Западная философия XIX века: учебник [2-е изд.] 9785392143429

Citation preview

МОСКОВСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ ИМЕНИ М. В. ЛОМОНОСОВА ФИЛОСОФСКИЙ ФАКУЛЬТЕТ КАФЕДРА ИСТОРИИ ЗАРУБЕЖНОЙ ФИЛОСОФИИ

ЗАПАДНАЯ ФИЛОСОФИЯ XIX ВЕКА УЧЕБНИК Издание второе, переработанное и дополненное

Под редакцией доктора философских наук, профессора А. Ф. ЗОТОВА

Москва 2015

Электронные версии книг на сайте www.prospekt.org

УДК 1(091) ББК 87.3(0) З-30

Авторы: В. В. Васильев, Е. А. Войниканис, А. Ф. Грязнов, А. Ф. Зотов, A. A. Костикова, A. A. Кротов, Ю. Р. Селиванов, В. Ф. Титов, Е. В. Фалев Научные рецензенты: Кафедра истории зарубежной философии философского факультета РГГУ (зав. кафедрой проф. В. Д. Губин); В. А. Жучков, доктор философских наук (Институт философии РАН).

З-30

Западная философия XIX века: учебник / под ред. А. Ф. Зотова. 2-е изд., перераб. и доп. — Москва : Проспект, 2015. — 504 с. ISBN 978-5-392-14342-9 В книге дается анализ зарубежной постклассической философии XIX в. и создается целостное представление о путях, особенностях и тенденциях ее развития. Рассмотрены такие течения философии XIX в., как позитивизм, неокантианство, «философия жизни» (Ницше), критический реализм, социологические учения, неоидеалистические направления. Для студентов высших учебных заведений, изучающих философию.

УДК 1(091) ББК 87.3(0)

Учебное издание

Васильев Вадим Валерьевич, Войниканис Елена Анатольевна, Грязнов Александр Феодосиевич и др. ЗАПАДНАЯ ФИЛОСОФИЯ XIX ВЕКА Учебник Оригинал-макет подготовлен компанией ООО «Оригинал-макет» www.o-maket.ru; тел.: (495) 726-18-84 Санитарно-эпидемиологическое заключение № 77.99.60.953.Д.004173.04.09 от 17.04.2009 г. Подписано в печать 30.07.2014. Формат 60×90 1/16. Печать цифровая. Печ. л. 31,5. Тираж 300 экз. Заказ № ООО «Проспект» 111020, г. Москва, ул. Боровая, д. 7, стр. 4.

ISBN 978-5-392-14342-9

© Коллектив авторов, 2014 © ООО «Проспект», 2014

ВВЕДЕНИЕ

Всякая попытка историка (а историка философии, может быть, даже в первую очередь) заключить предмет своего исследования и его результаты в жесткие хронологические рамки встречает сопротивление — иногда слабое, но чаще всего очень серьезное — со стороны материала, с которым он работает. Поэтому название этой книги скорее редкость в этом жанре: здесь хронологическое именование исторической эпохи в значительной степени используется как формальное, удобное в методическом отношении, и само по себе ничего не говорит ни о содержании, ни о цели авторов. Тем не менее хронологическая сетка выполняет важную роль уже потому, что помогает соотносить друг с другом различные факты объективной истории философской мысли (которые как любые исторические факты и любые феномены культуры прежде всего имеют собственное лицо, индивидуальны), помогает указывать на их возможные связи, сплошь да рядом неочевидные и не укладывающиеся в привычную схему непосредственной причинно-следственной зависимости в сети явлений. Календарные даты, эти хронологические метки, скорее намекают на возможные связи между событиями в некой целостности, чем показывают их, и работа историка как раз и состоит прежде всего в том, чтобы установить их наличие, «удельный вес» или отсутствие связей между событиями. Не обращаясь к деталям этой непростой проблемы, мы ограничимся только тем, что напомним известную истину: не всякая последовательность событий во времени, даже если она повторяется, означает существование причинной зависимости последующего от предыдущего. Добавим к этому, что и отсутствие причинной зависимости между двумя или несколькими явлениями тоже не означает, что они никак не связаны друг с другом. К тому же история в качестве объективного процесса, который изу­чает наука история, есть не что иное, нежели «природная» эволюция. И предметная выборка, которую осуществляет историк, продиктована иными установками, чем желание как можно более детально описать течение объективного потока событий «во времени». Историк всегда отбирает (даже если он этого не замечает) значимые события, события, почему-то интересные для него или для того, чье задание он выполняет. В большинстве случаев события эти важны и интересны не столько для него лично (или для его непосредственного заказчика, например, когда речь идет о построении генеалогического древа той или иной персоны), сколько для сообществ

101632_Западная философия финал.indd 3

29.07.2014 16:49:10

4  •  Введение

людей или даже для человечества в целом. И здесь всегда возникает еще и вопрос: насколько объективно значимо то событие или та совокупность событий, которая представляется важной и интересной для человека или человеческого сообщества? Историю как науку (как особую форму исторического знания) можно определить как организованную и упорядоченную социальную память. Она, как правило, воплощена в исторических документах любого рода, но прежде всего — в текстах. Для хранения, передачи и использования исторических сведений используются любые объекты и материалы, способные быть носителями информации. Документы как исторические свидетельства связывают в культуре настоящее с прошлым и адресованы будущему: они всегда обращены к другим людям (и вообще к существам, обладающим сознанием и живущим в культуре). Создатели исторических памятников и авторы исторических текстов обращаются к следующим поколениям себе подобных с надеждой, что опыт прошлого (как позитивный, так и негативный) может быть полезным для будущего, жизнь людей прошлых поколений может послужить примером или предупреждением для потомков. И даже когда политики и журналисты нашего времени снова и снова повторяют одну из пошлых сентенций, что-де «история никогда, никого и ничему не учит», они не только говорят неправду, поскольку в таком случае давно порвалась бы «связь времен», но говорят и нечто другое: что история по самой сути своей, как концентрированный социальный опыт, все-таки всегда нацелена на то, чтобы чему-то учить! А то, что историки не всегда хорошо исполняют свою культурную функцию, что объективность исторического знания есть нормативное требование, а не «природное качество» исторического документа и его интерпретации, что уроки истории не все способны понять и что уроки эти не всем впрок, — так это такой же слабый аргумент против истории как науки, как и наличие оболтусов среди школьников, а также неучей и просто дураков с дипломами и аттестатами — не аргумент в пользу тезиса о бесполезности всяких образовательных учреждений, учебников, научных публикаций и всего того, что называется высокой культурой. Хорошо учится только тот, кто способен и кто хочет учиться. Ему и адресованы исторические послания, исторические тексты в самом широком смысле этих терминов, т. е. любые продукты культурной деятельности; ему, а не всякому двуногому существу с мягкой мочкой уха. Как говорит сама этимология слова «смысл», то, что обозначено этим термином, имеет непосредственное отношение к мысли, т. е. к идеальному. Смысл исторического документа открывается только

101632_Западная философия финал.indd 4

29.07.2014 16:49:10

Введение  •  5

тому существу, которое мыслит. И также точно, как способность мыслить не является материальным свойством, чем-то «телесным», так и понимание смысла не тождественно восприятию вещественных (ощутимых) характеристик того, что обладает смыслом, что имеет значение. Соответственно иметь один и тот же смысл (или говорить об «одном и том же», или даже «одно и то же») могут разные тексты, в том числе и разные памятники материальной культуры, и разные события, которые стали историческими свидетельствами и превратились в сочинениях историков в «исторические факты». Благодаря этому исторический «материал» не являет собой груду разрозненных фактов (пусть даже каждый из этих фактов «имеет свой смысл»). В истории как упорядоченной социальной памяти факты тем или иным способом группируются, они отсылают один к другому, организуются в своеобразные «семейства», образуют единства и иерархии, историческую канву события, сплетаются в некую смысловую «сеть». Среди них всегда есть узловые, или «крупные», факты, главные источники и свидетельства, которые образуют каркас некой исторической целостности (или предстают как структура «картины исторических событий», которую рисует историк). Есть также факты «второстепенные», которые мало что меняют, «лишний раз» нечто подтверждают или о чем-то свидетельствуют. Есть даже факты, «не относящиеся к сути дела» и даже «совершенно случайные», хотя они «имели место» во множестве событий в том или ином интервале глобального исторического процесса. Как раз поэтому историк даже тогда, когда он говорит о временном измерении (хронологии) своего предмета, никогда не может (и не хочет) упустить из виду измерение смысловое даже в тех редких случаях, когда в название своего труда выносит «хронологию». В данном случае название «Западная философия XIX века» можно было бы заменить другим, более содержательным, например «Западная философия на пути перехода от Нового времени к Модерну». Но стилистически оно звучало бы более коряво и имело бы только одно преимущество: в нем, да и то глуховато, была бы обозначена одна из важных установок авторов — книга должна показать, что этот исторический период был временем перехода, временем смены культурно-философской парадигмы, переломной эпохой в развитии западной философской мысли. Но разве не лучше развернуть эту мысль на полутора десятках страниц «Предисловия»? Это мы и решили сделать. На протяжении XIX в. в западном мире (т. е. в странах Европы и Северной Америки) завершалось формирование так называемого индустриального общества. И, пожалуй, не менее важной его ха-

101632_Западная философия финал.indd 5

29.07.2014 16:49:10

6  •  Введение

рактеристикой, чем быстрое развитие массового промышленного производства и связанной с ним техники, которая все в большей мере питалась достижениями науки (прежде всего так называемой опытной, все в большей мере использующей достижения математики1), была перемена если не всей системы, то уж во всяком случае иерархии всех ценностей, которыми руководствовались и ученые, и политики, и литераторы, и философы. И в самом деле, ведь завершался процесс радикального преобразования социальных структур и отношений предыдущей эпохи, на смену феодальным порядкам приходили капиталистические; феодальной системе социальных отношений пришел конец, на место сословного общества пришло классовое, основные единицы которого базировались на отношениях собственности на орудия и средства производства. Владение ими теперь определяло богатство людей, которое стало намного важнее, чем принадлежность к прежним привилегированным сословиям и древность рода. Соответственно государство превращалось в орудие классового господства, в орган защиты экономических интересов тех, кто владеет капиталом, интересов собственников. При этом вопрос, направлена ли сила государства на защиту собственных граждан и против посягательств со стороны других государств, стал второстепенным по сравнению с защитой собственников против посягательств на эту собственность внутри страны со стороны тех, кто этой собственности лишен. Теперь даже тогда, когда во внешней политике поднимался вопрос о защите национальных интересов, речь шла в конечном счете о защите экономических интересов. Родовые и национальные различия, разногласия и распри отходили на второй план по сравнению с классовыми или с противоречиями между кланами собственников. Отражая эту изменившуюся ситуацию, философия если и не отказывается от попыток решения вопросов об устройстве мироздания в его глубинных основаниях, устройства природы (чем прежде всего и занималась прежняя философия, которая и считала себя поэтому высшей наукой, наукой наук, метафизикой), то во всяком случае отодвигает эту проблематику на второй или третий план. На авансцену же выдвигалась тема человека в его отличии от природы, его специфики и специфики его предметного мира. Часто философия 1   Именно в это время, по сути, образуется «прикладная математика» как особая область математики, и развертываются оживленные дискуссии об отношении между нею и «чистой» («фундаментальной») математикой. Кроме того, и в последней развивается жестокий «кризис оснований», который в конце века приводит к важным переменам в ее облике: возникают неевклидова геометрия и неархимедова арифметика.

101632_Западная философия финал.indd 6

29.07.2014 16:49:10

Введение  •  7

превращалась в «антропологию», во всеобщую науку о человеке (нередко с культурологическим или социологическим1, а иногда даже «экономическим» оттенком). Следствием и свидетельством этих сдвигов было также новое понимание истории — и как объективного процесса, и как науки об этом предмете. История теперь рассматривается как специфически человеческий способ бытия. И этот способ бытия отличается от предметов, которые изучают разделы естествознания, имеющие дело с природными процессами (например, динамика2, статистическая механика3, разделы наук о живой природе, где речь идет о развитии природных объектов4). Соответственно история как наука была понята как исследование этого специфического предмета: один из самых заметных мыслителей этой эпохи Карл Маркс называл поэтому историю «единственной подлинной наукой о человеке». И в такой трактовке истории он был совсем не одинок. Все это знаменовало начало новой эры в европейской культуре: европейский человек теперь сознает собственную историчность — не только как свою особую роль в мировой истории (это совсем недавно сводилось к тому, что европейцы противопоставляли себя как «цивилизованный мир» всем прочим народам как «нецивилизованным» или застывшим на определенной стадии культурного развития5 и тешили свою гордость, расценивая даже свои колониальные войны как способ принести свет разума народам, которые, по их мнению, все еще находятся в полуживотном состоянии). Мало-помалу сознание историчности стало означать прежде всего осознание собственной ограниченности, конечности и обретение нового жизненного опыта — опыта перманентных перемен как момента саморазвития культуры. Промышленная революция в Англии была только началом перемен. Ее сопровождали волны научной и технической революции, которую представляют такие имена, как Карл Гаусс, Юстус Либих, Иоганн Мюллер, Герман Гельмгольц, Рудольф Вирхов, Луи Пастер, Майкл Фарадей, Чарльз Дарвин, Георг Стефенсон, Вернер Сименс и многие другие. С каждым из них связаны не только выдающиеся открытия или изобретения, но и возникновение новых отраслей науки 1   Кстати, термин «социология» в эту эпоху и появился — его изобрел французский философ-позитивист Огюст Конт. 2   Включая небесную механику Ньютона и космогонию по Лапласу. 3   В первую очередь термодинамика в ее разных вариантах. 4   Эмбриология, эволюция растений и животных, включая дарвиновскую концепцию «происхождения видов». 5   Так мыслил еще английский поэт Р. Киплинг, рассуждая о «бремени белого человека».

101632_Западная философия финал.indd 7

29.07.2014 16:49:10

8  •  Введение

и новых областей промышленности. Естествознание как и техника стали качественно иными, чем были еще в прежнем столетии. Самое важное, что произошло в естествознании и что отличает естествознание XIX в. от «наук о природе» недавнего прошлого, — это то, что в фокусе внимания ученых прежде всего находятся процессы, происходящие в природе, а не те или иные объекты и феномены, которые следует описать и классифицировать. Даже если ученые и озабочены по-прежнему поисками устойчивого в мире, то это устойчивое уже не аналог того, что вызывало такое восхищение в душе И. Канта — звездное небо над головой1. Теперь то постоянное, которое ищут ученые, — это прежде всего «законы природы», точнее, математические формулировки, которые выражают постоянство в процессах. Впрочем, этим формулировкам (научным законам) они все еще приписывали приоритетный онтологический статус, расценивая их как «законы природы». Что же касается «вещного состава» природы, то ведь даже горные вершины, покрытые вечными снегами, вовсе не вечны... Зато в эту эпоху одним из наиболее привлекательных предметов стала термодинамика: ведь ее законы фиксировали необратимость тепловых процессов! В предшествующем столетии ученые этого как будто не замечали, как не замечали особого рода природных процессов, а именно случайных. Пока господствовал лапласовский детерминизм, появление чего-то вроде теории вероятностей было немыслимо. Но когда по Европе прокатилась волна революций, научная картина мира и характер научной деятельности не могли не измениться адекватно социальным переменам. Можно сказать, что социальные потрясения вкупе с техническим прогрессом повергли в прах одну из самых древних аксиом: «Ничто не ново под Луной». Научная мысль отказалась от априорной посылки о неизменности сущностной основы мироздания и неизменной природе человека. В философии все это привело к критике понятия истины как чего-то совершенного и потому неизменного. Это понятие стало многозначным уже несколько раньше, в философии Гегеля. Гегелевское определение — «истина есть процесс» — теперь стало вос1   Кстати, Кант, как и его современники, посвятившие жизнь астрономии, был очарован звездным небом, т. е. сферой «неподвижных звезд»: планеты тогда в иерархии небесных тел занимали более низкий уровень, поскольку они двигались. Ниже их были только кометы, которые вызывали ужас и считались предвестниками великих бедствий. А члены Парижской академии наполеоновской Франции даже постановили не рассматривать никаких сообщений о «небесных камнях» — метеоритах, потому что «этого не может быть никогда».

101632_Западная философия финал.indd 8

29.07.2014 16:49:10

Введение  •  9

приниматься не как чудовищная ересь и даже не как откровение, а как нечто самоочевидное. Теперь никакое «положение дел», будь то в социальной организации, морали, науке, самой философии, никакое «состояние» не принимаются как окончательные!1 Понятно поэтому, что в историко-философской реконструкции пальма первенства должна была перейти от философа Платона к философу Гераклиту, от метафизики к диалектике. И как же могло быть иначе, чем это было в философском сообществе первой половины «века перемен», если система и метод наиболее яркого мыслителя и признанного мэтра в недавнем прошлом Г.В.Ф. Гегеля, которые соединили в себе сразу и великие достижения прошлой философии, и ее слабости, оказались в центре борьбы философских идей и философских школ? Даже язык, на котором говорили европейские философы середины XIX в., понуждает датировать начало современной философии с послегегелевского периода. Как по форме, так и по содержанию гегелевская философская система предстает как последняя классическая философская концепция. Все, что появилось непосредственно после нее, в тот исторический период, о котором у нас теперь пойдет речь, выглядит либо как радикальная критика «гегельянщины», после которой ту философскую концепцию предлагается просто отбросить как негодный хлам, либо как попытка коренным образом переработать эту философскую конструкцию, критически преодолеть ее. В том и в другом случае создается впечатление, что философские оппоненты Гегеля «светят отраженным светом» гегелевских идей: их собственные труды предстают чем-то вроде «негатива» этой философской системы. Возникает впечатление, что если бы не было Гегеля, предмета их критики, то у них самих просто не было бы материала для философских рассуждений. Однако это впечатление обманчиво, поскольку суть исторического развития, конечно же, не в противоборстве философских идей, а в радикальных переменах в обществе, в культуре, в мировоззрении, что и выразилось в «конфликте поколений» европейских философов. Об этом свидетельствуют «стандартные оппозиции», которые обсуждают все послегегелевские философские школы: метафизика — наука; теория — практика; философия — жизнь. Это ведь не что иное, как разметка границы, которая разделила две системы мировоззренческих, культурных и этических ценностей: по одну сторону оказались 1   Поэтому Фауст в трагедии Гете по большому счету заключил с Дьяволом беспроигрышную сделку: он, постигший суть вещей, мог предполагать, что никогда не произнесет роковую фразу: «Мгновенье! Прекрасно ты! Продлись, постой...» — просто-напросто потому, что совершенства нет.

101632_Западная философия финал.indd 9

29.07.2014 16:49:10

10  •  Введение

представители нового поколения философов, а по другую — защитники классической философской традиции. С точки зрения нового философского поколения, именно они олицетворяли социальный и культурный прогресс, а их оппоненты, сторонники классической традиции, соответственно были реакционерами и ретроградами. Традиционная, классическая философия претендовала на то, чтобы быть именно метафизикой, т. е. знанием, более глубоким, чем самые фундаментальные естественно-научные («физические» в самом широком смысле этого термина) теории. Она подобно античным философам ставила «логику» выше «физики», теоретическую истину — выше практического достижения, философию — выше повседневной жизни. Все это было в какой-то мере свойственно и гегелевской философии, за что она и была подвергнута критике. Гегелевская философия сама уже была переходным образованием. Ее базовый принцип «абсолютного идеализма» был призван если не ликвидировать, то смягчить противостояние полюсов названных оппозиций: «абсолютная идея» не образует у Гегеля особого «царства», застывшего в собственном божественном совершенстве и противостоящего грешному и изменчивому земному миру — она предстает как всеохватывающий диалектический процесс, а всю Вселенную, включая человека и его сознание, Гегель трактует как момент процесса саморазвития (самопознания) Абсолюта. Природа предстает как «инобытие» Духа, как преходящий момент развития духовного начала; несовершенное оказывается моментом процесса совершенствования; неполное и включающее ошибки знание — моментом познавательного процесса (сама истина у Гегеля есть процесс). Отсюда и внутренние противоречия гегелевской философии (например, системы и метода), на которые постоянно указывали ее критики, и свойственное самой этой философии оправдание особого вида противоречий — диалектических. В результате гегелевская философия предстает как ослабленная, потерявшая прежнюю чистоту, совершившая грехопадение (поскольку она обратилась и к земному, человеческому, несовершенному) классическая метафизика. Поэтому она была «философией компромисса», которую можно было критиковать и «слева» (например, за «излишнюю» приверженность к созиданию универсальных все объясняющих систем), и «справа» (например, за признание относительной истины, что, конечно же, означает не что иное, как несовершенство истины). Немаловажно и то, что гегелевская философия была «официальной» философией, т. е. предметом, преподававшимся в университетах страны, которая в политическом отношении оставалась еще полуфеодальной, отстала от других стран Европы, значительно

101632_Западная философия финал.indd 10

29.07.2014 16:49:10

Введение  •  11

продвинувшихся по пути создания индустриального (капиталистического) общества и соответствующих этому обществу демократических институтов. Учебные программы по философии утверждались в Германии государственными чиновниками: для того чтобы занять профессорскую должность, требовалось решение государственной администрации. Понятно, что философы, придерживавшиеся новой ориентации, были «диссидентами», если использовать современный термин. В плане содержательном гегелевская философия, конечно же, была идеализмом, но в ряде существенных моментов идеализм «абсолютный» выглядел как «перевернутый» (по выражению Маркса, «поставленный на голову») материализм. Гегелевская философия была идеализмом, поскольку ее проблематикой было исследование движения духовного начала, которое лежит в основании мироздания как его сущность, — процесса самопознания Духа. Законы, по которым совершается мыслительный процесс, понятно, есть логические законы; поэтому логические законы в концепции Гегеля обрели статус универсальных законов мироздания, будучи как законами бытия, так и законами мышления. Следовательно, философию Гегеля можно определить как панлогизм: логика здесь предстает как наука о наиболее общих законах бытия и мышления, а природа трактуется как «прикладная логика». Вот относительно этого тезиса, посредством которого Гегель попытался смягчить, «снять» характерную для прежней метафизики оппозицию «духа» и «природы», «философии» и «жизни», и развернулись основные споры. Для того чтобы понять многие существенные моменты в движении мысли критиков Гегеля, полезно обратиться к некоторым историческим предпосылкам появления грандиозной и сложной гегелевской панлогистской конструкции. В философии Нового времени последний камень в основание этого здания положил Лейбниц своим «законом основания» (Nihil fit sine ratione — ничто не происходит без основания), который был включен им в состав законов логики. Но, поскольку речь здесь может идти как об основаниях логического вывода, так и о причинах тех или иных событий, совершающихся в природе или общественной жизни, получается, что и весь комплекс логических законов (коль скоро в него входит в качестве полноправного члена «закон основания») можно истолковать как фундаментальные законы всякого бытия. Так, метафизика стала панлогизмом. В том, что такое превращение в философии свершилось сравнительно легко, немаловажную роль сыграла идеология Просвещения со свойственным ей великим доверием к человеческому разуму, особенно в его рафинированной форме — форме теоретиче-

101632_Западная философия финал.indd 11

29.07.2014 16:49:10

12  •  Введение

ской науки, выводы которой основаны на доказательствах, а система доказательств подчиняется законам логики. То, что наука уже перестала быть служанкой теологии, что главным предметом науки стало исследование природы, отнюдь не подорвало доверия к логике: то, что теоретическое естествознание стало «математическим» (пример тому — механика Ньютона), — неплохое тому свидетельство. Но при этом важно иметь в виду, что теоретическое естествознание эпохи Просвещения, также как и метафизика, было устремлено к постижению основ мироздания: механика Ньютона была «картиной мира», а механицизм стал мировоззрением. Так получилось, что в одной точке, в признании фундаментальности логических законов, оказались согласны друг с другом и приверженцы традиционной метафизики, и ее противники. В теоретическом естествознании, кстати, доверие к логическому выводу было в ту эпоху куда большим, чем к наблюдению или эксперименту. Отсюда же проистекает и общераспространенное тогда мнение, что «природа любит скрываться» и что именно разум, руководствуясь логикой и собственным внутренним критерием «ясного и отчетливого знания», позволяет раскрыть тайны природы, проникнув за внешний покров явлений к ее сущности, т. е. к законам. Поэтому критики оснований гегелевской панлогистской конструкции вряд ли могли черпать вдохновение в достижениях тогдашнего естествознания — у него был другой источник. Попробуем его обнаружить. Очевидное разложение прежней философской парадигмы начинается с разделения гегелевской философской школы на право- и левогегельянцев (за которым последовали и более мелкие членения). Примечательно, что сначала спор велся о верном толковании учения Гегеля, но материал, в котором тема эта обсуждается, выводил далеко за границы чистой философской теории — им был тезис Гегеля: «Все действительное разумно и все разумное действительно». В принципе, это, конечно же, декларация идеалистической установки, которая означает лишь то, что все, что есть, имеет свое основание в идее, в «Разуме» (или, говоря гегелевским языком, либо есть сама Идея, либо ее Инобытие). Но важнейшим аспектом обсуждения этого тезиса очень скоро стал вопрос: является ли этот тезис философским оправданием всякого (прежде всего социально-политического) консерватизма или же в нем следует видеть также (а может быть, и в первую очередь) оправдание перемен («революции»). Отсюда выросла марксова трактовка гегелевской философии как идеологии классового компромисса и его же стремление превратить ее «рациональное зерно» (т. е. то ее содержание, с которым согласен разум революционера) в «революционное учение». В споре, ядром которого вначале были

101632_Западная философия финал.indd 12

29.07.2014 16:49:11

Введение  •  13

проблемы метафизики, принимали участие К. Маркс, Ф. Энгельс, Л. Фейербах, братья Бауэры, М. Штирнер и множество других философов и политических деятелей. Не стоит упускать из виду, что споры эти шли в центре Европы накануне и во время буржуазных революций, которые сами были только моментом глубочайших перемен в экономике, науке, культуре, формах жизни, ценностных установках сознания европейского человека. Казалось бы, тезис о разумности всего сущего противоречит очевидным фактам, и потому его следовало бы отбросить без всякого обсуждения. Но так мог бы рассуждать человек другой эпохи, культура которой признает первостепенно важным именно «фактический» (или, лучше сказать, наличный) состав бытия — то, с чем человек имеет дело в своей повседневной жизни. Однако европейская философская (и связанная с ней научная) традиция, как уже было сказано выше, пренебрегала эмпирической, чувственной очевидностью по сравнению с очевидностью рационального, теоретического рассуждения. И в философии, и в науке — не говоря уж о теологии — очевидность истины не была тождественна истинности эмпирического факта. Гегель говорил: «Тем хуже для фактов», когда ему указывали на несоответствие его трактовки исторического процесса очевидным историческим фактам. Заметим, что исторической науки в современном смысле в то время тоже еще не существовало: факты эмпирической истории мыслителей (а тогдашние люди культуры были, прежде всего, мыслителями) либо просто не интересовали, либо использовались как иллюстрации «метафизики исторического процесса». У Гегеля была именно «философия истории»; этим она отличалась, с одной стороны, от античной традиции, которая видела в событиях прошлого набор назидательных примеров, а с другой — от взгляда религиозных мыслителей, для которых жизнь «на этом свете» — лишь подготовка к Страшному суду и наступлению вечного царства Божия (поэтому их «хроники» — это прежде всего «жития святых», а все прочее не более чем фон для их деяний). Исторический процесс для Гегеля — сфера воплотившейся Логики: он хочет представить «истинную историю», или историческое действие Духа, т. е. «царство обоснованного» в жизни людей. Кстати, по сходной причине французские академики той эпохи не признавали эмпирического факта «небесных камней» — метеоритов. Следуя просвещенческой традиции, такие разные люди, как Беранже, Маркс, Штирнер, именно в идее (религиозной, правовой, наконец, научной) видели важнейшую силу, способную преобразовать мир. Знаменитый гегелевский тезис о разумности всего действительного не случайно содержится в предисловии к его «Философии права». Не менее при-

101632_Западная философия финал.indd 13

29.07.2014 16:49:11

14  •  Введение

мечательно и то, что тезисы, которые относятся к сфере права, Гегель иллюстрировал в этом сочинении примерами — аналогиями из естествознания: для панлогизма дихотомия природного и социального была бы уж вовсе не логичной. Тогда откуда же вырастала угроза панлогизму? Дело в том, что критике подверглась и старая форма детерминизма, сплошь да рядом переходившая в фатализм. Эта критика была уже камнем в огород логики. Восхваления разуму, столь характерные для века Просвещения, стали сменяться дифирамбами в адрес творческой активности, «дела». Гетевский «Фауст», переводя канонический библейский текст, уже не мог согласиться с тезисом, что «в начале было Слово», и его перевод весьма вольный: «В деянии начало бытия»! А как издевается Гете над логикой! Ведь Мефистофель в «Фаусте» советует студенту «начать с логики», потому что она высушит его ум настолько, что его можно будет загнать в «испанский сапог». Философская мысль все больше стала склоняться к исследованию «дела», человеческой активности, жизни, практики, отдавая всему этому приоритет перед созданием стройных логических конструкций метафизики. Общим лозунгом всей и всякой критики идеализма классического образца (а часто и всей предшествовавшей философии) стал призыв отказаться от «игры понятиями» и «созидания систем», которые «не соответствуют опыту». Этот аргумент, который так легко отводил Гегель, теперь уже принимается теоретиками всерьез. Вначале радикализм такого требования был, можно сказать, умеренным. Один из первых критиков гегелевской панлогистской системы В. Гумбольдт, философ и ученый, выступая против «чисто логической дедукции понятий», подчеркивал, что нельзя безоглядно доверяться и «опыту», нельзя сводить науку к наблюдению и собиранию фактов, а теорию — к классификации. Симптоматично, что у него (как и у многих критиков панлогизма после него) критика гегельянства предстала как возвратное движение к Канту: «неразвитый», двойственный панлогизм, в котором признавалась и «человеческая» логика «мира для нас», и непостижимая для человеческого рассудка божественная логика «мира в себе», предстал как средство преодолеть панлогизм радикальный и последовательный! Солидаризируясь с кантовской идеей активности познающего человеческого (т. е. неабсолютного!) сознания, он развернул следующую схему критики панлогизма: по его мнению, в европейской идеалистической традиции гегелевскому понятию «абсолютного субъекта» соответствует понятие субстанции, т. е. такого сущего, которое не нуждается ни в каком ином сущем для своего существования. Исток его — в образах греческого (натурфилософского) понятия мира, имевшего двойственный смысл

101632_Западная философия финал.indd 14

29.07.2014 16:49:11

Введение  •  15

Фюзиса и Космоса, и в христианском — понятии Бога (который есть Слово). Оба эти понятия Гегель, по мнению Гумбольдта, соединил в своем Абсолютном Субъекте, одновременно освободив категорию субъекта от внешней ему субстанциалистской базы: теперь субъект (который есть сразу и «дух», и «мир») не нуждается для своего бытия в чем-то ином: он основание себя самого. Высшим основоположением метафизики теперь предстает картезианский принцип Cogito ergo sum: субъект перманентно становится объектом в процессе самопознания, которое вместе с тем есть и его «самоопределение», и его самоосуществление. Субъект оказывается последней несущей конструкцией для любой системы знания, связанной отношением обоснования — как в философии, так и в науке. Поэтому смысл бытия постигается тогда, когда процесс сознавания сопровождается очевидностью. В качестве высшего знания, полностью обоснованного, и притом не внешними сознанию фактами, а собственными принципами разума, являющимися «первыми принципами», выступает, разумеется, философия, которая по сути своей есть не что иное, как наука о Духе. Так обстоит дело у Гегеля. Этот последний тезис, что философия может быть построена как наука не только окончательно обоснованная, но и, более того, как обосновывающая саму себя в ходе саморефлексии и к тому же как «самоотдача» сущности мироздания человеческому разуму, — Гумбольдт оспаривает. Он считает, что реальный процесс познания совершается не абсолютным, а человеческим духом, и, познавая самого себя в качестве духа, человек имеет дело с «инобытием» собственного духа, продуктами собственной духовной деятельности, воплощенными в материи языка. Язык для человека — изначальный и неизбежный «посредник» между ним, субъектом, и любым его объектом, т. е. между человеком и миром, человеком и другим человеком, человеком и самим собою в качестве предмета, человеком и Богом. Поэтому исконное «поле» философии как науки о духе — языковые конструкции, связанные с жизнью людей. Понятно, что предметный мир человека, опосредованный языком, — это «мир для нас» (в стиле идей Канта). Непосредственное знание должно было бы быть «безъязыковым», и эту область одновременно можно было бы назвать «чисто физической реальностью». Но такое постижение, даже если оно возможно, не было бы постижением мыслью противостоящего ей предмета, это было бы «бытие в...», а не «знание о...». Поэтому философия по сути своей — непременно «метафизика», ведь она, занимаясь «духом», всегда есть и знание того, что языком опосредовано. Знание о духе воздвигнуто не на фундаменте каких-то «чистых», «абсолютных» понятий — оно строится на том «материале», который подвергнут языковой «обработке» в ходе

101632_Западная философия финал.indd 15

29.07.2014 16:49:11

16  •  Введение

образования предметов. Это значит, что философия неизбежно выступает как исследование человеческой интерпретации мироздания, как толкование связей между природой и языком; она — рефлексия сказывания, которое и есть опосредование мира человеком. По этой причине философия не может быть законченной системой чистого знания, не может даже определять все науки согласно собственному универсальному методу, поскольку слова живого языка открыты в пространство опыта, ведь все их смыслы коренятся в опыте! Под таким углом зрения, например, подлинная «действительность» уже не всеобща — она индивидуальна. И потому ее нельзя дедуцировать из общих оснований с помощью рационально построенной науки о принципах. А это значит, что действительность не нужно пытаться обосновывать (или, говоря иначе, подлинная действительность не имеет основания). Соответственно, как не трудно понять, меняется онтологический статус всеобщего, поскольку оно перестает служить базисом знания, а потому меняется и статус философии в системе наук — она уже не «в начале», а «в конце» научных исследований, она сама должна опираться на достижения «опытных» наук, а не «чистой математики» или «чистого естествознания». Конечно, предлагаемая В. Гумбольдтом трактовка не была единственной; в трактовке действительности (и прежде всего в деталях этой трактовки, например касательно онтологического статуса законов природы) критики Гегеля существенно расходились друг с другом. То, в чем, однако, они оказались близки, — это защита примата индивидуального перед всеобщим: в этом, а вовсе не в замене идеализма материализмом, суть «переворачивания» гегелевской философской конструкции «с головы на ноги», хотя это и не для всех критиков Гегеля было очевидно. Поэтому общей их целью было все-таки «разоб­ лачение тайны» гегелевской спекулятивной конструкции, выявление ее «реальных основ» и, как следствие, замена его Абсолютного Духа чем-то более «земным», другой «субстанцией». Но вот что интересно: у А. Шопенгауэра в роли такого претендента на освободившееся место основы мира выступает «воля», у К. Маркса — «труд», у Л. Фейербаха — чувственность человека, у ряда младогегельянцев — «дух народа», и т. п., т. е. во всяком случае не логически организованный, холодный, пусть даже уже человеческий, разум. Пожалуй, крайнюю позицию в этом длинном ряду критиков панлогизма занимал датский философ С. Кьеркегор, считавший базисным началом экзистенцию, некий аналог species средневековых онтологий, и вместе с тем поток индивидуальных, неповторимых моментов человеческой жизни.

101632_Западная философия финал.indd 16

29.07.2014 16:49:11

Введение  •  17

Таким образом, другой стороной «переворота в философии» и даже своеобразной мерой оппозиционности идеалистическому миропониманию, слитому у Гегеля с панлогизмом, стала та или иная степень иррациональности, допускаемой «новыми философами» как в знание о мире, так и в саму действительность. И в этом плане С. Кьеркегор тоже был наиболее «продвинутым», хотя в той или иной степени иррационалистические моменты нетрудно обнаружить в философских рассуждениях всех представителей критической философской волны (не исключая и К. Маркса). Здесь важно отметить, что именно кьеркегорова экзистенция исключает прежнюю оппозицию сущности и существования как всеобщего и единичного, и тем самым как глубинного и поверхностного, важного и второстепенного, свойственную якобы по природе своей всем областям бытия и знания. Разумеется, при этом предпочтение отдавалось всеобщему закону, стабильному как сущности, определяющей переменчивый и мимолетный мир явлений: Кьеркегор радикально меняет систему ценностей, переворачивая прежнюю их иерархию на противоположную, и предпринимает попытку освоить средствами философии то, чем пренебрегали прежние, по его оценке, «абстрактные» философы — неуловимое логической мыслью «вот — это — здесь — и — сейчас», которое, по его мнению, как раз и является подлинной сутью действительности. Разумеется, такое постижение действительности не может быть ее «отражением»: ведь, с одной стороны, «отражать» мимолетное и неповторимое не только бессмысленно, но и невозможно — не успеешь «схватить» что-то сознанием, а его уж нет! В этот «Гераклитов поток» нельзя войти не только дважды, но даже и единожды. С другой стороны, отражение по смыслу своему предполагает отношение «отражающего» к «отражаемому» как к чему-то «внешнему», и поэтому результатом отражения будет преобразование внешнего во «внутреннее», т. е. в нечто отличное от того, чем оно было «само по себе». Так, например, наука превращает любой «факт действительности» в «научный факт», который есть пример закона. Постижение действительности как таковой, как она есть «сама по себе», т. е. как «потока жизни», в ее подлинности, должно быть не рациональной реконструкцией данного, а его переживанием. А потому совершается оно скорее сердцем, чем умом. Тогда исчезает граница между Я и Оно вместе с отношением между ними. Такая установка стала характерной чертой герменевтики, которая в XX в. превратилась в самостоятельное и весьма влиятельное течение. Однако характерные ее моменты нетрудно найти уже и у Кьеркегора, и у Шопенгауэра, и у Дильтея, и даже у современника Гегеля Ф. Шеллинга (который именно потому и ставил искусство выше философии).

101632_Западная философия финал.indd 17

29.07.2014 16:49:11

18  •  Введение

Вывод касательно самой философии, который следует из таких преобразований, был весьма серьезным: получается, что философия вообще имеет право на существование только вследствие ее герменевтической связи с подлинной действительностью человеческой жизни. Значит, ей вовсе не «приходит конец», поскольку она переняла ценное содержание у мифа и религии, которые не рефлектируют жизнь, а полноправно входят в ее состав, ведь верующий живет верою, а не рассуждает об основах веры; религия или миф, ставшие предметом рефлексии, перестают быть мифом или религией в собственном, исконном, интимном смысле. Как писал Кьеркегор, знать, что веришь, — это уже значит не верить! И даже если Шеллинг, подобно Гегелю, пытался синтезировать философию с религией, то ведь он делал это совсем другим нерационалистическим способом: он отнюдь не рационализировал религию, подобно Гегелю, превращая ее в раздел или в несовершенный полуфабрикат философии, во что-то похожее на гадкого утенка из сказки Андерсена, который еще не понял, что он прекрасный лебедь. И под этим углом зрения можно даже сказать, что Шеллинг шел впереди своего времени, ведь его взгляды ближе шопенгауэровским, нежели гегелевским, которые были своеобразным «стандартом» философской мысли его времени. С шеллингианской программой реформы в философии (которую позднее осуществляли А. Шопенгауэр и В. Гумбольдт) соперничала другая, главными представителями которой можно считать помимо Кьеркегора также Фейербаха и Маркса. Эти две программы различались прежде всего оценкой традиционной христианской религиозной метафизики. Если для Шопенгауэра, Гумбольдта и Шеллинга метафизика (как и ее рафинированная форма, гегелевская философская конструкция) эта представлялась скорее ошибкой рационального, теоретического мышления, которую можно и нужно исправить, подвергнув спокойной, рассудительной, рациональной, теоретической критике, то с точки зрения Маркса и Фейербаха и религия, и идеалистическая гегелевская философия были отчужденным образом человека, искажением, порожденным самой действительной, практической жизнью. Фейербах утверждал, что Гегель «смешал субъекта с предикатом»: у него, у Гегеля, получилось, что Абсолют (он в гегелевской философской конструкции и есть «субъект») определяет весь ряд логических категорий, которые одновременно являются и онтологическими определениями. Категории тем самым трактуются не формально, а «содержательно». Что это такое, в самом деле, как не «перевертывание» действительного отношения в знании, где дело обстоит прямо противоположным образом, т. е. где субъект (подлежащее)

101632_Западная философия финал.indd 18

29.07.2014 16:49:11

Введение  •  19

определяется при помощи операции перечисления его предикатов? Поэтому, по мнению Фейербаха, нужно восстановить в философии подлинную картину познавательного процесса «перевернув» гегелевскую конструкцию. А поскольку гегелевский Абсолютный Дух есть не что иное, как «философски переряженный» Бог христианской религии, постольку нужно искать истоки и того, и другого в реальной жизни реальных людей: «тайна» гегелевской философии заключена в теологии, а «тайна» последней в свою очередь коренится в антропологии. В том же стиле размышляли и К. Маркс, понимавший сознание как отражение бытия, и С. Кьеркегор, отдавший приоритет единичному перед всеобщим. Итак, во всех случаях и в самом деле перед нами своего рода «переворот в философии». Но следует заметить, что при всей его радикальности (ведь базисное отношение гегелевской метафизики заменяется на противоположное!) связь с метафизической традицией отнюдь не разрушается полностью. И если Гегель был «последним метафизиком», то и антигегельянские философы в некотором смысле «светят отраженным светом метафизики». Их собственные философские рассуждения жестко детерминированы их оппозицией гегельянству. Не потому ли «основной вопрос» их философии остается прежним, и даже расценивается как основной вопрос всякой философии вообще (это, напомним, вопрос об отношении сознания к бытию, духа к природе). Категориальный аппарат философской конструкции, а вместе с ним и структура картины мира в ряде важных моментов тоже остаются прежними. Маркс, к примеру, писал, что гегелевская философия есть «метафизически на голову поставленный материализм», но разве это не значит, что и его собственный материализм тоже есть «перевернутый» гегелевский идеализм? Разумеется, здесь можно говорить только о тенденции. Так, уже Кьеркегор вряд ли согласился бы с утверждением, что основной вопрос его философии — это «отношение сознания к бытию», ведь «системы категорий» в его философских трудах нет и в помине, а изложение мало похоже на обоснование важных философских тезисов посредством их логической дедукции из немногих общих принципов. Маркс, кстати, в этом плане тоже непоследователен: с одной стороны, он бранил прежнюю философию за умозрительное конструирование «систем», ставя на ее место философию «научную», которая должна быть не чем иным, как теоретическим обобщением достижений конкретных наук (Энгельс писал, что материализм должен менять свою форму с каждым эпохальным естественно-научным открытием),

101632_Западная философия финал.indd 19

29.07.2014 16:49:11

20  •  Введение

с другой стороны, он пользовался всем категориальным аппаратом Гегеля и трактовал логику в качестве науки о наиболее общих законах бытия и мышления, т. е. вполне в духе гегелевского панлогизма. И вообще, в этот период развития европейской философии стремление философов строить свои системы как «картины мира» не исчезает. К тому же и научная — «физическая» — картина мира часто получала все права прежней «метафизической», и потому понятие «физическая реальность» становится чуть ли не тождественным понятию реальности вообще. Не значит ли это, что физике приписывается исключительная способность постигать самую глубокую сущность мироздания, что прежде считалось привилегией философии? Показательна в этом плане и социология. Например, тезис об определяющей роли общественного бытия в отношении общественного сознания, базовое положение марксистской теории общества — это частный случай его ответа на «основной вопрос философии», противопоставленного гегелевскому в части учения об обществе (разумеется, это противопоставление относится к гегелевской философии истории). Уже поэтому марксова наука об обществе вовсе не «опытная», а скорее «метафизическая» концепция: в ее основание положен философский тезис об отношении категорий сознания и бытия. Все начинается с того, что в глазах социолога категория бытия предстает как основание категории сознания, а само отношение между первым и вторым предстает как отношение обоснования. Правда, под одним углом зрения это обоснование «рациональное», логическое, а под другим — причинное, выражающее связь самого мира вне сознания. Важное отличие марксизма от позитивизма, основоположник которого О. Конт считается также и «отцом социологии», состоит в том, что позитивизм в принципе трактовал научные законы как разновидность научных фактов; законы, следовательно, отличаются от фактов не своим онтологическим статусом (как в марксизме), а только степенью общности. Наука об обществе в трактовке позитивистов была знанием «действительного», трактуемого как совокупность явлений без «сущности», «субстанции» или «субъекта» — без «вещи в себе». В марксизме все последнее сохраняется: его основоположники признают за «общим», т. е. законами общественного развития, особый онтологический статус — «общее» лежит в основании «конкретного», набора единичных социальных фактов (это общее — «способ производства материальных благ»); остался в марксистской социологии и надличный «субъект» — это трудящиеся массы, классы и классовые отношения; в языке марксистских сочинений мелькают такие термины, как «классовое сознание пролетариата», «классовые предрассудки буржуазии» — и это не просто знаки, указывающие на соответству-

101632_Западная философия финал.indd 20

29.07.2014 16:49:11

Введение  •  21

ющий фактический материал, а научные понятия, претендующие на то, что они выражают глубинную сущность социальных процессов. О. Конт в качестве базового принципа собственного подхода формулирует тезис о соотнесенности всех явлений с чувственными восприятиями. Это куда более радикальный отход от прежней метафизической традиции, нежели у Маркса. Но его последователь Дж. Ст. Милль не столь радикален: он говорит о принципе осознанности, который предстает в его концепции как субститут прежнего метафизического «закона основания»: этот миллевский принцип гласит, что все действительное должно подчиняться требованию быть сознанным. К тому же позитивисты нередко колебались «в сторону материализма», хотя в этих колебаниях не шли дальше определения материи как «постоянной возможности ощущений», что далеко не то же самое, что признавать объективное существование материи в роли всеобщей основы мира. Специфическим феноменом и порождением этой переломной эпохи в европейской философской мысли стал также теоретикопознавательный идеализм, который предстает как своеобразный компромисс между классически идеалистическими онтологиями «абсолютного идеализма» и философскими учениями, которые отвергали такой идеализм с позиций приоритетности индивидуального и относительного по сравнению со всеобщим и абсолютным. Суть компромисса состояла в том, что место феноменологии Абсолютного Духа заняла картина деятельности человеческого разума. Раньше «духовное начало» исследовала философия — теперь его стали изучать наукоучение, теория познания, история и методология науки, а также психология (границы между всеми этими дисциплинами, кстати, были сначала очень неопределенными). Такая перемена породила специфическую вариацию «кантианской» проблемы: как возможно опытное естествознание?1 Именно этой теме, главным образом, было посвящено учение неокантианства о предмете познания, которое раскрывало конструктивную деятельность научного ума. Особенно интересными были исследования неокантианцев, относящиеся к методологическим проблемам истории (которая в этот период только начинает складываться в особую науку, отличную и от летописания, и от философии истории на гегелевский манер). Неокантианцы, выступая против гегелевского понимания истории, предприняли «критику исторического разума», позитивным продуктом которой стала концепция конструирования научных объектов истории и исторических понятий («метод индвидуализирующей абстракции»).   Кант, напомним, ставил вопрос, как возможно чистое естествознание.

1

101632_Западная философия финал.indd 21

29.07.2014 16:49:11

22  •  Введение

Правда, наиболее впечатляющие успехи на этом пути все же были достигнуты философом, который не принадлежал ни к одной из неокантианских школ, — В. Дильтеем. Он развивал свои идеи в дискуссиях с профессиональными историками, организовавшимися в так называемую историческую школу. Наиболее видными представителями ее были Бертольд Георг Нибур, Леопольд фон Ранке, Якоб Буркхард, Теодор Моммзен, Карл Лампрехт. Дильтей упрекал этих историков в том, что в их трактовке исторического процесса недостаточно логического опосредования понятием, без которого история либо превращается в «логику» исторического процесса (становясь тем самым «метафизикой истории»), либо рассыпается в пыль неповторимых индивидуальных фактов. По Дильтею, историческое бытие (или, что то же самое, бытие человека в истории) должно включать также опыт инобытия, т. е. сознания возможности другого существования человека, которую человек предвосхищает и стремится превратить в реальность или же не допустить. К тому же история состоит из «событий», т. е. бытийных моментов, связанных друг с другом; она — сов­ местное бытие, причем такое, для которого важна процессуальное, историческая связь, преемственность и целостность. Дильтей отнюдь не был гегельянцем, как могло бы показаться вследствие используемой им терминологии, ведь у Гегеля «понятийное опосредование» исторической фактичности подавляло индивидуальность фактов и тем самым превращало «действительное» историческое знание (знание исторических фактов) в философию истории. Кроме того, Дильтей подчеркивал, что история осознается иначе, чем природа (в этом плане он был близок к неокантианцам), и что историческая действительность «сопротивляется» схематизации или «логизации», теоретическому «освоению» с помощью понятий (иначе говоря, историческая действительность не нацело разумна). Поэтому историческая наука — коль скоро она вообще возможна как такое знание, которое включает теоретические моменты, — не может быть инобытием метафизики и удовлетворять логическим требованиям. Но как тогда она может претендовать на роль науки? Пытаясь справиться с этим противоречием, Дильтей заменил гегелевское логическое обоснование применительно к истории «духовно-научным» пониманием (специфической для «наук о духе» процедурой). В этой «сфере духовного бытия» мы понимаем нечто только тогда, когда это переживаем. Переживание, которое приводит к пониманию, есть процесс, единство тождества и различия, в котором субъект и объект слиты. «Абстрактное мышление», по мысли Дильтея, сначала омертвило этот процесс, развело друг от друга то, что было его компонентами, а потом превратило их в противоположность разума

101632_Западная философия финал.indd 22

29.07.2014 16:49:11

Введение  •  23

и действительности. Непосредственность жизненного переживания связывает разномоментные ситуации жизни куда лучше рациональных реконструкций исторического процесса. Поэтому в стиле уже упоминавшегося раньше Гумбольдта на место логического освоения исторического материала Дильтей ставил герменевтическое. Правда, если у Гумбольдта герменевтика — скорее индивидуальное искусство истолкования, то Дильтей старался превратить ее в метод: только в таком случае герменевтическое постижение духовных (культурных) феноменов способно стать наукой. Основание такой науки — сама ткань человеческой жизни, «связь переживания». Нет сомнения, что основа эта «субъективна» (как, впрочем, субъективна «предметная сущность» человека у Маркса или экзистенция у Кьеркегора). Но эту субъективную основу истории не следует толковать как субстанцию исторического бытия, в духе традиционной идеалистической метафизики. Завершает период становления современной западной философии Ф. Ницше. В словах его «Заратустры» — «Бог умер, и это мы его убили!» — читается разве что слабый след той критики, которой подвергали религиозную метафизику его непосредственные предшественники и старшие современники, поскольку главным противником Ницше считает уже не «Логос», а «Этос» христианства. Подобно Шопенгауэру, Ницше оценивает предметный мир как «ничто», поскольку «действительность» этого мира не имеет не то что абсолютного, а даже сколько-нибудь твердого и устойчивого основания — в этом суть «европейского нигилизма» со свойственным ему отрицанием смысла бытия. Проявлением нигилизма Ницше считал и позитивизм, ведь позитивистская редукция бытия к фактичности есть не что иное, как обессмысливание бытия. В качестве средства преодоления нигилизма Ницше предлагал своеобразную новую метафизику — идею Сверхчеловека и концепцию «воли к власти». Таковы некоторые наиболее репрезентативные действующие лица этого периода в становлении современной европейской философии. Эпоха перелома, перехода, переворотов, философской критики и «критики оружием» была одновременно эпохой и отторжения прошлого, и формирования новых философских программ, и даже, пожалуй, нового философского мышления. Через эту эпоху, ее концепции и ее язык философия XX в. связана с прошлым: было бы просто глупо отрицать связь философской антропологии XX в. с идеями Фейербаха, социальной критики 60-х гг. — с марксизмом, экзистенциализма — с Кьеркегором, нового рационализма — с нео­ кантианством, феноменологии — с позитивизмом и эмпириокритицизмом. Не познакомившись с этой эпохой хотя бы в самых общих

101632_Западная философия финал.indd 23

29.07.2014 16:49:11

24  •  Введение

чертах, нельзя понять не только современной западной философии, но и вообще современного «западного» мышления и современной западной культуры: при всей информационной открытости западного мира он так и останется отделенным от нас невидимым барьером органического непонимания, который сегодня сменил «железный занавес» и стену идеологической цензуры. Человек русской культуры (и его частный случай, «постсоветский» человек) без понимания смысла западной культуры вряд ли станет полноправным участником (или даже «младшим партнером») сообщества современной мировой цивилизации, которая в основе своей, хотим мы этого или нет, есть «западный мир». А наиболее эффективный и короткий путь к его культурным смыслам ведет через его историю и прежде всего через историю западной философии.

101632_Западная философия финал.indd 24

29.07.2014 16:49:11

Глава I Философия Шопенгауэра Жизнь и сочинения Артур Шопенгауэр (Schopenhauer) родился в  Данциге (ныне Гданьск) 22 февраля 1788 г. в семье крупного торговца Генриха Флориса Шопенгауэра. В 1793 г., когда Данциг утратил автономию, Шопенгауэры перебрались в вольный город Гамбург: отец будущего философа отстоял свои республиканские убеждения ценой больших финансовых потерь. В 1799 г. Артур поступил в частную школу Рунге, но в 1803 г. оставил ее и отправился с родителями в длительную поездку по Европе. Это путешествие, как писал Шопенгауэр, с самого детства приучило его «не удовлетворяться одними лишь именами вещей, но решительно предпочитать словесной оболочке наблюдение и исследование самих вещей» (6, 322)1. Между тем уже в юном возрасте он овладел французским и английским языками, а затем и целым рядом других, в том числе латынью и древнегреческим. По окончании путешествия в 1804 г. Шопенгауэр прошел конфирмацию в Данциге и начал обучение торговому делу (на этом условии отец взял его в европейский тур). Возвратившись в Гамбург в начале 1805 г., он продолжил обучение в другой фирме. В том же году его отец умер в результате несчастного случая (не исключена и версия самоубийства), и это событие обострило трагизм шопенгауэровского восприятия мира, возникший еще в годы путешествий. «На 17-м году моей жизни, — вспоминал Артур, — безо всякой школьной учености я был так же охвачен чувством мировой скорби, как Будда в своей юности, когда он узрел недуги, старость, страдание, смерть» (6, 222). Размышляя о бедствиях мира, Шопенгауэр «пришел к выводу, что этот мир не мог быть делом некоего всеблагого существа, а несомненно — дело какого-то дьявола, который воззвал к бытию твари для того, чтобы насладиться созерцанием муки» (там же). Этот крайне пессимистичный взгляд вскоре был модифицирован Шопенгауэром: он стал утверждать, что хотя разнообразные бедствия 1   Здесь и далее ссылки на шеститомное собрание сочинений А. Шопенгауэра на русском языке (М., 1999—2001; пер. Ю.И. Айхенвальда и др. (в нескольких случаях перевод изменен)).

101632_Западная философия финал.indd 25

29.07.2014 16:49:11

26  •  Глава I.  Философия Шопенгауэра

неразрывно связаны с самим существованием мира, но сам этот мир есть лишь необходимое средство для достижения «высшего блага». Перестановка акцентов изменила и трактовку Шопенгауэром глубинной сущности мира. Из дьявольского начала она превратилась скорее в начало неразумное, но бессознательно ищущее самопознания. Чувственный же мир утратил самостоятельную реальность, представая кошмарным сном, раскрывающим неразумие мировой сущности и подталкивающим к «лучшему сознанию». Со временем эти мысли обретали у Шопенгауэра все более четкие терминологические очертания. Но это не значит, что от своих юношеских озарений Шопенгауэр прямиком зашагал к созданию философской системы. Его путь в философию был непростым, и он далеко не сразу понял, в чем состоит его истинное призвание. В 1806 г. мать Артура Иоганна Генриетта Шопенгауэр (вскоре ставшая популярной писательницей) с дочерью Аделью переехала в Веймар, где открыла салон, который посещали Гёте, Виланд и другие знаменитости. Со временем познакомился с ними и ее сын. Пока же в его судьбе принял участие приятель Иоганны К.Л. Фернов. Артур больше не хотел заниматься коммерцией, и Фернов по просьбе Иоганны посоветовал ему продолжить образование. С 1807 г. Шопенгауэр проходит гимназический курс, а в 1809 г., получив по достижении совершеннолетия треть отцовского наследства, позже обеспечившего ему возможность вести жизнь «свободного ученого», поступает в Геттингенский университет. Начав с «медицинских» наук, в дальнейшем он решительно переориентировался на философию, во многом под влиянием Г.Э. Шульце, философский курс которого он прослушал в 1810–1811 гг.1 Еще в 1792 г. Шульце выступил с критикой ряда положений философии Канта и очень авторитетного в то время кантианца К.Л. Рейнгольда. Шульце атаковал кантовское понятие вещи в себе и отрицал изначальность так называемого закона сознания — «представление в сознании отличается субъектом от субъекта и объекта и соотносится с обоими»2, который Рейнгольд хотел сделать базой кантианской теории душевных способностей. Шульце считал, что этот закон предполагает более фундаментальный закон тождества, А = А. Рейнгольд не смог снять проблемы, поставленные Шульце, однако с этим справился И.Г. Фихте, сохранивший трансцендентально-субъективистское ядро кантианства, но взявший 1   Шопенгауэр резюмировал свое обращение в философию фразой, которая своей прямотой очаровала его прославленного собеседника поэта Виланда: «Жизнь — сомнительная штука; я вознамерился посвятить себя ее осмыслению» (пер. A.B. Гулыги и И.С. Андреевой). 2   Reinhold C.L. Über das Fundament desphilosophischen Wissens. Jena, 1791. S. 78.

101632_Западная философия финал.indd 26

29.07.2014 16:49:11

Жизнь и сочинения  •  27

курс на устранение понятия вещи в себе и — в поисках изначального принципа — совместивший закон тождества с актом самосознания, т. е. самополаганием Я своего собственного бытия. Наполнив «яйность» логическим содержанием и сделав ее источником всякого бытия, Фихте положил начало так называемой немецкой классической философии, для которой в целом характерно толкование сущего как спонтанно развертывающейся, т. е. наделенной статусом субъекта, логической системы. В общем в начале 90-х гг. XVIII в. Шульце стал инициатором глобальных перемен в немецкой философии. Через 18 лет ситуация повторилась: лекции Шульце нацелили Шопенгауэра на творческое развитие кантовского критицизма. Не мог он проигнорировать и Фихте, a priori питая к нему большое уважение. Однако лекции этого философа, прослушанные Шопенгауэром в Берлинском университете в 1811–1812 гг., произвели на него тяжкое впечатление. Фихте иногда говорил вещи, которые вызывали желание «приставить пистолет к его груди и сказать: «Ты сейчас умрешь, и не жди пощады, но ради спасения бедной души твоей скажи, имел ли ты в виду под своей галиматьей хоть что-нибудь отчетливое или просто держал нас за дураков?» (6, 49)1. Осуждение философии Фихте было перенесено Шопенгауэром и на его продолжателей — Шеллинга и особенно Гегеля. Он больше не хотел видеть посредников между собой и Кантом. Впрочем, на становление его идей оказывал влияние не только Кант. Сам Шопенгауэр говорил, что он также обязан Платону и философии Упанишад (внимание Шопенгауэра к Платону привлек Шульце, а древнеиндийской мудростью его заинтересовал востоковед Ф. Майер). Еще ближе ему был буддизм, но, по словам самого Шопенгауэра, он не оказал влияния на формирование его системы и был оценен им позже2. В 1813 г. Шопенгауэр оставляет Берлин, поднявшийся против Наполеона, и публикует работу «О четверояком корне закона достаточного основания» (Über die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde: 2-е изд., 1847), которая принесла ему степень доктора философии (присуждена заочно в Йене). Этот суховатый академический труд рассматривался Шопенгауэром в качестве введения в собственную систему. Гёте поздравил молодого автора, и благодарный Шопенгауэр решил поддержать гётевскую теорию   Тем не менее Шопенгауэр подробно конспектировал эти лекции (во 2 томе издания его рукописного наследия эти конспекты занимают 200 страниц) и вступал в жаркие споры с лектором. 2   В действительности ситуация не выглядит столь однозначной, см.: Арре U. Schopenhauers Begegnung mit dem Buddhismus // Schopenhauers-Jahrbuch 79 (1998). Wurzburg, 1997. S. 35–56. 1

101632_Западная философия финал.indd 27

29.07.2014 16:49:11

28  •  Глава I.  Философия Шопенгауэра

цвета, которую великий поэт безуспешно пытался противопоставить ньютоновскому учению. Поддержка, впрочем, получилась условной: в ряде моментов Шопенгауэр обнаружил значительные расхождения с Гёте. В итоге, несмотря на настойчивые просьбы Шопенгауэра, Гёте так и не «благословил» его работу к публикации и вообще отказался оценивать ее. Тем не менее в 1816 г. Шопенгауэр издал этот текст: «О зрении и цветах» (Über das Sehn und die Farben; лат. изд. 1830; 2-е изд., 1854). Впрочем, учение о цвете уже тогда находилось на периферии его интересов: в письме Гёте от 11 ноября 1815 г. Шопенгауэр сообщает, что «за исключением нескольких недель, смотрел на это занятие, как на нечто второстепенное, и постоянно ношу в уме совсем другие задачи». Под «другими задачами» Шопенгауэр имеет в виду создание своего «главного труда» — трактата «Мир как воля и представление» (Die Welt als Wille und Vorstellung, 1819), над которым он работал с 1814 по 1818 г. в Дрездене, куда переехал из Веймара после ссоры с матерью1. Работа шла на большом эмоциональном подъеме. «Под моими руками или, правильнее, в моей душе, — записывал Шопенгауэр еще на ее подготовительном этапе, — вырастает некое творение, некая философия, которая должна этику и метафизику соединить в одно... Творение это растет, постепенно и медленно слагается, как дитя в утробе матери... я не понимаю, как возникло мое творение, — подобно матери, которая не понимает, как возникло дитя в ее утробе. Я смотрю на него и говорю, как мать: “Благословен плод чрева моего”» (6, 213–214). Передав завершенный трактат издателю, Шопенгауэр, по его собственным словам, «предпринял путешествие в Италию и добрался до Неаполя, а по возвращении оттуда в 1820 г. причислился к Берлинскому университету в звании приват-доцента, но лекции читал только в течение одного семестра, хотя по 1831 г. — за исключением годов отсутствия в Берлине — мое имя постоянно вносилось в расписание лекций. То была пора самого полного расцвета гегельянства» (6, 313–314). С Гегелем в Берлине конкурировать было почти невозможно. Лекции Шопенгауэра по курсу «О философии в целом, или Учение о сущности мира и о человеческом духе», раскрывающие идеи «Мира как воли и представления»2 и по его просьбе назначенные 1   Иоганна не переносила нравоучительного тона сына, его мрачного настроения и парадоксальных (а иногда и грубых) суждений, шокировавших некоторых ее приятелей. 2   Эти увлекательные лекции, органично дополняющие главный трактат Шопенгауэра, давно опубликованы, см.: Schopenhauer A. Sämtliche Werke. Hrsg. v. P. Deussen. Bd. 9–10. München, 1913. Есть и более современное (четырехтомное) издание 1985 г.

101632_Западная философия финал.indd 28

29.07.2014 16:49:11

Жизнь и сочинения  •  29

на те же часы, что и занятия, которые вел Гегель1, не пользовались успехом у студентов. Крах академической карьеры обострил неприятие Шопенгауэром Гегеля и университетской философии вообще. Он даже заявлял, что преподавание философии скорее вредит, чем помогает ей, так как профессора думают не об истине, а о заработке и об угождении светским и церковным властям. Коммерческий же провал его книг, которые не только часто были безгонорарными, но и плохо продавались (хотя неоднозначные рецензии Гербарта, Бенеке, Круга и др. на главный труд Шопенгауэра могли бы вызвать интерес к его работам у читателей), подталкивал его к еще более глобальным выводам о деградации ученой публики: «Полюбуйтесь только на них: лысые макушки, длинные бороды, очки вместо глаз, в качестве суррогата мысли — сигара в звериной пасти... Благородное “нынешнее время”, чудные эпигоны, поколение, вскормленное материнским молоком гегелевской философии» (5, 418—419). Но вера в свои силы у Шопенгауэра не пошатнулась. Он рассматривал неудачи как еще одно подтверждение незаурядности собственных дарований. «На высотах, конечно, должно быть одиноко» (6, 204), гений, как правило, обречен на непонимание современников, и он творит для будущих поколений. Шопенгауэр не сомневался, что настанет время, когда его труды будут востребованы человечеством. Впрочем, он и сам увидел начало своего влияния. Первым благоприятным знаком стало премирование Норвежским королевским научным обществом в Дронтхайме в 1839 г. конкурсной работы Шопенгауэра «О свободе человеческой воли» (Über die Freiheit des menschlichen Willens). Эта работа, написанная в 1838 г., стала вторым трудом, уточ1   Гегель, кстати, присутствовал на пробной лекции Шопенгауэра о четырех видах причин (о физических причинах, раздражителях, конкретных и абстрактных мотивах) 23 марта 1820 г. (17 марта он «с большой готовностью» одобрил ее тему, о чем Шопенгауэр сообщил декану философского факультета — см. Schopenhauer А. Sämtliche Werke. Bd. 14. München, 1926. S. 313). Он конспектировал выступление будущего приват-доцента, а в середине лекции прервал его и задал провокационный, как считал Шопенгауэр, вопрос о мотивах лошади, ложащейся на дорогу. Шопенгауэр ответил, что ее мотивом является близость земли вкупе с ощущением усталости. Тогда Гегель поинтересовался, не считает ли Шопенгауэр, что бессознательные «анималистичные функции» организма, вроде кровообращения, осуществляются под влиянием мотивов, в ответ на что тот упрекнул его в невежестве, заявив, что под «анималистичными функциями» физиологи понимают «сознательные телесные движения». Гегель пробовал стоять на своем, но Шопенгауэра поддержал присутствующий на апробации профессор медицины, после чего заседание объявили закрытым — см. Gwinner W. Schopenhauers Leben. Lpz., 1910. S. 168; Hübscher A. Schopenhauer als Hochschullehrer // SchopenhauerJahrbuch (1958). Frankfurt a. Main, 1958. S. 172–175.

101632_Западная философия финал.indd 29

29.07.2014 16:49:11

30  •  Глава I.  Философия Шопенгауэра

няющим тезисы «Мира как воли и представления». В 1836 г. Шопенгауэр, выйдя из длительного периода творческой неопределенности (когда он даже переквалифицировался в переводчики)1, опубликовал небольшой трактат «О воле в природе» (Über den Willen in der Natur; 2‑е изд., 1854). Одну из его глав «Физическая астрономия» он считал лучшим разъяснением «ядра своей метафизики» (1, 114). В 1839 г. Шопенгауэр пишет еще одну конкурсную работу «Об основе морали» (Über das Fundament der Moral) для Датского королевского научного общества, которая, однако, не получает премии. Оба конкурсных сочинения, образующих фундамент моральной доктрины Шопенгауэра, были опубликованы автором в 1840 г. (на титуле 1841) под заглавием «Две основные проблемы этики» (Die beiden Grundprobleme der Ethik; 2-е изд., 1860). В 1844 г. Шопенгауэр переиздает «Мир как волю и представление», дополнив трактат вторым томом, содержащим развернутый комментарий к первому (2-е изд., 1854; 3-е изд., 1859). Жанр автокомментария пришелся по душе Шопенгауэру, и он продолжил этот опыт в сборнике «Дополнения и остатки» (Parerga und Paralipomena, 1851). Правда, самым заметным разделом этого издания оказались «Афоризмы житейской мудрости» (Aphorismen zur Lebensweisheit), замысел которых — указание пути к мирскому счастью, — по признанию самого автора, вступал в противоречие с важным тезисом его метафизической системы о жизни как страдании. И хотя Шопенгауэр пытался примирить «Афоризмы» с «Миром как волей и представлением», акценты в его мировосприятии все же смещались. 50-е гг. стали временем роста популярности идей Шопенгауэра. Иногда это связывают с усилением пессимизма в обществе после поражения революции 1848–1849 гг., создавшего условия для восприятия «мрачных» идей Шопенгауэра (сам он, кстати, мягко говоря, не поддержал борьбу сограждан за свои права, хотя абстрактно и осуждал угнетение, с гневом, к примеру, отзываясь о рабовладении в Америке). Но, несомненно, здесь действовали и собственно философские факторы — его работы больше нельзя было игнорировать. Так или иначе, но в 50-е гг. появляются все новые отклики на его труды, Ю. Фрауэнштедт в 1854 г. издает «Письма о философии Шопенгауэра», в разных городах начинается чтение лекций о его философии, художники и фотографы запечатлевают его образ, путешественники мечтают встретиться с ним. Впрочем, Шопенгауэр 1   Шопенгауэр переводил Грациана, Стерна, Юма (трактаты о религии) и планировал перевести «Пролегомены ко всякой будущей метафизике» и другие работы Канта на английский язык.

101632_Западная философия финал.indd 30

29.07.2014 16:49:11

О философии вообще и ее истории  •  31

внешне мало реагировал на изменение настроений публики и попрежнему вел замкнутый образ жизни во Франкфурте-на-Майне, где он обосновался еще в 1833 г. Беседам с людьми он предпочитал общение со своим любимым пуделем, который кроме «профанного» имел и тайное ведийское имя — Атма. «Я должен откровенно сознаться, — писал Шопенгауэр, — что вид всякого животного дает мне непосредственную радость, и у меня при этом становится теплее на сердце... Наоборот, вид людей возбуждает во мне почти всегда решительное отвращение» (6, 231). Отметим, правда, что нелюдимость Шопенгауэра была весьма относительной, и он, к примеру, регулярно посещал рестораны, где обменивался репликами с посетителями и переписывался с учениками, требуя от них собирать отзывы на его философские произведения. В любом случае в конце жизни у него появилось больше поводов любить людей: они стали воздавать ему должное. Да и сам он пришел к согласию с собой: он чувствовал, что сделал в жизни то, что должен был сделать. В 1856 г. он записал: Я утомлен, пришел к своей мете Под лаврами чело мое устало; Но я свершил, покорствуя мечте, Все то, что мне душа предуказала (6, 508). Шопенгауэр умер 21 сентября 1860 г. от паралича легких. В своем последнем тексте, письме, датированном 1 сентября 1860 г., он призвал к изучению «Критики чистого разума» Канта и подчеркнул неразрешимость предельных метафизических вопросов.

О философии вообще и ее истории Шопенгауэр сравнивал свое учение с организмом: точно так же как невозможно уяснить функцию какого-либо из органов, не понимая его места в общем жизненном плане всего существа, ни один фундаментальный тезис его системы не может быть адекватно истолкован без уразумения целого. При этом Шопенгауэр совсем не стремился к построению системы. Он был мыслителем эссеистского и афористического плана: вслушиваясь в мир, он ухватывал его истины и «охлаждал» их в понятийной форме. Внутренняя связь сделанных им набросков, часть которых, по его собственным словам, имеет характер «откровения», идущего чуть ли не от Святого Духа, обнаруживалась сама собой, повергая в изумление самого автора. Это,

101632_Западная философия финал.indd 31

29.07.2014 16:49:11

32  •  Глава I.  Философия Шопенгауэра

однако, не означает, что Шопенгауэр воспринимал себя как пророка истины и был чужд методической дисциплины. Наоборот, усвоив уроки кантовского критицизма, он всегда помнил о границах, за которыми знание превращается в фантазию, философия — в мистику. Другое дело, что сама философия трактовалась им не по-кантовски. Кант ограничивал философию априорным знанием (теоретическим или практическим) о вещах, Шопенгауэр же считал необходимым учитывать в ней и данные опыта, как внешнего, так и внутреннего. По его мнению, подключение опыта к философским исследованиям дает возможность в некоторых случаях высказывать правдоподобные предположения о глубинной сущности мира, запрещенные традиционным кантианством. И именно мир, мир в целом, убежден Шопенгауэр, является главным предметом философии. В этом одно из ее отличий от частных наук, занимающихся конкретными областями сущего: «Философия... начинается там, где кончаются науки» (1, 84). Но, воспаряя над частными дисциплинами, философия отчасти утрачивает свой научный характер. Она не может исследовать мир с точки зрения «закона основания», главенствующего в науках. Этот закон, выражающийся в тех или иных абстрактных формулах, действует исключительно внутри мира, но не приложим к нему в целом. И философу остается изучать не «почему», а «что» этого единого объекта, мира, саму его сущность. Основой такого изучения может быть лишь созерцание. Это роднит философию с искусством: художник тоже настроен на усмотрение существенного в каком-либо единичном феномене. Но в отличие от художника философ фиксирует свои результаты не в наглядных образах, а в общих представлениях: «Философия является совершенным повторением, как бы отражением мира в абстрактных понятиях» (1, 85). Поэтому она есть «нечто среднее между искусством и наукой или, вернее, нечто, объединяющее то и другое» (6, 22). Началом всякой подлинной философии, считает Шопенгауэр, является осознание загадочности мира. Оно чуждо обычным людям, живущим лишь заботой «о себе и своих близких» и полагающим это единственным делом, достойным серьезного внимания. «Но эту жизненную мудрость свою, — замечает Шопенгауэр, — они разделяют с животными, которые тоже... пекутся о себе и о своем потомстве, не заботясь о сущности мира и его значении» (6, 242). Философы же пытаются найти решение «мировой загадки». Действуя в этом направлении, они создают системы. Вплоть до самого последнего времени, уверен Шопенгауэр, предложенные решения оставались не вполне удовлетворительными (конечно, если брать европейскую традицию, в Индии, как он считает, мыслители сразу напали на след

101632_Западная философия финал.indd 32

29.07.2014 16:49:11

О философии вообще и ее истории  •  33

истины, правда, не смогли придать ей систематическую форму): «Все системы — это задачи, которые “не выходят”: они “дают” остаток или... нерастворимый осадок» (4, 53). Некоторые стороны «реального мира» «остаются при этом совершенно необъяснимыми» (там же). При этом степень неадекватности систем европейской философии, по Шопенгауэру, со временем постепенно уменьшалась. Он решительно высказывается в пользу существования прогресса в философии. Этот прогресс по большей части имеет имманентный характер (влияние внешних факторов незначительно: философия не отражает эпоху, а скорее определяет образ будущей эпохи): история философии — это заочный диалог гениев (разделяемых иногда столетиями), каждый из которых опирается на выводы своих предшественников и, пересматривая их, предлагает более точные решения. Шопенгауэр насчитывал три основных эпохи в истории европейской мысли. Первая из них — античная философия, которую, как полагал Шопенгауэр, «можно было бы с одинаковым правом начинать как с Пифагора, так и с Фалеса» (6, 247). Вершиной античной мудрости стала платоновская метафизика, точнее ее ядро — учение об идеях, заимствованное Шопенгауэром для своей системы. Вторая эпоха, схоластика в широком смысле, охватывает период от Августина до конца XVIII в. Внутри этой эпохи можно выделить два этапа: схоластика в собственном смысле, до Суареса, и докантовская метафизика Нового времени. Главным пороком схоластики, этой «карикатуры» на философию, было то, что место поисков истины заняло стремление услужить теологии: «Всякое свободное исследование неизбежно должно было совершенно прекратиться» (6, 253). В Новое время зависимость философии от теологии и религии стала несколько ослабевать, но не исчезла полностью. И все же общефилософская ситуация поменялась. Декарт совершил субъективистский поворот в метафизике, начав свою систему анализом мыслящего Я, предполагавшим данность мира вначале только в качестве представления этого Я. Локк и Беркли продолжили эту линию, а Юм способствовал общему критическому отрезвлению новоевропейской мысли. Эти новации вывели философию на правильный путь. Но третью эпоху в истории философии открывают не Декарт или Юм, а Кант. Главная его заслуга, по Шопенгауэру, в четком различении явлений и вещей самих по себе и демонстрации, что чувственный мир — явление, или представление, которое с формальной стороны определяется структурами познающего субъекта. Именно Кант придал этой истине статус не догадки, а установленного положения. Другим его важным открытием стало указание на невозможность понимания природы доброй воли без соотнесения последней с вещами в себе.

101632_Западная философия финал.indd 33

29.07.2014 16:49:11

34  •  Глава I.  Философия Шопенгауэра

Однако Кант был небезупречен. Темнота его работ свидетельствовала о непроясненности мысли, а его пристрастие к симметрии породило множество искусственных классификаций, примером которых является «таблица категорий», из двенадцати элементов которой, считает Шопенгауэр, надо оставить только понятие причины. Одним словом, идеи Канта нуждались в уточнении. И Шопенгауэр был уверен, что до него никто не понимал, в каком направлении надо трансформировать кантовскую систему. И уж точно этого не понимали Фихте, Шеллинг и Гегель. Шопенгауэр говорил, что это вообще не философы, а «софисты», дурачившие немецкую публику. Впрочем, он не отрицал ораторских способностей Фихте, а на натурфилософские работы Шеллинга, «решительно даровитейшего из трех» (4, 21), он иногда даже ссылался в позитивном ключе. В итоге Шопенгауэр признал, что какие-то идеи Фихте и Шеллинга предвосхитили ряд его собственных концепций. Впрочем, это не повлекло за собой кардинального пересмотра его взглядов на философию последних десятилетий: «Фихте и Шеллинг заключаются во мне, но не я в них, т. е. то немногое истинное, что есть в их учениях, находится в том, что сказал я» (6, 219). Не меньше параллелей со своими теориями он мог бы найти у Гегеля, но именно Гегель всегда вызывал полное неприятие Шопенгауэра. Он писал, что «так называемая философия этого Гегеля — колоссальная мистификация» (3, 288), состоявшая «из 3/4 чистейшей бессмыслицы и  1/4 нелепых выдумок» (6, 39). По большому счету, уверял он, «за время, прошедшее между Кантом и мной, не существовало никакой философии, а было лишь одно университетское шарлатанство. Кто читает все эти бумагомарания, тот теряет потраченное на них время» (6, 44). Шопенгауэр был убежден, что, оттолкнувшись от кантовских учений, ему было суждено сделать громадный шаг к истине, «и я думаю, — писал он, — что этот шаг будет последним» (4, 17). Таким образом, в своей собственной философии Шопенгауэр видел реализацию идеала философии вообще: «Моя философия в пределах человеческого познания вообще представляет собою действительное решение мировой загадки» (6, 232). Поэтому о внутренней систематике философии он судил исходя из строения своей системы. Философия, по Шопенгауэру, должна начинаться «с исследования познавательной способности, ее форм и законов, а также и границ ее приложения» (5, 16). Эта часть, соответствующая кантовской «Критике чистого разума», заслуживает названия «первой философии». Она включает в себя «рассмотрение первичных, т. е. наглядных, представлений», а также «вторичных, т. е. абстрактных, представлений». За первой философией следует

101632_Западная философия финал.indd 34

29.07.2014 16:49:11

Philosophia prima  •  35

метафизика. Метафизика смотрит на мир как на явление, «в котором обнаруживается некая отличная от него самого сущность, следовательно, вещь в себе», и озабочена «наиболее точным познанием» вещи в себе, насколько она допускает таковое (там же). Метафизика распадается на метафизику природы, метафизику прекрасного и метафизику нравов.

Philosophia prima В первом же предложении «Мира как воли и представления» Шопенгауэр заявляет, что для «всякого живого и познающего существа» имеет силу истина «мир есть мое представление» (1, 18). В своем общем виде она едва ли не самоочевидна. В самом деле попытка представить непредставимый мир ведет к противоречию. В любом представлении можно выделить представляемое, или объект, и представляющее — субъект. Большой ошибкой прежней философии, считает Шопенгауэр, было стремление установить субординацию между субъектом и объектом. Метериалисты хотели вывести субъект из объекта, идеалисты, вроде Фихте, — объект из субъекта. В действительности субъект и объект коррелятивны друг другу. Вполне в духе Рейнгольда Шопенгауэр считал, что представление есть некий пункт объединения субъекта и объекта1 — оба они привносят в представление что-то от себя. Философия должна установить, какие именно элементы мира как представления идут от субъекта, какие — от объекта. Внешний мир представляется нами в качестве материи, существующей в пространстве и времени и изменяющей свои состояния по закону причинности. Но что такое пространство и время? Отвечая на этот вопрос, Шопенгауэр присоединяется к кантовскому тезису о том, что они предшествуют опыту, являясь априорными формами способности представления мира. Подобно Канту он доказывает это положение «совершенной невозможностью устранить из мысли время и пространство, между тем как очень легко устранить из нее все, что в них представляется» (2, 28). Итак, «время и пространство принадлежат субъекту» (2, 28). Сущность времени исчерпывается понятием последовательности. Каждое мгновение существует лишь при условии уничтожения предыду1   Кстати, Шопенгауэр лично знал Рейнгольда и признавал его заслуги в истории кантианского движения. Он даже отправил ему дарственный экземпляр своей докторской диссертации (1813 г.).

101632_Западная философия финал.indd 35

29.07.2014 16:49:11

36  •  Глава I.  Философия Шопенгауэра

щего мгновения. Время, таким образом, выражает самую простую форму уже упоминавшегося «закона основания» (обусловливания), рассмотренного Шопенгауэром в докторской диссертации, где он провел различие между основаниями становления, познания, бытия и действия и всячески предостерегал от их смешения. Время, как и пространство, он причислил к «основаниям бытия». Общее между ними в том, что «все их части находятся друг к другу в таком отношении, в силу которого каждая из них определяется и обусловливается другой» (3, 98). В отличие от времени с его последовательностью «в пространстве это отношение называется положением» (там же), к примеру, наличие у треугольника прямого угла является основанием определенного расположения и соотношения его сторон1. Пространство отграничивается от времени еще и тем, что оно не имеет отношения к внутреннему чувству, формой которого Шопенгауэр, следуя Канту, признает исключительно время. Что же касается предметного содержания внутреннего чувства, то Шопенгауэр четко заявлял, что «единственный предмет внутреннего чувства — собственная воля познающего» (2, 31). Именно в этой сфере значим закон «основания действия», или «закон мотивации». Мотивация, по словам Шопенгауэра, «это причинность, видимая изнутри» (3, 108). Внешняя же причинность, рассматриваемая им под рубрикой «основания становления», обнаруживается при участии внешнего чувства, и для ее реализации требуется не только время, но и пространство. Собственно, она и проявляется как действенность в пространстве, приводящая к изменению состояний самотождественной материи. Закон причинности — «всякое изменение в материальном мире может наступить лишь в том случае, если ему непосредственно предшествовало другое» (2, 34) — также априорен, считал Шопенгауэр, как априорны пространство и время. Этот закон проистекает из рассудка и является главной и единственной функцией последнего. Дело в том, что «без применения закона причинности никогда не могло бы осуществиться созерцание объективного мира» (2, 18). Предшествуя созерцанию как условие его возможности, причинность не может быть продуктом этого созерцания, т. е. она априорна. В приведенных формулировках опять-таки просматриваются кантовские мотивы, но в данном случае это сходство обманчиво. Кант тоже доказывал, что закон причинности составляет условие возможности эмпирического восприятия вещей. Он делал это, показывая, 1   Чистое созерцание пространства лежит в основе геометрии, времени — счета, а значит, арифметики.

101632_Западная философия финал.indd 36

29.07.2014 16:49:11

Philosophia prima  •  37

с одной стороны, что без понятия причины немыслима объективная последовательность представлений1, с другой — единство мысли о такой последовательности совпадает с одним из модусов первоначального единства самосознания. В итоге у него получалось, что вещь не может быть осознана (т. е. соотнесена нами с нашим единством самосознания) во времени, если ее воспринимаемые состояния не схватываются «продуктивным воображением» в каузальном соотнесении с предшествующими событиями в мире явлений. Шопенгауэр доказывает обусловленность объективного созерцания законом причинности совершенно другим способом. Он отталкивается от различения ощущений и объективных представлений. Лучше всего это иллюстрирует зрительный опыт. Когда мы созерцаем объект в пространстве, мы убеждены в том, что непосредственно видим сам этот объект. Непосредственность и в самом деле здесь есть, но это непосредственность не чувства, а рассудка. На уровне чувства мы напрямую сталкиваемся лишь с субъективными ощущениями, возникающими вследствие воздействия лучей света и идущими от физического объекта на сетчатку глаз. Рассудок обрабатывает этот сырой материал, относя имеющиеся ощущения к их причинам в пространстве. При этом отнесении перевернутый в глазу образ предмета принимает правильное положение, ощущения обоих глаз объединяются и т. д. В результате всех этих действий рассудка, которые происходят нерефлективно и в этом смысле являются непосредственными, мы имеем созерцание уже не ощущения, а самого предмета. Примерно так же работает рассудок и с ощущениями осязания, хотя здесь отнесение к причине ощущений может запаздывать. Что касается других чувств, то Шопенгауэр полагает, что здесь объективизация затруднена, а в ряде случаев даже невозможна2. Сравнивая кантовское и шопенгауэровское доказательства, можно констатировать, что если Кант доказывал не только априорность закона причинности, но и его необходимую истинность для сферы феноменов, то Шопенгауэр скорее предполагает значимость этого закона рассудка и демонстрирует лишь его прямое участие в созерцании. В самом деле из того, что объективное созерцание предполагает 1   Объективность, по Канту, — это общезначимость; общезначимость гарантируется необходимой связью событий, а понятие причины содержит мысль о необходимой связи последовательных событий. — см. Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике. § 18–20 (АА 4: 298–302). 2   Сам Шопенгауэр указывал на близость своей концепции объективного созерцания теории «непосредственного восприятия» шотландского философа «здравого смысла» Т. Рида. Впрочем, Рид считал, что в восприятии даны вещи сами по себе, а не представления, как у Шопенгауэра.

