, welches zwischen dem erkennenden Subjekt bzw. Bewusstsein und dem zu erkennenden Absoluten steht. Deshalb wollen auch wir in unserer Darstellung der Bildung des Selbstverständigungsmediums nicht von einem Dualismus ausgehen, in dem ein Subjekt auf der einen und ein Absolutes auf der anderen Seite unabhängig voneinander vorausgesetzt sind. Wenn der absolute Geist bereits unabhängig vom Bewusstsein, welches die Erfahrung fortsetzt, vorhanden wäre, und die Versöhnung in diesem vom Bewusstsein unabhängigen Bereich des absoluten Geistes erfolgen würde, so wäre die altbekannte Kritik eines „unkritischen Positivismus“ von Marx2 nicht zu entschärfen. Die Darstellung der Bildung des reflexiven Selbstverständigungsmediums geht hingegen aus der Einsicht hervor, dass dieses Medium nicht von einem vermeintlich neutralen Standpunkt, etwa von einer metaphysischen Welt her, oder wenn man so will, von oben herab auf den daseienden Geist herangetragen wird. Die Bildung jenes Mediums bedarf vielmehr eines eigenen Prozesses, der sich nicht als ein Fertiges voraussetzten lässt. Wir müssen hierbei die Frage offenlassen, ob sich aus der prozesshaften Entwicklung des reflexiven Mediums folgern lässt, dass man durch es auch direkt auf die objektiv-praktischen Veränderungen der Welt zugreifen kann. Hegel schreibt zwar in der Einleitung: „in der Verän­derung des Wissens ändert sich ihm [dem Bewusstsein: Verf.] in der That auch der Gegenstand selbst“ (GW9, 60)3. Dies bedeutet aber nicht, eine Verände 2 Hierzu siehe Sahra Wagenknecht, Vom Kopf auf die Füße? Zur Hegelkritik des jungen Marx oder Das Problem einer dialektisch-materialistischen Wissenschaftsmethode, Berlin 2013, 26. 3 Hierzu ist bereits eine klassische Analyse aus einer marxistischen Perspektive vorhanden: Hans-Jürgen Krahl, Erfahrung des Bewußtseins. Kommentare zu Hegels Einleitung der Phänomenologie des Geistes und Exkurse zur materialistischen Erkenntnistheorie, Frankfurt am Main 1979.

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rung der Welt selbst sei durch die Veränderung des Wissens bzw. durch die Entwicklung des reflexiven Verständigungsmediums bereits vollzogen. Durch diese verändert sich ja nur die Zugangsweise zur Welt, die Welt selbst aber nicht. Hierzu braucht man der Interpretation der Welt jedoch nicht die Veränderung dualistisch entgegenzusetzen. Zwar hat Hegel nicht dargestellt, wie es denn durch die Interpretation bzw. das Reflexionsmedien konkret zu einer praktischen Veränderung der Welt kommen könne. Es reicht aber völlig, festzuhalten, dass mit einer neuen Zugangsweise zur Welt immer auch ein anderer praktischer Umgang einhergeht. Worin diese Praxis empirisch-historisch besteht, wird hier ausgeklammert. Es gilt daher nun zusammenzufassen, inwieweit sich die reflexive Selbstverständigung durch den absoluten Geist weiter entwickeln lässt. Das zweite Modell der Kritik, welches Hegel an seine erste Antwort auf das Kantische Modell der Kritik in der Entwicklung des absoluten Geistes anschließt, ist eben deshalb wichtig, weil über die Darstellung der verschiedenen Formen der Normativität (was das erste Modell bietet) hinaus erst durch die Darstellung der Erfahrung des Bewusstseins im absoluten Geist die Perspektiven bereitgestellt werden können, mit denen überhaupt erst über den Gehalt der dargestellten Formen der Normativität reflektiert werden kann. Das erste Moment der reflexiven Selbstverständigung erfolgt durch die Rekonstruktion der Kunst-Religion. Im Kleinabschnitt „das geistige Kunstwerk“ thematisiert Hegel hierzu das Epos, die Tragödie und die Komödie im Rahmen der Erfahrung des Bewusstseins. Diese drei Stufen der Kunst-Religion auf dem Weg der Entwicklung des Reflexionsmediums bieten je eine konkret-inhaltliche Einsicht in das Verhältnis der Menschen zu den Göttern in der Sittlichkeit an. Durch das Epos ist die Zweiteilung der Welt nicht mehr unmittelbar vorausgesetzt, sondern diese wird als ein Resultat, nämlich das Resultat des Streits der Götter, erfassbar; in der Tragödie wiederum entpuppt sich der Befehl der Götter als Betrug und in der Komödie schließlich erweist sich die Selbstzerstörung (nicht des Richtigen, sondern) des Nichtigen. Kritisch sind diese drei Stufen deshalb, weil sie die unmittelbaren Konstellationen der Sittlichkeit nicht direkt rechtfertigen so wie sie sind, sondern durch die Kunst-Religion auf jene Voraussetzungen hingedeutet wird, durch welche jene Konstellationen, in die das Bewusstsein aber innerhalb der Darstellung dieser Konstellationen im daseienden Geist keine Einsicht hatte, erst vermittelt sind. In den der Kunst-Religion folgenden beiden Selbstverständigungsmedien handelt es sich hingegen um keinen besonderen Inhalt mehr. Sowohl in der offenbaren Religion als auch im absoluten Wissen geht es nicht um eine positive, also vorgegebene Erzählung, wie es in der Kunst-Religion der Fall war. Ins Zentrum der Darstellung rückt vielmehr das Thema, wie das Selbstverständigungsmedium aus dem endlichen Bewusstsein entsteht, nachdem das Göttliche mit dem Abschluss der Komödie endgültig verschwunden zu sein scheint. Die Entwicklung des Selbstverständigungsmediums in der offenbaren Religion als des zweiten Moments nimmt so den Ausgang vom „Tod Gottes“, der bereits in