101632_Западная философия финал.indd 37

29.07.2014 16:49:11

38  •  Глава I.  Философия Шопенгауэра

отнесение ощущения к его причине, предмету, не следует, что все предметы должны быть встроены в каузальные ряды. Эти различия не случайны. Канту было очень важно совместить обе указанные задачи в свете его усилий опровергнуть фундаментальный вывод Юма о том, что закон причинности не является самоочевидным и не может быть предметом рационального доказательства. Подобно Канту, Шопенгауэр высоко ценил труды шотландского мыслителя. Он говорил даже, что «из каждой страницы Дэвида Юма можно извлечь больше, чем из полного собрания философских сочинений Гегеля, Гербарта и Шлейермахера, вместе взятых» (2, 489). Однако, в отличие от Канта, Шопенгауэр не придал значения знаменитому юмовскому доказательству мыслимости беспричинных событий, представленному в одной из глав «Трактата о человеческой природе»1. Поэтому он считал, что беспричинные события попросту немыслимы, и в результате, по сути, опустил вопрос о доказательстве общезначимости закона причинности, сконцентрировав внимание на демонстрации априорности последней как субъективного условия объективного представления2. Такой подход, кстати, позволял ему допускать исключения из закона естественной причинности (т. е. из положения, что каждое событие в мире феноменов имеет причину из этого же мира)3, не противореча себе: если бы он проводил доказательство истинности общего закона причинности в кантовском ключе, ему пришлось бы заключить, что он истинен именно в качестве принципа естественной причинности. Расплатой за такие решения, однако, была неясность, оставленная Шопенгауэром в объяснении того, почему феноменальные события, как правило, все-таки подчинены закону причинности, но в любом случае он был уверен, что доказал, что рассудок, соотносящий действие с причиной, составляет необходимое условие объективного созерцания, именуемого им поэтому «интеллектуальным» (1, 26). Подобные созерцания наглядны, или интуитивны, и они, по Шопенгау  В отличие от большинства других работ Юма «Трактата» не было в его библиотеке. — см. Schopenhauer А. Der handschriftliche Nachlass. Hrsg. v. A. Hübscher. Bd. 5. Frankfurt a. Main, 1968. S. 72–73. 2   Это не значит, что Шопенгауэр полностью игнорировал юмовские исследования причинности. Но он трактовал их (в основном с чужих слов) как попытку оспорить правомерность закона причинности исходя из того, что все знания должны происходить из опыта, а этот закон не может быть эмпирическим (необходимость, содержащаяся в нем, из опыта происходить не может). Отсюда он заключал, что Юма можно опровергнуть демонстрацией априорности закона причинности. См. Schopenhauer A. Sämtliche Werke. Bd. 9. München, 1913. S. 151–152, 205–206. 3   Некоторые события, по Шопенгауэру, могут проистекать из глубинной сущности мира. 1

101632_Западная философия финал.indd 38

29.07.2014 16:49:11

Philosophia prima  •  39

эру, образуют первый класс представлений. Второй класс составляют абстрактные представления. С ними имеет дело разум. В отличие от рассудка и априорных форм созерцания, пространства и времени, которыми обладают и животные, разум — исключительно человеческая способность. Разум как таковой лишен собственных представлений. Все свое содержание он черпает из наглядных представлений, преобразуя их в понятия с помощью абстрагирования. Абстрагирование отделяет существенные признаки от несущественных. Обособленные признаки утрачивают наглядность (невозможно вообразить человека как такового, треугольник вообще и т. д.), поэтому их приходится фиксировать специально придуманными наглядными образами, например словами. Но неудобства с избытком компенсируются тем, что благодаря абстракциям человек получает возможность эффективной утилизации прошлого опыта, поставляющего материал для понятий и постоянно обогащающего их, и обретает некую власть над будущим, предвидение событий: если наглядное представление по ряду признаков подходит под имеющиеся понятия, от него можно ожидать проявления других качеств, мыслимых в этих понятиях. Это позволяет человеку планировать свои действия. Каждое абстрактное представление, или понятие, имеет содержание и объем и определенным образом соотносится с другими понятиями. Отношения между понятиями изучает логика. В этой сфере действует закон «достаточного основания познания». Истинность одного суждения, устанавливающего отношение между понятиями, может зависеть от истинности другого. Но в конечном счете все основания познания (за исключением тех случаев, когда идет речь лишь о формальной истинности, зависящей от логических законов, познаваемых чистым разумом, а именно от законов тождества, противоречия, исключенного третьего, а также от самого закона основания познания) выходят к созерцаниям, самоочевидным наглядным представлениям. Но хотя созерцания являются, таким образом, «первым источником всякой очевидности» и даже «абсолютной истины» (1, 73), мир, данный в этих созерцаниях, далек от абсолютности. Господствующий в нем закон основания, отмечает Шопенгауэр, как раз и подчеркивает его несамодостаточность. Ведь этот закон демонстрирует обусловленность любой части мира, нуждающейся для своего существования в чем-то другом, а значит, не имеющей собственного бытия. И это касается не только частей мира. Мир в целом тоже несамостоятелен: он невозможен без субъекта и есть лишь его представление. В этом плане мир ничем принципиально не отличается от сновидения. В каком-то смысле он и есть сновидение, иллюзия, Майя, «покрывало» который скрывает вещь в себе.

101632_Западная философия финал.indd 39

29.07.2014 16:49:12

40  •  Глава I.  Философия Шопенгауэра

Следует отметить, что трактовка мира в качестве представления, имеющегося у субъекта, не должна приводить, настаивает Шопенгауэр, к признанию субстанциальности этого субъекта. Поддерживая кантовскую критику рациональной психологии, Шопенгауэр отмежевывается от спиритуализма. Субъект, представляющий мир, не есть некая самодостаточная сущность, душа или дух1. Он есть лишь коррелят мира, столь же иллюзорный и зависимый, как и сам мир. Как уже отмечалось, субъект представления привносит в представляемое собственные априорные формы. Первой из них оказывается сама субъект-объектная структура представления. Ее дополняют пространство, время и причинность. Пространство и время являются, по Шопенгауэру, так называемыми принципами индивидуации. Дело в том, что на сущностном уровне действует лейбницевский принцип «тождества неразличимых», но благодаря пространству и времени появляется возможность существования множества разных индивидов, тождественных по своей сущности. Поскольку субъект-объектное отношение в известном смысле независимо от пространства, времени и причинности, субъект, утверждает Шопенгауэр, в принципе может созерцать объекты и не накладывая на них эти априорные формы. В таком случае объекты предстают перед ним в своей неизменной видовой сущности. Подобные объекты, не замутненные принципами индидуации и становления, Шопенгауэр вслед за Платоном называет идеями. Идеи имеют некоторое сходство с понятиями, тоже устраняющими индивидуацию. Но в понятиях это происходит вследствие абстрагирования, идеи же являются объектами наглядного познания, созерцания. Идея, пишет Шопенгауэр, есть «единство, распавшееся на множественность... понятие — это единство, вновь восстановленное из множественности посредством абстракции нашего разума» (1, 205). Иными словами, идеи предшествуют индивидуализированному миру, понятия, напротив, отвлекаются от него при помощи разума. Мир идей должен представляться совершенно объективным, безразличным относительно субъектов. А вот среди множества объектов материального мира, предстающих созерцанию субъекта, просматривается важная асимметрия. Один из объектов оказывает существеннейшее влияние на представление субъектом других объектов. От его состояния и положения зависит, в каком виде они представляются и представляются ли вообще. Этот «непосредственный объект» (в терминологии раннего Шопенгауэра) есть не что иное, как наше соб1   Дух как субстанция. В фигуральном смысле термин «дух» Шопенгауэр иногда использовал.

101632_Западная философия финал.indd 40

29.07.2014 16:49:12

Philosophia prima  •  41

ственное тело. Поскольку вещи как представления воспринимаются, с одной стороны, через априорные формы чувственности и рассудка, с другой — через тело, то естественно предположить, что эти формы находятся в определенном отношении к телу, точнее к одной из его частей — мозгу. Неудивительно, что человеческий интеллект объявляется Шопенгауэром функцией мозга. К примеру, относительно мышления он провозглашает, что «надо хорошенько себе усвоить, что мышление наше есть не что иное, как органическая функция мозга... мозг мыслит, подобно тому, как желудок варит пищу» (4, 332)1. Несколько более туманно Шопенгауэр высказывался о телесной привязке не априорных функций субъекта познания, а самого субъекта. Иногда он заявлял, что «субъект познания... есть простое явление, акциденция, обусловленная прежде всего организмом» (5, 37). В таком случае под субъектом познания подразумевается Я как индивидуальный фокус представлений. Но безусловное отождествление субъекта познания с индивидуальным Я проблематично, ведь Шопенгауэр допускал возможность неиндивидуализированного представления мира. В подобных случаях «я перестает существовать, и остается только объективный мир: мы видим еще вещи и их отношения друг к другу, но мы перестаем относить их все к себе: познание без центра... внешний мир еще есть, но без я» (6, 141). Субъект «индифферентного и безграничного мира объективного представления», находящийся за пределами индивидуации и становления, может мыслиться только в качестве «вечного ока мира» (1, 242). Это вечное око, это «единое существо» видит «великий сон», который снится ему так, что «вместе с ним его видят и все участники сновидения. Вот почему все на свете переплетается и согласуется между собою» (4, 165). «Участники сновидения» — индивидуальные Я. Решения, предложенные Шопенгауэром, оставляют много вопросов. С одной стороны, не вполне ясен статус «вечного ока мира», с другой — утверждение о том, что человеческий интеллект является функцией мозга, по-видимому, нельзя понимать буквально. Ведь мозг как пространственный объект — тоже представление, причем индивидуализированное и существующее в интеллекте индивидуального Я. Значит, мозг и интеллект не находятся в отношении причины и действия. Мышление не действие, а именно коррелят мозга. Но какова природа этой корреляции? Ответ на этот вопрос, по Шопенгауэру, лежит на поверхности, так как все необходимое 1   Это убеждение, которое Шопенгауэр распространяет не только на собственно мышление, но и на формы чувственности, возникло у него под влиянием работы французского психофизиолога П.-Ж.Ж. Кабаниса «Отношение между физической и нравственной природой человека» (1802 г.).

101632_Западная философия финал.indd 41

29.07.2014 16:49:12

42  •  Глава I.  Философия Шопенгауэра

для него заложено в самом вопросе. Дело в том, что мышление, обнаруживаемое нами в самопознании, есть как бы внутренний аспект физиологической деятельности: «То, что, рассматриваемое изнутри, есть познавательная способность, — это же самое, рассматриваемое извне, есть мозг» (2, 216). Возможность увидеть явление с двух сторон, внешней и внутренней, имеется у нас лишь относительно своего тела, занимающего уникальное место среди наличных объектов. Внутренний аспект нашей телесной жизни открывается во внутреннем чувстве, самосознании. Как и внешнее чувство, оно имеет субъект-объектную структуру. Подчинены его объекты и априорной форме времени, «но при этом внутреннее познание свободно от двух форм, которые присущи познанию внешнему, а именно от формы пространства и от... формы причинности» (2, 162)1. Это значит, что хотя внутренний мир — тоже явление, зависящее от субъекта, но он адекватнее раскрывает подлинную сущность вещи самой по себе. Во внутреннем восприятии мы находим точку, «где вещь в себе наиболее непосредственно проступает в явлении» (там же). Таким образом, Шопенгауэр находит возможность выйти за пределы мира опыта к вещам в себе. Ведь мир не есть только представление. Он должен быть чем-то и сам по себе. Но нельзя заключать к вещи в себе по закону основания из внешнего мира. К ней надо приходить изнутри. И именно наличие у человека внутреннего чувства позволяет правдоподобно предположить, чем может быть такая вещь. Надо лишь отыскать общее понятие, приложимое ко всем феноменам внутреннего чувства. Мы уже знаем, что это — «воля». На первый взгляд кажется, что понятие воли не вполне адекватно отражает содержание внутреннего чувства, которое включает ведь не только волевые, но и интеллектуальные акты, причем они кажутся различными до такой степени, что, естественно, возникает желание противопоставить их, что и делало большинство европейских философов. Шопенгауэр, правда, так не считает. По его мнению, именно он впервые четко обособил волю от интеллекта. Предшествующие философы на словах могли различать их, но в действительности (за редчайшими исключениями, которые он находит, к примеру, в философии Хр.А. Крузия) учили об их единстве под эгидой интеллекта. Самым наглядным проявлением такого подхода в глобальном плане является теистическая картина мира — сотворенного неким всезнающим существом сообразно его мудрому замыслу. 1   Но не от мотивации (внутренней причинности), упорядочивающей внутренние феномены.

101632_Западная философия финал.indd 42

29.07.2014 16:49:12

Philosophia prima  •  43

На деле все обстоит совершенно иначе. Интеллект, конечно, имеет отношение к воле, но он есть лишь одна из ее модификаций, «воля к познанию» (Erkennenwollen, Wille zur erkennen — 2, 216). Однако эта модификация не первая и не единственная, поэтому можно утверждать, что воля как таковая предшествует познанию. Что же касается собственно воли к познанию, то, судя по разъяснениям Шопенгауэра во втором томе «Мира как воли и представления», она, взятая как вещь в себе, порождает субъект Я, представляющее ее извне и изнутри через свои познавательные формы. Изнутри воля к познанию представляется в виде множества познавательных актов, извне — в качестве мозга. Но воля объективируется и в других частях тела. Собственно, наше тело и есть объективация нашей воли (т. е. среди внешних объектов одной из частных модификаций индивидуальной воли имеется индивидуальная воля в целом). При этом важно не забывать, настаивает Шопенгауэр, что «волевой акт и действие тела... не находятся между собою в отношении причины и действия, нет, они представляют собой одно и то же, но только данное двумя совершенно различными способами — один раз совершенно непосредственно и другой раз в созерцании для рассудка» (1, 98). Итак, тело есть явление, совокупность волевых актов — вещь в себе, точнее, «самое непосредственное из ее проявлений, которое этой непосредственностью toto genere отличается от всех остальных» (2, 163). И все же проявление вещи не есть сама вещь. Она может обладать и какими-то другими свойствами, совершенно сокрытыми от нас. Это обстоятельство Шопенгауэр обыгрывал в своей этике, завершающей его систему. Первая же философия, о которой шла речь в этом параграфе, непосредственно переходит не в этику, а в метафизику природы. Этот переход начинается с отыскания выхода к вещи в себе через волю и перенесения полученных результатов по аналогии с нашего тела на другие объекты. В самом деле, с внутренней стороны нам известно только собственное тело, которое, однако, с точки зрения представления есть лишь один из множества объектов. Естественно, возникает вопрос: а есть ли внутренняя сторона у этих объектов в их совокупности и у единого мира в целом? Если она есть, то ее можно мыслить лишь по аналогии с волей. Отказ от рассмотрения других вещей в их внутреннем аспекте равносилен, по Шопенгауэру, «теоретическому эгоизму» (солипсизму в современной терминологии), когда получается, что мы признаем лишь собственное существование, а все остальное объявляем нашей иллюзией. И хотя Шопенгауэр сам говорил о «покрывале Майи», он оспаривал мнение, что за ним вообще ничего не скрывается. Он был убежден, что за всеми явлениями мира стоит что-то реальное, некая Воля, хотя и прямо признавал, что

101632_Западная философия финал.indd 43

29.07.2014 16:49:12

44  •  Глава I.  Философия Шопенгауэра

не в состоянии строго доказать этот тезис. Солипсизм, подчеркивал Шопенгауэр, «никогда не может быть опровергнут никакими доказательствами», но, поскольку «как серьезное убеждение его можно найти только в сумасшедшем доме», на нем можно подробно не останавливаться: его можно рассматривать «как маленькую пограничную крепость, которую, правда, никогда нельзя взять, но и гарнизон ее тоже никогда не может выйти наружу, поэтому ее можно смело обойти, не боясь оставить в тылу» (1, 102). Понимание мира в качестве проявления Воли позволяет перейти к философскому истолкованию его форм в метафизике природы.

Метафизика природы Мир как представление определяется априорными формами способности представления, пространством, временем и причинностью. Но одного взгляда на него достаточно, чтобы понять, что он не исчерпывается этими параметрами. Он поражает нас богатством, многообразием и целесообразностью своего устройства. Метафизика природы должна объяснить все эти характеристики. Исходным пунктом объяснения может стать анализ каузальных связей явлений. Для иллюстрации всеобщего механизма причинности достаточно взять простейший физический пример: мы держим на весу мяч, затем отпускаем его и он падает на землю. Падение мяча следует за определенным движением руки. Это движение вкупе с таким обстоятельством, как близость земли, выступает в качестве причины, падение — в качестве действия. Ясно, однако, что перечисленные условия не исчерпывают природу случившегося. Если рассуждать a priori, то мяч мог бы не падать, а, наоборот, взлетать. Если же он падает, то необходимо признать участие в этом еще какого-то фактора. Таким фактором в данном случае является сила тяжести. По этой схеме, считает Шопенгауэр, происходят все причинные события. В них присутствуют причина, действие и некая сила, причем именно сила играет определяющую роль в том, какое действие вызовет та или иная причина. При таком толковании причины, по сути, превращаются в поводы, и неудивительно, что Шопенгауэр поддерживал знаменитое учение Мальбранша об окказиональных причинах. Но что же такое эти силы, определяющие ход событий? Они представляют собой загадку для естествоиспытателя, который всегда предполагает их, но не может дать им объяснения. И лишь философ может указать, почему так происходит. Ключом к реше-

101632_Западная философия финал.indd 44

29.07.2014 16:49:12

Метафизика природы  •  45

нию может быть понимание Воли как внутренней сущности мира. Если мир как представление есть проявление Воли, то она каким-то образом должна обнаруживать себя. С формальной стороны мир определяется априорными формами субъекта, пространством, временем и причинностью, которые, однако, не властны над его конкретным содержанием. Поэтому внутреннюю сущность мира как представления, Волю, должно отображать его эмпирическое содержание. В этом отображении должны сохраняться какие-то черты воли. Именно это можно сказать о природных силах1. То, что именно они составляют содержательную сторону мира, явствует и из того, что сфера понятного, по Шопенгауэру, совпадает с областью упомянутых априорных форм, поэтому чисто содержательный, эмпирический аспект бытия должен оставаться непрозрачным для познания, загадочным. Природные силы соответствуют этой характеристике. Каждая природная сила действует в индивидуализированной среде. Но сама по себе она едина. Вне индивидуации она предстает в качестве «платоновской идеи», непосредственной объективации Воли. На необъективированном уровне ей соответствует отдельный вневременной акт Воли. Из сказанного в предыдущем абзаце очевидно, что Шопенгауэр не претендовал на априорное перечисление основных природных сил и соответственно на точное описание мира идей. Но некоторые моменты он считал вполне достоверными. Так, Шопенгауэр настаивал на существовании иерархии природных сил, наличии низших и высших объективаций Воли. И он был решительным противником глобального редукционизма. Хотя в некоторых случаях одни силы действительно можно свести к другим, поиски основополагающей единой силы, по его мнению, бесплодны и даже вредны, если высшие объективации Воли, такие, к примеру, как «жизненная сила», хотят растворить и свести к низшим. Лестница объективаций Воли начинается с механических сил, тяготения и инерции, над которыми возвышаются химические силы и жизненная сила. На уровне последней происходит важная дифференциация. Если сила тяжести, к примеру, всегда равна себе и предполагает один-единственный акт Воли как вещи в себе, то в органическом мире каждому виду соответствует своя идея. Еще более сложно обстоит дело с высшей объективацией Воли, которой, по Шопенгауэру, является человек. Здесь уже не вид, а каждый индивид предполагает уникальный акт воли: «Характер каждого отдельного 1   Об этом свидетельствует само слово «сила», как и «воля», указывающее на некое стремление.

101632_Западная философия финал.indd 45

29.07.2014 16:49:12

46  •  Глава I.  Философия Шопенгауэра

человека, поскольку он всецело индивидуален и не заключен вполне в характер вида, можно рассматривать как особую идею, соответствующую самостоятельному акту объективации Воли» (1, 146). На это следует обратить особое внимание — индивидуальность человеческих характеров не обусловлена «принципами индивидуации». Вся лестница объективаций Воли отражается на общем облике каузальных связей, соответствующих тем или иным ее уровням. В механическом мире отношения между причиной и действием еще более или менее понятны в силу их однородности. В химическом — эти отношения замутняются, но подлинной неясности они достигают в органическом мире. Причина и действие здесь настолько разнородны, что для обозначения причины лучше пользоваться другим термином «раздражение». Ситуация еще более усложняется, когда между раздражителем и действием возникает посредник — интеллект. Причину, опосредованную интеллектом, Шопенгауэр называет мотивом. Животные и люди обычно действуют по мотивам, причем у людей они могут быть почерпнуты из разума, т. е. отсутствовать в наличном окружении того или иного индивида. В такой ситуации внешний наблюдатель оказывается иногда просто не в состоянии предсказать реакцию человека на определенные стимулы. Отсюда ощущение свободы человеческих действий. В действительности, считает Шопенгауэр, человеческие поступки не менее необходимы, чем физические процессы. Просто они непосредственно вызываются внутренними, а не внешними поводами. Вместе с тем Шопенгауэр совсем не отрицает, а наоборот, подчеркивает, что в высших объективациях Воли — в себе абсолютно свободной — она, и правда, словно бы все явственнее проступает в мире явлений, а в некоторых исключительных случаях она даже может реально прорываться в него. В феноменальном мире человек не может существовать без низших форм органической жизни, которые в свою очередь предполагают неорганическую природу. Это значит, что высшие объективации воли нельзя мыслить отдельно от низших. Воля не может объективировать себя сразу на высшем уровне. Чтобы идея человека могла появиться «в своем надлежащем значении», она «не могла выступать одинокой и изолированной, она должна была пройти в сопровождении нисходящих ступеней через все формы животных, через царство растений, вплоть до неорганического мира; все они лишь восполняют одна другую до полной объективации Воли» (1, 142). Лестница объективаций Воли сама по себе имеет вневременной характер. Но в феноменальном аспекте она мыслима лишь как последовательное раскрытие этих потенций в их столкновении друг с другом: «Нет победы без борьбы: высшая идея, или объективация Воли,

101632_Западная философия финал.indd 46

29.07.2014 16:49:12

Метафизика природы  •  47

может проявиться, только одержав победу над низшими» (1, 135). Но побеждая низшие, высшая объективация «допускает сохранение их сущности в подчиненном виде» (1, 134—135). Гегель в таких случаях говорил о «снятии» (Aufhebung) низших форм в высших. Шопенгауэр использует экстравагантный термин «порабощающая ассимиляция» (uberwaltigende Assimilation). При рассмотрении развертывания природных форм во времени мы неизбежно сталкиваемся с «антиномией», суть которой состоит в том, что «с одной стороны, бытие всего мира необходимо зависит от первого познающего существа, как бы несовершенно оно ни было, а с другой стороны, это первое познающее животное также необходимо и всецело зависит от длинной предшествовавшей ему цепи причин и действий» (1, 41). Эта антиномия разрешается учением о том, что «время, пространство и причинность принадлежат не вещи в себе, а только ее явлению, формой которого они служат», так что «первое настоящее не представляется как первое» (там же). Иначе говоря, мир как представление со всей его историей не существует до первого представляющего существа в нем (хотя Шопенгауэр допускал наличие неких «суррогатов познания» в растительном и даже неорганическом мире, в строгом смысле мир как представление имеется только у животных), но оно неизбежно должно представлять себе этот мир так, будто он существовал и прежде. Опираясь на данные современного ему естествознания1, Шопенгауэр рисовал детальную картину того, как должна представать познающему мир явлений субъекту смена основных фаз объективации Воли, точнее, не просто Воли, а «Воли к жизни», так как именно жизнь является изначальной бессознательной целью Воли. В первый период объективация Воли к жизни ограничивалась наиболее низкими ступенями, т. е. «силами неорганической природы» (5, 111). Когда эти силы отбушевали, после паузы воля объективировалась в растительном мире. Этот период завершился «бурной революцией природы». «Растительный рай» был разрушен. Третья великая ступень объективации Воли к жизни — животный мир. На этой ступени появляются рыбы и китообразные, на суше — пресмыкающиеся. Четвертая ступень — теплокровные животные, роды которых ныне уже не существуют. Потом опять было разрушение и новая объективация — роды существуют и поныне, но видов нет. Эта объективация возвысилась до обезьяны. «Однако и этот последний из предшество1   В частности, на идеи шотландского натуралиста Р. Чамберса. В конце жизни Шопенгауэр познакомился и с эволюционной теорией Дарвина, которая, однако, не впечатлила его.

101632_Западная философия финал.indd 47

29.07.2014 16:49:12

48  •  Глава I.  Философия Шопенгауэра

вавших нам миров должен был погибнуть, чтобы на обновленной почве дать место современному населению Земли, в котором объективация Воли к жизни достигла уровня человечества» (5, 112). На низших ступенях объективации Воли к жизни Шопенгауэр допускает возможность прямого самозарождения. «Однако на высших ступенях животного царства такое самозарождение нельзя понимать в том виде, в котором оно представляется нам на ступенях низших». На высших ступенях его можно мыслить следующим образом: «Из утробы или, вернее, из яйца какой-нибудь особо счастливой животной четы, — в силу накопления именно в этой чете ненормально возросшей жизненной силы ее вида, раньше чем-либо подавленной, — родится вдруг в счастливую минуту при надлежащем положении планет и совпадении всех благоприятных атмосферических, теллурических и астральных влияний, в виде исключения, не ей подобная форма, но близко ей родственная, хотя и стоящая на одну ступень выше; так что эта чета на этот раз произведет на свет не просто особь, а новый вид. Подобные явления могли, естественно, совершаться лишь после того, как путем обычной generatio aequivocae из органического гниения или из клетчатки живых растений уже успели появиться на свет самые низшие животные как первые предвестники и квартирьеры грядущих пород животных. Такой процесс должен был наступать после каждой из тех великих земных катастроф, которые, по крайней мере, трижды гасили уже на нашей планете всякую жизнь, так что ей приходилось затепливаться сызнова и в силу этого с каждым разом — в формах более совершенных, т. е. ближе стоящих к современной фауне» (5, 119). Но сейчас новая катастрофа, считает Шопенгауэр, «была бы бесцельна, ибо внутренняя сущность мира для возможности своего избавления от него уже не нуждается теперь в более высокой объективации» (5, 113). Человек в силах помочь Воле избавиться от мира. Но почему нужно избавляться от мира? Рассуждая a priori, можно было бы предположить, что ответ Шопенгауэра будет выглядеть примерно так. Воля — бессознательное начало, действующее, стало быть, безо всякого плана, хаотично. Но в некоторых из своих созданий она получает возможность взглянуть на результаты своей деятельности, и увиденное заставляет ее отшатнуться от созданного ею. На деле Шопенгауэр рисует несколько иную картину. Несмотря на темную природу, Воля порождает целесообразный мир, части которого прекрасно гармонируют друг с другом. Причина в том, что мировая воля обладает внутренним единством. На феноменальном уровне это единство превращается в согласованность различных частей и существ мира: «во всех идеях... раскрывается... одна и та же воля.

101632_Западная философия финал.indd 48

29.07.2014 16:49:12

Метафизика прекрасного  •  49

Ее единство должно поэтому выказывать себя внутренним родством всех ее явлений» (1, 133). «Мы должны допустить, — продолжает Шопенгауэр, — что между всеми этими проявлениями единой воли произошло всеобщее взаимное подчинение и приспособление друг к другу... Все части природы сходятся между собою, ибо во всех них проявляется единая воля» (1, 146–147). «Пессимистическую» философию Шопенгауэра часто противопоставляют оптимизму Г.В. Лейбница. Шопенгауэр и правда заявлял, что оптимизм — «ложное воззрение» (6, 228), и невысоко ставил Лейбница. Однако едва ли можно говорить о полной противоположности взглядов этих мыслителей. Хотя Лейбниц утверждал, что наш мир — наилучший из возможных миров, а Шопенгауэр считал его наихудшим (еще более плохой был бы адом или, подругой его формуле, вовсе не мог бы существовать), но, рассуждая о наилучшем мире, Лейбниц имел в виду прежде всего царящую в нем «всеобщую гармонию». В этом плане между ними нет расхождений. Вместе с тем совершенная гармония, полагал Шопенгауэр, имеется только во вневременном и непространственном мире идей. Индивидуализированное же существование сопряжено с неизбежной нехваткой материи для реализации всех возможностей. Это порождает отчаянную борьбу за существование, сопровождающуюся перманентным разрушением вещей и гибелью существ, живущих в мире. Картина всех этих ужасов и страданий действительно может заставить Волю к жизни отшатнуться от себя, точнее, от своего индивидуализированного существования. И здесь перед ней открываются две возможности. Во-первых, используя некоторые особенности своего порождения, интеллекта, Воля может попытаться уйти с его помощью от индивидуализированного восприятия мира. Во-вторых, она может решиться на самоуничтожение. Специфика первого пути рассматривается Шопенгауэром в метафизике прекрасного.

Метафизика прекрасного Учение Шопенгауэра о прекрасном, возвышенном и  их отображении в произведениях искусства органически продолжает его метафизику природы. Напомним, что существование природных вещей — настоящая «война всех против всех». Эта война объясняется невозможностью материи вместить в себя всех индивидов, которые в принципе могли бы существовать в том или ином месте в данное время. Нехватка материи приводит к попыткам индивидов вытеснить друг друга, к попранию их внутренних устремлений. Существа,

101632_Западная философия финал.indd 49

29.07.2014 16:49:12

50  •  Глава I.  Философия Шопенгауэра

одаренные интеллектом, воспринимают подобные притеснения как страдание. Из сказанного очевидно, что глубинным «источником всех страданий жизни» являются «время, пространство и причинность» (6, 123), так как именно они конституируют материю и индивидуализируют мир идей, в котором нет такой борьбы. Поскольку «наслаждения, — убежден Шопенгауэр, — отрицательны» (4, 302), т. е. возникают лишь при устранении страданий, то неиндивидуализированное восприятие мира, на время устраняющее самый корень всех человеческих страданий, должно быть источником особого наслаждения, качественно отличного от обычного удовольствия, возникающего при удовлетворении желаний. Это наслаждение, не соотнесенное напрямую с интересами индивидуальной воли, Шопенгауэр называет «эстетическим». Правда, у него есть не только субъективная, но и объективная сторона, связанная с полнотой проявления Воли в той или иной объективации. «Прекрасное» относится именно к объективной стороне эстетического наслаждения. На него направлено эстетическое созерцание. Деиндивидуализированность соотносит его с миром идей. Но любая вещь в мире несет на себе отпечаток тех или иных идей и в силу этого может стать отправной точкой подобного созерцания. Так что «всякая вещь прекрасна», поскольку она «может рассматриваться чисто объективно» (1, 185). Но если эта вещь находится «во враждебном отношении к человеческой воле вообще» и тем не менее человек «сознательно отворачивается от него, хотя воспринимает и сознает его», то его «наполняет чувство возвышенного» (1, 178). В учении об эстетическом созерцании Шопенгауэр развивает тезисы «Критики способности суждения» Канта, где был убедительно показан особый, незаинтересованный характер эстетического чувства. Вместе с тем Шопенгауэр серьезно модифицирует кантовские концепции. Кант тоже говорил об эстетических идеях, продуцирующих эстетическое чувство, но он понимал образы, которые не могут быть исчерпаны никаким понятием. Шопенгауэр же приписывал аналогичным идеям самостоятельное существование. Теория идей занимает одно из центральных мест в философии Шопенгауэра. Но именно она, пожалуй, наименее отчетливо изложена им. В самом деле Шопенгауэр определяет идеи как адекватные объективации Воли, как вещи в себе, объективации, не подпадающие под власть закона основания, т. е. пространства, времени и причинности. Идеи сохраняют лишь «форму представления вообще, форму бытия объектом для субъекта» (1, 157). Но что может представляться, к примеру, в идее какого-то вида животного, если лишить ее всех пространственных и временных аспектов? Ведь особенности вида

101632_Западная философия финал.indd 50

29.07.2014 16:49:12

Метафизика прекрасного  •  51

раскрываются в пространстве и времени. Единственный разумный ответ, как может показаться, состоит в том, что подобная идея есть представление об определенном акте Воли, соответствующем природе данного вида. В случае с человеческими индивидами Шопенгауэр мыслит дело именно так. Так называемый умопостигаемый характер человека, считал он, это именно волевой акт (1, 144). В общем случае он, однако, проявлял колебания, не решаясь на прямое отождествление идеи с волевым актом. Одна из причин — в том, что он поначалу жестко привязывал Волю к вещам в себе, находящимся вне сферы представления. Позже Шопенгауэр, впрочем, признал, что Воля тоже есть не вещь в себе, а лишь самое неприкрытое индивидуализированное представление о ней, поэтому именно деиндивидуализированные волевые акты лучше всего могли бы подойти на роль идей. Однако принятие этой теории означало бы допущение Шопенгауэром возможности непосредственного проникновения во внутреннюю сущность вещей (ведь идеи, как он считает, могут быть предметом прямого созерцания), что противоречило бы его тезису о том, что такое проникновение возможно лишь относительно нашего тела. Поэтому Шопенгауэр останавливался на другом объяснении природы идей: вначале мы познаем отношения вещей в пространстве и времени к собственной воле, затем отношения вещей друг к другу (на этом этапе может возникать научное знание1), а потом как бы фокусируем отношения какой-либо вещи в одной точке. Созерцание этого «центрального пункта отношений» и есть представление идеи (2, 305). Можно поспорить, выходит ли это решение за пределы простой метафоры. Но в любом случае бесспорной остается убежденность Шопенгауэра в том, что почти каждый человек способен созерцать идеи. Конечно, эта способность развита у всех по-разному, и лишь немногие могут зафиксировать результаты подобных созерцаний и сообщить их другим. Дело в том, что изначальной функцией интеллекта является обслуживание интересов индивидуальной воли, а не деиндивидуализированное созерцание мира в качестве суммы идей. У животных, считает Шопенгауэр, интеллект находится в точном соответствии с их волевыми устремлениями. Человеку же от природы свойствен некоторый избыток интеллекта, как раз и дающий возможность созерцания мира идей. Но людей, обладающих значительным перевесом интеллекта над волей, совсем немного. Это гении. Учиты1   В своем статическом аспекте научное знание о природных вещах предстает как учение о формах, «морфология», в динамическом — как учение об изменениях и их законах — «этиология».

101632_Западная философия финал.indd 51

29.07.2014 16:49:12

52  •  Глава I.  Философия Шопенгауэра

вая указанное обстоятельство, можно даже сказать, что гений одарен «двойным интеллектом: одним для самого себя, для служения своей воле, другим для мира, зеркалом которого этот интеллект становится, воспринимая его с чистой объективностью» (5, 59). Функция гения состоит в облегчении созерцания идей другими людьми. Он добивается этого, выражая результаты своих созерцаний таким образом, что избираемый им предмет как бы вырывается из своего привычного окружения и  предстает вне прямой связи с законом основания. Это облегчает другим людям познание его идеальной стороны. Сфера подобной созерцательнорепродуктивной деятельности называется искусством. Искусство «воспроизводит постигнутые чистым созерцанием вечные идеи... его единственный источник — познание идей, его единственная цель — передать это познание» (1, 164). Тем самым гении искусства вносят «благотворный луч в темноту и глушь обыденного человеческого сознания» (5, 69). Итак, искусство призвано отображать идеи. Лестнице идей соответствует иерархия искусств. Базовым искусством является архитектура. По большому счету ей присуще «только одно стремление: довести до полной наглядности некоторые из тех идей, которые представляют собой низшие ступени объектности воли, а именно тяжесть, сцепление, инерцию, твердость, эти общие свойства камня, эти... генерал-басы природы, а затем, наряду с ними, свет» (1, 188). Сделать это можно, лишь показывая изображаемые природные силы не обособленно, а в борьбе, в столкновении друг с другом. Естественным дополнением архитектуры является искусство гидравлики, обыгрывающее текучесть материи. Более высокой ступени объективации Воли, растительной жизни соответствует парковое искусство, а также ландшафтная живопись. «Еще более высокую ступень раскрывает живописное и скульптурное изображение животных» (1, 192). Но главный предмет искусства — это, разумеется, человек. В изображении человека художник должен удерживать баланс в репрезентации свойств его видового и индивидуального характера. Лучше всего природу человека передает поэзия. Поэзия — многообразное искусство, но наиболее динамичную и адекватную картину человеческой природы дает, конечно же, трагедия. «Целью трагедии, этой вершины поэтического творчества, — писал Шопенгауэр, — является изображение страшной стороны жизни... здесь, на высшей ступени объективности воли, грозно выступает в своем полном развитии ее борьба с самою собою» (1, 220). Совершеннейшим видом трагедии, по Шопенгауэру, следует признать тот, при котором страдания людей предстают не как результат

101632_Западная философия финал.indd 52

29.07.2014 16:49:12

Метафизика прекрасного  •  53

случая или какой-то исключительной злобы отдельных индивидов, а как следствие неотвратимых законов, когда «ни одна сторона не оказывается исключительно неправой» (1, 221). Подобные трагедии не могут оставить людей равнодушными, поскольку люди чувствуют, что в любой момент могут сами попасть под сокрушающее действие таких сил. Среди немногочисленных примеров трагедий этого высшего рода Шопенгауэр упоминал «Гамлета», «если иметь в виду только отношение героя к Лаэрту и Офелии», и «Фауста», «если видеть главный момент действия в событии с Гретхен и ее братом» (1, 222). Особое место в ряду искусств, по Шопенгауэру, занимает музыка. Если другие искусства преимущественно отображают какие-то отдельные идеи, то музыка есть «непосредственная объективация и отпечаток всей воли, подобно самому миру, подобно идеям, множественное явление которых составляет мир отдельных вещей» (1, 224). Итак, музыка объективирует мировую волю, но по-другому, нежели идеи. Тем не менее это обстоятельство задает некий параллелизм между музыкой и миром идей, наглядно обнаруживающийся в природе гармонии. «В самых низких тонах гармонии, в ее басовом голосе, — писал Шопенгауэр, — я узнаю низшие ступени объективации воли, неорганическую природу, планетную массу... далее, в совокупности сопровождающих голосов, образующих гармонию, между басом и ведущим, исполняющим мелодию голосом, я узнаю всю лестницу идей, в которых объективируется воля... наконец, в мелодии, в главном высоком голосе, который поет, ведет все целое... я узнаю высшую ступень объективации воли, осмысленную жизнь и стремление человека» (1, 224–225). В известном смысле музыка параллельна и философии, тоже отображающей мир в целом, поэтому полное объяснение музыки в понятиях являлось бы точным понятийным отображением мира, т. е. истинной философией. Учение Шопенгауэра о музыке воодушевляло Р. Вагнера и некоторых других философски настроенных композиторов1. Нельзя также отрицать, что его гипотеза (он не утверждал, что это доказанная истина) о музыке как непосредственном выражении мировой воли хорошо объясняет тот факт, что это искусство не погружает нас в состояние безвольного и умиротворенного созерцания, как это обычно бывает с живописью или скульптурой, а глубоко затрагивает наше сердце. Впрочем, эту особенность музыка разделяет с поэзией2, где тоже есть место не только прекрасному, но и интересному. 1   А вот Шопенгауэр прохладно относился к музыке Вагнера, предпочитая Моцарта и Россини. 2   Под поэзией Шопенгауэр понимает всю художественную литературу.

101632_Западная философия финал.indd 53

29.07.2014 16:49:12

54  •  Глава I.  Философия Шопенгауэра

Шопенгауэр специально исследовал отношение этих понятий. На первый взгляд, интересное противоречит сути искусства, которое должно облегчать созерцание идей чистым, т. е. незаинтересованным субъектом. Вместе с тем живой интерес у читателя может вызывать лишь правдоподобное изображение каких-то черт мира, а правдивость не может быть достигнута без понимания его сущности, отображение которой мы называем прекрасным: «Посредством правдивости интересное, значит, связано с прекрасным» (6, 288). И хотя эта связь не носит необходимого характера (некоторые великие произведения, к примеру все тот же «Гамлет» Шекспира, считает Шопенгауэр, не назовешь интересными, и наоборот, многие интересные романы вообще лишены реальной эстетической ценности), в идеале интересное должно дополнять прекрасное, связывать его подобно нити, соединяющей жемчуг в ожерелье, чтобы держать внимание, облегчая переход от одной части произведения к другой. Иными словами, можно сказать, что «интересное — это тело поэтического произведения, прекрасное — его душа» (6, 292). Интересное в  художественных произведениях предполагает способность человека сочувствовать их героям, воспринимать их переживания как свои собственные. Эта особенность человеческой натуры помогает объяснить и природу моральных поступков людей. Обсуждению этого вопроса посвящена метафизика нравов.

Метафизика нравов Кант в свое время давал понять, что прекрасное — это символ доброго и что искусство, приучающее душу к незаинтересованным эстетическим созерцаниям, подготавливает ее к восприятию бескорыстных моральных максим. И хотя Шопенгауэр критиковал этику Канта, усматривая в его категорическом императиве рудимент прежней теологической морали с ее божественными заповедями, он сохранил представление о параллелизме эстетического и этического. Как и искусство, дарующее временное освобождение от мира индивидуализированного существования, мораль основана на глубинном единстве сущего, даже более глубоком, чем в первом случае. Искусство срывает с вещей индивидуализирующие их формы, но не идет дальше дифференцированного мира идей. Мораль же, по Шопенгауэру, проистекает от абсолютного единства всех вещей в Воле к жизни. Этот тезис, разумеется, нуждается в доказательстве. Но в предварительном плане можно отметить, что его признание означало бы,

101632_Западная философия финал.indd 54

29.07.2014 16:49:12

Метафизика нравов  •  55

что мораль в принципе противоположна индивидуалистичности. И в этой связи показательно, что индивиды поддерживают свою индивидуальность благодаря стремлению к самосохранению. Одно из названий этого стремления — эгоизм. Эгоистичными, утверждает Шопенгауэр, следует считать поступки, направленные на «собственное благо» (3, 447): для них характерна замкнутость интересов личности на сферу своей индивидуальности. И уже в обыденном сознании эгоистичные действия выводятся за пределы морали. Шопенгауэр развивает эту интуицию, заявляя, что «эгоизм и моральная ценность поступка, безусловно, исключают друг друга» (3, 446). Итак, эгоистичный, направленный на собственное благо поступок сам по себе лишен моральной ценности, т. е. этически нейтрален, хотя акцидентальным образом и может казаться нравственным или безнравственным. Из этого следует, что поступки, несущие внутреннюю моральную ценность, должны иметь отношение к благу других людей (Шопенгауэр отвергает моральные обязанности человека по отношению к себе самому). Это отношение может быть как положительным, так и отрицательным. В последнем случае поступки порочны и продиктованы злобой. И наоборот, если поступки направлены на благо других людей, они добродетельны. Но как конкретизировать понятия зла и блага? Для Шопенгауэра здесь нет большой проблемы. Главное и до конца не устранимое зло мира — страдание. Значит, поведение, нацеленное на благо других, должно проявляться в стремлении не причинять страдания людям и избавлять их от страданий. Поэтому изначальным принципом этики, считает он, надо признать следующий тезис: «никому не вреди, напротив, помогай всем, насколько можешь» (3, 397). Первая, отрицательная часть этого положения, по мнению Шопенгауэра, содержит формулу справедливости, вторая, позитивная, — человеколюбия. Справедливость и человеколюбие объявляются Шопенгауэром двумя основными добродетелями. Но если справедливость есть «первая и самая существенная кардинальная добродетель», практиковавшаяся с начальных времен человеческой истории, то человеколюбие впервые по-настоящему пришло в Европу с христианством (3, 461). Однако, несмотря на различие этих добродетелей, обе они, как считает Шопенгауэр, проистекают из одного источника. Определить его помогает то обстоятельство, что они нетерпимы по отношению к страданию других людей. Значит, они должны корениться в некой способности человека принимать чужие страдания как свои (сохраняя, однако, сознание того, что это все-таки чужие страдания) и стремиться к их устранению или недопущению, как это бывает и при самосохранении. Эта способность — сострадание: «Исклю-

101632_Западная философия финал.indd 55

29.07.2014 16:49:12

56  •  Глава I.  Философия Шопенгауэра

чительно только это сострадание служит действительной основой всякой свободной справедливости и всякого подлинного человеколюбия» (3, 448). На первый взгляд, рассуждения Шопенгауэра выглядят не вполне убедительно, особенно в связи с понятием справедливости. Почему он отождествляет желание не причинять страдания со справедливостью как стремлением к эквивалентному воздаянию? Шопенгауэр, впрочем, пытается показать, что подобное отождествление оправдано, ведь несправедливость, утверждает он, причиняет страдание. Значит, сострадание должно удерживать от нее. Шопенгауэр, конечно, понимает, что причинять страдания могут и справедливые поступки. Но такие поступки он трактует в качестве действий, восстанавливающих попранную справедливость. К тому же наказание отступившего от справедливости, т. е. причинение ему страданий, служит предупреждением для тех, кто хотел бы вести себя также, предотвращая множество возможных страданий от их действий. И все же, несмотря на все усилия Шопенгауэра, связь между состраданием и справедливостью не выглядит очевидной. Ведь из тезиса о том, что всякое несправедливое действие ведет к страданиям, следует, что любое действие, не ведущее к страданиям других, справедливо. А это спорно, ведь далеко не все несправедливые действия могут быть неприятны принимающей стороне: несправедливость может обнаруживаться и в несоразмерности награды. Впрочем, такие случаи можно было бы отнести на счет человеколюбия. Шопенгауэровские разъяснения истоков человеколюбия кажутся более наглядными. Страдание другого и в самом деле, естественно, подталкивает к тому, чтобы облегчить его, а это и есть проявление человеколюбия. С другой стороны, единственное ли это его проявление? Что если мотивом поступка является доставление радости другому, не связанной с избавлением его от страдания? Очевидно, что подобный поступок тоже имеет отношение к человеколюбию, и если такая ситуация возможна, то сострадание по меньшей мере не может быть единственным источником этой добродетели. Шопенгауэр пытается избежать этой трудности, постоянно говоря о том, что радость, удовольствие или счастье — чисто отрицательные понятия. Всякое удовольствие есть лишь избавление от страдания, и поэтому оно не может быть особым мотивом поступков. Эта теория имеет кардинальное значение для Шопенгауэра, и она используется им не только для обоснования своей этической системы, но и в качестве решающего аргумента в пользу преобладания страданий в мире. Но действительно ли понятия удовольствия и устранения страдания полностью тождественны? Шопенгауэр рассуждает следу-

101632_Западная философия финал.indd 56

29.07.2014 16:49:12

Метафизика нравов  •  57

ющим образом: удовольствие наступает при удовлетворении желания, следовательно, первичным феноменом внутренней жизни является желание. Но «желание по своей природе — страдание» (1, 268). Таким образом, удовлетворение желания, т. е. получение удовольствия, есть не что иное, как прекращение страдания, что и требовалось доказать. Но не слишком ли сильное допущение делает Шопенгауэр, отождествляя желание со страданием? Не точнее ли было бы сказать, что страдание возникает при невозможности удовлетворить желание? Если же такая возможность имеется, то желание совмещается с предвкушением и служит источником дополнительных удовольствий. Важно, кстати, что это признавал и сам Шопенгауэр. Но если удовольствие не то же самое, что устранение страдания, то оно имеет особую, позитивную природу. Можно показать, что в действительности Шопенгауэр, пусть неявно, но придерживается того же мнения. Иначе были бы лишены всякого реального смысла его заявления, к примеру, о том, что «рассудительный ищет свободы от страдания, а не того, что доставляет удовольствие» (4, 301). Одним словом, Шопенгауэр, возможно, поспешил, назвав этику «самой легкой из всех наук» (3, 464). Впрочем, его гораздо больше интересовали метафизические аспекты учения о морали, а именно прояснение возможности этого удивительного этического «прафеномена» — сострадания. Для того чтобы разгадать его, надо еще раз всмотреться в то, что происходит, когда один человек сострадает другому. Происходит же, как полагает Шопенгауэр (представитель британской школы, к примеру Юм, дал бы гораздо более прозаичное объяснение), следующее: такой человек словно забывает о своем отличии от другого, об индивидуальном существовании, видит в нем ту же самую сущность, что и в себе, и именно поэтому так глубоко принимает к сердцу страдания этого ближнего. Неудивительно, что Шопенгауэр объявлял основой своей этической системы ведийский принцип «ты есть то» (tat twam asi), означающий тождество твоей собственной природы с природой другого существа. Но как объяснить это тождество? В трактате «Об основе морали» Шопенгауэр рассуждает следующим образом: пространство и время делают возможной множественность, но сами они, как доказал Кант, «принадлежат лишь явлению вещей самих по себе», а значит, вещи самой по себе «необходимо чужда и множественность», поэтому всякий человек как вещь в себе тождествен другому (3, 490). Именно в этом заключается метафизический исток возможности сострадания. В приведенном рассуждении, вариации которого можно найти и в других работах Шопенгауэра, обращает на себя внимание

101632_Западная философия финал.indd 57

29.07.2014 16:49:12

58  •  Глава I.  Философия Шопенгауэра

любопытная деталь. Из него следует, что в непространственной и вневременной среде вообще не может быть дифференциации. Между тем сам Шопенгауэр посвятил немало страниц размышлениям о дифференцированном мире идей (идеям, как он говорил, присуща «трансцендентальная различность»1) и множественности соответствующих им актов Воли. И он подчеркивал, что пространство и время есть принципы индивидуации лишь в том смысле, что они отвечают за существование «множественности однородного» (Vielheit des Gleichartigen — 1, 154). Что же касается множественности разнородного, то она сохранится и при отсутствии временных и пространственных определений. Дифференциация актов мировой воли проявляется в многообразии природных сил и человеческих характеров. Повторим: каждому индивидуальному человеческому характеру в его феноменальном аспекте («эмпирическому характеру») на уровне вещи в себе соответствует, по Шопенгауэру, особый акт Воли, составляющий его «умопостигаемый характер» (термины заимствованы Шопенгауэром из кантовских работ). Но тогда получается, что каждый индивид даже в качестве вещи в себе отличен от другого. Не разрушает ли это шопенгауэровскую дедукцию сострадания? Похоже, что единственным выходом для Шопенгауэра могла бы стать иерархизация сущего по неоплатоническому образцу. Первой ступенью была бы единая мировая воля, второй — множество ее вечных дифференцированных актов, третьей — мир идей, коррелятивный «оку мира» или «мировому духу», чистому субъекту, порождаемому непосредственно единой Волей, но созерцающему второй, дифференцированный уровень бытия (являющийся ему в качестве мира идей), и, наконец, четвертой — пространственно-временной мир вещей, отображающий в несовершенном и распыленном виде идеи, но существующий лишь в сознании индивидов, определенных к пространственно-временному восприятию уже на второй ступени мировой воли, хотя каким-то образом причастных и «мировому духу»2. Подобная схема (разумеется, совсем не ортодоксально неоплатоническая) позволила бы Шопенгауэру сохранить свое обоснование морали, одновременно удерживая тезис о дифференциации актов мировой воли и уникальности умопостигаемых характеров. Однако в четком виде она не прописана им, хотя он и искал союза с нео­ платониками. Одна из причин его нерешительности — выраженно догматический или «трансцендентный» характер таких конструкций. 1   Schopenhauer A. Der handschriftliche Nachlass. Bd. 1. Frankfurt a. Main, 1966. S. 177. 2   Сравни там же. S. 347: «Как чистый субъект познания все мы — Одно».

101632_Западная философия финал.indd 58

29.07.2014 16:49:12

Метафизика нравов  •  59

Шопенгауэр же, не отрицая трансцендентного, сторонился содержательных высказываний о нем. Однако нельзя не отметить, что указанные трудности всерьез беспокоили его, а вопрос об истоках различия человеческих характеров — «почему при тождестве и метафизическом единстве Воли как вещи в себе характеры разнятся друг от друга, как небо от земли?» — вообще был объявлен им «самой трудной из всех проблем» (6, 99). «Может быть, кто-либо после меня, — надеялся Шопенгауэр, — осветит и прояснит эту бездну» (6, 100). В любом случае, однако, Шопенгауэр активно пользовался учением об умопостигаемом и эмпирическом характерах, в частности при обсуждении проблемы свободы. О свободе, считал он, решительно свидетельствует чувство ответственности человека за свои поступки. Но как понимать эту свободу? Ведь действия человека подчинены неумолимому закону мотивации: сильнейший мотив определяет эмпирическую волю к действию не меньше, чем механическая кау­ зальность определяет изменения физических объектов. В сфере поступков господствует фатализм, здесь нет свободы. Любопытно, что в качестве чуть ли не решающего подтверждения этого тезиса Шопенгауэр ссылался на факты ясновидения: если будущее можно увидеть как настоящее, то оно детерминированно. Упоминание им ясновидения не какая-то случайность. Он разработал детальную теорию этой способности, связываемой им с так называемым реальным сновидением, за которое ответствен особый «орган сновидения» в мозге и которая обнаруживает себя уже у сомнамбул. Но хотя человек не свободен в своих действиях на эмпирическом уровне, он абсолютно свободен в своей сущности, как вещь в себе, ведь как вещь в себе он не подчиняется закону основания, безосновен, а значит, свободен, поэтому каждый человек — творец самого себя. Может, правда, показаться, что рассуждения о свободном созидании человеком своего собственного характера на уровне вещи в себе плохо совместимы с тезисом о нетемпоральности умопостигаемого мира актов Воли. Но эта абсолютная свобода может в исключительных случаях проявляться, считает Шопенгауэр, и в мире явлений. Можно даже сказать, что Воля к жизни объективируется в темпоральном мире явлений лишь для того, чтобы ей можно было в полной мере проявить свою свободу. О возможности феноменального обнаружения Воли как вещи в себе свидетельствует уже магия, к которой Шопенгауэр относился не менее серьезно, чем к ясновидению1. Магические факты, считал 1   Хотя обычно он не забывал добавлять, что в этих вопросах все же нет полной ясности.

101632_Западная философия финал.indd 59

29.07.2014 16:49:12

60  •  Глава I.  Философия Шопенгауэра

он, «коренятся непосредственно в вещи в себе и производят в мире явлений феномены, которые никогда не могут быть объяснены с помощью его законов» (4, 197). Но главнейшей манифестацией вещи в себе в жизни человека может стать полная трансформация его эмпирического характера (мелким изменениям он вообще не подвержен1: каждый такой характер со своим уникальным соотношением эгоизма, злобности и сострадания, как полагает Шопенгауэр, врожден индивиду и постепенно раскрывается ему в течение всей его жизни2) в случае самоотрицания Воли. Учение о самоотрицании Воли эффектно завершает метафизическую систему Шопенгауэра. Воля отрицает себя, убедившись, что по самой своей сути она не может порождать ничего кроме страдания. Тонкость — в том, что, хотя удовлетворение стремлений Воли принесло бы ей радость, они не могут быть удовлетворены в ее темпоральных объективациях, в частности в человеческой жизни, ведь каждое удовлетворенное желание тотчас сменяется здесь новыми желаниями, а значит, новыми страданиями. А если все желания вдруг удовлетворяются, на сцене вскоре появляется скука, делающая существование просто невыносимым. Шопенгауэр, впрочем, не отрицает, что Воля к жизни может добиваться временных успехов в борьбе за счастье. В «Афоризмах житейской мудрости» он даже приходил ей на помощь, описывая наиболее эффективные методы его достижения. «Самым ближним путем к счастью» он считал «веселость» (4, 237), добавляя, что для нее «нет менее благоприятного условия, чем богатство, и более благоприятного, чем здоровье... 9/10 нашего счастья зависит исключительно от здоровья» (4, 238–239). В остальном же благоразумный человек должен ограничивать себя, помня о том, что «всякое ограничение ведет к счастью... Ибо чем меньше возбуждается Воля, тем меньше страданий, а мы знаем, что страдание положительно, счастье же чисто отрицательно» (4, 311). «Афоризмы житейской мудрости» рисуют идеал эгоистического счастья. Но и мораль, как может показаться, играет на стороне Воли 1   В письме И.А. Беккеру от 23 августа 1844 г. Шопенгауэр разъяснял невозможность частичного изменения эмпирического характера при возможности его полного преображения сравнением с механическим театром, актеры которого могут либо двигаться по установленным правилам, либо не двигаться вовсе. — см. Schopenhauer А. Sämtliche Werke. Bd. 14. München, 1926. S. 575. 2   Полностью раскрывшийся индивиду его собственный эмпирический характер Шопенгауэр называет «приобретенным характером» (1, 261). Человек с приобретенным характером трезво оценивает свои возможности и смиряется с собственной судьбой. Подобное фаталистичное мировосприятие, считает Шопенгауэр, является одним из важных условий умиротворенной жизни.

101632_Западная философия финал.indd 60

29.07.2014 16:49:12

Метафизика нравов  •  61

к жизни. Ведь моральный человек стремится уменьшить страдания других людей, а значит, поддерживает иллюзию возможности счастья. На деле, по Шопенгауэру, все несколько иначе. Чем больше человек проникается нравственными принципами, тем лучше он видит реальные масштабы страданий. И он все отчетливее понимает, что они неотвратимы и не могут быть устранены в глобальном плане. Эгоист, которому нет дела до других людей, может добиться личного благополучия и твердить об оптимизме. Но моральный человек понимает всю глубину и неизбежность страданий, и это приводит его, а через него отчасти и саму мировую волю, к отказу от такого мира, к уничтожению самой его сущности, этой самой Воли. Воля к жизни — самопорождающее начало, и на эмпирическом уровне человеческого существования этой интенции соответствует могущественный родовой инстинкт — половое чувство. И неудивительно, что чистейшим раскрытием воли к жизни Шопенгауэр называет «сладострастие в акте совокупления» (6, 152). Поэтому первым шагом на пути самоотрицания воли является целомудрие. Но хотя воля к жизни фокусируется в гениталиях, ее объективацией является все тело. Поэтому борьба с этой волей должна состоять в систематическом подавлении телесных побуждений, в аскетической практике. Следующий шаг аскетизма после усмирения полового инстинкта — «добровольная и преднамеренная нищета» (1, 325). В идеале же аскет должен уморить себя голодом (1, 340–341). Уморение голодом — единственный вид самоубийства, который готов признать Шопенгауэр. Вопрос о правомерности самоубийства естественно возникает при рассмотрении его взглядов. На первый взгляд, Шопенгауэр должен приветствовать и другие его разновидности, ведь если тело коррелятивно индивидуальной воле, то простейший способ отрицания воли — немедленное прекращение существования тела. Но Шопенгауэр не разделяет такой позиции. «Классическое» самоубийство он называет «шедевром Майи», хитрым обманом мировой воли. Дело в том, что самоубийца отказывается не от воли к жизни, «а только от самой жизни» (1, 338). Он любит жизнь, но что-то в ней не удается, и он решает свести с ней счеты. Подлинный же нигилист ненавидит жизнь и поэтому не спешит с ней расстаться. Это звучит несколько парадоксально, но ситуацию может прояснить учение Шопенгауэра о посмертном существовании. Тема посмертного существования всерьез занимала Шопенгауэра. Он решительно отрицал возможность сохранения после разрушения тела так называемого тождества личности, т. е. индивидуального Я со всеми его воспоминаниями. Категоричность объяснялась тем, что

101632_Западная философия финал.indd 61

29.07.2014 16:49:12

62  •  Глава I.  Философия Шопенгауэра

Шопенгауэр привязывал все интеллектуальные качества личности к физиологическим процессам в мозге. Разрушение мозга при таком подходе означает полное уничтожение личности. С другой стороны, умопостигаемый характер каждого человека, уникальный акт Воли как вещи в себе, не подвержен тлению. Значит, он сохраняется после распада тела, и с внешней точки зрения все выглядит так, будто он какое-то время существует без интеллекта: воля к познанию, конечно, остается, но нереализованной. Однако со временем этот характер оказывается в новой интеллектуальной оболочке. С эмпирической точки зрения новая личность предстает совершенно отличной от старой. Отчасти так оно и есть — это пример того, как время может быть принципом индивидуации. И все же связь этих личностей несомненна. Шопенгауэр, правда, отказывается говорить о метемпсихозе, т. е. «переходе целой так называемой души в другое тело», предпочитая именовать свою теорию «палингенезией», под которой он понимал «разложение и новообразование индивида, причем остается пребывающей лишь его воля, которая, принимая образ нового существа, получает новый интеллект» (5, 214)1. Теперь вопрос о самоубийстве действительно проясняется. Обычный самоубийца отрицает жизнь, но не волю к жизни, поэтому его умопостигаемый характер вскоре вновь проявляет себя. Аскет же методично давит волю к жизни и выпадает из колеса перерождений. Но что ждет человека после отрицания воли к жизни? Это, конечно, труднейший вопрос. Ясно лишь, что, хотя, на первый взгляд, аскет ведет жизнь, полную страданий, и даже сознательно стремится к ним, она не исчерпывается страданиями, ибо «тот, в ком зародилось отрицание воли к жизни... проникнут внутренней радостью и истинно небесным покоем» (1, 331). Можно поэтому предположить, что полное угасание воли к жизни зажжет новый, мистический свет в умопостигаемом характере человека. Состояние, возникающее после отрицания воли к жизни, можно было бы описать как «экстаз, восхищение, озарение, единение с Богом» (1, 348). Впрочем, это уже не философские характеристики: «Оставаясь на точке зрения философии, мы должны здесь удовлетвориться отрицательным знанием» (там же). Эта оговорка не случайна: «Я хотя и указал в заключение своей философии на область иллюминизма как на существующий факт, — писал Шопенгауэр, — но остерегся хотя бы на один шаг 1   Впрочем, Шопенгауэр не отрицал, что метемпсихоз может быть истолкован как аллегория палингенезии, могущая заменять это эзотерическое учение на экзотерическом уровне.

101632_Западная философия финал.indd 62

29.07.2014 16:49:12

Метафизика нравов  •  63

приблизиться к ней... дошел лишь до тех пределов, до которых возможно дойти на объективном, рационалистическом пути» (5, 10)1. Собственно же философский ответ на вопрос о состоянии воли после ее угасания состоит в том, что его надо мыслить как Ничто. Тем не менее именно философия показывает возможность трактовки этого Ничто не в абсолютном, а в относительном смысле, равно как и использования иллюминативного опыта для его характеристики, ведь мир как вещь в себе не целиком тождествен Воле к жизни. Если бы это было так, ее отрицание давало бы чистое Ничто. На деле вещь в себе именуется Волей лишь по самому непосредственному ее проявлению, так что у нее могут быть и другие свойства, и угасание Воли к жизни может приводить к их обнаружению. Далее философия указывает, что обнаружение этих свойств нельзя мыслить в субъектобъектных категориях. Если иллюминативный опыт возможен, то это такой опыт, в котором исчезает различие субъекта и объекта. Наконец, философия разъясняет, что самоотрицание индивидуальной воли как вещи в себе не тождественно угасанию мировой воли в целом, ведь индивидуальная воля как вещь в себе — лишь один из дифференцированных актов мировой воли. Иными словами, святой приводит в нирвану себя, но не весь мир. Впрочем, в нирвану попадают не только святые. Этой участи Шопенгауэр удостаивает также и героев. Герой — это тот, «кто в какой-нибудь сфере или в какомнибудь деле борется с чрезвычайными трудностями за что-либо, являющееся благом для всех, и под конец побеждает, но при этом недостаточно или вовсе не вознаграждается... воля же его, которую в течение целой жизни умерщвляли усилия и труд, неудачи и людская неблагодарность, угасает в нирване» (5, 250). Нетрудно заметить, что нарисованный Шопенгауэром образ героя словно подогнан под него самого: героем в обычном смысле он не был, хотя он, конечно, не отрицал и такой героизм и допускал правомерность рассуждений об исторических личностях. В отличие от Гегеля он, правда, не считал их слугами провидения. Вообще его социальная философия — как в ее динамическом, так и в статическом аспекте — во многом контрастирует с социальным оптимизмом Гегеля. 1   Отметим, что в ранних рукописях 1812—1814 гг., в которых уже содержится большинство элементов будущей системы (за исключением ключевых понятий утверждения и отрицания Воли к жизни), Шопенгауэр не проводил четкого различия между философскими и иллюминативными описаниями высшего состояния, именуя последнее «лучшим сознанием», противоположным «эмпирическому сознанию», сопряженному с пространственно-временным существованием и страданиями. — ср. Decher F. Das «bessere Bewußtsein»: zur Funktion eines Begriffs in der Genese der Schopenhauerschen Philosophie // Schopenhauer-Jahrbuch 77 (1996). Würzburg, 1996. S. 65–83.

101632_Западная философия финал.indd 63

29.07.2014 16:49:12

64  •  Глава I.  Философия Шопенгауэра

Социальная философия Шопенгауэр не создал специальных работ по социальной философии, но из его разрозненных высказываний можно составить достаточно цельную картину его воззрений на данный предмет. Элементы гоббсовской договорной теории причудливо переплетаются в ней с утопическими идеями в духе платоновского «Государства». Подобно Гоббсу, писавшему о «естественном состоянии» как «войне всех против всех», Шопенгауэр утверждал, что «человек, в сущности говоря, — дикое, ужасное животное. Мы знаем его лишь в укрощенном и ручном состоянии, которое именуется цивилизацией: поэтому-то и приходим мы в такой ужас, когда истинная его природа иной раз прорвется, но лишь только где-либо замки и цепи законного порядка отпадут и водворится анархия, как тотчас же обнаруживается, что он такое» (5, 165). Законный порядок, о котором говорит Шопенгауэр, поддерживается государством. Но Шопенгауэр был далек от того, чтобы называть его «этим действительным Богом», как это делал Гегель. Он считает государство естественным следствием отрезвленного разумом эгоизма, когда к людям приходит понимание, что безоглядная погоня за индивидуальным благом менее выгодна им, чем относительно безопасное существование в социуме, достижимое путем отказа от некоторых личных притязаний. Итак, при помощи государства эгоизм пытается избежать «собственных дурных последствий» (1, 299). Государство берет под охрану «нашу личность и нашу собственность» (4, 281) и обеспечивает поддержку морали посредством «положительного права» («естественное право» непосредственно продуцируется состраданием). Таким образом, государство, по Шопенгауэру, пусть косвенно, но все же служит нравственности, способствуя недопущению людских страданий. Но именно это обстоятельство вызывает негативную реакцию Шопенгауэра. Будучи уверен, что подлинное избавление от страданий возможно лишь через самоотрицание воли, он считал, что любые попытки поддержать иллюзию возможности мирского счастья подстегивают волю к жизни. «Цель человека в том, — писал он, — чтобы воля... обратилась, для чего необходимо, чтобы человек... познал эту волю, познал ужасную ее сторону... государство, заботящееся только об общем благосостоянии, подавляет лишь проявления злой воли, но вовсе не саму волю, что было бы и невозможно. Отсюда происходит то, что человек в высшей степени редко видит, как в зеркале, весь ужас своих поступков» (6, 102). Иными словами,

101632_Западная философия финал.indd 64

29.07.2014 16:49:12

Социальная философия  •  65

«государство ставит себе целью сказочную страну молочных рек с кисельными берегами, что как раз противоположно истинной цели жизни — познанию воли во всем ее ужасе» (там же). Двусмысленность ситуации еще более усиливается тем, что Шопенгауэр не мог отрицать успехов цивилизации. Более того, он понимал, что постепенно положение будет улучшаться: «Если машинное дело и впредь будет развиваться с таким же успехом, то со временем напряжение человеческих сил будет почти совершенно сбережено... Тогда можно будет, конечно, рассчитывать на известную глобализацию духовной культуры человеческого рода... тогда, быть может, как войны в большом, так и драки или дуэли в малом, совершенно исчезнут из мира» (5, 192). И хотя он добавлял, что «вовсе не намерен сочинять здесь утопии» (там же), растущее желание сыграть на стороне воли к жизни иногда брало у него верх. «Утопия» Шопенгауэра нацелена на определение такой формы государственного правления, которая лучше всего способствовала бы реализации исконных целей государства, достижению всеобщего благосостояния и справедливости. Проживая в республиканском Франкфурте-на-Майне, он считал республики «противоестественными» и непригодными для решения подобных задач. У монархий (наследственных, но не абсолютных: разделение властей, полагал он, имеет свои преимущества) больше шансов, так как «монархическая форма правления от природы свойственна человеку почти так же, как в еще большей степени она свойственна пчелам и муравьям» (5, 198). Но еще лучшим вариантом было бы создание деспотического государства, власть в котором принадлежала бы наиболее достойным людям: «Если утопические планы пригодны на что-либо, то я выскажусь за то, что единственным решением задачи была бы деспотия мудрых и благородных из подлинной аристократии, из подлинной знати, а это достижимо путем отбора от браков благороднейших мужчин с наиболее умными и даровитыми женщинами; это предложение — моя утопия, мое платоновское государство» (5, 109). Впрочем, Шопенгауэр вполне осознавал «необозримость» трудностей, которые возникли бы при реализации этого проекта (6, 106). И это обстоятельство подпитывало другие критические тенденции его социально-философской мысли, проявлявшиеся в разоблачении им скрытых пороков цивилизации и в его концепции истории. Цивилизация, считал Шопенгауэр, конечно, подавляет изначальную жестокость человека. Но, загоняя вглубь его природные инстинкты, она привносит в его жизнь множество условностей, создает искусственную среду, где царствует притворство и ложь: «Наш цивилизованный мир не что иное, как громадный маскарад» (5, 164).

101632_Западная философия финал.indd 65

29.07.2014 16:49:12

66  •  Глава I.  Философия Шопенгауэра

Кроме того, неподлинность цивилизованного существования, по его мнению, привела к измельчанию людей и самой эпохи по сравнению с античными временами. Мрачный колорит современности придает и сохранение остатков средневековой «рыцарской чести» с ее бессмысленными кодексами, а также «венерические» болезни. Противопоставление Шопенгауэром древности и современности может создать ощущение того, что история трактуется им как некое «планомерное» поступательное (или регрессивное) движение человеческого рода. Однако это не так. На деле Шопенгауэр был решительным противником подобных концепций «органического конструирования» истории, ведь «человечество» или «народ», являющиеся субъектами так истолкованной истории, — просто абстракции. Реальностью обладают лишь индивиды. И за внешним многообразием эти индивиды всегда демонстрируют одну и ту же сущность: «Главы человеческой истории, в сущности, отличаются между собою только именами и хронологией: действительно значимое содержание их всюду — одно и то же» (2, 370). Истинная философия истории должна выявлять эти инварианты и показывать, что история «в сущности своей лжива, ибо, повествуя об одних лишь индивидах и отдельных событиях, она делает вид, будто всякий раз сообщает нечто новое, между тем как в действительности она, от начала и до конца, повторяет лишь одно и то же» (2, 372). Впрочем, Шопенгауэр вовсе не хотел сказать, что историческое знание (нау­ кой он историю не считал, так как она занимается лишь индивидуальным и «субъективно общим») совсем бесполезно. История, по его мнению, играет для человечества ту же роль, что и разум для отдельного человека. Разум обеспечивает сознание целостности личности во времени, история — «самосознание человеческого рода» (2,373), и только благодаря историческому знанию человечество впервые конституирует себя. Аналогия истории с разумом довольно любопытна. Историю делают в основном мужчины, и именно мужчинам, по Шопенгауэру, в первую очередь свойственно разумное мышление. Развивая тендерную тему, Шопенгауэр приходит к выводам, которые могут шокировать современного читателя. Он прямо объявляет женщин людьми второго сорта и осуждает любые эгалитаристские усилия: «Было бы весьма желательно, чтобы также и в Европе этому № 2 человеческого рода было опять отведено его естественное место и положен конец этому дамскому бесчинству, над которым смеется не только вся Азия, но также смеялись бы Греция и Рим» (5, 480). Азия упомянута Шопенгауэром не случайно. Там понимают, что женщины «никогда не бывают вполне правоспособны и всегда долж-

101632_Западная философия финал.indd 66

29.07.2014 16:49:12

Учение о религии  •  67

ны находиться под действительным мужским надзором» (5, 202). И там практикуют полигамный брак, который явно предпочтительнее моногамного и который надо было бы ввести в Европе1. Впрочем, такая картина пренебрежительного отношения Шопенгауэра к женскому полу (которую можно было бы еще «украсить» фактами из его собственной биографии) все же не вполне адекватна. Он не отрицал интеллектуального паритета двух полов (будучи уверен, что интеллект передается детям от матери, а черты характера — от отца), хотя и считал, что женщины менее склонны к абстрактному мышлению. Именно поэтому у них довольно редко встречается добродетель справедливости, отчасти основанная на принципах разума. Зато другая «кардинальная добродетель», человеколюбие, вырастающая из непосредственного созерцания страданий, свойственна им в большей степени, чем мужчинам. И хотя женщины не могут быть гениями, только им, полагал он, доступен дар ясновидения. Женщинам также вполне по плечу и идеал святости, хотя на роль религиозных лидеров лучше опять-таки подходят мужчины. Суждения Шопенгауэра о религии заслуживают особого рассмотрения.

Учение о религии Шопенгауэр посвятил религии отдельную главу в  сборнике «Parerga и Paralipomena». Эта часть его философии имеет важное значение для уяснения центральных положений его системы в целом. Свое толкование религии Шопенгауэр суммировал в тезисе о том, что она есть «народная метафизика» (5, 252). Подобно Канту, Шопенгауэр считал, что у каждого человека есть некая потребность в метафизике, т. е. в уяснении глубинной сущности мира, сущности, лежащей за пределами физического существования. Более или менее адекватное удовлетворение этой потребности может дать философия. Но философия — трудная вещь, и она недоступна пониманию большинства, поэтому ее заменяет некий суррогат. Это и есть религия. Суррогатность религии проявляется в том, что высшие истины подаются в ней в виде аллегорий. С одной стороны, это облегчает их усвоение, с другой — порождает некое внутреннее противоречие. Дело в том, что религии не могут прямо объявлять свои догматы аллегориями, так как это сразу подорвет доверие к ним, поэтому они вынуждены настаивать на их буквальной истинности. Но это часто 1   Сам Шопенгауэр вообще не состоял в браке, хотя отнюдь не чурался женщин.

101632_Западная философия финал.indd 67

29.07.2014 16:49:12

68  •  Глава I.  Философия Шопенгауэра

приводит к нелепостям. Таким образом, у религии оказывается «два лица: лицо истины и лицо обмана» (5, 261). Эту ситуацию нельзя назвать нормальной, и Шопенгауэр предрекает время, когда свет просвещения позволит человечеству полностью отказаться от религий. Но заметно уступая философии в эвристическом отношении, религия в любом случае параллельна ей. Однако общепринятой философской системы не существует. Нет единообразия и среди религий. Как и в философии, здесь можно говорить о большей или меньшей степени приближения к истине. «Наилучшей» религией Шопенгауэр считает буддизм (5, 176). Вместе с христианством и брахманизмом он относит его к пессимистическим религиям. Пессимистические религии смотрят на мирское существование как на зло и нацелены на отрицание мира. Им противостоят оптимистические религии, такие как иудаизм и его порождение — ислам. К ним примыкает и пантеистическое мировоззрение. Пантеизм, по Шопенгауэру, вообще абсурден, так как отождествление Бога с миром приводит к противоречию: мир ужасен, а Бог, как предполагается, мудр — как же он мог избрать для себя такую жалкую участь? Теизм, отделяющий мир от Бога, по крайней мере, последователен. Происхождение теистических представлений достаточно очевидно. Люди испытывают страх перед явлениями природы и пытаются взять их под контроль. Само это стремление уже подразумевает наличие у человека разума, к некоторым особенностям функционирования которого сводится и вышеупомянутая метафизическая потребность, присущая всем людям. Люди наделяют неведомые силы природы антропоморфными качествами, чтобы вымаливать у новосозданных богов или единого Бога (политеизм и монотеизм) различные милости. Для действенности таких представлений они должны быть упорядочены и опираться на какой-либо авторитет. В свою очередь религиозные учения могут цементировать государство. А вот влияние их на нравственность, считает Шопенгауэр, весьма сомнительно. Другое дело, что они могут приносить субъективное утешение людям. Впрочем, теистические воззрения все равно неприемлемы. Политеизм вообще не является подлинной религией, поскольку не доходит до уразумения единой сущности мира, монотеизм же основан на концепции творения мира, причем творец мыслится по модели человеческого интеллекта как разумное существо, индивид. Но сущность мира не индивидуализирована и не разумна, это слепая Воля. Кроме того, учение о творении выносит ее за пределы мира: «Теизм в собственном смысле вполне походит на утверждение, что при правильной геометрической конструкции центр шара оказывается вне

101632_Западная философия финал.indd 68

29.07.2014 16:49:12

Учение о религии  •  69

его» (6, 157). Креационизм теизма плохо согласуется и с учением о вечности умопостигаемых характеров людей — то, что возникло, должно рано или поздно исчезнуть — а также не совместим с абсолютной свободой человеческого существа, предполагающей его полную автономию. Воля к жизни как «в себе» мира не может быть названа Богом в теистическом смысле еще и потому, что предполагается, что такой Бог должен быть благ, а она порождает страдания. Нельзя именовать Богом (разве что фигурально) и успокоенную Волю, ибо «Бог был бы в данном случае тем, кто не хочет мира, между тем как в понятии “Бог” лежит мысль, что он хочет бытия мира» (6, 151). Неудивительно, что при таком подходе лучшей религией для Шопенгауэра оказывается буддизм, религия без Бога, но с четким противопоставлением мира страданий, сансары и состояния, свободного от порождающих страдания желаний, нирваны. Однако поскольку Шопенгауэру свойствен динамический подход к соотношению активной и успокоенной воли, т. е. поскольку он считал, что самоотрицание воли предполагает ее самоутверждение, что нирвана не изначальна, а должна быть достигнута волей и условием ее достижения является порождение мира индивидуализации и страдания, постольку он все-таки мог привлекать квазитеологическую терминологию и, в частности, искать союза с христианством, близким ему своей идеей искупления. Он даже говорил: «Мое учение можно было бы назвать настоящей христианской философией» (5, 244), и делал попытки перевести главные тезисы своего учения на язык христианской догматики. Согласно его интерпретации Воля к жизни — это Бог Отец, «решительное отрицание воли к жизни» — Святой Дух. Тождество Воли к жизни и ее отрицания являет Бог Сын, богочеловек Христос (2, 530). Учитывая мнение Шопенгауэра об аллегоричности всех религиозных положений, приведенные формулы можно истолковать как утверждение о включенности человека в процесс возвращения мировой сущности к самой себе, в процесс квазибожественного самопознания. Очевидны аналогии этой философемы Шопенгауэра с глубинными интуициями Шеллинга и даже Гегеля, у которого Абсолютный Дух тоже нуждается для самопознания в человеке. Правда, Гегель считал, что это самопознание наиболее адекватным образом реализуется в мысли, Шопенгауэр же отводит эту роль действию. Еще одно бросающееся в глаза отличие — место изначального принципа у Гегеля занимает Абсолютная Идея, у Шопенгауэра — темная Воля. Однако оно, возможно, менее существенно, так как, хотя эта Воля и темна, в ее деятельности просматриваются некие сверхразумные интенции, Провидение, ведущее ее к самоосвобождению.

101632_Западная философия финал.indd 69

29.07.2014 16:49:13

70  •  Глава I.  Философия Шопенгауэра

Более существенное различие в подходах Шопенгауэра и Гегеля к религии вообще и христианству в частности состоит в том, что последний гораздо бережнее относился к догматике и пытался оказать философскую поддержку рациональной части христианской теологии, в частности отбить опасные атаки Канта на доказательства бытия Бога. Шопенгауэр действовал совсем иначе. Он полагал, что «нигде нет такой необходимости различать ядро и скорлупу, как в христианстве», добавляя, что «именно потому, что я люблю ядро, я иногда разбиваю скорлупу» (6, 163). «Скорлупа» христианства — это прежде всего элементы иудаизма, оптимистической потусторонней религии Ветхого Завета. Его объединение с Новым Заветом стало возможным только потому, что в Ветхом Завете все же есть элементы пессимизма, выраженные в истории грехопадения. Кроме эклектизма христианство имеет и другие недостатки. Оно слишком акцентирует конкретные исторические события и игнорирует сущностное единство всех живых существ, поощряя жестокое обращение с животными, — это вызывает особое негодование у Шопенгауэра. Что же касается рациональной, или «естественной», теологии, то ее, по Шопенгауэру, попросту не существует, ведь ее фундаментом должны быть доказательства существования Бога, а все эти доказательства несостоятельны. Онтологический аргумент, заключающий от идеи всесовершенного существа к его существованию, — это просто софизм, космологическое доказательство, восходящее от мира как действия к Богу как первопричине, ошибочно, так как закон причинности действует только внутри мира, а физико-теологическое, которое отталкивается от целесообразности мирового устройства и выводит из этого представление о разумном Архитекторе мироздания, недостаточно, так как целесообразность может быть объяснена и без привлечения понятия разумного существа — из единства мировой воли. Сопоставив эти рассуждения с другими тезисами Шопенгауэра, можно, впрочем, заметить, что трансформированное физико-теологическое доказательство все же должно было играть важную роль в его системе. Целесообразность природы, заявляет он, объясняется единством Воли к жизни. Но откуда известно об этом единстве? Ведь сам Шопенгауэр говорил, что не знает, как глубоко уходят в вещь в себе «корни индивидуации». И доводом в пользу наличия высшего единства уникальных волевых актов могло бы стать именно указание на целесообразность мира, делающую вероятным предположение о существовании в нем некоего координирующего центра. В общем отношение Шопенгауэра к религии и теологии нельзя назвать однозначным. Одно несомненно: его философия эмансипирована от религии. Своими предшественниками в этом плане Шопен-

101632_Западная философия финал.indd 70

29.07.2014 16:49:13

Влияние идей Шопенгауэра  •  71

гауэр считал Бруно и Спинозу. Но лишь у него подобная установка предстала во всей ее чистоте. В его философии нет ни зависимости от религии, ни бунта против нее. И, даже если он обращается за поддержкой к религиям, союз с ними всегда оказывается свободным1. Шопенгауэр показал, сколь яркой может быть философия, не скованная религиозными догмами. В этом громадное значение его системы, хотя ее влияние, конечно, этим не ограничивалось.

Влияние идей Шопенгауэра С конца XIX в. и по наши дни Шопенгауэр остается одним из самых читаемых философов. Влияние его выходит далеко за рамки философии и не замыкается на собственно философские концепции. Свое место в истории естествознания заняла его теория физиологических цветов. Логику Шопенгауэр обогатил подробной классификацией диалектических уловок; он внес вклад в историю философии, прежде всего в кантоведение, обратив внимание на серьезные различия первого и второго изданий «Критики чистого разума» Канта. Но, разумеется, наибольший резонанс вызвала его метафизика. Уже при жизни у Шопенгауэра появились верные последователи, которых он в шутку называл «евангелистами» и «апостолами». После смерти учителя Ю. Фрауэнштедт выпустил в свет собрание его сочинений и опубликовал фрагменты рукописного наследия Шопенгауэра. И хотя эти издания были весьма несовершенными с научной точки зрения, новые тексты еще больше подогрели интерес к идеям «новоизбранного кайзера немецкой философии». Среди широкой публики особым успехом пользовались (и пользуются по сей день) «Афоризмы житейской мудрости» и «Метафизика половой любви» (одна из глав второго тома «Мира как воли и представления»). Профессиональных же философов привлекали базовые принципы системы Шопенгауэра. Многие, правда, считали, что они нуждаются в модификации. К примеру, Э. Гартман, автор «Философии бессознательного», полагал, что первоначало сущего должно быть и Волей, 1   Такой взгляд на отношение философии и религии сложился у Шопенгауэра еще в молодости, что, в частности, явствует из его известного комментария на тезис Ф. Шлейермахера (лекции которого он слушал в Берлине в 1812 г.) о необходимой связи философии и религии: «Религиозному человеку, — парировал Шопенгауэр, — нет дела до философии; он в ней не нуждается. А тот, кто действительно философствует, нерелигиозен, он шествует без помочей: опасно, но свободно». — см. Schopenhauer A. Der handschriftliche Nachlass. Bd. 2. Frankfurt a. Main, 1967. S. 226.

101632_Западная философия финал.indd 71

29.07.2014 16:49:13

72  •  Глава I.  Философия Шопенгауэра

и Идеей вместе. Коррекции подверглась у него и концепция отрицания Воли — оно может быть действенным лишь при коллективном самоубийстве прозревшего человечества. Совершенно другие выводы из теорий Шопенгауэра сделал Ф. Ницше. Подобно тому как Фейербах перевернул философию Гегеля, Ницше радикально переосмыслил учение Шопенгауэра о Воле к жизни. Отказавшись от трансцендентных аспектов этого учения, Ницше пришел к выводу о безальтернативности такой Воли, а значит, и о необходимости ее возвышения, а не иллюзорного отрицания. Учитывая влияние на Ницше, Шопенгауэр может по праву считаться предшественником «философии жизни», важнейшего направления европейской мысли конца XIX в. Не менее оправданными выглядят и попытки усмотреть в его системе элементы «индуктивной метафизики», представленной в XIX в. такими именами, как Фехнер, Вундт и др. В прошлом столетии влияние Шопенгауэра испытали, к примеру, Шелер, Витгенштейн и Хоркхаймер, хотя оно и не было значительным. Зато XX в. стал временем расцвета историкофилософских исследований, посвященных этому мыслителю. Этому расцвету способствовало создание в 1911 г. П. Дойссеном, А. Гвиннером и Й. Колером Шопенгауэровского общества, под эгидой которого издается ежегодник и проводятся научные мероприятия, связанные с творчеством Шопенгауэра. Особые заслуги в шопенгауэроведении XX в. имеет А. Хюбшер, подготовивший критические издания сочинений и рукописного наследия франкфуртского философа. Тщательный критический подход к публикации текстов Шопенгауэра необходим, в частности, потому, что он сам всегда придавал большое значение не только духу, но и букве своей философии. Он был прекрасным стилистом и умел держать внимание читателя. Неудивительно, что он стал кумиром философски настроенных писателей — от Т. Манна до М. Уэльбека. Лев Толстой даже называл его «гениальнейшим из людей». В России вообще быстро поняли значение Шопенгауэра и старались учитывать его идеи. После идеологической паузы, занявшей большую часть прошлого столетия, в последние десятилетия у нас вновь наблюдается рост интереса к этому мыслителю — его труды переиздаются, и появляются все новые основательные исследования его жизни и учения. Многие отечественные и западные авторы говорят о глубинных противоречиях метафизики Шопенгауэра — это стало своеобразной нормой с времен классической работы К. Фишера1. Правилом хорошего тона является 1   Cpавнить: Hübscher A. Denker gegen der Strom: Arthur Schopenhauer gestern, heute, morgen. Bonn, 1973. S. 254–265.

101632_Западная философия финал.indd 72

29.07.2014 16:49:13

Влияние идей Шопенгауэра  •  73

и проведение параллелей между идеями Шопенгауэра и Гегеля (а также Фихте и Шеллинга) в контексте утверждений о том, что, невзирая на все различия в акцентах, их системы обнаруживают несомненное «семейное сходство». Между тем различия в акцентах имеют иногда решающее значение в истории философии. Философия всегда несет не только логическое, но и эмоциональное содержание. И ощущение экзистенциальной трагичности Шопенгауэра остается, несмотря на все оговорки. Сближение его философии с гегелевской не проходит еще и потому, что Шопенгауэр озабочен прежде всего проблемой человека и философствует «от первого лица», в то время как Гегеля гораздо больше интересует Абсолют, от имени которого он словно бы и повествует. Гегелю было не занимать эпистемологического оптимизма и для него не существовало тем, непосильных для спекулятивного разума. Шопенгауэр же всегда помнил о границах познания. Многие «вечные вопросы» он намеренно оставлял без ответа. Это отчасти объясняет ощущение недосказанности или противоречивости, возникающее при ознакомлении с его системой. Но ведь проще на словах снять противоречия, чем удержаться от этого соблазна. Философия Шопенгауэра не создает идеальный мир абстракций, а бросает читателя в реальный мир с его реальными проблемами.

Литература 1. Шопенгауэр А. Сочинения. В 6 т. М., 1999–2001 / пер. Ю.И. Айхенвальда, Н.В. Самсонова, С.И. Ершова, М.М. Рубинштейна и др.; под ред. А.А. Чанышева. 2. Schopenhauer A. Sämtliche Werke. Hrsg. v. P. Deussen u. a. Bd. 1–16. München, 1911–1942. 3. Schopenhauer A. Sämtliche Werke. Bd. 1–7. Hrsg. v. A. Hübscher. 4. Aufl. Mannheim, 1988. 4. Schopenhauer A. Der handschriftliche Nachlass. Hrsg. v. A. Hübscher. Bd. 1—5. Frankfurt a. M., 1966–1975. 5. Schopenhauer A. Gesammelte Briefe. Hrsg. v. A. Hübscher. 2 Aufl. Bonn, 1987. 6. Schopenhauer A. Gespräche. Hrsg. v. A. Hübscher. Stuttgart, 1971.

Материалы к биографии 1. Гулыга А.В., Андреева И.С. Шопенгауэр. М., 2003. 2. Abendroth W. Arthur Schopenhauer in Selbstzeugnissen und Bilddokumenten. Hamburg, 1967. 3. Gwinner W. Schopenhauers Leben. 3 Ausg. Lpz., 1910. 4. SafranskiR. Schopenhauer und die wilden Jahre der Philosophie. Eine Biographie. München, 1987.