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der griechischen Kunst-Religion angelegt war. Im Rahmen der dreistufigen Bildung des Selbstverständigungsmediums in der offenbaren Religion wird der Status des Absoluten von einem sündenfreien Jenseits ins endliche Bewusstsein verlagert. Dies bedeutet konkret, dass das Medium der Selbstverständigung nicht mehr in einer abstrakten, wirklichkeitsfernen Sphäre auszumachen ist. Dem „innersten sich einfach Wissen“, zu dem das Bewusstsein der offenbaren Religion letztendlich gelangt, gilt sein eignes Verhalten bei der Aufhebung des natürlichen Seins in den Normativitätsstatus als Selbstverständigungsmedium. Das in der offenbaren Religion entwickelte Medium, durch welches sich auf den daseienden Geist, also die sozio-kulturelle Konstellation reflektieren lässt, ist somit das Wissen um das eigene Verhalten des endlichen Bewusstseins. Obwohl dieses Wissen so am Ende zu einer Selbstbezüglichkeit gelangt, findet sich dieses Wissen doch in Entgegensetzung zum Dogma der Gemeinde, zur Eschatologie. Trotz der ansichseienden Versöhnung, bei der das Selbstverständigungsmedium nicht mehr außerhalb der Reflexivität des endlichen Bewusstseins liegt, verschiebt das Dogma der Gemeinde diese Versöhnung in das für das endliche Bewusstsein unverfügbare Jenseits bzw. in die „fremde Genugthuung“. Zu diesem Ergebnis der Darstellung der Erfahrung des Bewusstseins in der offenbaren Religion ist im Hinblick auf das oben angeführte zweite Modell der Kritik nun dreierlei hervorzuheben. Erstens liegt die kritische Relevanz der Erfahrung des Bewusstseins in der offenbaren Religion darin, den Status des Absoluten selbst von einem unbeweglichen, rein Jenseitigen befreit zu haben. Dies bedeutet konkret, dass sich von jeder Verabsolutierung des Normativitätsstatus verabschiedet werden soll. Und zwar nicht so, dass irgendein Gottähnliches für das einzige Absolute erklärt würde und dementsprechend alle sonstigen Normativitätsinstanzen relativiert würden, sondern so, dass das Absolute als sich selbst bewegend gefasst wird. Indem das Bewusstsein das Absolute so nicht mehr als ein Abstraktes, sondern als eine prozesshafte Bewegung begreift, lässt sich das versteinerte Verständnis des Normativitätsstatus auflösen, sodass dieses nun im Hinblick auf das endliche Bewusstsein reartikuliert werden kann. Zweitens aber ist aus dieser Kritik an der Verabsolutierung keineswegs eine Destruktion des Normativitätsstatus zugunsten des endlichen Bewusstseins, das sich nun selbst verabsolutiert, zu schlussfolgern. Eine solche Verabsolutierung des Bewusstseins würde bedeuten, dass das Ereignis der französischen Revolution, also der Terror-Zustand nochmals auf der Ebene des absoluten Geistes wiederholt wird. Die Verabsolutierungskritik fordert vielmehr zu einer kritischen Revision des jeweiligen Normativitätsstatus auf und das heißt, dass das, was das endliche Bewusstsein tut, als ein integraler Bestandteil jeder Normativitätskonzeption gefasst und geprüft werden muss. Der Zugang zur kritisch zu hinterfragenden Normati­ vitätskonzeption findet sich somit für jenes „innerste sich einfach Wissen“ nicht mehr in einem Jenseitigen, sondern vielmehr in dem eigenen Verhalten des endlichen Bewusstseins selbst, welches seinerseits von jener Normativitätskonzeption vermittelt wird.