101632_Западная философия финал.indd 73

29.07.2014 16:49:13

74  •  Глава I.  Философия Шопенгауэра

Исследования 1. Андреева И.С. Артур Шопенгауэр: жизнь и творчество. М., 2001. 2. Быховский Б.Э. Шопенгауэр. М., 1975. 3. Гардинер П. Артур Шопенгауэр. М., 2003. 4. Гусейнов А.А., Скрипник А. Пессимистический гуманизм Артура Шопенгауэра // Шопенгауэр А. Свобода воли и нравственность. М., 1992. С. 5–18. 5. Мееровский Б.В., Нарский И.С. Философия мировой воли и скорби // Шопенгауэр А. О четверояком корне... Мир как воля и представление. Т. 1. М., 1993. С. 632–636. 6. Трубникова Н.Н. Об издании произведений А. Шопенгауэра в России // Шопенгауэр А. Сочинения. В 6 т. М., 1999–2001. Т. 6. С. 326—335. 7. Фишер К. Артур Шопенгауэр. СПб., 1999. 8. Фолькельт И. Артур Шопенгауэр, его личность и учение. СПб., 1902. 9. Чанышев А.А. Учение Шопенгауэра о мире, человеке и основе морали // Шопенгауэр А. Сочинения. В 6 т. М., 1999–2001. Т. 1. С. 452—468. 10. Чупров А.С. Родовая сущность человека в философии Шопенгауэра и Фейербаха. Екатеринбург, 1995. С. 3–94. 11. Ясперс К. Артур Шопенгауэр. К 100-летию со дня его смерти // Шопенгауэр А. Сочинения. В 6 т. М., 1999–2001. Т. 6. С. 315–321. 12. Copleston F.C. Arthur Schopenhauer, Philosopher of Pessimism. L., 1946. 13. Janaway C. Self and World in Schopenhaur’s Philosophy. Oxford, 1989. 14. Hamlyn D.W. Schopenhauer (Arguments of the Philosophers). L., 1980. 15. Hübscher A. Denker gegen der Strom: Arthur Schopenhauer gestern, heute, morgen. Bonn, 1973. 16. Kamata Y. Der junge Schopenhauer. Genese des Grundgedankens der Welt als Wille und Vorstellung. München, 1988. 17. Magee B. The Philosophy of Schopenhauer. N.Y., 1983. 18. Malter A. Arthur Schopenhauer: Transzendentalphilosophie und Metaphysik des Willens. Stuttgart, 1991. 19. Schopenhauer. His Philosophical Achievement / ed. by. M. Fox. Brighton, 1980. 20. Schopenhauer in der Postmoderne. Hrsg. v. W. Schirmacher. Wien, 1989. 21. Tanner M. Schopenhauer (The Great Philosophers Series). N.Y., 1999.

101632_Западная философия финал.indd 74

29.07.2014 16:49:13

Глава II Младогегельянство Младогегельянство как особое философское движение возникло как реакция на гегелевскую философию со стороны ряда молодых немецких мыслителей, предпринявших попытку выйти за рамки гегелевской системы прежде всего за счет тех теоретических возможностей, которые содержались в самой гегелевской философии. Младогегельянцами первоначально называли тех последователей Гегеля, которые в силу своего возраста не могли общаться лично с самим философом и не посещали его лекций. Позднее это название закрепилось за теми мыслителями, которые, отталкиваясь от гегелевской философии и во многом ее критически переосмысливая, образовали особое течение мысли (Штраус, братья Бауэры, Штирнер, Руге). Основными философскими противниками младогегельянцев стали так называемые старогегельянцы (Габлер, Гешель, Хинрикс, Хеннинг, Маргейнеке), представители философской школы, созданной Гегелем, придерживавшиеся воззрений своего учителя преимущественно в ортодоксальной форме. Разногласия в среде гегельянцев позволили при характеристике всего гегельянского направления разделить его по аналогии с политическими партиями времен Великой французской революции на «правых» гегельянцев (Габлер, Гешель, Дауб и др.), «левых» гегельянцев, т. е. младогегельянцев (Штраус, Бауэр, Штирнер) и «центр» (Розенкранц, Михелет). Впервые эти названия употребил Давид Штраус, иногда они используются и сегодня. Время наибольшей активности младогегельянцев приходится на период 30–40-х гг. XIX в. между двумя революциями во Франции и в Германии, когда в Германии были сильны революционные настроения. После поражения революции марта 1848 г., когда в политике наступила пора реакции, младогегельянцы довольно быстро сошли с авансцены интеллектуальной жизни.

1.  Давид Фридрих Штраус Жизнь и основные сочинения. Давид Фридрих Штраус родился 27 января 1808 г. в Людвигсбурге. Получил теологическое образование в Тюбингенском университете. Во время учебы познакомился с теологическими идеями Ф. Баура и Ф. Шлейермахера, однако

101632_Западная философия финал.indd 75

29.07.2014 16:49:13

76  •  Глава II.  Младогегельянство

наибольший интерес у него вызвала философия Гегеля. В 1831 г. он приезжает в Берлинский университет, но ему удается прослушать лишь часть лекционного курса, прервавшегося в связи со смертью Гегеля. Штраус возвращается в Тюбингенский университет в качестве преподавателя, где работает с 1832 по 1835 г. За это время он создает двухтомный труд «Жизнь Иисуса, критически обработанная Д.Ф. Штраусом» (1835—1836). По его собственному признанию, идейным толчком для написания такого труда явилась философия религии Гегеля. В первую очередь Штраус руководствовался гегелевским различением между религиозной и философской формами сознания. По утверждению Гегеля, содержание у этих форм сознания одно и то же, хотя религия выражает его с помощью представлений, тогда как философия излагает это содержание, используя понятия. Исходя из своего понимания Гегеля Штраус решает осуществить гегелевское «снятие» недоразвитой формы религии, освободить религиозное сознание от представлений и придать ему более совершенную рациональную форму. В ходе выполнения этого плана штраусовское сочинение вскрыло те самые противоречия в понимании гегелевской философии религии, которые уже тогда служили камнем преткновения для различных сторонников гегелевской философии и впоследствии стали постоянным предметом споров для тех, кто пытался разобраться в отношениях между гегелевской философией и религией. Не случайно переход от религии к философии, по Штраусу, повлек за собой радикальную переделку христианского учения, с одной стороны, и одновременно, с другой стороны, его философия вынуждена была вобрать в себя многие черты просвещенческого рационализма. Откровенно критическое отношение автора к основным догматам христианского вероучения, которые были представлены в его работе преимущественно как мифологические элементы мировоззрения раннехристианской общины, сделали невозможным продолжение его карьеры в качестве преподавателя Тюбингенской семинарии. По тем же причинам в 1839 г. ему не удалось закрепиться и в Цюрихском университете. Всю дальнейшую жизнь Штраусу пришлось вести жизнь литератора. Его сочинения, в особенности «Жизнь Иисуса», которая неоднократно переиздавалась, имели широкий резонанс у публики. Вслед за основным трудом последовали трехтомные «Полемические заметки» (1841), в которых Штраус отстаивал и разъяснял свою позицию многочисленным оппонентам. «Жизнь Иисуса» Штрауса своим появлением обозначила очередной этап в развитии критических исследований библейской литературы. У ее истоков, можно считать, стоит Б. Спиноза с его «Бого-

101632_Западная философия финал.indd 76

29.07.2014 16:49:13

1.  Давид Фридрих Штраус  •  77

словско-политическим трактатом», в XVIII в. эта тенденция была продолжена в работе «Цель Иисуса и его учеников» (1778) Германом Самуэлем Реймарусом, которого сам Штраус называет своим предшественником. Под влиянием работ Штрауса развертывает свою активную историко-литературную деятельность французский писатель Э. Ренан, перу которого принадлежат многочисленные сочинения на тему истории христианства. В XX в. эту традицию продолжает А. Швейцер своим трудом «Вопрос об историческом Иисусе» (1954). В 1840–1841 гг. Штраус продолжает развивать свои критические идеи в работе «Христианское вероучение, изложенное в его историческом развитии и борьбе с современной наукой». В период революции 1848—1849 гг. Штраус занимался практической политикой в качестве депутата парламента Вюртемберга, однако и там ему не удалось долго продержаться, хотя в политике он всегда занимал довольно консервативные позиции. Возможно, что в политических пристрастиях Штрауса также сказалось его увлечение гегелевской философией. Во время Франко-прусской войны 1870—1872 гг. Штраус приобрел репутацию воинствующего националиста и поклонника прусской государственности, опубликовав свою переписку с Ренаном на тему войны под названием «Война и мир» (1870). В 1864 г. Штраус выпускает в свет сокращенный вариант своего главного труда под заглавием «Жизнь Иисуса, обработанная для немецкого народа Д.Ф. Штраусом». Это новое издание было своего рода перекличкой с популярной работой Э. Ренана «Жизнь Иисуса» (1863). Последняя крупная работа Штрауса «Старая и новая вера» выходит в 1872 г. В ней он не только не отказывается от своих ранних убеждений, но и доводит их до самой крайней формы, фактически порывая с христианством. Он умирает 8 февраля 1874 г. у себя на родине в Людвигсбурге. Философия религии Гегеля в истолковании Штрауса. Как уже было сказано, в гегелевской философии религии Штраус обращает внимание в первую очередь на противоречие между формами религии и философии. По Гегелю, они обладают одним и тем же содержанием, но в разных формах: в религии это содержание находится на уровне представлений, а философия этому содержанию придает форму понятий. В этом заключаются и близость, и расхождение между философией и абсолютной религией, христианством. Штраус заостряет гегелевскую постановку проблемы, и для него главным оказывается вопрос: «В каком отношении к понятию находится историческое содержание Библии, в частности Евангелий? Исторический характер принадлежит самому содержанию представления и понятия и требует признания со стороны последнего или же он относится к чистой

101632_Западная философия финал.indd 77

29.07.2014 16:49:13

78  •  Глава II.  Младогегельянство

форме, которая никак не связана с понятийным мышлением?»1 Вывод самого Штрауса заключается в том, что это историческое содержание «ни полностью, ни частично не подтверждается с точки зрения Идеи»2. Однако следуя, по видимости, логике Гегеля, Штраус подчеркивает, что критическое отношение философии к теологии должно не просто подвергнуть отрицанию религиозную веру, а освободить философию от связи с теологией и одновременно очистить религиозную веру от нерационального, исторического содержания, осуществив таким образом, по мысли Штрауса, гегелевский синтез. «Как верующий в себе является сомневающимся или критиком, так и, наоборот, критик в себе является верующим»3. Задачу своей критики Штраус видит в том, чтобы усовершенствовать изложение в рамках теологии истины христианского вероучения, придать ему современный вид, приведя в соответствие с современным научным и историческим сознанием. Критика исторического содержания Евангелий. Чудо и миф. В христианстве необходимо выделять устаревшую часть, которая входит в непримиримое противоречие с современным мировоззрением и в которой необходимо избавиться «от гнетущего бремени веры»4. Штраус утверждает следующий теологический дуализм: «Между нетленным и тленным элементами христианской веры, между подлинной спасительной истиной и мнимо истинным и преходящим предположением»5. «Даже в Библии мы стали теперь отличать истинное и обязательное для всех времен от всего того, что зиждилось лишь на представлениях и отношениях определенного момента. Но даже и то, что ныне считается действительным и обязательным, признается таковым не потому, что оно есть божественное откровение, а потому, что мы признали его истинным на основании разума и опыта и опирающимся на законы человеческого существа и мышления»6. Штраусовская критика отвергла всякие попытки дать естественное толкование тем событиям, которые описываются в Евангелиях, и отнести сверхъестественный элемент исключительно на счет субъективного восприятия присутствовавших. Его мифологическая концепция объявляла лишенным исторического, реального существования вообще все сверхъестественные эпизоды евангельской истории.   Strauss D.F. Streitschriften. Н. 1–3. Tübingen, 1837. Н. 3. S. 57.   Там же. S. 95. 3   Strauss D.F. Das Leben Jesu. Bd. 1–2. Tübingen, 1937. Bd. 2. S. 687. 4   Штраус Д.Ф. Жизнь Иисуса. M., 1992. С. 25. 5   Там же. С. 28. 6   Там же. С. 27. 1

2

101632_Западная философия финал.indd 78

29.07.2014 16:49:13

1.  Давид Фридрих Штраус  •  79

Следуя дуализму исторического и мифического, свое сочинение Штраус делит на две части. Первая содержит то, что, по мнению теолога, можно отнести к «действительной истории Иисуса», освобожденной от всего сверхъестественного, чудесного, превышающего возможности человека. Вторая часть представляет мифическую историю Иисуса, созданную воображением его последователей. Основополагающими средствами для построения мнимой истории Иисуса служат Штраусу понятия чуда и мифа. «Чудом обыкновенно именуется явление, которое необъяснимо с точки зрения действия и взаимодействия конечных причин, оно представляется эффектом непосредственного вмешательства высшей бесконечной причины, или самого Бога»1. Чудо нарушает естественный ход событий и может представляться реальным только человеку прошлого. Современный же человек, опирающийся на доводы науки, уверен, что все совершается естественным образом, а посему современное научное мировоззрение не может мириться с тем, что явно противоречит законам природы, и должно категорически отвергнуть чудеса, поскольку те колеблют «все устои естествознания»2. «Историку вообще приходится быть философом»3, и помимо апелляции к науке Штраус прибегает к теистическим рассуждениям в духе классической метафизики для того, чтобы опровергнуть с философских позиций идею чуда. «Истинно-философская система теизма не мирится с идеей чуда. Признать чудо — значит предположить, что Бог, творящий чудо, иногда в известные моменты оказывается не абсолютным, а ограниченным временем существом, тогда как деятельность Бога должно понимать как вечный, непрерывный, единый и себе равный акт, проявляющийся в мире в ряде отдельных и последовательных божественных актов»4. Мы видим, что Штраус, будучи критическим теологом, тем не менее уверен, что в христианстве содержится некая рациональная истина, и задача теологии заключается именно в том, чтобы выделить из имеющегося материала исторический элемент в его отличии от неисторического. Критик не должен останавливаться на критике, он должен добираться до положительных оснований веры и превращаться из критика в верующего. Собственно этот переход и раскрывает нам Штрауса уже не столько как философа, сколько как теолога, опирающегося на некие исторические основы веры, в чем   Штраус Д.Ф. Жизнь Иисуса. С. 136.   Там же. С. 58. 3   Там же. С. 137. 4   Там же. 1

2

101632_Западная философия финал.indd 79

29.07.2014 16:49:13

80  •  Глава II.  Младогегельянство

бы они ни заключались. Однако в своей теологической концепции Штраус изначально исходит из противопоставления исторического материала и обозревающего его философствующего историка или теолога. Его собственная позиция, таким образом, в полном соответствии с духом просветительского рационализма возвышает его над историческим материалом и противопоставляет самого Штрауса некоему поэтическому сознанию, выражающему себя в деятельности по созданию мифов. Вполне уместно задать вопрос: почему эта привилегированная позиция возникает лишь в современности Штрауса и оказывается принципиально недоступной христианам прошлого, обреченным принимать все мифы за чистую монету? В отличие от своего учителя Ф. Баура, основателя новотюбингенской школы исторической теологической критики, Штраус полностью противопоставляет историческое и теоретическое содержание христианства и не ставит перед критикой задачу связать между собой исторические и догматические аспекты процесса возникновения христианского вероучения. Это внутреннее неравновесие позиции Штрауса, противопоставляющее его собственную научную рациональность народным мифам, выражается в раздвоенности, которую обнаруживает мифологическая концепция теолога. Миф, по определению Штрауса, — это «мнимо историческое оформление древнехристианских идей, осуществляемое в стихийном поэтизирующем сознании»1. Такое понятие мифа построено им на основании изучения синоптических Евангелий (от Матфея, от Марка и от Луки) и затем дополнено применительно к четвертому Евангелию от Иоанна так, что под мифом он стал впоследствии подразумевать также «свободное и сознательное поэтическое творчество»2. Основными факторами мифологизации жизни Иисуса Христа послужили, по Штраусу, ветхозаветные пророчества, которые толковались как получившие реальное осуществление в событиях жизни Иисуса, а также мессианские настроения в общине верующих, которые подталкивали их к соответствующему оформлению повествований. Другим фактором, повлиявшим на складывание мифологической стороны христианских писаний, он считает догматические требования. Так, Штраус считает, что «евангельское свидетельство о воскресении Иисуса не только не является убедительным, но и само себя опровергает, с другой стороны, оно есть лишь продукт стремления создать твердую опору для догматического представления, а где нет этого стремления, там и евангельское свидетельство те  Штраус Д.Ф. Жизнь Иисуса. С. 108.   Там же.

1

2

101632_Западная философия финал.indd 80

29.07.2014 16:49:13

1.  Давид Фридрих Штраус  •  81

ряет всякое значение»1. Вера в реальное присутствие воскресшего Иисуса сложилась в результате сильных внутренних переживаний, подобных тем, что привели к обращению апостола Павла, «и если лицам заинтересованным они казались внешними чувственными восприятиями, то нам они представляются видениями, или фактами мятущейся душевной жизни»2. Этот своеобразный самообман одних затем был закреплен другими авторами в письменном виде и приобрел значение исторического события. Еще одно направление в мифологии Нового Завета связано, по Штраусу, с тем, что иногда обрядовые установления более позднего времени, например обряд крещения, переносятся в более ранний исторический период и приписываются самому Иисусу. «Вот почему первичная община верующих христиан могла и даже обязательно должна была создавать мифические рассказы об Иисусе, бессознательно их измышляя»3. «Мифы в своем первоначальном виде суть не произвольные и сознательные продукты поэтического творчества отдельных лиц, а продукт коллективной мысли целого народа или крупной религиозной общины. Правда, кто-нибудь из индивидов первым высказывает тот или иной миф, но общее доверие он встречает лишь постольку, поскольку сам является выразителем общих убеждений. Миф не есть форма, в которой умный человек преподносит придуманную им идею невежественной массе; напротив, облекая данную идею в форму исторического рассказа, он сам себе лишь уясняет»4. Таким образом, миф — продукт народного духа, в котором дух лишь уясняет себе свое содержание. Это вполне гегелевская мысль, развернутая в плане концепции мифа. «Однако сказанным о бессознательном поэтизировании ничуть не исключается предположение о том, что в деле создания евангельских мифов участвовало также вполне сознательное поэтическое измышление»5. Этот дуализм сознательности и бессознательности, заложенный в понятие мифа самим Штраусом, заставляет его разрываться в свое­ образном дуализме между духовным содержанием веры и верой как продуктом фантазии отдельных личностей. Именно это позволяет последователю Штрауса в деле библейской критики, другому младогегельянцу Бруно Бауэру (см. ниже) уже ограничиться в критическом анализе Евангелий исключительно концепцией сознательного   Штраус Д.Ф. Жизнь Иисуса. С. 244.   Там же. С. 251. 3   Там же. С. 139. 4   Там же. С. 141. 5   Там же. С. 142. 1

2

101632_Западная философия финал.indd 81

29.07.2014 16:49:13

82  •  Глава II.  Младогегельянство

мифотворчества. Сам же Штраус, еще держащийся за гегелевское понятие духа, вынужден специально оговариваться: «Сознательнопоэтическое произведение — тоже миф, если только в него уверовал народ, и оно успело стать сказанием целого народа или религиозной партии, ибо это свидетельствует о том, что подобные произведения создавались не только под влиянием индивидуального вдохновения, но и в связи с народным помыслом. Всякий неисторический рассказ независимо от своего происхождения есть миф, если какая-нибудь религиозная община в нем усматривает элемент своих верований и выражение своих коренных идей и ощущений»1. Таким образом, концепция мифа Штрауса позволяет ему отнестись к историческому материалу Евангелий как ограниченному дуализмом исторического и неисторического элементов и, как следствие, сделать вывод о необходимости переработать этот материал, пропустив его через собственное критическое сознание теолога. Основные критические замечания Штрауса к Евангелиям сводятся к следующим: «Евангелия не могут считаться в строгом смысле историческими повествованиями... потому что в них содержится сверхъестественный элемент... они друг другу противоречат, не соответствуют установленным фактам истории, и в историческом смысле неправдоподобны»2. В связи с этим и возникает перед теологом специальная задача — отделить в них «чуждые примеси от чистого, исторически достоверного ядра»3. В частности, внешние свидетельства необходимо подкреплять внутренними, почерпнутыми «из соответствия данного труда той эпохе, тем условиям и той среде, в которых жил предполагаемый автор»4. Между событиями, о которых рассказывают Евангелия, и их появлением на свет в близком к современному состоянию виде прошло около ста лет, за этот период и проник в них «неисторический элемент»5. Это влияние представляет собой духовный материал той эпохи и страны их происхождения, а также примеси «философской конструкции и сознательного сочинительства»6. Если первое в большей мере справедливо относительно синоптических Евангелий, то последнее замечание Штраус относит в первую очередь к Евангелию от Иоанна. В целом он согласен с мнением, что развитие Евангелий и их доработка или пере  Штраус Д.Ф. Жизнь Иисуса. С. 145.   Там же. С. 51. 3   Там же. С. 52. 4   Там же. С. 60. 5   Там же. С. 74. 6   Там же. С. 86. ; 1

2

101632_Западная философия финал.indd 82

29.07.2014 16:49:13

1.  Давид Фридрих Штраус  •  83

работка шли параллельно с развитием теологического самосознания эпохи, и каждый шаг этого развития находил то или иное отражение в материале Евангелий. Штраус говорит даже о роли «христианской пропаганды», которая была склонна подстраивать источники под нужды христианской общины. Окончательный вывод его состоит в следующем: рассказы Евангелий «являются не сообщениями очевидцев, а записями лиц, которые стояли уже вдали от сообщаемых фактов и кроме подлинных заметок и отрывков речей собирали также легендарные сказания и весь этот материал приукрасили отчасти даже собственными вымыслами»1. Основным орудием штраусовской критики, как мы видим, служат рационализм в духе эпохи Просвещения, опирающийся на научные данные естествознания истории, и «критический рассудок», изобличающий противоречия и несоответствия в библейском материале. Он категорически возражает против любых попыток сгладить или снять противоречия между рациональным и мифическим, или неисторическим, элементами, чем, по его мнению, грешили сторонники философии Шеллинга и старогегельянцы. Историческое и догматическое содержание Евангелий находятся у теолога в неразрешимом противоречии настолько, что даже в ходе его собственных рассуждений могут меняться местами: «Если догматические соображения выдвигались против рассказов, которые сами нарождались в атмосфере догматических предрассудков, они могли случайно способствовать устранению неисторических черт образа Иисуса»2. С другой стороны, он утверждает, что «первые ученики Иисуса плохо понимали его и что точка зрения ранней церковной общины значительно отставала от его подлинной точки зрения»3. Каков же этот истинный образ Иисуса, по Штраусу? Действительная история Иисуса. Иисус как обычный человек является продуктом своей эпохи. Он, как и «всякий индивид, даже высокоодаренный, представляется нам детищем человечества, зачатым в сокровенных недрах человеческой природы; он определяется характером того тесного круга людей, в котором он родился, он — детище своей семьи, своего народа, своей эпохи; его деятельный ум питается за счет тех образовательных средств, которые ему дает его среда, и определяется той ступенью развития, на которой последняя сама стоит»4. Поэтому свою задачу теолог видит в следующем: Иисус   Штраус Д.Ф. Жизнь Иисуса. С. 99.   Там же. С. 132. 3   Там же. 4   Там же. С. 31–32. 1

2

101632_Западная философия финал.indd 83

29.07.2014 16:49:13

84  •  Глава II.  Младогегельянство

«должен стать человеком для людей»1. Штрауса не утраивает как раз стремление некоторых авторов представить Иисуса в качестве уникального явления, «единственного» в своем роде человека. «Действительный человек никогда не является “единственным”; напротив, каждый человек, даже если он занимает первенствующее место, принадлежит к единому и общему классу существ»2. Поэтому он утверждает «ошибочность мысли, будто об Иисусе-человеке можно говорить как о единственном существе, превосходящем все “фактическое” человечество»3. С точки зрения понятия более правильным, по Штраусу, следует представлять единство божественной и человеческой природы не в одном отдельном человеке, а в человечестве, взятом в целом. Обстоятельства жизни конкретного человека — Иисуса Христа — являются для Штрауса, следующего буквальному смыслу гегелевской «Феноменологии духа», которая трактует жизнь Иисуса прежде всего как переходный момент в истории религиозного сознания, всего лишь исходным пунктом для последующего развития духа и по этой причине не имеют самостоятельного значения. «То, что раньше нам представлялось ядром жизнеописания Иисуса, в сущности является легендой, мифом. Черты мифические, из которых сложился образ Иисуса, не только исказили, но даже совершенно поглотили и вытеснили собой черты исторические»4. Несмотря на такие категорические утверждения относительно нашей возможности выяснить исторические черты Иисуса Христа и вообще что-либо определенное сказать о его исторической личности, все это является для Штрауса предметом уже чисто исторического спора и исследования. Историческое и рациональное в теологии Штрауса. С философской точки зрения гораздо более существенными представляются те теоретические выводы, которые делает Штраус из своего исторического расследования. Именно на них мы можем взглянуть, как в равной степени и на те положения, которые были положены заранее в основание исторической методологии Штрауса. «Нет! Спасение и блаженство человека, или, выражаясь понятнее, возможность выполнить предназначение, развить врожденные силы и добиться соответствующей степени благосостояния, не может, по справедливому замечанию Реймаруса, зависеть от признания лишь таких фактов, исследованием которых в силах заняться разве лишь один человек из тысячи и изучение которых все же не приводит к положительному результату.   Штраус Д.Ф. Жизнь Иисуса. С. 33.   Там же. С. 57–58. 3   Там же. С. 58. 4   Там же. С. 488. 1

2

101632_Западная философия финал.indd 84

29.07.2014 16:49:13

1.  Давид Фридрих Штраус  •  85

Наоборот, так как человеческая миссия обща и обязательна для всех людей, то и условия, которые дают возможность выполнить ее, тоже должны быть предоставлены всем людям, и сознание преследуемой цели должно быть не случайным и внешним историческим сознанием, а внедренным в человеке необходимым рассудочным сознанием. Именно таков смысл глубокомысленного изречения Спинозы, что для спасения души вовсе не нужно познавать Христа по плоти, а нужно лишь познать извечного сына Божия или ту “премудрость Божию”, которая сказывается во всех вещах вообще и в человеческом духе в особенности и которая ярко проявилась в Иисусе Христе... Кант, как и Спиноза, отличал историческую личность Иисуса от идеала праведного человека или чистой морали, внедренного разуму человеческому; возвыситься до этого идеала, по мнению Канта, долг человека, но хотя подобный идеал мы представляем себе в образе совершенного человека и хотя возможно, что когда-нибудь такой человек существовал, однако совсем не нужно познать лично такого человека или веровать в него. Нужно лишь помнить об идеале, признавать его обязательным и стремиться приблизиться к нему»1. Таким образом, историческая критика переходит у  Штрауса в философско-историческую рационалистическую критику вообще исторического содержания христианства в его противопоставлении внеисторической рациональности. Однако он пытается сделать некоторые существенные оговорки и по-своему связать историческое развитие и человеческую рациональность или гуманность. «Отличать исторического Христа от Христа идеального, от заложенного в разуме человеческом нормального прототипа человека и относить спасительную веру человека от первого к последнему повелевают нам неотразимые доводы истории развития духа; в этом состоит то прогрессивное превращение религии Христа в религию гуманности... в этом нередко видят измену христианству, отрицание Христа, но такой взгляд покоится на недоразумении, в котором отчасти виноваты сами философы, установившие вышеуказанное различие. Они выражались так, будто прототип человека совершенного, которым должен руководиться каждый человек, дан раз и навсегда в разуме, поэтому могло казаться, что этот прототип, т. е. идеальный Христос, внедрен в нас постоянно, хотя бы исторический Христос никогда не существовал. В действительности же это не так. Идея человеческого совершенства, как всякая идея, внедрена человеческому духу лишь как початок или зародыш, который постепенно может быть развит эмпирическим путем. Она облекается в разные формы у разных на  Штраус Д.Ф. Жизнь Иисуса. С. 490.

1

101632_Западная философия финал.indd 85

29.07.2014 16:49:13

86  •  Глава II.  Младогегельянство

родов в зависимости от естественных условий и исторических отношений и прогрессирует или развивается в самом процессе истории. Каждый морально выдающийся человек, каждый великий мыслитель, исследующий поведение человека, способствует так или иначе исправлению, дополнению и дальнейшему развитию этой идеи. В ряду подобных разработчиков человеческого идеала одно из первых мест в любом случае занимал Иисус. Однако как ни велика роль и значение Иисуса в деле развития идеала человечности, но в этом отношении он не был ни первым, ни последним деятелем. (У Иисуса.— Ю.С.) развито все то, что имеет отношение к боголюбию и человеколюбию, к индивидуальной нравственности, но семейная жизнь человека уже отступает на второй план в учении бессемейного Иисуса; взгляд Иисуса на государство характеризуется пассивностью; к профессиональному труду и заработку, к «любостяжанию» он относится отрицательно, и все, что касается искусства и житейского комфорта, он игнорирует совершенно. Поэтому невозможно и указать, как должен жить и вести себя человек-гражданин, как должен он обогащать и украшать жизнь свою на поприще труда и искусства, следуя наказам и поучениям Иисуса. Это пробел приходилось заполнять в условиях иной народности, иного времени, иной государственности и общественности, и этим делом занялись не только греки и римляне в древности, но и другие исторические народы последующих эпох»1. В этом пассаже важно обратить внимание на то, как связываются между собой историческое и рациональное. Историческое развитие признается несомненным и в области человеческого духа, однако это развитие рассматривается как прогрессивное движение к некоей рационалистической цели, сводится к развертыванию некоей изначальной человеческой природы или гуманности, которая сама определяет это развитие, но никак не испытывает влияния со стороны исторической. Это касается и его понимания исторического развития религиозных представлений. «В христианской вере человечество лишь сознало себя глубже, чем в былое время, Иисус — лишь человек, в котором это углубленное самосознание впервые превратилось в силу, определяющую его жизнь и существо»2. «Божества различных религий должны были сначала уступить место единому личному богу, этот последний превратился затем в безличную, но дающую жизнь личности вселенную. Эта идея служит нам конечным или начальным пунктом... в нашем отношении к миру»3.   Штраус Д.Ф. Жизнь Иисуса. С. 491–492.   Там же. С. 28. 3   Штраус Д.Ф. Старая и новая вера. СПб., 1906. С. 57. 1

2

101632_Западная философия финал.indd 86

29.07.2014 16:49:13

1.  Давид Фридрих Штраус  •  87

В последующих за «Жизнью Иисуса» сочинениях теологическая позиция Штрауса приобретает все более радикальные черты. Он декларирует свой отказ от веры в личного Бога и существование загробной жизни и даже заявляет следующее, что «если быть откровенными и искренними, мы должны признаться, что мы более не христиане»1. Однако на вопрос, можем ли мы считаться людьми религиозными, Штраус дает положительный ответ, оговариваясь, что его собственная религиозная позиция представляет собой нечто особое. От обычных представлений она заимствует лишь чувство общей зависимости человеческой жизни от некоего превосходящего начала. Но под этим понимается такая позиция, «для которой выше всего закономерная, разумная и исполненная жизни Вселенная», являющаяся предметом религиозного отношения. Но это чувство зависимости не должно переходить в религиозную подавленность или в пессимизм и квиетизм Шопенгауэра. Штраус, наоборот, предпочитает позиции научного оптимизма, суверенностью ссылаясь на прогрессивные открытия науки, представленные именами Канта, Лапласа, Дарвина. Так же оптимистично настроен Штраус и по отношению к моральным устоям человечества, которые в ходе истории медленно, но верно совершенствуются под влиянием выдающихся личностей. События жизни и смерти Иисуса Христа рассматриваются им исключительно со стороны тех «моральных действий», которые они оказали на умонастроения его учеников, а отнюдь не как событие из «метафизической области, повлекшее изменения в отношении Бога к человечеству»2. Божественного присутствия вовсе не требуется и для морального совершенствования личности. Достаточно того, что «все нравственные поступки человека являются самоопределением личности согласно идее рода. Воплотить в себе идею рода, привести свою личность в соответствие с идеей и назначением человечества — вот долг человека перед самим собой. С другой стороны, долг его по отношению к другим людям — фактически признавать и споспешествовать в них той же идее рода»3. Человек не должен нарушать равноправия других людей с собой, но должен по возможности стремиться быть им полезным. Однако выше идеи человеческого рода Штраус-теолог ставит религиозную идею единой вселенной. В религиозной жизни человека эту роль играет идея вселенной, первоисточника всего бытия и жизни вообще. Религия стоит выше морали, поскольку она «черпает из более глубокого источника, коренится еще глубже»4. Эта вера в единую все  Штраус Д.Ф. Старая и новая вера. СПб., 1906. С. 36.   Там же. С. 11. 3   Там же. С. 82. 4   Там же. С. 94. 1

2

101632_Западная философия финал.indd 87

29.07.2014 16:49:13

88  •  Глава II.  Младогегельянство

ленную приведет человечество к «новой вере» и послужит тому, что на месте традиционных церковных объединений возникнет «новый, нецерковный союз на чисто гуманитарной и рациональной основе»1. Как философ, он уже не видит большой разницы между идеализмом и материализмом. «Одна доктрина начинает сверху, другая — снизу. По одной вселенная состоит из атомов и присущих им сил, по другой — из представлений и тоже соответствующих им сил. Но обе они исполняют свою задачу лишь в том случае, если они охватывают каждая всю область явлений: идеализм должен снизойти со своих высот к самым эмпирическим сферам природы, нуждается для этого в тщательной проверке путем наблюдения, материализм, с другой стороны, не может не принимать в соображение и не разрешать высших духовных и нравственных проблем»2. Главное для Штрауса как теолога — это то, чтобы философ занимал монистическую позицию против дуализма двух миров, посюстороннего и потустороннего, отстаиваемого христианством. Поэтому его позицию в целом можно охарактеризовать как рецидив спинозовского рационализма в условиях еще не вполне утвердившегося исторического сознания, привнесенного в философию немецким классическим идеализмом XIX в. Последующие события в истории немецкой философии, в частности возникновение философии жизни, продемонстрируют дальнейшую сложную эволюцию взаимоотношений между историческим сознанием и рационализмом.

2.  Бруно Бауэр Жизнь и основные сочинения. Бруно Бауэр родился 6 сентября 1809 г. в Эйзенберге, Тюрингия. Он учился в Берлинском университете в 1828—1834 гг., где слушал лекции Гегеля, Шлейермахера, гегельянцев Гото и Маргейнеке. Маргейнеке был высокого мнения о способностях своего ученика и привлек его к работе над изданием лекций по философии религии Гегеля. Однако Бауэр вскоре разочаровал своего учителя, обратившись к критике христианской теологии. В 1834–1839 гг. Бауэр читал лекции по истории теологии и библейской литературы в Берлине, затем после конфликта с деканом Хенгстенбергом был переведен на теологический факультет Боннского университета, где проработал с 1839 по 1842 г.   Штраус Д.Ф. Старая и новая вера. СПб., 1906. С. 2.   Там же. С. 82.

1

2

101632_Западная философия финал.indd 88

29.07.2014 16:49:13

2.  Бруно Бауэр  •  89

Активность Бауэра не ограничивалась рамками академической деятельности, он был лидером берлинского неформального общества «Докторский клуб», куда входили радикально настроенные преподаватели Карл Фридрих Кёппен (1808—1863), Макс Штирнер (1806—1856) (см. ниже), одно время молодой Карл Маркс (см. главу о марксизме). Бауэр был уволен из университета по личному указанию прусского короля Фридриха Вильгельма IV по причине политической неблагонадежности и после негативной реакции академических кругов на публикацию критических работ по истории евангельских текстов. После своего увольнения вернулся в Берлин, работал как журналист и публицист, одно время вместе со своими братьями Эдгаром и Эгбертом издавал «Всеобщую литературную газету», ставшую органом младогегельянского движения. Бауэр был плодотворным автором, его сочинения охватывают очень широкий спектр философских, религиоведческих, исторических вопросов. Все эти сочинения объединяет позиция философской критики, выросшая из собственного переосмысления Бауэром гегелевской философии. Следует отметить, что бауэровская трактовка Гегеля прежде всего следует воззрениям самого Бауэра и по этой причине не всегда адекватна, а иногда и просто некорректна по отношению к Гегелю. По этой же причине взгляды Бауэра по многим вопросам носят противоречивый характер, в одних работах мыслитель высказывает одну позицию, в других — прямо противоположную. Одним из основных направлений творчества Бауэра, получившего теологическое образование, была историческая критика христианского Священного Писания. Вслед за Штраусом Бауэр стремился представить историческое содержание христианства как несоответствующее действительности, вымышленное раннехристианскими авторами в соответствии с их собственными мировоззренческими установками. Историко-религиозной проблематике посвящены наиболее известные сочинения Бауэра: «Критика евангельской истории от Иоанна» (1840), «Критика евангельской истории синоптиков» (1841–1842), а также «Критика Евангелий и история их происхождения» (1850–1851), «Критика истории апостолов» (1850), «Критика посланий апостола Павла» (1850–1852), «Христос и цезари» (1877). Эта историческая критика полностью отвечала философской позиции Бауэра, который открыто провозглашал себя атеистом, считал атеизм прямым следствием из гегелевской философии и в своих работах предрекал полное теоретическое и практическое уничтожение религии. Свою философскую позицию по отношению к религиозному сознанию Бауэр изложил в работах «Трубный глас Страшного суда над Гегелем, атеистом и антихристом» (1841), «Учение Гегеля о

101632_Западная философия финал.indd 89

29.07.2014 16:49:13

90  •  Глава II.  Младогегельянство

религии и искусстве» (1842), «Раскрытое христианство» (1843). Философия Бауэра заимствует у Гегеля идею всеобщего исторического процесса как постоянного движения и изменения, однако в отличие от Гегеля Бауэр понимает философию не только как теоретическое осмысление прошедшего развития, но и как основной инструмент движения истории, постоянно подталкивающий путем критики развитие человечества вперед. Поэтому не случайно многие сочинения Бауэра посвящены или актуальным для Германии того времени религиозно-политическим вопросам («Еврейский вопрос» (1843), «Могут ли современные евреи и христиане стать свободными» (1843)), или осмыслению европейской политической истории («История политики, культуры и просвещения XVIII столетия» (1843–1845), «Полная история борьбы партий в Германии» (1847), «Буржуазная революция в Германии (1849)). После революции 1848 г. и спада политической активности Бауэр расценил поражение революции как закономерное следствие ограниченности и исчерпанности европейской политической и философской традиции, находящейся по этой причине в кризисе, и сосредоточился на теоретической разработке ближайших перспектив европейской истории. Однако поздние сочинения Бауэра не привлекли к себе того внимания, каким пользовались его ранние работы, и свои последние годы он провел в безвестности, работая банковским служащим. Умер Бруно Бауэр 13 апреля 1882 г. в пригороде Берлина. Философия самосознания. У Гегеля Бауэр почерпнул представление о духовном характере исторического процесса и о важнейшей роли философии в обосновании всеобщности и разумности хода истории. Со своей стороны Бауэр отстаивал необходимость активного, прежде всего критического, участия философской мысли в движении истории. Он рассматривал свою философскую позицию как непосредственное продолжение и преодоление гегелевской философии, раскрывающее те интенции, которые содержались в самой гегелевской системе, но не были осуществлены самим Гегелем. С точки зрения Бауэра, основной недостаток гегелевской системы заключается в том, что она построена на двух противоречивых началах: на идее субстанции и на идее самосознания. Первая олицетворяется для Бауэра Спинозой, а вторая — Фихте, поэтому Бауэр считает правильным характеризовать гегелевскую философию в целом как результат соединения в рамках одной системы принципов Спинозы и Фихте. Однако, по мнению Бауэра, сам Гегель не удержал этого равновесия в своей системе и отдал предпочтение субстанции под именем абсолютной идеи или абсолютного духа. Свою же задачу он видит как раз в том, чтобы раскрыть новую абсолютную форму

101632_Западная философия финал.indd 90

29.07.2014 16:49:13

2.  Бруно Бауэр  •  91

философской деятельности в виде самосознания и поэтому объявляет свою философию философией самосознания. Хотя Бауэр ставит на место гегелевского абсолютного духа абсолютное самосознание, эта замена не столько возвышает самосознание над духом в его гегелевском понимании, сколько узурпирует чистую активность духа в ее отрыве от предметности, делает ее творцом исторической реальности и закрепляет за ней название самосознания: «Самосознание, которое полагает мир, полагает различие и в том, что оно творит, творит само себя, так как оно снова уничтожает отличие своего творения от самого себя и является самим собой только в акте творения и в движении»1. Надо сказать, что понимание Бауэром этого основополагающего для него понятия изначально двусмысленно. С одной стороны, он противопоставляет абстрактной, субстанциальной стороне гегелевской системы самосознание человека как «живое и действительное» самосознание. В этом отношении Бауэр полностью вписывается в линию общего младогегельянского протеста против абстрактности гегелевской системы в пользу живого, конкретного человека. Именно это самосознание всегда стоит выше любого содержания сознания, любого предмета, в том числе и гегелевского абсолютного духа, что и позволяет философу-критику превращать философское мышление в постоянный и всеобщий процесс критики, служащий источником всякого исторического движения, изменения и развития. Вместе с тем Бауэр выступает определенно против конкретного исторического сознания, воплощенного в головах своих современников. Отдельное, изолированное и эгоистическое сознание индивида является для Бауэра олицетворением антипода критического философского мышления и, как следствие, противником исторического развития. Более того, философ категорически противопоставляет мышление толпы и критического мыслителя, поэтому в его сочинениях говорится о бесконечном самосознании, об абсолютном самосознании. И не случайно, что у позднего Бауэра критика превращается в незаинтересованное философское созерцание исторических процессов, в наблюдение за происходящим как бы со стороны. Более того, Бауэр пытается представить дело таким образом, что уже в философии самого Гегеля присутствовала эта позиция самосознания. В его представлении «субстанциальное отношение Гегель признает только на минуту, именно как момент движения, в котором сознание лишается своей конечности. Субстанция есть лишь тот мгновенный огонь, в котором “я” приносит в жертву свою конечность и ограниченность. Концом движения является не субстан  Bauer В. Die entdeckte Christentum. Leipzig, 1843. S. 113.

1

101632_Западная философия финал.indd 91

29.07.2014 16:49:13

92  •  Глава II.  Младогегельянство

ция, но самосознание, которое положило себя актуально как бесконечное и восприняло в себя всеобщность субстанции в качестве своей сущности. Субстанция является лишь той мощью, которая пожирает конечность “я” и затем делается добычей бесконечного самосознания»1. Однако это бесконечное самосознание он все равно противопоставляет гегелевскому мировому духу как содержанию истории. Мировой дух имеет свою действительность только в человеческом духе. Всеобщее историческое деяние мирового духа «является деянием отдельных, следующих друг за другом поколений людей... мысливших в истории и революционизировавших ее»2. Бауэр полностью согласен с Гегелем в том, что исторический процесс имеет своим содержанием дух и целиком и полностью носит духовный характер. Однако эта духовность означает для Бауэра в первую очередь критическую духовность самосознания, противостоящего в качестве абсолютной формы всему историческому содержанию мирового духа. Фактически используя критический потенциал гегелевской «Феноменологии духа», Бауэр превращает критический аспект феноменологии в самодовлеющий принцип философии и в свою очередь обращается против оставшейся части гегелевской системы как позиции субстанции. Совершенно очевидно, что подобное рассечение гегелевской философии извращает собственный замысел Гегеля, стремившегося примирить путем спекулятивного мышления противоречия сознания и субстанции. У Бауэра же сама гегелевская система фактически выступает продуктом отчуждения человеческого духа, и соответственно критические задачи ставятся на первое место в философском мышлении. Свою цель Бауэр видит в том, чтобы «уравнять все высокое и общепризнанное, принизить возвышенное и возвести на трон всевышнего самосознание»3. Однако из представлений самого Бауэра понятие субстанции полностью не исчезает, оно скорее сливается с понятием самосознания. Благодаря преимуществу «живого и действительного» самосознания над субстанцией, то, что представлялось в качестве «самостоятельной абсолютной силы», гегелевская философия, по мнению Бауэра, «вовлекает в самосознание»4. «Так становится человеческое самосознание решительно всем, оно — все, и ему принадлежит всеобщность, которую по видимости придавали субстанции»5. 1   Бауэр Б. Трубный глас Страшного суда над Гегелем, атеистом и антихристом. М., 1933. С. 72–73. 2   Там же. С. 75. 3   Бауэр Б. Трубный глас Страшного суда... С. 58. 4   Там же. С. 71–72. 5   Там же. С. 72.

101632_Западная философия финал.indd 92

29.07.2014 16:49:13

2.  Бруно Бауэр  •  93

Фактически противопоставляя все содержание гегелевского духа человеческому самосознанию, Бауэр вынужден отстраняться от реального хода истории человечества. Поэтому при всей приверженности Бауэра историческому сознанию и историческому прогрессу сам принцип исторического прогресса оказывается у него некой вневременной формой, воплощенной в бесконечном самосознании, которое при этом в принципе неспособно преодолеть свою собственную чисто формальную точку зрения. В этой позиции, очевидно, заложено противоречие, которое сам Бауэр пытается разрешить за счет разведения и противопоставления индивидуального сознания и сознания надындивидуального (духа) как по форме, так и по содержанию. Позиция критика максимально удалена от любого содержания духа: «Критика не образует партии... она одинока — одинока тогда, когда углубляется в свой предмет, одинока и тогда, когда она противопоставляет себя этому предмету. Она отделяет себя от всего»1. В этом описании сознание критика предстает как противостоящее именно по своей форме общему содержанию. Однако, с другой стороны, это критическое сознание не может отождествляться ни с каким единичным, конкретным самосознанием и должно по своей форме выходить за рамки отдельной личности, закрепляясь в некой всеобщей форме «бесконечного самосознания». В отличие от человека толпы или «массы», по Бауэру, критик должен быть совершенно чужд радостям и горестям общества, он не должен испытывать чувства любви или ненависти, дружбы или зависти. Единственная его задача — беспристрастно выявлять все общественные противоречия. Критик «вовсе не хочет стать как бог, он хочет лишь быть «я» = «я», овладеть и наслаждаться богохульственной безграничностью, свободой и самодовлеющим самосознанием. Эта философия не хочет признавать никакого бога... они (философы-критики. — Ю.С.) хотят только людей, только самосознания, все для них является их суетным самосознанием»2. Эту свою двустороннюю позицию Бауэр пытается укрепить за счет обращения к понятиям «человек» и «человечество». «Критика, наука, философия желают, чтобы каждый, и в первую очередь благодаря самому себе, стал Человеком»3. Однако не менее категорично Бауэр настаивает на том, что его позиция может быть представлена адекватно только человечеством вообще. Это человечество понимается Бауэром исключительно как будущая цель. Цель человечества   Цит. по: Маркс К., Энгельс Ф. Святое семейство, или Критика критической критики // Собр. соч. 2-е изд. Т. 2. С. 174. 2   Бауэр Б. Трубный глас Страшного суда... С. 60. 3  Цит. по: Яли И.Л. Развенчанное самосознание. Критический очерк философии Б. Бауэра. Воронеж, 1985. С. 91. 1

101632_Западная философия финал.indd 93

29.07.2014 16:49:13

94  •  Глава II.  Младогегельянство

состоит в том, чтобы избавиться от всех внутренних противоречий и различий и превратиться в некий «идеальный народ, народ по преимуществу»1. Прямой противоположностью такого бауэровского понимания реализации понятия человечества в истории выступает масса, как неизбежный субстанциальный остаток мира, противостоящий критическому самосознанию. Масса, по Бауэру, это совокупность полностью изолированных, погруженных исключительно в собственное частное существование индивидов. Масса есть воплощенное извращение сущности и существования человечества. «Масса» противостоит критическому духу единого безграничного, бесконечного самосознания, это предельно разобщенное состояние человечества, где люди находятся в состоянии атомов, замкнутые каждый в своем частном изолированном существовании. Масса всегда руководствуется частными интересами, тогда как самосознание движимо всеобщими рациональными идеями. Поэтому всякое историческое движение, исходящее, по видимости, из идей, но в итоге подчиняющее себя интересам массы, обречено на неуспех. Человечество совершает серьезную ошибку, когда представляет себя в действительности разделенным по национальности, по политическим взглядам или вероисповеданию, подчиняя целое частным особенностям индивидов. Религия — один из факторов массовости общества, разбивающий его на отчужденные друг от друга части. Историческое пришествие массы в европейской истории Бауэр связывает с истоками европейской культуры в христианской религиозности, выросшей из смешения иудаизма с античным мировоззрением. Как следствие, другим антиподом критического понимания человеческой сущности оказывается христианское религиозное сознание, которое пытается воплотить сущность человечества вообще в одном конкретном человеке — Иисусе Христе. Так, из философской позиции Бауэра вырастает необходимость критики христианства и его исторических корней. Критика исторического христианства. Религия есть определенная ступень исторического развития человеческого самосознания, которую надо преодолеть путем философской критики. В качестве орудия такой критики Бауэр считает возможным использовать гегелевскую философию. «Правильное понимание евангельской истории имеет также свои философские основы, а именно в философии самосознания»2. «Такое понимание религии, согласно ко  Бауэр Б. Трубный глас Страшного суда... С. 91.   Bauer В. Kritik der evangelischen Geschichte der Synoptiker. Leipzig, 1841. Bd. 1. S. XV. 1

2

101632_Западная философия финал.indd 94

29.07.2014 16:49:13

2.  Бруно Бауэр  •  95

торому само религиозное отношение является лишь внутренним отношением самосознания к самому себе, и все те силы, которые, казалось, различались в качестве субстанции и абсолютной идеи от самого сознания — являются не чем иным, как только его собственными моментами, объективированными в религиозном представлении»1. Однако собственно философскую критику Бауэр считает необходимым дополнить критикой исторической, которая отделяла бы историческое содержание религии от ее рационально постигаемой формы. Именно по такому пути пошел в своей критике жизнеописаний Иисуса Христа Штраус, однако, по мнению Бауэра, Штраус слишком уклонился в сторону субстанциального аспекта гегелевской системы. «Штраус остается верным той точке зрения, для которой субстанция есть абсолютное. Религиозное предание в этой форме всеобщности, еще не достигшей действительной и разумной определенности всеобщности, которая может быть достигнута лишь в самосознании, в его единичности и бесконечности, есть не что иное, как субстанция, покинувшая свою логическую простоту и принявшая определенную форму существования в виде силы общины»2. Свою задачу Бауэр видит в том, чтобы развить дальше эту философскую критику в том направлении, в котором, по его мнению, должна развиваться вся гегелевская философия в целом, а именно от субстанции к бесконечному самосознанию. «Критика должна обратиться против самой себя и искать разрешения мистической субстанциальности... там, куда нас толкает развитие самой субстанции, а оно толкает к всеобщности и определенности идеи и к ее действительному существованию, к бесконечному самосознанию»3. В отличие от Штрауса Бауэр объявляет самосознание той духовной силой, которая стоит за создателями евангельских текстов. Задачу своей критики он видит в том, чтобы отбросить историческое содержание текстов Евангелий, представленное как тождественное догматическим религиозным учениям первых христиан, и освободить собственно христианское содержание, тождественное, по Бауэру, творческому самосознанию. По сравнению с религиозным духом иудаизма христианство довело развитие и отчуждение религиозного духа до его чистой формы в представлении о человечестве как абстракции, лишенной всех национальных, политических и этических особенностей. Вместе   Бауэр Б. Трубный глас Страшного суда... С. 60.   Bauer В. Kritik der evangelischen Geschichte der Synoptiker. Bd. 1. S. VI–VII. 3   Там же. 1

2

101632_Западная философия финал.indd 95

29.07.2014 16:49:13

96  •  Глава II.  Младогегельянство

с тем именно христианство подготовило постановку вопроса об избавлении человечества от формы религиозного сознания вообще. Бауэр особо подчеркивает, что христианство не является прямым порождением иудаизма, а связано с общим духовным и политическим процессом развития древнего мира. В рамках римской и греческой культур в тот исторический период как раз складывается ситуация тотального человеческого отчуждения, и создается идея абстрактного человечества. Особо он выделяет роль стоической философии Сенеки и александрийской философии Филона. Их роль, по Бауэру, состояла в том, чтобы соединить между собой идеал стоического мудреца и филоновскую идею Логоса воедино. Именно так родился образ Иисуса Христа, соединяющий в себе человеческую и божественную сущность. Главное, к чему здесь стремится Бауэр, — это представить Иисуса Христа исключительно как порождение разума, теоретическую конструкцию, не имеющую ничего общего с конкретной историей и конкретной исторической личностью. Если для Штрауса историческое существование Иисуса было при всех оговорках фактом реальной истории, то историческая критика Бауэра направлена против признания Иисуса исторической личностью или, по большому счету, против соединения в христианстве исторического содержания с рациональной формой учения. По Бауэру, то, что в христианстве имеет рациональное содержание, не имеет никаких основ в истории, и наоборот, историческое содержание христианства не имеет в себе ничего рационального. Эта позиция самого Бауэра внутренне противоречива. Именно поэтому он сам не находит в писаниях евангелистов-синоптиков никакого подлинного исторического содержания, так как, с его точки зрения, авторы синоптических Евангелий руководствовались исключительно догматическими соображениями и по этой причине фактически сами полностью игнорировали какойлибо исторический материал. Вместе с тем Бауэр признает, что христианская идея, соединяющая божественное и человеческое воедино, отразила необходимый этап в развитии религиозного сознания и тем самым подготовила дальнейшее движение по пути преодоления различий между божественным и человеческим и последующего снятия религиозной формы сознания вообще. В книге о синоптических Евангелиях утверждается: «Только самая уничтожающая в мире критика позволит нам познать творческую силу Иисуса и его принципа»1. Тождество божественного и человеческого возможно только в процессе постоянного исторического движения человеческого духа.   Bauer В. Kritik der evangelischen Geschichte der Synoptiker. Bd. 1. S. XXIII.

1

101632_Западная философия финал.indd 96

29.07.2014 16:49:13

2.  Бруно Бауэр  •  97

Критика христианского государства. Религиозное сознание — не единственная мишень для критики, поскольку христианская идея нашла свое воплощение не только в христианской вере и церкви, но и в современном государстве, которое, пытаясь служить идее человечества, оказывается не чем иным, как «христианским государством». Государство обладает более высокой точкой зрения, чем религиозное сознание, но оно само наследует ограниченность религии и если оно идет у религии на поводу, то лишь закрепляет эту обособленность. Для Бауэра государство как выступает точкой опоры в борьбе с религиозным сознанием массы, так и само оказывается в значительной мере пораженным болезнью массы. Государство понимает свободу только как беспрепятственное осуществление частных экономических или религиозных интересов. Эту позицию человеческого эгоизма можно устранить в новом государственном устройстве, опирающемся на концепцию чистого самосознания, истоки которого, по мнению Бауэра, были заложены в «Философии права» Гегеля. (В поздних работах Бауэр уже пересматривает свою оценку Гегеля и склоняется к мысли, что точка зрения субстанциальности возобладала в гегелевской философии над позицией самосознания также и в политической области, подчиняя интересы рациональной личности государственному целому.) Самосознание должно подчинить себе субстанциальные, или объективные, элементы государства, в том числе религию, сделать их зависимыми от рациональной деятельности самосознания. Государственная власть должна опираться не на традицию или авторитет, а на общественную волю, воплощающую в себе абсолютное самосознание. Не просто политическая, но только социальная эмансипация способна устранить из общества всевозможные противоречия частных интересов и порождаемые ими конфликты. Эта социальная эмансипация не означает подчинения интересов индивида интересам массы, которая сама состоит из таких же эгоистических индивидов. Атомистическая масса лишь по видимости противостоит государственному неравенству, а на деле находит в государстве опору собственным частным привилегиям. С этих позиций Бауэр обращается к критике современного ему социализма. Социалистическое движение неспособно достичь своей цели, пока оно руководствуется целями, исходящими из частных интересов пролетариев. В идеальном государстве преодолены ограниченности «христианского» государства, и все религии равным образом упразднены. Государство сплачивает атомы гражданского общества. Подлинная высшая форма государства, действительно отвечающая представле-

101632_Западная философия финал.indd 97

29.07.2014 16:49:14

98  •  Глава II.  Младогегельянство

нию о человеческой свободе, будет состоять в постоянном развитии. Именно поэтому Бауэр настаивает, что общественная точка зрения или точка зрения, стоящая на позициях «общества», выше политической, цель критики — это снятие политического в общественном. «Та мировая форма, которую критика подготовляет и идею которой она даже впервые начала подготовлять, есть не просто правовая форма, а общественная»1. Необходимо достичь такой «свободы духа, при которой общественная жизнь и государственное устройство будут существовать в единстве»2. Точка зрения человечества вообще и чистой общественной формы, которую выдвигает на первый план Бауэр, затем получит дальнейшее развитие у Маркса. Тем не менее, обращаясь к конкретным политическим или религиозным вопросам, в частности к «еврейскому вопросу», критика вынуждена была заниматься политикой. «Еврейский вопрос» должен был сначала получить правильную постановку как вопрос религиозный, теологический и политический. Однако, как подчеркивает Бауэр, при рассмотрении этих вопросов критика не занимает ни религиозной, ни политической точки зрения. Бауэровская критика сохраняет за «еврейским вопросом» его религиозное значение как противоречия между иудаизмом и христианством, которое не позволяет стать свободными ни иудеям, ни христианам. В этом чисто религиозном противостоянии не правы обе стороны, каждая из которых отдает предпочтение собственной конфессии. Критика обращается как против религиозной ограниченности христиан, так и против религиозной ограниченности евреев. Поэтому в целом решение вопроса заключалось для Бауэра в отрицании и христианства, и иудаизма, снимающем особенности обоих вероисповеданий в чистой позиции свободного человеческого самосознания. Таким образом, подлинное решение развертывалось исключительно в сфере философской критики, хотя внешне затрагивались как религиозные, так и политические аспекты этой проблемы. По этой же причине критика государства имела у Бауэра исключительно теоретический характер и свелась в итоге к обсуждению возможных исторических перспектив развития европейской цивилизации в целом. С его точки зрения, европейское человечество неизбежно движется по пути к разрушению всех национальных, государственных преград между людьми. Реализация этих тенденций, по Бауэру, невозможна без возникновения нового творческого самосознания человечества.   Bauer В. Die entdeckte Christentum. S. 127.   Там же.

1

2

101632_Западная философия финал.indd 98

29.07.2014 16:49:14

3.  Макс Штирнер  •  99

3.  Макс Штирнер Жизнь и основные сочинения. Макс Штирнер родился 25 октября 1806 г. в Байрейте. Его настоящее имя — Иоганн Каспар Шмидт, а в качестве псевдонима он использовал свое студенческое прозвище Stirn («лоб») и под этим именем вошел в историю философии. С детства он всегда был прилежным учеником, с отличием закончил гимназию. Однако вопреки внешнему впечатлению, производимому тихим и скромным Штирнером, ведущим началом его творчества стало стремление оградить свободу и независимость своего мышления от навязываемых официальным образованием знаний и выступить в качестве полностью самостоятельного мыслителя. Такому настрою вполне соответствовало состояние высшего образования в немецких университетах, которое предоставило молодому человеку как обширный материал для критики, так и фактически вложило в его руки главное философское оружие этой критики — гегелевскую философию. Штирнер поступил в 1826 г. в Берлинский университет, где слушал лекции Шлейермахера, Гегеля, гегельянца К. Михелета. Затем в 1828 г. он переехал в Эрланген и проучился некоторое время в Эрлангенском университете, затем просто путешествовал по Германии, после чего возвратился обратно и в 1833–1834 гг. продолжил учебу в Берлинском университете. После окончания университета Штирнер успешно сдает экзамен, дающий ему право работать преподавателем в гимназии. Впоследствии он в течение пяти лет (1839–1844) преподавал в женском пансионе. Свою литературную деятельность Штирнер начал, публикуя в газетах статьи, направленные против современного общественного строя и гегелевской философии, которая в его глазах являлась оплотом консервативных тенденций. Очень скоро их автор приобрел известность в среде младогегельянцев и сделался постоянным участником собрания критически настроенных молодых берлинских преподавателей и публицистов, называвших себя «Свободные». Главный философский труд Штирнера «Единственный и его собственность» вышел в свет в 1844 г. и сразу стал объектом горячих споров и литературной полемики. Младшие современники Штирнера Маркс и Энгельс в своих совместных ранних работах «Святое семейство» и «Немецкая идеология», посвященных критике младогегельянской философии, включили его в число основных представителей этого философского направления. Помимо литературной деятельности Штирнер пытался заниматься предпринимательством, но дела шли неуспешно и довели его до разорения, после чего от него ушла вторая жена (первая жена умерла вскоре после брака).

101632_Западная философия финал.indd 99

29.07.2014 16:49:14

100  •  Глава II.  Младогегельянство

В крайне стесненных материальных обстоятельствах Штирнер берется за работу над новой книгой «История реакции», посвященной сопоставлению революционных событий во Франции и Германии. Она выходит в свет в 1852 г., но этот труд, содержащий в основном изложение и критику работ других авторов, не привлек к себе интереса публики. Спустя четыре года, в 1856 г., Штирнер умер в полной нищете. После его смерти неопубликованные рукописи пропали, и в истории философии Макс Штирнер остался прежде всего автором трактата «Единственный и его собственность». Истоки штирнеровской мысли в гегелевской «Феноменологии духа». Штирнер принадлежит к тем критикам гегелевской философии, которые сами во многом опираются на ее идеи. Исходной точкой для рассуждений Штирнера выступает представление об индивидуальной личности, которая, стремясь к интеллектуальной независимости, противопоставляет себя всему содержанию человеческого духа, представленному в гегелевской философской системе. В этом отношении он является типичным представителем младогегельянства. Подобное восстание личности против гегелевской философии мы находим и у Фейербаха, и у Кьеркегора. Отличительной особенностью философии Штирнера является то, как он определяет эту индивидуальную личность. Для него «действительный человек» — это конкретная личность, «единственный», представляющий собой подлинную реальность. В своей критике Штирнер активно пользуется на практике представлением гегелевской философии об исключительном праве индивида выступать в качестве абсолютного и свободного основания собственной деятельности. Однако если у Гегеля эта свобода отдельной личности затем реализуется в различных формах духовной деятельности, включая философию, и личность обогащается в ходе своего образования различным духовным содержанием, то штирнеровский индивид видит свою цель в том, чтобы утверждать исключительно свое собственное Я, освобождая и очищая его от всего, что может быть от него отчуждено. Штирнер заранее становится на позицию личного самосознания, как она была описана ранее в гегелевской «Феноменологии духа». Для такого самосознания целью выступает единственно оно само в своем чистом виде, и ему противостоят другие такие же чистые самосознания, находящиеся с ним в состоянии борьбы. С другой стороны, занимая позиции самосознания, Штирнер сталкивается с духом исключительно как с результатом отчуждения, т. е. противопоставляет себя как индивида своему же собственному внутреннему содержанию. Задачей философии, по Штирнеру, оказывается сначала освобождение своего Я, «единственного», от того, что ему не принад-

101632_Западная философия финал.indd 100

29.07.2014 16:49:14

3.  Макс Штирнер  •  101

лежит и представляется чуждым, и затем восстановление духовного содержания этого Я в полной зависимости от собственной воли индивида или, по выражению Штирнера, на правах личной собственности. Он призывает каждого человека быть эгоистом, ценить превыше всего собственное Я для того, чтобы отбросить все навязанные ему знания, убеждения, ценности. Таким образом, это бунт образованного человека против самого же образования. Практические последствия такого бунта, разумеется, ничтожны, однако это теоретическое восстание может, по мысли Штирнера, послужить тем, кто не желает, не раздумывая, подчиняться общественно значимым делам. «Что только не должно быть моим делом! Во-первых, дело добра, затем дело Божие, интересы человечества, истина, свобода, гуманность, справедливость, а далее — дело моего народа, моего государя, моей родины; наконец дело духа и тысячи других дел. Нет надобности показывать на примере любого дела, которое нам хотят навязать, что всякий раз речь идет о чужом, а не о нашем благе. Я со своей стороны извлеку отсюда урок и, вместо того чтобы продолжать служить этим великим эгоистам, лучше сам стану эгоистом! Поставлю же и я только на себя, на то самое Я, которое... есть ничто для всякого другого, которое есть мое все, Я, что значит, — единственный. Для Меня нет ничего выше Меня»1. Таким образом, в качестве абсолютного начала для Штирнера выступает отдельный индивид, способный в своем самосознании противопоставить себя всему теоретическому и практическому миру и начать борьбу за свое освобождение и овладение тем содержанием, которое будет подчинено исключительно его собственной воле. Стремясь к максимально широкой позиции, Штирнер развертывает свои взгляды в масштабе мировой истории, повторяя в своей весьма схематичной философии истории и антропологии отдельные моменты гегелевской системы. Общий план истории предстает как борьба человека, эгоиста и индивидуалиста по своей природе, за свою свободу. Тем самым некоторый продукт исторического развития — личность — Штирнер превращает в основу самой истории. Если прежде философы-просветители полагали в основу истории человека разумного, а еще ранее теологи — человека греховного, то для Штирнера таким субстанциальным основанием истории выступает человек-эгоист. «История ищет Человека, но Человек — это Я, Ты, Мы. Его считали каким-то таинственным существом, божественным; сначала это был Бог, за  Штирнер М. Единственный и его собственность. М., 2001. С. 27–29.

1

101632_Западная философия финал.indd 101

29.07.2014 16:49:14

102  •  Глава II.  Младогегельянство

тем он стал Человеком (человечность, гуманность и человечество), и, наконец, он обнаружился как единичная, конечная личность, как единственный»1. Этот человек-эгоист с момента появления своего самосознания обнаруживает себя в состоянии борьбы или с внешними вещами, или с другими людьми. «Победить или погибнуть — вот два противоположных исхода этой борьбы. Победитель становится господином, побежденный — подданным»2. Гегелевская ситуация господина и раба оказывается у Штирнера изначальной основой положения, в котором находит себя эгоистическое самосознание и которое затем распространяется на все историческое развитие человеческого духа. Это историческое развитие и личности, и человечества в целом должно, по мысли Штирнера, укладываться в гегелевское триадическое движение, демонстрируя нам разумность и необходимость его итогового, откровенно эгоистического состояния. Три основные стадии этого развития таковы: • стадия ребенка. «В детстве путь освобождения таков, что мы стараемся проникнуть в суть вещей»3; • стадия юноши. Юноша преодолевает власть вещей, становясь духом, «юноша обретает себя как дух и тотчас же утрачивает себя во всеобщем духе, в совершенном святом духе, в Человеке как таковом, в человечестве, короче говоря, во всех идеалах»4. «Ребенок был реалистичен... юноша был идеалистичен»5; • стадия зрелого человека (мужа). «Мужа отличает от юноши то, что последний берет мир таким, каков он есть, — пишет Штирнер, практически цитируя гегелевскую антропологию, — вместо того, чтобы все в нем осуждать и исправлять, стараться переделать его сообразно собственному идеалу. В зрелом человеке укрепляется взгляд, что нужно руководствоваться своими интересами, а не своими идеалами»6. Правда, в отличие от Гегеля, взрослый, по Штирнеру, превращается в «эгоистического мужа, который распоряжается вещами и мыслями по своему произволу и ставит свой личный интерес выше всего»7.   Штирнер М. Единственный и его собственность. М., 2001. С. 290—291.   Там же. С. 30. 3   Там же. С. 30. 4   Там же. С. 35. 5   Там же. С. 36. 6   Там же. С. 34. 7   Там же. С. 36. 1

2

101632_Западная философия финал.indd 102

29.07.2014 16:49:14

3.  Макс Штирнер  •  103

Аналогичное развитие, укладывающееся в три этапа (древность, Новое время, современность), проделывает и все человечество: «Древние служили... природному, мирскому, естественному мировому порядку, но беспрестанно вопрошали себя, не могут ли они освободиться от этого служения; и когда они смертельно устали от вечно повторяемых попыток вопрошания, то среди их последних вздохов родился Бог, “преодолевший мир”»1. Дух Нового времени подчинил себе вещи, но сам в свою очередь сделался препятствием для человеческого развития, поставив над человеком духовные ценности. «Если древние не дали ничего, кроме житейской мудрости, то и новые никогда не шли и не идут дальше богословской учености»2. Диалектика истории заключается в преодолении целей предшествующих исторических периодов и достижении окончательного освобождения человечества. Каждый из периодов определяется Штирнером в соответствии с преобладающим влиянием той или иной расы. «Всемирная история, построение которой, собственно, всецело принадлежит кавказской расе, — утверждает Штирнер, — пережила до настоящего момента, по-видимому, два кавказских периода»3. Негроидный период — время древности, время зависимости от вещей, поклонения вещам. Монголоидный период — время зависимости от мыслей, характеризующее христианскую эпоху. «Монгольство установило бытие духовных сущностей, мир духов, создало небо, а кавказцы тысячелетиями боролись с этими сущностями, чтобы дойти до их основания. В этом созидании лучшего деятельность кавказского племени одержима монгольством. Оно низвергает небо, чтобы сотворить на его месте новое... Стремиться добыть свободу духа есть монгольство, духовная свобода — это монгольская свобода»4. Штирнер уповает на следующий, третий период истории, в который человек, осознавший себя эгоистом, полностью порвет с наследием прошлого. «Тот, кто посредством духа представлял себе природу как ничтожное, конечное, преходящее, он один может низвести дух к такому же ничтожеству: это могу сделать я, может каждый из вас, кто действует и творит как неограниченное Я — одним словом, может сделать эгоист»5. «Для будущего предназначены слова: Я — собственник мира вещей и мира мыслей»6.   Штирнер М. Единственный и его собственность. С. 49.   Там же. 3   Там же. С. 121. 4   Там же. С. 94–95. 5   Там же. С. 96. 6   Там же. С. 91–92. 1

2

101632_Западная философия финал.indd 103

29.07.2014 16:49:14

104  •  Глава II.  Младогегельянство

Маркс и Энгельс, критикуя Штирнера, остроумно заметили, что его план всемирной истории повторяет христианскую схему Ветхого и Нового Заветов, за что Штирнер и был назван ими «святым Максом»1. Тем не менее следует отметить, что в рассуждениях Штирнера вполне четко просматривается та критика идеологии или содержания духа, которая будет продолжена классиками марксизма в рамках их собственной концепции. Штирнеровский вариант критики идеологии, по справедливому замечанию тех же Маркса и Энгельса, ограничен тем, что борется с идеологией идеологическими средствами гегелевской философии, зачастую не замечая своих идейных корней в философии идеализма, прежде всего в гегелевской «Феноменологии духа». Религия как всеобъемлющая форма духа и ее критика. Основным противником свободы духа с точки зрения философа выступает религиозная форма любого духовного содержания. Хотя сам Штирнер решительно выступает против ограниченности новейших выступлений против Бога, которые «есть не что иное, как резкие столкновения внутри богословия», справедливым остается и то, что основным объектом критики для самого Штирнера оказывается именно «священное» во всех его видах. Тем самым философ создает своеобразную феноменологию священного, намного опережая в таком подходе последующие феноменологии религии. Священное для Штирнера выступает как отчужденный дух, и, таким образом, формально Штирнер примыкает к той критике религии, которая была характерна для эпохи Просвещения и которую в свою очередь изобразил Гегель в «Феноменологии духа». Дух во всех его проявлениях остается для личного самосознания, т. е. «для меня, для тебя всегда чуждым духом, еще далеким от того, чтобы стать нашей неограниченной собственностью, которой мы распоряжаемся и управляем по своему усмотрению»2. С этой позиции уже все содержание отчужденного духа, т. е. мира культуры, подпадает под определение священного. Форма религиозного сознания гегелевской «Феноменологии духа», уступающая по своему охвату лишь философии, становится у Штирнера формой духовной культуры вообще. «Священен прежде всего “святой Дух”, священна истина, священны право, закон, добро, брак, общее благополучие, порядок, отечество и т. д. и т. п.»3. 1   См.: Маркс К., Энгельс Ф. Святое семейство; Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология // Собр. соч. 2-е изд. Т. 2. 2   Штирнер М. Единственный... С. 121. 3   Там же. С. 65.

101632_Западная философия финал.indd 104

29.07.2014 16:49:14

3.  Макс Штирнер  •  105

Все это есть нечто чужое, не принадлежащее отдельной личности как собственнику: «характерный признак “священного” — его чуждость. Во всем священном есть нечто жуткое, т. е. чужое»1. Следовательно, это чуждое содержание должно быть ниспровергнуто и лишено своей власти над индивидуальностью. Сама же эта власть понимается Штирнером как исключительно духовная власть, состоящая в том, что человек верит в право некоторых идей властвовать над собой. Следовательно, основной мишенью критики должны быть сами эти идеи. В качестве уже готового инструмента для разрушения власти идей Штирнер использует гегелевскую феноменологию, которая возвышает философа-критика над содержанием духовной культуры и подвергает критике все отчужденные формы сознания с формальной стороны. Именно такую позицию уже относительно содержания самой гегелевской философии занимает для себя сам Штирнер. Эта позиция позволяет ему значительно расширить просветительскую критику религии путем включения в сферу религиозного сознания идей гуманизма. Критика гуманистического атеизма как формы религиозного сознания. В первую очередь критике должна подвергнуться сама идея священного, а не то или иное представление о божестве. Атеисты, которые отвергают Бога как высшее существо, тем не менее сами восстанавливают ту же самую власть Бога над людьми только под именем «высочайшего», высшего существа, или «Человека». Таким образом, все они, по Штирнеру, для эгоиста такие же «набожные люди, причем самый яростный атеист не меньше, чем верующий христианин»2. Современную ситуацию, в которой находится человек, выступающий против веры в Бога, Штирнер описывает следующим образом: «Человек убил Бога, чтобы отныне стать “единым Богом на небесах”. Потустороннее вне нас уничтожено, и просветители совершили великий подвиг, но потустороннее в нас стало новым небом, и оно призывает нас к новому сокрушению его: Бог должен был уйти с дороги, но уступил он путь не нам, а Человеку. Как можете вы верить, что богочеловек мертв, пока в нем, кроме Бога, не умрет и Человек?»3 Свою задачу философ видит в том, чтобы продолжить критику далее и обратить ее против гуманизма как превращенной формы религии. «Религия Человека — это всего лишь последняя метаморфоза христианской религии»4. «Человек — это последний злой дух или   Штирнер М. Единственный... С. 60.   Там же. С. 62. 3   Там же. С. 187. 4   Там же. С. 210. 1

2

101632_Западная философия финал.indd 105

29.07.2014 16:49:14

106  •  Глава II.  Младогегельянство

призрак, самый обманчивый и вкрадчивый, самый хитрый лжец с честным лицом; он отец всякой лжи. То, что отнимали у Бога, отдавали Человеку, а власть гуманизма возрастала по мере того, как умалялись влияние и значение благочестия. Человек как таковой и есть нынешний Бог, и прежняя богобоязненность теперь сменилась страхом перед Человеком»1. «Отношение к человеческой сущности, или Человеку, хотя и сбросило змеиную шкуру старой религии, тем не менее вновь надевает ее»2. В этих ярких образных высказываниях Штирнера явно просматриваются стиль мышления и даже формулировки, которые впоследствии получат продолжение в сочинениях Ницше. За антропологическую направленность мысли современных философов, за эту привязанность к «Человеку», «сущности человека» или человеческому «обществу» Штирнер критикует своих коллег из младогегельянского лагеря — Фейербаха и Бруно Бауэра. У Фейербаха эта религия Человека принимает форму нравственности, и теперь сама нравственность становится чем-то священным: «Благочестивость и нравственность отличаются друг от друга тем, что для первой законодателем является Бог, а для второй — Человек»3. Нравственность есть также не что иное, как превращенная форма религии, в основе нравственности также лежит вера в нравственную заповедь, ничем не отличающаяся от религиозной, и такой же фанатизм. «Эта этическая вера глубоко коренится в душе нравственного человека. Как бы рьяно он ни боролся с благочестивым христианином, он сам христианин — в нравственном отношении. Христианство держит его в плену — в плену веры под прикрытием нравственности»4. Даже если нравственность освобождается от диктата религии, в этом случае она сама становится на место религии и возводит над личностью еще одно высшее существо в виде Человека, человеческой сущности. Нравственность ставится Штирнером на одну доску с религией и автоматически отвергается как нечто отчужденное от индивидуальной личности самой по себе. Все нравственные оценки теряют свою силу или становятся относительными: «Нерон — “злой” человек только в глазах “добрых”: в моих же — он только одержимый, точно так же, как и “добрые”»5. Противопоставлять тирану, подобному Не  Штирнер М. Единственный... С. 220.   Там же. С. 71. 3   Там же. С. 74. 4   Там же. С. 68–69. 5   Там же. С. 77. 1

2

101632_Западная философия финал.indd 106

29.07.2014 16:49:14

3.  Макс Штирнер  •  107

рону, моральные увещевания или выдвигать требования о свободе и лицемерно, и бессмысленно — «не будучи достаточно сильным, чтобы недвусмысленно и стойко служить нравственности, и к тому же недостаточно беспощадным, чтобы жить совершенно эгоистически, Человек дрожит в паутине притворства, склоняясь то к одному, то к другому»1. Сознательный эгоист противопоставляет тирану, как и любому другому противнику, только свою волю. Безусловно, открыто вступать в борьбу с противником, как это предлагает делать Штирнер, — честно и благородно, однако человеческая борьба, как себе ее представляет Штирнер, не сводится к дуэли двух благородных сознаний. Люди борются между собой самыми разными способами, в том числе прибегая ко лжи, клевете, лицемерию, т.е. как раз к тому, что сам Штирнер предлагает исходя из некоей рациональной экономии уничтожить и тем самым очистить поле для борьбы по честным правилам. Он не учитывает того, что человеческие противоречия существуют испокон веков, и человечество не ждет сигнала философа, чтобы вступить в сражение за свои интересы, а пребывает в постоянном процессе борьбы, и в этой борьбе ложь, обман, лицемерие играют не меньшую роль в силу своей эффективности, чем все остальные средства, включая и ту рационалистическую философию, которую отстаивает сам Штирнер. Протест против нравственности и даже практическое выступление против нее ценится Штирнером больше, нежели нравственное лицемерие и ханжество. «Одна вольная гризетка лучше тысячи поседевших старых дев!»2 «Лучше непослушный, неблаговоспитанный ребенок, чем не по летам рассудительное дитя, лучше строптивый, чем на все согласный Человек»3. Однако им ценится не столько безнравственность как таковая, сколько готовность действовать в соответствии с самостоятельно избранной целью. В свою очередь нравственная оценка становится орудием в руках эгоиста: «Я небескорыстен до тех пор, пока цель остается моей собственностью и Я, вместо того чтобы быть слепым орудием ее выполнения, ставлю ее под сомнение. Мое рвение вовсе не должно стать от этого меньшим, чем у самого ярого фанатика, но Я в то же время холоден по отношению к этой цели, не доверяюсь ей и действую как ее непримиримый враг. Я остаюсь судьей над ней, ибо Я ее собственник4. Это утверждение вполне может рассматриваться   Штирнер М. Единственный... С. 76.   Там же. С. 87. 3   Там же. С. 218. 4   Там же. С. 86. 1

2

101632_Западная философия финал.indd 107

29.07.2014 16:49:14

108  •  Глава II.  Младогегельянство

как предвосхищение ницшевской идеи переоценки ценностей. Речь у Штирнера еще не идет о ценностях вообще, однако субъект такой переоценки у него вырисовывается уже достаточно определенно. И именно относительно этого субъекта выстраивается все содержание штирнеровской критики. Критика политического, социального и гуманистического либерализма. По мнению Штирнера, все формы общественной жизни, в первую очередь государство, находятся во враждебных отношениях к эгоистическому самосознанию личности. Государство — это не что иное, как Бог, подчиняющий своему авторитету личность, это государственная машина, подавляющая действия отдельного человека, любое государство — это деспотия. «Деятельность государства заключается в насилии; свое насилие оно называет правом, насилие же каждой личности — “преступлением”»1, поэтому «собственная воля и государство — смертельно враждебные силы»2, «мы оба, — пишет Штирнер, — государство и Я — враги»3. Каждый человек в отношении государства всегда остается втайне «постоянным преступником»4. «Эгоист всегда утверждал себя в преступлении... революция не повторится, но взамен нее придет великое, мощное, бесстрашное, бесстыдное, гордое преступление»5. Эти красочные фразы, перемешанные со словами о «войне всех против всех», создают яркое, но весьма расплывчатое представление об отношениях личности и государства, по Штирнеру. Такое впечатление усиливается тем обстоятельством, что основным противником для философа является не то или иное государство, не тот или иной политический строй, но сама идея государства. Гораздо важнее, с его точки зрения, освободить человека от самой идеи государственности. Выступая с позиции анархизма, Штирнер призывает «погрешить против понятия о государстве... не подчиниться понятию закона»6. Современный политический либерализм ограничен тем, что стремится освободить человека в качестве гражданина государства, социальный либерализм или социализм подчиняет собственников понятию общества или гуманизма, отвергая его право на собственные эгоистические пристрастия и интересы. Далее Штирнер призывает точно так же освободиться от власти се  Штирнер М. Единственный... С. 234.   Там же. С. 233. 3   Там же. С. 214. 4   Там же. С. 238. 5   Там же. С. 237. 6   Там же. С. 113. 1

2

101632_Западная философия финал.indd 108

29.07.2014 16:49:14

3.  Макс Штирнер  •  109

мьи, ограничивающей свободу отдельной личности, для него это означает низвергнуть самое идею семейственности. В противном случае, «освободившись от зависимости от данной семьи, впадают в еще более кабальную зависимость — от понятия семьи, подпадают под власть духа семьи»1. Стремление философа к теоретической фундаментальности приводит к тому, что Штирнер, ниспровергая все возможные человеческие понятия, в практическом отношении выглядит бунтарем лишь на словах. Более того, «чтобы обезопасить себя от уголовного преследования», мыслитель специально оговаривается, что, говоря о восстании, не имеет в виду призыв к свержению правительства. В отличие от революции, которая свергает одни учреждения с тем, чтобы поставить на их место другие, восстание принесет освобождение от всех учреждений, законов, конституций, т. е. от всего того, что входит в область политики. В конечном счете государство может быть побеждено не политической революцией, а «только наглым произволом»2. Понятия нации, народа, как и человечества, равным образом отвергаются Штирнером как стоящие над конкретным человеком. «До сих пор принижали меня тем, что ставили надо мной народ, человечество и тысячу других общих понятий»3. За это очищение человека от всех особенностей и одновременно его подчинение наиболее всеобщему понятию «человеческого» и «общественного» он критикует Бруно Бауэра. Все особенности и стороны жизни личности имеют право на существование, но лишь как собственность каждого отдельного человека. Анархизм Штирнера прежде всего имеет своей целью освободить каждого конкретного человека от общих политических и социальных понятий и утвердить право личности на собственные эгоистические пристрастия и интересы. Однако важно уточнить, что те же самые социальная и политическая стороны жизни вполне могут продолжать существовать, но лишь как собственность, т. е. как выражение воли и индивидуальных эгоистических интересов конкретного человека. Наибольшей власти над человеком понятия достигают в рамках философии Нового времени, кульминацией которой явилась гегелевская философия. В гегелевской системе «обо всем судят по понятиям, а действительного Человека (т. е. Я) заставляют жить по этим понятиям»4. Поэтому такая философия не дает человеку полного,   Штирнер М. Единственный... С. 114.   Там же. С. 185. 3   Там же. С. 299. 4   Там же. С. 123. 1

2

101632_Западная философия финал.indd 109

29.07.2014 16:49:14

110  •  Глава II.  Младогегельянство

высшего самосознания, а сама принадлежит области отчужденного духа, т. е. культуре, в то время как превыше всего Штирнер полагает только индивидуальную личность, ее волю, то, что, по его мнению, заслуживает названия «действительного человека». Эгоистическая воля индивида как абсолютное начало. После того как отброшены все затемняющие наше знание «навязчивые идеи», приукрашивающие или маскирующие подлинные человеческие отношения, мы можем трезво и прямо взглянуть на человечество как на совокупность эгоистически мыслящих и действующих индивидов. Теперь благодаря проделанной критике мы, по мысли Штирнера, ясно увидим следующее: «Люди не самоотверженны, не воодушевлены, не идеальны, не последовательны, не энтузиасты, они — эгоисты в обыкновенном смысле, своекорыстные люди, помышляющие о своей выгоде, трезвые, расчетливые и т. д.»1. Именно к таким людям обращается философ со своими поучениями: «Тысячелетия культуры затмили от вас вас самих, вселяя в вас веру, что вы не эгоисты, а призваны быть идеалистами (“хорошими людьми”). Стряхните это с себя! Не ищите свободы, лишающей вас самих себя, в “самоотречении” ищите себя самих, станьте эгоистами, пусть каждый из вас станет всемогущим Я»2. «Вы все эти тысячелетия оставались эгоистами, правда, дремлющими, обманывающими себя самих»3. «Все ваши поступки и действия — это тайный, скрытый и замаскированный эгоизм»4. Какими бы благородными и возвышенными ни казались идеи, которыми руководствуется человечество, «идеи побеждают только тогда, когда перестают быть враждебными личному интересу, т. е. удовлетворяют эгоизму»5. В конечном счете за всеми свершениями человека в истории стояла сила, и только мера силы определяла возможности самоутверждения человеческого Я. Уже у Штирнера в 1844 г., в год рождения Ницше, что символично, мы находим возвеличивание в рамках философии «сильных личностей», которые не растрачивают себя на идеальные, словесные сражения, а всегда противопоставляют силе силу, чужой воле свою собственную волю. «Так пусть же сила решает вопрос собственности, и Я буду ждать всего от моей силы»6. В полном смысле своей собственностью «я могу назвать только мою силу.   Штирнер М. Единственный... С. 100.   Там же. С. 198. 3   Там же. 4   Там же. С. 199. 5   Там же. С. 102–103. 6   Там же. С. 305. 1

2

101632_Западная философия финал.indd 110

29.07.2014 16:49:14

3.  Макс Штирнер  •  111

Не это дерево, а моя власть над ним или та сила, с которой я могу им распоряжаться — моя собственность»1. Поэтому самое главное, чего должен добиваться эгоист, — это большая власть над миром. «Вы жаждете свободы? Глупцы! Если бы вы захватили в свои руки власть, свобода пришла бы сама собой. Взгляните, кто имеет власть, тот “стоит над законом”»2. Власть становится высшей ценностью и одновременно формой и сущностью человеческой культуры. Точно таким же призраком, порабощающим человека, оказывается у Штирнера и «истина». «Пока ты веришь в истину, до тех пор ты не веришь в себя, Ты — слуга, религиозный человек... Только когда они становятся моей собственностью, все эти духи, истины уходят на покой, и только тогда они становятся реальны, когда у них отнято их самостоятельное существование и они делаются моей собственностью... Никогда не торжествовала истина — она всегда была только моим средством, ведущим к победе... Истины — это материал, как, например, полезные злаки и сорные травы. Полезные ли они злаки или сорные травы? Только Я могу решить это»3. «Истина — создание»4 — эта идея пролагает путь от немецкой классической философии через младогегельянскую критику Гегеля к новейшей философии XIX–XX вв. Пока у самого Штирнера явно намечается движение именно в сторону иррационализма и философии жизни, однако потенциальные возможности этой идеи этим не ограничиваются. «Я — критерий истины, но я — не идея, а больше, чем идея, т. е. невыразим»5. «Только бессмыслие действительно спасает меня от мыслей. Не мышление, а отсутствие мыслей, или Я, непонятный, невообразимый, освобождаю себя от одержимости»6. В своих высказываниях Штирнер не останавливается и перед категорическим выступлением против мышления вообще: «Энергичное движение заменяет мне самое тщательное обдумывание, сгибание-разгибание членов не оставляет места муке мышления, прыжок сбрасывает с груди кошмар религиозного мира, ликующий крик сбрасывает многолетнее бремя. Но огромное значение бездумного ликования не могло быть понято среди долгой ночи мышления и веры»7. Однако вместе   Штирнер М. Единственный... С. 327.   Там же. С. 201. 3   Там же. С. 417. 4   Там же. С. 418. 5   Там же. С. 419. 6   Там же. С. 183. 7   Там же. 1

2

101632_Западная философия финал.indd 111

29.07.2014 16:49:14

112  •  Глава II.  Младогегельянство

с тем, чтобы как-то уточнить свое понимание индивидуальности человека, Штирнер вынужден обращаться к понятиям животной жизни и телесности: «Над телесным человеком не существует ничего высшего»1. Он призывает не пугаться нашей «наготы и естественности», наших животных инстинктов, которые ведут нас не к «самому бессмысленному», а, наоборот, к совершению «правильных шагов»2. К числу этих правильных шагов философ относит и следующее: люди не должны жертвовать интересами собственными ради слабых и больных членов общества, «всякое здоровое государство искони старалось избавиться от больных элементов... Лучше срубить больные ветви с дерева, тогда оживут и будут цвести все остальные ветви»3. Однако на этом рассуждение философа не останавливается, и Штирнер тут же оговаривается: «Я забочусь о том, полезно ли что-либо для меня как чувственного Человека. Но разве в чувственности все мое своеобразие? Разве Я следую своему собственному, настоящему назначению, когда отдаюсь во власть чувственного? Я принадлежу себе только тогда, когда не нахожусь во власти чувственности, так же как и во власти чего-либо другого (Бога, Человека, начальства, закона, государства, церкви и т. д.), а сам овладеваю собой»4. «Я — сверхчувствен и сверхистинен»5, — пишет Штирнер, перефразируя выражение из «Фауста» Гёте. Эгоист должен порвать со своим государством, нацией, отвергнуть официальные брачные отношения. Однако Штирнер делает попытку не замыкаться на узком индивидуализме, его привлекает некая идея общности единственных. «Только с последним, конечным обособ­ лением прекращается обособление и переходит в соединение»6. «Тогда действительно единичные личности будут объединяться одна с другой, в то время как раньше они были связаны друг с другом различными оковами»7. Эти свободные союзы эгоистов будут создаваться исключительно по собственному желанию его членов и длиться лишь до тех пор, пока они отвечают своекорыстию каждой отдельной личности. «Союз (ассоциация) не держится ни на естественных, ни на духовных узах, он — ни естественное, ни духовное общество»8. Только в этих союзах будет в полной мере признана   Штирнер М. Единственный... С. 419.   Там же. С. 195. 3   Там же. С. 239. 4   Там же. С. 204. 5   Там же. С. 409. 6   Там же. С. 274. 7   Там же. С. 168–169. 8   Там же. С. 369. 1

2

101632_Западная философия финал.indd 112

29.07.2014 16:49:14

3.  Макс Штирнер  •  113

собственность как всецело частная собственность, и только в этих союзах возможно развитие и увеличение частной собственности. Однако эти вполне буржуазные цели не исчерпывают задач человека как «единственного». Рамки примитивного эгоистического сознания буржуа кажутся Штирнеру тесными. «Мамон земной и Бог небесный — оба требуют одной и той же степени самоотречения... материально настроенный жертвует идеальной схемой мира ради своей суетности, а духовно настроенный — наслаждением от вещей ради собственного благоденствия»1. «Таким образом, вся жизнь — это борьба за существование, и в зависимости от ступени общественного положения — за большее или меньшее “благосостояние”. Неутомимое стяжательство не дает передохнуть и спокойно наслаждаться, и Мы не рады тому, чем обладаем»2. В поисках какого-то позитивного содержания Штирнер призывает не пытаться наполнить свою жизнь чем-то выдуманным, а просто наслаждаться собственной жизнью, как она есть. Задача его учения не в том, чтобы воздвигнуть над жизнью новое представление о ценности жизни, а в том, чтобы «освободить здоровую и жизнеспособную особь от бремени всеобщности»3. Полностью эгоистичной и своеобразной человеческая личность остается лишь в творчестве. Эгоистическим оказывается лишь такой труд, по Штирнеру, который родствен труду художника, создающего уникальные и неповторимые творения, и таким трудом должна стать жизнь человека в целом. Однако это пожелание философа, которое по сути дела венчает его философское учение, возвращает нас к самим себе и одновременно лишает творческую жизнь личности того духовного материала, из которого только она и создается. После того как штирнеровское невыразимое личное Я, освобожденное от всех чуждых форм жизни и мышления, остается практически ни с чем и само превращается в ничто, Штирнер гордо заявляет: «Я же, это самое ничто, создам собственные творения из самого себя»4. Единственным таким творением оказался сам философский труд Штирнера. Однако для истории мысли этого оказалось вполне достаточно, чтобы закрепить за Штирнером как философом весьма важное место. Его философия берет свое начало в гегелевской феноменологии, а заканчивается в русле иррационализма новейшей философии. Как и большинство младогегельянских учений, его философия стре  Штирнер М. Единственный... С. 84.   Там же. С. 317–318. 3   Там же. С. 274. 4   Там же. С. 279. 1

2

101632_Западная философия финал.indd 113

29.07.2014 16:49:14

114  •  Глава II.  Младогегельянство

мится подчинить абстрактное, как представляется этим мыслителям, философское мышление жизненным потребностям индивидуальной личности. Для Штирнера таким путем, ведущим философию к единству с конкретной личностью, стала формально свободная от всякого заранее данного содержания воля отдельного эгоистического индивида. Двигаясь в этом направлении, Штирнер предвосхищает ницшевскую философию жизни, и многими идеями творчество Ницше обязано именно младогегельянству Штирнера, а в отдельных моментах Штирнер может рассматриваться и как предшественник экзистенциализма. Определенное влияние Штирнер оказал и на известного теоретика анархизма Михаила Бакунина и может по праву считаться одним из отцов — основателей европейского анархизма.

Литература 1. Антология мировой философии. Т. 3. М., 1970. 2. Бауэр Б. Трубный глас Страшного суда над Гегелем, атеистом и антихристом. М., 1933. 3. Штраус Д.Ф. Жизнь Иисуса. М., 1992. 4. Штраус Д.Ф. Старая и новая вера. СПб., 1906. 5. Штирнер М. Единственный и его собственность. М., 2001. 6. Маккей Дж.Г. Макс Штирнер, его жизнь и учение. СПб., 1907. 7. Малинин В.А., Шинкарук В.И. Левое гегельянство. Киев, 1983. 8. Маркс К., Энгельс Ф. Святое семейство, или Критика критической критики. Собр. соч. 2-е изд. Т. 2. 9. Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология. Собр. соч. 2-е изд. Т. 3. 10. Яли И.Л. Развенчанное самосознание. Критический очерк философии Б. Бауэра. Воронеж, 1985. 11. Bauer В. Die entdeckte Christentum. Leipzig, 1843. 12. Bauer В. Kritik des evangelische Geschichte des Johannes. Leipzig, 1840. 13. Bauer B. Kritik der evangelischen Geschichte der Synoptiker. Leipzig, 1841. 14. Bauer B. Die Posaune der jungsten Gerichts über Hegel den Atheisten und Antichristen. Ein Ultimatum. Leipzig, 1841. 15. Strauss D.F. Christliche Glaubenslehre. Konstanz, 1842. 16. Strauss D.F. Das Leben Jesu. Bd. 1–2. Tübingen, 1837. 17. Strauss D.F. Streitschriften. H. 1–3. Tübingen, 1837. 18. Stirner M. Der Einzige und sein Eigenthum. Leipzig, 1845.

101632_Западная философия финал.indd 114

29.07.2014 16:49:14

Глава III Предэкзистенциализм С. Кьеркегора Жизненная драма С. Кьеркегора Жизненный и творческий пути Серена Кьеркегора (1813–1855), предтечи экзистенциализма XX в., так тесно переплелись, что биографический экскурс в данном случае является не общепринятой формальностью, а настоятельной необходимостью. И дело не только в повышенной восприимчивости и чувствительности Кьеркегора — в конце концов, любое философское произведение любого автора имеет свой биографический контекст. Первопричиной является экзистенциальный способ философствования, которому следовал Кьеркегор и в центре которого в противоположность классической (будь то рационализм, идеализм или эмпиризм) философии находится человеческая индивидуальность, определяемая личными переживаниями и поступками. Жизнь Кьеркегора, если подходить к ней с фактологической стороны, не представляет собой ничего выдающегося. Кьеркегор родился и умер в Копенгагене, который, за исключением кратковременных поездок в Берлин, да в свое родовое поместье в Ютландии, практически не покидал. Что касается биографических сведений, то современники философа почти не оставили никаких записей, и о его жизни мы знаем главным образом из опубликованных после его смерти дневников, а также непосредственно из его книг. Серен Кьеркегор1 родился в Копенгагене 5 мая 1813 г. в семье богатого торговца шерстью. Его отец Михаэль Педерсен Кьеркегор был исключительно богобоязненным и религиозным человеком. Убежденный в том, что заслужил гнев божий, он полагал, что ни1   Фамилия Kierkegaard в переводе с датского означает буквально «церковный двор», т. е. место, где по традиции хоронят прихожан. Если быть точным, то в сравнении с датским словом, обозначающим «церковный двор», в фамилии Кьеркегора присутствует одна лишняя буква «е», которой, по свидетельствам историков, предки философа как бы «исправили» свое родовое имя, по возможности смягчив невольную и не совсем приятную смысловую коннотацию с кладбищем. Распространенное мнение о том, что фамилия философа переводится как «фермерское хозяйство у церкви» или даже как «церковный сторож», является ошибочным.

101632_Западная философия финал.indd 115

29.07.2014 16:49:14

116  •  Глава III.  Предэкзистенциализм С. Кьеркегора

кто из его детей не доживет до возраста, когда был распят Христос. Сила убежденности Михаэля Кьеркегора была столь велика, что его предсказания не исполнились только в отношении двух детей, включая Серена. Два греха, за которые, по его мнению, должно было последовать жестокое наказание, состояли в проклятии, которое он, будучи еще ребенком, за свое нищенское существование адресовал Богу, а также во внебрачном, по всей видимости, зачатии Серена, самого младшего из его семерых детей. Грех отца был грехом прежде всего потому, что так его воспринимал сам отец: став в конце концов зажиточным торговцем, он убедился, что Бог все-таки есть, и посчитал свое юношеское заблуждение тяжким грехом, который навсегда отметил не только его собственную жизнь, но и жизнь его рода. Интересно, что отец долгие годы носил свою тайну в себе, никому не сообщая о содеянном, мучаясь и переживая в одиночку. С этим связана, возможно, скрытность самого Кьеркегора и то предпочтение (уже теоретическое), которое он отдавал молчанию в сравнении со словом, пусть даже самым искренним и мудрым. Набожность и меланхолия отца, который стремился с помощью веры преодолеть проклятие, тяготевшее над семьей, росли год от года, и сознание греха, в котором воспитывался Кьеркегор, во многом предопределило направление его будущего философского поиска. В возрасте 17 лет, в 1830 г. в соответствии с пожеланиями отца Кьеркегор начинает свое обучение на теологическом факультете Копенгагенского университета. Физически намного слабее своих сверстников Кьеркегор выделялся на их фоне своими незаурядными интеллектуальными способностями. Перелом наступил, когда в 1835 г. Кьеркегор впервые узнал о том, в чем состояли грехи отца. Его реакция была более чем странной: вместо того чтобы оказать отцу поддержку, Кьеркегор целиком отдается праздной жизни городского повесы. Его погоня за удовольствиями не знает предела, и отцу приходится не раз оплачивать солидные долги своего сына. Копенгаген в те времена походил скорее не на столицу, а на провинциальный городок, в котором все жители хорошо знали друг друга, и Кьеркегор очень скоро прослыл завсегдатаем салонов и театров, к тому же чрезвычайно острым на язык. В дневнике Кьеркегора за 1853 г. можно найти следующие строки: «Есть две мысли, которые так рано появились в моей душе, что их возникновение я, собственно, не могу удостоверить. Первая — это то, что существуют люди, чье предназначение состоит в том, чтобы быть принесенными в жертву, тем или иным способом быть принесенными в жертву ради других с тем, чтобы могла проявить себя идея — и что я, через свой особый крест, являюсь именно таким. Вторая мысль

101632_Западная философия финал.indd 116

29.07.2014 16:49:14

Жизненная драма С. Кьеркегора  •  117

заключается в том, что я никогда не окажусь в ситуации, когда мне придется зарабатывать себе на хлеб отчасти потому, как я полагаю, что Бог, принимая во внимание мой особый крест, избавил меня от этих страданий и этой задачи. Откуда у человека могут появиться подобные мысли, я не знаю, но я точно не заимствовал их у когото другого». Приведенные рассуждения подводили итог тому, как разворачивалась жизнь Кьеркегора после смерти отца в 1838 г. От отца Кьеркегор унаследовал значительную сумму, обеспечившую его дальнейшее в целом безбедное существование, однако смерть отца произвела на Кьеркегора неизгладимое впечатление. Восприняв отцовскую склонность к суевериям, он вообразил, что отец пожертвовал собой во искупление его собственных грехов. Поездка в Ютландию в 1840 г., к месту, где отец проклял Бога, придала Кьеркегору уверенность в себе, и в том же году состоялось его обручение с Региной Ольсен. Несмотря на состоявшуюся помолвку, Кьеркегор продолжает с усердием готовиться к духовной карьере и даже читает свою первую проповедь. Кьеркегор вновь проявляет рвение к учебе: в 1840 г. он выдерживает экзамен по теологии, а в 1841 г. с успехом защищает магистерскую диссертацию «О понятии иронии с постоянной оглядкой на Сократа»1. Ирония и юмор как две основные формы комического играют далеко не случайную роль в учении Кьеркегора. К этим понятиям Кьеркегор возвращается и в последующих своих сочинениях. Философскую глубину иронии придает так называемая «двойная рефлексия» — неироническое отношение к ироническому. Ирония служит переходным звеном от эстетической стадии к этической, юмор — от этической стадии к религиозной. 1841 г. стал решающим для последующей личной и творческой судьбы писателя и философа — сначала он возвращает Регине обручальное кольцо, а затем после безуспешных уговоров со стороны невесты окончательно разрывает помолвку. О причинах такого неожиданного поступка история умалчивает, хотя многочисленные догадки на основании изучения дневников Кьеркегора биографы строят и по сей день2. Для небольшого города случившееся было настоящим скандалом, и Кьеркегор торопится покинуть Копенгаген. 1   Русский перевод второй части диссертации см.: Кьеркегор С. О понятии иронии // Логос. 1993. № 4. 2   Основываясь на дневниках датского философа, биографы отмечают, что работы «Или — Или» (первое, что выходит из-под пера Кьеркегора после разрыва с Региной) и в особенности «Дневник соблазнителя» написаны с оглядкой на главного читателя — Регину, которой он хотел представить все возможные причины и поводы, принимая которые, ей будет легче пережить их расставание. Заметим также, что «Повторение» и «Стадии на жизненном пути» содержат очевидные и недвусмысленные ссылки на взаимоотношения с Региной Ольсен.

101632_Западная философия финал.indd 117

29.07.2014 16:49:14

118  •  Глава III.  Предэкзистенциализм С. Кьеркегора

Он отправляется в свою первую поездку в Берлин, где посещает лекции Фридриха Шеллинга. Будучи открытым оппонентом Гегеля, Шеллинг критиковал последнего за недостаточное внимание к конкретному, за сведение его к бесконечной цепочке переходящих друг в друга понятий. Критика Гегеля, к которому до этого времени Кьеркегор относился с большим почтением, была воспринята им очень живо и, несомненно, оказала влияние на эволюцию его философского мировоззрения, однако философию самого Шеллинга он воспринял без восторга и в целом скептически. Свою карьеру писателя Кьеркегор начинает как публицист, однако уже в 1843 г. он публикует сразу четыре самостоятельных произведения, двумя из которых — двухтомным трудом «Или — Или» (под псевдонимом Виктор Эремита) и книгой «Страх и трепет» (под псевдонимом Иоханнес де Силенцио) — были заложены основы экзистенциальной философии. Не менее плодотворным оказался и 1844 г., когда вышли в свет «Философские крохи» (под псевдонимом Иоханнес Климакус) и «Понятие страха»1 (под псевдонимом Вигилий Хауфниенсий). Насыщенное философскими идеями «Заключительное ненаучное послесловие к “Философским крохам” выходит уже в 1846 г.2 Наконец, необходимо упомянуть книгу «Болезнь к смерти», опубликованную в 1852 г. под именем Анти-Климакус. Значительная часть трудов Кьеркегора, таким образом, была опубликована под псевдонимами, и поскольку ни для кого не было секретом, кто именно под ними скрывается, основной причиной подобной «таинственности» следует считать методологическую позицию философа, которую сам Кьеркегор называл «косвенным изложением». В то же время ряд произведений, прежде всего на специальные религиозные темы, Кьеркегор публикует под собственным именем, к примеру «Поучительные беседы различного толка» (1847) или «Христианские беседы» (1848). Однако для понимания особого стиля и метода философствования Кьеркегора особый интерес представляют три статьи, подписанные его настоящим именем. При жизни Кьеркегора была опубликована только одна, самая небольшая по объему — «Об авторстве моих работ» (1851). Две другие — «Единственный: две “заметки” относительно авторства моих работ» и «Точ1   Более точный перевод названия книги, отражающий к  тому же ее смысловое содержание, «Понятие ужаса» (Begrebet Angest). Русскому слову «страх» соответствует датское Frygt, которое и было использовано в названии книги «Страх и трепет» (Frygt og Baeven). В отечественной философии, однако, в связи с переводом С.А. Исаева утвердилось название «Понятие страха». 2   Русский перевод отрывка из книги см.: Кьеркегор С. Заключительное ненаучное послесловие к «Философским крохам» (пер. с дат. Д. Лунгиной) // Логос. 1997. № 10.

101632_Западная философия финал.indd 118

29.07.2014 16:49:14

Отношение к гегелевской философии и рационализму  •  119

ка зрения на авторство моих работ» были опубликованы посмертно в 1859 г. Ни одна из перечисленных работ, к сожалению, до сих пор не переведена на русский язык. Серен Кьеркегор скончался 11 ноября 1855 г. в возрасте 42 лет. О приближающейся смерти он стал задумываться намного раньше и еще в 1843 г. сделал своим душеприказчиком брата, которому передал завещание с поручением вскрыть его после своей смерти. По завещанию все без исключения имущество должна была унаследовать его бывшая невеста Регина Шлегель (урожденная Ольсен), а в случае ее отказа Кьеркегор просил брата уговорить Регину по собственному усмотрению раздать все нуждающимся. Кьеркегора похоронили 18 ноября на кладбище Ассистенс в Копенгагене. Труды Кьеркегора оказали значительное влияние не только на философию, но и на европейскую культуру в целом. Его идеями вдохновлялись М. Хайдеггер и К. Ясперс, М. Унамуно и К. Барт. Среди представителей русской философии, воспринявших идеи Кьеркегора, следует назвать Н.А. Бердяева и Л. Шестова. Его художественный талант и тонкое чутье психолога высоко ценили Г. Ибсен и А.П. Чехов.

Отношение к гегелевской философии и рационализму В европейскую культуру Кьеркегор вошел одновременно как философ, теолог и незаурядный писатель. Для историков философии такое разностороннее дарование датского мыслителя только осложняет исследования: сам себя Кьеркегор предпочитал называть «религиозным мыслителем», а в своих произведениях использовал по преимуществу литературные приемы, избегая привычных для философии понятий и построений. Непростой задачей, таким образом, оказывается локализация, вычленение в творчестве Кьеркегора того, что относится к предметной области философии. В своем неприятии академической философии, однако, Кьеркегор не был одинок — он разделял общее для того времени разочарование в философии, вылившееся в антигегелевскую оппозицию. Известные аргументы и критерии исследователи черпают также и у философов XX столетия, поскольку в трудах Кьеркегора с очевидностью просматриваются важнейшие характеристики современной философии. Следует также обратить внимание на полемический тон как характерную и даже существенную черту творчества Кьеркегора, для которого рождение собственных оригинальных идей было чаще всего следствием критического неприятия идей своих предшественников.

101632_Западная философия финал.indd 119

29.07.2014 16:49:14

120  •  Глава III.  Предэкзистенциализм С. Кьеркегора

Главным противником экзистенциальной философии становится чистое мышление — идол не только рационалистической, но и любой другой философии, которая стремится к идеалу строгого знания. В молодости Кьеркегор был страстным поклонником Гегеля. Следы юношеского восхищения маститым немецким профессором еще можно заметить в магистерской диссертации «О понятии иронии», хотя уже здесь набирает силу полемический тон. В дальнейшем расхождения становятся непримиримыми, а полемика перестает скрашиваться формулами вежливости, отдающими дань великому немецкому философу. Неприятие Кьеркегором гегелевской философии можно свести к двум основным моментам: неприятию абсолютного идеализма, включая диалектический метод, при помощи которого происходит разворачивание понятий, и неприятию философского истолкования религии. Что касается абсолютного идеализма, то Кьеркегор отстаивает первичность и полноту существования, которое подвергается неизбежному искажению со стороны абстрактного мышления в понятиях. Диалектическому моменту снятия Кьеркегор противопоставляет доведенное до крайности противоречие, освободить от которого человека способна лишь вера, но никак не философия. Поскольку поиски человеком самого себя означают поиски им утерянной связи с Богом, философия с самого начала оказывается не отделимой от религии и подчиненной ей. У Гегеля философия и религия тождественны по своему содержанию и различаются только по форме1. Бог оказывается познаваемым, что ничуть не смущает Гегеля, и совершенно неприемлемо для Кьеркегора. Сокровенно-личная религиозность, конфликт общего и частного означают для Гегеля неразвитые формы сознания, а у Кьеркегора они становятся центральными вопросами, предметом анализа подлинной философии. Осуждаемая Гегелем «немудрствующая чистая религиозность», носителем которой является человеческая индивидуальность, становится для Кьеркегора искомой целью. В этом смысле философия для Кьеркегора только вторична: теоретическая философия недостаточна и чаще всего ошибочна, а подлинная философия — осуществленная Кьеркегором попытка совместить концептуальное изложение с литературным текстом — способна лишь сориентировать человека, помочь ему вступить на путь подлинного самопознания, путь веры. Вторым по значению европейским философом, с которым Кьеркегор ведет непрекращающийся спор, является Сократ. В своем дневнике за 1854 г. Кьеркегор запишет: «Вне христианства Сократ единственный в своем роде». Именно так, как к величайшему из   Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. М., 1974. С. 65–68.

1

101632_Западная философия финал.indd 120

29.07.2014 16:49:14

Отношение к гегелевской философии и рационализму   •  121

людей во всем дохристианском мире, и относился Кьеркегор к Сократу. А потому, шла ли речь об иронии или о сократовском понимании греха как неведения, Кьеркегор не столько упрекает, сколько оправдывает Сократа, который в своем бескомпромиссном служении истине сумел достичь тех границ, за которыми начинается христианская вера. Л. Шестов в своей книге «Киркегард и экзистенциальная философия» высказывает следующую афористическую мысль: «Киркегард ушел от Гегеля к Иову и от Сократа к Аврааму только потому, что они требовали от него любви к разуму, а он ненавидел разум больше всего на свете». На самом деле, как любой афоризм, данное высказывание требует оговорок. Вовсе не разум как таковой отрицает Кьеркегор, а только чистый разум, действующий по законам логики и оперирующий абстрактными понятиями. Процесс рефлексии и самосознания, по-видимому, не сводится у Кьеркегора к простым, пускай многоступенчатым, актам. Мышлению доступно качественное изменение, гарантированное неустранимой сцепленностью с волей. Иными словами, парадоксальность и одновременно мощь человеческого существования в том и заключается, что человек способен переходить от мысли к действию и таким образом себя изменять. Эта особая разновидность рефлексии, ставшая предметом пристального внимания Кьеркегора, стоит у истоков нового понимания рациональности, которое очень скоро окажется в самом центре проблематики современной философии. Кьеркегор, таким образом, является не только основателем европейского экзистенциализма, но также одним из первых, наряду с Шопенгауэром и Ницше, кто серьезно пошатнул ведущие свое начало от Декарта и ставшие привычными представления о человеческом сознании, фундаментом которого служит разум. Необходимо, наконец, сказать несколько слов об отношении Кьеркегора к Р. Декарту и прежде всего к его знаменитой формуле cogito ergo sum. С XVII в., с философии Р. Декарта начинается новая эпоха в европейской философии — эпоха субъективности. Во времена Кьеркегора вместе с кризисом рациональности эта эпоха подходит к концу, а Кьеркегор становится первым, кто открыто отказывается от понятия субъекта. На место субъекта приходит экзистенция. С точки зрения Кьеркегора, в выводе cogito ergo sum постулируется тождество мышления и бытия, однако это тождество никак не обосновывается и оказывается пустой тавтологией: единственный способ существования чистого субъекта — это и есть мышление. Если же под Я в cogito мы будем подразумевать единичного индивида, то и тогда ценность высказывания будет весьма сомнительной, поскольку мышление неотделимо от существования, а значит, ничего нового в заключении

101632_Западная философия финал.indd 121

29.07.2014 16:49:14

122  •  Глава III.  Предэкзистенциализм С. Кьеркегора

нам не сообщается. A.Л. Доброхотов разъясняет мысль Кьеркегора следующим образом: «Существование, таким образом, не выводится из мышления, а — напротив — вырывается из действительности и превращается в идеальность, в «возможность»; и мы получаем не выход мысли в измерение бытия, а пленение бытия мыслью». Согласно Кьеркегору единственная действительность, доступная человеку без посредничества мысли, — это его собственная действительность, а единственно правильное отношение к этой действительности — полная заинтересованность. Поэтому мышление, делающее своим объектом собственное существование человека и желающее при этом оставаться нейтральным, осуществляет снятие, переводит действительное в возможное. Другое дело, что самому Кьеркегору, как это и делает А.Л. Доброхотов, можно адресовать справедливый упрек в искажении, пускай невольном, позиции французского философа1.

Основные положения и понятия философии Кьеркегора Понятие человека. Начнем с определения человека. Человек согласно Кьеркегору — это прежде всего человек существующий, экзистенция, соединяющая в себе вечное и временное, бесконечность и конечность. В «Заключительном ненаучном послесловии к “философским крохам”» Кьеркегор поясняет, что «человек как он есть в действительности, соединяющий в себе бесконечность и конечность, обладает своей действительностью именно постольку, поскольку бесконечным интересом к существованию удерживает в себе и то и другое». В самом начале первой главы «Болезни к смерти» приведенное определение дополняется новым конструктивным решением, напоминающим фихтеанский анализ сознания. Человек по-прежнему понимается как «синтез бесконечного и конечного, временного и вечного, свободы и необходимости», но теперь на первый план выдвигается отношение между противоположностями. Человеческое Я мы имеем тогда, когда указанное отношение относится к самому себе2. Этико-религиозная направленность такого понимания человеческого Я становится очевидной, когда Кьеркегором выдвигается следующий постулат: совокупность отношений, из которых состоит 1   Более подробно об аргументах, позволяющих говорить об общности cogito и экзистенции, см.: Доброхотов A.Л. Апология Когито, или Проклятие Валаама. Критика Декарта в «Ненаучном послесловии» Кьеркегора // Логос. № 10. 1997. 2   Кьеркегор С. Болезнь к смерти // Кьеркегор С. Страх и трепет. М., 1993. С. 255.

101632_Западная философия финал.indd 122

29.07.2014 16:49:14

Основные положения и понятия философии Кьеркегора   •  123

человеческая самость, не является самостоятельной. Самополаганию отношения — акту самосознания, когда «отношение относится к самому себе», — предшествует сила, которая его полагает. В итоге мы имеем в наличии три отношения: 1) отношение между противоположностями; 2) отношение к этому отношению, или человеческое Я, и 3) отношение к иному или Богу. Экзистенциал «отчаянья». Определение понятия веры через понятие греха. Главной темой книги «Болезнь к смерти» является, конечно, не самопознание как таковое, а этическое самопознание, приводящее человека к Богу. «Смертельной болезнью» и одновременно отправной точкой для самосознания оказывается отчаянье. Как отмечал Л. Шестов, началом философии для Кьеркегора является не удивление, как учили греки, а отчаянье. Отчаянье представляет собой внутреннее несоответствие в синтезе, когда отношение относится к самому себе. Рассуждения Кьеркегора о неизбежности отчаянья можно было бы сопоставить с учением Шопенгауэра о страдании: как наша жизнь, хотим того или нет, пронизана страданием, также каждый из нас несет в себе зерно отчаянья. Из структуры человеческого Я Кьеркегор выводит два вида настоящего отчаянья: желание избавиться от своего Я и страстное желание быть самим собой. Неподлинным, или неистинным, отчаяньем Кьеркегор называет такое отчаянье, когда человек не сознает своего Я. Именно поэтому Кьеркегор замечает, что «отчаяться в чем-то — это еще не настоящее отчаянье». Действительный предмет любого отчаянья — собственное Я человека. Итак, универсальность отчаянья не означает его однородность, напротив, отчаянье может избирать самые различные пути, обобщая которые мы получаем три формы или вида отчаянья: 1) отчаянье, когда человек не знает своего Я (неистинное отчаянье); 2) отчаянье, когда не желают быть собой; 3) отчаянье, когда желают быть собой. Что касается первого вида, то в мире чаще всего встречается именно такое отчаянье — «отчаянье, не сознающее само себя». Отчаянье само по себе — это уже негативность, а неосознавание отчаянья — вдвойне негативно. Сознательно отчаявшийся в действительности дальше от спасения, чем тот, кто отчаялся в себе и упорствует в том, чтобы оставаться таковым. С другой стороны, с точки зрения «моральной диалектики» хуже все-таки тот, кто упорствует, поскольку его отчаянье более напряженное1. Отчаянье, как было уже сказано, универсально. Даже язычники, даже в таком богопротивном поступке, как самоубийство, все-таки причастны, как полагает Кьеркегор, отчаянью — не в самом поступке, а в своем безразличии к такого рода 1   Кьеркегор С. Болезнь к смерти // Кьеркегор С. Страх и трепет. М., 1993. С. 279.

101632_Западная философия финал.indd 123

29.07.2014 16:49:14

124  •  Глава III.  Предэкзистенциализм С. Кьеркегора

поступку. Самоубийство осознается как грех только тем, кто возвысился до понимания собственного Я как духа и своего отношения к Богу. И напротив, неосознавание себя перед Богом как духа не устраняет самого отчаянья, но устраняет основание для осуждения самоубийства. Как пишет Кьеркегор: «Всякий человек, который не сознает себя как дух, или же тот, чье внутреннее Я не обрело Бога в сознании самого себя... — всякое подобное существование, сколько бы оно ни совершало удивительных подвигов, сколько бы оно ни тщилось объяснить и саму вселенную, сколько бы напряженно оно ни наслаждалось эстетической жизнью, все равно это существование причастно к отчаянью»1. Любому отчаявшемуся, т. е. тому, кто считает себя таковым, можно было бы заявить, что на самом деле его отчаянье гораздо глубже. Важно отметить, что проникновение в глубины собственного отчаянья согласно Кьеркегору зависит не от силы наших чувств или воли, а от нашего сознания. В своем отчаянье человек должен прийти к самому себе, осознать собственное Я. Вместе с осознанием растет напряжение: «Чем больше остаешься отчаявшимся с истинной идеей отчаянья и чем больше ясное осознавание этого, хотя ты продолжаешь в нем оставаться, тем более напряженно отчаяние»2. Таковы закономерности, которые действуют в отношении отчаянья и делают возможным существование иных более развитых его форм. Вторая форма отчаянья — отчаянье, когда не желают быть самим собой. Это уже истинная форма отчаянья, но это еще «отчаянье-слабость». В зависимости от наличия или отсутствия рефлексии, в зависимости от глубины и возрастающей напряженности Кьеркегор различает в данной форме ее подвиды. В начале мы имеем «человека непосредственности», который, отчаявшись в себе самом, все-таки столь мало осознает свое Я, что либо не желает быть собой, либо желает себе новое Я или иначе хочет быть другим. Когда от пассивного подчинения внешним причинам отчаянье на этой стадии получает известную долю рефлексии, тогда через рефлексию познание становится личным усилием и даже действием. В последнем случае речь идет уже об отчаянье в себе самом или в вечном. «Отчаянье-вызов», когда желают быть собой, — это третья и высшая форма отчаянья. Здесь также можно выделить несколько стадий. Сначала отчаянье осознает, что оно есть действие. Для этого в свою очередь требуется осознание бесконечного Я. Бесконечное Я, по Кьеркегору, в своей основе является лишь наиболее абстрактной формой Я. Это Я, абстрагированное, оторванное от всякого отношения   Там же. С. 280–281.   Там же. С. 283.

1

2

101632_Западная философия финал.indd 124

29.07.2014 16:49:14

Основные положения и понятия философии Кьеркегора   •  125

с силой, которая это Я установила, и даже от идеи такой силы1. Таким образом, речь идет об атеистическом отчаянии или, если хотите, о «воинствующем атеизме», который, по Кьеркегору, оказывается не чем иным, как «демоническим отчаяньем». Но оказывается в сгущении отчаяния можно пойти и дальше. Речь идет об «отчаянии-грехе». Человек, сознавая свою греховную природу, может как желать быть собой, так и не желать этого. В предыдущем случае демоническая концентрация на себе самом рассматривалась как нечто отрицательное или, точнее, тупиковое. Здесь же Кьеркегор требует от отчаявшегося идти до конца: осознавая свой грех, необходимо продолжать желать оставаться собой, и тогда мы обретем веру и в этой вере преодолеем свое отчаяние. Состояние, когда отчаянье полностью отступает, Кьеркегор описывает следующим образом: «В отношении к самому себе, желая быть собою, Я погружается посредством собственной ясной прозрачности в ту силу, которая его полагает»2. В этой формуле мы находим кьеркегоровское понимание веры. Иное определение веры — через парадокс и абсурд — содержится в произведении «Страх и трепет», о котором речь пойдет чуть позже. Что касается понятия греха, то Кьеркегор понимает под грехом «отчаяние перед Богом». Идея позитивности, изначально присутствующая в понятии греха, подытоживает концептуальные рассуждения Кьеркегора: «Грех подразумевает Я, поднятое к бесконечной мощи идеей Бога, а стало быть, подразумевает также максимальное осознание греха как действия. Именно это выражено в тезисе, что грех — это нечто положительное; его позитивность состоит как раз в том, чтобы быть перед Богом»3. Как мы видели, не всякое отчаянье приводит к вере. Спасение, обретение веры означает одновременно обретение самого себя. Тернистый путь к вере, однако, Кьеркегор описывает не только посредством экзистенциала отчаянья. Другим известным учением датского философа является учение о трех стадиях жизни, которое он наиболее полным образом излагает в «Или — Или», своем первом крупном (книга была опубликована в двух томах общим объемом около 800 страниц) и первом опубликованном под псевдонимом произведении, вышедшем в свет в 1843 г., т. е. на десятилетие раньше, чем повествующее об отчаянье произведение «Болезнь к смерти». Если быть точным, в «Или — Или» подробно освещены только две стадии: эстетическая и этическая, а описание религиозной стадии можно найти в книгах «Страх и трепет» (1843) и «Стадии жизненного пути» (1845). 1   Кьеркегор С. Болезнь к смерти // Кьеркегор С. Страх и трепет. М., 1993. С. 299. 2   Там же. С. 350. 3   Там же. С. 323.

101632_Западная философия финал.indd 125

29.07.2014 16:49:15

126  •  Глава III.  Предэкзистенциализм С. Кьеркегора

Эстетическая стадия. На первой эстетической стадии человек находится в поиске удовольствия и наслаждения, не важно телесного или интеллектуального. Всегда неудовлетворенное желание постоянно меняет свой объект. Больше всего этой стадии соответствует тип романтика-индивидуалиста, а также Дон Жуан, находящийся в вечном поиске новых ощущений. Нерон, как ни странно, также приводится в пример Кьеркегором, поскольку и его основной мотив — жажда наслаждений. Эстетическое существование в действительности может принимать самые разнообразные формы, однако неизменными остаются три характеристики. Первая — это наслаждение. Вторая — это непосредственность, когда над своим душевным развитием, безразлично, достигает ли оно каких-либо высот или граничит со скудоумием, человек не трудился, а лишь пользуется уже имеющимся как даром. Наконец, третья — это этическая индифферентность, т. е. безразличие к этической стороне происходящего. Кьеркегор был незаурядным психологом — психологические мотивы поведения человека для него не менее важны, чем экзистенциальный смысл какого-либо решающего поступка, поскольку все большое оказывается укорененным в малом и конкретном. Психологический анализ применительно к людям, пребывающим на эстетической стадии, приводит Кьеркегора к выводу, что существуют четыре основных типа эстетических воззрений. Для первого типа характерно то, что условия, благодаря которым можно наслаждаться жизнью, находятся в физической природе, идет ли речь о собственной физической природе человека или о физической природе (красоте) окружающей. Поскольку физическая природа не зависит от нас самих, такое наслаждение может в любой момент прекратиться. Условия и непосредственная причина наслаждения, конечно, могут находиться в нашей духовной природе (способности, талант и т. п.), но ведь и наша духовная природа в указанном смысле также от нас не зависит. Представители второго воззрения убеждены в том, что наслаждаться надо не тем, что обусловливает данное наслаждение, но самим собой в положении наслаждающегося. Но, чтобы наслаждаться самим собой в положении наслаждающегося, надо привести себя в это положение. Любое положение соотносится с внешним. Таким образом, мы снова пришли к зависимости от внешнего. Крайний вариант этого воззрения заключается в том, что наслаждающийся стремится уничтожить те условия, от которых зависит наслаждение. Но и тут его подстерегает опасность. Наслаждение в этом случае обу­ словлено минимальным содержанием того же самого наслаждения.

101632_Западная философия финал.indd 126

29.07.2014 16:49:15

Основные положения и понятия философии Кьеркегора   •  127

Человек обретает свое Я, но это исключительно бедное Я, чуждое любому развитию. Наконец, четвертое воззрение выводит наслаждение из сплошного отчаянья. В это наслаждение входит до известной степени сознание его собственной ничтожности, а потому это самое утонченное и высшее из всех эстетических воззрений. Высшая разновидность эстетического подводит черту под эстетическим существованием как таковым — это всегда отчаянье, хотя оно, как правило, и не осознается. Этическая стадия и понятие выбора. Вторую, этическую стадию человеческого существования Кьеркегор связывает с выбором. Ее героями являются Агасфер и Сократ. Именно понятием выбора оправдывается жесткая постановка проблемы в названии книги «Или — Или». Кьеркегор обращает внимание читателя на то, что речь идет не о простом выборе, когда предлагаемые варианты фактически эквивалентны, а об «абсолютном выборе». Примирить и уже в этом смысле приравнять противоположности способно мышление. «Свобода же воли именно, — утверждает Кьеркегор, — выражается в исключении одной из противоположностей» 1. Таким образом, с обыденным представлением о выборе кьеркегоровский «абсолютный выбор» роднит только свобода, однако это свобода иного порядка, она не имеет ничего общего с произволом. Если в человеке находит свой выход подлинная свобода воли, то «выбрать» человек способен только одно — самого себя как свободу, свое собственное Я, которое является центром этической жизни. В распоряжении мышления находится только возможность, а Кьеркегора интересует действительный, актуальный, состоявшийся выбор, поэтому Кьеркегор подчеркивает, что действительный выбор есть прежде всего глубоко личный «акт», который в силу его экзистенциального характера в противоположность мысленному, правильнее всего сравнить с «ударом». «И удар этот не изменяет человека, не превращает его в другое существо, но лишь пробуждает и конденсирует его сознание и этим заставляет человека стать самим собой»2. Следует обратить внимание на то, что кьеркегоровское описание выбора является не столько этическим, сколько этико-религиозным. Этот момент яснее всего проявляется в «Страхе и трепете», где об этическом Кьеркегор говорит уже крайне сдержанно, а главным различительным критерием между этической и религиозной сферами оказывается предпочтение общего или соответственно единичного.   Кьеркегор С. Наслаждение и долг. Ростов-на-Дону. 1998. С. 220–221.   Кьеркегор С. Наслаждение и долг. Ростов-на-Дону. 1998. С. 225.

1

2

101632_Западная философия финал.indd 127

29.07.2014 16:49:15

128  •  Глава III.  Предэкзистенциализм С. Кьеркегора

Религиозная стадия. «Телеологическое устранение этического» и определение понятия веры через понятие абсурда. Итак, в работе «Или — Или» раскрывается прежде всего дилемма между эстетическим и этическим началом в человеке. «Страх и трепет» раскрывает суть религиозной стадии и заменяет «либо — либо» на «ни — ни»: чтобы вступить на путь веры, человек должен отказаться не только от эстетических приоритетов1, но и от этики со всеми ее максимами и универсальными постулатами. Вера стоит выше этики. Этику Кьеркегор определяет как «всеобщее», т. е. признает ее общечеловеческий, универсальный характер: «она имеет значимость в каждое мгновение2. И все же Кьеркегор отстаивает возможность «телеологического устранения этического»: более высокий τελος; — вера — устраняет этическое, не разрушает, а именно устраняет, сохраняя в высшем. Человек веры поступает не так, как того требует долг (долг — понятие всеобщее, т. е. он одинаков для всех — люби своего ближнего, не лги и т. п.), а как того требует Бог. Бог же говорит с человеком на языке его собственного Я. Связи между Богом и человеческим родом не существует. Есть только связь между Богом и конкретным индивидом. Центральным понятием для третьей, религиозной стадии является вера. Вера в Бога — высшее, на что способен человек. Величайшее зло — безбожие. Но вера согласно Кьеркегору начинается там, где прекращается мышление, и если понимание, как производное мышления, отражает отношение человека к человеку, то вера выражает собой отношение человека к божественному. Таким образом, вера иррациональна, однако Кьеркегор находит понятия помогающими приблизиться к ее сути. Речь идет о парадоксе и абсурде. Вера является «самым великим и самым трудным из всего возможного», поскольку для ее достижения требуется «заглянуть в глаза невозможности». Что же именно можно назвать невозможным, парадоксальным, абсурдным? Кьеркегор определяет веру как парадокс, согласно которому «единичный индивид в качестве единичного стоит выше всеобщего»3. Итак, парадокс заключается в том, что стать отдельным, единичным человек может только побывав предварительно во всеобщем, т. е. существуя и ощущая себя в качестве члена сообщества. То, что индивид может быть только 1   Заметим, что Кьеркегор выступает противником не эстетики как таковой, что было бы странно, учитывая его художественное дарование, а против абсолютизации эстетики. Он неоднократно подчеркивает, что относительное, ограниченное значение эстетика сохраняет на каждой стадии человеческой жизни. 2   Кьеркегор С. Страх и трепет. М., 1993. С. 53. 3   Кьеркегор С. Страх и трепет. С. 54.

101632_Западная философия финал.indd 128

29.07.2014 16:49:15

Основные положения и понятия философии Кьеркегора   •  129

индивидом, также парадоксально — индивидуальное и всеобщее оказываются несоизмеримыми. Как пишет Кьеркегор: «Вера никак не может быть опосредована и введена внутрь всеобщего, поскольку в этом случае она оказалась бы снятой»1. Однако в приведенном определении веры еще отсутствует указание на Бога, которое появляется в следующем разъяснении: «вера — это парадокс, согласно которому единичный индивид в качестве единичного стоит в абсолютном отношении к абсолюту»2. Иными словами, став выше всеобщего, индивид обретает непосредственную, глубоко личную связь с абсолютом, или Богом. Как именно осуществляется переход от этической стадии к религиозной? В результате волевого акта, выбора, в котором участвует не только наше мышление, но весь человек. Этот выбор совершается в форме скачка, меняется качество: «Вере предшествует движение бесконечности, и только после этого сюда unerwartet вступает вера»3. Для того чтобы выбор (и скачок, не отделимый от выбора как форма его осуществления) состоялся, необходимо участие определенных чувств или экзистенциалов — страха и отчаянья, предмета анализа произведений «Страх и трепет» и «Болезнь к смерти». «Рыцари бесконечного самоотречения» и «рыцари веры». От формул, которые никогда не были для него конечной целью, Кьеркегор переходит к действительной жизни, к тому единственному месту, где можно встретить тех, кто обрел веру или находится в ее преддверии, т. е. является истинным христианином, а не просто мнит себя таковым. В этой связи Кьеркегор различает «рыцарей бесконечного самоотречения» и «рыцарей веры». Первые встречаются намного чаще и их легко узнать по соответствующему поведению и поступкам, свидетельствующим об их смирении и окончательном отказе от земных удовольствий. «Рыцари веры» — это люди абсурда, единицы среди миллионов, и распознать их среди окружающих практически невозможно, поскольку их поведение с точки зрения обывателя ничем не отличается от поведения обыкновенного среднего человека. И все же, хотя «рыцарь веры» и смотрит на все с беззаботностью, но на самом деле «он покупает каждое мгновение своей жизни по самой дорогой цене... ибо не совершает даже самого малого иначе как силой абсурда»4. Самоотречение, таким образом, предшествует вере, но при этом оно не способно гарантировать ее обретения, ведь то, что обретается посредством отречения, есть не более чем «фило  Там же. С. 68.   Там же. С. 54–55. 3   Там же. С. 66. 4   Кьеркегор С. Страх и трепет. С. 40. 1

2

101632_Западная философия финал.indd 129

29.07.2014 16:49:15

130  •  Глава III.  Предэкзистенциализм С. Кьеркегора

софское движение», возводящее в абсолют мое собственное «вечное сознание». Единственный пример «рыцаря веры», который приводит Кьеркегор, — это Авраам1. Вера Авраама и тема молчания в философии Кьеркегора. Одной из важных для Кьеркегора тем является тема молчания. Конечно, значение этого понятия для Кьеркегора можно было бы вполне вывести из его биографии2. Однако даже если предположить, что не существует прямой зависимости между характером автора и его мировоззренческой позицией, тема молчания все же заслуживает внимания, поскольку является неотъемлемой частью учения, т. е. обоснована концептуально. Авраам молчит не потому, что боится нарушить покой своих близких, Исаака и Сарры, трагическим известием, и не потому, что желает, как это обычно происходит с трагическим героем, скрыть одному ему ведомую тайну, а потому что не может говорить или, иными словами, потому, что ему нечего сказать. То, что иначе и быть не могло, становится намного понятнее, если вслед за Кьеркегором более детально сопоставить поведение Авраама с поведением трагического героя. Дело в том, что в большинстве случаев трагический герой, как и рыцарь веры, молчит, но только причина его молчания иная: говорить он может, т. е. смысл его поведения вполне может быть выражен в словах, но если этот смысл уже заключен во внешнем действии, то слова могут только ослабить впечатление3. Трагический герой находится во власти всеобщего: «Он позволяет одному выражению этического найти себе τελος в другом более высоком выражении этического»4, но никак не в том, что превосходит этику, не в Боге, т. е. делает «телеологическое устранение этического» невозможным. У трагического героя далее есть определенная миссия, исполнив которую он уже надежно пребывает во всеобщем, тогда как у рыцаря веры миссии нет, его судьба — это испытание длиною в целую жизнь5. Трагический герой приносит в жертву себя или своих 1   Пример, приведенный в книге «Страх и трепет», где, собственно, Кьеркегор и вводит понятие «рыцарь веры». Однако в «Повторении» одна из главных сюжетных линий посвящена Иову, несомненно, также человеку абсурда, человеку, оказавшемуся ближе к Богу, чем его близкие, чтившие все без исключения божественные заветы. 2   Молчал долгие годы его отец, а сам Кьеркегор, как он признается в своих дневниках, находил особое удовольствие в том, что умело скрывал свою меланхолию, оставаясь в глазах многих вполне благополучным и жизнерадостным человеком. 3   Кьеркегор С. Страх и трепет. С. 105. 4   Кьеркегор С. Страх и трепет. С. 57. 5   Здесь мне бы хотелось прервать рассуждение Кьеркегора, указав на очевидную субъективность или лучше сказать заинтересованность его отношения к трагическому герою. Все, в том числе и героизм, если оно не освящено верой,

101632_Западная философия финал.indd 130

29.07.2014 16:49:15

Основные положения и понятия философии Кьеркегора   •  131

близких ради всеобщего (достаточно вспомнить Агамемнона, который пожертвовал своей любимой дочерью Ифигенией), Авраам же готов к жертве ради самого себя и ради Бога (что, как подчеркивает Кьеркегор, одно и то же). Вера оказывается, таким образом, одновременно выражением «высшего эгоизма» и выражением «абсолютной преданности» и должна быть вынесена за пределы этики. Сократ, кстати, также является в интерпретации Кьеркегора трагическим героем, но героем интеллектуальным: от него требуется интеллектуальное самоосуществление, т. е. речь, адресованная к окружающим. Однако история Авраама в определенном смысле, который ничуть не умаляет ее значения, служит для Кьеркегора только поводом, чтобы рассказать о вере, о ее парадоксальности и о «единичном индивиде». Человек, которому удалось стать «единичным индивидом», т. е. встать в абсолютное отношение к абсолюту (Богу), получает одновременно «полномочия на свое молчание»1. О «полномочиях» здесь имеет смысл говорить в связи с тем, что этика требует согласно Кьеркегору, чтобы человек говорил и таким образом признавал всеобщее, но вера ставит человека выше всеобщего, а значит, и выше этики. Следует в то же время иметь в виду, что кьеркегоровское «телеологическое устранение этического» не уничтожает этику, а только дает ей совершенно новое парадоксальное выражение2. Итак, «единичный индивид» молчит, поскольку у него отсутствует связь со всеобщим, поскольку его никто и никогда не поймет, «единичный индивид вообще не способен сделать себя понятным для кого-либо другого»3. Из этой «непонятности» для всех других следует сразу несколько важных выводов. Никто не может дать ему совета, в том числе и другой рыцарь веры, поскольку «когда другой индивид должен пройти тот должно рассматриваться как нечто низшее, как то, что требует развития, осуществления в новом качестве. Но это означает только то, что если мы вынесем веру за скобки и оставим человека наедине с миром, то и тема героизма обретет новое звучание. В связи с этим особенно глубокими и проникновенными мне кажутся идеи, высказанные по поводу личности героя X. Ортегой-и-Гассетом: «Если мы оказываем сопротивление всему, обусловленному традицией и обстоятельствами, значит, мы хотим утвердить начало своих поступков внутри себя... Это желание быть самим собою и есть героизм». Поистине здесь мы сталкиваемся уже с совершенно иной гранью героизма — вовсе не всеобщее, а как раз индивидуальное, свою единственность осуществляет поступок героя. Источник трагического конфликта есть свободное волеизъявление героя, который сознательно избирает для себя трагическую участь; эта свобода лежит в основе героического характера, определяет его силу, а не является искусным приемом новейшей драмы, делающим ее более эффективной, как это представляется Кьеркегору (см.: Ортега-и-Гассет X. Размышления о Дон Кихоте. СПб., 1997. С. 151–160.) 1   Кьеркегор С. Страх и трепет. С. 101. 2   Кьеркегор С. Страх и трепет. С. 67. 3   Там же. С. 68.

101632_Западная философия финал.indd 131

29.07.2014 16:49:15

132  •  Глава III.  Предэкзистенциализм С. Кьеркегора

же путь, он совершенно таким же образом должен стать единичным, а значит, и не нуждается ни в каких указаниях пути»1; никто кроме него самого не сможет ни предостеречь его от искушения, ни сказать ему, стал ли он действительно рыцарем веры; таким образом, что следует из вышесказанного, рыцарь веры пребывает в «абсолютной изоляции». Единичный индивид. Центральным понятием философии Кьеркегора является, несомненно, «единичный индивид» (Enkelte), а понятием, противостоящим ему, — «всеобщее». Необходимо иметь в виду, что «единичный индивид» представляет собой совершенно особое понятие, поскольку не имеет определения, не обладает никакими свойствами кроме одного, — быть индивидом, т. е. единственным, единичным. «Единичный индивид» Кьеркегора не является представителем рода, его нельзя причислить ни к какому сообществу, и хотя мы уже с полным правом можем сказать: «Каждый из нас, каждый человек — единичный индивид», это утверждение не объединяет нас всех, а напротив, разделяет непреодолимой пропастью. Существование в качестве «единичного индивида» с точки зрения обыденного сознания может быть охарактеризовано только негативно как окончательный разрыв с родом, с социумом, своеобразный «бунт одиночки», или «душевная болезнь». И такой «диагноз» не будет противоречить концепции Кьеркегора, поскольку одного самоосознания, одного стремления быть тем, что ты есть, недостаточно: само по себе индивидуальное существование либо в лучшем случае сохраняет потенциальный смысл, т. е. может привести к вере, либо по терминологии Кьеркегора становится «демоническим». «Единичный индивид», который интересует Кьеркегора, — это индивид, не просто стоящий выше всеобщего, но индивид, находящийся в абсолютном отношении к абсолюту, т. е. нашедший Бога, вступивший на путь веры. Становление «единичного индивида», и это очень важно отметить, так как здесь пути философии жизни и даже экзистенциальной философии и философии Кьеркегора расходятся уже навсегда, есть становление посредством саморефлексии, самосознания. Позиция О. Больнова, который убежден в том, что мышление играет в философии Кьеркегора лишь роль «служебного звена», является не вполне корректной2.   Там же. С. 76.   Больнов О.Ф. Философия экзистенциализма. СПб., 1999. С. 32. О. Больнов подкрепляет свою точку зрения соответствующими цитатами из Кьеркегора. При этом позицию датского философа никак нельзя назвать последовательной: по одному и тому же поводу в разных произведениях он высказывается по-разному. Так, на цитату: «Существующий... мыслит моментами, он думает “до” и думает “после”. Его мышление не получает абсолютной континуальности» — можно было бы ответить другой цитатой: «Жизнь духа вовсе не имеет остановок и перерыва (по сути, не имеет и состояния, все происходит сейчас)». 1

2

101632_Западная философия финал.indd 132

29.07.2014 16:49:15

Основные положения и понятия философии Кьеркегора   •  133

Действительно, мышление предваряет действие и отвечает за анализ его последствий, но к этому «до» и «после» человек должен какимто образом прийти. Фейербах полагал, что человек должен «думать сердцем», точно так же и Кьеркегор хочет не устранить мышление, а скорее придать ему новое качество, которое он сам характеризует как «страстность» или «напряженность». Вспомним, что отчаянье, чтобы стать позитивным, т. е. открыть человеку путь к осознанию своей греховности, должно быть непременно сопряжено с «рефлексией о самом себе»: отчаянье должно осознавать себя, осознавать, что оно есть действие, и его напряженность возрастает вместе с возрастанием осознания Я. Как пишет Кьеркегор: «Отчаянье сгущается по мере осознания Я; однако само Я сгущается соответственно своей мере, а когда такой мерой является Бог, оно концентрируется бесконечно. Я увеличивается с идеей Бога, и соответственно идея Бога увеличивается вместе с Я»1. Наш тезис, казалось бы, опровергает критика Кьеркегором сократического определения «грешить — значит не знать»: можно знать и при этом грешить, так как грешить означает не желать правого. Иными словами, грех, по Кьеркегору, пребывает именно в воле, а не в мышлении, куда его поместил Сократ. Однако и в волевом акте сознание оказывается задействованным, так как не существует акта в отрыве от сознательно принимаемого решения. Человек ответствен за свой грех именно потому, что в его власти как сознательного существа грешить или не грешить. У Кьеркегора есть тонкое психологическое наблюдение относительно взаимоотношений сознания и воли, которое выражается в замечательном афоризме — «добро надобно творить сразу же, как только оно узнано», т. е. тогда, когда осознание еще не «иссушилось» и не победили низкие стороны нашей природы2. Однако философия Кьеркегора — это не только и не столько философия индивидуальности, как ее многие пытаются представить. Ее главной целью является не возвеличивание индивида, а, как неоднократно подчеркивал сам Кьеркегор, ответ на вопрос: что означает стать христианином. Понятия «единичный индивид», «повторение», «отчаянье», «страх» и многие другие не имеют самостоятельного значения, и экзистенциализм Кьеркегора не может быть охарактеризован иначе, как именно христианский экзистенциализм. В то же время то, каким образом датский философ пытается донести свои идеи до читателя, определяется его особым, нетрадиционным отношением к христианству и его догматам, а потому определить, что же все-таки преобладает в его мировоззрении — религиозность или экзистенциальная направленность, оказывается чрезвычайно сложно.   Кьеркегор С. Страх и трепет. С. 308.   Там же. С. 318–319.

1

2

101632_Западная философия финал.indd 133

29.07.2014 16:49:15

134  •  Глава III.  Предэкзистенциализм С. Кьеркегора

Способ философствования: стиль и метод у Кьеркегора Кьеркегор не стремится создать никакой системы и намеренно не соблюдает общепринятые нормы научного изложения: свой собственный стиль он называет «диалектической лирикой» (подзаголовок к работе «Страх и трепет») или заявляет, что предпочитает говорить «по-человечески», или, наконец, уверяет, что ему хотелось бы «считаться дилетантом, который, конечно же, занимается философской спекуляцией, но сам пребывает за пределами этой спекуляции»1. Философия, с его точки зрения, «не может и не должна давать нам веру»2, но тогда что же хочет нам дать или сообщить Кьеркегор и можно ли называть его учение философией? Очевидно, что в традиционном смысле творчество Кьеркегора не является философией, а относится скорее к разряду ненавязчиво назидательной литературы, но столь же очевидно, что именно такой способ философствования, лишенный систематического характера и непосредственно граничащий с искусством, уже к началу XX в. закрепил за собой право называться философией. Объяснение напрашивается само собой: то, что хотят донести до нас философы, подобные Кьеркегору, обладает подлинной философской глубиной и значимостью, но не может быть изложено с помощью рациональных категорий, иными словами, требует иного обращения, которому более всего соответствует язык литературы или даже повседневного общения, но только не систематически выстроенная философская терминология, вроде той, которую использовал Гегель. Итак, Кьеркегор не может дать нам веру, но он может убедить нас в ее необходимости и указать путь, который приблизит нас к вере как подлинной цели человеческого существования. Отвлекаясь от религиозной составляющей его творчества, попытаемся выявить то, что вынуждает Кьеркегора применять описанный выше новый способ философствования. Выше рассудка, выше рефлексии Кьеркегор ставит страсть: «Даже для того, чтобы провести известное сократовское разграничение между тем, что понимают, и тем, что не понимают, необходима страсть; и уж, естественно, еще больше страсти нужно, чтобы осуществить собственно сократическое движение — движение неведения. Но то, что не хватает нашему времени, — это не рефлексия, но страсть»3. Стремление Кьеркегора заключается в том, чтобы повлиять на современников, изменить их, потому что   Кьеркегор С. Страх и трепет. С. 35, 116.   Там же. С. 34. 3   Кьеркегор С. Страх и трепет. С. 42. 1

2

101632_Западная философия финал.indd 134

29.07.2014 16:49:15

Способ философствования: стиль и метод у Кьеркегора   •  135

ни их поведение, ни их самосознание его не устраивают, но что, собственно, не нравится великому датчанину? Ему не нравится, что «люди слишком мало верят в дух», что они «бездуховны», и он хочет, чтобы они «обрели мужество верить в могущество духа», поскольку «никто ведь не рождается недуховным» и «все поистине великое одинаково доступно всем». Страсть соответственно понимается не как некая низшая бессознательная сила, управляющая нашими поступками, а как то, что составляет неотъемлемую часть духовности, таким образом, страсть одухотворяется. Так, надежными Кьеркегор признает не заключения холодного рассудка, а заключения страсти, поскольку они есть единственно убеждающие1. Более того, не разум определяет подлинно человеческое, а страсть, высшим проявлением которой является вера2. Заключения рассудка, а вместе с ними всякого рода спекуляции и вырастающие из них философские системы оказываются неубедительными и, главное, недейственными, поскольку не способны обеспечить как раз то, что они призваны обеспечить, а именно переход от мысли к действию: «Да, будем же смеяться и плакать при виде того, как столько знания и понимания остается без всякого воздействия на жизнь людей, в которую не переходит ничего из того, что они поняли, но скорее прямо противоположное этому! При виде такого расхождения, столь же печального, сколь и гротескного, невольно воскликнешь вновь: но как же, черт возьми, возможно, что они это понимают?»3 Подлинное самосознание есть не созерцание, а действие4, привести к которому способен не научный или, что то же самое, философский труд, а скорее проповедь, которая представляет собой не что иное, как «искусство убеждать»5. Кьеркегора поэтому лучше именовать именно проповедником, хотя сам он в этом никогда бы не признался, поскольку проповедник, как он полагал, есть высокое призвание, дарованное свыше6. Кьеркегора можно назвать своим собственным биографом, и не только потому, что он оставил нам в наследие целые тома дневниковых записей7, но и потому, что сама его жизнь (как творческая, так   Там же. С. 92.   Там же. С. 110–111. 3   Кьеркегор С. Страх и трепет. С. 316. 4   Там же. 5   Там же. С. 123. 6   Показательно замечание Кьеркегора о том, что если в малой стране едва рождаются три поэта на поколение, то «истинный священник — случай еще более редкий, чем истинный поэт» (см.: Кьеркегор С. Страх и трепет. С. 325). 7   Опубликованный посмертно «Дневник» Кьеркегора (1833–1855) включает в себя пять тысяч страниц и занимает двадцать томов. 1

2

101632_Западная философия финал.indd 135

29.07.2014 16:49:15

136  •  Глава III.  Предэкзистенциализм С. Кьеркегора

и личная) проблематизирует понятие авторства. Об этом говорит как постоянная и вполне продуманная игра с псевдонимами, так и желание соответствовать «описанным Я» в реальной жизни. К слову сказать, население Копенгагена, хотя он и был королевской столицей, составляло в те времена приблизительно 200 тысяч человек; он был небольшим городом, в котором жизнь интеллектуальной элиты была, если можно так выразиться, у всех на виду. Этим не раз пользовался Кьеркегор. Так, во время написания «Или — Или» он был так погружен в работу, что за целый день у него выдавалось лишь несколько свободных минут, которые он проводил, появляясь в театре на глазах у всей публики. Слухи, естественно, утверждали, что он только и делал, что посещал представления, но этого-то и добивался Кьеркегор — эффект был произведен. Известно также, что его единственной отрадой были ежедневные прогулки по Копенгагену и что за ним закрепилась слава «шпиона», который все и о всех знает. Справедливости ради следует, однако, заметить, что «шпионил» он не только за другими, но прежде всего за самим собой. Обладая несомненным даром психолога, Кьеркегор сделал из своей жизни и жизни других предмет кропотливого и дотошного анализа, но, будучи к тому же незаурядным мыслителем, он сумел довести этот анализ до еще неизвестной его современникам (исключительно редкой, скажем прямо, и в наше «просвещенное» время) философской глубины. Но вернемся к теме авторства и к стремлению Кьеркегора всячески запутать читателя, но только не дать ему возможность приписывать все произведения одному автору. В самом деле, если бы он просто хотел скрыть свое имя, то мог бы пользоваться каким-либо одним псевдонимом, но он их постоянно меняет: книга «Страх и трепет» была подписана Иоханнесом де Силенцио, «Повторение» — Константином Констанцием, «Понятие страха» — Вигилием Хауфниенсием, «Философские крохи» — Иоханнесом Климакусом, а «Болезнь к смерти», последняя большая работа Кьеркегора, — Анти-Климакусом. Что это — безобидная игра или за этим скрывается какой-то замысел? В действительности у Кьеркегора был хорошо продуманный план. Такой вывод можно сделать на основании дневниковых записей и трех работ, посвященных непосредственно проблеме авторства, о которых мы упоминали при изложении биографии Кьеркегора. План заключался в следующем: философские произведения Кьеркегора публиковались под псевдонимами, но параллельно, т. е. с минимальным разрывом по дате публикации, выходили в свет его религиозные произведения. Первые, таким образом, представляли собой «кос-

101632_Западная философия финал.indd 136

29.07.2014 16:49:15

Способ философствования: стиль и метод у Кьеркегора   •  137

венную форму изложения», а вторые, напротив, несли в себя прямое, непосредственное сообщение. Этому плану Кьеркегор следовал со всей строгостью в течение пяти лет — с 1843 по 1848 г. Казалось бы, это не такой большой срок, однако перечень опубликованных за этот период произведений является довольно внушительным1. Преимущество «косвенной формы изложения» Кьеркегор видел в «отсутствии авторитета», что служило эффективным способом воздействия на читателя, вовлекая его, хотя и не совсем честным путем, в истину. Такой метод, кроме того, прекрасно подходил для борьбы с разного рода иллюзиями. В качестве основных «мишеней» для закамуфлированной, иронической и косвенной критики Кьеркегор избрал веру в непогрешимость, абсолютную истинность систематической философии гегелевского образца, а также ничем не обоснованную убежденность простого обывателя в том, что он является христианином, притом правоверным. Не надо забывать, однако, что план, разработанный Кьеркегором, был единым и в конечном счете и философские, и религиозные труды преследовали одну общую цель — сообщить понимание того, что означает быть христианином. По мнению известного или, скорее, популярного американского комментатора Э. Шторма, между философскими и религиозными работами существует «маевтическая» связь. Маевтику Кьеркегор понимал традиционно как сократовский метод обучения через вопросы. Понять, с какой целью был написан тот или иной диалог у Платона, можно только через осмысление диалога в целом. Аналогичным образом пользуется маевтикой и Кьеркегор: замысел автора остается для читателя скрытым, если он ограничивается знакомством с одним или двумя произведениями, притом относящимися только к философскому или эстетическому жанру. Таким образом, Кьеркегор не только следовал своему плану, но и не скрывал его, опасаясь, что иначе он будет неверно понят. Между тем избежать последнего ему не удалось. Ничуть неудивительным, 1   Представим, хотя бы частично, параллельный список произведений, опубликованных в соответствии с авторским планом. Что касается трудов на религиозные темы, то значительная часть «параллелей» связана с «Назидательными речами», которые выходили с 1843 по 1844 г. общим числом восемнадцать. «Двум назидательным речам» (дата публикации 16 мая 1843 г.) соответствует философский труд «Или — Или» (дата публикации 20 февраля 1843 г.); «Трем назидательным речам» (дата публикации 16 октября 1843 г.) соответствует «Страх и трепет» (дата публикации 16 октября 1843 г.); «Двум назидательным речам» (дата публикации 5 марта 1844 г.) и «Трем назидательным речам» (дата публикации 8 июня 1844 г.) соответствует выход в свет «Философских крох» (дата публикации 13 июня 1844 г.) и «Понятия страха» (дата публикации 17 июня 1844 г.) и т. д. вплоть до 1849 г.

101632_Западная философия финал.indd 137

29.07.2014 16:49:15

138  •  Глава III.  Предэкзистенциализм С. Кьеркегора

хотя и вызывающим сожаление, является тот факт, что литературнофилософские труды Кьеркегора завоевали известную популярность, тогда как работы по религиозной тематике не вызвали особого интереса. Более того, многие были убеждены в том, что все дело в возрастных предпочтениях: в начале Кьеркегор писал эстетические по своему характеру произведения, а с возрастом стал более серьезным и перешел на нравоучения. Судя по дневниковым записям, Кьеркегор глубоко переживал такое явное непонимание, сводившее на нет его усилия. Вера для Кьеркегора не является чем-то непосредственным, к вере приходят, и все начинается с осознания себя в качестве индивида: «Одни лишь низшие натуры забывают о самих себе и становятся чем-то новым... Более глубокие натуры никогда не забывают о самих себе и никогда не становятся чем-то иным, чем они есть»1. Псевдонимы Кьеркегора, следовательно, ни в коем случае не означают, что он хочет показаться тем, чем в действительности не является; они только не позволяют вынести об авторе окончательного суждения, т. е. подвести «индивида» под какое-либо понятие (будь то «занимательный писатель» или «тонкий психолог») и, уже исходя из этого, оценивать все его творчество. Иными словами, «единичный индивид» остается самим собой только относительно себя, только он способен судить о самом себе, и манера Кьеркегора преподносить себя читателю представляет собой наглядный пример, иллюстрацию этого важного тезиса. Мы уже говорили о теме молчания в творчестве Кьеркегора. Сам Кьеркегор, конечно, не молчит (ему это и не нужно, поскольку по собственному убеждению он является лишь одним из нас, а не «рыцарем веры»), но его речь, пусть даже целиком и полностью искренняя, лишена непосредственности и доступности. Не обнаруживая себя, Кьеркегор хочет, чтобы его убеждения стали убеждениями читателя. Этой цели служат в том числе юмор и ирония, так как увидеть юмористическую сторону происходящего может лишь тот, кто в этом происходящем не участвует, иначе говоря, тот, кто сумел дистанцироваться, взглянуть на все с иной точки зрения. Этому также служит многократное варьирование хорошо известных сюжетов2, которое вовлекает читателя помимо его воли в мир бесконечных возможностей, в борхесовский «сад расходящихся   Кьеркегор С. Страх и трепет. С. 43.   Возьмите хотя бы работу Кьеркегора «Страх и трепет», где повествования о юноше и принцессе, об Агнете и морском чудовище, о Саре и Товии, о неудачливом женихе из аристотелевской «Политики», наконец, о Фаусте составляют большую часть содержания и представляют собой не что иное, как самое непредсказуемое разветвление исходного сюжета. 1

2

101632_Западная философия финал.indd 138

29.07.2014 16:49:15

Способ философствования: стиль и метод у Кьеркегора   •  139

тропок», где роль наблюдателя просто не предусмотрена — всякий входящий становится тотчас со-творцом или активным участником. «Страх и трепет» в этом смысле можно рассматривать как литературное произведение нового жанра, предтечу современных постмодернистских романов1. Читатель-участник принуждается автором к субъективной интерпретации, к ответу на неразрешимые вопросы, он оказывается перед лицом противоречий, и при этом ему отказывают в совете, поскольку советчик отсутствует, а позиция автора преподносится наравне с прочими, которые, на первый взгляд, кажутся не менее убедительными. Так же как и в случае постмодернистского романа, хотя и с совершенно иными последствиями, дезориентирование вынуждает читателя сменить свою точку зрения, сменить установку. А именно этого — смены перспективы — и добивается Кьеркегор от читателя. В самом деле никакая — ни научная, ни философская, ни обыденная точка зрения не способна постичь парадокс веры, и тут вновь встает вопрос о переходе от мыслимого к действительному, от сказанного к верно понятому. Впрочем, о понимании в обычном смысле слова здесь говорить также неуместно, поскольку понимание относится к сфере взаимоотношений между людьми, а Кьеркегора волнует вера, т. е. отношение человека к божественному. Как пишет Кьеркегор: «История индивидуальной жизни идет вперед в движении от одного состояния к другому состоянию. И каждое состояние полагается через прыжок»2. Получается, что читатель, чтобы действительно измениться, должен совершить «прыжок» в новое качество, мгновенный переход в новое состояние3. Но что может этому способствовать? Универсальные философские пропозиции указывают только на общее и бессильны 1   В качестве примера, который подтверждает справедливость сопоставления, можно было бы привести роман А. Роб-Грийе «Проект революции в Нью-Йорке» или роман Дж. Фаулза «Волхв». 2   Кьеркегор С. Страх и трепет. С. 205. 3   Одним из существенных недостатков логики, как считал Кьеркегор, является полное невнимание к понятию «перехода» и заблуждение относительно природы «прыжка». Как пишет Кьеркегор: «Слово “переход” всегда было и остается для логики просто остроумным выражением. Оно принадлежит к сфере исторической свободы; ибо переход — это состояние, и он действительно есть» (цит. по: Кьеркегор С. Понятие страха // Страх и трепет. С. 179). Точно так же понятие «прыжка», введенное в логику Гегелем с целью сообщить недоступное ранее движение, не отвечает природе того подлинного прыжка, который совершает человеческое сознание в действительности. Прыжок согласно Кьеркегору есть мгновенный переход в новое качество и относится к сфере существования и действительности, а не к сфере чистого мышления и возможности. См.: Кьеркегор С. Понятие страха. С. 134–125.

101632_Западная философия финал.indd 139

29.07.2014 16:49:15

140  •  Глава III.  Предэкзистенциализм С. Кьеркегора

выразить то, что отличает одного человека от другого, т. е. неуловимую субъективность нашего существования, и, следовательно, спекулятивная философия заканчивается там, где начинаются различия. С этим согласились бы и Ницше, и Деррида, более того, определение мира как бесконечно сложного комплекса различий, которого они строго придерживались, было впервые эксплицитно выражено именно Кьеркегором. Но демистификация, разоблачение спекулятивной философии не было для Кьеркегора самоцелью, что в определенном смысле справедливо также и в отношении деконструкции как критического метода постструктурализма и постмодернизма. В противоположность постструктуралистам, однако, Кьеркегор продолжает свято верить в  существование абсолютной и единственной истины (т. е. того, что существует помимо языковой реальности), путь к которой должна указать его собственная философия. Поскольку такая истина не может заключаться во всеобщем, она должна быть обнаружена в индивидуальной, а точнее, в человеческой субъективности: «субъективность есть истина, ибо объективная истина для того, кто существует, подобна абстрактной вечности». Бог и есть истина, но эта истина раскрывается только через человека как «единичного индивида», через его личное (а значит, субъективное) отношение к Богу, которое и называется «верой».

Заключение: экзистенциализм Кьеркегора В заключение скажем несколько слов об экзистенциализме Кьеркегора. Прежде всего, как уже было отмечено выше, Кьеркегор коренным образом переосмысливает центральное понятие любой философии, понятие истины. Если вся предшествующая философия полагала, что источником истины является разум, датский философ осмеливается «поднять вопрос о непогрешимости человеческого разума»1 и заявить, что «истина есть субъективность». Его философия начинается не с удивления и не потому, что в человеке заложена страсть к познанию, а с отчаянья2. Однако этого еще недостаточно, чтобы причислить Кьеркегора к экзистенциальным мыслителям; для этого необходимо, чтобы его философия была так или иначе сопряжена с понятием «существования». Схоластика, как известно, развивала в различных 1   Шестов Л. Киркегард — религиозный философ // Кьеркегор С. Наслаждение и долг. Киев, 1994. С. 432. 2   Там же. С. 429.

101632_Западная философия финал.indd 140

29.07.2014 16:49:15

Заключение: экзистенциализм Кьеркегора   •  141

направлениях идею Аристотеля о различении сущности и существования, признавая сущность предшествующей существованию. Кьеркегор перевернул соотношение этих двух категорий, и существование стало предшествовать сущности. Предметом его философии становится «единичный индивид», или, как он его еще называет, «существующий мыслитель», «существующий индивид», т. е. неопредмеченная, избегающая всяких определений индивидуальность, в которой мышление и осуществление, осознание и поступок оказываются слитыми воедино. Но не только отношение сущности к существованию характеризует экзистенциальную философию. В таком случае и Фихте, и Шеллинга можно было бы также назвать экзистенциальными философами, так как истоком всего, началом бытия они считали «чистую деятельность», становление, в отношении которого сущность может быть только чем-то вторичным1. Пауль Тиллих определяет экзистенциализм как «мышление, которое сознает конечность и трагедию всякого человеческого существования»2. Значит, другой важной чертой экзистенциального мышления является его трагичность. Страдание, по Кьеркегору, есть неизбежное и должное в человеческом существовании: только постигнув его суть и глубину, человек способен отыскать дорогу к спасению, восстановить утраченную гармонию. Экзистенциальное мышление, далее — это такое мышление, к определению которого следует отнести выход за собственные пределы. Именно так в терминах экзистенциальной философии XX в. можно истолковать кьеркегоровское понимание существования. Не сила разума или, точнее, не интеллектуальные усилия — ведь вера согласно Кьеркегеру доступна независимо от интеллектуальных достоинств человека, — а глубокое переживание выталкивают человека на уровень подлинного или действительного существования, за пределы его наличного бытия3. Повторяя ранее высказанный тезис, Кьеркегор не отвергает мышления и рефлексии как таковых, а лишь отказывает в существовании «чистой мысли», которая своей абстрактностью подменяет естественную связь между мышлением и существованием, соединенными воедино в человеческой экзистенции. 1   «Я есмь» согласно Фихте, как положенное безусловно и на себе самом основанное, есть основание достоверного действия человеческого духа и воплощает в себе «деятельность как таковую». Значит Я — это не вещь, не факт, а «совершающееся деяние», «дело-действие» (Tathandlung). У Шеллинга основанием существования Бога является «Темное стремление» (der dunkle Sehnsucht). 2   Тиллих П. Киркегор как экзистенциальный мыслитель // Кьеркегор С. Наслаждение и долг. Киев, 1994. С. 454. 3   О понятиях «скачок» и «прыжок» речь шла выше.

101632_Западная философия финал.indd 141

29.07.2014 16:49:15

142  •  Глава III.  Предэкзистенциализм С. Кьеркегора

Литература 1. Кьеркегор С. Страх и трепет. М., 1993. 2. Кьеркегор С. Наслаждение и долг. Ростов-на-Дону, 1998. 3. Кьеркегор С. Несчастнейший. М., 2002. 4. Кьеркегор С. Повторение: опыт экспериментальной психологии Константина Констанция. М., 1997. 5. Кьеркегор С. Заключительное ненаучное послесловие к «Философским крохам» // Логос. 1997. № 10.

Материалы к биографии 1. Роде П.П. Серен Кьеркегор сам свидетельствующий о себе и своей жизни. Челябинск, 1998. 2. Hannay A. Kierkegaard. A Biography. Cambridge, 2001.

Исследования 1. Доброхотов А.Л. Апология Когито, или Проклятие Валаама. Критика Декарта в «Ненаучном послесловии» Кьеркегора // Логос. 1997. № 10. 2. Лунгина Д.А. Узнавание Кьеркегора в России // Логос. 1996. № 7. 3. Мир Кьеркегора: Русские и датские интерпретации творчества Серена Кьеркегора. М., 1994. 4. Шестов Л. Киркегард и экзистенциальная философия. М., 1992. 5. Gardiner P. Kierkegaard. Oxford, 1988. 6. Dischner G. Es wagen, ein Einzelner zu sein. Versuch über Kierkegaard. Berlin/Bodenheim, 1997. 7. Thulstrup N. Kiekegaard’s Relation to Hegel. Princeton, 1980.

101632_Западная философия финал.indd 142

29.07.2014 16:49:15

Глава IV Утопический социализм В отечественной обществоведческой литературе Сен-Симона, Фурье и Оуэна принято считать социалистами-утопистами. Действительно, основным содержанием их теоретической деятельности являются идеи о справедливости, равенстве, социалистическом переустройстве общественной жизни. Однако сводить их творчество только к этому было бы неверно, так как беспристрастный анализ их наследия свидетельствует о более широком векторе интересов (об этом будет сказано в дальнейшем), что дает основание рассматривать их как социальных философов. Кстати, это утверждение находит свое подтверждение в высказываниях современников и более поздних исследователей их творчества. Так, например, Ф. Энгельс (1820—1895), называя их социалистами-утопистами, одновременно считал, что «общим для всех троих является то, что они не выступают как представители интересов исторически порожденного к тому времени пролетариата. Подобно просветителям они хотят сразу же освободить все человечество, а не какой-либо определенный общественный класс в первую очередь. Как и те, они хотят установить царство разума и вечной справедливости»1. А вот высказывание нашего современника В.П. Волгина, который, характеризуя взгляды Сен-Симона, считает, что «социальное учение не может быть признано социалистическим в том смысле, в каком мы употребляем это слово в наши дни. Сен-Симон сохраняет в своем идеальном обществе частную собственность, классы предпринимателей и рабочих, предпринимательскую прибыль. Сен-Симон нигде не говорит об обобществлении средств производства, хотя бы даже частичном. “Промышленная система” имеет черты, сближающие ее с государственным капитализмом»2. Что же касается утопичности некоторых высказанных им идей, то надо со всей определенностью сказать о том, что вся история научного познания с античности и до настоящего времени свидетельствует, что не было ни одной научной концепции, свободной от заблуждений   Маркс К., Энгельс Ф. Избранные произведения в трех томах. М., 1979. С. 129.   Волгин В.П. Очерки истории социалистических идей: первая половина XIX в. М., 1976. С. 180—181. 1

2

101632_Западная философия финал.indd 143

29.07.2014 16:49:15

144  •  Глава IV.  Утопический социализм

или утопических идей, которые в дальнейшем преодолевались самим ходом развития наук. Однако эти «издержки» на тернистом пути познания ни в коей мере не умаляли научной ценности этих теорий. Именно с этих позиций следует подходить к философскому наследию великих социальных мыслителей: Сен-Симона, Фурье и Оуэна, поскольку утопизм и заблуждение, которыми страдали их концепции, присутствовали и у других мыслителей, в том числе и у тех, которые заявили о преодолении утопизма в своей концепции социализма. Несмотря на высказанные аргументы, тем не менее не будем нарушать сложившуюся традицию, потому что Сен-Симон, Фурье и Оуэн являются в первую очередь мыслителями социалистической направленности. Именно они обосновали более убедительно, чем кто-либо до них, необходимость замены буржуазного общества на более прогрессивное социалистическое, построенное на принципах социальной справедливости и равенства. Именно эта сторона их теоретической деятельности дала основание основоположникам марксизма рассматривать их творчество как один из теоретических источников новой марксистской концепции социализма. Прежде чем раскрывать суть воззрений Клода Анри де СенСимона, Шарля Фурье и Роберта Оуэна как наиболее ярких представителей утопического социализма XIX в., необходимо сделать краткий экскурс в историю возникновения и становления этого течения социальной мысли. Это позволит не только объективно оценить глубину идей этих мыслителей, но и более четко представить то место, которое эти течения и эти мыслители занимают в истории социальной мысли. Как известно, идеи об идеальном общественном устройстве, обеспечивающем всем гражданам одинаковые и равные условия для существования и развития, появились практически одновременно с культурной стадией в развитии человечества1. 1   Под культурной стадией в истории развития человечества подразумевается время, когда наши далекие предшественники, объединившись в различные формы государственности, начинают осмысленную, разумную деятельность с целью создания существенно лучших условий для воспроизводства и развития человеческого рода. Хронологически, опираясь, главным образом, на археологию, это можно отнести к VI—V тысячелетию до нашей эры. Вначале эти идеи высказывались на простом обыденном уровне, скорее интуитивно, чем осознанно, но постепенно они становились результатом разумных и логических рассуждений, обобщением реалий тогдашней жизни. В истории европейской цивилизации (а мы анализируем только эту ветвь становления человечества), мысли о справедливости и равенстве, учение об идеальном общественном устройстве впервые наиболее полно и целенаправленно в своих диалогах «Государство» и «Законы» изложил древнегреческий философ Платон.

101632_Западная философия финал.indd 144

29.07.2014 16:49:15

Глава IV.  Утопический социализм  •  145

В основе практически всех концепций социализма лежат идеи справедливости и равенства. Разумеется, сформировались они не сразу, а постепенно. Если у первых представителей социалистических и коммунистических идей они выражались скорее интуитивно, чем осознанно, то со временем их глашатаи более или менее аргументированно пытаются обосновать необходимость строить человеческие отношения на принципах справедливости и равенства. Первым европейским мыслителем, у которого эти идеи изложены в письменной форме, является Платон. Не случайно некоторые историки социальной мысли, в частности Бертран Рассел, считают Платона первым выразителем идей коммунизма1. В своем, можно сказать, самом известном диалоге «Государство» Платон считает идеальным такое государство, которое базируется на принципах справедливости и в известной степени равенства. Идеальным, по мнению Платона, может быть только такое государство, в котором утверждается добродетель, или в современной интерпретации интерес каждого гражданина, если не полностью совместим, то хотя бы согласован с общественной справедливостью. Именно такую модель идеального государства Платон разрабатывает в своем диалоге «Государство». По Платону, справедливость — величайшее достоинство человека. Справедливость как добродетель, присущая человеку, определяется им так: «Справедливо делать добро другу, если он хороший человек, и зло — врагу, если он человек негодный»2. Справедливый человек — это, как правило, достойный и мудрый, а вот несправедливый — это невежда и недостойный. За справедливость нужно бороться. Это обусловлено тем, что ее утверждение в обществе обеспечивает благополучие, единодушие, дружбу, спокойствие и процветание, в то время как «несправедливость... вызывает раздоры, ненависть, междоусобицу»3. Идеи о справедливости и равенстве как непременных атрибутах государственного устройства и общественной жизни разрабатывались также Аристотелем и Эпикуром. Анализируя гносеологические и теоретические корни справедливости, Аристотель указывает на природные и социальные предпосылки, способствовавшие появлению справедливости. Высшей справедливостью он считает ту, которая порождена природой и генерируется ею. Социальные истоки справедливости он увязывает с воз  См.: Рассел Б. История западной философии. Ростов-на-Дону, 1998. С. 138.   Платон. Государство. 335а. 3   Там же. 351d. 1

2

101632_Западная философия финал.indd 145

29.07.2014 16:49:15

146  •  Глава IV.  Утопический социализм

никновением и развитием государства. Это, в частности, находит свое отражение в его словах о том, что «понятие справедливости связано с представлением о государстве, так как право, служащее мерилом справедливости, является регулирующей нормой политического общения»1. Определяющая роль справедливости и несправедливости, добра и зла в общественных отношениях обусловлена тем, что именно они создают «основу семьи и государства»2. Представляют интерес идеи о справедливости, высказанные Эпикуром. Прежде всего Эпикур говорит о том, что справедливость представляет собой явление социальное. Справедливость возникает лишь тогда, когда люди вступают между собой в определенные отношения. Для поддержания и углубления этих отношений они заключают между собой договор о правилах взаимоотношений, социального сожительства, базирующегося на принципе «чтобы не вредить и не терпеть вреда»3. Достаточно четко Эпикур показывает зависимость справедливости от социальных условий. В частности, это подтверждается следующими словами: «Если действия, признанные справедливыми, при перемене обстоятельств оказываются на практике не согласованными с естественными представлениями о справедливости, то эти действия несправедливы»4. Нетрудно догадаться, что под «обстоятельствами» и «переменой обстоятельств» подразумеваются условия жизни людей с соответствующим уровнем социального и экономического развития. По мере изменения этих условий в обществе изменяются представления о сущности справедливости. Заканчивая экскурс в историю возникновения социалистических идей, добавим, что и в дальнейшем эти идеи в открытой или закамуфлированной форме ставились и разрабатывались практически всеми крупными социальными мыслителями. Разумеется, достойное место эти идеи занимали в христианстве. Достаточно упомянуть «Христианские заповеди» в Новом Завете. Итак, подведя итог, следует сказать, что социальные идеи социалистов-утопистов XIX в. имели в качестве предтечи учения и высказывания далеких и ближайших предшественников. На воззрения социалистов-утопистов огромное влияние оказали просветители XVIII в., в первую очередь Вольтер и французские философы-материалисты. Хотя Сен-Симон и Фурье не единож  Аристотель. Политика. Книга первая (А). 1253а. 5.   Там же. 3   Антология мировой философии. М., 1969. Т. 1. С. 385. 4   Там же. С. 369. 1

2

101632_Западная философия финал.indd 146

29.07.2014 16:49:15

Глава IV.  Утопический социализм  •  147

ды отмечали огромную роль «Энциклопедии» Дидро и Д’Аламбера в культурном развитии народов Европы, в целом они отрицали воздействие просветителей XVIII в. на формирование своих идей. Между тем «богатое теоретическое наследство» просветителей в немалой степени обеспечило прорыв в области социальной науки, который был осуществлен в первой половине XIX в. Вот лишь некоторые идеи просветителей, получившие дальнейшее развитие в трудах социалистов-утопистов. Как известно, в учении об обществе и государстве огромное значение мыслители-просветители XVIII в., в частности Вольтер, Гельвеций, Гольбах и др., уделяли природе человека. Суть их рассуждений основывается на рационализме картезианского толка, благодаря которому дедуцируются некоторые положения, выдвинутые из определенных постулатов и аксиом. Характерным в этом плане является высказывание Гольбаха: «Политика здравого смысла, — утверждает Гольбах, — не заключает в себе ничего сверхъестественного или таинственного, и, если исходить из природы человека, можно вывести из нее политическую систему», принципы которой превосходят достоверность даже принципов других наук1. Просветители считали естественные права человека, данные ему от природы, незыблемыми. Несоответствие между законами, устанавливаемыми в обществе, и естественным правом имеет негативные последствия для народов и каждой нации. Возникновение несправедливых, несовершенных законов и их принятие объясняются невежеством людей, присущим им от рождения, а также суевериями и предрассудками, которые религия всячески культивирует среди верующих. Для большинства просветителей общественная суть человека определялась самой природой. Люди объединились в общественный организм, чтобы с помощью совместной работы сохранить себя и обеспечить свое благополучие и счастливое существование. Главной целью общества должно стать благо человека. Задача правителя — всячески его хранить и обеспечивать. Власть правителя зависит от согласия народа. Если он не обеспечивает благополучие народа, выступает против счастья и воли народа, то он поступает как тиран, и народ не должен ему повиноваться. Подчинение власти оправдано до тех пор, пока она, власть, обеспечивает благоденствие народа. Однако если законы, устанавливаемые в обществе, несправедливы, то это противоречит природе и целям общественного договора.   Гольбах П.А. Избранные произведения в двух томах. Т. 2. М., 1963. С. 85.