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Drittens wird in der offenbaren Religion aber diese selbstbezügliche Kritik an der bestehenden Normativität derart beeinträchtigt, dass trotz dieser herausgearbeiteten Selbstbezüglichkeit die eschatologische Fassung der Gemeinde den Status des Absoluten wieder in ein abstraktes Unverfügbares hinausschiebt. Auf der letzten Stufe der Erfahrung des Bewusstseins in der offenbaren Religion wird das Bewusstsein gewissermaßen wieder rückfällig, weil die Selbstbezüglichkeit verloren geht, sodass, um mit der Terminologie aus dem absoluten Wissen zu sprechen, „die Einheit des Bewusstseins mit dem Selbstbewusstsein“ noch aussteht. In der letzten Stufe der Bildung des Selbstverständigungsmediums, der Darstellung der Erfahrung des Bewusstseins im absoluten Wissen, muss daher noch zweierlei entwickelt werden. Die am Ende der offenbaren Religion hergestellte Selbstbezüglichkeit soll nämlich präzisiert werden, und zwar im Hinblick auf das Defizit der offenbaren Religion, d. h. bezüglich der eschatologischen Hinausschiebung der Selbstverständigungsinstanz ins Jenseitige. In der ersten Hälfte des Abschnitts wird hierzu zuerst jene Selbstbezüglichkeit des „innersten sich einfach Wissens“ des Bewusstseins in der offenbaren Religion als Begrifflichkeit dergestalt präzisiert, dass nunmehr das Selbstverständigungsmedium als die Art und Weise, wie der Begriff jeweils gebraucht wird, zu verstehen ist. Der Begriff, der von dem endlichen Bewusstsein bei der Aufhebung des natürlichen Seins in den Normativitätsstatus gebraucht wird, fungiert nun als das, wodurch über die diesem Bewusstsein zugrundeliegende Normativitätskonzeption reflektiert wird. Dieser Fokus auf den Begriffsgebrauch als reflexives Selbstverständigungsmedium wird dann in der zweiten Hälfte des Abschnitts entgegen der eschatologischen Auffassung der Gemeinde so entwickelt, dass durch die „Zeittilgung“ jeder Begriffsgebrauch einer historischen Kontextualisierung unterzogen wird. Diese Kontextualisierung erfolgt im doppelten Sinne: einerseits soll die Geschichte, die voller Zufälle ist, in den Begriff gebracht werden, andererseits soll der Begriff aber auch auf die geschichtlichen Zusammenhänge bezogen werden, d. h. der Begriffsgebrauch soll nicht abstrakt sein, sondern historisch verortet werden. Die kritische Funktion des absoluten Geistes qua absoluten Wissens besteht auf diese Weise in nichts anderem als in der Einheit dieser Ver-Begrifflichung der Geschichte und Historisierung des Begriffs, d. h. in der „begriffnen Geschichte“. Diesen beiden Seiten des absoluten Wissens (Ver-Begrifflichung sowie Historisierung) kommen letztendlich insofern eine kritische Funktion zu, als dass erst durch sie der Ansatzpunkt einer kritischen Überlegung zur bestehenden Normativitätskonstellation vollkommen bereitgestellt wird. Nochmals zu betonen ist, dass die hiermit erreichte Einheit des Bewusstseins mit dem Selbstbewusstsein nicht eine ist, die über jeden Widerspruch erhaben ist und eine affirmative Selbsttransparenz bedeutet, sondern aufgrund der Einheit selbst kritisch ist. Um unsere Darstellung abzuschließen, gilt es dies nun genauer auszuführen.