1

101632_Западная философия финал.indd 147

29.07.2014 16:49:15

148  •  Глава IV.  Утопический социализм

Постулируя принцип «высшим законом общества является счастье народа», просветители тем не менее осознавали, что в мире нет ни одного народа, который жил бы в соответствии с их учением и в обществе торжествовали бы законы, не противоречащие разуму и природе человека. Мимо их внимания не проходило усиливавшееся в обществе неравенство и распределение богатства. Французские философы-материалисты Гельвеций, Гольбах не скрывают свое резко негативное отношение к этому явлению, так как оно порождает пороки, преступления и ведет государство к тирании, а в дальнейшем — к гибели. Дидро неоднократно высказывается против института частной собственности (статья «Законодатель» в «Энциклопедии»), поскольку видит в ней причину всех недостатков. Несмотря на резкую критику неравенства среди людей и отдельные высказывания, сделанные Дидро в упомянутой статье «Законодатель» о необходимости замены «духа собственности» «духом общности», просветители так и не смогли разрешить противоречия между выдвинутыми ими требованиями — «счастьем науки», «наибольшего блага наибольшего числа людей» — и утвердившимися в обществе неравенством, злом и пороками. Поставив проблему и обосновав ее естественным правом, самой природой человека, просветители не смогли сделать соответствующих логических выводов. Эта миссия выпала на долю социалистов-утопистов XIX в. Кто знает, насколько глубокими были бы идеи Сен-Симона и Фурье, если бы не было такого интеллектуального багажа у их великих предшественников — просветителей XVIII в.? Кстати, Маркс и Энгельс, отмечая преемственность между просветителями XVIII в. и социалистами-утопистами XIX в., неоднократно отмечали, например в «Святом семействе», что у французского материализма есть одно из течений, которое ведет непосредственно к социалистическим и коммунистическим идеям. Речь в данном случае идет о природной основе человека, его нравственного права на земные удовольствия, возвеличивание человеческого интеллекта, утверждение такого общественного устройства, в котором интересы отдельного человека совпадают с интересами других людей. Все это способствовало бы воспитанию подлинного, счастливого человека и формировало бы справедливое общественное устройство. Этот материализм, а точнее, материалистические попытки интерпретации социальных явлений, по мнению Маркса и Энгельса, высказанному ими в «Святом семействе», получили дальнейшее развитие в трудах Сен-Симона, Фурье, Оуэна и утопических коммунистов 30–40-х гг. XIX в. Тем самым «французский и английский социализм и коммунизм явились вы-

101632_Западная философия финал.indd 148

29.07.2014 16:49:15

Глава IV.  Утопический социализм  •  149

разителями этого материализма в практической области»1. Эта же мысль вновь была подтверждена Энгельсом несколько десятилетий спустя. «...По своей теоретической форме, — пишет Энгельс, — он (новейший социализм первой половины XIX в.— В.Т.) выступает сначала только как дальнейшее и как бы более последовательное развитие принципов, выдвинутых великими французскими просветителями XVIII в.»2.

Сен-Симон: «Я должен был внушить художникам, ученым и руководителям ПРОМЫШЛЕННОГО ТРУДА, ЧТО ИХ ИНТЕРЕСЫ ПО СУЩЕСТВУ СОВПАДАЮТ С ИНТЕРЕСАМИ НАРОДНЫХ МАСС...» Клод Анри де Ревруа Сен-Симон (1760—1825) был представителем старинного и известного рода французских аристократов. Это к нему обращался каждое утро камердинер со словами: «Вставайте, граф, Вас ждут великие дела!» Юный аристократ получил прекрасное образование. В числе его воспитателей был, например, Жан-Лерон Д’Аламбер, известный математик и  один из создателей «Энциклопедии». В семнадцатилетнем возрасте, следуя дворянской традиции, СенСимон был зачислен на военную службу. Спустя два года Сен-Симон становится волонтером французского экспедиционного корпуса, отправлявшегося в Америку, чтобы помочь североамериканским колонистам завоевать независимость в борьбе против Англии. Впоследствии, оценивая свою четырехлетнюю ратную эпопею на североамериканском континенте, Сен-Симон с гордостью говорил, что считает себя «одним из основателей Свободы Соединенных Штатов». В 1783 г. Сен-Симон возвращается во Францию. Поскольку от отцовского наследства ничего не осталось, он живет на офицерское жалованье. Революцию 1789 г. Сен-Симон, к этому времени уже распрощавшийся с военной службой, встретил с восторгом. Он отказывается от своего дворянства и графского титула и с большим энтузиазмом пропагандирует идеи равенства, братства, свободы. Справедливости ради следует сказать, что увлеченность СенСимона освободительными идеями спустя некоторое время сме  Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 2. С. 139.   Там же. Т. 20. С. 16.

1

2

101632_Западная философия финал.indd 149

29.07.2014 16:49:15

150  •  Глава IV.  Утопический социализм

няется разочарованностью, вызванной насилием и разрушениями, которые революция внесла в жизнь французского общества. Только в 40-летнем возрасте Сен-Симон начинает создавать свои труды. К этому времени его материальное положение становится таковым, что он не всегда имеет средства на пропитание. Вот как он сам пишет об этом периоде в 1812 г.: «Вот уже две недели я питаюсь хлебом и водой, работаю без огня; я все продал вплоть до моей одежды, чтобы оплатить издержки на переписку моих трудов. Страсть к науке и общественному благу, стремление найти способ прекращения мирным путем страшного кризиса, переживаемого всем европейским обществом, довели меня до такой нужды»1. Именно в этот период Сен-Симон написал свои основные труды. Первым, созданным в 42-летнем возрасте и вышедшим анонимно в 1803 г. в Париже, были «Письма женевского обитателя к современникам». Последней работой, написанной в 1825 г., было «Новое христианство». В этой работе, по словам К. Маркса, Сен-Симон «прямо выступил как выразитель интересов рабочего класса и объявил его эмансипацию конечной целью своих стремлений»2. Сен-Симон не успел систематизировать свои взгляды и не написал работ с концептуальным изложением своих идей. Это создает определенные трудности в изучении его трудов. Встречаются у него и некоторая непоследовательность и противоречивость. Однако в том, что касается критической оценки существовавшей общественной системы, необходимости ее замены на более совершенную, СенСимон был последователен и твердо убежден. Творческое наследие Сен-Симона многообразно. Он высказал, а иногда более или менее аргументировал немало интересных идей, которые позволили его ученикам и исследователям рассматривать Сен-Симона в числе тех, кто стоял у истоков социологии, позитивизма, индустриализма и некоторых других течений общественной мысли. В историю философской общественно-политической мысли СенСимон вошел, главным образом, благодаря оригинальности своих суждений о новом социалистическом обществе. Традиционно принято считать его представителем утопического социализма. Однако не все исследователи, как об этом уже было сказано раньше, согласны с подобным утверждением. Разделяя высказанную точку зрения, которая подкрепляется содержанием работ французского мыслителя, нам представляется, что   Цит. по: Утопический социализм. Хрестоматия. М., 1982. С. 213.   Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 25. Ч. II. С. 154.

1

2

101632_Западная философия финал.indd 150

29.07.2014 16:49:15

Сен-Симон: «Я должен был внушить художникам, ученым...»  •  151

Сен-Симона можно охарактеризовать как социального философа социологической направленности. Именно с этих позиций мы будем анализировать идеи французского мыслителя. Социальный строй, утвердившийся в Европе, в частности во Франции, после революции 1789 г., Сен-Симон считает несовершенным и предлагает свой проект более справедливого социального устройства. Многое в предложенной теоретической конструкции сформулировано умозрительно, без реалистического учета ситуации того времени. Однако правдой является и то, что свои социальные идеи французский мыслитель формулирует, опираясь на достижения таких наук, как физика и математика. Об этом свидетельствует также использование им закона всемирного тяготения, открытого Ньютоном, и понятия «ряд», взятого из математики для обоснования универсальности, последовательности и необходимости происходящих в мире явлений. К созданию новой модели общественного устройства Сен-Симон подходит с целью преодоления кризисных ситуаций, в которых постоянно оказываются цивилизованные европейские государства и которые вызывают революции, подобные той, что произошла во Франции в 1789 г. Такие или другого рода кризисы постоянно угрожают многим странам. Чтобы их избежать, нужно коренным образом реформировать принципы, на которых зиждутся современное государственное устройство и общественные отношения. Обращаясь к власть имущим, Сен-Симон заявляет: «Приняв мой проект, вы сведете кризисы, которые эти народы должны испытать на себе и которые не может предотвратить никакая сила в мире, к простым переменам в их правительствах и финансах и избавите их от испытанного французским народом всеобщего брожения. Это такое брожение, когда все отношения между членами нации становятся непрочными, и величайший из всех бичей — анархия — свободно производит свои опустошения до тех пор, пока обусловливаемая ею среди нации нищета не возбудит в душе самых невежественных людей желания восстановить порядок»1. В разработанном Сен-Симоном проекте переустройства общественной жизни имеется немало противоречий, но одновременно содержится немало правильных идей и решений, особенно в экономической сфере, что дало основание Энгельсу заявить, что «у Сен-Симона мы встречаем гениальную широту взгляда, вследствие чего его воззрения содержат в зародыше почти все не строго экономические мысли позднейших социалистов»2.   Сен-Симон К. Избранные сочинения. В 2 т. М.; Л., 1948. Т. 1. С. 123–124.   Маркс К., Энгельс Ф. Избранные произведения в трех томах. М., Т. 3. С. 134.

1

2

101632_Западная философия финал.indd 151

29.07.2014 16:49:16

152  •  Глава IV.  Утопический социализм

Проект нового общественного устройства отвечает интересам всего человечества, и, следовательно, все люди независимо от классовой принадлежности должны участвовать в его реализации. Для того чтобы понять суть этого проекта, который Сен-Симон назвал «новой промышленной системой», надо познакомиться с основными идеями французского мыслителя об обществе. Структурно общество, по Сен-Симону, состоит из трех классов. К первому относятся ученые, художники и все те, кто разделяет либеральные идеи. Это класс прогресса и развития человеческого духа. Ко второму классу относятся все собственники, которые не входят в первый. Самой характерной чертой этого класса является принцип «никаких нововведений!» Третий класс включает в себя всех остальных людей, объединенных идеей равенства. Видно, что критерии социальной стратификации, используемые Сен-Симоном, являются произвольными и по большому счету не дают возможность определить классовую принадлежность людей. Однако деление общества по классовому признаку вне всякого сомнения было шагом вперед в развитии учения об обществе и в понимании его сути. Ведущей силой общественного развития Сен-Симон считает первый класс, который в конечной редакции называется промышленным классом. Это положение обусловлено той ролью, которую выполняют «промышленники» в организации всех видов «полезных работ», включающих в себя все разнообразие человеческого труда — умственного и физического. Деятельность «промышленников» соответствует в первую очередь их интересам, усиливает их позиции в обществе и одновременно соответствует интересам общим. Эту мысль Сен-Симон выражает так: «Единственный класс общества, которому мы желаем усиления властолюбия и политической смелости, единственный класс, честолюбие которого идет на пользу, а смелость необходима, есть в общем класс промышленников, ибо их частные интересы силой вещей вполне согласуются с общими интересами»1. Характеризуя общественное развитие в целом, Сен-Симон вслед за Ж.-Ж. Руссо рассматривает его как «естественный ход вещей». Одну из своих основных теоретических задач он видит в том, чтобы помочь людям делать «сознательно, более непосредственно и более плодотворно то, что до сих пор они делали, так сказать, бессознательно, медленно, нерешительно и слишком неплодотворно»2.   Сен-Симон К. Избранные сочинения. М.; Л., 1948. Т. 1. С. 424.   Там же. С. 444.

1

2

101632_Западная философия финал.indd 152

29.07.2014 16:49:16

Сен-Симон: «Я должен был внушить художникам, ученым...»  •  153

Анализируя развитие природы и общества, Сен-Симон выдвигает идею, в соответствии с которой природа и общество существуют объективно и подчиняются определенным закономерностям. С целью подтверждения объективного процесса исторических процессов Сен-Симон выдвинул идею о закономерном характере чередования научных и политических революций. «История свидетельствует, — писал он, — что научные и политические революции чередовались между собой, что они последовательно были одни для других то причиной, то следствием»1. Он выдвигает концепцию, согласно которой человеческий разум в процессе своего объективного развития прошел несколько ступеней развития по восходящей линии. Сначала он исходил из идеи существования многих одушевленных причин, а затем пришел к идее единой одушевленной причины. Концептуально это проявилось в замене политеистической парадигмы на монотеистическую2. Опираясь на эти идеи, Сен-Симон считает, что следующий, более высокий уровень познания становится возможным благодаря открытию закона всемирного тяготения, в соответствии с которым единый закон (каковым, по его мнению, является закон всемирного тяготения, открытый Ньютоном) должен заменить единого Бога, а новая философская концепция в свою очередь должна прийти на смену христианству и существенно превзойти его. В отличие от некоторых своих предшественников, считавших, что «золотой век» человечества остался в прошлом, французский мыслитель твердо убежден в том, что развитие человечества идет по восходящей, прогрессивной линии и, следовательно, пик развития еще впереди. Поступательное развитие цивилизации «никакая человеческая сила не в состоянии повернуть назад... или подчиниться ему только наполовину», посему вполне закономерным является вывод о том, что «золотой век, который слепое предание относило до сих пор к прошлому, находится впереди»3. Общественное развитие по восходящей линии возможно в первую очередь благодаря творческой деятельной силе человеческого разума. Отсюда проистекает возвеличивание роли выдающихся людей в истории. Их выдающаяся и решающая роль обусловлена их способностью совмещать, коррелировать личные интересы с потребностями всего человечества, императивами хода истории. «У гениального человека, — пи  Сен-Симон К. Избранные сочинения. М.; Л., 1948. Т. 1. С. 203.   Философские взгляды и методологические приемы Сен-Симона весьма противоречивы. Наряду с попыткой представить исторический процесс как объективный и естественный для него характерен философский идеализм. 3   Сен-Симон К. Избранные сочинения. Т. 2. С. 25. 1

2

101632_Западная философия финал.indd 153

29.07.2014 16:49:16

154  •  Глава IV.  Утопический социализм

шет Сен-Симон, — личный интерес чрезвычайно силен, но любовь к человечеству также способна заставить его вершить чудеса. Какое прекрасное занятие — труд на благо человечества»1. Идею о роли выдающихся личностей в истории Сен-Симон проводит во многих своих сочинениях. Одновременно с этим, по-видимому, осознавая неполную убедительность этого аргумента, французский мыслитель пытался выяснить другие факторы, в частности экономические, которые предопределяют ход исторического развития. Прежде всего это вопрос о собственности и той социальной силе, которая благодаря своей деятельности стимулирует экономическое развитие. Статус собственности французский мыслитель считает наиболее важным вопросом, от решения которого зависит в конечном счете степень свободы и уровень богатства. Рассматривая эту проблему, коснемся лишь тех аспектов, которые непосредственно относятся к исследуемой проблематике. В самом общем виде можно сказать, что Сен-Симон ни в одном своем произведении не выступает за обобществление средств производства. Он признает право частной собственности на существование, предпринимательскую прибыль и соответственно сотрудничество, а не борьбу предпринимателей и рабочих. Итак, важнейшей экономической категорией, которая является более важной, чем форма правления или власть, и от которой зависит общественное благополучие, является собственность, утверждение и пользование которой регулируется соответствующими законами. Детерминирующая роль собственности по сравнению с формой государственного устройства и политического управления определяется так: «Конечно, форма парламентского правительства весьма предпочтительна перед всеми другими, но это есть только форма, а учреждение собственности — суть; именно этот институт служит основанием общественного здания»2. Позиция французского мыслителя по этому вопросу недвусмысленна: если выражаться современным языком, то он признает право всех форм собственности на существование. Особо отметим, что, хотя Сен-Симон совершенно справедливо считается одним из выдающихся представителей социалистической мысли, он ни в одном своем произведении не призывает к национализации частной собственности. Ведущей экономической силой общества является класс промышленников, в который Сен-Симон включает наемных тружеников   Сен-Симон К. Избранные сочинения. Т. 1. С. 108.   Там же. Т. 1. С. 355.

1

2

101632_Западная философия финал.indd 154

29.07.2014 16:49:16

Сен-Симон: «Я должен был внушить художникам, ученым...»  •  155

и собственников средств производства. Это обусловлено тем, что промышленники, а в их число он включает три крупных класса: земледельцев, фабрикантов и торговцев, создают материальные средства, так необходимые для удовлетворения потребностей и физических склонностей всех членов общества, без которых они не могут существовать и тем более развиваться. Общественные преобразования, ведущие к более совершенной и эффективной системе управления, осуществляются мирным и революционным способами. Сен-Симон является убежденным сторонником медленных изменений, но одновременно признает революционный путь. Революции происходят в силу того, что в обществе накапливаются недостатки, тормозящие его развитие. Существующие государственные и другие учреждения уже не в состоянии поддерживать и тем более ускорять ход общественного развития, и подобная ситуация в конечном счете введет к революции. Французский мыслитель далее делает попытку классифицировать революции по характеру тех задач, которые они решают. В частности, он выделяет «революции, отличающиеся прежде всего ограниченным, национальным характером; бывают частичные революции, затрагивающие лишь одно какое-нибудь социальное учреждение. Эти последовательные революции способствуют наступлению в дальнейшем всеобщей революции»1. По мнению Сен-Симона, человечество приближается ко всеобщей революции, итогом которой явится более совершенное общественное устройство. Среди уже происшедших революций, сыгравших значительную роль в общественном развитии, отмечаются революция Лютера, английская буржуазная революция XVII в., в результате которой был низложен и казнен король Карл I из династии Стюартов, американская революция, под которой подразумевается война за независимость североамериканских штатов в 1775–1783 гг., французская революция (речь идет о революции 1789 г.). Отмечая закономерный характер буржуазных революций и их позитивную роль, Сен-Симон вместе с тем указывает на их ограниченность и незавершенность, заключающиеся в том, что они не смогли передать власть промышленникам и ученым. «Настоящей целью революции, той целью, которую поставил перед ней ход цивилизации, было образование новой политической системы. И именно потому, что эта цель еще не достигнута, не закончена еще и революция»2.   Сен-Симон К. Избранные сочинения. Т. 1. С. 315.   Там же. Т. 2. С. 49–50.

1

2

101632_Западная философия финал.indd 155

29.07.2014 16:49:16

156  •  Глава IV.  Утопический социализм

Однако, как уже отмечалось раньше, Сен-Симон является сторонником осуществления общественных преобразований мирным путем. Познавая закономерный характер социальных революций, СенСимон тем не менее является их решительным противником, поскольку они носят разрушительный характер, ведут к хаосу и голоду. Главную причину революций Сен-Симон видит в отсутствии или недостаточной разработанности социально-политических идей, интеллектуальной слабости людей, слабой просветительской работе. Инициируются революции стихией бедности и стремлением неимущих к равенству. Единственным средством, с помощью которого можно безболезненно и эффективно осуществить общественные преобразования, Сен-Симон считает разъяснительную работу — письменную и устную, с помощью которой можно донести до правителей и народа необходимость перемен. Правители, в том числе и члены королевского двора, с целью сохранения своих интересов и наследственных прав должны согласиться с необходимостью изменений, поручить передовым ученым руководство общественным обучением и создание научных теорий, а из среды наиболее способной части промышленников должны поизойти руководители государственными делами. При этом наиболее эффективным и прогрессивным будет такое управление, которое станет учитывать общие интересы всех граждан, твердо и последовательно проводить этот принцип во всех начинаниях. Нетрудно заметить, что более справедливое социальное устройство Сен-Симон предполагает создать в первую очередь с помощью ученых и промышленников, которых он наделяет соответствующими талантами и правом определять способности людей и размер оплаты их труда. Критерием поступательного прогрессивного развития общества, по Сен-Симону, является степень улучшения положения трудящихся, приобщение все большего числа людей к достижениям культуры, заинтересованное участие в жизни страны, благополучное и счастливое существование. В свете сказанного «лучшее общественное устройство — то, которое делает жизнь людей, составляющих большинство общества, наиболее счастливой, предоставляя им максимум средств и возможностей достичь высшего положения независимо от того, куда их поместила случайность рождения. Это такое общественное устройство, которое объединяет в одно общество наиболее многочисленное население и предоставляет в его распоряжение максимум средств для сопротивления иноземцам. Это, наконец, такое обще-

101632_Западная философия финал.indd 156

29.07.2014 16:49:16

Сен-Симон: «Я должен был внушить художникам, ученым...»  •  157

ственное устройство, которое приводит в результате покровительствуемых им трудов к наиболее важным открытиям и к наибольшему прогрессу цивилизации и наук»1. Большое значение в деле нравственного совершенствования людей Сен-Симон отводит религии. Особенно это заметно в последние годы жизни, когда все больше проявляются сомнения во всесилии науки и интеллектуального прогресса в целом. Именно в это время он создает концепцию «нового христианства». Ее появление, согласно французскому мыслителю, обусловлено тем, что нравственное обновление и освобождение трудящихся может быть осуществлено более успешно, если философские идеи обновления и совершенствования мира будут представлены в религиозных одеждах. «Новое христианство призвано добавить торжество принципам общей морали в той борьбе, которая происходит между этими принципами и стремлениями достигнуть частичного блага за счет блага общего»2. При этом он считает, что новое христианство способно примирить богатых с бедными, поскольку оно отвечает их интересам и они, эти классы, только выигрывают, так как «улучшить моральное и физическое существование бедного класса явно невозможно другими средствами кроме тех, которые приводят к увеличению наслаждений богатого класса»3. Обобщая творчество Сен-Симона, можно с полной уверенностью сказать, что гуманистическая направленность его социальной философии, идеи социальной справедливости и поступательного общественного развития снискали ему признательность во многих странах, чему в немалой степени способствовала деятельность его многочисленных учеников и последователей. Многие учения сенсимонистов не потеряли своей значимости и в наши дни. Разве не актуально звучит: «все люди будут работать» или «каждой способности по ее делам»?

Фурье: «Весь род человеческий будет богатым, свободным и справедливым» Французский мыслитель Франсуа-Мари-Шарль Фурье (1772— 1837) родился в городе Безансоне в семье коммерсанта. Ему не уда1   Цит. по: Волгин В.П. Очерки истории социалистических идей: первая половина XIX в. М., 1976. С. 155. 2   Сен-Симон К. Избранные сочинения. Т. 2. С. 411. 3   Там же. Т. 2. С. 411.

101632_Западная философия финал.indd 157

29.07.2014 16:49:16

158  •  Глава IV.  Утопический социализм

лось получить систематического образования. Тем не менее, обладая превосходной памятью и проявляя целеустремленность, он благодаря напряженной самостоятельной работе сумел стать одним из властителей дум для значительной части своих современников. Вместе с тем отсутствие систематического образования не могло не сказаться на содержании его трудов, в которых наряду с оригинальными и новаторскими идеями встречаются наивные и даже странные, трудно объяснимые мысли. В отечественной обществоведческой литературе, особенно советского периода, Фурье рассматривается как представитель утопического социализма. Это утверждение лишь частично правильно. Точнее было бы характеризовать Фурье как социального философа, поскольку в учении об обществе социальной гармонии социалистическая составляющая является существенной, но не единственной частью его социальной концепции. Фурье был необычным человеком во многих отношениях. Мать относилась к нему как к неудачнику, современники считали его сумасшедшим, но друзья и даже противники не могли не признавать самобытности, глубины и оригинальности его умственных способностей. Лейтмотивом всей жизни великого француза было стремление вывести род человеческий из социального хаоса, искоренить на всей земле нищету и преступления, создать общество социальной гармонии. Однако наряду с гениальными предвосхищениями будущего социального устройства его аргументы и доказательства порой принимали такую форму, что даже у его друзей это вызывало недоумение и непонимание. Его неуемная фантазия и воображение порой переходили все возможные границы здравого смысла. Так, например, Фурье считал возможным превратить ночь в день, вывести, и не только в лабораторных условиях, антикрокодилов и антиклопов, создать океан лимонада. Однако лейтмотивом его деятельности, пронизывающим все его произведения, являлось глубокое убеждение в порочности существовавшего буржуазного общества, его античеловечности, в необходимости его замены, чем быстрее, тем лучше, обществом социальной гармонии, установление которого подготовлено всем ходом исторического развития. А теперь перейдем к анализу основных идей французского мыслителя. Фурье не написал работу, в которой концептуально и последовательно были бы изложены его взгляды. Тем не менее концепция у него есть, и изложена она в его многочисленных трудах. Прежде всего отметим, что свои идеи и выводы Фурье формулирует не умозрительно, а старается опереться на естественно-на-

101632_Западная философия финал.indd 158

29.07.2014 16:49:16

Фурье: «Весь род человеческий будет богатым, свободным...»  •  159

учные открытия своего времени, и в частности на закон всемирного тяготения, открытый Ньютоном и действующий в сфере движения материальных тел. Фурье именует его законом всемирного притяжения. Свою заслугу он видел в распространении учения о притяжении на другие формы движения и в первую очередь на его высшее проявление — социальное движение. Еще одной основой, на которую опирается Фурье, является «сериальный принцип», который якобы существует в природе и в обществе, регулирует равновесие между различными видами движения и устанавливает гармонию между страстями, которым подвластны люди. А теперь рассмотрим более подробно эти фундаменты, разумеется, в трактовке Фурье, на которых зиждется его социальная концепция. Опора на закон всемирного тяготения Ньютона было велением времени. Благодаря законам классической механики, также открытым Ньютоном, многие явления природы становились понятными и объяснимыми. Поэтому обращение Фурье к открытиям английского ученого было не случайным. Правда, трактует он его своеобразно — как закон всемирного притяжения, который действует только в сфере материального движения. Себе же французский мыслитель приписывает открытие закона социального движения, в основе которого лежит притяжение страстей или притяжение по страсти. Согласно этому закону, на который, кстати, опирается «социальный кодекс», человечество придет к более справедливому общественному устройству, которое Фурье в одном случае называет «строем гармонии», а в другом — «социетарным строем». Впервые в социальной науке Фурье периодизирует ход человеческой истории и делит ее на семь периодов: эденизм, дикость, патриархат, варварство, цивилизация, гарантизм, социантизм1. Все эти этапы выполнили свою цивилизаторскую миссию и должны уступить место более совершенному общественному образованию — гармоническому строю. Согласно Фурье в основе «социального кодекса» лежит «сериальный принцип», который, по существу, и объясняет поступательный ход общественного развития. Траектория социального развития, предначертанная Богом, соответствует природе человека. Определяющими сущностями человеческой природы, по мнению Фурье, являются страсти. Получается, что страсти выступают главным двигателям общественного развития. При установлении справедливого общественного строя, полагает Фурье, в обществе возникают также условия, благодаря которым возможно свободное удовлетворение 1   Фурье Ш. Избранные сочинения. В 4 т. М.; Л., 1951–1954. Т. 1. С. 141; Т. 3. С. 15.

101632_Западная философия финал.indd 159

29.07.2014 16:49:16

160  •  Глава IV.  Утопический социализм

страстей, и это в конечном счете способствует гармоничному сочетанию интересов практически всех членов общества. Понятие «страсть» является одним из важнейших теоретических постулатов концепции Фурье. Ее место и роль определяются законом движения, который проявляет себя на двух уровнях. Первый уровень — это закон материального движения, открытый Ньютоном. Второй уровень (открытие которого Фурье приписывает себе) — это закон социального движения, в основе которого лежит притяжение страстей или притяжение по страсти. Страсть, по мнению Фурье, определяет сущностные стороны природы человека. Путь к более совершенному общественному устройству, по Фурье, лежит через предсказанный Всевышним социальный механизм, который полностью соответствует природе человека. В условиях идеального общественного устройства сформируется такая социальная среда, в условиях которой беспрепятственное проявление страстей приведет к гармоническому соединению интересов всех членов общества. Согласно Фурье Всевышний правит миром — природой и человеком — с помощью притяжения, а не принуждения, как это утверждали другие мыслители. «Притяжение по страсти — это побудительная сила, данная природой раньше способности рассуждать, и упорная, несмотря на противодействие разума, долга, предрассудка и пр.»1. Высшее счастье для человека — это удовлетворение его страстей в максимально полном объеме. В совершенном обществе, основанном на принципах социальной справедливости, будут установлены также принципы общественной жизни, которые окажутся способными обеспечить удовлетворение страсти всех людей. Присущие человеку страсти Фурье делит на три большие группы: страсти материальные или чувственные; страсти привязанности или человеколюбия; страсти верховные или распределительные. В свою очередь эти страсти делятся на своеобразные подгруппы. Материальные — на пять, в соответствии с пятью органами чувств. Симпатические страсти — на четыре: дружба, любовь, честолюбие и любовь к семье. Самыми важными являются распределительные страсти. Их всего три: страсть к соревнованию или интриге, страсть к многообразию и страсть к творчеству. Одновременное и согласованное взаимодействие трех высших страстей ведет к гармонии. Высший этап гармонии — это стремление каждого человека увязать, скоординировать свое личное счастье со счастьем других людей, а в перспективе и всего человеческого рода.   Фурье Ш. Избранные сочинения. Т. 3. С. 13.

1

101632_Западная философия финал.indd 160

29.07.2014 16:49:16

Фурье: «Весь род человеческий будет богатым, свободным...»  •  161

Фурье детально разработал принципы функционирования города — государства социальной гармонии под названием ФАЛАНГА, (фаланстер). Нетрудно обнаружить сильное влияние на этот проект платоновской модели идеального государства. Таковы в самом общем виде принципы, опираясь на которые Фурье пытается, выражаясь современным языком, смоделировать проект «социетарного общества», или «общества гармонического развития». Выдвигая и разрабатывая концепцию нового общественного устройства, Фурье исходил из своей периодизации человеческой истории (дикость, патриархальность и т. д.), которую он скорее декларирует, чем научно обосновывает. В соответствии с ней строй цивилизации уже исчерпал свои созидательные возможности и должен уступить место другому, более прогрессивному и эффективному, в большей степени отвечающему человеческой природе, его страстям и интересам. Можно с полным на то основанием утверждать, что Фурье более фундаментально и предметно, чем кто-либо до него, критикует буржуазное общество. Разумеется, эта критика носит фрагментарный характер, так как Фурье скорее априорно, чем научно, понимал суть и недостатки буржуазного общества. Фурье отмечает, что «строй цивилизации занимает в последовательном ряду ступеней движения важную роль, потому что именно он создает движущие силы, необходимые для того, чтобы направиться по пути к ассоциации: он создает крупное производство, высокие науки и изящные искусства. Следовало воспользоваться этими средствами, чтобы подняться выше по восходящим ступеням общественного развития, не коснеть навеки в этой бездне страданий и смехотворных явлений, именуемой цивилизацией, которая при всех своих производственных успехах и потоках наивного просвещения не умеет обеспечить народу труд и хлеб»1. В этом высказывании Фурье содержались три очень важные мысли о ходе исторического процесса. Первая — о закономерности строя цивилизации в истории человечества. Вторая — о созревании, возникновении в рамках строя цивилизации необходимых предпосылок — экономических и социальных — для становления нового общественного строя. Третья — указания в самой общей форме на те причины, которые диктуют необходимость исторической смены отживающей свой срок общественной системы. Это были гениальные предвосхищения, которые наряду с другими дали основание Энгельсу утверждать, что Сен-Симон, Фурье и Оуэн являются мыслителями,   Фурье Ш. Избранные сочинения. Т. 3. С. 40.

1

101632_Западная философия финал.indd 161

29.07.2014 16:49:16

162  •  Глава IV.  Утопический социализм

которые, «несмотря на всю фантастичность и весь утопизм их учений, принадлежат к величайшим умам всех времен и которые гениально предвосхитили бесчисленное множество таких истин, правильность которых мы доказываем теперь научно»1. К существенным недостаткам строя цивилизации Фурье относит прежде всего его неспособность решить задачи, которые обеспечивают поступательное развитие общества, создают для граждан благоприятные условия для жизни и развития2. Самыми главными пороками строя цивилизации, которые генерируют все остальные, являются: «...нищета, терзающая отдельных людей, и революция, терзающая государства»3. Хозяйственный порядок (речь идет об экономических основах. — В.Т.) строя цивилизации является «общественным бедствием, придуманным Богом с целью наказать род человеческий»4. И, конечно же, он не в состоянии решить экономические проблемы, стоящие перед обществом, и тем более преодолеть бедность и нищету. Не лучше дело обстоит и в том, что характеризует отношения между людьми. Между ними утвердились грубые противоречия. В их основе противоречие двух интересов: коллективного и индивидуального, а это ведет к борьбе каждого человека, преследующего личный интерес, против коллективных интересов, соблюдение и защита которых так необходимы для спокойствия и поступательного развития общества. Рассматривая очень модную и дебатируемую в современном обществе проблему прав и свобод отдельного человека, Фурье убежденно заявляет, что никакой свободы или права человек в условиях строя цивилизации не имеет. О каких правах и свободах можно говорить, если бедняк не имеет нормальных условий для своего существования и главнейшим из прав бедняка является право на труд. Одно из важных «естественных прав бедняка — право на труд! Под этими словами — естественные права — я разумею не бредни, известные под наименованием свободы, равенства»5. «О какой справедливости может идти речь в буржуазном обществе, если развитие   Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 18. С. 498–499.   Под строем цивилизации, судя по всему, подразумеваются общественные отношения, которые утвердились в мире в последние 3–4 тысячелетия. Фурье подвергает критике буржуазные порядки, будучи убежден в том, что Французская буржуазная революция не смогла преодолеть существенные недостатки, присущие предшествующему периоду, и создать условия для утверждения в обществе более высоких социальных принципов. 3   Фурье Ш. Избранные сочинения. Т. 2. С. 13. 4   Цит. по: Утопический социализм. Хрестоматия. С. 253. 5   Фурье Ш. Избранные сочинения. Т. 2. С. 13. 1

2

101632_Западная философия финал.indd 162

29.07.2014 16:49:16

Фурье: «Весь род человеческий будет богатым, свободным...»  •  163

промышленности не гарантирует бедняку даже возможность получить работу?»1 Строй цивилизации в интерпретации Фурье является самым вулканическим и отвратительным из всех когда-либо существовавших. Его смена необходима не только из-за существенных недостатков, органически ему присущих, и тех бедствий, которые он приносит людям, особенно бедным, но и потому, что создает условия для революций, представляющих огромную опасность для человечества. Успех Французской буржуазной революции открыл дорогу для других революций. Чтобы их избежать, нужно срочно ликвидировать предпосылки, их вызывающие, а это значит — осуществить замену строя цивилизации более совершенной общественной системой, построенной на принципах социальной справедливости. Строй цивилизации должен сойти с исторической сцены в силу того, что внутри него уже созрели предпосылки для появления новой общественной системы. Фурье неоднократно отмечает, что строй цивилизации, существующий во Франции и Англии, наиболее развитых на тот момент стран Европы, находится в упадочной стадии своего существования. Внутри этих стран уже существуют необходимые предпосылки, чтобы перейти от упадочной, третьей стадии к четвертой, более совершенной. Нетрудно заметить, что замену старого строя на новый Фурье увязывает с возникновением необходимых предпосылок для этого процесса. Представляют интерес мысли Фурье о собственности, природе богатства, формах и видах его проявления, побуждаемых мотивах в деятельности людей. Фурье выступает сторонником сохранения частной собственности, которая является важнейшим образующим элементом богатства. А богатство в свою очередь присуще природе человека. Сопричастность к собственности и связанная с ней заинтересованность в результатах труда являются важнейшими составляющими в жизни человека. Фурье призывает всемерно побуждать людей, культивировать у них дух собственности, поскольку «институт собственности — это самый могучий из известных нам рычагов для усиления жизнедеятельности цивилизованных народов: можно без преувеличения сказать, что производительность труда собственника вдвое выше по сравнению с трудом раба или наемного рабочего... Следовало бы поэтому для разрешения основной проблемы политической экономии превратить всех наемных работников в собственников, заинтересованных в производстве»2.   Фурье Ш. Избранные сочинения. Т. 4. С. 110.   Цит. по: Жид Ш. Пророчества Фурье. М., 1917. С. 21.

1

2

101632_Западная философия финал.indd 163

29.07.2014 16:49:16

164  •  Глава IV.  Утопический социализм

Нельзя, однако, не сказать о том, что в целом Фурье не был сторонником частной собственности, особенно в тех формах, в которых она существует при строе цивилизации. Он неоднократно подчеркивал тиранию «индивидуальной собственности» и те несчастья, которые она приносит людям. «Собственник позволяет себе сотню мероприятий, тягостных для массы; он возводит далее нездоровые, тесные строения, несущие гибель детям»1. В будущем справедливом обществе характер собственности изменится в соответствии с общественными потребностями. В итоге будет создан строй, который способствовал бы тому, чтобы каждый отдельный человек, следуя только своему личному интересу, служил постоянно интересам массы2. Такая система, которую он называл «ассоциацией», будет способствовать сочетанию личных и общественных интересов и в конечном счете приведет к тому, что богачи вместе со своими капиталами будут добровольно вступать в такую ассоциацию. Богатство, существующее в обществе, Фурье делил на четыре рода: 1) «положительное», основу которого составляют товары производительного труда; 2) «отрицательное», включающее в себя неразработанные ресурсы; 3) «относительное», формирующееся благодаря разумному ведению хозяйства; 4) «наличное», представляющее собой совокупность «положительного», «отрицательного» и «относительного» богатства. При цивилизованном строе богатство обманчиво, иллюзорно. Оно становится действительным лишь в ассоциации, т. е. при социетарном строе3. Значительное внимание Фурье уделял выяснению социальных различий между людьми и социальной структуре общества. В целом он не сумел выявить критерии деления общества по классовому и социальному признакам. По существу, общество делилось на два больших класса: богатых и бедных, бездельников, тунеядцев и людей труда4. Правда, иногда он говорил о среднем классе и даже доводил их количество до шестнадцати. Но это лишь подтверждает, что Фурье не выработал критерий социальной классификации людей. Классовую борьбу или, по его классификации, «междоусобную войну классов», французский мыслитель считал величайшим бедствием для человечества. Всеми доступными способами он призывал правителей не допускать этого несчастья. Фурье считал, что при со  Фурье Ш. Избранные сочинения. Т. 3. С. 112.   Там же. Т. 3. С. 117. 3   Там же. Т. 4. С. 501–502. 4   Иногда «класс» Фурье называет «кастой», а для определения «средний класс» использует понятие «рабочие классы». 1

2

101632_Западная философия финал.indd 164

29.07.2014 16:49:16

Фурье: «Весь род человеческий будет богатым, свободным...»  •  165

циетарном строе, хотя будет сохраняться социальное неравенство, богатые и бедные, будет установлено сотрудничество, взаимопонимание на основе гармонии интересов в процессе слияния классов в общих производственных и иных общественных объединениях. У богатых исчезнут пренебрежение к труду и негативное отношение к трудящимся, а бедные люди в свою очередь перестанут завидовать богатым, так как их положение, в том числе материальное, существенно улучшится. Исходя из вышесказанного совершенно логичным является негативное отношение Фурье к революции. Признавая революции как исторический факт, Фурье вместе с тем считает их величайшим несчастьем для человечества. Однако, несмотря на некоторые догадки, Фурье все же не разобрался в причинах, вызывающих социальные революции. У него преобладает натуралистическое объяснение революции. «Революции, — пишет Фурье, — извещают об усталости и нетерпении природы: она находится в состоянии возбуждения, чтобы избавиться от строя цивилизации и варварства»1. Общественный прогресс Фурье рассматривает как исторический процесс, движущей силой которого выступают реальные интересы людей, т. е. их стремление к удовлетворению своих материальных интересов, получения удовольствий и наслаждений. Одним из важнейших достоинств социетарного общества должно быть удовлетворение всех страстей человека, превращение жизни в сплошной поток радостей и наслаждений. Труд также становится приятным развлечением. Одним из важнейших критериев прогрессивного развития человечества Фурье считает эмансипацию женщин, уравнивая их в правах с мужчинами. Вместе с тем в том, что касается взаимоотношения между полами, Фурье высказал ряд идей, ценность и созидательность которых оспаривается до сих пор. Так, некоторые социальные философы считают Фурье идейным предшественником «сексуальной революции», поскольку он пытался включить силу любви в «любовную политику» для совершенствования и оптимизации экономической жизни общества. Как видим, взгляды Фурье противоречивы, а порой наивны и парадоксальны. Но не это определяет его творчество. Глубокие догадки Фурье о природе общественных отношений, периодизация человеческой истории, осуждение им эксплуатации человека человеком, разработка принципов более совершенного общественного устройства обеспечили ему достойное место в истории передовой социальной мысли. Можно согласиться со словами А. Бебеля о том, что «идеям 1  Фурье Ш. Избранные сочинения. Т. 2. С. 17.

101632_Западная философия финал.indd 165

29.07.2014 16:49:16

166  •  Глава IV.  Утопический социализм

Фурье еще суждено воскреснуть при будущем переустройстве общественных порядков, хотя в ином виде, чем это рисовалось их творцу»1.

Оуэн: «СУЩНОСТЬ “ХОРОШЕГО ОБЩЕСТВА” ЗАКЛЮЧАЕТСЯ В ЗНАНИИ, МИЛОСЕРДИИ, ДОБРОТЕ, ЛЮБВИ И ПРАВДИВОСТИ» Роберт Оуэн (1771–1858) был не только оригинальным социальным мыслителем, но и блестящим предпринимателем — организатором, человеком очень динамичным, энергичным. В Новое время он был первым, кто вместе со своими последователями попытался реализовать свой проект уже на практике, организовав сначала в Англии, а затем в США трудовую жизнь и быт значительной группы людей на принципах социальной справедливости и равенства. Оуэн родился в Англии в семье мелкого ремесленника. В школе практически не учился, так как уже в девять лет начал работать в местной лавке. Природные данные, самообразование и целеустремленность позволяют ему в неполные 20 лет стать, используя современную терминологию, менеджером одного из крупных текстильных предприятий. В начале 1800 г. Оуэн уже директор и совладелец большой бумагопрядильной фабрики, расположенной в Шотландии в небольшом фабричном поселке с названием Нью-Ленарк. В поселке проживало около 1,5 тысячи человек. Жилищные условия в виде лачуг и быт людей в целом оставляли желать много лучшего. Практически повседневными были драки, скандалы, пьянство. Но уже через несколько лет ситуация в поселке кардинально изменилась. Этому способствовала техническая модернизация фабрики, невиданные до этого социальные преобразования филантропического характера: строительство жилья для работников фабрики, школа, детский сад, ясли для детей, рабочий день сокращался до 10 с половиной часов (при 12–14 часах в остальной Англии). Через несколько лет Нью-Ленарк становится образцовым поселком, из быта которого исчезли пьянство, тяжбы, уголовные суды, попечительство о бедных. Население поселка возросло до 2,5 тысячи человек, существенно возросла производительность труда. В 1806 г. во время кризиса в хлопчатобумажной промышленности фабрику пришлось остановить на четыре месяца, однако зарплату рабочие получали все время.   Бебель А. Шарль Фурье. М., 1923. С. 180.

1

101632_Западная философия финал.indd 166

29.07.2014 16:49:16

Оуэн: «Сущность “хорошего общества” заключается в знании...»  •  167

Почти 20 лет благодаря усилиям Оуэна продолжался этот эксперимент, вызывая интерес не только в Англии, но и в других европейских странах. Нью-Ленарк становится местом, которое посещают множество людей — любопытные и те, кто пытается найти способ решения экономических и социальных противоречий, существующих в их странах. Осознав безуспешность затеи распространить свой проект на другие регионы и невозможность сохранения социальной гармонии на частнособственнической основе, Оуэн в 1824 г. уезжает в США. Там в штате Индиана в 1825 г. он организует на социалистических основах трудовую коммуну «Новая гармония». Америка выбрана не случайно. Оуэн считал, что в Новом Свете, где отсутствовали вековые частнособственнические и эксплуататорские традиции, создать и обеспечить успешное функционирования такой коммуны будет значительно легче. Однако в 1829 г. стало ясно, что этот проект, на реализацию которого Оуэн потратил четыре года, невозможно осуществить. Вернувшись в Европу, Оуэн всю оставшуюся жизнь активно участвовал в проф­ союзном и кооперативном движении, а в своих печатных трудах пропагандировал идею о переустройстве существующего общества на коммунистических началах. Своеобразным итогом общественной деятельности Оуэна могут служить слова Энгельса: «Все общественные движения, которые происходили в Англии в интересах рабочего класса, и все их действительные достижения связаны с именем Оуэна»1. Мы так подробно охарактеризовали производственную и общественную деятельность Оуэна, поскольку он являет собой пример мыслителя, который первым в Новое время пытался осуществить свои социальные идеи в реальной жизни. А теперь перейдем к анализу социальной концепции Оуэна. Правильнее было бы сказать не концепции, а отдельных идей Оуэна. Дело в том, что у него нет работ, в которых более или менее концептуально была бы изложена его точка зрения по социальным проблемам. Его высказывания по вопросам общественного бытия изложены в многочисленных докладах, обращениях, статьях, письмах, воспоминаниях его соратников и последователей. К тому же он нередко менял свою точку зрения на ту или иную проблему. Это не значит, что его воззрения были противоречивыми. Точнее было бы назвать их изменяющимися и развивающимися. Действительно, Оуэн имел богатейшую и разностороннюю социально-производственную практику, и именно ее обобщение накладывало отпечаток на изменение воззрений великого мыслителя.   Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 20. С. 274.

1

101632_Западная философия финал.indd 167

29.07.2014 16:49:16

168  •  Глава IV.  Утопический социализм

Вместе с тем у Оуэна есть несколько идей, которые составляют кредо его социальной концепции. Это критическое отношение к существовавшей общественной системе; стремление построить отношения между людьми на принципах социальной справедливости и равенства; счастье и благополучие людей как высшая цель общественного развития; установление новых гармонических отношений между людьми не с помощью революций или других форм насилия, а только путем согласия, соблюдения взаимных интересов; признания огромной роли машинного производства, эффективной производственной деятельности в повышении уровня жизни людей. Самыми существенными пороками существовавшей общественной системы Оуэн считал частную собственность, буржуазный брак и религию. До 1817 г. Оуэн ни разу не выступил против частной собственности. По-видимому, производственная деятельность, управление многочисленным трудовым коллективом в Нью-Ленарке, решение многочисленных производственных и бытовых проблем бумагопрядильной фабрики привели Оуэна к решительному отторжению частной собственности. В своей работе «Книга о новом нравственном мире» Оуэн достаточно подробно раскрывает роль частной собственности в жизни общества. Именно она является главным источником насилия, неравенства, преступлений и других несчастий, изменения и деформации «природы» человека, формирования у владельцев собственности дурных свойств и наклонностей. Оуэн четко проводит мысль, что частная собственность серьезно ухудшает положение тех людей, у которых ее нет, но она также наносит вред самим собственникам, так как деформирует в худшую сторону их человеческую природу. Кстати, в отличие от Сен-Симона и Фурье, которые ратовали за частную собственность и рассматривали ее появление как результат изначально заложенного в человеке стремления к собственности, Оуэн, хотя и не поднимается до понимания истинных причин появления частной собственности, тем не менее приходит к твердому убеждению о необходимости ее ликвидации. «Частная собственность, — согласно Оуэну, — была и есть причина бесчисленных преступлений и бедствий, испытываемых человеком, и он должен приветствовать наступление эры, когда научные успехи и знакомство со способом формирования у всех людей совершенного характера сделают продолжение борьбы за личное обогащение не только излишним, но и весьма вредным для всех; она причиняет неисчислимый вред низшим, средним и высшим классам. Владение частной собственностью ведет к тому, что ее владельцы становятся невежественно эгоистичными, причем этот эгоизм обычно пропор-

101632_Западная философия финал.indd 168

29.07.2014 16:49:16

Оуэн: «Сущность “хорошего общества” заключается в знании...»  •  169

ционален в своих размерах величине собственности»1. Английский мыслитель написал немало страниц, в которых раскрыл губительное воздействие частной собственности на ход исторического развития и деформацию «природы» ее собственников. Вот еще одно из свидетельств, подтверждающих это. «Приобретенные богатства, — пишет Оуэн, — и создаваемое им естественное стремление к увеличению этого богатства породили любовь к вредной, в сущности, роскоши среди обширной группы людей, никогда ранее о ней не думавшей, и вместе с тем создавали склонность приносить в жертву этой страсти к накоплению лучшие чувства человеческой природы»2. Второй серьезной причиной наличия в обществе социальной несправедливости и неравенства людей является буржуазный брак. При существующей общественной системе, считает Оуэн, очень часто семейные отношения между мужчиной и женщиной строятся не на основании взаимной симпатии и естественного влияния, а главным образом на корыстном интересе, лицемерии и обмане. Большой трагедией является необходимость сохранения семейных отношений в условиях, когда семья практически разрушена, а супруги превратились во врагов. Существующее в обществе мнение о том, что институт семьи даже в этих условиях надо сохранять, чтобы воспитывать детей, Оуэн считает ошибочным. В плохих, или, как говорят сейчас, неблагополучных, семьях невозможно дать хорошее воспитание. Буржуазный брак является одной из причин проституции. Само собой Оуэн выступает сторонником таких отношений между мужчинами и женщинами, которые строились бы на естественных природных влечениях между ними, взаимной симпатии и были свободны от обмана, лицемерия и корысти. Религия согласно Оуэну является третьим фундаментальным пороком существующего строя. В многочисленных устных и письменных заявлениях он обличает церковь и ее иерархов за то, что они превратили человека «в слабое глупое животное, в ожесточенного ханжу и фанатика, в несчастного лицемера»3. Английский мыслитель обвиняет духовенство всего мира, незаконно присвоившее себе право повелевать людьми, в том, что оно своими проповедями, наполненными ложью, выдуманными таинствами, несбыточными пророчествами, исказило, извратило здоровую нравственную природу людей и тем самым сыграло роковую роль в утверждении существующей порочной общественной системы. «Духовенство всего мира, — обли  Оуэн Р. Избранные сочинения. В 2 томах. М.; Л., 1950. Т. 2. С. 22.   Оуэн Р. Избранные сочинения. Т. 1. С. 70. 3   Там же. С. 170. 1

2

101632_Западная философия финал.indd 169

29.07.2014 16:49:16

170  •  Глава IV.  Утопический социализм

чает Оуэн, — создает своим неправильным руководством неприятные и отталкивающие свойства в людях и не принимает должных мер для того, чтобы предупредить их возникновение; создав эти свойства или пренебрегая самыми простыми и естественными средствами для их предотвращения, оно вводит такое устройство, которое принуждает бедные создания, ставшие его рабами, к тесному и непрерывному общению, противоречащему всем естественным чувствам, возникающим у обеих сторон»1. Естественно, что это и подобные высказывания Оуэна не могли не вызвать соответствующей реакции в церковных кругах. Однако, несмотря на сильные позиции богословия и церковных кругов в целом, политическая и социальная ситуация в европейских странах, в том и числе в Англии, не в последнюю очередь благодаря теоретической деятельности Вольтера, французских философов-материалистов, других свободолюбивых мыслителей кардинально изменилась. В этих условиях у Оуэна, невзирая на гнев церковных иерархов и наиболее ортодоксальных верующих, была возможность обличать церковь за ее грехи перед человечеством. Будущее, более справедливое общественное устройство, которое Оуэн именовал «социальной системой» или «Новым нравственным миром», должно строиться на других принципах. Оуэн глубоко убежден в том, что капиталистическое производство уже сформировало необходимые предпосылки для создания новой общественной системы. К. Маркс с полным на то основанием писал, что Оуэн «объявляет развитие капитала необходимым условием для преобразования общества»2. И действительно, Оуэн многократно отмечал, что технические новшества, введенные в производство, создают невиданные по сравнению с прошлым возможности для улучшения жизни людей. «Введение парового двигателя и прядильной машины, — многократно отмечал Оуэн, — в огромной степени увеличило мощь человека. Вследствие их применения производительные силы населения нашего острова, или, иначе, средства для создания богатства, выросли за полвека больше чем в 20 раз, не говоря о стимулировании роста богатства в других странах»3. Неограниченное, не имеющее преград развитие производительных сил создает все необходимые технические и экономические предпосылки для создания новой общественной системы. Новая общественная система должна, по мнению Оуэна, основываться на следующих принципах: общественной собственности,   Оуэн Р. Избранные сочинения. Т. 2. С. 10.   Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 25. С. 155. 3   Оуэн Р. Избранные сочинения. Т. 1. С. 201. 1

2

101632_Западная философия финал.indd 170

29.07.2014 16:49:16

Оуэн: «Сущность “хорошего общества” заключается в знании...»  •  171

всемерном развитии производительных сил, социальной справедливости и равенства, преобладании общественного коллективного над индивидуальным, эгоистическим. Разумеется, эти идеи, как и другие, Оуэн, как уже отмечалось раньше, высказывал фрагментарно. Исследователям требуется приложить значительные усилия, чтобы свести это в определенную систему, хотя и не всегда можно найти необходимые для этого фрагменты. Английский мыслитель глубоко убежден, что мирный переход от нынешней дурной системы лжи, бедности и несчастья к благой системе уже начался и «никакая земная сила не может теперь остановить этот поступательный ход событий»1. Оуэн выступает последовательным сторонником общественной собственности, так как считает ее главным условием утверждения в обществе подлинной справедливости и равенства. Нелишне будет еще раз напомнить, что в этом вопросе Оуэн расходится с точкой зрения Сен-Симона и Фурье, не отрицавших право частной собственности на существование. «Когда все, — считает Оуэн, — за исключением только предметов чисто личного обихода превратится в общественное достояние, а общественное достояние будет всегда в избытке для всех, когда прекратят свое существование искусственные ценности, а требоваться будут только внутренние ценные блага, тогда будет должным образом понято несравнимое превосходство системы общественной собственности над системой частной собственности с вызываемым ею злом»2. Важнейшим критерием справедливости является равенство между людьми, тем более что таковыми они являются от природы. Нетрудно заметить, что эти мысли заимствованы у создателей концепции «естественного права», главным образом у английских и французских идеологов Просвещения. В свою очередь важнейшими критериями, определяющими равенство между людьми, выступают право людей на труд, их обязанность трудиться и возможность удовлетворять свои потребности для обеспеченного и разумного существования. Оуэн исходит из того, что благодаря труду создаются условия для человеческого существования и, кроме того, человек предрасположен к труду от природы. Важнейшими факторами, побуждающими человека к труду, являются природная потребность человека к деятельности, осознание ее необходимости и полезности для общества, полученные в процессе воспитания и обучения. Уровень потребностей определяется так: «Человеку, — пишет Оуэн, нужно для своего счастья иметь уверен  Оуэн Р. Избранные сочинения. Т. 2. С. 175.   Там же. С. 25.

1

2

101632_Западная философия финал.indd 171

29.07.2014 16:49:16

172  •  Глава IV.  Утопический социализм

ность, что он никогда не будет нуждаться в предметах, необходимых для его существования, и в разумных удобствах»1. Высшим побудительным мотивом, заставляющим людей искать более совершенные формы социального сожительства, должно быть счастье людей, другими словами, удовлетворение в разумных пределах, необходимых для нормального благополучного существования людей в условиях справедливости и равенства. Счастье отдельного человек, а следовательно, и всех людей может быть достигнуто только благодаря усилиям всех членов общества. Не умозрительно, а благодаря своей большой общественно-производственной практике Оуэн приходит к выводу, что индивидуализм вызывает противоречие интересов среди отдельных людей и народов в целом и он не может нормально существовать одновременно с системой, основанной на законах природы. В то же время имеются свидетельства, подтверждающие, что «когда люди трудятся вместе в общих интересах, то каждый производит свою часть работы с гораздо большей выгодой для себя и для общества, чем когда он трудится для других с поденной или сдельной оплатой»2. Переход от устаревшей, несправедливой общественной системы к более совершенной должен осуществляться только мирным путем. Не отрицая революций и их роли в общественной жизни, Оуэн тем не менее решительно выступает против насильственных методов, поскольку они слишком разрушительны для всех сфер человеческого бытия. Оуэн высказал немало других интересных и перспективных идей, некоторые из которых не утратили своей актуальности и в наше время. Так, например, он писал о неограниченном никакими преградами росте производительных сил, что ведет к увеличению общественного богатства и улучшению жизни людей; о необходимости уравнять женщин в правах с мужчинами; о гармоническом сочетании физического и умственного труда; о возможности конкретно-исторического подхода к анализу исторических событий; ставил под сомнение утверждение о том, что стремление человека к приобретению частной собственности, богатству является его естественной потребностью. Эти качества у человека формируются под воздействием главным образом самой общественной системы, т. е. воспитания, условий жизни, культивируемых обществом приоритетов. Наконец, нельзя не сказать о том, что в отличие от просветителей, главным образом французских, которые отмечали влияние географической среды на формирование человека, Оуэн, не отрицая этого фактора, считал,   Оуэн Р. Избранные сочинения. Т. 2. С. 45.   Там же. Т. 1. С. 120.

1

2

101632_Западная философия финал.indd 172

29.07.2014 16:49:16

Оуэн: «Сущность “хорошего общества” заключается в знании...»  •  173

что становление человека во всем его многообразии в значительной степени зависит от условий его быта, характера трудовой деятельности, воспитания, полученного образования, а главным образом от тех отношений между людьми, которые определяются существующей формой собственностью. Вместе с тем в теоретическом наследии Оуэна имеются высказывания, с которыми трудно согласиться. Так, у него «просматриваются явные тенденции к унификации и стандартизации жизни людей»1. Это находит подтверждение в его словах о том, что люди «будут совершенно равны по образованию, по условиям жизни, занятиям и развлечениям»2. Трудно согласиться с оуэновскими пятилетками, в соответствии с которыми люди при достижении определенного возраста в обязательном порядке должны следовать предписанным в них трудовым обязанностям и соответствующим нормам поведения. В целом же, оценивая место и роль Оуэна в культурном развитии человечества, можно с полным на то основанием утверждать, что его идеи способствовали созданию гуманистической, научно развитой модели общества, базирующейся на общественной собственности, принципах социальной справедливости и равенстве. В заключение еще раз хотелось бы обратить внимание на то, что Сен-Симона, Фурье и Оуэна следует рассматривать не как социалистов-утопистов, а как социальных мыслителей, в творчестве которых социалистической проблематике принадлежит ведущее место. Для этого надо по-новому, а не как прежде оценить роль понятия «утопия» в системе научного знания. В обыденном понимании «утопия», «утопическое» трактуются как нечто несбыточное, неосуществимое, о котором можно лишь мечтать. Однако есть понимание утопии как предсказания, предвидения, осуществление которого возможно в средне- или долгосрочной перспективе. В этом смысле утопия выступает как критика социальных пороков, присущих существующему общественному строю, которому противопоставляется проект более совершенного идеального общественного устройства. В этом значении «утопия» выступает в виде определенного научного принципа. Нельзя не согласиться с Г.В. Плехановым, утверждавшим, что утопистом считается «всякий тот, кто стремится построить совершенную социальную систему исходя из какого-нибудь отвлеченного принципа»3. Даже у основоположни1   Самсонова Т.Н. Справедливость равенства и равенство справедливости. М., 1996. С. 124. 2   Оуэн Р. Избранные сочинения. Т. 2. С. 77. 3   Плеханов Г.В. Избранные философские произведения. М., 1957. Т. 3. С. 561.

101632_Западная философия финал.indd 173

29.07.2014 16:49:16

174  •  Глава IV.  Утопический социализм

ков марксизма, заявивших о преодолении утопизма, сохраняются элементы утопизма, что, однако, не умаляет научную значимость их социальной концепции. «Марксизм, именуемый также научным социализмом, — пишет один из наиболее известных исследователей этого учения, — противопоставлялся его основоположниками и их последователями утопическому социализму (и коммунизму) как его противоположность, отрицание, преодоление, что, однако, не исключало признания того, что это утопическое учение являлось одним из его источников. История во многом опровергла это противопоставление, доказав, что марксизм далеко не во всем преодолел утопизм, а ряд его противопоставлявшихся утопическим учениям концепций оказался тем не менее также утопическим»1. Общественно-политическая практика подтвердила научную значимость идей Сен-Симона, Фурье, Оуэна о поступательном развитии человечества, периодизации человеческой истории, возрастающей роли науки и техники в общественном развитии, необходимости социального равноправия мужчин и женщин, гуманизации общественных отношений, ряд других высказанных ими положений. Как и раньше, актуальны их призывы к совершенствованию общественных отношений, эволюционному ненасильственному пути развития, сотрудничеству и миру между народами.

  Ойзерман Т.И. Марксизм и утопизм. М., 2003. С. 16.

1

101632_Западная философия финал.indd 174

29.07.2014 16:49:16

Глава V Марксизм Формирование философии марксизма Основоположниками философии марксизма являются Карл Маркс (1818—1883) и Фридрих Энгельс (1820—1895). Оба родились в Германии, в Рейнской провинции, и там начали свой жизненный путь. Маркс родился в городе Трире. Его отец был адвокатом, принявшим в 1824 г. протестантизм. После окончания гимназии Маркс поступил в Боннский университет на юридический факультет, а затем перевелся в Берлинский, который закончил в 1841 г. Не имея возможности по окончании учебы заниматься научной или преподавательской деятельностью (главным образом, из-за своих левогегельянских демократических убеждений) в 1842 г. Маркс становится официальным сотрудником оппозиционного правительственному курсу издания «Рейнская газета». В ней он проработал до ее закрытия прусским правительством в марте 1843 г. Журналистская работа позволила Марксу более глубоко познакомиться с экономическими и социальными реалиями жизни, усомниться в правильности гегелевской социальной концепции. Большое влияние на формирование революционно-демократических и материалистических взглядов Маркса оказал Людвиг Фейербах (1804–1872), который в своих трудах, и в первую очередь в «Сущности христианства», опубликованной в 1841 г., с материалистических позиций подверг критике идеалистическую концепцию Гегеля. «Надо было пережить освободительное действие этой книги, — писал Энгельс, — чтобы составить себе представление об этом. Воодушевление было всеобщим: все мы стали сразу фейербахианцами. С каким энтузиазмом приветствовал Маркс новое воззрение, и как сильно повлияло оно на него, несмотря на все критические оговорки, можно представить себе, прочитав “Святое семейство”»1. Энгельс родился в семье текстильного фабриканта в г. Бармене. Ему не удалось получить университетское образование и даже закончить гимназию. По настоянию отца он был направлен в г. Бремен, 1  Маркс К., Энгельс Ф. Избранные произведения. В 3 томах. М., 1979. Т. 3. С. 381.

101632_Западная философия финал.indd 175

29.07.2014 16:49:16

176  •  Глава V.  Марксизм

где в течение трех лет (1838—1841) работал приказчиком в торговой конторе, а в свободное время усиленно занимался самообразованием. На формирование его взглядов огромное влияние оказали философия Гегеля и, как уже отмечалось раньше, работа Фейербаха «Сущность христианства». С ноября 1842 г. по август 1844 г. Энгельс жил в Англии и работал в конторе бумагопрядильной фабрики в г. Манчестере, одним из совладельцев которой был его отец. Изучая в этой наиболее развитой капиталистической стране экономические и социальные отношения, положение рабочего класса, чартистское движение, а также социалистическую и коммунистическую литературу, Энгельс приходит к важному выводу о том, что «экономические факты, которые до сих пор в исторических сочинениях не играют никакой роли или играют жалкую роль, представляют, по крайней мере, для современного мира решающую историческую силу; что они образуют основу, на которой возникают современные классовые противоположности; ... составляют основу для формирования политических партий, для партийной борьбы и тем самым для всей политической истории»1. К этому времени Маркс и Энгельс опубликовали ряд материалов, в которых закладываются основы нового видения социальных процессов. В августе 1844 г. в Париже состоялась встреча Маркса и Энгельса, в процессе которой выяснилось полное единство их политических и социальных взглядов. С этого момента начинается их почти 40-летнее сотрудничество и дружба. Первым результатом их сотрудничества является совместный труд «Святое семейство» (1845), основной целью которого является критика идеализма младогегельянцев и разработка некоторых принципов материалистического понимания истории. Второй совместной работой молодых мыслителей стала рукопись «Немецкая идеология» (1845–1846). В ней впервые как целостная концепция было изложено материалистическое понимание истории, разработанное главным образом Марксом. Хотя «Немецкую идеологию» не удалось опубликовать при жизни ее создателей, тем не менее в процессе ее написания марксизм в целом сформировался как новое научное мировоззрение2. В 1847 г. Маркс написал «Нищету философии», содержание которой было направлено против мелкобуржуазных экономических воззрений французского мыслителя Прудона. Важность этой работы   Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 21. С. 220.   Впервые «Немецкая идеология» была опубликована в 1925 г. в СССР на русском языке. 1

2

101632_Западная философия финал.indd 176

29.07.2014 16:49:16

Формирование философии марксизма  •  177

заключается, главным образом, в том, что идеи, сформулированные в «Немецкой идеологии», впервые были опубликованы и получили дальнейшее развитие. В 1848 г. Маркс и Энгельс опубликовали «Манифест Коммунистической партии». «В этом произведении с гениальной ясностью и яркостью обрисовано новое миросозерцание, последовательный материализм, охватывающий и область социальной жизни, диалектика, как наиболее всестороннее и глубокое учение о развитии, теория классовой борьбы и всемирно-исторической роли пролетариата, творца нового, коммунистического общества»1. В целом к 1848 г. с публикацией «Нищеты философии» и «Манифеста Коммунистической партии» Маркс и Энгельс сформулировали и обосновали фундаментальные положения своего учения, которые они углубили и развили в своих последующих трудах.

§ 1. Теоретические источники марксизма Марксизм стал великим учением не в последнюю очередь благодаря тому, что его источниками стали самые передовые идеи того времени и, в частности, классическая немецкая философия (главным образом, философия Гегеля), классическая буржуазная политическая экономия (А. Смит, Д. Рикардо и др.), идеи социалистов-утопистов (К. Сен-Симон, Ш. Фурье, Р. Оуэн и др.), труды французских историков периода Реставрации (О. Тьерри, Ф. Гизо, О. Минье). Значительная роль, особенно в становлении диалектического материализма, принадлежит философскому обобщению мыслителями того времени, в том числе Марксом и Энгельсом, естественно-научных открытий конца XVIII — начала XIX в. Из идеалистической диалектики Гегеля они взяли идею развития и противоречия, как его источника и движущей силы, творчески переработали законы диалектики и категории, наполнив их материалистическим содержанием. Антропологический материализм Фейербаха помог им избавиться от гегелевского идеализма и перейти на позиции диалектического материализма. На формирование марксизма большое влияние оказали идеи наиболее видных представителей классической буржуазной политической экономии и, в частности, разработанная А. Смитом и Д. Рикардо трудовая теория стоимости, деление буржуазного общества на классы наемных рабочих, капиталистов и земельных собственников.   Ленин В.И. Полн. собр. соч. Т. 26. С. 48.

1

101632_Западная философия финал.indd 177

29.07.2014 16:49:16

178  •  Глава V.  Марксизм

При разработке теории нового общественного устройства велика была роль идей утопических социалистов, особенно Сен-Симона, Фурье, Оуэна1. Как известно, социалисты-утописты достаточно резко и иногда обоснованно критиковали социальные изъяны буржуазного общества, требовали его коренного изменения на принципах социальной справедливости, преобладания общественной собственности на средства производства и справедливого распределения, соблюдения принципа «каждому по его способности, каждой способности по ее труду», установления демократического самоуправления народа. Теоретическая деятельность Маркса и Энгельса будет рассмотрена не в свете ее последующей интерпретации и развития, а главным образом через анализ того, что было ими сделано на этом поприще. При этом главными критериями при определении самого существенного будет исторический вердикт, подтвердивший или опровергнувший характер их выводов, а также их собственная оценка своего творчества. В конце жизни Энгельс, подводя своеобразный итог вкладу Маркса и вне всякого сомнения, своему собственному в науку, особо выделил создание теории прибавочной стоимости, материалистическое понимание истории и разработку метода материалистической диалектики. К перечисленному можно добавить еще ряд проблем или же детализировать уже отмеченные. Возьмем, например, материалистическое понимание истории. В рамках этой проблемы можно выделить такие огромной важности самостоятельные вопросы, как общественное бытие и общественное сознание, общественное производство, периодизация исторического процесса, эволюционный и революционный пути развития. История подтвердила научную значимость энгельсовской оценки. В соответствии с ней оставим за рамками нашего анализа теорию прибавочной стоимости и рассмотрим две другие проблемы. К ним в обязательном порядке добавим разработку основоположниками марксизма идеологии рабочего класса, т. е. теории революционного преобразования капиталистического общества, которая красной нитью проходит практически через все их основные работы. Эта тема имеет важное теоретическое и практическое значение. Ее важность заключается в том, что эта идеология, основы которой были 1   Справедливости ради надо сказать, что определение «утопический социализм» не совсем объективно отражает взгляды перечисленных мыслителей, поскольку в их воззрениях содержалось немало идей, которые были результатом не только их умозрительных рассуждений, но и обобщением, осмыслением тогдашних общественных отношений. Более подробно об этом см. в предыдущей главе «Утопический социализм».

101632_Западная философия финал.indd 178

29.07.2014 16:49:16

Формирование философии марксизма  •  179

заложены основоположниками марксизма и которая опирается на их философские и экономические идеи, оказала и продолжает оказывать влияние на современное общество и, в частности, на положение людей наемного труда.

§ 2. Значение философии Гегеля, антропологического материализма Л. Фейербаха и естественно-научных открытий в формировании философии марксизма Свои философские воззрения Маркс и Энгельс назвали «материалистической диалектикой». Такая трактовка не в полной мере отражает суть их философских идей. Можно утверждать, что свою главную задачу они видели в материалистическом переосмыслении идеалистической диалектики Гегеля, а в материалистически переработанной диалектике акцентировали внимание не столько на ее философской сущности, сколько на научном характере ее методологии. Рассмотрим более детально, почему Маркс и Энгельс подвергают критике предшествующую философию, и в чем заключается суть их нового мировоззрения. Напомним еще раз, что они не только критиковали, но и выделяли то позитивное, что содержалось у их великих предшественников. В 1873 г. уже в зрелом возрасте Маркс в после­ словии ко второму изданию первого тома «Капитала» так пишет о Гегеле: «Я поэтому открыто объявил себя учеником этого великого мыслителя... Мистификация, которую претерпела диалектика в руках Гегеля, отнюдь не помешала тому, что именно Гегель первый дал всеобъемлющее и сознательное изображение ее всеобщих форм движения. У Гегеля диалектика стоит на голове. Надо ее поставить на ноги, чтобы вскрыть под мистической оболочкой рациональное зерно»1. В свою очередь Энгельс на склоне лет в предисловии к работе «Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии» отмечал, что за ним и Марксом «остается неоплаченный долг чести: полное признание того влияния, которое в наш период бури и натиска оказал на нас Фейербах в большей мере, чем какой-нибудь другой философ после Гегеля»2. Предшествующий метафизический (антидиалектический) материализм и идеалистическую философию, прежде всего гегелевскую, они критикуют за неспособность верно осмыслить происходящие в природе и обществе события.   Маркс К., Энгельс Ф. Избранные произведения. В 3 томах. Т. 2. С. 104.   Маркс К, Энгельс Ф. Соч. Т. 21. С. 371.

1

2

101632_Западная философия финал.indd 179

29.07.2014 16:49:17

180  •  Глава V.  Марксизм

В основе идеалистической философии лежит принцип, согласно которому суть всех предметов и явлений, существующих в мире, заключается в идеальной субстанции, выступающей в виде божественной воли, мирового разума, абсолютной идеи. Так, согласно Гегелю, мир представляет собой осуществление, инобытие абсолютной идеи, своеобразного обожествленного, идеально-разумного начала, которое, саморазвиваясь через природный мир и человеческую историю, познает свою аутентичную сущность. Механистический материализм утверждал вечность и несотворимость материи, как первичной и неизменной материальной субстанции. Утверждалось, в частности французскими материалистами XVIII в. (Гольбах, Ламетри и др.), что в то время как явления могут появляться и исчезать, сохранять и менять форму, материальная субстанция, в каком бы виде она ни выступала, остается однородной и неизменной в своей основе. Нередко материю отождествляют с неделимыми и вечно существующими атомами. Механистическая картина мира обосновывалась качественной однородностью материи, а законы, открытые Ньютоном, рассматривались как универсальные законы мира, определяющие суть всех других законов природы и общества. В окружающем человека мире признавалось существование физических, химических, биологических, социальных процессов, так как об этом свидетельствовали эмпирические и опытные данные. Однако утверждалось, что если основу всех тел составляют атомы, которые подчиняются законам механики, сформулированным И. Ньютоном, то все процессы есть не что иное, как механическое движение атомов. Разумеется, материалисты не отрицали существование движения материи, признавали определенные изменения и развитие. Были даже отдельные высказывания и догадки о качественных преобразованиях, происходящих в природе, возникновении одних видов из других. В трактовке социальных процессов предшествующий материализм по существу находился на идеалистических позициях. Приверженцы такого материализма справедливо утверждали, а иногда и доказывали, что общественные изменения происходят естественным путем, а не под влиянием каких-то неземных сил. Однако характер общественных преобразований они объясняли воздействием духовных, идеальных факторов, таких как сознательная, целенаправленная деятельность разного рода правителей; человеческие страсти и чувства, влияющие на поступки; новые политические и социальные идеи и т. п. Ни в коей мере не отрицая воздействия этих факторов на деятельность людей и социальные преобразования, надо еще раз отметить, что теоретики старого материализма вместе с тем не видели

101632_Западная философия финал.indd 180

29.07.2014 16:49:17

Формирование философии марксизма  •  181

первоисточник, мотивацию поступков, чувств, идей, одним словом, материальной первоосновы социальных преобразований. В концепциях предшествующего материализма мир по существу выступал в раздвоенном состоянии: мир природы и общество. Соответственно и происходящие в них процессы объяснялись и анализировались с разных теоретико-методологических позиций. Как известно, механистическая картина мира в известной степени была поколеблена диалектикой Гегеля и особенно естественно-научными открытиями середины XIX в. Среди них особое место принадлежит открытию немецким врачом Ю. Майером закона сохранения и превращения энергии, в соответствии с которым определенное количество движения в одной из его форм (механической, тепловой, химической, биологической и т. п.) преобразуется в другую форму с сохранением присущего ему количества движения. В дальнейшем теоретически и экспериментально было доказано, что никакую форму движения нельзя свести к перемещению тел в пространстве. В действительности же любое превращение одной формы движения в другую представляет собой качественное изменение. Огромное значение имело также открытие клеточной структуры живых организмов. Благодаря ему создавались научно-обоснованные предпосылки для диалектико-материалистического осмысления животного и растительного мира. Опираясь на эти достижения естествознания, немецкие биологи М. Шлейден и Т. Шванн обосновали в 30-х гг. XIX в. клеточную теорию. Ее суть заключалась в том, что животные и растительные клетки обладают в целом аналогичной структурой и выполняют в организме одинаковые физиологические функции, обеспечивая тем самым его жизнедеятельность. Было доказано, что возникновение и развитие каждого организма осуществляется благодаря размножению клеток, их постоянному обновлению через возникновение и отмирание. По существу, благодаря клеточной теории становилось доказанным единство органической природы, и это в определенной мере давало материал для обоснования единства мира. Третьим великим естественно-научным открытием этого периода была эволюционная теория английского естествоиспытателя Ч. Дарвина. Дарвин заложил фундаментальные основы для формирования биологии как науки. Если раньше явления растительного и животного мира трактовались как случайные, ничем не связанные друг с другом, то благодаря эволюционной теории была доказана изменяемость видов растений и животных и единство их происхождения. Великой заслугой основоположников марксизма является то, что они, и в первую очередь Энгельс, сумели из этих естественно-научных

101632_Западная философия финал.indd 181

29.07.2014 16:49:17

182  •  Глава V.  Марксизм

открытий сделать диалектико-материалистические выводы. Это стало возможным также и потому, что Маркс и Энгельс сумели критически переосмыслить и переработать идеалистическую диалектику Гегеля и предшествующий материализм, в том числе антропологический материализм Л. Фейербаха. Как известно, законы диалектики были открыты и разработаны Гегелем. Однако они базировались на идеалистической основе и в действительности не давали объективного научного понимания процессов, происходящих в мире. Природа и общество рассматривались у него как воплощение духовной божественной сущности — абсолютной идеи. Согласно Гегелю развитие происходит только в сфере духа, универсального мирового разума, высшим проявлением которого выступает человеческое мышление. Материя и природа не могут саморазвиваться, так как они «мертвые», «неразумные» сущности и выступают как внешнее проявление абсолютной идеи, ее инобытием. Понять слабые стороны идеализма Гегеля основоположникам марксизма помог антропологический материализм Фейербаха, в соответствии с которым мышление не является проявлением идеальной сущности, а представляет собой изначально присущую человеку способность, органически обусловленную его телесной структурой и обладающую свойством отражать внешний материальный мир. Человека в целом и его высший орган — мозг Фейербах считал высшим проявлением природы. Суть антропологического материализма Фейербаха базируется на единстве природы и человека. Природа выступает как своеобразная субстанция, первооснова всего сущего, в том числе человека. Человек представляет собой высшее выражение природы. Через человека природа проявляет и познает себя посредством ощущений и восприятий. Важнейшим свойством людей Фейербах считал их общительность, стремление друг к другу. Однако, несмотря на некоторые догадки, он не понял, в чем сущность человеческого общества, каковы законы его функционирования. В целом общение между людьми он сводил к любви и духовной общности. Обоснованно критикуя идеалистическую философию Гегеля, Фейербах вместе с тем должным образом не оценил ее высшее достижение — диалектику, которую необходимо было сохранить и разработать на материалистической основе. При анализе общественных явлений Фейербах в некоторых случаях трактует их почти с материалистических позиций. Особенно это проявляется в анализе религии, которому посвящена значительная часть его философских рассуждений. Если материалисты-атеисты предшествующих столетий сводили происхождение и распространение религии к невежеству людей и обману со стороны служителей

101632_Западная философия финал.indd 182

29.07.2014 16:49:17

Формирование философии марксизма  •  183

церкви, то Фейербах объяснял религиозную веру исходя из жизни самих людей: их повседневной жизни с ее радостями, страданиями, обусловленными природными условиями и взаимоотношениями друг с другом. Однако Фейербах так и не поднялся до понимания роли социально-экономических условий в возникновении религии. Критически переработав идеалистическую диалектику Гегеля, антропологический материализм Фейербаха и философски обобщив новейшие открытия в области естественных наук, Маркс и Энгельс создали новое философское учение — материалистическую диалектику, т. е. диалектический материализм.

§ 3.  Диалектический материализм — новое философское учение В.И. Ленин неоднократно отмечал, что марксизм является прямым и непосредственным продолжением величайших достижений предшествующей общественной мысли. Величайшая заслуга основоположников нового учения состоит в том, что его авторы сумели ответить на те вопросы, которые поставили их величайшие предшественники. Ядром диалектического материализма является учение о предмете философии, материи, генезисе сознания, законах и категориях, познании. Как известно, предмет философии постоянно изменялся в процессе развития самой философии и всех сторон духовной жизни человечества. Энгельс, определяя предмет материалистической диалектики, т. е. диалектического материализма, считал, что таким предметом являются наиболее общие законы движения и развития природы человеческого общества и мышления. Исследование этих законов является важнейшей задачей философии марксизма и одновременно служит общеметодологической основой научного познания. Основным вопросом философии, прямо примыкающим к предмету философии, Энгельс считал отношение духовного к материальному, сознания к предметному миру. Анализируя историческое развитие философии, он писал: «Философы разделились на два больших лагеря сообразно тому, как отвечают они на этот вопрос. Те, которые утверждают, что дух существовал прежде природы, и которые, следовательно, в конечном счете так или иначе признавали сотворение мира... составили идеалистический лагерь, те же, которые основным началом считали природу, примкнули к различным школам материализма»1.   Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 21. С. 283.

1

101632_Западная философия финал.indd 183

29.07.2014 16:49:17

184  •  Глава V.  Марксизм

В диалектическом материализме материализм и диалектика тесно взаимосвязаны и дополняют друг друга. Материализм означает признание материи в многочисленных формах ее существования единственной первоосновой мира, а сознание — свойством высокоорганизованной материи, посредством мозга отражающим объективный мир. Диалектика означает всеобщую взаимосвязь явлений мира, движение и развитие материи как закономерный итог присущих ей самой внутренних противоречий. Материалистическая диалектика, разработанная основоположниками марксизма, является одновременно и теорией, и методом. В качестве теории она, как отмечалось, изучает наиболее общие законы природы, общества и мышления. В качестве материалистического метода она формирует определенный подход к исследованию явлений. В «Капитале» Маркс, характеризуя суть своего подхода к исследованию мира, писал: «Мой диалектический метод не только в корне отличен от гегелевского, но и представляет его прямую противоположность. Для Гегеля процесс мышления, который он превращает далее под именем идеи в самостоятельный субъект, есть демиург (творец, созидатель) действительного, которое представляет лишь его внешнее проявление. У меня же, наоборот, идеальное есть не что иное, как материальное, пересаженное в человеческую голову и преобразованное в ней»1. В философии марксизма материализм и диалектика выступают не как не зависимые друг от друга сущности, а являются единым целым, поскольку сам мир, частью которого является человек и человечество в целом, представляет собой материальное, находящееся в диалектическом состоянии явление. Материализм, «материалистическое мировоззрение, — писал Энгельс, — означает просто понимание природы, какова она есть, без всяких посторонних прибавлений»2. А диалектику он понимал как науку «о всеобщих законах движениях и развития природы, человеческого общества и мышления»3. Одним из важнейших достижений материалистической диалектики является обоснование принципа всеобщей связи и развития явлений мира. Принцип развития в значительной степени обусловлен существованием связи, взаимозависимости и взаимодействия всех без исключения явлений. Движение не могло бы существовать, если бы не было связи и взаимодействия между различными объектами,   Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 23. С. 22.   Там же. Т. 20. С. 513. 3   Там же. Т. 20. С. 145. 1

2

101632_Западная философия финал.indd 184

29.07.2014 16:49:17

Формирование философии марксизма  •  185

а также теми элементами, из которых состоит каждый объект. Поэтому совсем не случайно Энгельс считает диалектику помимо уже сказанного раньше «наукой о всеобщей связи»1. Предметы и явления связаны между собой различным путем: одни — непосредственно, другие — косвенно, через опосредствующие звенья. Однако связь и в первом, и во втором случае выступает как взаимозависимость и взаимодействие. Мир представляет собой не хаотическое и случайное скопление предметов и явлений, а закономерное целое, подчиняющееся объективным законам, существующим как в природе, так и в обществе и действующим независимо от сознания и воли людей. «В природе, — писал Энгельс, — сквозь хаос бесчисленных изменений пробивают себе путь те же диалектические законы движения, которые и в истории господствуют над кажущейся случайностью событий»2. По существу, Маркс и Энгельс, опираясь на достижения естествознания и фундаментальный анализ исторического развития человечества, наполнили законы диалектики, сформулированные Гегелем и имеющие всеобщий, универсальный характер, новым материалистическим содержанием. Они показали их истинное происхождение и адекватное отражение (воспроизводство) в человеческом сознании. Знание законов природы и общества, опора на них в ходе деятельности помогает людям действовать осознанно, предвидеть приближение тех или иных событий, разумно строить свои взаимоотношения с природой, влиять на процессы, происходящие в обществе. «Раз понята связь вещей, — писал Маркс, — рушится вся теоретическая вера в постоянную необходимость существующих порядков, рушится еще до того, как они развалятся на практике»3. Законы диалектики имеют универсальный характер, они проявляют себя везде и распространяются на все явления мира: природу, общество и мышление. Речь идет о законе перехода количественных изменений в качественные и обратно, законе единства и борьбы противоположностей, законе отрицания отрицания. Мы даем ту формулировку законов диалектики, которая утвердилась впоследствии в диалектическом материализме, но которая по содержанию не расходится с марксистским толкованием. Однако точности ради приведем формулировку законов в оригинальной редакции. Так, Энгельс в «Диалектике природе» пишет: «...История природы и человеческого общества — вот откуда абстрагируются законы диалектики.   Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 20. С. 343.   Там же. С. 11. 3   Там же. Т. 32. С. 461. 1

2

101632_Западная философия финал.indd 185

29.07.2014 16:49:17

186  •  Глава V.  Марксизм

Они как раз не что иное, как наиболее общие законы обеих этих фаз исторического развития, а также самого мышления. По сути дела, они сводятся к следующим трем законам. • закон перехода количества в качество и обратно; • закон взаимного проникновения противоположностей; • закон отрицания отрицания»1. Качество — это то, что определяет суть явления или вещи и позволяет отличить их от других вещей и явлений. Все разнообразие, существующее в мире, стало возможным благодаря тому, что вещи и явления имеют свое «лицо», т. е. отличающие их друг от друга свойства. Количество выражает однородность вещей и явлений, их сходство, родственность. Количество может увеличиваться или уменьшаться, разделяться или объединяться. Все эти изменения могут определяться с помощью чисел, объема, величины. Принципиальное отличие количества от качества заключается в том, что количественные параметры явлений и вещей до определенного уровня можно увеличивать или уменьшать без радикального изменения их сути. Например, можно повышать или понижать температуру изделия из дерева на десятки градусов, но оно не изменит своей сути, т. е. не разрушится и не превратится в другое изделие. Однако существенное увеличение количества каких-нибудь свойств в вещах и явлениях приводит их к превращению в другое качественное состояние. Например, повышение или понижение до определенного предела температуры воды может превратить ее в пар или лед. Количественные изменения не только ведут к появлению нового качества, но и сами могут возникать в результате качественных изменений. Количественные изменения происходят непрерывно и постепенно. В отличие от них качественные изменения происходят скачкообразно. Они прерывают непрерывность, постепенность, и момент завершения скачкообразного процесса характеризует качественные изменения и появление принципиально нового явления или вещи. Закон единства и борьбы противоположностей позволяет понять суть противоречий, присущих вещам и явлениям, и их преодоление, что в свою очередь выступает источником движущей силы их развития. Учение о противоречии В.И. Ленин назвал «ядром», основой диалектики2.   Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 20. С. 384.   Справедливости ради стоит сказать, что еще задолго до Гегеля и Маркса античные философы пытались понять суть противоречий (противоположностей в развитии). Так, например, Аристотель в «Метафизике», подытоживая взгляды своих предшественников по этому вопросу, писал: «Противоположности суть 1

2

101632_Западная философия финал.indd 186

29.07.2014 16:49:17

Формирование философии марксизма  •  187

Основоположники марксизма, опираясь на идеи Гегеля, дали наиболее содержательный и объективный анализ роли противоречия в развитии. «Движение, — писал Энгельс, — само есть противоречие; уже простое механическое перемещение может осуществляться лишь в силу того, что тело в один и тот же момент времени находится в данном месте и одновременно — в другом, что оно находится в одном и том же месте и не находится в нем. А постоянное возникновение и одновременное разрешение этого противоречия — и есть именно движение»1. В идеалистической философии противоречие является следствием мыслительной деятельности, т. е. продуктом умозрительных рассуждений. Материалистическая же диалектика фиксирует противоречие в реально существующих вещах, в которых оно одновременно присутствует и отсутствует, и это надо понимать только так: вещь, явление есть не что иное, как единство устойчивости и изменчивости, позитивного и негативного, умирающего и нарождающегося. В итоге получается, что каждая вещь и явление представляют собой единство противоположностей. Взаимная обусловленность противоположностей — это лишь одна из сторон диалектического противоречия. Другой его неотъемлемой особенностью является отрицание сторонами противоречия друг друга. Получается, что вещи и явления не только взаимодействуют, но также отторгают друг друга. Вот в этом-то и состоит суть закона единства и борьбы противоположностей. В общественной жизни все явления, и в частности экономические, политические, социальные институты, взаимосвязаны и благодаря этому обеспечивают функционирование общества, его существование и развитие. Однако основные противоречия капиталистического общества — между общественным характером производства и частно-капиталистической формой присвоения — основоположники марксизма считали не разрешимыми в рамках капитализма. Подчеркивая всеобщий характер противоречий, Энгельс утверждал, что они присущи как явлениям, так и мыслям. Он полагал, что противоречие является самой существенной чертой мышления, поскольку оно отражает противоречия, реально существующие в действительности. начало существующего», и «все, пожалуй, признают, что существующие вещи и сущности слагаются из противоположностей; по крайней мере, все признают началами нечетное и четное, другие — теплое и холодное, третьи — предел и беспредельное, четвертые — дружбу и вражду» (Аристотель. Метафизика. 986а 30, 1004в 30). 1   Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 20. С. 123.

101632_Западная философия финал.indd 187

29.07.2014 16:49:17

188  •  Глава V.  Марксизм

Маркс и Энгельс рассматривали борьбу противоположностей как источник движения и развития объективного мира. При этом противоположности не только взаимно проникают, но также борются друг с другом и даже исключают друг друга. Отсюда вытекает, что без взаимного проникновения противоположностей между ними невозможна борьба. В итоге получается, что движение и развитие становятся возможными благодаря взаимодействию противоположностей. «Объективная диалектика царит во всей природе, а так называемая субъективная диалектика, диалектическое мышление, — писал в «Диалектике природы» Энгельс, — есть только отражение господствующего во всей природе движения путем противоположностей, которые и обусловливают жизнь природы своей постоянной борьбой и своим конечным переходом друг в друга соответственно в более высокие формы»1. Одним из важнейших законов диалектического материализма, помогающим понять процесс развития, основоположники марксизма считали закон отрицания отрицания. На вопрос, что такое отрицание отрицания, Энгельс отвечал так: «Весьма общий и именно поэтому весьма широко действующий и важный закон развития природы, истории, мышления»2. До появления марксистской философии существовали идеи, и даже концепции, в чем-то предшествующие формулировке закона отрицания отрицания. Таковыми являлись теории круговорота и, в частности, концепция исторического круговорота итальянского мыслителя Дж. Вико, признававшего поступательное развитие общества по циклам. Завершается цикл общим кризисом и распадом существовавшего общества, а новое развитие начинается с начала. Идею непрерывного общественного развития, венцом которого считался капиталистический строй, разрабатывали некоторые идеологи буржуазного общества. В отличие от своих предшественников Маркс и Энгельс рассматривают закон отрицания отрицания как важнейшее условие развития, но уже на новой основе. «Ни в одной области, — писал Маркс, — не происходит развитие, не отрицающее своих прежних форм существования»3. В марксистском понимании отрицание не означает полное отторжение или уничтожение. Материалистическая диалектика рассматривает отрицание как важнейший фактор развития, появление   Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 20. С. 526.   Там же. С. 145. 3   Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 4. С. 297. 1

2

101632_Западная философия финал.indd 188

29.07.2014 16:49:17

Формирование философии марксизма  •  189

качественно нового явления. «В диалектике, — утверждал Энгельс, — отрицать не значит просто сказать “нет”, или объявить вещь несуществующей, или разрушить ее любым способом». Надо «не только что-либо подвергнуть отрицанию, но и снова снять это отрицание. Следовательно, первое отрицание нужно произвести таким образом, чтобы второе оставалось или стало возможным»1. Речь идет о таком отрицании, которое создавало бы предпосылки и было одним из условий дальнейшего развития. В «Капитале» Маркс предметно раскрыл сущность закона отрицания отрицания, принципы его функционирования применительно к условиям возникновения и развития буржуазного общества. Так, анализируя начальные этапы накопления капитала в Англии, Маркс показал, как уничтожалась индивидуальная собственность крестьян и ремесленников, базировавшаяся на их личном труде, и утверждалась частная капиталистическая собственность. Со временем эта форма разъединения труда и средств труда, которая в соответствующий период способствовала отрицанию их единства, развившись в полной мере в условиях капитализма, затем естественным путем сама готовит свое собственное отрицание. Это происходит потому, что она полностью себя исчерпала и должна уступить место новой, более высокой ступени развития. В итоге это уже второе по счету отрицание, т. е. отрицание первого отрицания. Необходимость второго отрицания предопределена следующими обстоятельствами: первоначальная стадия и другая, которая ее отрицает, являются противоположностями, содержащими в себе такую качественную односторонность, без преодоления которой невозможно будет дальнейшее развитие. Наряду с диалектическими законами важную роль в осмыслении онтологических и гносеологических проблем основоположники марксизма отводили философским категориям. В отличие от Гегеля, у которого категории выступают не более и не менее как «самостоятельные сущности», а реальный мир не что иное, как их инобытие, природным образом проявляющее себя, основоположники марксизма понимали категории как концентрированное выражение и отражение в понятиях самых существенных свойств постоянно развивающегося и изменяющегося реального мира. Как правило, они анализировали «парные» категории, поскольку с их помощью можно было глубже познать суть происходящих явлений. Так, Маркс в «Капитале» широко использует категории общего, особенного и единичного, формы и содержания, сущности и явления, логического и исторического, анализа и синтеза и др. Энгельс   Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 20. С. 145.

1

101632_Западная философия финал.indd 189

29.07.2014 16:49:17

190  •  Глава V.  Марксизм

в «Анти-Дюринге» и «Диалектике природы» значительное внимание уделяет таким категориям, как причина и следствие, необходимость и случайность, необходимость и свобода и др. Содержание и взаимодействие категорий рассматриваются не как жесткая регламентация и соподчиненность, а в зависимости от характера, совершающихся в реальном мире процессов. В этом плане показательным является определение Энгельсом взаимодействия причинно-следственных связей. «...Причина и следствие, — писал он, — суть представления, которые имеют значение как таковые только в применении к данному отдельному случаю; но как только мы будем рассматривать этот отдельный случай в его общей связи со всем мировым целым, эти представления сходятся и переплетаются в представлении универсального взаимодействия, в котором причины и следствия меняются местами: то, что здесь или теперь является причиной, становится там или тогда следствием, и наоборот»1. В соответствии с марксистской философией кроме причинно-следственных связей существуют и другие, например случайные. При этом связи различных форм материи, обусловленные внутренними причинами, проявляют себя как необходимость, а внешние продуцируют случайные явления. Между необходимостью и случайностью существует неразрывная связь. Энгельс решительно выступал против противопоставления необходимости и случайности, которые якобы исключают друг друга. Именно это служило одной из причин для механицистов, в том числе для представителей французского материализма XVIII в., объяснять существование многих явлений случайными обстоятельствами. Полемизируя с глашатаями этих идей, Энгельс писал, что для них «тот факт, что материя развивает из себя мыслящий мозг человека, есть чистая случайность, хотя и необходимо обусловленная шаг за шагом там, где это происходит. В действительности же материя приходит к развитию мыслящих существ в силу самой своей природы. А потому это с необходимостью и происходит во всех случаях, когда имеются налицо соответствующие условия (не обязательно везде и всегда одни и те же)»2. Важнейшим элементом диалектического материализма является разработанная основоположниками марксизма теория познания. Ее фундаментальной основой является признание объективного независимого существования внешнего мира и его адекватное отражение в человеческом сознании. Априорный интуитивный принцип позна  Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 20. С. 22.   Там же. Т. 20. С. 523–524.

1

2

101632_Западная философия финал.indd 190

29.07.2014 16:49:17

Формирование философии марксизма  •  191

ния, не опирающийся на практику, в действительности искажает реальный мир, поскольку исходит не из материальных условий жизни, а из абстрактных понятий. Источником знания в действительности является объективно и вечно существующая материя. Чувственное познание является только первой ступенью осмысления объективного мира. Второй, более высокой ступенью выступает логическое мышление, которое в отличие от чувственного оперирует понятиями. В понятиях, сформированных в человеческом сознании под воздействием материальной действительности, обобщаются опыт, знания, практика человечества, фундаментальные закономерности Вселенной. Способность логически мыслить не дана человеку от природы, она формируется и совершенствуется в процессе исторического развития человечества, изучения им культурных и естественно-научных достижений людей. Понятия являются фундаментом для формирования других форм логического мышления, таких как суждения и умозаключения. Формальная логика играет важную роль в логическом познании, но сфера ее применения ограничена. Более высокой ступенью познания является диалектическая логика, которая не ограничивается перечислением и характеристикой форм мышления, а в полном объеме рассматривает их развитие, взаимодействие, тесную связь с окружающим миром. Важное значение основоположники марксизма придают разработке вопросов об истине — относительной и абсолютной. Энгельс указывает на противоречивый характер человеческого познания. С одной стороны, человеческое мышление стремится к абсолютному знанию, а с другой — реально человек может, как правило, получить только относительное знание. Это противоречие обусловлено как самой материей, которая постоянно развивается, за которой не успевает человеческое сознание, так и временной ограниченностью человеческой жизни, развитием науки, в широком смысле, общественно-исторической практикой, не позволяющей человечеству в полной мере познать абсолютную истину. Между относительным и абсолютным в познании существует не только противоречие, но и единство, поскольку в конечном счете они дополняют друг друга и в целом расширяют человеческие возможности в познании мира. Объективным критерием определения истинности или ошибочности знания — теоретического и практического — выступает общественно-историческая практика, на значение которой обратили внимание задолго до основоположников марксизма, но которая не была понята в полной мере предшествующими философами.

101632_Западная философия финал.indd 191

29.07.2014 16:49:17

192  •  Глава V.  Марксизм

Впервые о роли практики в познании было сказано Марксом в «Тезисах о Фейербахе». В последующих работах эта проблема была разработана детально и основательно. В «Анти-Дюринге» и «Диалектике природы» Энгельс акцентирует внимание на роли практики как фундамента и определяющего принципа процесса познания. «Как естествознание, так и философия, — отмечал Энгельс, — до сих пор совершенно пренебрегали исследованием влияния деятельности человека на его мышление. Они знают, с одной стороны, только природу, а с другой — только мысль. Но существеннейшей и ближайшей основой человеческого мышления является как раз изменение природы человеком, а не одна природа как таковая, и разум человека развивался соответственно тому, как человек научался изменять природу»1. Отмечая существование и проявление различных сторон в практической деятельности, Энгельс особо выделял роль материальной деятельности людей как важнейшего фактора, способствовавшего возникновению и развитию наук. В качестве одного из примеров он указывал на астрономию, которая появилась в первую очередь благодаря практическим потребностям, исходившим из пастушеских и земледельческих племен. В последующем развитии, по мнению Энгельса, и особенно в буржуазный период зависимость возникновения и становления наук от потребностей промышленного развития становится все более очевидной. Не случайно ведь многие современные науки появились в период возникновения буржуазно-капиталистического строя. Принципиальным отличием марксистского понимания практики от их предшественников заключалось в том, что последние выдвигали в качестве критерия истины опыт, определяемый, главным образом, миром чувственных восприятий. Создатели философии марксизма под практикой прежде всего понимали материальное производство, опыт, эксперимент, которые позволяли объективно оценивать истинность или ошибочность выдвигаемых идей или принимаемых решений. Подводя итог, можно сказать, что Маркс и Энгельс сформулировали и аргументированно обосновали основные положения материалистической диалектики, опираясь на которые можно глубоко и всесторонне исследовать явления окружающего мира. Вместе с тем нельзя не признать, что диалектический материализм не является последней завершающей философской теорией. В надлежащее время при возникновении соответствующих социально  Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 20. С. 545.

1

101632_Западная философия финал.indd 192

29.07.2014 16:49:17

Материалистическое понимание истории  •  193

экономических условий и новых открытий в области гуманитарных и естественных наук должна появиться другая, более совершенная философская концепция. Весомым аргументом в поддержку сделанного вывода является сама история возникновения, абсолютизации и последующего развенчания предыдущих философских концепций, а также неуклонно развивающийся и изменяющийся ход человеческой истории, требующий постоянного анализа и теоретического переосмысления.

Материалистическое понимание истории Материалистическое понимание истории, или исторический материализм, — это наука о наиболее общих законах развития человеческого общества. Ее создателями являются Маркс и Энгельс. Их ученики структурировали, систематизировали их идеи, и в настоящее время исторический материализм является теоретической концепцией и одновременно методологией гуманитарных наук. В общефилософском плане материалистическое понимание истории означает распространение философского материализма на понимание и объяснение процессов, происходящих в общественной жизни.

§ 1. Социально-экономические предпосылки возникновения исторического материализма Как известно, философы-материалисты были уже в Древней Греции, идеи о материалистической природе социальных явлений начали выдвигаться только с середины XVIII — начала XIX в. (К. Гельвеций, П. Гольбах, Д. Дидро, Л. Фейербах). И это не случайно. Для понимания практически любого явления нужно, чтобы оно в том или ином виде проявило свою сущность, а человеческая мысль посредством идей и гипотез приблизилась к ее пониманию. Социальная жизнь представляет собой наиболее сложную форму материи, и вполне закономерно, что для обоснования материалистического понимания истории нужна была соответствующая степень социально-экономического развития и достаточно высокий уровень идей и предположений об общественной жизни. Поэтому крайне важно в самом общем виде рассмотреть эти предпосылки — социальные и теоретические, сделавшие возможным появление материалистического понимания истории.

101632_Западная философия финал.indd 193

29.07.2014 16:49:17

194  •  Глава V.  Марксизм

Возникновение в Европе капитализма многократно ускорило ход социальных процессов. Технические новшества, новые средства передвижения заметно сблизили отношения между государствами и народами, позволили видеть такие социальные явления, которые раньше трудно было даже представить и тем более определить их значение в происходящих событиях. Мощными ускорителями этих процессов были буржуазные революции, произошедшие в ряде европейских стран и особенно во Франции в 1789–1794 гг. Эти революции до предела обострили социальные отношения, дали богатый эмпирический материал для теоретических обобщений. Одним из очевидных фактов стало появление на исторической арене двух новых, практически сформировавшихся и обособившихся классов — буржуазии и пролетариата. Антагонизм, проявившийся между ними, позволил понять истинные условия возникновения классов и причины, обусловливающие классовую борьбу в человеческой истории. Раньше, когда социальная жизнь протекала очень медленно, как это происходило, например, при феодализме, а информация о том, что происходило в соседних странах, становилась известной спустя месяцы, а то и годы, делать какие-либо более или менее научноосмысленные обобщения о происходящих событиях было трудно, а, скорее, невозможно. Еще труднее было установить существование каких-либо закономерностей в человеческой истории или же в происходящих событиях. Неудивительно, что в предшествующие столетия социальные явления трактовались как изолированные друг от друга. И только после того как в конце XVIII — начале XIX в. под воздействием социальных факторов — политических и экономических — большие массы людей вышли на историческую арену, стало понятно, что именно они влияют на ход исторического развития. Однако для того, чтобы сделать такой вывод, нужно было разработать качественно новую социальную теорию. Для появления материалистического понимания истории одних лишь изменений в социальных процессах, как уже отмечалось раньше, было недостаточно. Необходим был также соответствующий уровень развития социальной мысли. К этому времени философы уже вплотную подошли к пониманию того, что процессы, происходящие в обществе, зависят от деятельности людей, а общественное развитие определяется внутренними факторами, своеобразной необходимостью. Так, французские философы-материалисты XVIII в., и в частности Гельвеций, отмечали влияние социальных факторов и обстоятельств на формирование общественного мнения, привычек и обычаев у людей. Гельвеций считал, что, изменив обстоятельства, социальную среду, можно изменить нравы и поведение людей. Это, по его мне-

101632_Западная философия финал.indd 194

29.07.2014 16:49:17

Материалистическое понимание истории   •  195

нию, можно сделать через принятие нового более совершенного законодательства, которое может внедрить в общественную жизнь просвещенный и талантливый правитель. Значительная роль в понимании закономерности общественного развития принадлежит английским буржуазным экономистам У. Петти, А. Смиту и Д. Рикардо. Они первыми выяснили и обосновали, что источником богатства является труд, а разработанная ими теория трудовой стоимости явилась одним из важнейших оснований превращения политэкономии в сравнительно стройную систему знаний. А. Смит впервые осуществил деление буржуазного общества на классы наемных рабочих, капиталистов и земельных собственников. Несмотря на то что критерием разделения общества на классы были источники дохода, т. е. сфера распределения, а не способ производства, социальная структуризация была значительным шагом вперед в понимании общественной жизни. В известной степени предшественниками материалистического понимания истории можно считать французских историков периода Реставрации О. Тьерри, Ф. Минье и Ф. Гизо, которые указали на роль классовой борьбы как важнейшего фактора в революционных событиях Нового времени. Ближе всех к пониманию динамики социальных процессов подошел Гегель. Он практически был первым, кто попытался, хотя и с идеалистических позиций, проанализировать всемирную историю исходя из нее самой, из ее внутренней потребности развития. Им были высказаны догадки о влиянии общественного производства на развитие всех других сторон социальной жизни, о труде как специфической человеческой сущности, влияющей на формирование личности. Характеризуя попытки Гегеля объяснить исторический процесс, Энгельс писал: «Он первый пытался показать развитие, внутреннюю связь истории, и каким бы странным ни казалось нам теперь многое в его философии истории, все же грандиозность основных его взглядов даже и в настоящее время еще поразительна, особенно если сравнить с ним его предшественников или тех, кто после него отваживался пускаться в общие размышления об истории. В “Феноменологии”, “Эстетике”, в “Истории философии” — повсюду красной нитью проходит это великолепное понимание истории и повсюду материал рассматривается исторически, в предельной, хотя и абстрактно извращенной связи с историей. Это составившее эпоху понимание истории было прямой теоретической предпосылкой нового материалистического воззрения, и уже благодаря этому была дана исходная точка для логического метода»1.   Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 13. С. 436.

1

101632_Западная философия финал.indd 195

29.07.2014 16:49:17

196  •  Глава V.  Марксизм

§ 2. Общественное производство как основа становления общественных отношений и человека Понятие «материалистическое понимание истории» впервые появляется в «Немецкой идеологии», написанной Марксом и Энгельсом совместно. Это означало распространение ими философского материализма и материалистической диалектики на анализ общественных отношений. Отмечая тесную взаимосвязь между историческим материализмом и диалектическим материализмом, В.И. Ленин писал: «Углубляя и развивая философский материализм, Маркс довел его до конца, распространил его познание природы на познание человеческого общества. Величайшим завоеванием научной мысли явился исторический материализм Маркса. Хаос и произвол, царившие до сих пор во взглядах на историю и на политику, сменились поразительно цельной и стройной научной теорией, показывающей, как из одного уклада общественной жизни развивается вследствие роста производительных сил другой более высокий»1. Новое воззрение на историю человечества противопоставляется как идеалистическим концепциям, так и материалистическим и в первую очередь антропологическому материализму Фейербаха. Впервые в истории общественной мысли исторический материализм объясняет человеческую историю степенью развития общественного производства. Суть нового социального мировоззрения с предельной четкостью была выражена Марксом в предисловии к работе «К критике политической экономии»: «В общественном производстве своей жизни люди вступают в определенные, необходимые, от их воли не зависящие производственные отношения, которые соответствуют определенной ступени развития их материальных производительных сил. Совокупность этих производственных отношений составляет структуру общества, реальный базис, на котором возвышается юридическая и политическая надстройка и которому соответствуют определенные формы общественного сознания. Способ производства материальной жизни обусловливает социальный, политический и духовный процессы жизни вообще. Не сознание людей определяет их бытие, а, наоборот, их общественное бытие определяет их сознание. На известной ступени своего развития материальные и производительные силы общества приходят в противоречие с существующими производственными отношениями, или — что является только юридическим выражением последних — с отношениями собственности, внутри которых они до сих пор развивались. Из форм развития производительных сил эти   Ленин В.И. Полн. собр. соч. Т. 23. С. 24.

1

101632_Западная философия финал.indd 196

29.07.2014 16:49:17

Материалистическое понимание истории   •  197

отношения превращаются в их оковы. Тогда наступает эпоха социальной революции. С изменением экономической основы более или менее быстро происходит переворот во всей громадной надстройке. При рассмотрении таких переворотов необходимо всегда отличать материальный, с естественно-научной точностью констатируемый переворот в экономических условиях производства от юридических, политических, религиозных, художественных или философских, короче — от идеологических форм, в которых люди осознают этот конфликт и борются за его разрешение. Как об отдельном человеке нельзя судить на основании того, что сам он о себе думает, точно так же нельзя судить о подобной эпохе переворота по ее сознанию. Наоборот, это сознание надо объяснять из противоречий материальной жизни, из существующего конфликта между общественными производительными силами и производственными отношениями. Ни одна общественная формация не погибает раньше, чем разовьются все производственные силы, для которых она дает достаточно простора, и новые, более высокие производственные отношения никогда не появляются раньше, чем созреют материальные условия для их существования в недрах самого старого общества. Поэтому человечество ставит себе всегда только такие задачи, которые оно может разрешить, так как при ближайшем рассмотрении всегда оказывается, что сама задача возникает лишь тогда, когда материальные условия ее решения уже имеются налицо или, по крайней мере, находятся в процессе становления»1. Предметом анализа для исторического материализма являются не конкретные стороны общественной жизни, а наиболее общие законы возникновения, существования и развития общества, движущие силы развития общественно-экономических формаций. Исторический материализм, как уже отмечалось ранее, одновременно является общетеоретической и методологической наукой. Ее теоретический характер определяется изучением социальных законов — общих и специфических, которыми объясняется ход исторического развития, методологический — теми фундаментальными принципами, на которые нужно опираться при исследовании как общих, так и конкретных сторон общественной жизни, т. е. тех проблем, которые исследуют другие социальные науки — история, психология, педагогика и т. п. Квинтэссенцией социальной теории марксизма является учение об общественном производстве, которое выступает определяющим фактором всех других сторон общественного бытия. По существу, выявление генезиса общественного производства и возникших на   Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 13. С. 6–7.

1

101632_Западная философия финал.indd 197

29.07.2014 16:49:17

198  •  Глава V.  Марксизм

его основе отношений между людьми послужило основой для формирования концепции материалистического понимания истории. Для понимания сути общественного производства необходимо уяснить значение таких понятий, как «производительные силы» и «производственные отношения». Впервые сочетание «производительные силы» использовали в своей научной деятельности классики английской политической экономии для обозначения взаимодействия рабочей силы и орудий труда в процессе материального производства. Маркс помимо экономической составляющей производительных сил увидел в них широкие возможности для всестороннего развития человеческих способностей. В марксистском понимании производительные силы — это те силы, опираясь на которые люди взаимодействуют с природой, изменяя ее и самих себя. Конкретный человек и люди вообще выступают в качестве производительной силы, благодаря обладанию знаниями, профессиональным мастерством, опытом, необходимым для участия в производственной деятельности. Общественные производительные силы — это созданные человеком средства производства, и в первую очередь орудия труда, периодически обновляющиеся, а также люди, использующие их для производства материальных благ. Природа выступает всеобщим предметом труда. Однако конкретным предметом труда является только та часть природы, которая используется человеком и вовлечена в производство. Человек не только берет у природы готовые предметы труда (природные ресурсы: нефть, газ, воду, воздух, землю и т. п.), но и создает своим трудом предметы труда (инструменты, машины, зерно, овощи). Природные предметы труда ограничены, а вот предметы труда, созданные человеком, по существу, безграничны. Поэтому понятно, что человек с его знанием и опытом становится важнейшей производительной силой. Средства труда представляют собой один или несколько объектов, которые человек располагает между собой и предметом труда и которые активно используются при взаимодействии с природой. Предметы и средства труда, т. е. вещественные изделия, используемые в процессе труда, в совокупности являются средствами производства. Определяющим фактором развития производства являются средства труда, поскольку в них вложен овеществленный человеческий труд и они, постоянно изменяясь и совершенствуясь благодаря человеку, являются самыми эффективными элементами труда. «Экономические эпохи, — писал Маркс, — различаются не тем, что производится, а тем, как производится, какими средствами труда»1.   Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 23. С. 191.

1

101632_Западная философия финал.indd 198

29.07.2014 16:49:17

Материалистическое понимание истории   •  199

Превращение средств труда в активную, преобразующую предмет труда силу возможно лишь в результате взаимодействия с живым человеческим трудом. Человек благодаря наличию у него профессиональных знаний, опыта становится производительной силой, без которой невозможен производственный процесс. Именно он заставляет функционировать инструменты труда. Работа средств труда находится в прямой зависимости от профессиональной подготовки человека, его общеобразовательного уровня. Однако эти качества людей, их профессиональное мастерство в свою очередь зависят от качества, совершенства средств труда. Без космических кораблей не было бы космонавтов, без современных информационно-компьютерных систем — программистов. Эта взаимозависимость и взаимообусловленность средств труда от человека и человека от средств труда является важнейшим фактором общественного развития. Человек не только развивает производительные силы через совершенствование средств труда, но и развивается сам, поднимает свой культурно-технический уровень. В совокупности это означает общественный прогресс, поступательное развитие общества. Важнейшим критерием развития производительных сил выступает производительность общественного труда. Достигается это прежде всего за счет создания более производительных орудий и средств труда, развития науки, передовых технологий, т. е. того, что сейчас называется научно-техническим прогрессом. Большое значение в развитии материалистического учения о производительных силах имело исследование роли науки, мыслительной деятельности в целом в повышении производительности труда, в создании новых отраслей производства, в удовлетворении возрастающих общественных потребностей. Наряду с развитием производительных сил как сочетания рабочей силы со средствами труда в подготовительных рукописях к «Капиталу» Маркс придает большое значение науке, которую он рассматривает как могущественную производительную силу. Касаясь уже созданных человеком железных дорог, телеграфа и других технических средств, Маркс делает прогноз: «Все это — созданные человеческой рукой органы человеческого мозга, овеществленная сила знания. Развитие основного капитала является показателем того, до какой степени всеобщее общественное знание (Wissen, Knowledge) превратилось в непосредственную производительную силу, и отсюда показатели того, до какой степени условия самого общественного жизненного процесса подчинены контролю всеобщего интеллекта и преоб-

101632_Западная философия финал.indd 199

29.07.2014 16:49:17

200  •  Глава V.  Марксизм

разованы в соответствии с ним»1. Во времена Маркса этот вывод был слишком радикальным и существенно преувеличивал значение тогдашней науки в развитии производительных сил. Однако в наше время превращение науки в важнейшую производительную силу стало свершившимся фактом. Свидетельством этого является многократное повышение производительности труда в традиционных сферах производства, создание благодаря научным открытиям новых отраслей производства. Производственные отношения, по Марксу, представляют собой отношения людей друг к другу в процессе производства, распределение средств производства, отношение к средствам производства и собственности. Производство во все времена было и остается общественным. Вначале, на самых ранних этапах становления общественной жизни производство носило коллективный характер, в нем участвовали все объединившиеся в сообщество люди. По мере разделения труда и появления частной собственности — групповой и индивидуальной — разные этапы, фазы производства стали все больше обособляться друг от друга, не утрачивая тем не менее между собой разнообразных, в том числе производственных связей. В процессе производства — материального и духовного — между людьми, как уже было сказано раньше, формируются различные отношения. Важнейшими из них являются отношения к собственности, средствам производства, распределению продуктов производства. Собственность на средства производства может быть общественной и частной. При этом Маркс неоднократно подчеркивал, что право владения собственностью — это не просто юридический акт. В действительности собственность представляет собой оформленное законом экономическое отношение между людьми, их опосредованное отношение к средствам производства. В случае, если средства производства принадлежат всему обществу, люди находятся по отношению к ним в равных условиях, и существуют все необходимые предпосылки для установления между ними коллективистских товарищеских отношений, сотрудничества и взаимопомощи. Если же собственность принадлежит отдельным лицам или группам людей, то в этом случае собственность становится частной, а взаимоотношения между людьми в силу неравного отношения к средствам производства становятся неравноправными и характеризуются отношениями прямого или косвенного подчинения, эксплуатации   Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 46. Ч. 2. С. 215.

1

101632_Западная философия финал.indd 200

29.07.2014 16:49:17

Материалистическое понимание истории   •  201

одних людей другими. В истории, отмечали основоположники марксизма, существовало три типа крупной частной собственности — рабовладельческий, феодальный и капиталистический — и соответственно три типа эксплуатации человека человеком. Отношения к собственности в истории человечества имеют определяющее значение. Именно от них в значительной степени зависят другие элементы производственных отношений: распределение, обмен и индивидуальное потребление материальных и духовных ценностей. Таким образом, в производственные отношения надо включить наряду с отношением работника к средствам труда в процессе материального производства отношения обмена деятельностью, а также распределение и потребление созданных материальных ценностей. Подобно производительным силам производственные отношения представляют собой материальную сторону общественной жизни. Их материальность проявляется в том, что они носят объективный, не зависимый от воли и сознания людей характер. Их существование и качество определяет, формирует не воля людей, а уровень развития производства. Производительные силы и производственные отношения находятся в тесной зависимости друг от друга. Существовать изолированно они не могут. Их взаимодействие подчиняется универсальному, действующему на протяжении всей истории закону соответствия производственных отношений характеру и уровню развития производительных сил. Суть и механизм действия этого закона согласно основоположникам марксизма заключаются в том, что, как только в обществе начинают доминировать новые производительные силы, они для своего закрепления и дальнейшего развития требуют установления адекватных производственных отношений, которые утверждаются или эволюционным, или радикальным путем. В свою очередь производственные отношения могут ускорить или затормозить, но не отменить достигнутый уровень развития производительных сил. Маркс неоднократно отмечал, что человечество никогда не отказывается от созданных им производительных сил, но это ни в коей мере не означает, что оно не откажется от производственных отношений, служивших им до сих пор формой их развития. «Для того чтобы не лишиться достигнутого результата, для того чтобы не потерять плодов цивилизации, люди вынуждены изменять все унаследованные общественные формы в тот момент, когда способ их сношений... более уже не соответствует приобретенным производительным силам»1.   Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 27. С. 403.

1

101632_Западная философия финал.indd 201

29.07.2014 16:49:17

202  •  Глава V.  Марксизм

Согласно Марксу соответствие производственных отношений характеру и уровню производительных сил определяет не только развитие соответствующего способа производства, но и необходимость замены одного способа производства другим. Новые производительные силы, зарождающиеся в недрах старого общества, вызывают к жизни и новые производственные отношения, что в конечном счете приводит эволюционным или революционным путем к становлению нового общественного строя. Капиталистический строй в зародыше появляется еще в структурах феодального общества. Подводя итог, можно сказать, что учение основоположников марксизма об обусловленности производственных отношений уровнем и характером развития производительных сил позволило дать научное объяснение переходу от одной общественной системы к другой. Если раньше возникновение и существование рабовладельческого, феодально-крепостнического, капиталистического строя объясняли умозрительно, в том числе через принятие юридических законов, то благодаря марксизму они были осмыслены как естественно-исторические образования, появившиеся в результате развития производительных сил общества. С полным основанием можно сказать, что марксистское учение о производительных силах и производственных отношениях способствовало пониманию общества и человека, развивающихся и взаимодействующих в процессе исторического развития.

§ 3. Общественно-экономическая формация Важным теоретическим обоснованием материалистического понимания истории является марксистское учение об общественно-экономической формации. Надо прямо сказать, что в отечественной философской литературе эту проблему не всегда толковали так, как ее понимали основоположники марксизма. Так, полемизируя с Н.К. Михайловским, который обнаружил в «Капитале» учение о якобы обязательных для всех народов этапах исторического развития, Маркс писал: «Ему непременно нужно превратить мой исторический очерк возникновения капитализма в Западной Европе в историко-философскую теорию о всеобщем пути, по которому роковым образом обречены идти все народы, каковы бы ни были исторические условия, в которых они оказываются, для того чтобы прийти в конечном счете к той экономической формации, которая обеспечивает вместе с величайшим

101632_Западная философия финал.indd 202

29.07.2014 16:49:17

Материалистическое понимание истории   •  203

развитием производительных сил общественного труда и наиболее полное развитие человека»1. Есть и другие свидетельства, в которых Маркс подчеркивает, что его выводы, полученные в результате исследования возникновения и развития капиталистического способа производства, опираются на анализ истории западноевропейских стран и ни в коей мере не могут быть экстраполированы на другие страны. «Следовательно, — подводит итог Маркс, — “историческая неизбежность” этого процесса точно ограничена странами Западной Европы»2. А теперь перейдем к изложению сущности марксистского учения об общественно-экономической формации. Прежде всего, отметим, что это учение существенно углубляет и дополняет материалистическое понимание истории. В предисловии к первому изданию «Капитала» Маркс, характеризуя капитализм, отмечает: «Я смотрю на развитие экономической общественной формации как на естественно-исторический процесс»3. Анализируя в «Капитале» генезис и развитие капиталистической общественно-экономической формации, Маркс определил законы ее развития, структуру, показал ее исторически переходящий характер и ее замену на новую более прогрессивную, под которой подразумевалось коммунистическое общество. Согласно Марксу понятие «общественно-экономической формации» одновременно означает существенно отличные друг от друга, достаточно продолжительные периоды в человеческой истории (феодальный, капиталистический) и исторически определенные типы производственных отношений (рабовладельческий, феодально-крепостнический и т. п.). Исследование человеческой истории на примере развития народов и государств Западной Европы позволило основоположникам марксизма сделать вывод о том, что историю человечества можно представить как историю возникновения и последовательной смены общественно-экономических формаций. Всего было выделено пять общественно-экономических формаций: первобытнообщинная, рабовладельческая, феодальная, капиталистическая и коммунистическая. Главным разделительным критерием выступает господствующая форма собственности или, что практически то же самое, господствующие производственные отношения. Понятие общественно-экономической формации дает возможность выяснить то общее, что присуще разным странам, находящимся   Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 19. С. 120.   Там же. С. 121. 3   Там же. Т. 23. С. 10. 1

2

101632_Западная философия финал.indd 203

29.07.2014 16:49:17

204  •  Глава V.  Марксизм

на одной и той же ступени исторического развития. Главным, определяющим фактором является уровень развития производительных сил и производственных отношений, которые предопределяют доминирующий способ производства. Способ производства тесно связан со всеми другими сторонами общественной жизни. Эта связь проявляется непосредственно или же косвенным путем. Выяснение этой связи укрепляет материалистическое понимание истории. В самом общем виде под общественно-экономической формацией надо понимать устойчивый тип общества с присущей ему цельной социальной системой, развивающейся на основе соответствующего способа производства по своим специфическим законам. С учетом того общего, что присуще каждой общественно-экономической формации, Маркс разработал структуру, тип и характер отношений, существующих в ней. Последовательно распространяя философский материализм на социальные явления, основоположники марксизма разделили все отношения, существующие в обществе, на материальные и идеологические. Под материальными отношениями подразумеваются прежде всего производственно-экономические отношения, которые возникают в процессе создания материальных благ как определяющего фактора в человеческой деятельности. К материальным надо также отнести отношения в сфере обмена и потреб­ ления. Их материальность заключается в том, что они существуют независимо от общественного сознания и являются первичными по сравнению со всеми другими формами общественных отношений. Эти отношения Маркс называет основными, базисными. Базис, под которым подразумевается экономическая структура общества, совокупность производственных отношений конкретного общества, является первым по значению структурным понятием общественноэкономической формации. Вторым по значимости является понятие надстройки, которая включает в себя идеологические, политические, правовые, религиозные и другие институты. Надстроечные институты определяются базисом. «Экономическая структура общества каждой конкретной эпохи образует ту реальную основу, которой и объясняется в конечном счете вся надстройка, состоящая из правовых и политических учреждений, равно как и из религиозных, философских и иных воззрений каждого данного исторического периода»1. Базис и надстройка тесно связаны между собой. Каждой общественно-экономической формации присущ определенный тип базиса и надстройки. Поэтому они действуют на протяжении конкретного исторического периода. От того, каковы экономический   Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 20. С. 26.

1

101632_Западная философия финал.indd 204

29.07.2014 16:49:17

Материалистическое понимание истории   •  205

базис, отношения собственности, классы данного общества, зависят господствующие в обществе политические, правовые, нравственные, философские взгляды, а также государственные институты и общественные учреждения. Невозможна такая ситуация, когда бы в экономической сфере доминировала частная собственность на средства труда, а политическая власть принадлежала лицам наемного труда. Производительные, экономические отношения в буржуазном обществе носят классовый характер. Соответственно надстроечные институты, и в первую очередь политические, законодательные и правовые, призваны защищать интересы господствующего класса. Поскольку в экономической сфере всегда в той или иной мере существуют противоречия между собственниками средств производства и наемными работниками, они находят свое отражение в надстроечных институтах: политических партиях, общественных организациях, выступлениях лиц наемного труда, идеях. По отношению к своему базису надстройка обладает относительной самостоятельностью. В традиционном классическом значении надстройка защищает, укрепляет и способствует развитию своего базиса. Ее относительная самостоятельность проявляется в том, что на определенных этапах ее роль чрезвычайно повышается, а в отдельные моменты, например в период социальных революций или переходного состояния общества, она может стать решающей. Указывая на то, что экономический базис не является единственным источником изменений, происходящих в обществе, Энгельс писал: «...Согласно материалистическому пониманию истории в историческом процессе определяющим моментом в конечном счете является производство и воспроизводство общественной жизни. Ни я, ни Маркс большего никогда не утверждали. Если же кто-нибудь искажает это положение в том смысле, что экономический момент является будто бы единственно определяющим моментом, то он превращает это утверждение в ничего не говорящую, абстрактную, бессмысленную фразу. Экономическое положение — это базис, но на исход исторической борьбы также оказывают влияние и во многих случаях определяют преимущественно форму ее различные моменты надстройки... Существует взаимодействие всех этих моментов, в котором экономическое движение как необходимость в конечном счете прокладывает себе дорогу сквозь бесконечное множество случайностей»1. Надстройка — это не статичное состояние. В ней происходят изменения, ведущие или к активизации ее роли, или при определенных обстоятельствах к ослаблению ее позиций в общественной жизни.   Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 37. С. 394–395.

1

101632_Западная философия финал.indd 205

29.07.2014 16:49:17

206  •  Глава V.  Марксизм

Итак, можно сказать, что базис и надстройка являются основными структурами любой общественно-экономической формации. Именно от них зависит ее исторический образ и именно они составляют ее качественное отличие от других общественно-экономических формаций.

Марксизм как идеология рабочего класса В современной отечественной научной литературе под идеологией подразумевается «система взглядов и идей, в которых осознаются и оцениваются отношения людей к действительности и друг к другу, социальные проблемы и конфликты, а также содержатся цели (программы) социальной деятельности, направленной на закрепление или изменение (развитие) данных общественных отношений... В сфере идеологии отражаются положение общественных классов, их коренные интересы»1. Термин «идеология» был введен в научную литературу в 1796 г. французским экономистом и философом Дестютомде Траси для обозначения учения об идеях в области практики, этики, социального развития, которые имели бы под собой прочный фундамент2. Именно в таком смысле трактовали идеологию французские материалисты и сенсуалисты и, в частности, современники и единомышленники Дестюта де Траси П. Кабанис и К. Вольней, которые, кстати, были противниками установленного Наполеоном режима личной власти. Наполеоновское правительство и лично Наполеон искажали их взгляды, называя их мифотворцами, утопистами, оторванными от жизни фантазерами. В итоге в первой половине XIX в. не только во Франции, но и в других европейских странах утверждалось негативистское, пренебрежительное толкование этого термина. Именно в таком негативистском смысле содержание «идеологии» было воспринято Марксом и Энгельсом. Удивляться этому не стоит, так как в унисон с мнением большинства звучали голоса философов первой величины, и в частности Гегеля, учителя и кумира молодых Маркса и Энгельса, который также пренебрежительно относился к термину «идеология», хотя и ограничивался только критикой его философского содержания3.   Философский энциклопедический словарь. М., 1989. С. 206.   Хотя основоположники марксизма негативистски трактовали термин «идео­ логия» и его содержание, тем не менее то учение, которое они создали, с полным на то основанием можно назвать идеологией рабочего класса, поскольку старый термин они наполнили качественно новым материалом. 3   Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. М., 1935. Кн. 3.T. XI. С. 385. 1 2

101632_Западная философия финал.indd 206

29.07.2014 16:49:17

Марксизм как идеология рабочего класса  •  207

Начиная со статей Маркса в «Рейнской газете», совместно написанной «Немецкой идеологии» и включая все последующие труды, основоположники марксизма понимали идеологию как искаженное отражение социальной действительности1. Так, в «Немецкой идеологии» они толкуют идеологию как идеалистическую концепцию, в соответствии с которой мир представляет собой воплощение идей, мыслей, принципов2. А в одном из своих последних писем к Ф. Мерингу от 14 июля 1893 г. Энгельс, возвращаясь к трактовке термина «идеология», пишет: «Идеология — это процесс, который совершает так называемый мыслитель, хотя и с сознанием, но с сознанием ложным. Истинные движущие силы, которые побуждают его к деятельности, остаются ему неизвестными, в противном случае это не было бы идеологическим процессом. Он создает себе, следовательно, представление о ложных или кажущихся побудительных силах»3. Как уже было отмечено выше, основоположники марксизма не использовали термин «идеология» для обозначения своей концепции. Свои взгляды они характеризовали как теорию научного социализма, тесно связанную с революционной классовой борьбой пролетариата. В дальнейшем с учетом того вклада, который последователи К. Маркса, и в частности В.И. Ленин, внесли в научное и искаженное толкование идеологии, теория научного социализма Маркса и Энгельса все чаще отождествлялась с революционной идеологией пролетариата. Самым главным основанием для такого отождествления являлось то, что марксистская концепция общественного развития опиралась на материалистическое понимание истории и революционный потенциал пролетариата. Уже в «Манифесте Коммунистической партии» так определяется суть новой идеологии: «Теоретические положения коммунистов ни в какой мере не основываются на идеях, принципах, выдуманных или открытых тем или иным обновителем мира. Они являются лишь общим выражением действительных отношений происходящей классовой борьбы, выражением совершающегося на наших глазах исторического движения»4. 1   Еще раз хотелось бы отметить, что основоположники марксизма не отрицали роли идей, концепций в жизни общества, их научного характера. Речь идет об их толковании термина «идеология», его генезиса и того содержания, которым он наполнялся. Маркс и Энгельс признавали роль идей, научного сознания, которое они, кстати, противопоставляли идеологии, но только тогда, когда они базируются «на почве действительной истории» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 3. С. 37). 2   Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 3. С. 12. 3   Там же. Т. 39. С. 83. 4   Там же. Т. 4. С. 438.

101632_Западная философия финал.indd 207

29.07.2014 16:49:17

208  •  Глава V.  Марксизм

В целом, начиная с «Манифеста Коммунистической партии», основоположники марксизма, несмотря на негативистское истолкование термина «идеология», в действительности рассматривают идеологию как одну из важнейших форм общественного сознания. Выше уже было отмечено, что основоположники марксизма не использовали термин «идеология» для обозначения своей концепции. Свои взгляды они характеризовали как теорию научного социализма, тесно связанную с революционной классовой борьбой пролетариата. Как объяснить, что Маркс и Энгельс, по существу, выступая выразителями интересов пролетариата, в качестве его теоретиков и идейных представителей отказывались использовать термин «идеология», хотя, как это уже отмечалось ранее, они в полной мере осознавали, что любая идеология — это выражение классовых интересов? Можно с определенной мерой уверенности указать две причины. Первая и, по-видимому, самая важная заключалась в том, что слово «идеология» со времен Наполеона стало нарицательным. Потребовались бы годы и годы кропотливой работы — научной и разъяснительной, прежде чем в общественном сознании, в первую очередь среди рабочего класса, утвердилось истинное марксистское понимание сущности идеологии. Косвенным подтверждением правильности этих рассуждений являются названия работ основоположников марксизма. Речь идет о «Принципах коммунизма» Энгельса и совместном труде Маркса и Энгельса «Манифест Коммунистической партии». В предисловии к немецкому изданию 1890 г. Энгельс, признавая, что «Манифест Коммунистической партии» является «наиболее международным произведением всей социалистической литературы», разъясняет, что «в момент его появления мы не могли назвать его социалистическим манифестом. В 1847 г. под социалистами понимали двоякого рода людей. С одной стороны, приверженцев различных утопических систем... С другой стороны, всевозможных социальных знахарей, которые намеревались... устранить социальные бедствия, не причиняя при этом не малейшего вреда капиталу и прибыли... Напротив, та часть рабочих, которая убедилась в недостаточности чисто политических переворотов и требовала коренного переустройства общества, называла себя тогда коммунистической. ...Для нас не могло быть минутного сомнения в том, какое из двух названий нам следует выбрать»1. Вторая причина состояла в том, что идеологи того времени формировали свои воззрения исходя из идеалистических посылок, в то время как основоположники марксизма не только критиковали   Маркс К., Энгельс Ф. Избранные произведения. В 3 томах. Т. 1. С. 100–101.

1

101632_Западная философия финал.indd 208

29.07.2014 16:49:18

Марксизм как идеология рабочего класса  •  209

идеалистическую концепцию, но уже начали разрабатывать новое материалистическое учение о процессе общественного развития. Уже в «Немецкой идеологии» они обращают внимание на материальные истоки своего учения: «...Мы исходим не из того, что люди говорят, воображают, представляют себе... для нас исходной точкой являются действительно деятельные люди, и из их действительного жизненного процесса мы выводим также и развитие идеалистических отражений и отзвуков этого жизненного процесса»1. В дальнейшем последователи нового учения и в первую очередь Г.В. Плеханов и В.И. Ленин сделали немало для того, чтобы преодолеть негативистское отношение к термину «идеология», характерному для Маркса и Энгельса. Эта задача облегчалась тем, что по своей сути марксизм, как это уже отмечалось ранее, выражал истинные интересы рабочего класса, самой революционной общественной силы, и надо было придать его содержанию адекватную форму. Ученые и политики все чаще стали именовать марксизм идеологическим учением, философией и идеологией пролетариата. Вот одно из многочисленных высказываний, которое принадлежит Ленину. Он пишет, что марксизм «завоевал всемирно историческое значение как идеологии революционного пролетариата тем, что марксизм отнюдь не отбросил ценнейших завоеваний буржуазной эпохи, а, напротив, усвоил и переработал все, что было ценного более чем в двухтысячелетнем развитии мысли и культуры»2. Как видим, в то время как Маркс и Энгельс на протяжении всей своей творческой деятельности подчеркивали противоположность науки и идеологии, их последователи, не отрицая принципиального различия между наукой и буржуазной идеологией, сумели преодолеть этот недостаток и обосновать положение о том, что марксистский социализм в отличие от предшествующих социалистических учений являет собой научную социалистическую идеологию, идеологию пролетариата. В широко известном предисловии к «Критике политической экономии», обосновывая суть исторического материализма, Маркс дает обобщенную характеристику идеологии как совокупности форм общественного сознания, в котором отражаются социальноэкономические условия жизни. Рассматривая истоки социальных революций, Маркс отмечает: «При рассмотрении таких переворотов необходимо всегда отмечать материальный, с естественно-научной точностью констатируемый переворот в экономических усло  Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 3. С. 25.   Ленин В.И. Полн. собр. соч. Т. 41. С. 337.

1

2

101632_Западная философия финал.indd 209

29.07.2014 16:49:18

210  •  Глава V.  Марксизм

виях производства от юридических, политических, религиозных, художественных или философских, короче — от идеологических форм, в которых люди осознают этот конфликт и борются за его разрешение»1. Идеологию пролетариата, т. е. учение, в соответствии с которым рабочий класс призван революционным путем преобразовать исчерпавшее свои созидательные возможности буржуазное общество в социалистическое, в результате чего будут созданы более совершенные и адекватные историческому моменту условия для прогрессивного развития общества и человека, Маркс и Энгельс разрабатывают, опираясь на материалистическое понимание истории, теорию прибавочной стоимости и материалистическую диалектику, иными словами, диалектический материализм. Как уже было выяснено в первом разделе, материалистическое понимание истории помогло выяснить истинные факторы, определяющие ход исторического развития человечества и роль в нем классов, социальных групп и отдельных личностей. С этих позиций раскрывается роль пролетариата. «Под пролетариатом понимается класс современных наемных рабочих, — указывает Энгельс, — которые, будучи лишены своих собственных средств производства, вынуждены, для того чтобы жить, продавать свою рабочую силу»2. Процесс формирования пролетариата был достаточно длительным. Своим появлением этот общественный класс обязан многим факторам, но в первую очередь машинному производству, которое потребовало квалифицированных исполнителей для своего нормального функционирования и развития. Сначала рабочие представляли собой неорганизованную, не осознающую свое место в производстве и в обществе группу людей, а точнее, классов, которые Маркс определяет как «класс в себе»3. По мере того как пролетариат начинает заявлять о своих интересах и вступает в борьбу с буржуазией за их реализацию, он превращается в «класс для себя».   Маркс К, Энгельс Ф. Соч. Т. 13. С. 7.   Маркс К., Энгельс Ф. Избранные произведения. Т. 1. С. 107. 3   Основоположники марксизма не дали определения классов. Его сформулировал Ленин: «Классы — это большие группы людей, различающиеся по их месту в исторически определенной системе общественного производства, по их отношению (большей частью закрепленному и оформленному в законах) к средствам производства, по их роли в общественной организации труда, а следовательно, по способам получения и размерам той доли общественного богатства, которой они располагают. Классы — это такие группы людей, из которых одна может себе присваивать труд другой, благодаря различию их места в определенном укладе общественного хозяйства» (Ленин В.И. Полн. собр. соч. Т. 39. С. 15). 1

2

101632_Западная философия финал.indd 210

29.07.2014 16:49:18

Марксизм как идеология рабочего класса  •  211

Важнейшими факторами, способствующими преобразованию пролетариата в «класс для себя», являются уровень его политической зрелости, образования, сознания, формирование политических организаций рабочего класса, размах экономических, политических, идеологических форм классовой борьбы. Как известно, существование классов и классовой борьбы до Маркса открыли французские политики и историки Ф. Гизо, О. Минье, А. Тьер. В письме И. Вейдемейру от 5 марта 1852 г. Маркс так определил свой вклад в разработку этой проблемы: «То, что я сделал нового, состояло в доказательстве следующего: 1) что существование классов связано лишь с определенными историческими фазами развития производства; 2) что классовая борьба необходимо ведет к диктатуре пролетариата; 3) что эта диктатура сама составляет лишь переход к уничтожению всяких классов и обществу без классов»1. Опираясь на материалистическое понимание истории и теорию прибавочной стоимости, основоположники марксизма определяли революционную преобразующую миссию рабочего класса в историческом процессе исходя из следующих неоспоримых фактов: –– отрицание всяких форм капиталистической эксплуатации органически обусловлено самими условиями трудовой деятельности рабочего класса, а его классовые в широком смысле социальные интересы созвучны интересам и ценностным устремлениям большинства населения; –– революционная миссия рабочего класса, особенно занятого в промышленном производстве, его ведущая роль объективно определяются условиями его трудовой деятельности, благодаря которой у него в отличие от других классов формируется дисциплинированность, организованность, дух коллективизма и солидарности; –– становление и развитие крупной промышленности ослабляет позиции других трудящихся классов, в частности крестьян, ремесленников, в то время как роль рабочего класса усиливается, поскольку он тесно связан со всеми представителями наемного труда, интересы которых в главном совпадают с интересами рабочего класса; –– условия труда и жизни национальных отрядов рабочего класса во многом являются одинаковыми, а следовательно, совпадают условия борьбы и освобождения, т. е. имеют интернациональный характер. Структура и границы рабочего класса постоянно меняются. Это обусловлено совершенствованием орудий производства, более эф  Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 28. С. 427.

1

101632_Западная философия финал.indd 211

29.07.2014 16:49:18

212  •  Глава V.  Марксизм

фективным управлением производственными процессами, развитием науки и технологий. Естественно, что изменяются критерии, по которым определяется принадлежность к рабочему классу. Однако неизменным остается главное противоречие, которое разделяет собственников средств производства и наемных рабочих, — это противоречие между трудом и капиталом. Борьба рабочего против капитала ведется по нарастающей в трех формах: экономической, политической и идеологической. Исторически она включает в себя такие стадии: пассивное сопротивление, проявлявшееся прежде всего индивидуально; стихийную борьбу, включавшую в себя коллективный отпор притеснителям, и, наконец, политически организованные формы противоборства. Основоположники марксизма неоднократно отмечали, что усиление гнета со стороны буржуазии заставляло пролетариат все более активно прибегать к революционным формам защиты своих интересов. Об этом, в частности, свидетельствовали революционные выступления пролетариата в различных странах Европы во время промышленного переворота. Речь идет о чартистском движении в Англии и особенно о восстаниях 1839–1842 гг., об июньском восстании 1848 г. во Франции, о Парижской Коммуне 1871 г. Созидательная, революционизирующая роль рабочего движения заключается также в том, что оно оказывает значительное влияние на экономическое и социальное развитие капиталистического общества. Успехи рабочего класса в улучшении материальных условий своего существования, в расширении прав и свобод прямо, а чаще косвенно способствовали развитию производительных сил и совершенствованию производственных отношений. Конкретно это проявлялось в том, что сокращение рабочего дня и увеличение свободного времени способствовали повышению профессионального и общеобразовательного уровня рабочих. А это в свою очередь вело к расширению потребностей и интересов рабочих, а также к участию в политических баталиях. Важным достижением являлось также и то, что историческая борьба пролетариата за улучшение условий труда, адекватную зарплату, политические свободы и демократические права заставляла предпринимателей все настойчивее искать, используя науку и технику, пути интенсификации производственных процессов, а государственную власть — осуществлять соответствующие реформы. Можно сказать, что основоположники марксизма, теоретически обосновывая передовую преобразующую миссию рабочего класса в буржуазном обществе, считали, что идеология пролетариата, т. е. его идеи о более совершенном общественном устройстве, могут быть реали-

101632_Западная философия финал.indd 212

29.07.2014 16:49:18

Марксизм как идеология рабочего класса  •  213

зованы только в случае, если он революционным путем завоюет политическую власть и установит свою диктатуру1. В целом есть веские основания утверждать, что основоположники марксизма не только разработали и фундаментально аргументировали идеологию рабочего класса, но и вообще, можно сказать, впервые поставили и научно обосновали вопрос о месте и роли идеологии в жизни общества. Подобно тому, как после Декарта мышление стало не только объектом изучения, но и более или менее самостоятельным субъектом, так и идеология после Маркса и Энгельса органически вошла в структуру социальной науки2. Выводы, которыми следовало бы завершить анализ взглядов Маркса и Энгельса, можно свести к следующему. Хотя марксизм по-прежнему продолжает оставаться самой влиятельной и научно обоснованной системой, его тем не менее надо считать не единственно верной, а одной из научных концепций современной философской мысли. Некоторые положения марксизма, например о революционной преобразующей роли рабочего класса, становятся достоянием истории, а вот материалистическое понимание истории, материалистическая диалектика, политическая экономия остаются востребованными наукой и требуют своего дальнейшего развития. 1   В последние годы жизни Маркс и Энгельс в связи с установлением в ряде буржуазных стран некоторых политических свобод — введения всеобщего избирательного права, появления политических партий, профсоюзных организаций, придерживаясь в целом революционной идеи о завоевании политической власти, вместе с тем считали возможным для таких стран, как Англия, Германия, США, Франция, завоевание политической власти мирным путем. Применительно к современному постиндустриальному обществу с идеями Маркса и Энгельса о диктатуре пролетариата согласиться трудно. Дело в том, что численность пролетариата постоянно сокращается и составляет приблизительно 20% в социальной структуре, а наиболее динамичной и созидательной силой общественного развития становятся другие представители наемного труда: ученые, инженеры, программисты и т. п. 2   Вот лишь одно из свидетельств, подтверждающих это. «Те ученые, — утверждает один из современных исследователей, — которые действительно и добросовестно захотят освободиться от каких-либо идеологий, т. е. оказаться без идеологии вообще, не смогут плодотворно изучать общество... вся ученая деятельность таких объективистски настроенных «добросовестных» исследователей сведется к бесконечному коллекционированию разнообразных фактов социальной жизни. Плодотворное изучение общества должно прежде всего отвечать на вопросы социальной ценности этого общества: как оно развивается, куда идет, из каких социальных слоев и классов состоит, что можно ожидать в перспективе и далее, появление «различных концепций общественного развития» и на их основе специфических идеологий есть неизбежная и необходимая предпосылка плодотворного научного изучения общества». (Критический марксизм. Продолжение дискуссии / под ред. А. Бузгалина и А. Калганова. М., 2002. С. 403–404).

101632_Западная философия финал.indd 213

29.07.2014 16:49:18

Глава VI Позитивизм О. Конта Основатель позитивизма Огюст Конт (1798–1857) родился в Монпелье в семье чиновника. Учился в лицее, затем в парижской Политехнической школе (1814–1816). В течение двух месяцев посещал занятия на медицинском факультете (в Монпелье). Вернувшись в Париж, давал частные уроки математики, с 1817 по 1824 г. работал в качестве секретаря у Сен-Симона. Порвав отношения с последним, Конт приступил к чтению лекций о «позитивной философии». С 1832 г. он — репетитор по математике в Политехнической школе. Его попытки добиться открытия кафедры истории наук в Коллеж де Франс (и перейти туда на работу) потерпели неудачу. В последние годы своей жизни он получал существенную поддержку в виде добровольных пожертвований со стороны друзей и сторонников позитивизма. Главное сочинение Конта — «Курс позитивной философии» (т. 1–6, 1830–1842). Среди других его произведений нужно отметить следующие: «План научных работ, необходимых для реорганизации общества» (1822), «Философские рассуждения о науках и ученых» (1825), «Рассуждения о духовной власти» (1826), «Дух позитивной философии» (1844), «Общий обзор позитивизма» (1848), «Система позитивной политики» (т. 1–4, 1851–1854), «Позитивистский катехизис» (1852), «Призыв к консерваторам» (1855), «Система позитивной логики» (1856). На взгляды Конта оказали влияние идеи Сен-Симона, Тюрго и Кондорсе. Учение о познании. Позитивную философию Конт объявляет особым способом мышления, являющимся «окончательным состоянием человеческого ума». Рассматривая все прежние философские концепции как ненаучные, он полагал, что на их месте с необходимостью должна утвердиться разработанная им система. Позитивная философия — научное мировоззрение, приходящее на смену туманным и неопределенным умозрениям прошлого. В основе контовской философии лежит «закон трех стадий», описывающий интеллектуальную эволюцию человечества. «Согласно моей основной доктрине, все наши умозрения, как индивидуальные, так и родовые, должны неизбежно пройти последовательно, через три различные теорети-

101632_Западная философия финал.indd 214

29.07.2014 16:49:18

Глава VI.  Позитивизм О. Конта  •  215

ческие стадии, которые смогут быть здесь достаточно определены обыкновенными наименованиями — теологическая, метафизическая и научная»1. Именно «закон трех стадий» дает представление о том, почему онтология в рамках позитивизма рассматривается как дисциплина, полностью лишенная научного характера (а потому и не имеющая будущего, в связи с чем она исключается Контом из состава философии). Этот закон позволяет также понять специфику позитивистского учения о познании. Наконец, «закон трех стадий» играет важную роль и в политической концепции французского мыслителя. По мнению Конта, теологическая (или фиктивная) стадия соответствует младенческому состоянию человеческого разума, который еще не способен к решению даже простых научных проблем. Человек, находясь на первой стадии своего развития, стремится приобрести знание о сущности мира (в действительности для него недоступное), объяснить все явления, отыскать начала всех вещей. Подобная «примитивная потребность» удовлетворяется довольно простым способом: люди рассматривают явления внешнего мира, объясняя их по аналогии с собственными действиями. Таким путем наблюдаемые явления облекаются в человеческие образы, и возникает иллюзия того, что сущность мироздания вполне постижима и даже известна. Происходящие в природном мире события человек связывает с деятельностью особых сверхъестественных существ, во многом подобных людям, но неизмеримо превосходящих их. «В теологическом состоянии человеческий дух, направляя свои исследования главным образом на внутреннюю природу вещей, первые и конечные причины поражающих его явлений, стремясь, одним словом, к абсолютному познанию, воображает, что явления производятся прямым и постоянным воздействием более или менее многочисленных сверхъестественных факторов»2. Согласно Конту теологическая стадия — необходимый этап в развитии человечества. В «первобытном состоянии» ум склонен самопроизвольно формулировать нелепые принципы в надежде с их помощью найти ответ на неразрешимые вопросы. Но иначе и быть не может, ведь у людей еще нет достаточных наблюдений для правильной постановки научных проблем. «Теологические принципы» позволяют уму выйти из первичного оцепенения и вступить на путь развития. Чтобы отбирать и различным образом комбинировать наблюдения, ум должен руководствоваться хоть какими-нибудь предварительными   Конт О. Дух позитивной философии. СПб., 2001. С. 6.   Конт О. Курс положительной философии. Т. 1. СПб., 1900. С. 4.

1

2

101632_Западная философия финал.indd 215

29.07.2014 16:49:18

216  •  Глава VI.  Позитивизм О. Конта

установками. В этом смысле теологический способ мышления совершенно неизбежен в качестве исходной точки познавательного процесса. Чтобы убедиться в нелепости «теологических принципов», человеческий ум должен собрать достаточно фактов и познать реальный объем своих возможностей. Теологическую стадию Конт подразделяет на три ступени: фетишизм, политеизм, монотеизм. Фетишизм, по его мнению, начальная и «непосредственная» ступень исходной стадии развития человечества. Фетишизм заключается в приписывании жизни всем внешним телам. Типичное проявление фетишизма — поклонение звездам. Политеизм в отличие от фетишизма не связывает жизнь с каждым внешним объектом: жизнь, подобная человеческой, приписывается теперь особым вымышленным существам, которые, как предполагается, активно влияют на судьбы людей. Наконец, монотеизму свойственно сведение большого числа почитаемых сверхъестественных существ к одному-единственному. Метафизическая (или абстрактная) стадия, так же как и теологическая, характеризуется стремлением человеческого ума к достижению абсолютного знания о первопричинах. Различие двух первых стадий в том, что меняются сами принципы объяснения мироздания: место сверхъестественных сущностей теперь занимают абстрактные силы. Эти абстрактные силы изучает особая дисциплина — онтология, которая ставит своей задачей объяснение внутренней природы всех вещей. Типичная черта метафизической стадии — недостаточное внимание к наблюдениям и повышенный интерес к умозрительной аргументации, слабо подкрепленной фактами. Метафизическая стадия согласно Конту носит переходный характер: ее назначение — постепенное разрушение теологического мышления и подготовка почвы для будущего триумфа научного метода. Эта вторая стадия столь же необходима, как и первая, ведь переход от теологии к науке не может быть слишком резок в силу того, что человеческий ум не терпит внезапных перемен, развиваясь последовательно и постепенно. Позитивная (или научная) стадия характеризуется отказом от попыток постижения сущности вещей: «в положительном состоянии человеческий дух познает невозможность достижения абсолютных знаний, отказывается от исследования происхождения и назначения существующего мира и от познания внутренних причин явлений, и стремится, правильно комбинируя рассуждение и наблюдение, к познанию действительных законов явлений, т. е. их неизменных отношений последовательности и подобия»1. Невозможность до  Конт О. Курс положительной философии. С. 4.

1

101632_Западная философия финал.indd 216

29.07.2014 16:49:18

Глава VI.  Позитивизм О. Конта  •  217

стижения знаний о сущности мироздания, по мнению Конта, доказывается «бесплодностью» и «произвольностью» прежних попыток, предпринимавшихся теологами и метафизиками. Подобные попытки, мало связанные с реальным опытом, по необходимости были теоретически произвольны, а в практическом отношении — бесполезны. При этом французский философ называет «бессмысленными» сомнения в существовании внешних тел1. Внешний мир существует, хотя его внутренняя природа непознаваема. Онтология не наука и никогда ею не станет. Согласно Конту основной признак позитивной стадии — «закон постоянного подчинения воображения наблюдению». Это означает, что отныне вместо исследования неразрешимых вопросов о сущности бытия человек направляет свои усилия на изучение фактов, установление законов, т. е. тех отношений, которые существуют между наблюдаемыми явлениями. «Истинный позитивный дух состоит преимущественно... в замене слова “почему” словом “как”»2. Позитивному мышлению, по Конту, свойствен относительный характер: ограниченность чувств не позволяет людям охватить всю совокупность явлений; кроме того, научные концепции, постоянно изменяясь, все более и более точно описывают факты, никогда не достигая, однако, точки «абсолютно полного» знания о них. Рассматривая свойства позитивного мышления, Конт утверждает, что оно является: 1) реальным (в отличие от «химерического», связанного с мнимыми «непроницаемыми тайнами»); 2) полезным (в противоположность «негодному», не способствующему улучшению условий жизни людей); 3) достоверным (т. е. противостоящим сомнительному); 4) точным (исключающим, таким образом, все смутное и сбивчивое); 5) положительным (отличающимся от отрицательного тем, что оно предназначено не к разрушению, а к созиданию). При этом французский философ полагал, что главные свойства позитивного мышления вполне согласуются с принципами общераспространенного здравого смысла. Научная философия заимствует у здравого смысла «первоначальные понятия», обобщает и расширяет их, применяя к более широкому кругу вопросов. Задача науки, по Конту, заключается в том, чтобы предвидеть будущие события, принося тем самым практический эффект. Это предвидение оказывается возможным благодаря открытию неизменных законов. Обнаружение таких законов и сведение их числа   Конт О. Дух позитивной философии. С. 17.   Конт О. Общий обзор позитивизма // Родоначальники позитивизма. Вып. 4. СПб., 1912. С. 81. 1 2

101632_Западная философия финал.indd 217

29.07.2014 16:49:18

218  •  Глава VI.  Позитивизм О. Конта

к минимуму составляют ту важнейшую цель, к достижению которой направлены усилия ученого. Причем, по мнению автора «Курса позитивной философии», вряд ли ученым удастся объяснить все явления одним-единственным общим законом (мир слишком сложен, чтобы надеяться на возможный успех подобной программы в обозримом будущем). Конт приводит ряд аргументов, которыми рассчитывает доказать справедливость провозглашенного им «закона трех стадий». Вопервых, он настаивает на том, что истинность «великого закона» находит свое подтверждение со стороны истории наук. Каждая подлинная наука, полагает он, прошла в своем развитии все три вышеупомянутые стадии. «Нет ни одной науки, достигшей в наше время положительного состояния, которую в прошлом нельзя было бы себе представить состоящей главным образом из метафизических абстракций, а в более отдаленные времена даже и находящейся под полным господством теологических понятий»1. Во-вторых, названный закон может быть подкреплен наблюдениями над развитием отдельных индивидуумов. «И действительно, не вспомнит ли каждый из нас, оглянувшись на свое собственное прошлое, как он по отношению к своим главнейшим понятиям был теологом — в детстве, метафизиком — в юности и физиком — в зрелом возрасте?»2 В-третьих, справедливость закона подтверждается следующими соображениями: во все времена люди испытывают потребность в общей теории, которая соединяла бы воедино основные факты их опыта. Такого рода теория не могла сразу же получить научный характер, ведь этому должны были предшествовать многочисленные наблюдения. Вместе с тем само проведение наблюдений требовало особой, хотя бы гипотетической теории, на которую мог бы опираться человеческий разум. В качестве подобной теории первоначально и выступает теология, «самопроизвольно» возникающая в «первобытном состоянии» (отсюда ясно: ничто иное и не может быть исходной гипотетической теорией). По мере накопления положительных знаний становится понятной недостаточность теологического мировоззрения, при этом метафизический метод является необходимым посредником, своеобразной ступенью, позволяющей осуществиться переходу к всеобщему признанию позитивного мышления. Итак, на место теологии и метафизики приходит наука. Истинная философия — одна из научных дисциплин. Определяя философию как «общую систему человеческих понятий», Конт уточняет, что   Конт О. Курс положительной философии. С. 5.   Там же.

1

2

101632_Западная философия финал.indd 218

29.07.2014 16:49:18

Глава VI.  Позитивизм О. Конта  •  219

подлинно научная (позитивная) философия предполагает «особый способ философского мышления, который признает, что все теории, к какой бы области идей они ни принадлежали, имеют целью согласование наблюдаемых фактов»1. Позитивная философия стремится охватить все классы явлений, ей присущ «однообразный прием рассуждений», применимый к любым объектам человеческого знания. При этом позитивная философия вовсе не тождественна простой совокупности наук. Конт специально подчеркивает, что намерен «изложить курс положительной философии, а не курс положительных наук»2. Позитивная философия делает своим содержанием только важнейшие результаты каждой из основных наук (оставляя в стороне многочисленные частности) и рассматривает только наиболее общие методы, применяемые в этих науках. Таким образом, согласно Конту позитивная философия — особая наука, изучающая общие положения отдельных наук. Появление такой особой науки — результат разделения труда в среде ученых. Первоначально все науки выступали в единстве, по мере накопления знаний они начинают отделяться от «общего ствола». Специализация в области «умственного труда» в немалой степени способствовала прогрессу человечества (причем все науки полезны и важны для блага людей). Объявляя разделение труда существенным фактором прогресса, Конт вместе с тем обращает внимание на то обстоятельство, что чрезмерная специализация зачастую формирует довольно узкий взгляд на вещи, ограничивая исследовательские возможности ученого. Поэтому он настаивает на том, что разделение труда необходимо усовершенствовать. Подобное усовершенствование как раз и производится путем создания особой дисциплины, охватывающей общие положения и методы отдельных самостоятельных наук. Эта особая дисциплина предназначена для роли своего рода вводного курса, с которым должны иметь возможность ознакомиться все ученые независимо от избранной ими специальности. Подобный порядок освоения знаний, по мнению Конта, будучи прямым следствием углубляющегося разделения труда, позволит избежать негативных последствий этого процесса. Французский мыслитель не раз отмечал, что формирование позитивной философии еще не завершено. По его мнению, зарождение нового способа мышления происходило медленно и постепенно. Довольно резкое разграничение «позитивного духа», с одной стороны, теологии и метафизики — с другой, происходит в эпоху Бэкона,   Конт О. Курс положительной философии. С. 2.   Там же. С. 12.

1

2

101632_Западная философия финал.indd 219

29.07.2014 16:49:18

220  •  Глава VI.  Позитивизм О. Конта

Галилея и Декарта. В последующие затем два столетия различные отрасли человеческого знания стремительно прогрессировали, постепенно происходило вытеснение ненаучных «бессмысленных доктрин». Однако, по Конту, научный метод еще никогда не применялся в области социальных явлений. Позитивная философия все еще не обладает характером универсальности, так как не охватывает сферу общественных отношений. «Итак, вот очень крупный, но очевидно единственный пропуск, который надо заполнить, чтобы закончить построение положительной философии. Теперь, когда человеческий дух создал небесную физику и физику земную, механическую и химическую, а также и физику органическую, растительную и животную, ему остается только закончить систему наблюдательных наук созданием социальной физики. Такова в настоящее время самая крупная и самая настоятельная во многих существенных отношениях потребность нашего ума»1. Заполнив имеющийся пробел, позитивная философия распространит свой метод на все области, доступные человеческому знанию; ее дальнейшее развитие будет состоять лишь в бесконечном накоплении новых наблюдений. Конт выделяет четыре главных аспекта, совокупностью которых выражается та польза, которую, как он полагает, позитивная философия принесет человечеству. Во-первых, изучение положительной философии позволит достичь более точного знания о логических законах человеческого ума, достаточно полно сформулировать правила, направляющие людей в поисках истинного знания. Во-вторых, позитивная философия должна стать основой системы воспитания, ее преподавание сделается обязательным для учебных заведений. На смену старому образованию в теологическом и метафизическом духе должно прийти качественно иное. В-третьих, позитивная философия будет способствовать более плодотворному развитию частных наук. Наконец, положительная философия должна способствовать коренному преобразованию общественной жизни на основе науки. Структуру философии раскрывает «энциклопедический закон», который определяет общий порядок «положительных наук». Названный закон согласно Конту выступает важным дополнением «закона трех стадий». В «Курсе позитивной философии» иерархия наук, в которой и находит свое выражение «энциклопедический закон», выглядит следующим образом: 1) математика; 2) астрономия; 3) физика;   Конт О. Курс положительной философии. С. 11.

1

101632_Западная философия финал.indd 220

29.07.2014 16:49:18

Глава VI.  Позитивизм О. Конта  •  221

4) химия; 5) физиология (биология); 6) социальная физика. Данная классификация наук, по мнению ее автора, наилучшим образом отражает «неизменную иерархию явлений». При этом французский философ объявляет неудачными все предшествующие попытки предложить классификацию наук. Например, классификация Ф. Бэкона, основанная на различении человеческих способностей, не учитывала того обстоятельства, что в ходе развития важнейших наук необходимо использовать сразу несколько способностей, а не какую-либо одну. Общий же недостаток всех ранее предложенных классификаций состоял в том, что они были преждевременны, пытались соединить ветви человеческого знания, реально находящиеся на разных стадиях своего развития (некоторые дисциплины уже давно были позитивными, в то время как другие оставались «теологическими» или «метафизическими»). При подобном положении дел отсутствовал надежный критерий истинной классификации наук. Действительная основа для плодотворной классификации, по Конту, возникает лишь в первой половине XIX в., когда основные науки становятся «однородными», т. е. приобретают позитивный характер. Приведенная в «Курсе позитивной философии» классификация, по мнению ее создателя, отражает одновременно историческую и логическую (или «догматическую») взаимосвязь наук. С исторической точки зрения, по Конту, предложенная им иерархия отражает порядок последовательного возникновения наук. Таким образом, классификация выстроена по принципу движения наук от более древних к более новым. Причем основные науки проходили три главные стадии своего развития (теологическую, метафизическую, позитивную) именно в таком порядке, который указан классификацией. Поэтому иерархия наук является важным приложением «закона трех стадий». С другой стороны, догматический принцип построения классификации предусматривает учет взаимных связей между предметами отдельных наук. Французский философ утверждает, что в его классификации зафиксирована взаимосвязь явлений, познаваемых различными науками. Хотя науки и несводимы друг к другу, однако их расположение в иерархии предполагает определенную и к тому же неизменную зависимость: включенные в классификацию дисциплины должны опираться на предшествующие и подготавливать последующие. С логической точки зрения науки располагаются в иерархии в соответствии с принципами движения: 1) от общего к частному и 2) от простого к сложному (эти принципы диктуются соотношением изучаемых явлений).

101632_Западная философия финал.indd 221

29.07.2014 16:49:18

222  •  Глава VI.  Позитивизм О. Конта

По мнению Конта, выдвинутый им «энциклопедический закон» отражает также степень совершенства главных отраслей человеческого знания. Это совершенство определяется уровнем согласованности друг с другом и степенью точности тех знаний, которыми располагает та или иная наука (знания будут тем точнее, чем более общими и простыми оказываются явления, служащие предметом исследований). Кроме того, «энциклопедический закон», как настаивает его автор, устанавливает порядок всеобщего образования в рамках социальной системы будущего (и в этом — важное практическое применение данного закона). Подлинно рациональная система обучения должна строиться по плану, который определяется расположением наук в вышеупомянутой их классификации. Причем в среде ученых преподавание основ главных наук обязательно должно предшествовать получению углубленного специального образования. Конт считал, что неудовлетворительное состояние более сложных и частных наук (по сравнению с более общими и простыми) связано во многом именно с отсутствием правильно организованной системы образования. Не следует забывать, что главные положения перечисленных «энциклопедической формулой» дисциплин как раз и составляют содержание позитивной философии (отсюда внутреннее деление основного произведения Конта: т. 1 — философия математики; т. 2 — философия астрономии и физики; т. 3 — философия химии и биологии; т. 4–6 — социальная физика). Таким образом, рациональное в полном смысле слова образование без знания философии оказывается невозможным. Французский мыслитель подчеркивает, что в рамках его «энциклопедической формулы» можно выделить два класса наук: о явлениях, происходящих в неорганических и органических телах. Кроме того, он утверждает, что позитивная философия должна охватывать только научные теории, но не их практические приложения. По его мнению, в ходе теоретических исследований не нужно руководствоваться только немедленными практическими целями, так как такая установка будет сдерживать развитие науки. Следует отметить, что существенным недостатком контовской классификации наук является ее односторонняя ориентация на естествознание. Социально-политическое учение. Религия человечества. Важной своей заслугой Конт считал создание социальной физики (или социологи — этот термин введен в научный оборот именно им). Социальную физику он подразделяет на социальную статику и социальную динамику. Статика включает в себя три главных элемента. Она изучает общие условия социального существования индивида,

101632_Западная философия финал.indd 222

29.07.2014 16:49:18

Глава VI.  Позитивизм О. Конта  •  223

семьи и общества. Рассматривая индивида, Конт выделяет два основных, на его взгляд, свойства человеческой природы, взятой в ее социальном измерении: преобладание аффективных способностей над интеллектуальными и преобладание эгоистических стремлений над более благородными склонностями. Французский философ объявлял ложными представления о том, что гражданское состояние человечества является результатом осознания людьми той пользы, которая вытекает из их объединения. По его мнению, сама польза общественного бытия могла быть осознана только в ходе длительного развития социума. Гражданское состояние никогда не возникло бы в случае, если бы оно основывалось только на убеждении людей в возможном приобретении выгод. Конт утверждает, что у индивидов есть спонтанная, инстинктивная склонность к социальной жизни, причем эта склонность оказывается гораздо более сильным фактором, чем любой индивидуальный расчет. Ссылаясь на эту склонность, он говорит о «фундаментальной социальности» людей, которая, таким образом, обусловлена аффективной, а не интеллектуальной стороной человеческой природы. Отстаивая идею примата эгоистических устремлений человека над более возвышенными, французский мыслитель выдвигает следующие соображения: «Несмотря на справедливые жалобы, к которым может дать повод чрезмерное превосходство личных интересов над общественными, остается несомненным, что понятие общего интереса не могло бы иметь никакого разумного смысла без понятия частного интереса, поскольку первое, очевидно, может вытекать только из того, что второе дает общего у различных индивидов». Поэтому «если могли бы уничтожить в нас необходимое преобладание личных склонностей, то полностью уничтожили бы нашу моральную природу вместо того, чтобы ее улучшить»1. Анализируя семью как общественный институт, Конт характеризует «домашнюю жизнь как постоянную основу социальной жизни»2. Он выделяет два вида необходимых отношений, составляющих основу семьи: подчинение полов (женского мужскому) и подчинение возрастов (младшего старшему). Автор «Курса позитивной философии» именует «химерическими революционными декламациями» попытки провозгласить равенство полов (и ссылается при этом на историю и анатомию). Все же он признавал, что женщины превосходят мужчин социальным чувством и в общем более развитой аффективной стороной человеческой природы. Конт принимал идею исторического развития семьи: от полигамии к моногамии.   Comte A. Cours de philosophie positive. T. 1–6. Paris, 1907–1908. T. 4. P. 291.   Comte A. Cours de philosophie positive. Т. 1–6. Paris, 1907–1908. Т. 4. P. 297.

1

2

101632_Западная философия финал.indd 223

29.07.2014 16:49:18

224  •  Глава VI.  Позитивизм О. Конта

Наконец, рассматривая в рамках социальной статики «общество как таковое», французский мыслитель говорит о двух неразрывно связанных и необходимых для его существования принципах: о разделении труда и о сотрудничестве. В своей социальной динамике Конт отстаивает идею прогресса. По его мнению, прогресс состоит не только в постоянном улучшении материальной жизни людей, но главным образом в совершенствовании и развитии человеческих качеств, что выражается в возрастающем влиянии разума в области социального бытия. Интеллектуальные и моральные качества получают все большее развитие по сравнению с чисто животными свойствами человеческой природы. Автор «Курса позитивной философии» считал, что на ход социальной эволюции оказывают воздействие такие «вторичные постоянные» причины, как скука (человек не может быть счастлив, если его способности не находят должных условий для своего развития, скука же подталкивает его к большей активности), продолжительность жизни (слишком долгое или чрезмерно короткое время жизни человека тормозило бы общественный прогресс; социальный организм, как и индивидуальный, для своего нормального функционирования нуждается в периодической замене входящих в его состав элементов), возрастание численности населения (оно способствует ускорению социального развития, так как расширяет социальные связи, создает новые потребности и заставляет искать эффективные способы решения вновь возникающих из-за этого проблем). «Преобладающим принципом», определяющим в конечном счете прогресс человеческого рода, французский философ считал «развитие разума». Интеллектуальная эволюция, по его мнению, направляет весь ход человеческой истории (в этом вопросе проявляется влияние мировоззрения просветителей на взгляды автора «Курса позитивной философии»). «Великий закон трех стадий» Конт объявляет «фундаментальной концепцией» социальной динамики. Подробно анализируя названный закон, он стремится обосновать взаимосвязь интеллектуального и политического развития человечества. Теологической стадии соответствует военный режим, который, как правило, получает полное одобрение священников; в то же время религия пользуется значительной поддержкой властей, всячески укрепляющих ее авторитет. Метафизической (переходной) стадии соответствует существенно видоизменившаяся военная система: в отличие от первоначальной она теряет наступательный и приобретает оборонительный характер.

101632_Западная философия финал.indd 224

29.07.2014 16:49:18

Глава VI.  Позитивизм О. Конта  •  225

Наконец, распространение научного мышления сопровождается созданием индустриальной системы и связанных с ней особых политических отношений. Конт констатирует, что современное ему общество находится в состоянии глубокого политического кризиса. Настаивая на том, что именно «идеи управляют и переворачивают мир, или, другими словами, что весь социальный механизм действительно основывается на убеждениях», он усматривает причину политического кризиса в наличии плюрализма мнений: «наша опаснейшая болезнь состоит в глубоком разногласии умов относительно всех основных вопросов жизни»1. На его взгляд, «анархия умов» как раз и приводит общество в «революционное состояние». Кризис общества может быть преодолен только принятием единой общей доктрины: «существующий теперь в умах беспорядок в конце концов зависит от одновременного применения трех совершенно несовместимых философий: теологической, метафизической и положительной. На самом деле ведь очевидно, что если бы одна из этих философий достигла полного и всеобщего главенства, то получился бы определенный социальный порядок... Если такой взгляд правилен, то остается только узнать, какая философия по природе вещей может и должна победить, а затем всякий разумный человек, каковы бы ни были его личные мнения до анализа этого вопроса, должен постараться содействовать ее успеху. Как только исследование будет доведено до этих простых положений, результат его недолго будет оставаться неопределенным, так как на основании различных соображений... видно, что положительная философия при естественном ходе вещей одна только и может победить»2. Таким образом, Конт защищает идею мирного преобразования общества: постепенное распространение позитивного мышления приведет к полному торжеству научного мировоззрения, что в свою очередь предопределит изменение социальных институтов. Именно поэтому французский мыслитель объявлял позитивную философию «единственной основой» социальных преобразований, способных создать стабильное общество и положить конец «великому» политическому и моральному кризису. Необходимым условием торжества позитивного мышления Конт считал союз пролетариев и философов. По его мнению, именно пролетарии лучше других классов подготовлены к  восприятию идей позитивизма. В силу отсутствия у них высшего образования пролетарии менее, чем господствующие классы, заражены мета  Конт О. Курс положительной философии. С. 21.   Там же. С. 21–22.

1

2

101632_Западная философия финал.indd 225

29.07.2014 16:49:18

226  •  Глава VI.  Позитивизм О. Конта

физическими теориями и схоластическим воспитанием. Поэтому пролетарии в меньшей степени подвержены влиянию разного рода метафизических «софизмов», которые зачастую могут воздействовать на поведение образованных людей. Не имея высшего образования, пролетарии руководствуются здравым смыслом, который всегда был естественным союзником научного мировоззрения. Наконец, пролетарии должны особенно симпатизировать позитивизму из-за того, что обладают сильно развитым социальным чувством, превосходя в этом отношении другие сословия. В силу сказанного именно в среде пролетариев, по Конту, легче всего будет распространяться позитивное образование, которое постепенно охватит и другие слои населения и сделается подлинно всеобщим. С помощью пролетариев философам-позитивистам удастся преобразовать общество на разумных началах. Главной (двуединой) целью позитивной политики, по мнению французского мыслителя, с одной стороны, выступает организация доступного для всех людей научного воспитания, с другой — предоставление всем права на регулярный труд. При этом он не думал, что в обществе будущего исчезнут классовые различия; напротив, на его взгляд, деление людей на предпринимателей и производителей неустранимо и полностью оправдано с научной точки зрения. Предприниматели владеют материальными средствами и руководят их использованием. Большинство же людей всегда будут относиться к разряду производителей, занятых осуществлением простейших и ограниченных по количеству операций (за выполнение которых они получают от предпринимателей заработную плату). В своих поздних произведениях Конт объявляет целью позитивной философии «систематизацию» человеческой жизни. «Эта общая систематизация, характеризующая социальную функцию философии, может быть действительной и прочной лишь в том случае, когда она охватывает все три области человеческой деятельности: мышление, чувство и действие»1. Систематизация в области чувства состоит главным образом в распространении подлинной морали. Причем Конт настаивает на преобладающей роли чувства по отношению к мышлению и деятельности. В основе позитивистской морали — принцип альтруизма (этот термин введен самим Контом). Альтруизм предполагает возвышение общественных интересов над личными, он выступает как «принцип всеобщей любви». Позитивистская мораль усматривает ценность людей не в том, что они — уникальные отдельные существа, а в том,   Конт О. Общий обзор позитивизма. Вып. 4. С. 55.

1

101632_Западная философия финал.indd 226

29.07.2014 16:49:18

Глава VI.  Позитивизм О. Конта  •  227

что они — различные части единого социального организма. Девиз позитивистской морали — «жить для других». Французский философ устанавливает следующую иерархию нравственных чувств: личные, семейные, общественные. От эгоистического себялюбия человек возвышается до глубокого осознания общественных обязанностей в основном благодаря семейной жизни. По мнению Конта, именно мораль в будущем станет направлять политику, выступать ее «исходным пунктом». Систематизация в сфере действия во многом определяется промышленным характером современной эпохи. В соответствии с духом времени оптимальным общественным устройством должна считаться республика. Королевская же власть безвозвратно «потеряла свое обаяние», она является реакционной силой. Республиканский строй, по Конту, предполагает доминирование центральной власти в общественной жизни. Он призывает отказаться от «революционных предрассудков» против центральной власти, которая в его понимании одна может гарантировать общественный порядок. Конт категорично заявляет о недопустимости верховной власти народа. Он считает, что учение о народовластии всегда оправдывало гибельные бунтарские настроения среди части населения. Вместо стремления к «мнимому народовластию» люди должны приучиться направлять свои усилия к общему благу. Важным аспектом политической концепции Конта является его учение о необходимости разделения власти на духовную и светскую. Представители будущей духовной власти — философыпозитивисты. Духовная власть должна направлять и контролировать воспитание членов общества, способствовать торжеству позитивистской морали, задающей основной вектор развитию социума. Светская же власть должна принадлежать предпринимателям, организаторам хозяйственной и политической жизни. По мнению Конта, в условиях промышленного строя неизбежно происходит «естественное скопление капиталов в руках мудрых и искусных администраторов»1, они-то и становятся в силу названных причин «светскими вождями» общества. Что касается представителей пролетариата, то они должны отказаться от нелепых притязаний на власть и богатство. Светские вожди обязаны избавить пролетариев от нищеты, претензии же на большее со стороны последних ничем не обоснованы. Пролетариям необходимо осознать, что подлинное счастье не связано ни с политической карьерой, ни с обладанием материальными благами, оно состоит главным образом в интеллектуальном и моральном совершенствовании.   Конт О. Общий обзор позитивизма. Вып. 4. С. 179.