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Hierzu ist auf die Frage zurückzugreifen, die wir am Anfang unserer Rekon­ struktion des Abschnitts über das absolute Wissen gestellt haben: warum überhaupt die Erinnerung erforderlich ist. Wichtig ist dazu in erster Linie, auf Hegels differenzierenden Wortgebrauch zu achten, d. h. auf den Unterschied zwischen dem Bewusstsein und dem Selbstbewusstsein, um deren Einheit es sich handelt. Das Bewusstsein ist das, was sich auf etwas bezieht, welches ein anderes ist als das Bewusstsein selbst. Das Selbstbewusstsein im engeren Sinne hingegen ist das, was sich auf etwas bezieht, es selbst ist bzw. das, was sich ihm als sich selbst darstellt. Die Problematik, um welche die Erfahrung des Bewusstseins im absoluten Geist kreist, besteht somit im Zusammenhang zwischen diesen beiden Momenten. Bei dem Versuch der Vereinigung beider Momente geht es also darum, dass das Selbstverständigungsmedium, worauf es sich zwecks Selbstverständigung zunächst im Modus des Bewusstseins bezieht, eben es selbst, d. h. Selbstbewusstsein wird. In der Eschatologie in der offenbaren Religion unterscheiden sich diese beiden Momente noch voneinander. Denn die Selbstverständigungsinstanz dort wurde auf das Jenseits hinausgeschoben, welches eben nicht das endliche Bewusstsein, oder besser, nicht das Verhalten des endlichen Bewusstseins ist. In der Selbstbezüglichkeit des „innersten sich einfach Wissens“, welche durch das absolute Wissen zu rehabilitieren ist, sind beide Momente nicht mehr voneinander zu unterscheiden, denn dieses Wissen hält sein eigenes Verhalten für das Selbstverständigungsmedium. Diese damals noch von der Eschatologie der Gemeinde beeinträchtigte bzw. bedrohte Selbstbezüglichkeit soll nun durch das absolute Wissen dahingehend präzisiert und verschärft werden, dass diese Selbstbezüglichkeit in die Begriffsform gebracht wird. So ist nun die Einheit beider Momente hergestellt: der Begriffsgebrauch, dessen sich das absolute Wissen zur Selbstverständigung bedient, ist genau der, der sowohl dem endlichen Bewusstsein selbst gehört, als auch allgemeingültig ist. Durch seinen Begriffsgebrauch als Selbstverständigungsmedium blickt nun das absolute Wissen des endlichen Bewusstseins in den gesamten Geist hinein, welcher zugleich aufgrund seiner Allgemeinheit das Verhalten des endlichen Bewusstseins bedingt. Dies bildet die erste Stufe der Einheit des Bewusstseins und des Selbstbewusstseins, oder der Aufhebung des Gegenstands des Bewusstseins. Es muss jedoch die zweite Stufe dieser Einheit folgen: die Zeittilgung bzw. die geschichtliche Erinnerung, welche wir auch die historische Kontextualisierung in der „begriffnen Geschichte“ genannt haben. Aus der Perspektive dieser zweiten Stufe ergibt sich, dass jene Einheit auf der ersten Stufe noch mangelhaft ist, d. h. die Einheit des Bewusstseins und des Selbstbewusstseins noch nicht vollkommen ausgebaut ist. Ohne die Zeittilgung unterscheidet sich nämlich der Begriffsgebrauch des endlichen Bewusstseins noch von dem, was der Begriffsgebrauch beim eigenen Verhalten dieses endlichen Bewusstseins in Wahrheit ist, zumal jeder Begriffsgebrauch, gerade aufgrund seiner Vermitteltheit durch den Geist, geschichtlicher Natur ist und nicht transhistorisch in der Luft schwebt. Ohne die Zeittilgung vermag der Begriffsgebrauch eben nur abstrakt, weil enthistorisiert, gefasst zu werden. Erst dadurch, dass im zweiten Moment des absoluten Wissens

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der Begriffsgebrauch des endlichen Bewusstseins angesichts des ihm zugrundeliegenden geschichtlichen Zusammenhangs rekonstruiert wird, vervollkommnet sich jene Einheit. Mit der „begriffnen Geschichte“ kommt auf diese Weise die Bildung des Selbstverständigungsmediums zum Ende, da hier eine vollkommene Einheit des Bewusstseins und des Selbstbewusstseins realisiert ist. Aufgrund dieser Einheit verhält sich das absolute Wissen eben kritisch. Es setzt keinen Begriffsgebrauch des endlichen Bewusstseins, durch welchen dieses sich in seiner Totalität reflektiert, als unmittelbar Gegebenes voraus, sondern im absoluten Wissen wird der Hintergrund dieses Begriffsgebrauchs des endlichen Bewusstseins sowohl im historischen Kontext als auch in der sozio-kulturellen Verfasstheit des Geistes hinterfragt. Dies ist der Grund, warum eben in dieser Einheit des Bewusstseins und des Selbstbewusstseins bzw. der Aufhebung des Gegenstandes des Bewusstseins die kritische Funktion in ihrer höchsten Form besteht.

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Personenregister Adolphi, Rainer  69, 186 Adorno, Theodor W.  21, 171, 224 f., 280, 319 Agamben, Giorgio  72 Aischylos 42 Albrecht, Michael  119, 128 Apollodor 44 Appel, Kurt  233, 245, 310 Aristophanes  217, 219 ff., 224 f. Aristoteles 216 Arndt, Andreas  13, 99, 102, 138, 174, 183, 189, 296, 305, 311 f., 317 f. Asendorf, Ulrich  271 Auinger, Thomas  290 f., 295, 298 ff., 310 Barbagallo, Ettore  311 Bauer, Bruno  225 Baumgartner, Hans Michael  286 Benjamin, Walter  311, 316 Bernasconi, Robert  69 Bertram, Georg W.  12, 15 f., 27, 50 f., 66, 80, 139 f., 150, 168, 172 ff., 176, 178 f., 186, 228, 269, 303 Bockenheimer, Eva  26, 40 de Boer, Karin  45 Böhm, Sebastian  119, 179 Bonsiepen, Wolfgang:  113 Brandom, Robert B.  96, 177 ff., 186 Brauer, Oscar Daniel  89 Bristow, William F.  20 Butler, Judith  160, 175, 190, 260 Comay, Rebecca  183 Cornehl, Peter  287 Cramer, Konrad  23 Dangel, Tobias  246 Danz, Christian  311 Diderot, Denis  72, 78, 80, 82, 85 Dončev, Genčo  308

Dunshirn, Alfred  199 Düsing, Klaus  118 f. Enskat, Rainer  100 f. Fetscher, Iring  104 Fichte, Johann Gottlieb  23, 114, 137 f., 142, 144, 150 Frank, Manfred  318 Frey, Christofer  237, 256 Frischmann, Bärbel  19, 224 Fukuyama, Franchis  291 Fulda, Hans Friedrich  15, 290 f., 310 Furth, Peter  13, 113, 280 Geitner, Ursula  83 Goethe, Johann Wolfgang  240 Görland, Ingtraud  119 Gretić, Goran  291, 301 Grießer, Wilfried  308 f. Gutschmidt, Holger  23 Habermas, Jürgen  101 Halfwassen, Jens  238 Hamacher, Werner  224 Häußler, Matthias  186, 199, 255, 262, 280 Hebing, Niklas  217 Heidegren, Carl-Göran  167, 171 Helvétius, Claude Adrien  97 Hirsch, Emanuel  137, 177 Hobbes, Thomas  69, 80, 105, 285 Höfler, Michael  26 d’Holbach, Paul-Henri Thiry  97 Holtermann, Martin  214, 216, 218 Homer  199, 203 Honneth, Axel  102, 150, 190 Houlgate, Stephan  102, 109 Hulbert, James  72 Hunger, Herbert  34 Hüning, Dieter  89, 96 f.