1

101632_Западная философия финал.indd 227

29.07.2014 16:49:18

228  •  Глава VI.  Позитивизм О. Конта

Французский мыслитель считал, что «разумный порядок» в социальной сфере установится на Земле постепенно, первоначально утвердившись на Западе. Образование Западной республики со столицей в Париже произойдет под руководством позитивной философии. Эта республика будет охватывать Францию, Англию, Германию, Италию и Испанию. Конт предусматривал создание единого правительства, флота (для «всеобщего надзора за морями»), денежных единиц, системы образования, появление нового политического знамени (на котором предполагалось поместить два девиза: «порядок и прогресс» и «жить для других»). Считая, что новый режим пригоден для людей «всех рас и климатов», Конт говорил об их добровольном (хотя и не одновременном) присоединении к Западу. Вместе с тем он утверждал, что Западная республика должна осуществлять «среди наших отсталых братьев... мудрое и великодушное вмешательство»1. По мнению Конта, установлению в Европе нового социального порядка, основанного на идеях научной философии, должен способствовать переходный режим. Этот переходный режим (основная задача которого — устранение «анархии умов») возглавит особое временное правительство, состоящее (в виде исключения) из пролетариев. Именно пролетарии (чьи пробелы в области теоретических знаний должны восполнить философы-позитивисты) наилучшим образом подготовлены к реализации основной задачи переходного времени. Сосредоточение власти в руках временного правительства должна подготовить интеллектуальная реформа общественной жизни, которая неизбежно произойдет вследствие все более широкого распространения научных идей. Позитивизм согласно его основателю существенно отличен от коммунизма. Конт именовал коммунизм «ложной утопией», создатели которой, утверждает он, хотя и руководствовались благородными мотивами, однако предложили неверные революционные способы решения социальных проблем (необходимо не оспаривать права богатых людей, а ввести моральный контроль за употреблением богатства). Систематизация в области мышления с точки зрения позитивизма предполагает как сведение к единству всего человеческого знания, так и «упорядочение» интеллектуального труда отдельных людей. Подобным «упорядочением» должен руководить Западный позитивный комитет, верховный орган духовной власти, важнейшая функция которого — контроль за образованием на всей «позитивистской тер  Конт О. Общий обзор позитивизма. Вып. 5. С. 194.

1

101632_Западная философия финал.indd 228

29.07.2014 16:49:18

Глава VI.  Позитивизм О. Конта  •  229

ритории». Этот комитет также должен формировать общественное мнение, которое в условиях нового социального строя выступает в роли особого рода политической силы. Влияние общественного мнения, полагает Конт, в будущем сможет заменить многие формы государственного принуждения, практиковавшиеся на более ранних стадиях развития человечества. Благодаря общественному мнению у граждан будут отсутствовать всякие сомнения относительно поведения в «каждом отдельном случае». Важную роль в распространении общественного мнения должны играть рабочие клубы (ведь пролетарии составляют большинство граждан). Искусство, по мнению французского мыслителя, также следует подчинить научно установленным интересам социального организма. Хотя он и говорит о том, что настоящая задача художника — «услаждать жизнь», а не пытаться руководить ею, все же он добавляет к этому, что в дальнейшем художников следует включать в число лиц, облеченных духовной властью. Люди искусства должны способствовать распространению позитивных идей, прославлять великих деятелей прошлого, участвовать в организации общественных празднеств. Позитивизм вызовет небывалый расцвет искусства, а лучшие представители художественного мира выдвинутся из среды ученых. Конт выделял четыре разновидности прогресса, свойственного общественной жизни: материальный (связанный с техническими достижениями), физический (состоит в укреплении здоровья людей), интеллектуальный (развитие научного знания), моральный (рост социального чувства). Таковы в общих чертах основные характеристики «истинного окончательного режима», теоретическим обоснованием которого выступает позитивная философия (не случайно французский мыслитель подчеркивает, что в миропонимании позитивизма преобладает «социальная точка зрения»). На основании сказанного легко заметить, что в контовском «обществе будущего» все стороны человеческого бытия оказываются жестко регламентированными центральной властью. Уникальность человеческой личности практически не принимается во внимание; поступки людей в «каждом отдельном случае» подчинены предписаниям позитивистской морали; безоговорочно господствует единая идеология, считающаяся научной истиной, в то время как плюрализм мнений, по существу, упразднен. В последние годы своей жизни Конт выступил с обоснованием религии Человечества. Он провозгласил, что «Человечество есть истинное Великое Существо», «которое навсегда заменило понятие Бога и установило окончательное единство, более полное и более

101632_Западная философия финал.indd 229

29.07.2014 16:49:18

230  •  Глава VI.  Позитивизм О. Конта

прочное, чем временное единство первоначального порядка»1. Подлинное Великое Существо постоянно развивается: оно включает в себя не только ныне живущее поколение людей, но также прошлые и будущие. Новая религия всячески подчеркивает непрерывность связи между поколениями людей. Жрецами Человечества должны выступить философы-позитивисты. В обществе будущего «позитивизм становится, наконец, настоящей религией, единственно полной и реальной», а «наука приобретает истинно-священный характер, как систематическое основание всеобщего культа»2. Религия Человечества предполагает создание художественных изображений Верховного Существа, а также особого рода молитву, с которой следует обращаться к нему, выражая признательность за все прошлые и будущие благодеяния. Культ Человечества требует установления новых общественных празднеств и обрядов, почитания усопших и прославления великих людей. Конт настаивал на необходимости введения нового, «позитивистского» календаря (в котором даны отличные от прежних названия месяцев, например Аристотель, Архимед, Данте, Гутенберг, Декарт...). Призывая заменить любовь к Богу любовью к Человечеству, объявляя «устаревшим» понятие Бога и предлагая своеобразное объяснение самого возникновения этого понятия (на теологической стадии), Конт тем самым фактически неявно отвергает существование Творца (хотя и декларирует необходимость различения позитивизма и атеизма, поскольку, по его мнению, атеизм, как и теология, пытается дать ответы на неразрешимые вопросы). Основатель позитивизма не верил в загробное существование: «бытие в других» — вот что удлиняет человеческую жизнь, в то время как представления о личном бессмертии — «ребяческие иллюзии», безвозвратно потерянные в эпоху научного разу­ ма. Французский философ отрицал существование судьбы: по его мнению, вполне во власти человека изменять «внешний порядок» вещей. Наконец согласно Конту будущая религия освящает позитивистскую мораль: «окончательная религия непосредственно ставит святой задачей человеку постоянное преобладание общественности над личностью»3. Религия Человечества встретила различные оценки в среде сторонников позитивизма: в то время как одни ее отвергали, считая истинной только раннюю философию Конта, другие полностью приняли культ Верховного Существа и попытались создать особые общины, подчиненные новому социальному укладу.   Конт О. Общий обзор позитивизма. Вып. 5. С. 149.   Там же. С. 150, 156. 3   Там же. С. 198. 1

2

101632_Западная философия финал.indd 230

29.07.2014 16:49:18

Глава VI.  Позитивизм О. Конта  •  231

Литература 1. Конт О. Курс положительной философии. Т. 1. СПб., 1900. 2. Конт О. Общий обзор позитивизма // Родоначальники позитивизма. Вып. 4–5. СПб., 1912–1913. 3. Конт О. Дух позитивной философии. СПб., 2001. 4. Comte A. Cours de phjlosophie positive. Т. 1–6. P., 1907–1908. 5. Comte A. Systéme de politique positive. Т. 1–4. P., 1929. 6. Comte A. Du pouvoir spirituel. P., 1978. 7. Comte A. Traité philosohique d’astronomie populaire. P., 1985. 8. Arbousse-Bastide P. La doctrine de l’éducation universelle dans la philosophie d’Auguste Comte. T. 1–2. P., 1957. 9. Arnaud P. La pensée d’Auguste Comte. P., 1969. 10. Ducassé P. Méthode et intuition chez Auguste Comte. P., 1939. 11. Gouhier H. La jeunesse d’Auguste Comte et la formation du positivisme. Т. 1–3. P., 1964–1970. 12. Lacroix J. La sociologie d’Auguste Comte. P., 1973. 13. Lévy-Bruhl L. La philosophie d’Auguste Comte. P., 1900. 14. Littré E. Auguste Comte et la philosophie positive. P., 1863. 15. Ostwald W.A. Comte. Der Mann und sein Werk. Lpz., 1914.

101632_Западная философия финал.indd 231

29.07.2014 16:49:18

Глава VII Индуктивизм Дж.Ст. Милля Джон Стюарт Милль (1806–1873) — крупнейший британский философ XIX в. Сын Джеймса Милля (1771–1836), британского философа, экономиста и общественного деятеля. Милль-старший был известен как сторонник утилитаристской доктрины, предложивший психологическую (асоцианистскую) трактовку принципа полезности («Наибольшее счастье для наибольшего числа людей»), а также как пропагандист экономического учения Давида Рикардо. Он дал своему сыну Джону уникальное домашнее образование, предполагавшее раннее знакомство с древними языками (так, древнегреческому языку Джон обучился в три года) и классической литературой. При этом образование сына не носило религиозного характера. Джон Ст. Милль впоследствии ярко описал ранний и другие периоды своей жизни в «Автобиографии». Милль-младший (о котором в дальнейшем пойдет речь) никогда не занимался академической деятельностью — его жизнь была связана с Ост-Индской компанией, в которую он поступил в 1823 г. и которую возглавил в 1856 г. Работа в компании не мешала его активной научной, философской и публицистической деятельности, которая началась в 40-е гг. Кроме того, он занимался активной политической деятельностью, являясь, как и его предшественники Джеймс Милль и Иеремия Бентам (1748–1832), сторонником либерализма и реформизма (в 1865–1868 гг. он был членом палаты общин). Как политик выступал за пропорциональное представительство в парламенте и избирательные права женщин. Женскому вопросу посвятил книгу «Об угнетении женщин» (1869). Политические аспекты проблемы свободы рассмотрел в знаменитом эссе «О свободе» (1859). Значительным интеллектуальным событием в жизни Дж.Ст. Милля оказалось его знакомство с идеями О. Конта. В 1841 г. началась их переписка, хотя лично они никогда не встречались. Милль всегда высоко отзывался о французском философе, посвятив его взглядам книгу «О. Конт и позитивизм» (1865). Вместе с тем в литературе зачастую преувеличивается влияние Конта на Милля. Последний положительно оценивал контовскую трактовку научного знания и его отношения к философии, различение социальной статики и динамики, а также «закон трех стадий», рассматривая позитивную стадию как высшее

101632_Западная философия финал.indd 232

29.07.2014 16:49:18

Глава VII.  Индуктивизм Дж.Ст. Милля  •  233

состояние человеческого общества. Однако Милль дистанцировался от политических взглядов «позднего» Конта, не принял его «религию человечества». Кроме того, от Конта его отличает интерес к логике наук (в том числе и «моральных», т. е. психологии, этологии — науки об образовании характера и социологии), в которых следует искать каузальные объяснения, а не только описывать и систематизировать чувственно воспринимаемые факты. Милль подчеркивал как общие черты, так и особенности логики социологического и физического знания соответственно. Например, он говорил об «обратно-дедуктивном (историческом) методе», свойственном общей социологии. Главное произведение Милля — двухтомная «Система логики» (1843). Его перу также принадлежат «Утилитаризм» (1863) и «Исследование философии сэра У. Гамильтона» (1865). Именно в последней, содержащей критику взглядов шотландского философа Уильяма Гамильтона (1788–1856), Милль разработал основные положения своей феноменалистской теории познания. В этой области он, несомненно, является продолжателем традиции классического британского эмпиризма. Для Милля был неприемлем априоризм в любой его возможной форме (особенно представленный в немецкой идеалистической философии), ссылки на очевидность данных сознания. Целью философа было усовершенствование эмпиризма с учетом фактора развития научного знания и его логической обработки. Вместе с тем влияние одних эмпиристов на других в истории британской философии не следует понимать упрощенно и говорить лишь о непрерывной идейной преемственности. Так, к примеру, широкомасштабные исследования учений Юма и Беркли начались лишь после появления во второй половине XIX в. их собраний сочинений. Милль был одним из первых, признавших влияние на него берклеанского имматериализма, на что он указал в эссе «Жизнь и труды Беркли» (1871). В центре взглядов Милля оказалась классическая проблема соотношения материи и сознания. В этой области он был решительным противником тезиса о дуализме двух субстанций. Дело в том, что и материя, и сознание были сведены им к определенным сочетаниям ощущений. Так, материя выступает в его учении как «постоянная возможность ощущений», отдельные тела — как группы «одновременных возможностей ощущений». В складывании феноменальной онтологии Милля возможные ощущения играют большую роль, нежели действительные. В этом смысле он являлся одним из сторонников диспозиционального описания явлений, из которых складывается наша картина мира. Подобный подход лишает материю и сознание субстанциальности и, по-существу, исключает психофизическую проблему

101632_Западная философия финал.indd 233

29.07.2014 16:49:18

234  •  Глава VII.  Индуктивизм Дж.Ст. Милля

как таковую. Сознание, в частности, он трактует как возможность испытывать (переживать) ощущения. Человеческому уму (mind) присуща способность предвидения и экспектации будущих ощущений, поэтому в нем и складывается представление о возможных ощущениях, которые согласно общей эмпирико-сенсуалистской установке вступают в различные ассоциативные комбинации. Законы психологической ассоциации вносят организованность в наши ощущения. Между группами ощущений складываются определенные отношения взаимной зависимости. Например, организованные в последовательность ощущения, составляющие сознание, оказываются зависимыми от группы ощущений, называемых телом, и наоборот. В целом необходимо учитывать, что Милль и другие сторонники феноменалистского конструирования реальности исходили из представления о наиболее экономном описании и объяснении всего происходящего, считая заблуждением ссылки на субстанциальную подоснову явлений. Одним из главных средств организации феноменального опыта для Милля выступает язык. Именно в языке осуществляется классификации всех явлений, отнесение их к тем или иным видам. Семантическая теория Милля, продолжающего традиции эмпиристовноминалистов XVII—XVIII вв. (в частности, Т. Гоббса), содержит эмпиристскую теорию значения имен (т. е. знаков). Центральной идеей этой теории оказывается различение коннотации (соозначения) и денотации (означения) имен, предвосхищающее современное различение таких семантических сущностей, как смысл и значение (интенсионал и экстенсионал). В первом случае имеется в виду указание на совокупность свойств именуемого предмета, во-втором — указание на сам предмет, обозначаемый именем (каковым может быть как грамматический субъект предложения, так и любая внелингвистическая сущность). Коннотативные имена прямо обозначают свой предмет и косвенно указывают на его свойства. Таково, например, слово «человек» — конкретное общее имя, обозначающее Питера, Джона и неограниченное число других индивидов, составляющих класс, для которого оно служит именем. Такое имя дается членам этого класса в силу наличия у них общих свойств (телесность, жизнь, наличие разума и др.). Неконнотативные имена либо обозначают только предмет, либо только указывают на свойства. Итак: «Несоозначающим словом называется такое, которое означает либо только предмет, либо только свойство. Соозначающее же слово то, которое означает предмет и обнимает свойство. Предметом здесь называется все, имеющее свойство. Так, Джон, Лондон, Англия суть названия, означающие лишь предметы. Белизна, длина, добродетель означают только свой-

101632_Западная философия финал.indd 234

29.07.2014 16:49:18

Глава VII.  Индуктивизм Дж.Ст. Милля  •  235

ства. Поэтому ни одно из этих названий не есть соозначающее. Но бел, длинен, добродетелен — названия соозначающие. Слово «бел» означает все белые предметы, как, например, снег, бумагу, морскую пену и т. п., и обнимает или по выражению схоластиков соозначает свойство белизны1. Значение (meaning) имен согласно Миллю заключается именно в том, что они соозначают. Поэтому-то грамматические имена собственные не имеют значения, ибо не указывают ни на какие свойства. Такие имена суть просто знаки, дающие возможность выразить обозначаемые ими предметы в языке, или же метки, вызывающие образы того, что обозначается. Концепция Милля также объясняет функционирование слов, которые не обозначают никаких реальных объектов, но которые тем не менее определяются по совокупности свойств (например, «кентавр» или «грифон»). За всем этим скрывалась и общефилософская проблема установления значения широких философских абстракций и обобщений, всегда вызывавших подозрение у философов эмпиристской традиции. Как представитель этой традиции Милль был весьма чуток к тем заблуждениям и недоразумениям философского характера, которые порождаются неправильным использованием языковых средств. Он, в частности, обращал внимание на многозначность различных слов (связки «есть» прежде всего), которая должна устраняться из научного языка. Этому, в частности, посвящена глава «Заблуждения сбивчивости» в «Системе логики». В данном плане Милль выступает как предтеча аналитической философии, получившей развитие в XX в. Основу учения Милля о научном методе составляет его теория индукции. В этом вопросе у него были известные предшественники, такие как Френсис Бэкон и Дэвид Юм. В первой половине XIX в. глубокие исследования индукции в контексте развития научного знания были осуществлены в Великобритании Уильямом Уэвеллом и Джоном Гершелем. Помимо методологического аспекта проблемы индукции Милля интересовал и сугубо познавательный вопрос: как мы можем обосновать свое знание о том, что то, что присуще ограниченному числу определенных явлений, присуще и всем явлениям подобного рода? Он критически оценивал возможности так называемой полной («совершенной») индукции, справедливо полагая, что она не может быть положена в основание науки. Поэтому приходится опираться на «несовершенную» индукцию, которая представляет собой подлинный вывод от частного к общему. Говоря современным языком, такая индукция дает приращение информации. Она является мето  Mill J.St. Works. L., 1910. Vol. 3. P. 36.

1

101632_Западная философия финал.indd 235

29.07.2014 16:49:18

236  •  Глава VII.  Индуктивизм Дж.Ст. Милля

дом экспериментирования, открытия нового знания, движения от известного к неизвестному. В основе индукции — неявно принимаемый принцип единообразия процессов природы, утверждающий, что все происходит в соответствии с общими законами. Хотя данный принцип и недоказуем рациональными средствами, составляя одно из наших главных убеждений, он согласно Миллю, как и любые другие научные принципы, имеет индуктивное происхождение. Очевидно, что так в его объяснение закрадывался «круг». Гершель (в книге «Рассуждение об изучении естествознания», вышедшей в 1830 г.) и Милль усовершенствовали приемы бэконовской элиминативной индукции. Последний стал рассматривать их как приемы исследования, превращающие гипотезу в каузальный закон. Таких методов пять: метод единственного сходства, метод единственного различия, соединенный метод сходства и различия, метод сопутствующих изменений и метод остатков. Подобные методы впоследствии вошли во все учебники традиционной логики. Сам Милль колебался в оценке индуктивных методов либо как способов открытия нового, либо проверки состоятельности некоторой гипотезы. Хотя акцент в логике Милля, которую следует рассматривать именно как логику научного исследования, делается на индуктивных процедурах, это не означает игнорирование с его стороны дедуктивных процедур. Он подробно рассматривает и достаточно высоко оценивает силлогистику, подчеркивая важность точного представления знания, полученного индуктивным путем. Однако в целом силлогистический вывод не может быть главным в науке и потому имеет лишь техническое значение для ученого. Сочетание в методологии Милля процесса выдвижения гипотезы с дедуктивной проверкой вытекающих из гипотезы следствий дает основание современным авторам говорить о предвосхищении английским философом так называемого гипотетико-дедуктивного метода, характерного для науки XX в. Милль, подчеркивавший важность математической обработки научных данных, считается одним из главных представителей психологистского объяснения логико-математического знания. Так, аподиктические законы логики он рассматривает как устойчивые ассоциации мышления в психологическом смысле. Положения математики выводятся из аксиом, но сами аксиомы суть индуктивные обобщения отдельных фактов. Подчеркиваемая априористами аналитичность математических истин не должна, по Миллю, скрывать их индуктивное происхождение. Абстрактное математическое знание в значительной степени зависит от чувственности, предоставляющей исходные данные для индукции. Влиятельная в середине XIX в. концепция Милля уже в конце века начинает подвергаться критике

101632_Западная философия финал.indd 236

29.07.2014 16:49:18

Глава VII.  Индуктивизм Дж.Ст. Милля  •  237

со стороны антипсихологистски настроенных философов и ученых (Френсис Брэдли в Англии, Готлоб Фреге и Эдмунд Гуссерль в Германии). Однако отношение современных логиков и методологов науки к миллевскому психологизму уже не столь негативное. Сегодняшняя ситуация и новая тематика в науке (например, задача создания программ искусственного интеллекта, моделирования психической деятельности) настоятельно ставит вопрос о переоценке соотношения логики и психологии. Как и учение об индукции, тесно связанное с ним миллевское учение о причинности предполагает принцип единообразия (законосообразности) природы: «Для употребления слова “причина” в нашем смысле необходимо убеждение не только в том, что за предшествовавшим всегда наступало последующее, но что за первым и будет всегда наступать второе, пока продолжится настоящее устройство вещей»1. Милль признавал, что у нас есть взятое из обыденного опыта (т. е. неврожденное и неаприорное) представление о причинности, которое уточняется в процессе научного исследования. При этом он в духе юмовского подхода к причинности стремился дать ей психологическое объяснение. Каузальность он рассматривает как устойчивую ассоциативную связь ощущений, как инвариантную последовательность, дающую возможность предсказания будущих событий (в том числе и предсказания поведения на основе знания человеческих характеров и мотивов. Подобная способность предвидения согласно Миллю должна учитываться при создании логики «нравственных наук»). Итак, каузальные отношения складываются между группами возможных ощущений. Причина определяется как совокупность явлений (или их необходимых условий), предшествующих некоторому данному явлению. «Если неизменная последовательность, — пишет Милль, — и существует когда-либо между последующим фактом и одним предшествующим, то весьма редко. Обыкновенно она бывает между последующим фактом и суммою нескольких предшествующих. Совокупность их требуется для произведения последующего акта, т. е. для того, чтобы он непременно за ними следовал... Определение причины неполно, пока мы не введем в него в том или другом виде всех условий»2. В известном смысле для Милля причиной некоторого явления оказывается совокупность всех явлений в мире. Сам же он говорит, что мы обычно, основываясь на своих субъективных установках, выбираем определенные предшествующие явления, например те,   Mill J.St. Works. 1910. Vol. 1. P. 369.   Там же. Vol. 1. P. 358–360.

1

2

101632_Западная философия финал.indd 237

29.07.2014 16:49:19

238  •  Глава VII.  Индуктивизм Дж.Ст. Милля

что смежны в пространстве и во времени с данным явлением, причину которого мы ищем. Отвечая на возможные возражения, он отмечал: «Но даже при допущении, что действие может начаться одновременно с его причиной, принятый мною взгляд на отношение причины к следствию практически отнюдь не подрывается. Необходима ли последовательность причины и ее действий или нет, начало явления есть то, что предполагает причину, и связь причины со следствием есть закон последовательности явлений»1. Кстати, согласно Миллю возможность предвидения человеческого поведения на основе знания причин не препятствует проявлению свободной воли. Из его концепции причинности отнюдь не вытекает жесткий, однозначный детерминизм. Свобода в этом контексте оказывается способностью воли Человека к самодетерминации. В своей социальной философии и в этике Милль рассматривает свободу в более широком контексте. Здесь он связывает свободу с принципом полезности. Индивидуальная свобода в обществе не должна ограничиваться, ибо она способствует достижению людьми счастья и процветания. Причем счастье отдельного человека зависит от счастья других членов сообщества. Каждый человек может реализовывать все свои способности, не отрицая такой возможности и для других людей. Этому должно способствовать справедливое демократическое законодательство. Утилитаризм в миллевской интерпретации не имеет эгоистической тенденции. В классическую утилитаристскую доктрину Милль вносит ряд дополнений и изменений. Так, он отказывается от количественного «исчисления удовольствий» Бентама, подчеркивает качественные различия между видами удовольствия, отдает предпочтение духовным удовольствиям над чувственными. Он в большей степени, нежели его предшественники апеллирует к человеческой природе и связывает полезность с ее совершенствованием. В этом согласно Миллю большую роль должно играть правильное воспитание и образование, способствующее развитию социальных чувств людей по отношению друг к другу и укреплению их солидарности. Взгляды Джона Стюарта Милля и сегодня сохраняют свою актуальность для англо-американской аналитической философии, одним из предшественников которой он был. Особый интерес вызывают его логико-семантические идеи и политическая философия либерализма. В то же время феноменалистская теория познания Милля подвергается критике со стороны представителей философского реализма и некоторых других направлений.   Mill J.St. Works. 1910. Vol. 1. P. 375.

1

101632_Западная философия финал.indd 238

29.07.2014 16:49:19

Глава VIII Эволюционизм Г. Спенсера Герберт Спенсер (1820–1903) — английский философ и ученый, представитель «первого» позитивизма. В отличие от Дж.Ст. Милля Спенсер не был философом логического склада. Его основной целью было создание синтетической философии, объединяющей данные всех наук и формулирующей их общие закономерности. Правда, он успел осуществить лишь часть своего замысла, опубликовав соответственно «Основания психологии», «Основания биологии» и «Основания социологии». Спенсер никогда не занимался преподавательской деятельностью, хотя неоднократно приглашался различными университетами. Отказывался он и от членства в Королевском Обществе — британской академии наук. До начала 40-х гг. он работал в качестве дорожного инженера, и лишь переехав в Лондон, занялся публицистической деятельностью, в частности в журнале «Экономист». Спенсер неоднократно подчеркивал то обстоятельство, что еще за год до выхода знаменитой книги Чарльза Дарвина «Происхождение видов» (1859) он разработал так называемый закон прогресса, предвосхищавший идею эволюции. Поэтому дарвиновское учение он воспринимал как биологическое подтверждение своего закона. Спенсер испытал определенное влияние позитивизма О. Конта, с которым встречался во время поездок во Францию. Но это влияние было небольшим, и Спенсер даже высказал свое критическое отношение к французскому философу в эссе «О причинах разногласия с философией Конта»1. Главным философским произведением Спенсера является книга «Основные начала» (First Principles, 1862; русский перевод, СПб., 1897), в которой изложено учение о Непознаваемом (первая часть) и Познаваемом (вторая часть). Его перу, кроме того, принадлежат работы по образованию, политической философии и вышедшая посмертно двухтомная автобиография. Спенсер занимал политически активную позицию, был противником англо-бурской войны, отношение к которой поляризовало английское общество того времени. Философия в понимании Спенсера занимается феноменами, имеющими чувственный характер и поддающимися систематизации. Эти феномены обусловлены нашими познавательными способ1   См.: Спенсер Г. Собр. соч., т. 1–7. «Опыты научные, философские, политические». Т. 2. СПб., 1899.

101632_Западная философия финал.indd 239

29.07.2014 16:49:19

240  •  Глава VIII.  Эволюционизм Г. Спенсера

ностями, но они суть проявления в сознании (mind) бесконечного, безусловного, не данного в познавательном опыте. «Любая история чего-либо, — писал Спенсер, — должна включать свое появление из невоспринимаемого и исчезновение в невоспринимаемое»1. Наличие Непознаваемого свидетельствует, что первые причины всего происходящего недоступны интеллекту. Разница между подходом философии и науки, по Спенсеру; чисто количественная, зависящая от степени обобщения ими феноменальных данных. Все знание он делит, во-первых, на знание необъединенное (это в основном обыденное знание). Во-вторых, на знание частично объединенное, т. е. знание научное. Оно расширяет и систематизирует факты обыденного опыта и является средством приспособления человека к внешней среде. И наконец, полностью объединенным знанием оказывается философия. Она подразделяется на общую философию и философию специальную. Первая служит прояснению главных понятий, т. е. осуществляет концептуальный анализ (этой части философии и посвящены «Основные начала»). Вторая согласует эти понятия с опытными данными, т. е. осуществляет интерпретацию понятий. В эпистемологии Спенсера осуществляется своеобразное примирение эмпиризма с априоризмом, что полностью исключалось в концепции Милля. Дело в том, что Спенсер признает значение имплицитно принимаемых предпосылок всякого знания, представляющих собой концентрацию человеческого опыта. Эти предпосылки по отношению к каждому отдельному человеку выступают как относительно априорные. В целом для Спенсера познание является процедурой выявления сходных признаков явлений и отбрасывания несходных. Таким образом, в познавательном процессе мы имеем дело с отношениями между явлениями. В соответствии с контовским делением на «статику» и «динамику» Спенсер говорит, во-первых, об отношениях сосуществования и, во-вторых, об отношениях последовательности. Статика предполагает идею пространства, которая извлекается из понятия материи как способности оказывать сопротивление давлению. А само понятие материи предполагает понятие силы как своей основы. Динамика имеет дело с понятием времени, которое в свою очередь извлечено из понятия силы. Поэтому главным законом научного знания Спенсер объявляет закон постоянства силы. Он относится к числу недоказуемых. Примеры силового взаимодействия в мире суть проявления абсолютной силы, которая недоступна нашему познанию. За относительным у Спенсера всегда скрывается нечто безотносительное.   Спенсер Г. Основные начала. С. 241.

1

101632_Западная философия финал.indd 240

29.07.2014 16:49:19

Глава VIII.  Эволюционизм Г. Спенсера  •  241

Идея Непознаваемого рассматривается в контексте проблемы взаимоотношения науки и религии, занимавшей умы многих британских философов и ученых той эпохи. Спенсер критикует разновидности традиционного теизма. В противовес им он предполагает следующий подход. Во-первых, если начать с религии, то тогда придется принять гипотезу первопричины — бесконечной и абсолютной, но в то же время непознаваемой. Это и будет религиозное представление о силе. Во-вторых, если начать с науки, то обнаружится, что она не может разрешить многие загадки природы, докопаться до их первых причин. В конечном счете в науке мы также приходим к факту непознаваемости силы. Таким образом, наука и религия не только не противоречат друг другу, но и в конце концов приводят к одному и тому же — идее Непознаваемого. Спенсер — один из первых в Великобритании представителей религиозного агностицизма. В этой связи объяснимо его неприятие контовской «религии человечества» и связанных с ней культовых элементов. Для синтеза всякого знания явлений, по Спенсеру, необходимо найти универсальный закон взаимосвязи материи и движения, изменения степени организованности материи. Такой закон должен выводиться из постоянства существующей в мире силы. Это и будет общий закон эволюции. Спенсеровская формула эволюционного процесса гласит: «Эволюция есть интеграция материи и сопутствующее этому рассеивание движения, в процессе чего материя переходит из [состояния] относительной неопределенности, несвязанной однородности — к относительно определенной согласованной разнородности; и при этом сохранившееся движение испытывает параллельную трансформацию»1. Процесс эволюции направлен в сторону достижения равновесия сил. Но затем наступает новая стадия нарушения равновесия. Прогресс как таковой предполагает всеобщую дифференциацию, усиление структурной организованности, ритмичность всех процессов в природе и обществе. В своих опубликованных работах английский философ в основном осветил вопросы органической эволюции. Этим вопросам посвящены его обобщающие исследования в области биологии, психологии, социологии. Он считал, что после Дарвина биология оттеснила физику и математику, став ведущей и образцовой наукой. На общество Спенсер переносит многие положения биологической теории эволюции, развивая точку зрения так называемого социал-дарвинизма. Методологический подход английского философа к общественным процессам является структурно-функциональным. Социолог на основе   Spencer H. First Principles. N.Y. 1880. P. 343.

1

101632_Западная философия финал.indd 241

29.07.2014 16:49:19

242  •  Глава VIII.  Эволюционизм Г. Спенсера

знания структурных и функциональных характеристик обнаруживает в обществе инвариантные последовательности процессов, что дает возможность вероятностного предвидения событий. В своей социальной философии Спенсер использует организмическую аналогию для характеристики политического общества. Правда, это не означает, что он подобно холистам (английским абсолютным идеалистам, например), считает, будто государство как таковое важнее своих элементов. Именно государство призвано служить составляющим его гражданам, а не наоборот. В поздний период он, даже в известной мере сближаясь с анархизмом, говорил, что в индустриальном обществе индивид первичен, а государство вторично и не является чем-то абсолютно необходимым. Социальная динамика означает прогрессивный переход от однородности к разнородности, т. е. к большей дифференциации. Максимально дифференцированные общества обладают лучшими возможностями эволюционного приспособления. И это будут общества индустриального типа, основанные на позитивном знании. Они возникнут тогда, когда постепенно исчезнут тоталитарные типы общества. Социально-классовые антагонизмы будут ослабляться в индустриальном обществе. Спенсер отдавал предпочтение утилитаристской этике, однако при этом он не считал утилитаризм личным изобретением И. Бентама. Утилитаристская этика для него — продукт длительного эволюционного развития в области человеческой морали. Существует взаимосвязь биологической и моральной эволюции. Утилитаризм Спенсера предполагает ориентацию не некоторые не выводимые из опыта моральные принципы. В этом можно видеть отголосок его идеи относительного априори. Спенсер — фигура, весьма влиятельная в свое время в различных странах мира (включая Россию, где были изданы все его основные работы), в начале XX в. теряет популярность как в среде ученых, так и философов и общественных деятелей. Однако отдельные идеи английского философа, например его понимание эволюции, структурно-функциональный подход к обществу или теория равновесия, время от времени привлекают внимание специалистов в разных областях (например, представителей системного подхода или эволюционной эпистемологии). Независимо отданного обстоятельства учение Спенсера — важная страница в истории позитивистского движения.

101632_Западная философия финал.indd 242

29.07.2014 16:49:19

Глава IX Эмпириокритицизм («второй позитивизм») Эмпириокритицизм, который, по имени одного из основателей этого течения, нередко называют махизмом, был влиятельным направлением философской мысли конца прошлого и начала нынешнего столетия, прежде всего в среде ученых-естествоиспытателей. Основатели и вместе с тем главные представители этого течения — Рихард Авенариус (1843—1896) и Эрнст Мах (1838—1916). Р. Авенариус был швейцарским философом, профессором Цюрихского университета с 1877 г. Его главные произведения — «Философия как мышление о мире по принципу наименьшей меры сил» (1876, русский перевод — 1898), «Критика чистого опыта» (в 2 томах, книга увидела свет в 1888–1890 гг., русский перевод — 1907–1908), «Человеческое понятие о мире» (1891, русский перевод — 1901). Труды этого философа написаны довольно сложным языком, к тому же с использованием специфической авторской терминологии. Это было немаловажной причиной того, что популярность эмпириокритицизм приобрел благодаря сочинениям другого человека, Э. Маха, который был талантливым физиком и крупным математиком, неоднократно ссылался на влияние, которое на него оказали сочинения Авенариуса, но себя самого философом не считал, неоднократно повторяя, притом вопреки общему мнению философского сообщества, что-де «нет никакой философии Маха». Тем не менее повторяем, что как раз благодаря его научному весу, его трудам по истории науки, по психологии восприятия и общей теории познания и, разумеется, его неустанной пропаганде принципов эмпириокритицизма эти принципы и стали философским течением. Э. Мах родился в чешском городе Турасе в 1838 г. Он окончил Венский университет в 1860 г., где и начал научно-преподавательскую деятельность как приват-доцент (в 1861 г.); в 1864 г. он стал профессором математики университета в Граце; потом с 1867 г., работал профессором физики немецкого университета в Праге и был его ректором. В 1895 г. он вернулся в Австрию и стал профессором (теперь уже профессором философии) Венского университета. Его физические исследования посвящены вопросам экспериментальной и теоретической механики, акустики и оптики, причем в каждой из этих областей знания он достиг выдающихся результатов:

101632_Западная философия финал.indd 243

29.07.2014 16:49:19

244  •  Глава IX.  Эмпириокритицизм («второй позитивизм»)

«число Маха», которое выражает отношение скорости течения среды к скорости звука, до сих пор используется в аэродинамике; специалистам известны также «конус Маха» и «угол Маха». За пределами круга узких специалистов наиболее известны его идеи в теоретической механике, где он попытался придать формулировкам законов механики такой вид, чтобы они не зависели от скорости равномерного и прямолинейного движения системы и от ее вращения. Здесь Мах, отказавшись от абсолютных пространства, времени и движения, свойственных ньютоновской механике, предпринял попытку построить эту науку на основе постулата, что движения тел могут быть определены лишь относительно других тел. Этот постулат получил название «принципа относительности Маха» и сыграл немалую роль в становлении теории относительности А. Эйнштейна и принятии физиками этой теории в качестве предмета, достойного серьезного обсуждения. Помимо теоретической и экспериментальной механики Э. Мах интересовался также процессами физиологии слуха и зрения, изу­ чал строение и работу вестибулярного аппарата. Интерес к этому предмету в немалой степени был стимулирован его философскими интересами (конкретно его изысканиями в области теории познания, базированной на достижениях психологии и физиологии органов чувств). Э. Мах был автором многочисленных научных и философских публикаций. Из числа последних наиболее известны: «Анализ ощущений и отношение физического к психическому» (М., 1908), «Популярно-научные очерки» (СПб., 1909), «Принцип сохранения работы. История и корень его» (СПб., 1908), «Познание и заблуждение. Очерки по психологии исследования» (М., 1909), «Механика. Историко-критический очерк ее развития» (СПб., 1909). Мы, конечно, ограничимся здесь только философской стороной его сочинений.

Эмпириокритицизм как теоретико-познавательная программа искоренения метафизики В общем эмпириокритики наследовали антиметафизическую установку позитивизма Конта, Спенсера и Милля (поэтому это философское учение часто называют также вторым позитивизмом), внеся в нее, однако, важные коррективы. Если «первый позитивизм», расценивая традиционные философские онтологии с их претензией на роль учения о глубинных основах мироздания как пустую трату времени, предлагал просто-напросто отбросить всякую «метафизику»

101632_Западная философия финал.indd 244

29.07.2014 16:49:19

Глава IX.  Эмпириокритицизм («второй позитивизм»)   •  245

с пути научного познания и заменить ее совокупностью наиболее важных достижений конкретных, «позитивных» наук («физикой» в широком смысле слова), то «второй позитивизм» попытался радикально и навсегда предохранить науку от опасности подобных досужих занятий, от любых «метафизических болезней». Для этого, по их мнению, нужно было обнаружить источники метафизических заблуждений, которые коренятся в «механизмах» реального познавательного процесса. В итоге, понятно, научное знание быстро избавится от всего того, что этими источниками питается. В своей работе интеллектуальных санитаров представители «второго позитивизма» стремились опереться на достижения тогда очень молодой (и столь же претенциозной) «положительной» науки о человеческом сознании — психологии. Таким образом, они намеревались обобщить практику научного (в первую очередь естественно-научного) познания, обратив внимание на те эффективные приемы, которые были выработаны в ходе исторического развития положительных наук, и тем надежно обеспечить достоверность подлинно научных утверждений. Для этого, по их мнению, следовало методично, во всех деталях и вплоть до самых сокровенных истоков проследить путь, по которому шла научная мысль к своим выводам, а затем скорректировать этот путь в установке на перспективу, избавив следующие поколения ученых от напрасных блужданий. Отсюда и то внимание к истории науки, которое наряду с увлечением новинками экспериментальной психологии отличало виднейших представителей этого течения. В качестве критической части своей программы они предлагали продемонстрировать наличие в философских и научных построениях утверждений, которые не основаны на опыте (т. е. априорных), а также «скачков мысли» в системе научных доказательств, разрывов в процессе рассуждения, которые недопустимы для подлинной, хорошо устроенной, позитивной науки. Устранив подобные утверждения и ликвидировав эти разрывы мысли, по их мнению, можно было бы и очистить науку от метафизических домыслов, и навсегда устранить всякую возможность «метафизики». Кстати, продолжатели их дела в XX столетии, неопозитивисты (представители «третьей генерации» позитивизма), любили называть себя «дворниками при науке», поскольку тоже видели свое профессиональное предназначение как раз в том, чтобы чистить науку от всякого «метафизического хлама». Следует заметить, что эмпириокритицизм развился в русле широкого и довольно аморфного течения европейской философской мысли, все приверженцы которого, существенно различные во

101632_Западная философия финал.indd 245

29.07.2014 16:49:19

246  •  Глава IX.  Эмпириокритицизм («второй позитивизм»)

всем остальном, стремились избавиться от «метафизики», разобравшись с механизмами познавательных процессов. Когда основоположники марксизма писали, что-де «от прежней философии остается только логика и теория познания», они, по существу, как раз зафиксировали признаки этой только еще возникавшей исследовательской программы. Однако термин «теория познания» стал методично использовать и ввел в состав общепризнанной философской терминологии начиная с 1865 г. Э. Цильзель; это он провозгласил задачей теории познания скрупулезное изучение познавательного процесса, двигаясь от наличного состава знания (скорей всего, обремененного заблуждениями, предрассудками, неявными предположениями, необоснованными утверждениями) к его первоистокам. Именно так понятую теорию познания как ученые-естествоиспытатели, так и философы позитивистской ориентации второй половины прошлого века расценили как надежное средство избавления знания от метафизики. Парафразом этой критической установки и является гносеологический постулат, который немедленно был превращен в базовую аксиому гносеологии: познание начинается с ощущений, и потому ощущения суть последнее основание всякого знания. Поскольку, как мы уже отмечали, эмпириокритики считали своей насущной задачей радикальное ниспровержение «метафизики», теория познания в духе времени оказалась в фокусе их внимания. И даже если они и не сводили свою роль исключительно к гносеологической критике (критике метафизики, критике предрассудков, критике предпосылок, критике унаследованных от прошлого догм, критике познавательных средств и способностей, вообще «критике опыта»), то уж во всяком случае расценивали критический философский (т. е. гносеологический!) анализ как важнейшее условие достижения любого подлинного знания, в том числе и такого, которое можно было бы называть мировоззрением. Мировоззрение, как они его понимали, вовсе не призвано было выражать более глубокую суть мироздания, нежели «физика» (в широком смысле этого термина — как вся совокупность опытных, «позитивных» наук); напротив, оно предстало в их глазах как обобщение результатов частных наук, которые прошли горнило гносеологической критики. Это, разумеется, было радикальным изменением в понимании предмета и назначения философии по сравнению с предыдущим историческим периодом. Но такая перемена позиции при всей критичности этих философов в отношении концепций большинства их предшественников все-таки не привела их к полному разрыву с глубокими традициями

101632_Западная философия финал.indd 246

29.07.2014 16:49:19

Эмпириокритицизм («второй позитивизм»)   •  247

развития европейской культуры. Связь с традицией проявилась хотя бы в том, что теория познания в сочинениях эмпириокритиков не была сведена исключительно к роли служебного средства — орудия ниспровержения метафизики; напротив того, она сама в определенном смысле заняла место метафизики и, слившись с психологией, предстала в их концепциях как новое «позитивное» учение не только о духе, но и о мире. Используя теорию познания, эмпириокритики, идя по пути ретроспекции, пытались достичь некоей изначальной целостности, «нейтральной» как в отношении онтологической оппозиции идеального и материального начал, так и в отношении гносеологической оппозиции субъективного и объективного. Это изначальное, «нейтральное» единство, которое, по их мнению, лежит в истоках познавательного процесса, осуществляемого «земным», человеческим сознанием, фактически заняло в концепции эмпириокритиков освободившееся в результате гносеологической критики место прежнего «духа» идеалистической метафизики. Поэтому, например, Мах характеризовал собственную позицию как «теоретико-познавательный идеализм»: он и в самом деле создал своеобразную онтологическую концепцию. В этой концепции идеи — вовсе не самодостаточные обитатели особого «мира сущностей», который служит основой «мира явлений», каковыми их представляли метафизические онтологические учения, а только содержание знания, т. е. человеческие идеи. Мир образований человеческого сознания, как они полагали, разумеется, тоже идеальный, но он более «земной» нежели сфера сущностей в прежних «метафизических» онтологиях. Другой виднейший представитель этого течения Р. Авенариус, хотя и называл себя философом, но в глазах естествоиспытателей того времени тем не менее тоже выглядел человеком, достойным уважения. Он ведь тоже не измышлял метафизических гипотез, а исследовал формирование и состав «подлинного знания», т. е. такого, которое не претендует на сверхопытность и абсолютность, а является реальным, соотнесенным с человеком, таким, которое возникает и развивается в процессе человеческой жизни и само входит в ее состав. Что же касается «метафизики», то, по мнению Авенариуса, она настолько укоренилась в сознании людей в силу традиции и потому настолько переплелась, буквально слилась с подлинными знаниями, что стала серьезной помехой прогрессу науки. Поэтому ее следует возможно быстрее устранить с помощью гносеологической критики. Отсюда, кстати, и само название «эмпириокритицизм», т. е. философия критического опыта: ведь его задача — критика опыта, «зараженного» метафизикой.

101632_Западная философия финал.indd 247

29.07.2014 16:49:19

248  •  Глава IX.  Эмпириокритицизм («второй позитивизм»)

Стратегия критической философии Авенариуса и Маха, в принципе, проста, и ее можно было бы выразить старой восточной заповедью «преследуй лжеца до истока лжи»: достаточно детально проследить весь познавательный процесс, при этом руководствуясь нормами, общепринятыми в «позитивной» (опытной ) науке и не позволяя себя увлечь «призраками» универсальных объяснений, которые связаны с априорными предпосылками. Это значит, что теория познания должна представлять собою в конечном счете адекватное описание познавательной деятельности (прежде всего, разумеется, процессов научного мышления). Отсюда, как уже было отмечено, внимание эмпириокритиков к истории науки: Э. Мах был не только выдающимся физиком, но также одним из первых историков этой науки, положивших в основание своей картины ее развития определенную философскую концепцию. Правда, две (по меньшей мере две!) априорных предпосылки в программу эмпириокритиков, поставивших целью борьбу с любыми априорными предпосылками, все же просочились. Первая — это убеждение, что познавательный процесс начинается с ощущений, и потому весь «опыт» в конечном счете может быть редуцирован к чувственному опыту. Вторая — что никаких «скачков» (или, если угодно использовать философскую терминологию, никаких «качественных изменений») в познавательном процессе быть не должно (в их концепции это запрещено фундаментальным законом развития всякого знания — законом экономии мышления, наследником принципа непрерывности, провозглашенного представителем «первого позитивизма» Дж.Ст. Миллем). Поэтому Мах и Авенариус определяли понятие как «общее представление» и, следовательно, не усматривали принципиальной разницы между чувственной и рациональной «ступенями» в познавательном процессе: по их мнению, никаких «ступеней» в этом непрерывном процессе быть не должно, и потому понятия отличаются от представлений только большей общностью и другой функцией в организации опыта. В результате такой операции, кстати, понятие было лишено специфического ореола прежнего «идеального», ведь границы между раздражимостью, ощущением, восприятием, представлением и понятием согласно концепции эмпириокритицизма достаточно условны. Наверно, эмпириокритики не согласились бы с нашим тезисом о нагруженности их исходной позиции предпосылками, сославшись на то, что они всего лишь описывают реалии познавательного процесса, которые-де для беспристрастного исследователя самоочевидны: для того чтобы в этом убедиться, достаточно обратиться к собственному

101632_Западная философия финал.indd 248

29.07.2014 16:49:19

Эмпириокритицизм («второй позитивизм»)   •  249

чувственному опыту и к процессу развития познавательных способностей человека, начиная с самых первых моментов его жизни. Работы Э. Маха1 изобилуют разного рода иллюстративным материалом: схематическими рисунками, изображающими то, что видит «на самом деле» человеческий глаз сначала, какие трансформации первоначального зрительного образа (например, в плане перспективы) происходят потом и т. д. Смена акцентов, тот антиметафизический настрой в европейском научном и философском сознании, которые мы отметили ранее, в глазах эмпириокритиков предстают всего лишь как возвращение к «естественной установке», которая, к сожалению, была некогда утрачена в результате гносеологической неосмотрительности. Тезис, что изначальная, а теперь подлежащая восстановлению «естественная установка» — это «точка зрения жизни», эмпириокритики тоже считали самоочевидным, хотя теперь, отделенные от их эпохи солидным временным промежутком, мы понимаем историческую обусловленность их способа видения. Он, этот способ видения, возник и закрепился в условиях стандартной и быстро ставшей привычной оппозиции к прежнему «абстрактному» подходу, который был воплощен в методах мышления и интеллектуальных продуктах традиционной, прежде всего идеалистической, философии. Биология — «позитивная» наука о жизни, как ее понимали в конце XIX в., в немалой степени именно поэтому предстала в роли нового лидера естествознания и даже проявила претензии сделаться новой фундаментальной, иногда прямо-таки универсальной наукой, сродни прежней философии, ведь ее предмет явно не укладывался в прокрустово ложе абстрактного, «тощего» формализма прежнего «лидера» — механики. Заметим, что биологию тех лет нелегко было четко отграничить от психологии, физиологи, анатомии и т. п. Она, повторяя недавнюю историю механики и физики, предстала тогда как общая наука о жизни, и потому сама исполняла роль философии: когда механическая и физическая картины мира уходили в прошлое, им на смену шла биологическая картина мира. Вселенная многим философам казалась теперь не механизмом, вроде сложных часов, которые тогда были в большой моде. Она скорее выглядела гигантским организмом; и потому традиционный аналитический подход, который можно назвать еще элементаристским («изучить объект — значит, исследовать его состав, выяснить, из каких частей 1   См.: Мах Э. Анализ ощущений и отношение физического к психическому. М., 1908, или Познание и заблуждение. Очерки по психологии исследования. М., 1909.

101632_Западная философия финал.indd 249

29.07.2014 16:49:19

250  •  Глава IX.  Эмпириокритицизм («второй позитивизм»)

или элементов все состоит»), уступал место подходу с противоположной ориентацией — с точки зрения целостности1. Эмпириокритиками, в их трактовке предмета и задач философии был сделан и еще один радикальный шаг: они покусились ни много ни мало на «великий основной вопрос философии», вопрос о соотношении духа и материи, представив в своей квазинаучной концепции жизни поток «чувственного» опыта как некую нейтральную «субстанцию мира». Чтобы понять логику этого шага, имеет смысл более детально познакомиться с эмпириокритической концепцией жизни, в которой слиты воедино и картина мира, и гносеологическая концепция. Наиболее четко она представлена в сочинениях Р. Авенариуса.

Эмпириокритическая концепция жизни Авенариус трактовал жизнь как «биологическую экономику», которая представляет собой взаимодействие противонаправленных процессов, стремящихся уравновесить друг друга. Если тот или другой гипертрофированно превалирует, наступает смерть. Это значит, что процессы, которые идут в живом организме, ведут к смерти2. Оптимум жизни, по Авенариусу, это «жизненный максимум сохранения», а жизненную активность можно представить в виде шкалы, где колебания «в сторону потребления» и «в сторону расходов» (работы) должны быть уравновешены. Поскольку упражнения по выполнению работы ведут к сокращению потребности в энергии, нужной для ее выполнения, то стабилизация живой системы оборачивается ее экспансией: чтобы сохранить уровень расходов, организму приходится расширять сферу действия. В качестве критерия жизнеспособности организма Авенариус использует принцип наименьшей меры силы3: у организма, который более экономно расходует находящиеся в его распоряжении энергетические запасы, больше шансов выжить. И потому важно, чтобы в процессе жизненной активности был соблюден баланс между приобретаемыми энергетическими запасами и их расходованием. Жизнь может быть представлена как «стремление к сохранению» и потому она в качестве процесса обладает временной размерностью.   Несколько позднее он получил название «холистского».   Весьма расхожая для того времени идея — достаточно вспомнить концепцию Шопенгауэра или более чем известное у нас до недавних пор диалектическое положение Энгельса: «Жить — значит умирать». 3   В концепции познания (например, у Маха) он становится принципом экономии мышления. 1 2

101632_Западная философия финал.indd 250

29.07.2014 16:49:19

Эмпириокритицизм («второй позитивизм»)   •  251

Отсюда, видимо, следует, что в организме, который имеет шансы выжить, должно быть некоторое превышение уровня приобретаемой энергии над расходуемой. Сам Авенариус, впрочем, об этом не пишет быть может потому, что идея «роста» как важной характеристики жизни была практически общепринята как в эволюционной биологии, так и у «философов жизни»; особенно показателен в этом отношении Ф. Ницше. Как безусловно устойчивое состояние, жизнь возможна только в полной изоляции от внешних обстоятельств, а сохранение жизни — при наличии определенных условий (во всяком случае, при отсутствии не совместимых с жизнью обстоятельств). Если бы «устойчивость жизни» обязательно требовала наличия жизненного максимума сохранения, организм не смог бы пережить собственного рождения, ведь в этот момент он оказывается исторгнутым в чуждую ему сферу. Но жизнь все-таки существует, «вопреки» рождению! Отсюда следует вывод, что организм должен обладать средствами сохраняться и в условиях неравновесия, стабилизируя свои отношения с окружением. Жизнь поэтому нельзя рассматривать только как то, что происходит «внутри» организма: она есть «мир», т. е. такая целостность, где связаны «внутреннее» и «внешнее» (противоположность которых тем самым весьма относительна). Упражнения, которые превращают новое в привычное, осваивают мир, тем самым придавая мировому потоку форму предметов, «вещей мира»; в итоге мир предстает перед человеком как совокупность стабильных образований. Изначально такой стабильности нет: между организмом и «иным», которое еще не превращено в «мир вещей», всегда существует некая разность потенциалов; организм устремлен на то, чтобы сделать ее минимальной, т. е. свести непривычное к привычному, новое к старому, чуждое к своему. В результате таких попыток «враждебное» послеродовое окружение становится «родиной». Признак «родины» в том, что она со всеми ее характеристиками обладает для нас такой степенью очевидности, что мы их просто не замечаем. Лишь когда с «родиной» происходит катастрофа, мы замечаем, что она есть (или была). Акт рождения — это переход организма из равновесного с условиями его бытия, защищенного состояния в незащищенное, и поэтому бытие в мире, которое следует за актом рождения, — это катастрофа; и сам акт рождения — первая из жизненных катастроф. Ее следствие, родовая травма, накладывает печать на все последующее бытие в мире; любое дальнейшее поведение по сути своей — стремление вернуться в изначально безопасное состояние, в материнское лоно. Поскольку de-facto это, разумеется, невозможно,

101632_Западная философия финал.indd 251

29.07.2014 16:49:19

252  •  Глава IX.  Эмпириокритицизм («второй позитивизм»)

то вся история предстает как совокупность действий, замещающих желанное возвращение: то, что бывает (т. е. повторяется), скоро становится привычным — а это значит сходным с материнским лоном, понятым (т. е. согласно этимологии этого слова, «принятым в себя», освоенным, превращенным из «внешнего» и «чуждого» во «внутреннее» и «свое»). Мир внешний — это чуждое; мир внутренний — это родина. Можно сказать и иначе: родина — это внутренний мир, это «свое». Вообще, согласно точке зрения Авенариуса, понимание мира вовсе не «отражение», а целостное отношение к миру и поведение в нем. Поэтому в рождении укоренена связь самосохранения с пониманием мира, а стремление достичь жизненного максимума сохранения тождественно стремлению все так устроить в мире, чтобы он стал «родиной». Любое изменение обстоятельств, всякая попытка справиться с внешней помехой, похоже на акт рождения в миниатюре, который начинается с проблематизации и заканчивается депроблематизацией. С упражнениями депроблематизация достигается ценой меньших усилий, и к тому же синхронно происходит изменение понятия мира: оно становится все более универсальным. Конечно, такова только тенденция; именно ее, по мнению Авенариуса, выражают универсалистские натурфилософские онтологии (в которых «все» есть или вода, или огонь, или атомы, или материя). Если не видеть жизненных истоков подобных онтологических построений, понятие мира приобретает вид «мировой загадки»: позитивная экзистенциальная характеристика бытия становится негативной, бытие превращается в кажимость, и даже в небытие1. Таковы биоонтологические предпосылки общего мировоззренческого тезиса Авенариуса (с которым, кстати, был солидарен и Мах): в подлинной, изначальной действительности нет ни «физического», ни «психического», а только «третье». Здесь «психическое» — аналог декартова res cogitans; соответственно «физическое» — аналог res extensa, а «третье» — живой организм, который соединил в себе «внутреннее» и «внешнее», «физическое» и «психическое». Можно выразить эту мысль иначе: организм постольку субъективен, поскольку он переживает; но он в то же время и объективен, поскольку предстает перед взором человека как «вещь среди вещей». В каждом из этих «обликов» в свою очередь тоже есть и внутреннее, и внешнее. Они относительны и потому многообразны. Это значит, что существует непрерывная последовательность переходов «наружу» и «внутрь»,   Не имеет ли здесь в виду Авенариус концепцию Шопенгауэра?

1

101632_Западная философия финал.indd 252

29.07.2014 16:49:19

Эмпириокритицизм («второй позитивизм»)   •  253

а «сознание» и «материя» соответственно суть «предельные ценности» единого совокупного целого, т. е. жизни, каковая и есть сущее «по истине»1. В соответствии с моделью мира, где организм играет роль активного «центра», построена и теория познания Авенариуса. Он расценивает восприятия как нечто большее нежели совокупность данных, которые имеют внешний источник: они всегда апперцепированы. Это значит, что каждый этап постижения мира зависит от предшествующего, а процесс познания всегда подведение очередных чувственных восприятий под уже образованное; ранее общее понятие. Делается так из экономии, поскольку для подведения нового под старое нужно меньше сил, чем для создания специального представления. Однако механизм экономии чреват расточительством, поскольку, например, совокупность признаков АВР можно принять за уже знакомую совокупность ABC; тем самым новому комплексу может быть приписано то, что ему не присуще. Впрочем, это даже удобно — до тех пор, пока мы не замечаем ошибки, т. е. пока не обнаруживаются признаки, которые мешают привычной операции подведения нового под старое. Логическое противоречие в рассуждении вызывает «чувство неудобства», что свидетельствует о напрасной трате сил. Гармония и последовательность мысли, напротив того, «экономны». Происходящее в результате стремления к экономии очищение опыта может быть инстинктивным, но лучше, если оно осуществляется сознательно, в итоге получается чистый опыт. Избавление от замеченной ошибки проходит три фазы: дифференцирование используемого доселе общего понятия, его приближение к новому опыту и, наконец, очищение опыта. Дифференцирование понятия в ходе анализа опыта ведет к образованию системы понятий, отличающихся по степени общности. Когда в системе все хорошо устроено, появляется «чувство безопасности». Наиболее общее понятие системы — «последнее понятие», или «центральное представление». Оно незаметно, поскольку используется чаще всего и потому разумеется само собою. Предикат, который стоит в центре системы понятий — бытие (оно вместе с тем и вариация ощущения). Он «связан со всем», поскольку «сопровождает» всякую апперцепцию. Поэтому понятие бытия — «всеобщий предрассудок». 1   Подобная схема, кстати, была свойственна и современной Авенариусу физиологии: И. Мюллер и его школа предложили такую функциональную Модель нервной системы, структура которой была ориентирована подобно солнечным лучам — от центра к периферии (не наоборот!). А «моторные» процессы, направленные центробежно и центростремительно, должны находиться в единстве и равновесии.

101632_Западная философия финал.indd 253

29.07.2014 16:49:19

254  •  Глава IX.  Эмпириокритицизм («второй позитивизм»)

По той же причине это понятие не обладает никаким определенным фиксированным смыслом, оно «пусто» в плане содержания. Будучи «всеобщим предрассудком», предпосылкой, сопутствующим всякой мысли, понятие бытия неустранимо и сохраняется даже после очищения мысли от всех содержательных предпосылок; его невозможно и определить, поскольку никакие характеристики того, что уже известно, не являются фиксированным содержанием понятия «бытие»: все, что становится известным, как бы оно ни отличалось от уже известного, опять же есть «бытие»; единственное «свойство» бытия — «простое наличие». Соответственно общее понятие мира — «абсолютный предрассудок». (Впрочем, один из крупных эмпириокритиков, Петцольд, с Авенариусом в этом пункте не был согласен и предлагал отказаться от общего понятия мира как «нелогичного».) Такова, в главных чертах, картина мира, свойственная эмпирио­ критицизму. Это система, в центре которой «центральное представление» или «понятие мира», а на периферии — «чистый опыт». В результате философской реконструкции, если все было сделано правильно, сознание открывает то, что лежит в истоке познавательного процесса: «бытие» не просто самое «пустое» понятие, но оно такое понятие, которое способно включить в себя все и всякое возможное содержание. Понятие мира у Авенариуса, таким образом, как и в традиционном немецком идеализме, оказывается изначальным тождеством бытия и понятия. И так же как в «трансцендентальной диалектике» И. Канта, любой трансцендентальный предмет оказывается только несовершенной копией идеала, поскольку возникает в итоге отрицания у этого идеала определенного предиката, у Авенариуса «бытие вообще» предстает как «материнское представление». По его мнению, все частные, конкретные восприятия происходят из него, из «первого восприятия», в результате «самодифференциации». Однако вследствие переориентации философского исследования с «абсолютного субъекта» на познавательную активность человека как живого существа, понятие «мира» получило в эмпириокритицизме другой смысл нежели оно имело в традиционных онтологиях. Это вызвало частые обвинения в субъективном идеализме и даже солипсизме, которые, впрочем, свидетельствовали о непонимании смысла концепции эмпириокритицизма. А состоял он в том, что программа отказа от любой «метафизики», как идеалистической, так и материалистической, представителями этого течения была проведена весьма радикально. При этом они сами были убеждены, что всего-навсего возвращаются к естественному понятию о мире, т. е. к такому, которое свойственно нормальному, простому, близкому к природе человеку, еще не успевшему запутаться в сетях метафизических мудрствова-

101632_Западная философия финал.indd 254

29.07.2014 16:49:19

Эмпириокритицизм («второй позитивизм»)   •  255

ний, возникших в историческом процессе развития жизни и знания. Процесс этот, к сожалению, сопровождался разделением целостного «мира» опыта на сферу субъективного и объективного1. В рамках изначального «естественного понятия о мире», как составные части нашего окружения, так и содержание знания о них, равно составляют интегральные части нашего опыта, хотя могут быть «разведены» друг от друга. Вот здесь-то и коренится в конечном счете возможность «метафизики»! Первый и самый серьезный шаг в этом ошибочном направлении, по мнению Авенариуса, трактовка мышления не как интегративной части целостного опыта, а в качестве «продукта мозга». Он самым решительным образом выступает против нее: «Мышление не есть ни обитель, ни повелитель, ни другая половина или сторона и т. д., но равным образом и не продукт, даже не физиологическая функция или хотя бы даже вообще какое-либо состояние мозга»2. Это высказывание не только вызвало в свое время издевательские замечания В.И. Ленина, но и по сию пору новичкам в философии кажется достаточным основанием отказа от того, чтобы внимательно прочесть книгу, которая содержит подобные утверждения, к тому же выделенные авторским курсивом. И все-таки имеет смысл внимательнее присмотреться к этому, на первый взгляд, совершенно абсурдному заявлению. О чем идет речь, когда мышление становится предметом философского исследования? Неужели в конечном счете о физиологических процессах в коре головного мозга или об электрической активности мозговых клеток? Если так, то чем же отличаются глубокие мысли Платона от поверхностных рассуждений философского дилетанта? Неужели только степенью активности нервных клеток, составляющих «серое вещество» подчерепной коробкой? Как и где существовали мысли Платона, хотя бы при его жизни? В его мозгу? Тогда как мог делиться Платон мыслями со своими учениками? И какова сегодня «субстанция» платоновских идей? Ведь вряд ли кто осмелится сказать, что они бесследно исчезли вместе с мозгом этого мыслителя! Так, быть может, не столь уж и глупо видеть «сущность» мысли не в том, что она продукт мозга?! И тем не менее трактовка мышления философами, как прежде всего, или только физиологического процесса в мозгу была во времена Авенариуса не только весьма распространена, но даже превали1   Впрочем, это не новость в истории европейской философии — достаточно вспомнить «Три разговора между Гиласом и Филонусом» Дж. Беркли или «Ясное, как солнце, сообщение широкой публике о сущности новейшей философии» И.Г. Фихте. 2   Авенариус Р. Человеческое понятие о мире. М., 1909. С. 69.

101632_Западная философия финал.indd 255

29.07.2014 16:49:19

256  •  Глава IX.  Эмпириокритицизм («второй позитивизм»)

ровала. Поэтому он попытался специально исследовать ее причину, которую обозначил особым термином «интроекция». Эта тема стала центральной в его книге «Человеческое понятие о мире». Что же такое интроекция? Согласно Авенариусу это такой акт познающего сознания, в результате которого испытание (переживание) некоей вещи другим человеком вкладывается в него. Иначе говоря, в результате интроекции переживания вещей, которые суть составные части «чужого» непрерывного потока опыта, истолковываются как «просто восприятия», которые существуют «внутри» сознания переживающего их человека. В итоге интроекции изначальная целостность, «естественное» единство мира опыта, распадается на два «рукава»: на мир внешний (тот, который существует вне сознания субъекта, хотя и переживается в ощущениях) и мир внутренний (тот, который существует в сознании субъекта, т. е. «сами» переживаемые ощущения); вместо целостного опыта (т. е. непрерывного потока переживаний, в котором слиты воедино содержание переживания и акты переживания) в картине мира появляются отделенные друг от друга и друг другу противопоставленные субъект, который переживает ощущения, и внешний ему, не зависимый от него объект, который вызывает ощущения. Но ведь нельзя рассуждать так, будто бы Я имею (т. е. переживаю) предметный мир, «мир вещей», в качестве «внешнего», а другой человек имеет (т. е. переживает) его же как «внутренний», хотя мне и очевидно, что его, другого субъекта, переживание совершается «внутри» него! Это было бы нелогично: поскольку Я отождествляю «другого» (как человека) с самим собою, то и весь мир (поскольку он общий и мне, и другому) тем самым должен был бы стать «внутренним»! Единственный способ избавиться от такого нелепого, солипсистского вывода согласно Авенариусу состоит в том, чтобы отказаться от «дуализма внутреннего и внешнего», избавившись от его причины, «интроекции». Исторический путь избавления от нее был долгим. Исторически первым вариантом интроекции, по Авенариусу, был анимизм: способность иметь нечто как «внутреннее», как «содержание души» здесь приписывается не только другим людям, но вообще всему сущему. Вслед за анимизмом возникали и сменяли друг друга разные виды идеализма, вплоть до современного Авенариусу «психологизма», который пытался «искать душу» как самостоятельную сущность, отделенную от «объективного мира». Когда в 1865 г. немецкий философ Ф. Ланге выдвинул концепцию «психологии без души», тогда согласно Авенариусу наконец-то начался «наивно-критический» этап избавления от интроекции. Но только возникновение эмпириокритицизма с его критическим анализом опыта означает радикальное устранение интроекции.

101632_Западная философия финал.indd 256

29.07.2014 16:49:19

Эмпириокритицизм («второй позитивизм»)   •  257

Если интроекция разрушила изначальное целостное понятие мира, то избавление от интроекции означает его восстановление. Когда в результате гносеологической критики интроекции первоначальное состояние целостности опыта восстановлено, весь процесс его последующей «рационализации» (который есть одновременно и механизм образования метафизики, и ее история) становится понятен: в ходе этого процесса различные моменты «опыта» — своего и чуждого, вещей и мыслей, короче «элементов» опыта — были отор­ ваны друг от друга, обособлены и даже абсолютизированы. Поскольку вопрос о реальности внешнего мира в качестве «другой реальности», противоположной внутреннему миру сознания, предстает как проявление «противоестественной» интроекции, вместе с разоблачением интроекции он снимается с повестки дня. Таким образом, эмпириокритицизм избавляет философов от обсуждения таких проблем, которые, по сути, являются псевдопроблемами, и философия перестает быть метафизикой. Вместе с тем найдены первоистоки бытия и сознания, т. е. именно то, что стремилась найти метафизика; точнее, они обретены вновь, поскольку эти истоки — естественное понятие о мире, которое было прежде утрачено!1 Таким образом, естественным результатом критической гносеологической концепции эмпириокритицизма оказался вывод о целостном опыте, который оказался даже развернут в своеобразную онтологическую концепцию, в учение об «элементах мира».

Онтология эмпириокритицизма; ощущения как «элементы мира» Эмпириокритицизм нашел много последователей среди естествоиспытателей, сделавшись, в частности, «физическим идеализмом». Это понятно: в соответствии с требованиями духа времени подлинная наука об основах бытия должна была базироваться на достижениях опытных наук, к числу которых прежде всего относилась физика, 1   На наш взгляд, здесь тоже затронута тема, весьма распространенная во всей послегегелевской философии — тема возникновения отчуждения и его преодоления. Это тоже гегелевское наследие: гегелевская Идея в конце концов «снимает» свое отчужденное состояние, придя к пониманию всех мировых феноменов как моментов собственного инобытия; человек в концепции Маркса «снимает» собственное отчуждение от товарных отношений и прочих предметов собственной деятельности, когда понимает, что все это — его собственный продукт, и устраняет причины этого отчуждения; вслед за эмпириокритиками феноменолог Гуссерль видит причины кризиса европейских наук в «объективизме», истоки которого очень напоминают «интроекцию».

101632_Западная философия финал.indd 257

29.07.2014 16:49:19

258  •  Глава IX.  Эмпириокритицизм («второй позитивизм»)

лидер тогдашнего естествознания; для большинства естествоиспытателей и многих философов понятие «физическая реальность» стало синонимом понятия «подлинный мир, как он есть сам по себе»! Однако не кто иной, как Мах, выдающийся физик, в своих философских трудах подверг критике эту установку. Тот «физический идеализм», основой которого стали философские идеи Маха, был вовсе не мировоззренческим оформлением достижений физики как частной науки, будь то физика экспериментальная или теоретическая (математическая). После того как познавательный процесс в физической науке был подвергнут Махом гносеологической критике, полученный продукт было бы правильнее назвать «психологическим идеализмом», ведь «физическую реальность» (безразлично, трактовать ли ее как совокупность частиц и полей или как систему математических уравнений теоретической физики) Мах и его последователи свели к «комплексам ощущений». Под этим углом зрения эмпириокритики были более последовательны в проведении своей антиметафизической программы, чем многие психологи, стремившиеся заменить философское учение о «духе» результатами научного исследования психических процессов. Так, если психолог Я. Гербарт (1776–1831), автор популярного в первой четверти XIX столетия учебника по психологии, хотел бы все-таки объяснить, «как возможно восприятие», т. е. раскрыть механизм порождения восприятий в результате воздействия неких внешних сознанию объектов, то Э. Мах расценивал подобное желание ученого как следствие неосознанной метафизической установки, как результат «интроекции». «Восприятие нельзя желать объяснить»1. Он устраняет как «метафизическую» картезианскую проблему соотношения res extensa и res cogitans, трактуя сенсуалистский аналог res cogitans, восприятия, не как следствие «загадочного» воздействия одного тела на другое тело, а наоборот: по его мнению, физическое тело, как то, что дано в опыте, само образуется из восприятий, т. е. в конечном счете предстает как «комплекс ощущений». Как «наивный субъективизм» Мах квалифицирует мнение, будто бы видимое различными людьми как различное — это, как он считает, вариации кажимости, а действительным бытием обладает неизменное, «субстанция». Подлинное, изначальное, целостное и «нейтральное» бытие — это «поток ощущений»; их Мах трактует как «нейтральные элементы мира»; они, будучи элементами опыта, неидеальны и нематериальны; они нечто изначальное и потому «третье».   Мах Э. «Познание и заблуждение». С. 44.

1

101632_Западная философия финал.indd 258

29.07.2014 16:49:19

Эмпириокритицизм («второй позитивизм»)   •  259

Кстати, к числу «субъективистских наивностей» Мах причислял атомистическую концепцию в физике: приписав «изначальную», доопытную реальность атомам, этим придуманным теоретиками «сущностям», которые невозможно свести к ощущениям, по его мнению, легко докатиться и до признания, как он писал, «чудовищной вещи в себе»; для этого достаточно «элементы», означающие в вещах их качества, «извлечь» поодиночке, а «остаток» — репрезентацию «целого» трактовать как «сущее». Так у философов и появляются «вещи в себе», т. е. вещи без качеств, связь, которая ничего не связывает, поскольку ей нечего связывать. «Вещь в себе» согласно Маху — это «мнимое понятие». Устранив ее, мы «теряем» и стабильность мира в философских онтологиях, и его метафизическое «удвоение», обнаруживая подлинную основу, т. е. «поток» опыта. Мах не прочь был признать за пределами философии ценность исследований своих «материалистических» коллег-физиков и других естествоиспытателей: он расценивал методы «психологической физиологии» как «физические» и декларировал возможность редукции химии к физике, не считая подобные тезисы противоречащими его основной позиции, поскольку в принципе возможны два пути редукции. Сами по себе восприятия, с его точки зрения, не содержат в себе ничего субъективного, ведь они есть до начала расщепления «потока» на субъективное и объективное. Материалисты выводят субъективные восприятия из объективных процессов; идеалисты же, напротив, выводят объекты из субъективных восприятий. И то, и другое возможно, коль скоро существует связь между субъективным и объективным благодаря их общему источнику. Став, по его мнению, выше противоположности этих метафизических систем, Мах проводит «расширенную редукцию», экзистенциально универсализируя восприятие. Не будучи, по его мнению, субъективным изначально, восприятие все же может стать таковым при определенных условиях, когда оно выступает как «пережитое содержание» восприятия. Тогда элемент, сам по себе нейтральный, становится «достоянием» субъекта, «психическим». Поскольку Мах не проводит строгого разграничения между «психическим» и «нейтральным», его «монизм восприятия» оказывается «психомонизмом». В его онтологии элементы первоначально не «разложены» на субъективное и объективное. Только «потом» первичное состояние «мира» («поток») противостоит — как «единство» — вторичному, «расщепленному» состоянию «мира», распавшегося на «мир сознания» и «действительный мир». В ходе последующих шагов развития жизни первичное состояние деформируется внешними обстоятельствами. Такие деформации,

101632_Западная философия финал.indd 259

29.07.2014 16:49:19

260  •  Глава IX.  Эмпириокритицизм («второй позитивизм»)

закрепленные памятью, актуализируемые в воспоминаниях, определяют последующие восприятия. Сохраняющиеся следы прошлого (воспоминания) делают жизнь организма кумулятивным процессом. Этот кумулятивный жизненный процесс и есть «опыт», или «интеллект», в котором припоминание оказывается способом, которым сознание осовременивает прошлое. Благодаря процессуальности сознания человек живет не «дискретно», в серии «теперь», сменяющих друг друга, а непрерывно — «ретенционно», «временно». Поэтому временность, по мнению Маха, не от природы дана, она есть создание организма. Только мы, люди, «склеиваем» моменты своей жизни, а не природа! Также мы «склеиваем» из «элементов» «комплексы», а затем обращаемся с ними как с субстанциальными вещами. В самой природе нет никаких «комплексов», как, естественно, нет и стабильности. Нечто стабилизируется (точнее, превращается сознанием в стабильное образование) только тогда, когда становится «затравкой» процесса, напоминающего образование грозди кристаллов каменной соли: когда к этому изначальному «нечто» нами в процессе осознания «присоединяется» нечто последующее. Простейший (и важнейший тоже!) способ стабилизировать комплекс «элементов» — приписывание комплексу «имени». Оно «акустический признак» комплекса, сохраняющий его в памяти, признак самый неизменный и удобный. Вокруг него, как «ядра», нарастают другие признаки. Поэтому имя не «этикетка» предмета, а скорее его «арматура»: оно функционально, оно «по праву» представляет индивида, к которому относится. И неважно, что оно случайно по происхождению; неважно также то, что все, обозначенное им однажды, может перемениться. Если остается имя вещи, то остается ее «ядро». Имя удобно: с его помощью мы замещаем в сознании целое одним признаком, не утрачивая при этом целостности. Узнавание вещи, как бы оно ни происходило, есть «стабилизация», формирование комплекса ощущений как тождественной вещи, каковая существует через имя. Коль скоро есть имена, то нет вещей «подобных», а есть вещи «тождественные». Они даже скорей «личности», чем «вещи». Но если для начала предпочтительнее слово, то «в перспективе», для развития лучше понятие. Хотя суть их одна: «экономичнее» обходиться с единством так, как если бы оно было тождеством, т. е. «одним и тем же». Ограничение и стабилизация, осуществляемые именем и понятием, согласно концепции Маха — это формирование комплексов элементов. Понятие «ассимилирует» восприятия, элементы не сами соединяются. Их соединяет сознание: понятие есть синтез. Только изначальный мир сразу и «бессубъектен», и «беспредметен»,

101632_Западная философия финал.indd 260

29.07.2014 16:49:19

Эмпириокритицизм («второй позитивизм»)   •  261

и «непонятен», поэтому о нем не может быть воспоминания. Анализ воспоминаний доводит до этого предела, но не дальше, поскольку движение «против течения» накапливающихся «следов» — воспоминаний, против течения прогрессирующего синтеза заканчивается там, где совершается первый шаг синтеза. За этим пределом из поля рефлексии, разумеется, исчезает и самое Я, поскольку Я «не изолированная от мира монада, а часть мира в его потоке, из которого она произошла и в которую ее следует диффундировать»1. Нетрудно видеть, что онтология эмпириокритицизма опять же несет на себе следы «картезианского импульса», которым заряжена вся европейская философия, начиная с нового времени, ведь эмпириокритицизм есть не что иное, как разновидность самоанализа познающего субъекта. Специфика этой концепции — биопсихологизм: на место декартова cogito в ней поставлено «триединство» сознания живого организма и изначальной «нейтральной» «мировой субстанции». Очевидно также и ее существенное отличие от картезианства: Я в роли «островка бытия», «связующего центра мироздания», который выдержал натиск урагана универсального сомнения, отброшено как метафизический предрассудок; оно растворяется в «чистых восприятиях». Мир перестает быть «внешним миром», коль скоро различия между res cogitans и res extensa размыты, мир «внешний» и «внутренний» в своем истоке слились, или, что то же самое, распались у Маха на несвязные фрагменты. Авенариус, правда, не пошел столь далеко: он остановился перед последним шагом анализа, на ступени «принципиальной координации» Я и мира, тем самым сохранив Я как «центр мира», что значительно ближе классическому картезианству.

Заключение. Место эмпириокритицизма в истории западной философии Таковы истоки, генезис и логика эмпириокритицизма. Эмпириокритицизм, наследник картезианской методологической традиции, возник как «теоретико-познавательный идеализм». Он образовался в общем потоке антиметафизического течения европейской философской мысли, ориентированной на достижения «положительной науки», поэтому в годы своего наибольшего влияния он предстал как «физический идеализм». Вместе со «стабилизацией» неклассической физики как в существенной своей части науки теоретической (которая, однако, до такой   Мах Э. «Познание и заблуждение». С. 46.

1

101632_Западная философия финал.indd 261

29.07.2014 16:49:19

262  •  Глава IX.  Эмпириокритицизм («второй позитивизм»)

степени преодолела жесткую оппозицию теории и эксперимента, что большинство ее лидеров, а также многие методологи науки стали относить эксперимент не к эмпирическому, а к теоретическому уровню познания) влияние эмпириокритицизма с его эмпиристской ориентацией упало до минимума. Однако философская история эмпириокритицизма продолжилась: труды Авенариуса оказали немалое влияние на основателя современной феноменологии Эдмунда Гуссерля. Подобно эмпириокритикам, Гуссерль был вдохновлен идеалом «максимальной ясности», самоочевидности. Но в противовес эмпириокритическому растворению сознания в потоке «первоначала», Гуссерль разработал и пытался осуществить программу исследования механизмов продуктивной деятельности сознания, выдвинув идею интенциональности, т. е. нацеленности сознания на предмет как конструктивного начала и механизма создания предметности. Подобно эмпириокритикам феноменологи искали «чистое первоначало» философского рассуждения, освобождаясь посредством специально разработанного для этой цели метода феноменологической редукции от всяческих «предрассудков» философских систем. Но в противоположность эмпириокритицизму феноменология трактует принятие естественной установки, веру в существование мира, как «глубочайший предрассудок» научной мысли. В итоге в западной философии место «нейтрального монизма» эмпириокритиков занимает «трансцендентальный идеализм». В нашей стране ситуация с эмпириокритицизмом сложилась довольно специфично. В силу обстоятельств, достаточно далеких от его философского содержания и внутренней логики развития (которою обладает всякая сколько-нибудь цельная теоретическая концепция), «русский» эмпириокритицизм1 оказался настолько тесно связан с российскими политическими событиями, что почти нацело превратился из философского учения в идеологическую конструкцию, не так уж много сохранившую от первоначального содержания. И содержание споров, и форма их ведения были далеко не философскими, а целью их было что угодно, но не установление смысла философских утверждений, и еще менее достижение истины. Самый известный из российских оппонентов эмпириокритицизма В.И. Ленин был прежде всего политическим деятелем, а для него самым важным стал как раз 1   Он представлен множеством имен, но наиболее значительным и самостоятельным представителем эмпириокритицизма в России был А. Богданов. Его книга «Всеобщая организационная наука (тектология)» не только несколько раз переиздавалась в нашей стране, но была переведена и на другие языки. Изложенные в ней идеи оказались весьма плодотворными для нового направления в науке — системных исследований.

101632_Западная философия финал.indd 262

29.07.2014 16:49:19

Эмпириокритицизм («второй позитивизм»)   •  263

политико-идеологический аспект, который приобрел «российский» вариант эмпириокритицизма в силу причин, случайных для философского содержания этой концепции. После смерти В.И. Ленин был превращен идейными наследниками в средоточие всей, в том числе и философской, мудрости; это обстоятельство создало почти непреодолимое препятствие для адекватного представления эмпириокритицизма в учебных курсах.

101632_Западная философия финал.indd 263

29.07.2014 16:49:19

Глава X Неокантианство Неокантианство — одно из доминирующих течений в философской мысли Германии второй половины XIX — первой четверти XX в. Его возникновение можно условно отнести к середине 50-х годов XIX столетия, когда его представитель Отто Либман провозгласил лозунг «Назад к Канту!», нашедший отклик не только среди многих философов, но и в широких слоях интеллигенции. Многоплановость и противоречивость кантовского наследия позволяли интерпретировать его учение почти в противоположных смыслах. Были те, кто развивал в учении Канта не критически-трансцендентальную, а, наоборот, «догматическую» (с точки зрения неокантианцев) составляющую его философии, среди них такие философы, как Шлейден и Иделер. Так, Шлейден сравнивал Канта с Кеплером, Фриса — с Ньютоном, а Апельта — с Лапласом и утверждал, что «трудами этих людей идеи “души, свободы, Бога” установлены так же прочно, как законы движения небесных тел»1. Все же более влиятельным стало неокантианское движение, развивающее критический метод Канта. В эволюции неокантианства выделяют три основных периода: 1) раннее неокантианство (преимущественно физиологическое); 2) классическое неокантианство; 3) позднее неокантианство. К представителям раннего, или физиологического, неокантианства относят прежде всего Фридриха Альберта Ланге и Отто Либмана. Отсчет классического неокантианства ведут с 70-х гг. XIX в. до Первой мировой войны, причем его наибольший расцвет приходится на 1890–1910 гг., когда это течение завоевало прочные позиции в университетско-академической среде Германии и начало распространяться в других европейских странах. К классическому неокантианству относят два наиболее влиятельных направления: Марбургская (Г. Коген, П. Наторп, Э. Кассирер) и Баденская (также называемая Юго-западно-германской, или Фрайбургской) школы (В. Виндельбанд, Г. Риккерт, Г. Кон, Э. Ласк). Третье, менее влиятельное направление этого периода — неокритицизм, или неокантианский реализм, — представляют А. Риль, О. Кюльпе и Э. Бехер. Для позднего неокантианства характерен отход от первоначальных идейных 1   Ланге Ф.А. История материализма и критика его значения в настоящее время. СПб., 1899. С. 328.

101632_Западная философия финал.indd 264

29.07.2014 16:49:19

Неокантианство  •  265

установок (в более строгом смысле позднее неокантианство можно вообще не включать в историю этого течения). Еще в начале XX в. в истории философии «новокантианство» воспринималось как слишком размытый и неадекватный термин, так как он охватывает одновременно и слишком много, и слишком мало. Кроме уважения к Канту и использования каких-либо из его открытий во всем этом несколько спонтанном движении не ощущалось никакого смыслового ядра, никакой концепции, которую разделяли бы все «неокантианцы». Поэтому присутствовал некоторый контраст между, с одной стороны, распространенностью неокантианства, широтой и глубиной его влияния, а с другой стороны, недостаточным вниманием, которое уделялось этому течению и его представителям в историко-философских обзорах. Многие из тех, кого сейчас принято называть неокантианцами (например, Кюльпе, Риль, Геффдинг), и тех, кто в 1860–1900 гг. сыграл свою роль в развитии неокантианского движения (например, Э. Арнольд, Г. Ромундт, Ф. Шульце, И. Витте, К. Фишер, Р. Ойкен, К. Гюттлер, И. Ремке, X. Зигварт, К. Штумпф и др.), не считали себя неокантианцами или даже критиковали неокантианство с позиций гегельянства, позитивизма, философского пессимизма Шопенгауэра, Эдуарда фон Гартмана, других течений (например, Э. Лаас, Т. Циглер, К. Геринг, Г. Вольф, Ф. Йодль, П. Дойссен, Ю. Бауманн, В. Дильтей, Ф. Бретнано, Я. Фрошаммер, К. Шааршмидт, Р. Зейдель, Г. Ульрики и др.). По определению Геффдинга, «так называемое неокантианство означает... не законченную школу, но стремление подвергнуть гносеологическому исследованию те понятия, которыми мы оперируем»1. Различают также неокантианство в узком и широком смысле. К первому относят раннее неокантианство, Марбургскую и Баденскую школы. К неокантианству в широком смысле относят кроме всех перечисленных выше философов также представителей психологического направления, развивавших взгляды Я. де Фриза и его школы (Л. Нельсон). Однако за рамками любой типологии неокантианства всегда остаются те или иные видные представители неокантианского движения, о которых вследствие этого забывают, например: И.Б. Мейер, Ф. Убервег, Ф. Паульсен, Б. Эрдманн, И. Фолькельт, Г. Мюнстерберг, А. Либерт и др. Вот как характеризовали «возврат к Канту» сами участники этого движения. О. Либман: «Конечно же, великий критик, враг всякого несамостоятельного догматизма, тоже должен быть рассмотрен критически,   Геффдинг Г. История новейшей философии. СПб., 1900. С. 480.

1

101632_Западная философия финал.indd 265

29.07.2014 16:49:20

266  •  Глава X.  Неокантианство

а не догматически. Бесспорно, мы не должны бояться выступать против него там, где он, согласно последним достижениям нашего знания, был не прав; мы должны понимать его согласно его духу, а не цепляться за букву»1. Риль: «Изучение Канта представляет не только исторический интерес: оно имеет также чисто современное значение. Это изучение начинается около середины 60-х годов прошлого [XIX] столетия, после того как еще раньше на него обратил внимание Гельмгольц; в настоящее время учение Канта оказывает наиболее широкое и глубокое влияние на философию»2. Виндельбанд уже рассматривает возврат к Канту как часть более широкого движения возврата к великим системам идеализма: «Мы не ценим более в этих системах преходящую форму их логической конструкции, как мы не ценим более абстрактных формул их метафизики, но мы снова обрели понимание убедительной энергии, с которой их авторы и в особенности Гегель выработали из совокупности исторического развития постоянный круг культурных ценностей и довели до сознания их сверхэмпирическое значение»3. К концу XIX в. неокантианство становится официальной университетской философией в Германии. Это течение мысли получило значительное распространение и за пределами Германии — в Италии (Кантони, Токко, Турбильо), Франции (Ш. Ренувье, О. Гамелен, Л. Брюнсвик и др.) и других странах. В России влияние неокантиан­ства испытали в различной степени Введенский, Гессен, Лапшин, Струве, Булгаков, Бердяев, Туган-Барановский, Степун и др.

Неокантианство в контексте духовной жизни Германии второй половины XIX в. Будучи масштабным явлением не только в философии, но и в целом в духовной жизни Германии второй половины XIX в., неокантианство отвечало некоторым глубоко укорененным потребностям «немецкого духа». Хотя оно, конечно, не могло удовлетворять все по  Liebman О. Kant und die Epigonen. Berlin, 1912. S. 214.   Риль А. Введение в современную философию. СПб., 1914. С. 181. 3   Виндельбанд В. Философия в немецкой духовной жизни XIX столетия. М., 1993. С. 91. 1

2

101632_Западная философия финал.indd 266

29.07.2014 16:49:20

Неокантианство в контексте духовной жизни Германии...  •  267

требности, поэтому параллельно неокантианству возникали и очень далекие от него по форме и проблематике философские учения: позитивизм, философия жизни и т. д.