Personenregister Iber, Christian  84, 150 Jaeschke, Walter  15, 58, 66, 74, 119, 129, 229, 267, 271, 306, 309, 319 Jauß, Hans-Robert  72 Jergius, Holger  144 Jonkers, Peter  92 Kant, Immanuel  17 ff., 111, 116 ff., 126 ff., 135 f., 138 f., 141 f., 151, 176, 178 ff., 197, 270, 272, 275, 279, 283 ff., 290, 311, 318, 321 ff. Karásek, Jindřich  89, 94, 100 Kersting, Wolfgang  60, 104, 177 Kettner, Matthias  102 Kimmerle, Gerd  22, 24 Kohl, Evelin  72 Köhler, Dietmer  314 f. Kojève, Alexandre  190, 291, 296 Kordelas, Lambros  296 Krahl, Hans-Jürgen  322 Kreß, Angelika  72, 74, 111, 186 Küng, Hans  235, 240 Kuster, Friederike  46 Lauener, Henri  74 Linden, Ali  224 f. Loick, Daniel  56 Luckner, Andreas  309 Luft, Sebastian  178 Lukács, Georg  11, 13, 79, 140 f., 150, 160 Luther, Martin  190, 233, 255 Mandeville, Barnard  80 Marx, Karl  65 f., 87, 97, 99, 280, 311, 322 Matějčková, Tereza  107 Maurer, Ernstpeter  190, 239, 255 Maurer, Rainhart Klemens  291 Menke, Christoph  52, 58, 205, 207, 209 Mensching, Günther  97 Müller, Ernst  225 Novalis  150, 180 Petersen, Thomas  104 Pinkard, Terry  160, 198, 274 ff. Platon  18, 203, 238

341

Plotin 238 Pöggeler, Otto  175 Purtschert, Patricia  29 Quadflieg, Dirk  295 Reuter, Albert  177 Ringleben, Joachim  250 f. Ritter, Joachim  101 Robespierre, Maximilien  109 Rorty, Richard  18 f., 178 Röttgers, Kurt  12 Rousseau, Jean-Jacques  67, 84, 104 f., 183 Sagnol, Marc  316 Scheier, Claus-Altur  300 Scheit, Herbert  276 Schick, Friedrike  171 Schlegel, Friedrich  19, 137 f., 178, 180, 214, 224, 318 Schlösser, Ulrich  289 Schmidt, James  72 Schmidt, Josef  21 Schmitz, Hermann  74 Schnädelbach, Herbert  60 Schneider, Manfred  316 Schöndorf S. J., Harald  237 Schöning, Matthias  178 Schulte, Michael  26, 34, 44, 47, 64, 186, 207, 210 Shakespeare, William  211 f. Siep, Ludwig  27, 31, 50, 66 f., 139 ff., 151, 156, 162, 164 f., 168 ff., 173 Sobotka, Milan  87 Sophokles  36, 39 Städtler, Michael  57 Stark, Isolde  217 Stekeler, Pirmin  12, 15, 41, 46, 87, 174, 186, 233, 238, 253, 264, 288 f., 303, 309 Sticker, Martin  174, 273 ff., 289 Stiehler, Gottfried  82 Stolzenberg, Jürgen  89 Strauss, Leo  225 Tengelyi, László  83 Thomä, Dieter  79 f.

342 Thouard, Denis  204 Timm, Hermann  180 Trawny, Peter  271 Urbich, Jan  316 Vieweg, Klaus  114, 278

Personenregister Wagenknecht, Sahra  322 Weckwerth, Christine  14 ff., 90, 320 Welker, Michael  252 Well, Karlheinz  175 Westphal, Kenneth R.  118 f. Wildt, Andreas  23, 101 f., 118 Wladika, Michael  22, 114