Неокантианство и естественные науки Одним из стремлений, вдохновлявших неокантианское движение, было стремление вернуть философии ее достоинство перед лицом триумфально прогрессирующих естественных наук. Во времена Канта и Шеллинга философия еще имела права притязать на первенство перед науками, поскольку она не только предлагала им методы исследования и общее понимание природы, но и наводила на вполне конкретные решения в ключевых пунктах. Так, Кант внес неоценимый вклад в развитие естествознания своими гениальными прозрениями, среди которых упомянем лишь несколько: 1) небулярная теория (выдвинутая Кантом в работе «Всеобщая естественная история и теория неба» в 1755 г. и принятая в астрономии и в настоящее время); 2) учение о космическом значении приливного трения; 3) принцип относительности движения и покоя; 4) идея о существовании «Большой Вселенной», т. е. других галактик. Кроме того, среди бумаг Канта после его смерти были найдены наброски сочинения «О переходе от метафизических зачатков естествознания к физике», что свидетельствует о его неослабевавшем интересе к естествознанию. Но начиная с времен Фихте и Гегеля, у которых философия вознеслась слишком высоко в эмпиреи абстрактной мысли, ученые перестали искать советов у философии. К середине XIX в. у философов возникла своего рода ностальгия по тому влиянию философии на науки, которое она имела при Канте и раннем Шеллинге. Отсюда — стремление сделать из философии прочный фундамент для науки. Вот так характеризует отношение неокантианства к естество­ знанию А. Риль: «“Назад к Канту!”. Это требование, раздавшееся в 60-х гг., было вполне справедливо и исходило из правильного понимания положения философии и ее отношения к науке... Лозунг “Назад к Канту!” означает новое укрепление связи между философией и наукой, связи, которая к обоюдному вреду долго была прервана»1. С другой стороны, и среди ученых потребность в серьезном философском осмыслении наук ощущалась довольно остро. Наука испы  Риль А. Введение в современную философию. СПб., 1914. С. 181.

1

101632_Западная философия финал.indd 267

29.07.2014 16:49:20

268  •  Глава X.  Неокантианство

тывала насущную потребность в философии науки. Разрыв философии и естествознания, так ярко выразившийся в философии Гегеля, привел к тому, что бурно развивавшаяся в XIX в. наука стала решать свои самые насущные философские проблемы силами выдающихся ученых. По Рилю, «ученые теперь стали нашими философами»: «Гельмгольц до самого последнего момента своей обширной научной деятельности обращал внимание на вопросы теории познания. Он отделял предпосылки понимания фактов от самих исследуемых фактов и старался с критической проницательностью проверить теоретические отношения естествознания»1. В работе «Принципы механики» Г. Герц «разделяет механику на две симметричные части: в первой части он развивает, вполне в смысле Канта и прямо ссылаясь на последнего, все необходимые для изображения фактов... понятия, которые, как он говорит, даны нам уже во внутреннем созерцании или, по терминологии Канта, вытекают из чистого созерцания»2. Р. Мейер, открывший закон сохранения энергии, обосновывал его не только опытом, но и законами мышления, за что был обвинен в метафизике. Закон сохранения энергии, действительно, очень хороший пример практического использования в научной практике кантовского трансцендентального метода: на опыте этот закон никогда не наблюдался и, насколько мы знаем, не может наблюдаться, в силу того, что не существует абсолютно замкнутых систем энергообмена; но как идеальный принцип, лежащий в основе всех наблюдаемых явлений, этот закон играет в науке основополагающую роль и никем не подвергается сомнению3. А. Риль даже называет закон сохранения энергии «принципом», сближая (если не отождествляя) его с трансцендентальными принципами познания, и считает его величайшим достижением не только науки, но и научной методологии («общего наукоучения») со времени появления «Критики чистого разума». Этот принцип, по его мнению, соединил принципы постоянства изменения, их причинной   Риль А. Введение в современную философию. СПб., 1914. С. 184.   Там же. 3   Впрочем, ученые не шли на поводу у чувственной очевидности уже с времен Галилея, Декарта и Ньютона: действие законов механики Ньютона и даже законов Кеплера никогда не наблюдается на опыте с абсолютной точностью; это идеализации, позволяющие с той или иной степенью точности интерпретировать данные опыта и предсказывать их. Но насколько эти идеализации выражают трансцендентальные принципы всякого познания — этот вопрос часть неокантианцев решает иначе, чем Кант (см.: Риккерт Г. Введение в трансцендентальную философию. Предмет познания. Методологические и конститутивные формы // Риккерт Г. Философия жизни. Киев, 1998. С. 141–155). 1

2

101632_Западная философия финал.indd 268

29.07.2014 16:49:20

Неокантианство в контексте духовной жизни Германии...  •  269

обусловленности и окончательно устранил все элементы гипотетического, неизвестного, антропоморфического1. Такой громадный, с точки зрения Риля, прогресс науки заставляет взглянуть иначе и на философию. При этом понятия «теория познания» и «философия науки» Риль употребляет как синонимы.

Поворот от теории к практике По В. Виндельбанду, одним из векторов движения «назад к Канту» был возврат от примата теоретического разума к примату практического (у Шеллинга и Гегеля он был оттеснен на второй план теоретическим). «Поворот от интеллектуализма и все решительнее выступавшая склонность к волюнтаризму» — вот то, что свершилось и продолжало свершаться в середине XIX в. в «движении народного духа»2. Во второй половине XIX в. Германия переживала идейный и жизненный подъем, который прекрасно охарактеризован В. Виндельбандом: «Наперекор пессимизму, который распространился в литературе, нашу нацию проникало тогда растущее чувство жизни, обнаружившее во всех направлениях исконную творческую силу. В этой борьбе за новые высокие задачи были сломаны и разрушены в своем большинстве старые формы жизни, простой тихий круг жизни отцов стал слишком узок. Мы начали превращаться в промышленное государство, которое в процессе своего быстрого роста прорвало границы прежней деятельности: окрепшая сила народа расширила круг своей деятельности растущим участием в мировой торговле, началом колониального захвата»3. «В эти времена у нас в значительной степени были утрачены прежняя радость, даруемая духовным творчеством, высокое уважение к теории и признание ценности знания ради него самого»4. В неокантианстве «примат практического разума» выражался в подчеркивании активности человеческого познания, его творческого, конститутивного характера. Поскольку всякое суждение рассматривалось как акт, в котором участвует не только разум, но   См.: Риль А. Введение в современную философию. СПб., 1914. С. 182.   Виндельбанд В. Философия в немецкой духовной жизни XIX столетия. М., 1993. С. 74. Истоки немецкого «волюнтаризма» можно видеть, по крайней мере, уже в «эгологии» Фихте с его tathandlung (дело-действие). Можно вспомнить также «Тезисы о Фейербахе» К. Маркса. 3   Там же. С. 77. 4   Там же. С. 78–79. 1

2

101632_Западная философия финал.indd 269

29.07.2014 16:49:20

270  •  Глава X.  Неокантианство

и воля, постольку оказывалось, что законы суждения (а все познание в неокантианстве сводится к суждениям) имеют ту же природу, что и законы практического разума.

«Цеховой» характер философии С этим ростом масштаба и интенсивности общественной практики связано другое немаловажное изменение в характере философии, выразителем которого также стало в первую очередь неокантианство. Во второй половине XIX в., и прежде всего в Германии, один из итогов Просвещения проявился в том, что философия стала достоянием относительно широких слоев образованного общества. Это привело к тому, что философская работа стала принимать все более корпоративный, «цеховой» характер, т. е. новых достижений философской мысли ожидали не столько от отдельно взятых мыслителей, сколько от совместных усилий «философского сообщества». Учение о методе как в естествознании, так и в науках о культуре и в философии сыграло важную роль во всеохватывающем процессе «индустриализации духовной жизни»: человеку практически не оставалось возможности «идти своим путем», он должен был стать членом корпорации ученых, совместно применяющих обоснованный и проверенный метод. «Кто овладеет им и применит его по всем правилам к до того еще не исследованному предмету, может быть до некоторой степени уверен, что он своей работой добьется хотя бы небольшого успеха и прибавит к постройке общего здания хорошо отделанный кирпич»1. Характерна цитата из Гербарта, которую Либман приводит в своей работе «Кант и эпигоны»2: «Здесь [в области трансцендентальной философии] мы вступаем в мастерскую подлинной науки. Она была открыта прежде, чем появилась какая-либо ученость. Дело здесь не тронется с мертвой точки, пока дух будет пребывать в самолюбовании. Спросят, что за работа делается в этой мастерской? Возможно, кто-то лишь позлорадствует, когда каждый работник этой мастерской спешно начнет выставлять вперед свое изделие, и затем каждый испытает на себе упреки всех остальных? — Нет, не так! Мы сообща работаем для того, чтобы больше узнать относительно проблемы отношения природы и сознания — проблемы, которая была поставлена 1   Виндельбанд В. Философия в немецкой духовной жизни XIX столетия. М., 1993. С. 85. 2   Über philosophisches Studium. II. S.W. Bd. I. S. 400.

101632_Западная философия финал.indd 270

29.07.2014 16:49:20

Неокантианство в контексте духовной жизни Германии...  •  271

в древности и с тех пор непрестанно возобновляется все с новой силой». Либман добавляет к этому: «Здесь проявляется все тот же подлинный “корпоративный дух”, который не только желателен, но и совершенно необходим тем философам, которые сами желают быть “корпорацией духа”»1. В этих условиях перед философией остро стояла проблема: «.. как примирить ценности внутренней жизни личности и массовые ценности внешней жизни в свободном от противоречий единстве»2. В неокантианстве эта проблема выразилась в терминах соотношения всеобщего и индивидуального и в трудностях, возникших при попытке создать метод, способный схватывать не только всеобщее, но и единичное. Уже Либман отмечал непостижимость индивидуального бытия для трансцендентального метода, но выражал надежду, что именно здесь, в познании единичного, философию ожидают наибольшие достижения: «...В человеческом духе имеется некая область, в которую абстрактный разум не проникает, если он стремится только лишь к охватыванию всеобщего, — область, где нераздельно правит индивидуальное. Возможно, именно там мы обнаружим ключ и к многому тому, что ищем в темных, непостижимых далях»3. Однако лишь Риккерту удалось хотя бы в некоторой степени обосновать с позиций трансцендентализма метод, пригодный для познания единичных явлений (так необходимый для исторических наук). Неокантианство не только завоевало себе самые сильные позиции в «философской корпорации» Германии, но и было той движущей силой, которая сплотила философов для совместной работы.

Неокантианство и идеология Другим следствием этого широкого распространения философских идей стал рост их влияния на общественное сознание и соответственно увеличение их способности оказывать прямое воздействие на практическую жизнь общества. Иными словами, философия все более явно выступает в своей ипостаси идеологии. Это означало, например, что даже крайне отвлеченные теоретические рассуждения философы строили, имея в виду те или иные желаемые (или полагаемые необходимыми) практические выводы. Это в полной мере относится и к неокантианству. Сколь бы отвлеченными ни были   Liebman О. Kant und die Epigonen. Berlin, 1912. S. 214.   Там же. 3   Там же. S. 208–209. 1

2

101632_Западная философия финал.indd 271

29.07.2014 16:49:20

272  •  Глава X.  Неокантианство

гносеологические рассуждения Когена, Ланге и Наторпа, они были напрямую, «телеологически» связаны с их социал-демократическими взглядами на общественную жизнь и более широко с принципами общечеловеческой морали, которые подтачивались с разных сторон волюнтаризмом, позитивизмом, левым радикализмом и т. д. С 80-х гг. XIX в. до начала Первой мировой войны неокантианство во все возрастающей мере влияет на культурные и политические процессы в Германии и других странах, становясь философским фундаментом ревизионизма идеологов II Интернационала (М. Адлер, Э. Бернштейн, К. Форлендер и др.) и связанных с ним политических партий и групп.

Неокантианство и история философии Неокантианство неким существенным образом связано с историей вообще и с историей философии в особенности1. Этой связью философского и историко-философского анализа неокантианство обязано прежде всего Гегелю: после Гегеля истину философских систем уже нельзя было рассматривать как внеисторическую (хотя еще у Бэкона «истина — дочь времени, а не авторитета»). История вообще после Гегеля обрела совершенно новое понимание. Целлер в «Истории немецкой философии» писал: «Если наша настоящая история не довольствуется более ученым отыскиванием и критическим анализом преданий, сопоставлением и критическим объяснением фактов, но прежде всего стремится к тому, чтобы понять общую связь событий, уразуметь историческое развитие и господствующие над ним духовные силы в целом, то успех этот в немалой степени следует приписать влиянию, которое оказала гегелевская философия истории даже и на тех, кто никогда не принадлежал к гегелевской школе»2. Именно Целлер стал одним из основоположников научной истории философии. Широкое и серьезное изу­ чение историко-философских трудов «философским сообществом» оказывало глубокое обратное влияние на развитие философии, определяя ее «историческое самосознание». Вот как характеризует значение истории философии для философии (понимаемой в неокантианском смысле) В. Виндельбанд: первые монументальные 1   Связь неокантианства с историей наиболее ярко выражена в методологии наук о культуре, развитой в Баденской школе, о которой мы будем говорить ниже. 2   Geschichte der Deutschen Philosophie. S. 824. Цит. по: Ланге Ф.А. История материализма и критика его значения в настоящее время. СПб., 1899. С. 389.

101632_Западная философия финал.indd 272

29.07.2014 16:49:20

Неокантианство в контексте духовной жизни Германии...  •  273

историко-философские труды Иоганна Эдуарда Эрдмана, Эдуарда Целлера и Куно Фишера, отправляясь от категорий гегелевской историко-философской схемы, развертывались уже как эмпирические науки, и главным, хотя и не высказываемым открыто выводом этих исследований было то, что «нет философии, есть только история философии». «Отдельные системы не имели больше значения моментов истины, а считались моментами заблуждения»1. В соответствии с этим осознанием неокантианство обосновывало свои основные идеи относительно новым способом: критически исследуя и анализируя «историко-философский процесс». При этом своеобразно сочетались история и философия, т. е., с одной стороны, непредвзятый исторический анализ и, с другой — стремление, выявив «истинное зерно» философской системы прошлого, отбросить «шелуху» и на этом зерне построить или обосновать собственное философское рассуждение. Соотношение этих аспектов бывало очень различным — от прекрасных историко-философских исследований Виндельбанда, продолжающих традицию, заложенную Целлером и Куно Фишером, до критического анализа «метафизики» и «материализма» в работах Ланге, Кассирера и Наторпа. В отличие от Гегеля, который также пытался вывести свою систему из всего хода истории философии, неокантианцы не подходили к мыслителям прошлого с готовой схемой категорий, но искренне пытались установить «объективный» смысл прежних учений. Неокантианство по-своему уникально тем, что действительно с самого начала формировало свои категории и все учение исходя из научного анализа истории предшествующей философии (хотя этот анализ не мог быть во всех случаях совершенно непредвзятым). Из этого вытекает другая особенность неокантианства — в нео­ кантианстве неразрывно связаны философская и историко-философская рефлексия, так что, едва пройдя первые шаги своего исторического становления, это направление уже черпало новые прозрения в рефлексии над своим собственным становлением, причинами и обстоятельствами своего возникновения. Яркий пример — анализ возникновения неокантианства в работе Ланге «История материализма...», которая и сейчас имеет большое значение для истории философии не только как часть предмета ее исследования, но и как ценное научное исследование, тем более интересное, что автор находится «в гуще событий», являясь их непосредственным участником. Труды Либмана и Ланге — примеры историко-фило1   Виндельбанд В. Философия в немецкой духовной жизни XIX столетия. М., 1993. С. 70.

101632_Западная философия финал.indd 273

29.07.2014 16:49:20

274  •  Глава X.  Неокантианство

софских исследований, которые, стремясь к установлению истинного значения «историко-философского факта», возвышаются при этом до подлинно философского осмысления и благодаря этому обретают способность оказывать глубокое воздействие на свой предмет — на развитие философской мысли. Впоследствии работу по анализу истории неокантианства продолжили В. Виндельбанд, Г. Файхингер, Э. Кассирер. Примером определяющего значения историко-философских исследований для формирования неокантианского учения была категория «теория познания» (Erkenntnistheorie), предложенная Эдуардом Целлером и подхваченная философским сообществом: «Один из первых, кто обратил внимание на необходимость продолжать работу Канта в области теории познания, был знаменитый историк философии Эдуард Целлер (1814–1908), в небольшой работе “О значении и задачах теории познания” (Über dei Bedeutung und Aufgabe der Erkenntnistheorie) (1862), которая обратила на себя тем большее внимание, что автор вышел из школы Гегеля»1.

Неокантианство и Платон Поскольку история философии стала в неокантианстве modusvivendi философии, постольку движение «назад к Канту» неизбежно должно было повести их и дальше в прошлое, к докантовским великим метафизическим системам. «Интересно видеть, как после расцвета естествознания возобновляются в середине XIX в. великие гипотезы XVII в. Как Фохт, Молешотт и Бюхнер возобновляют точку зрения Гоббса, так Лотце возобновляет точку зрения Декарта, а Фехнер и Ланге — Спинозы»2. Более того, идя в глубь древности, они и там находили опору и выражение для своего трансцендентализма — прежде всего в диалогах Платона, которого практически все неокантианцы очень высоко ценили и которому посвящали отдельные исследования. Так, Г. Коген в своей статье «Платоновское учение об идеях, развитое с психологической точки зрения» (Die platonische Ideenlehre psychologisch entwickelt) высказывает мнение, что Платон вкладывал в понятие идеи активную функцию мышления в познании подлинной действительности. Правда, он признает, что Платон уклонился от правильного пути и приписал идеям трансцендентное существо  Геффдинг Г. История новейшей философии. СПб., 1900. С. 472.   Там же. С. 475.

1

2

101632_Западная философия финал.indd 274

29.07.2014 16:49:20

Неокантианство в контексте духовной жизни Германии...  •  275

вание, вследствие чего точка зрения чистого мышления превратилась у него в наивную точку зрения созерцания и представления. Р. Лотце в «Логике» вообще отрицает взгляд, согласно которому идеи Платона обладают трансцендентным существованием. Мир идей, о котором говорил Платон, является согласно Лотце миром ценностей, а не миром трансцендентных сущностей. Именно к теории ценностей Лотце восходит теория ценностей, развитая позже в Баденской школе неокантианства. Виндельбанд был учеником Лотце. П. Наторп посвящает истолкованию Платона работу «Платоновское учение об идеях» (Platos Ideenlehre), в которой он еще более радикально и настойчиво приписывает Платону трансцендентальную точку зрения. «С упрямой настойчивостью разбирает Наторп последовательно все диалоги Платона и отмечает, как все яснее и яснее выражается в них принцип трансцендентализма»1. По словам Наторпа, «для того чтобы понять Платона, нужно читать между строк и не обращать внимания на метафоры»2. Здесь в истолковании Платона особенно ярко проявляется стремление неокантианцев создать впечатление, что они подобно Конфуцию «не сочиняют, но передают», т. е. лишь глубже постигают подлинный смысл учений великих древних. При этом требование «объективности» такого истолкования не может пониматься в традиционном смысле — после того, как оно было переосмыслено даже применительно к естествознанию. Во-вторых, очень показательно стремление неокантианцев возвести свои взгляды именно к Платону, которого они противопоставляют критикуемому ими Аристотелю. Для неокантианцев основное противостояние в истории философии было не между «линией Платона» и «линией Демокрита», а между «линией Платона» и «линией Аристотеля». Под «линией Платона» они понимали соответственно не идеализм в противоположность материализму, а «романтику понятий» абстрактного разума в противоположность сухому вычисляющему рассудку.

Общая характеристика неокантианства Прежде чем приступить к рассмотрению философских взглядов неокантианцев, необходимо сделать одно предварительное методологическое замечание.   Бакрадзе К.С. Избранные философские труды. Т. III. Тбилиси, 1972. С. 192.   Там же.

1

2

101632_Западная философия финал.indd 275

29.07.2014 16:49:20

276  •  Глава X.  Неокантианство

«Коперниканский поворот» Канта в философии и неокантианство При интерпретации и оценке неокантианства необходимо учитывать одно обстоятельство: «коперниканский поворот», который совершил в гносеологии Кант, предполагает совершенно особую точку зрения на все человеческое познание, отличающуюся от нашего обыденного «естественного» представления в определенном смысле так же, как и гелиоцентрическое мировоззрение от геоцентрического. Напомним, сам Кант считал, что «коперниканский поворот», в котором он видел свою главную заслугу в философии, состоял в том, что он пошел «против показаний чувств»1 и заключил, что не созерцания должны согласовываться со свойствами предметов, но, напротив, предметы всегда согласуются с нашей способностью к созерцанию. В одном отношении кантовский поворот противоположен коперниканскому: Кант вновь делает человека (правда, лишь как субъекта познания) «точкой отсчета» всей системы знания. Но главное все же в другом: очевидность опыта, опирающуюся на чувства, нужно подвергнуть критическому анализу, чтобы выявить лежащие в основе этой очевидности трансцендентальные принципы. Наука также подвергает критике чувственную очевидность. Нам даже приходится выражать в языке различие между чувственной видимостью и понятийной формой: так, «солнце», «луна», «земля» пишутся с прописной буквы, когда обозначают научное понятие о соответствующем небесном теле, почти недоступное воображению; со строчной буквы те же названия пишутся, когда мы имеем в виду «показания чувств»: «солнце восходит» и т. д. Можно, пожалуй, сказать, что после Кантова «коперниканского поворота» в философии все имена существительные обыденного языка должны были бы получить такое двойное написание, так как каждое представление обыденного опыта может быть возведено к некой «понятийной форме»2. 1   «Коперник... отважился, идя против показаний чувств, но следуя при этом истине, отнести наблюдаемые движения не к небесным телам, а к их наблюдателю». 2   При этом «Солнце» с прописной буквы не означает «вещь в себе», реальный объект в противоположность явлению: анализ и изучение природы могут идти все дальше и дальше, соответственно будет углубляться и трансформироваться и понятийная форма «Солнца», так что, возможно, нам понадобится не два, а три, четыре или более способов написания этого слова, чтобы разграничить различные уровни его значения. Кант также особо подчеркивает (в конце третьей главы первого отдела «Трансцендентальной аналитики»), что с категорией «Солнце» рассудок не выходит еще за рамки своего эмпирического применения,

101632_Западная философия финал.indd 276

29.07.2014 16:49:20

Общая характеристика неокантианства  •  277

Неокантианцы часто ссылаются на это открытие Канта и на изменение точки зрения, которое необходимо должно последовать за его усвоением. В вопросах космологии мы уже привыкли понимать разумом, что не Солнце движется вокруг Земли, а, наоборот, Земля с огромной скоростью несется в пустом пространстве вокруг Солнца, вопреки чувственной очевидности обратного, и это не заставляет нас падать на землю и цепляться за нее, чтобы не повалиться в пустоту. Когда же речь идет об открытии Канта, ситуация совершенно иная: чувственная очевидность непосредственной реальности вещей, не зависимых от нашего сознания, все еще не только довлеет над обыденным сознанием, но и определяет размышления большинства философов. Для неокантианцев эта позиция была равнозначна «птолемеевской точке зрения» в гносеологии, и они прилагали много сил и труда для пропаганды кантовского открытия и разработки всех следствий, вытекающих из него. Трудно сказать, насколько им это удавалось: очень часто им приходилось сталкиваться с упреками в том, что они «уничтожают не зависимый от сознания объект познания» и тем самым делают все знание субъективным и относительным. Они воспринимали эти упреки как коперниканцы, которым вновь и вновь указывают на чувственную очевидность движения Солнца по небу. Подобные упреки до сих пор можно встретить и в философской, и в историко-философской литературе. Поскольку, оставаясь на этой «птолемеевской» точке зрения, понять существенное зерно неокантианства невозможно, нам придется хотя бы на время (если мы этого не сделали раньше) встать на «коперниканскую» точку зрения в гносеологии и рассмотреть вместе с неокантианцами те вопросы, которые встают при таком взгляде на мир. Гносеологические проблемы могут показаться все же чрезвычайно отвлеченными от всего, с чем мы имеем дело на практике, поэтому мы попытаемся также рассматривать проекции этих проблем (и их основных решений) в плоскости практической философии. Это тем более правомерно, что сами неокантианцы, как мы увидим, отнюдь не отрывали теорию от практики, выводя практические следствия из самых отвлеченных теоретико-познавательных рассуждений. Можно ли, несмотря на всю разнородность философских взглядов, объединяемых под рубрикой «неокантианство», выделить в них некое общее смысловое ядро? Если иметь в виду «неокантианство» в более узком смысле, т. е., во-первых, ранних неокантианцев (Либк познанию интеллигибельного мира. «Солнце» не означает также какой-то трансцендентальный принцип, поэтому аналогия между Коперником и Кантом касается лишь внешней формы совершаемого ими поворота, но не гносеологического содержания.

101632_Западная философия финал.indd 277

29.07.2014 16:49:20

278  •  Глава X.  Неокантианство

ман, Ланге) и, во-вторых, Марбургскую и Баденскую школы, то это общее можно попытаться охарактеризовать следующими основными чертами. 1. «Выключение бытия». «Выведение бытия за скобки» восходит к самому Канту, который писал, например, в «Критике чистого разу­ ма»: «Ясно, что бытие не есть реальный предикат, иными словами, оно не есть понятие о чем-то таком, что могло бы быть прибавлено к понятию вещи. Оно есть только полагание вещи или некоторых определений само по себе. В логическом применении оно есть лишь связка в суждении»1. В теоретическом отношении «выведение бытия за скобки» есть общее для всех неокантианцев стремление очистить гносеологические вопросы от всяких «примесей онтологии», которые придают этим вопросам совершенно искаженное звучание, делая их легким объектом для критики. Прежде всего это относится к понятию «гносеологический субъект», который согласно неокантианцам ни в каком отношении не должен рассматриваться как «существующий», но лишь как познающий. (Смешение онтологического и гносеологического значений в понятии субъекта восходит, по мнению неокантианцев, к Декарту с его cogito ergo sum.) Также «объект познания», «действительность» неокантианцы рассматривают исключительно как гносеологические категории, в отношении которых совершенно бессмысленно говорить о каком-либо «существовании вне сознания». В практическом отношении то же «устранение бытия» имело смысл, весьма близкий, если не тождественный, раннебуддистскому учению «асатта», согласно которому ни одну вещь нашего опыта нельзя рассматривать как обладающую постоянным существованием. И аналогия эта не столь поверхностна, как может показаться на первый взгляд. Приписывая «вещи» нашего опыта, как мы ее представляем, статус «существующей», мы придаем ей статус «данной», т. е. рассматриваем ее теоретически (и относимся к ней практически) как к чему-то внешнему для сознания, «отражающемуся» в нем, с чем сознание должно необходимо согласовываться. С трансцендентальной точки зрения это закрепляет сознание в том состоянии рабства у его собственных случайных представлений, в котором оно находит себя в «естественном» состоянии (не пережившем «коперниканского поворота»). Устранить, хотя бы на время и условно, из наших представлений предикат «существования», вывести его «за скобки» — первый шаг на пути к освобождению сознания из плена вещей и к обретению себя как свободного и творческого духа. С этим шагом все многообразие   Кант И. Критика чистого разума // Сочинения. В 6 т. М., 1964. Т. 3. С. 521.

1

101632_Западная философия финал.indd 278

29.07.2014 16:49:20

Общая характеристика неокантианства  •  279

опыта предстает не как совокупность «твердых объектов», на которые сознание постоянно натыкается, на ощупь продвигаясь в чуждом ему мире, а как сумма его, сознания, собственных содержаний, им самим произведенных. Следовательно, можно сказать, что в практическом отношении точка зрения трансцендентализма — это утверждение автономии творческого духа по отношению к «грубым фактам». 2. «Борьба за трансцендентальное» и утверждение «трансцендентального субъекта». Если «трансцендентальное» понимать в более широком смысле, как это делали сами неокантианцы, толкуя Платона в духе трансцендентализма, то «борьба за трансцендентальное» не прекращалась на протяжении всей истории философии, принимая в каждую эпоху новые формы. В XIX в. новый виток «борьбы за трансцендентальное» начался в конце 1830-х гг. в Англии спором об основаниях математики. Этот спор был начат Дугалдом Стюартом, высказавшим мнение, что «основные учения геометрии построены на гипотезах». Уэвелл (Whewell) в работе «Mechanical Euclid» подверг взгляд Стюарта критике. На защиту последнего встал Гершель. Уэвелл ответил в книге «Философия индуктивных наук» (1840). Затем в спор вступил Джон Стюарт Милль со своей «Логикой» (1843), и активная полемика продолжалась. Значение этого спора для философии было немаловажным: он был напрямую связан с проблемой трансцендентальных оснований нашего знания — математика была наукой, в которой было труднее всего подвергнуть сомнению «трансцендентальный» характер ее принципов, поэтому трансценденталисты прилагали все усилия, чтобы защитить эту науку от попыток приравнять ее к эмпирическому знанию. Заметим, что этот спор продолжался, то угасая, то разгораясь вновь, до конца XIX столетия и имел очень важное значение для философского становления Э. Гуссерля. Вопрос, который ставили противники трансцендентализма, был примерно таким: почему мы так уверены, что прямые линии, которые мы не можем себе представить пересекающимися дважды, и в действительности не могут так пересекаться? Трансценденталисты ссылались в ответ на трансцендентальную эстетику Канта: «Пространственное созерцание с необходимо принадлежащими ему основными свойствами есть порождение нашего ума в акте опыта, и именно поэтому оно одинаково и необходимо принадлежит каждому вообще возможному опыту, как и каждому созерцанию в фантазии»1. 1   Ланге Ф.А. История материализма и критика его значения в настоящее время. СПб., 1899. С. 345.

101632_Западная философия финал.indd 279

29.07.2014 16:49:20

280  •  Глава X.  Неокантианство

Хотя спор об основаниях математики обе спорящие стороны связывали с проблемой трансцендентализма вообще, то или иное решение вопроса о природе математического знания не вело с необходимостью ни к крушению, ни к обоснованию трансцендентальной философии. Создание неэвклидовых геометрий, например, показало, что те свойства пространства, которые считались «необходимыми основными свойствами пространственного созерцания», оказались ненеобходимыми (если не считать неэвклидовы геометрии вообще «выходящими за пределы возможного опыта», т. е. метафизическими науками). Но это не значит, что трансцендентальные принципы знания вообще и даже трансцендентальные принципы пространственного созерцания опровергнуты: просто еще один «слой» нашего знания оказался эмпирическим, и значит, трансцендентальные принципы нужно искать глубже. Нравственный аспект «борьбы за трансцендентальное» заключался в отстаивании ценностей традиционной, так называемой общечеловеческой, морали перед лицом разрушительной критики позитивизма, волюнтаризма и левого радикализма. После Гегеля стало общим местом, что точно так же, как нет внеисторической истины и соответственно беспредпосылочного познания, так нет и беспредпосылочной всеобщей этики, а есть разнообразные этики (во множественном числе), исторически, социально, природно обусловленные. С другой стороны, понятие Бога уже не могло играть как прежде роли гаранта единства системы нравственных установлений. В этих условиях сторонникам общечеловеческой «вечной» морали не оставалось ничего, кроме как обратиться к трансцендентальным вневременным принципам познания и попытаться обосновать ими принципы морали. Кроме того, «трансцендентальный субъект» выступал в качестве единственного «вечного» (вневременного) начала в человеке: для интеллектуалов XIX в. сильно мифологизированное христианское представление о «душе» уже не было приемлемо, но без вечного начала в человеке было бы бессмысленно говорить о вечных ценностях морали. 3.  Проблема «вещи в себе». Одну из характерных черт неокантианства вообще можно усматривать в отрицании кантовской «вещи в себе» как догматического остатка в его трансцендентальной философии. Хотя в этом отрицании неокантианцы вовсе не были одиноки, именно для них это отрицание было теоретически важной и сложной проблемой (об этом ниже). Отсчет истории неокантианства можно условно вести с работы Либмана «Кант и эпигоны» (1865), вся цель которой заключалась в том, чтобы указать на эту «ошибку» великого Канта и показать, что все значительные немецкие философы после Канта либо разделяли эту ошибку, либо оказались неспособными ее устранить.

101632_Западная философия финал.indd 280

29.07.2014 16:49:20

Становление неокантианства  •  281

4. Критика чувственного созерцания как источника знания. Из отрицания «вещи в себе» вытекает отрицание чувственного созерцания как источника содержания нашего знания, более того, почти полное отрицание гносеологической ценности чувственного восприятия. Отсюда для теории познания вытекает важнейшее следствие, которое определенно выражено в положении Когена, но имеет силу не только для Марбургской, но и для Баденской школы: «наше познание есть чистое познание». Это означает, что все человеческое познание — не только его форму, но и содержание — неокантианцы стремятся объяснить исходя из внеопытных, трансцендентальных основоположений и принципов. Это очень сильное уклонение от понимания трансцендентального метода Кантом, который различал знание апостериорное, априорное и «чистое априорное». Неокантианцы, по сути, стремятся свести все знание к последнему. Но это очень трудноразрешимая задача: во-первых, от чего это знание будет чистым, если чувственное созерцание устранено как источник содержания, «материи» знания? Во-вторых, этим обобщением устраняется все значение знания «естественного субъекта». В-третьих, устраняется (или становится очень серьезной проблемой) значение «чистого знания» вне сферы «чистой мысли», т. е. в опыте не только обыденном, но и научном.

Становление неокантианства Поскольку неокантианское движение захватывало в свою орбиту очень многих философов, у каждого из которых была своя творческая биография, не представляется ни возможным, ни целесообразным рассматривать все творчество каждого из них. Чтобы передать общее представление об идейном содержании этого движения, мы рассмотрим ниже лишь работы философов, которые внесли наибольший вклад в развитие неокантианства (а это в основном гносеологические работы).

Происхождение понятия ценности Важную роль в становлении неокантианства сыграл Рудольф Герман Лотце (1817–1881). В «Логике», вышедшей в 1874 г., он ввел в философский лексикон термин Gelten (ценность, значимость), важный для неокантианства вообще и ключевой для Баденской школы.

101632_Западная философия финал.indd 281

29.07.2014 16:49:20

282  •  Глава X.  Неокантианство

Но еще раньше, в трехтомном сочинении «Микрокосм», изданном в 1856–1864 гг. (русский перевод —1879), Лотце четко выделяет в форме постигаемой действительности (а содержательно мы ее постичь не можем, как показал Кант) три аспекта связанности: причинный, смысловой и целевой. Соответственно им выделялось три сферы: 1) действительность; 2) истинность; 3) ценность. Хотя Лотце не принято относить к неокантианству, его «Микрокосм» можно рассматривать как важную подготовительную ступень к возникновению этого течения, а «Логика» дала последующим нео­ кантианцам важнейшее для них понятие (и концепцию) значимости. Лотце также роднит с неокантианством критика «содержательной» логики Гегеля и возвращение в философию «формальной» проблемы трансцендентальной философии — переход от вопросов «что я знаю» и «кто знает» к вопросам «что значит “знать”» и «что делает меня способным знать». Не позволяет отнести Лотце к неокантианцам слишком большая нагруженность его философии метафизическим наследием Гегеля, Шеллинга и Лейбница, например представление о человеческой душе как о монаде, о духовной субстанции, лежащей в основе мира, о мистическом отношении человека к Богу и т. д. Выделяемые Лотце три сферы выросли, скорее всего, из метафизики Лейбница, у которого монады, уподобляясь в этом Богу христианской теологии, имеют три «ипостаси»: субстанция (бытие, «действительность»); представление (perceptio, сфера познания соответственно истинности и ложности) и стремление (appetitio, сфера стремлений и их целей); термин «ценность» во времена Лейбница не был употребителен, но по смыслу он вполне соответствует третьей способности монад: ведь «ценностью» мы называем то, к чему должно стремиться, причем ради самой ценности. У Лейбница нравственный порядок мироздания, в силу «предустановленной гармонии», настолько гармоничен с физическим порядком причинности, что между ними не может возникнуть не только противоречия, но даже малейшей несогласованности. Человек, который вполне постиг собственную природу и следует истинному в ней, будет тем самым и нравственным (идея стоицизма и эпикуреизма). У Канта, с его критикой «натурализма» в этике, сфера должного вновь стала мыслиться как обособленная и лишенная соответствия сфере сущего, а сфера «действительного» все свое содержание отдала сфере «истинного», сохранив за собой лишь голое существование как «вещь в себе». Г. Риккерт заимствует две из трех сфер, выделенных Лотце: действительность и ценность. Поскольку для неокантианцев, начиная

101632_Западная философия финал.indd 282

29.07.2014 16:49:20

Отто Либман  •  283

с Либмана, «вещь в себе» потеряла всякий смысл, то у них сферы «действительного» и «истинного» в терминах Лотце слились воедино в концепции «ценности». В конечном счете эта концепция восходит, несомненно, к платоновскому учению об идеях, которые, однако, освобождаются от своего трансцендентного характера бытия, сохраняя за собой лишь объективную значимость. Неокантианская категория ценности несколько примиряет между собой столь резко противопоставленные в практической философии Канта «материю» (цели) и «форму» поступков: к ценностям нужно стремиться не только потому, что так требует долг, но и потому, что они представляют собой некоторую «ценность» в практическом смысле, т. е. следование им подразумевает для человека благо не только в конечном счете (во что мы можем только верить), но и непосредственно.

Отто Либман Отто Либман родился 25 февраля 1840 г. в семье асессора Высшего апелляционного суда в Лёвенберге, в Шлезьене. В связи с продвижением отца по службе семья переезжает в 1848 г. во Франкфуртна-Майне, а в 1849 г. — в Берлин. В 1859 г. Отто Либман начинает высшее образование в университетах Йены, Лейпцига и Галле. Будучи предрасположен к точным наукам, он увлекался поначалу математикой и естествознанием (любовь к которым сохранил на протяжении всей своей жизни). К философии юный Либман был приобщен Куно Фишером, который был наряду с Трейчке самым выдающимся из его учителей. С Куно Фишером он поддерживал личное знакомство вплоть до его смерти, а также с Фехнером и Дробишем. В 1864 г. Либман переезжает в Тюбинген, где в течение года завершает свою работу «Кант и эпигоны», которая вышла в свет в 1865 г. С ее выходом он сразу же становится заметной фигурой в философской и научной жизни Германии и в том же 1865 г. поступает на должность приват-доцента Тюбингенского университета. Именно эта книга сыграла ключевую роль в становлении неокантианского движения, хотя вначале она была понята читателями неадекватно, лишь в ее критическом, отрицательном подходе к послекантовским философам. Положительное содержание, которое, по Лимбану, должно быть выделено из кантовского трансцендентализма, ему пришлось раскрывать и конкретизировать в своих следующих книгах, но в работе над этой задачей он уже был не одинок.

101632_Западная философия финал.indd 283

29.07.2014 16:49:20

284  •  Глава X.  Неокантианство

В 1869 г. выходит в свет вторая книга Либмана «Об объективной точке зрения», в которой отношение между субъектом и объектом полностью выводится из психологической сферы и переводится в сверхэмпирическую, но все же не метафизическую область чистой логической необходимости. Здесь, однако, еще сохраняется связь чистых категорий логики с опытом, в котором они должны «усматриваться». В дальнейшем и эта последняя зависимость «чистого познания» от опыта будет Либманом устранена. Движение в этом направлении отражено в следующих трех книгах Либмана, неразрывно связанных между собой как звенья одной цепи рассуждений: 1876 г. — «Анализ действительности» (в 1882 г. Либман переходит в Страсбургский университет, где получает должность профессора и где будет работать до конца жизни); 1884 г. — «Лестница теорий» (Klimax der Theorien); 1899 и 1902 гг. — «Мысли и факты» (Gedanken und Thatsachen). В этих книгах Либман приходит к понятию «логики фактов»: факты ни в каком отношении не могут рассматриваться как первичные в отношении категорий: напротив, сами факты впервые получают возможность быть фактами на основе своей трансцендентальной конституированности. В конце концов саму природу Либман трактует как «объективную мировую логику» (Welt-Logik). В последние десятилетия своей жизни Либман сближается с В. Виндельбандом, который из всех живущих тогда философов был ему наиболее близок. Так же как Виндельбанд, Либман считал теперь, что философия есть «самопостижение всеобщего культурного сознания», и все, что не входит в целостную культурно-историческую взаимосвязь или выпадает из нее, то совершенно потеряно для культуры. Вместе с представителями Баденской школы и Дильтеем Либман выступал за «открытие и сохранение вневременного в историческом» (от чего отказался Хайдеггер).

«КАНТ И ЭПИГОНЫ» (1865) Работа Либмана «Кант и эпигоны» была очень своевременной, так как выражала умонастроения довольно широких кругов образованной публики. Одним из доминирующих настроений была досада на чрезмерно усложненную и оторванную от практики метафизику Гегеля и гегелевской школы. «Когда человеческий дух становится настолько жестко и односторонне приверженным исключительно сфере своей собственной деятельности (т. е. духовной сфере), что развивает свою мысль до таких

101632_Западная философия финал.indd 284

29.07.2014 16:49:20

Отто Либман  •  285

тонкостей, которым большинство мыслящих людей не в состоянии следовать — не говоря уже о том, чтобы двигаться дальше, — тогда он (человеческий дух) приходит, пожалуй, к обоснованному убеждению, что здесь (в чисто духовной сфере) не осталось уже никакого дела для мысли, что он уже полностью исчерпал содержание этой сферы... В такие эпохи для самостоятельного мыслителя наилучшее — выразить всеобщее недоверие, подвергнув пристрастному рассмотрению прежде всего те основоположения, на которые опирается все гордое здание»1. Характерно, что здесь после Фихте и Гегеля собственное проявление духа в его сфере определяется не как «созерцание» (в духе традиции, восходящей к Платону и Аристотелю), а как деятельность (Thatigkeit) — переход из сферы чисто духовной в область практическую был подготовлен уже в недрах немецкой классической философии. Во второй половине XIX в. этот переход стал определяющей тенденцией в развитии всего немецкого духа. Вред метафизических систем далеко не сводится, по Либману, к тому, что они ограничивают область познания и деятельности человека духовной сферой. На это они уже не способны. Но они все еще способны похоронить под своими руинами всякую веру в Истину как трансцендентальный принцип познания. Либман опасается, что сомнение в метафизических истинах, положенных в основу всего здания познания и считающихся даже «воплощением Истины как таковой», может лишить силы само понятие истинности. Но истинность (идея Истины) не тождественна истинным положениям, сколь бы истинными они ни полагались. Можно сказать, вопрос вновь вслед за Кантом переводится из формы «какие основоположения истинны» в форму «что значит для положения быть истинным» (и что для этого необходимо). Разложение гегелевской школы породило течение мысли еще более опасное, с точки зрения неокантианства, чем гегельянство, — материализм (под этим термином неокантианцы понимают преимущественно позитивизм и лишь во вторую очередь — естественно-научный материализм Бюхнера и Молешотта). Позитивизм на вкус неокантианцев слишком плоский, лишенный воображения взгляд на мир, сводящий природу к плоскому явлению без глубины и смысла. Успехи естественных наук лишь по видимости укрепляли такой взгляд на природу. Либман отстаивает «трансцендентальную глубину» природы, которая заключается, однако, не в непостижимой сущности ее яв  Liebman О. Kant und die Epigorien. Berlin, 1912. S. 1.

1

101632_Западная философия финал.indd 285

29.07.2014 16:49:20

286  •  Глава X.  Неокантианство

ления, а во вполне постижимых трансцендентальных основаниях. Как бы широко или глубоко наше познание ни охватывало природу, «подслушивая ее в эксперименте или разлагая острою мыслью», — «природа всегда противостоит нам, являясь нашим объектом»1. Она «говорит на чуждом нам языке» и во всех наших эмпирических познаниях отвечает лишь на вопрос «как?», но никогда — на вопрос «что?» Новалис назвал ее «прекрасной незнакомкой со взглядом, исполненным смысла». Либман настаивает на возобновлении трансцендентального анализа, начатого Кантом, но затем прерванного. Именно в трансцендентальном анализе он видит суть реальных философских проблем. «Тот, кому стало ясно, что этот мир, кажущийся нам знакомым, но на самом деле чуждый, тем не менее так прочно и неотделимо прикован к нам, что он без нас, равно как и мы без него, обратились бы в Ничто (не в эмпирическом смысле, в котором мы суть живые части мира и т. д., а в трансцендентальном, в котором ни мысль без мыслимого, ни мыслимое без мысли не могут быть чем-то) — тот уже постиг самую суть философской проблематики. Для него очевидно, что Субъект и Объект — неотделимые факторы и необходимые корреляты (всякого) познания, которые столь же мало можно обособить друг от друга или слить воедино, как полюса магнита. Это простая истина, которой, однако, пренебрегают, несмотря на всю ее важность»2. Либман выделяет среди посткантианских мыслителей четыре основных направления: 1) идеализм (Фихте, Шеллинг, Гегель); 2) Гербарт; 3) Фрис; 4) Шопенгауэр. Соответственно с этим он ставит перед собой задачу: «Исследовать внутреннюю взаимосвязь между четырьмя вышеназванными течениями и кантовской философией, чтобы затем на основе критики последней получить мерило для дальнейшего исследования. Однако вся связь этих различных направлений мысли вполне исчерпывается тем, что они, прежде чем разойтись, некоторую часть пути проходят вместе — т. е. имеют некоторую общую для всех область мысли. Затем мы должны будем проследить каждое из этих направлений настолько, чтобы заново постичь ту область мысли, которую они имеют общей с критической философией. При этом опять же будет необходимо, чтобы мы прежде всего рассмотрели в общем кантовский ход мысли, проверили его теоретическую связность и убедились бы в ее неопровержимости и достоверности». 1

  Liebman О. Kant und die Epigorien. Berlin, 1912. S. 15.   Там же. S. 16.

2

101632_Западная философия финал.indd 286

29.07.2014 16:49:20

Отто Либман  •  287

Если же в следовании кантовской мысли, продолжает Либман, обнаружится хотя бы один элемент непоследовательности, несоответствия его собственным основоположениям или просто ошибки, в этом случае мы будем вправе прервать наш путь. «Ибо всякая система лишь постольку может претендовать на наше внимание, поскольку она выводится правильным образом из правильных основоположений». Поэтому, заключает Либман, если вдруг мы обнаружим некую подобную непоследовательность в кантовской философии, то необходимо будет проанализировать, в каком отношении к этой ошибке стояли философы, опиравшиеся на Канта. Либман формулирует три логически возможных отношения: 1)  ошибка не распознана как таковая; 2)  ошибка установлена, но автор не исправляет ее, чтобы не отклоняться от Канта; 3)  ошибка установлена и исправлена. «Если мы встретим где-нибудь этот третий случай, то наш вопрос будет вполне исчерпан. Но если мы установим, что имеет место один из первых двух случаев, тогда мы будем вправе оставить соответствующую систему и вернуться назад к Канту»1. Здесь впервые Либман произносит эти сакраментальные слова, ставшие знаменем неокантианского движения: «Назад к Канту». Затем он будет повторять их в конце каждой главы своего исследования, упрекая каждого из «эпигонов» в том, что они унаследовали от Канта «трансцендентальное пугало» вещи в себе. В заключение своего исследования Либман делает следующие выводы. «Мы провели точный анализ взглядов посткантианских мыслителей и установили согласно строгим научным нормам, что все они унаследовали (от Канта) одну и ту же “смертельную болезнь”, которая их и погубила. Всем эпигонам мерещилась эта “вещь в себе”. У идеалистов это было Абсолютное Я, Мировое Я, Абсолют, Абсолютный Дух и постигалось либо путем интеллектуальной интуиции, либо при помощи диалектических триад. Для Гербарта она являлась во множестве непространственных (raumlosen) реальностей и обосновывалась путем разработки понятия опыта; для Фриса это был объект некой “спекулятивной веры”; для Шопенгауэра — трансцендентальная воля, для которой он выдвигал совершенно особый способ познания.— На самом деле это догматическая иллюзия, об обманчивости которой нужно твердить вновь и вновь. У Канта она играла первоначально роль транс  Liebman О. Kant und die Epigonen. Berlin, 1912. S. 13.

1

101632_Западная философия финал.indd 287

29.07.2014 16:49:20

288  •  Глава X.  Неокантианство

цендентного пугала, чтобы отпугнуть падкий до лакомств разум от умопостигаемых плодов внепространственного и вневременного мира.— Эта мера предосторожности... была излишней в случае здравого рассудка, который и раньше не раз объявлял этот плод несъедобным, так как он для него есть совершенное ничто...— и все же эта мера предосторожности сыграла отрицательную роль, поскольку человек использовал этот предупредительный знак как указатель пути в иррациональное потустороннее. Это капля чуждой крови в критицизме. Но мы не довольствовались тем, чтобы лишь показать не­ удовлетворительность этого бессмысленного понятия (Unbegriff). Также были указаны ростки, из которых оно могло произрасти. Объективно это был последний итог того поиска первоосновы, которую сам Кант с полным правом изгнал из интеллекта как бесполезную, но которая затем вновь была незаконно введена как некое существующее вне разума трансцендентальное условие эмпирического мира. Субъективно же это была ошибка отвлеченного разума, заключающаяся в том, что он, сталкиваясь с имманентными ограничениями всякого познания и представления, вызывающими в нас чувство ограниченности, спрашивает о трансцендентальном основании этой ограниченности и дает себе ложный ответ — если только этот вопрос не будет поставлен корректно, с тем чтобы лежащее в его основе чувство получило удовлетворение совершенно иным образом. Эти имманентные ограничения и связанное с ними чувство зависимости остаются фактом; но нельзя пытаться схватить при помощи абстрактного мышления то, что доступно лишь ощущению. В этой связи приобрел большую известность стих Галлера: Не проникает внутрь природы никто из сотворенных духов; Счастлив, кому она хотя бы внешнюю свою являет оболочку.

Кант — подлинный Кант — отвечает на это: “Наблюдение и анализ явлений проникают внутрь природы, и неизвестно, как далеко мы со временем продвинемся в этом”1. Но к этому присоединяется непоследовательное утверждение, когда под “внутренним” понимают “вещи в себе”, тогда, конечно, этот стих верен. Но тогда и вопрос об этом внутреннем, был бы несправедливым и немыслимым. Гёте в свою очередь возражает Галлеру: 1   Примечание к амфиболии рефлективных понятий. Кант И. Критика чистого разума. Симферополь, 1998. С. 189.

101632_Западная философия финал.indd 288

29.07.2014 16:49:20

Отто Либман  •  289

Нет у природы ни ядра, Ни скорлупы; она — все вместе1.

Все это говорит нам лишь о том, что до сих пор никто не представил себе ясно, какое последовательное развитие должна была бы получить критическая философия. Первая важнейшая часть ее работы заключалась в том, чтобы выявить с потрясающей ясностью, глубиной и силой мысли вечные, имманентные условия и формы разума. Оставаясь верной своим принципам, эта философия никогда не могла бы стать трансцендентальной»2. В начале своей книги, задавая общий тон всему последующему изложению, Либман приводит немецкую поговорку «не зря деревья на небе не растут», примерным русским эквивалентом которой является «всяк сверчок знай свой шесток». В заключении он формулирует ту же мысль более развернуто: имманентность границ познания то и означает, что выйти за них познающему субъекту невозможно. Для этого ему пришлось бы в буквальном смысле «выйти из себя». В XIX в. для здравомыслящих интеллектуалов, живущих в буржуазной среде, это стремление к экстатическим состояниям, столь свойственное Средневековью, уже абсолютно чуждо. «И для чего нам вообще искать проблем в невозможных областях, когда у нас и без этого несчетное число действительных проблем? Имманентные проблемы обнаруживаются повсюду и постоянно множатся с каждым шагом, который удается сделать исследователю познания. Чем больше со  Это отрывок из стихотворения «Наоборот (физику)». Полностью оно звучит так: «Тайник природы навсегда (Ах ты, филистер нудный!) Для бренного ума закрыт». Мне и моим собратьям трудно Такую мысль вручить хотя б на миг; У нас другое убежденье: Где в данное находимся мгновенье, Там, полагаем, и тайник. «Блажен, кто явственно узрел Хотя бы скорлупу природы». Я это слышу шесть десятков лет, И у меня терпенья больше нет То повторять, что сказано раз двести: Природа все дает, к нам царственно щедра; Нет у природы ни ядра, Ни скорлупы; она — все вместе. В свое вглядись внимательно нутро: Ты скорлупа или ядро? (Гёте И.В. Избранные философские произведения. М., 1964. С. 418) 2   Liebman О. Kant und die Epigonen. Berlin, 1912. S. 207–208. 1

101632_Западная философия финал.indd 289

29.07.2014 16:49:20

290  •  Глава X.  Неокантианство

держание, тем шире границы. И это относится не только к опыту, но и к умозрению, к философии. Зачем странствовать так далеко, когда благо так близко?»1 Либман также ссылается на слова Лютера: Чего мы не должны знать, Того не должно знать хотеть.

«В человеческом духе имеется некая область, в которую абстрактный разум не проникает, если он стремится только лишь к охватыванию всеобщего, — область, где нераздельно правит индивидуальное. Возможно, именно там мы обнаружим ключ и к многому тому, что ищем в темных, непостижимых далях». Либман ставит задачу, над которой будут работать все неокантианцы, и особенно баденцы: разработать метод, пригодный для схватывания не только всеобщего, но и единичного. К этому неспособна, по мнению Либмана, не только спекулятивная метафизика, но и математическое естествознание. Оно, конечно, необходимо, поскольку дает возможность исчислить и измерить качества вещей, т. е. подвергнуть их количественному познанию. «Но при этом оно всегда обращает свой взгляд лишь на то, что измеримо и вычислимо, т. е. на форму, и отвечает на вопрос “как?”, в то время как вопрос “что?” настолько мало принимается во внимание, что это считается некой неизвестной величиной, неким X. Нет! Таким обозначением живая природа низводится до уровня бессловесной объективности моего абстрактного ума»2. Здесь у Либмана уже намечается развитая в последующем неокантианстве критика не только спекулятивной философии, но и математического естествознания с точки зрения «романтики категорий» — за то, что они, обращаясь исключительно к всеобщему и отвлеченному, теряют из виду живое, т. е. индивидуальное. «Романтика категорий» — для нас сочетание, скорее, внутренне противоречивое, однако оно хорошо характеризует дух неокантианства. Именно на основе категорий чистого рассудка только и могли сохранить свое значение идеалы чистого разума: душа, свобода, Бог. С этими идеями неразрывно связаны также идеи достоинства, любви, верности. Попытка оградить эти идеалы от разрушительного влияния материализма и позитивизма при помощи «трансцендентального пугала» «вещи в себе» Канту не удалась. Напротив, в середине XIX в. «изучение Канта, благодаря резкому контрасту его со всей философией романтизма, привело многих к позитивизму»3.   Liebman О. Kant und die Epigonen. Berlin, 1912. S. 208–209.   Там же. S. 210. 3   Геффдинг Г. История новейшей философии. СПб., 1900. С. 480. 1

2

101632_Западная философия финал.indd 290

29.07.2014 16:49:20

Отто Либман  •  291

Неокантианцы предпринимают новое наступление в борьбе за обоснование ценностей традиционной морали, укореняя ее в трансцендентальных принципах человеческого познания. «Главное — зафиксировать отношение между абстрактным и непосредственным знанием. Если под Wissen понимать абстрактную и всеобщую познанность, а под Kennen — конкретное, индивидуальное, то, хотя человек “конкретно” знает все, что знает вообще, но не обязательно знает вообще все то, что знает конкретно. Сколько в нас самих такого, о чем нам приходится сказать, что мы знаем это конкретным знанием, знаем об этом и абстрактным знанием, но не знаем вообще, что это такое. Радость и горе знает каждый. Но это не дает нам возможности образовать об этом никакого понятия. Кто их никогда не испытывал, тому нельзя дать о них понятие посредством доказательства»1. *  *  * После Либмана начинается тщательная и кропотливая работа по изучению кантовского наследия и его критическому анализу. Появляются новые издания его сочинений, наряду с различными толкованиями его философии возникают работы, которые были отнесены к «кантовской филологии» (Kantphilologie): исправляются и уточняются слова и выражения Канта. Пишутся подробные комментарии к «Критике чистого разума» (Файхингер в двух объемных томах смог прокомментировать лишь первые 70–80 страниц кантовской «Критики чистого разума»). В конце столетия начинает выходить специальный журнал Kantstudien. В рамках ширящегося неокантианского движения стали дифференцироваться два различных направления интерпретации теоретической философии Канта. Они возникли не на пустом месте — сама кантовская философия содержала в себе оба этих направления в виде тенденций, которые сам Кант старался примирить в рамках своей системы в интересах ее целостности, но после него они отделились и получили каждая свое полное и последовательное развитие. Эти тенденции следующие: 1)  «трансцендентально-психологическая»: с точки зрения Канта, сознание познающего субъекта обладает определенной структурой, организацией, определенными формами, собственной закономерностью; в понимании этой структуры и закономерности сам Кант не всегда отделял психологическую составляющую от трансцендентальной; отсюда некоторыми интерпретаторами Канта делался вывод, что человеческое познание, научная картина мира зависят от 1

  Там же. С. 213.

101632_Западная философия финал.indd 291

29.07.2014 16:49:20

292  •  Глава X.  Неокантианство

организации сознания познающего субъекта. В зависимости от того, как трактовалась эта организация, можно выделить два направления внутри этой первой тенденции: а)  если структура сознания выводилась из организации психофизического организма человека как родового существа, относящегося к виду homo sapiens, то субъектом этой структуры оказывается не отдельный человек, а человеческий род в целом, и изучение этой структуры относится к компетенции науки, входящей в состав физиологии, а именно психофизиологии или физиологии чувственного познания1. К этому так называемому физиологическому направлению принадлежали Гельмгольц и Ланге. Так, Ланге писал: «Физиология органов чувств есть развитое и исправленное кантианство»2, а также «“действительность” есть явление для рода3, обманчивая же видимость — явление для индивида, явление, которое становится заблуждением лишь тогда, когда ему приписывается “действительность”, т. е. бытие для рода»4; б)  если же организация сознания рассматривается не на физиологическом, а на психологическом уровне, и даже из этой психологической организации стараются вычленить свободную от эмпирической обусловленности трансцендентальную составляющую, то мы имеем дело с трансцендентально-психологическим в узком смысле слова истолкованием Канта, или с «гносеологическим идеализмом». Такое толкование развивала прежде всего Баденская школа неокантианства во главе с Виндельбандом и Риккертом. Задача выявить в сознании самого познающего субъекта трансцендентальную структуру и отделить ее от всего психологического является более сложной, но зато ближе выражает устремление самого Канта. В этом смысле представители Баденской школы неокантианства и после них Гуссерль и феноменологи могут считаться прямыми продолжателями работы, начатой Кантом, точнее, наиболее существенной ее тенденции; 1   «Психофизиология» — более широкое понятие, чем «физиология чувственного познания», и включает в себя изучение связи всех проявлений человеческой психики (эмоциональных, ментальных) с физиологическими состояниями организма — к XIX в. эта наука уже накопила достаточный материал, хотя в ней оставалось и очень много неясного. Но для неокантианской гносеологии была важна почти исключительно одна отрасль психофизиологии — физиология чувственного познания. 2   Ланге Ф.А. История материализма и критика его значения в настоящее время. С. 252. 3   Физиологически определенного рода живых существ homo sapiens (прим. — Е.Ф.). 4   Ланге Ф.А. История материализма и критика его значения в настоящее время. С. 329.

101632_Западная философия финал.indd 292

29.07.2014 16:49:20

Фридрих Альберт Ланге  •  293

2)  другое направление в истолковании кантовской философии представляла собой «трансцендентально-логическая» интерпретация: речь в данном случае идет о научном знании, как оно существует в форме наук («в написанных книгах») — под «науками» понимаются прежде всего математика и во вторую очередь математическое естествознание. Задача теоретической философии с этой точки зрения заключается в том, чтобы выяснить логические основания, самые глубокие предпосылки этого знания. Отправным пунктом такого исследования считается «факт научного знания» (не факт, о котором мы что-то знаем, а сам тот факт, что мы что-то знаем), а предпосылки его отыскиваются далеко от области физиологии и даже психологии — в сфере чистой логики, оперирующей «чистыми смыслами».

Фридрих Альберт Ланге Родился 28 сентября 1822 г., умер 21 ноября 1875 г. Ланге чаще относят к физиологическому направлению неокантианства. Действительно, Ланге придавал очень большое значение физиологии, в особенности физиологии чувственного восприятия, в деле «обоснования» кантовского трансцендентализма. У него даже встречаются утверждения наподобие следующего: «Физиология органов чувств есть развитое и исправленное кантианство»1. Открытия в области физиологии чувственного восприятия уже с XVII в. оказывали революционизирующее воздействие на теорию познания. Эти открытия привели вначале Дж. Локка к необходимости различать первичные и вторичные качества, затем Беркли разрабатывает «новую теорию зрения» для обоснования своего субъективного идеализма путем сведения всех качеств к «вторичным», в терминах Локка. Юм, пробудивший Канта от «догматического сна», опирался на эту теорию Беркли. Также и Ланге, говоря о кантовском «феноменализме», неоднократно приводит в подтверждение последние достижения физиологии чувственного восприятия, показывающие, насколько «материя чувственного созерцания» определяется «устройством нашего организма». Так что Ланге продолжает старую традицию критики познания путем анализа его физиологического (и психологического) аспекта. Ф.А. Ланге сыграл ключевую роль в становлении Марбургской школы: будучи с 1873 г. профессором в Марбурге, он был учителем 1   Ланге Ф.А. История материализма и критика его значения в настоящее время. С. 252.

101632_Западная философия финал.indd 293

29.07.2014 16:49:21

294  •  Глава X.  Неокантианство

Г. Когена, а его труд «История материализма...» дал толчок Г. Когену в работе по критической интерпретации кантовского трансцендентализма.

«ИСТОРИЯ МАТЕРИАЛИЗМА И КРИТИКА ЕГО ЗНАЧЕНИЯ В НАСТОЯЩЕЕ ВРЕМЯ» Эта работа была написана в 1861–1865 гг., издана впервые в 1865 г., но над переработкой ее автор трудился почти до самой своей смерти в 1875 г. Геффдинг так характеризовал эту работу: «Немного лет спустя (после работы Целлера “О значении и задачах теории познания” (1862)) Фридрих Альберт Ланге в замечательном историко-философском произведении “История материализма” (1865) указал на теорию познания как на инстанцию, которую упустили из виду не только романтическая, но и материалистическая философия»1. Для становления неокантианства наибольшее значение имел второй том этого труда Ланге, в котором автор дает свою оценку философии Канта и предлагает свой вариант «исправления» кантианства. Этому, главным образом, посвящена глава «Кант и материализм». Как мы уже говорили, в неокантианстве неразрывно связаны философская и историко-философская рефлексия, так что, едва только пройдя первые шаги своего исторического становления, это направление уже черпало новые прозрения в рефлексии над своим собственным становлением, причинами и обстоятельствами своего возникновения. «Недоразумения и бурный напор творчества соединились, чтобы прорваться в это время2 многообразного духовного движения через те строгие границы, которые были указаны умозрению Кантом. Отрезвление, последовавшее за метафизическим опьянением, тем более побуждало к возвращению на преждевременно оставленную позицию, что (философы) снова увидели себя лицом к лицу с материализмом, который некогда почти бесследно исчез с появлением Канта. — В настоящее время мы имеем не одну только школу кантианцев в более строгом и более широком смысле, но и те, кто хочет попробовать другие пути, видят себя принужденными сначала, так сказать порешить с Кантом и определенно обосновать свое уклонение от его пути»3.   Геффдинг Г. История новейшей философии. СПб., 1900. С. 472.   Имеется в виду время Фихте, Шеллинга и Гегеля. — Е.Ф. 3   Ланге Ф.А. История материализма и критика его значения в настоящее время. СПб., 1899. С. 327–328. 1

2

101632_Западная философия финал.indd 294

29.07.2014 16:49:21

Фридрих Альберт Ланге  •  295

Ланге выделяет два пути, которыми мыслители приходили «назад к Канту»: 1)  одни сильные умы пришли к Канту через Шопенгауэра (который помог освободиться от довлеющего авторитета гегелевской метафизики); 2)  но было и сильное встречное движение натуралистов (ученыхестествоиспытателей), которых не удовлетворял материализм. Под «материализмом» Ланге имеет в виду не столько «естественнонаучный материализм» Бюхнера и Молешотта, сколько позитивизм. Позитивизм, действительно, не удовлетворял многих ученых: вопервых, в методологическом отношении: первый позитивизм очень немногое давал ученому для лучшего обоснования и понимания принципов научной работы; во-вторых, — что не менее важно — он был неудовлетворителен также в практическом отношении: далеко не все ученые могли принять следствия позитивизма для моральной философии («нравственный релятивизм»). Ланге также пытается проследить корни неокантианства и выявить его идейных предшественников: так, он указывает, что Юрген Бона Мейер еще в 1856 г. «представил в разгоревшемся тогда “споре о теле и душе” одно из лучших освещений кантовской точки зрения»1. Он же в 1870 г. более развернуто показал значение творчества Канта для современности в книге «Кантовская психология». «Но решительное значение имеет “Кантовская теория опыта” д-ра Германа Когена (Берлин, 1871), потому что здесь в первый раз вся сила сосредоточенного труда употреблена на то, чтобы вполне овладеть терминологией Канта». Здесь мы имеем ценное свидетельство того, что значение неокантианства в глазах современников было не только в новом истолковании кантовского наследия, но и в новом введении Канта в «философский оборот» в эпоху, когда философствование в Германии уже перестало быть уделом избранных единиц, но стало относительно «массовым» движением, а сама философия, как уже указывалось, стала «цеховым» занятием. Так, Ланге свидетельствует, что благодаря работе Когена он пересмотрел свое видение кантовской системы, особенно в понимании проблемы «вещи в себе», и внес соответствующие изменения во второе издание «Истории материализма» (хотя он все же не во всем был согласен с Когеном). Ланге, как и все неокантианцы, критикует Канта за сохранившиеся в его философии элементы «догматизма»: «Хотя Кант лично 1   Ланге Ф.А. История материализма и критика его значения в настоящее время. СПб., 1899. С. 327.

101632_Западная философия финал.indd 295

29.07.2014 16:49:21

296  •  Глава X.  Неокантианство

придавал величайшее значение тому, чтобы изъять именно эти идеи (душа, свобода, Бог) из спора философских школ, и относил их... в область практической философии», такой догматизм вполне чужд духу «Критики чистого разума». Главное средоточие этого догматизма Ланге видит в этике Канта: «Но вся практическая философия его — изменчивая и преходящая часть кантовой философии, как ни сильно влияла она на современников». Так же как Лотце, Ланге различает (правда, не так отчетливо) действительность и ценность: к области «действительности» (соответственно эмпирического субъекта) он без колебаний относит все наши идеи и представления, сохраняя статус «трансцендентальных» лишь за значимостью, которой обладают не только наши идеи, но и все предметы нашего опыта: «Наши идеи, наши химеры суть продукты той же природы, которая производит наши восприятия чувств и суждения рассудка». «Между нашими идеями и этими познаниями (чувств и рассудка) существует также связь: связь в нашей душе, произведения которой только по своему значению и намерению (цели) выходят за пределы природы, притом что как мысли и продукты человеческой организации они суть члены того же мира явлений, в котором все находится в связи по необходимым законам»1. «Кёльнский собор мы сравниваем с другими соборами, его камни — с другими камнями»2. В старой дискуссии, начатой Кантом и Гёте и продолженной Либманом, по поводу знаменитого стиха Галлера, Ланге принимает сторону Канта, цитируя из «Амфиболии понятий рефлексии»: «Чем бы ни были вещи сами в себе, я этого не знаю и не имею нужды знать, потому что вещь никогда не может встретиться мне иначе, как в явлении».

Проблема категорий Ланге критикует излишнее доверие Канта к логике схоластов, в которой еще не были на тот момент выявлены и устранены все психологические моменты (и отделены от априорных). «Если бы мы были уверены, что мы знаем действительные и постоянные основные формы суждения, то было бы вовсе не неметодично заключать по ним о настоящих основных понятиях, так как все-таки 1   Ланге Ф.А. История материализма и критика его значения в настоящее время. СПб., 1899. С. 461. 2   Там же.

101632_Западная философия финал.indd 296

29.07.2014 16:49:21

Фридрих Альберт Ланге  •  297

следует предположить, что те же самые свойства нашего организма, которые определяют весь наш опыт, налагают свой отпечаток также и на различные направления нашей рассудочной деятельности. Но откуда же мы можем знать простые и необходимые элементы всякого суждения (ибо лишь они в состоянии дать нам истинные категории)?»1. Ланге критикует кантовское учение о категориях с позиций физиологизма, утверждая, что в основе категорий должны лежать всеобщие и необходимые «свойства нашего организма», определяющие доступные для нас формы познания. Правда, проблема, поставленная Ланге, относится, скорее, не к кантовскому учению о категориях, а к позиции самого Ланге: трудно помыслить, как можно выводить трансцендентальные принципы из «свойств нашего организма», если эти принципы не только невозможно удостоверить эмпирически, но они равно далеки (и равно близки) как эмпирическому субъекту, так и эмпирическому объекту, поскольку лежат в основе всякого опытного познания, в том числе и физиологического, и любого иного самопознания эмпирического индивида. Кант, надо полагать, вполне сознавал различие между мышлением как психологическим процессом и его априорными формами и условиями. Другое дело, что уровень развития эмпирической психологии во времена Канта не позволял еще провести достаточно определенную черту между априорным и психологическим аспектами мышления — мы увидим, что и после неокантианцев здесь осталась работа для Гуссерля. Можно даже утверждать, что и после Гуссерля эта работа не была достойно продолжена не потому, что проблема была исчерпана, а потому, что перед философией встали новые насущные проблемы, требующие разрешения, и прежде всего проблема бытия, которое трансценденталисты всячески стремились «вынести за скобки». Другое понятие, которое отсутствовало у Канта, но которое активно использовалось неокантианцами для его интерпретации, — это «значение» и связанное с ним понятие «ценность», более важное с практической точки зрения. Когда Кант говорил, что «вещи в себе», несомненно, должны существовать, но что они такое, ему совершенно нет нужды знать, то эта мысль более адекватно могла бы быть выражена в терминологии ценностей, введенной Лотце: «вещь в себе» существует, но она не имеет для нас никакого значения. Понятие «вещи в себе» (по Риккерту, например) имеет значение, т. е. 1   Ланге Ф.А. История материализма и критика его значения в настоящее время. СПб., 1899. С. 376.

101632_Западная философия финал.indd 297

29.07.2014 16:49:21

298  •  Глава X.  Неокантианство

мыслимо непротиворечиво, но предмет этого понятия для нас не имеет значения, так как не может быть соотнесен ни с какой ценностью; для философии же заниматься такими вещами — непозволительная роскошь.

Критика кантовской практической философии «Нравственный закон» Канта, по мнению Ланге, может оказывать воздействие на поведение человека лишь как мотив того же порядка, что и все остальные мотивы «эмпирического субъекта», так как представление об этом законе, как и прочие «химеры» нашего разума, Ланге относит к эмпирически (даже физиологически) обусловленным проявлениям жизни человека как члена человеческого рода. Отличие нравственного мотива — лишь в его происхождении из «умопостигаемого мира», который у Ланге все определеннее принимает очертания мира объективных ценностей (и целей). «Представление нравственного закона мы можем рассматривать лишь как элемент сообразного опыту процесса мышления, которому предстоит бороться со всеми другими элементами, с побуждениями, наклонностями, привычками... И эта борьба со всем ее результатом — нравственным или ненравственным действием — следует во всем ее ходе общим законам природы, из которых человек вовсе не составляет исключения. Представление безусловного есть, стало быть, по опыту лишь некоторая условная сила; но эта условная сила все-таки тем сильнее, чем чаще, яснее и сильнее может человек слышать в себе этот безусловно повелевающий голос... Поэтому именно мы и должны относительно нравственности нашего образа действия вполне и совершенно переноситься в умопостигаемый мир, в котором одном мыслима свобода»1.

Критика материализма «Материализм есть первая, низшая, но сравнительно и самая твердая ступень философии. Непосредственно примыкая к познанию природы, он смыкается в систему, упуская из виду его (познания) границы»2. 1   Ланге Ф.А. История материализма и критика его значения в настоящее время. СПб., 1899. С. 382. 2   Там же. С. 723.

101632_Западная философия финал.indd 298

29.07.2014 16:49:21

Фридрих Альберт Ланге  •  299

«Твердость» материализма — это твердость лежащих в его основе научных фактов. Но представление об этой прочности ошибочно переносится на материализм как на систему: «Именно то, что делает материализм системою, основная гипотеза, которая соединяет частные познания природы в целое посредством общей связи, есть не только самая нетвердая часть, но даже вовсе не состоятельная перед глубокой критикой»1. «Материализм придерживается действительности... но действительности как ее представляет человек и как он себе ее желает: абсолютно твердого, от нас независимого и однако познаваемого существования, — такой действительности не существует и не может существовать, так как синтетический творящий фактор нашего познания фактически простирается и на первые впечатления чувств, и на начала логики»2.

Кант и «романтика категорий» «Ни одна мысль не способна так примирять творчество и науку, как мысль, что вся наша действительность, несмотря на свою строгую, не поддающуюся никакому произволу связь, есть явление; но при этом для науки несомненно, что “вещь в себе” есть простое предельное понятие. Каждая попытка превратить отрицательное ее значение в положительное непреложно ведет в область творчества (поэзии, фантазии), и лишь то, что измеряемо масштабом поэтической чистоты и величия, имеет прочность, может иметь притязания служить для наставления поколений в идеале»3. Здесь мы имеем удивительное свидетельство того, что романтизм не был окончательно заглушен в душах немецких мыслителей ни массивными конструкциями гегелевской метафизики, ни скептической трезвостью «позитивных наук». «Романтика категорий» — для нас сочетание слов, скорее, внутренне противоречивое, однако без категорий чистого рассудка не могли бы сохранить свое значение и идеалы чистого разума — душа, свобода, Бог. С этими идеями неразрывно связаны также идеи достоинства, любви, верности. Ланге признает, что попытка обосновать эти идеалы средствами рассудка сделала систему Канта непоследовательной, привнеся в нее значи1   Ланге Ф.А. История материализма и критика его значения в настоящее время. СПб., 1899. С. 723. 2   Там же. С. 723–724. 3   Там же. С. 386.

101632_Западная философия финал.indd 299

29.07.2014 16:49:21

300  •  Глава X.  Неокантианство

тельную долю догматической метафизики. Тем не менее Ланге сохраняет кантову веру в ценность этих идеалов и отводит им «совершенно особый способ познания» — поэтическое творчество. Наука постигает действительность явлений, философия — основания и необходимые условия этой действительности, а поэтическое творчество постигает (с неменьшей достоверностью) идеалы, которые, хотя и не «существуют», но значат и в этом смысле обладают неким «идеальным», «ценностным» бытием. «Едва ли мы могли найти более красноречивое свидетельство в пользу значения, придаваемого здесь нами творчеству, чем тот факт, что Шиллер в своих прозаических сочинениях во многих местах разделяет ошибки учителя (Канта), даже преувеличивает их, между тем как в творчестве он стоит на полной высоте последовательности. Кант думал, что “умопостигаемый мир” можно только “мыслить”, а не созерцать, но то, что он о нем мыслит, должно иметь “объективную реальность”. Шиллер справедливо сделал умопостигаемый мир созерцанием, трактуя его как поэт, и тем пошел по стопам Платона, который в противоречии со своей собственной диалектикой создал самое высшее (учение об идеях), обращая в мире сверхчувственное в чувственное... Все хорошее, что есть в религии и нравственности, не может быть представлено чище и сильнее, чем в том бессмертном гимне, который оканчивается вознесением на небо пострадавшего сына богов. Здесь воплощается бегство из пределов чувств в умопостигаемый мир. Мы следуем за Богом, который, “пламенея, покидает человека”, и тут сон и истина меняют свои роли — тяжелое сновидение жизни никнет и никнет и никнет»1.

Точка зрения идеала и точка зрения действительности Неокантианство в целом развивало сделанное Кантом «открытие» активности человеческого познания: человек не пассивный созерцатель независимых от него предметов, но его рассудок — пусть бессознательно для человека — полагает предметность в творческом акте синтеза. Ланге единственный среди неокантианцев считает, что это творческое полагание имеет ту же природу, что и творчество художника и поэта (Ланге обозначает его понятием «творчество идеала»). Поэтому задача критики познания оказывается неразрывно 1   Ланге Ф.А. История материализма и критика его значения в настоящее время. СПб., 1899. С. 385–386.

101632_Западная философия финал.indd 300

29.07.2014 16:49:21

Фридрих Альберт Ланге  •  301

связанной с творческим вдохновением, философия — с поэзией. «Точка единения, которая возводит факты в науку и науки в систему, есть произведение свободного синтеза, а следовательно, происходит из того же источника, что творчество идеала. Но если творчество идеала распоряжается совершенно свободно своим предметом, то синтез в области познания имеет только свободу своего происхождения из творящего человеческого духа. Он, с другой стороны, связан с задачей — установить возможную гармонию между необходимыми, независимыми от нашего произвола факторами познания»1. «Поэт создает в свободной игре своего духа мир по своему вкусу, чтобы на легко подвижном веществе тем строже отчеканить форму, которая свою цену и свое значение имеет в себе, независимо от задач познания» (курсив мой. — Е.Ф.). Но творчество, считает Ланге, не должно, с другой стороны, пренебрегать почвой фактов, чтобы не стать «фантастическим, субъективным произволом». Если связь явлений мы привносим нашим «психическим синтезом», то взаимодействие идет независимо от нас2. Ланге пытается сохранить идеальное если не как «вещи в себе», то как «значения в себе», или «ценности в себе» — таким образом, здесь окончательно завершено разделение плана существования и плана значимости. При этом не нужно путать понятия «существование» и «действительность». Для Канта «действительность» — план явлений (то, что действует на нас и для нас), «существование» — атрибут «вещей в себе». Неокантианцы вместе с «вещью в себе» подвергают критике само понятие «существование», как его понимает догматическое воззрение на мир, — существование предметов, не зависимых от сознания гносеологического субъекта. Понятие «действительность» они сохраняют, делая его главным предметом гносеологической критики. По мнению Ланге, нужно сводить значение всякой идеи к ее этической и эстетической ценности, а не основывать его на той метафизической реальности, на которую она якобы указывает или к которой относится: «Чем свободнее действует функция синтеза, тем эстетичнее становится мировой образ, тем этичнее его воздействие на нашу деятельность в мире. Не только поэзия, но и умозрение, хотя оно, повидимому, направлено на простое познание, имеет уже существенно эстетическую, а вследствие воспитательной силы прекрасного также 1   Ланге Ф.А. История материализма и критика его значения в настоящее время. СПб., 1899. С. 724. 2   Аналогичным образом Риккерт различал «представления» и «суждения» как соответствующие, с одной стороны, созерцательному, с другой — конструирующему аспекту познания.

101632_Западная философия финал.indd 301

29.07.2014 16:49:21

302  •  Глава X.  Неокантианство

и этическую цель»1. Отрицая ценность практической философии Канта и вместе с тем всякую возможность вывести закон морали в его чистой форме, Ланге отводит главную роль в нравственном преображении человечества прекрасному (ср. формулу Достоевского «красота спасет мир» и ее видоизменение Н.К. Рерихом: «Сознание красоты спасет мир»).

Марбургская школа С выхода в свет в 1871 г. крупной работы Германа Когена «Кантовская теория опыта» (Kants Theorie der Erfahrung) можно начинать вести отсчет первой относительно оформленной «школы» в рамках неокантианского движения. «Школа» в этом случае, конечно, не означает никакой организации, но все-таки между ее представителями присутствует прямая преемственность в самых существенных моментах учения. Влияние этой школы на интеллектуальную жизнь Германии было чрезвычайно велико. Вот как восторженно отзывается о ней Борис Пастернак, который учился в Марбурге в 1912 г.: «Создание гениального Когена, подготовленное его предшественником на кафедре Фридрихом Альбертом Ланге, известным у нас по “Истории материализма”, Марбургское направление покоряло меня двумя особенностями. Во-первых, оно было самобытно, перерывало все до основания и строило на новом месте. Оно не разделяло ленивой рутины всевозможных “измов”, всегда цепляющихся за свое рентабельное всезнайство из десятых рук, всегда невежественных и всегда... боящихся пересмотра на вольном воздухе вековой культуры. Не подчиненная терминологической инерции, Марбургская школа обращалась к первоисточникам, т. е. к подлинным распискам мысли, оставленным ею в истории науки. Если ходячая философия говорит о том, что думает тот или иной писатель, а ходячая психология — как думает средний человек, то Марбургскую школу интересовало, как думает наука в ее двадцатипятивековом непрекращающемся авторстве, у горячих начал и истоков мировых открытий. В таком как бы авторизованном самой историей расположении философия вновь молодела и умнела до неузнаваемости, превращаясь из проблематичной дисциплины в исконную дисциплину о проблемах, каковой ей и надлежит быть. 1   Ланге Ф.А. История материализма и критика его значения в настоящее время. С. 725.

101632_Западная философия финал.indd 302

29.07.2014 16:49:21

Марбургская школа  •  303

Вторая особенность Марбургской школы прямо вытекала из первой и заключалась в ее разборчивом и взыскательном отношении к историческому наследству. Школе чужда была отвратительная снисходительность к прошлому как некоторой богадельне... Историю в Марбурге знали в совершенстве и не уставали тащить сокровище за сокровищем из архивов итальянского Возрождения, французского и шотландского рационализма и других плохо изученных школ. На историю в Марбурге смотрели в оба гегельянских глаза, т. е. гениально обобщенно, но в то же время в точных границах здравого правдоподобья»1. Поскольку марбуржцы понимали философию прежде всего как метод, а не как систему, то обучение философии они понимали, подобно Платону, как «заражение», увлечение учителем за собой ученика; для этого учитель должен был владеть методом в совершенстве, демонстрировать его в действии, создавая особое «поле высокого напряжения» мысли. Большинство тех, кто попадал в это поле, испытывали на себе его действенность и убеждались в обоснованности применяемого метода. Но, выйдя из этого «поля», очень немногие могли, будь то сами, будь то при помощи книг, мыслить на том же теоретическом уровне — вероятно, по этой причине гносеологические воззрения марбуржцев, составлявшие ядро их учения, меньше всего поняты и изучены до сих пор в отличие от их социал-демократических, социал-педагогических и религиозных взглядов2. Мы здесь, напротив, постараемся изложить некоторые моменты гносео­ логии неокантианцев Марбургской школы, остальные же стороны их учения логически естественно вытекают из нее. Задача марбуржцев — очистить учение Канта от догматизма и трансцендентально-психологической тенденции и, развивая тенденцию трансцендентально-логическую, выявить в чистом виде трансцендентальные принципы «всякого познания», которое для марбуржцев выражалось в системе наук. Для марбуржцев (как позже для Риккерта) характерно рассмотрение знания и предмета знания как понятий одного уровня: знание не могло бы соответствовать чему-то, что находится на совершенно ином плане, чем само знание (т. е. «вещам в себе»). Знание — будь то опытное или научное — такой же факт нашей жизни, как и явления   Цит. по: Олейник А.В., Щетников А.И. Философско-психологические воззрения Марбургской школы. Новосибирск, 1999. 2   То же самое можно сказать и о феноменологической школе Э. Гуссерля (начиная с возникновения философского геттингенского общества) — как в отношении методов преподавания, так и в отношении трудностей восприятия этого учения за пределами школы. 1

101632_Западная философия финал.indd 303

29.07.2014 16:49:21

304  •  Глава X.  Неокантианство

опыта; задача соответственно заключается не в том, чтобы установить соответствие знаний «в нашей голове» «внешней действительности», а в том, чтобы установить, что делает наши знания знаниями, т. е. что дает силу одним фактам нашей психической жизни (у Риккерта — суждениям) служить мерилом для целых классов других фактов (явлений опыта).

Мысль и бытие у марбуржцев В вопросе о соотношении мысли и бытия у марбуржцев прослеживаются две тенденции: 1)  с одной стороны, они стремятся очистить мысль от всякой примеси «бытия» в «догматическом» смысле — как чего-то, что существует вне сознания и с чем сознание должно сообразовываться; в этом случае они не устают подчеркивать, что их интересует не бытие мира, а только лишь наше познание его; поэтому ни происхождение знания из опыта в жизни исторического человечества, ни применение его на практике их здесь «не интересует» («формы познания не оторваны от форм бытия, более того... они тождественны, так как бытие есть бытие мышления»1. Коген не раз ссылается на учение Парменида о тождестве мышления и бытия); 2)  но, с другой стороны, абстрагировавшись от проблемы бытия в догматическом смысле, отвлекшись от нее целиком и полностью, они переходят к отрицанию того, что «бытие вне сознания» вообще имеет какое бы то ни было значение; отсюда иногда делается еще более далеко идущий вывод о том, что бытие вне сознания не существует; после этого неокантианцы полагают «бытие» в новом совершенно ином смысле — как тождественное чистой мысли. По тому же пути шли и представители Баденской школы с той лишь разницей, что в качестве «бытия» полагалось долженствование. Налицо замена у неокантианцев гносеологией всей философской проблематики — и онтологической, и этической (не говоря уже об эстетической).

Герман Коген Родился 4 июня 1842 г., умер 4 апреля 1918 г. Внешне его жизнь (как и  у большинства неокантианцев) была бедна событиями.   Cohen H. Logik der Reiner Erkenntnis. S. 15.

1

101632_Западная философия финал.indd 304

29.07.2014 16:49:21

Герман Коген  •  305

С 1873 г. — приват-доцент, с 1876 г. — профессор в Марбурге. Большое влияние на становление его взглядов оказал Ланге, с которым он тесно сотрудничал в Марбурге в 1873–1875 гг. В 1912 г. переезжает в Берлин. Основные произведения: «Кантовская теория опыта» (1871); «Систематические понятия в докритических произведениях Канта в их отношении к критическому идеализму» (1873); «Кантовское обоснование этики» (1877); «Принцип метода бесконечно малых и его история. К обоснованию критики познания» (1883); «Система философии». Т. 1. «Логика чистого познания» (1902); Т. 2. «Этика чистой воли» (1904); Т. 3. «Эстетика чистого чувства» (1912); «Философские произведения» (1909); «Понятие религии в системе философии» (1915); «Германство и Еврейство» («Deutschtum und Judentum», 1915). Наибольшее значение для становления неокантианского движения имела первая книга Когена «Кантовское учение об опыте» (1871). Ланге отзывался о ней так: «Мы имеем теперь начало кантовской филологии, которая, вероятно, скоро найдет себе подражание подобно аристотелевской филологии Тренделенберга»1. В первом издании этой работы Коген ставил задачу прежде всего как можно более точно понять терминологию Канта. Правда, при этом он исходил из предпосылки, что противоречия в философии Канта являются следствием неправильного толкования его текстов и терминов, и соответственно считал своей задачей все-таки устранение элементов непоследовательности и выявление «существенного зерна» кантовской мысли. Уже в 1885 г. во втором переработанном издании «Кантовского учения об опыте» Коген (не без влияния Ланге) уже приписывает противоречивость самому Канту и решается поправлять великого учителя там, где считает его точку зрения ошибочной. То же изменение подхода к Канту отражено и в его работе «Логика чистого познания» (год первого нем. издания — 1902) и в третьем издании «Кантовской теории опыта» (1918). Главные ошибки кантовской теории познания Коген видит в следующем. 1.  Самое коренное заблуждение Канта Коген, как и все неокантианцы, видел в признании реальности «вещей в себе». Об отношении Когена к «вещи в себе» подробнее будет сказано ниже. 2.  Без «вещи в себе» становится бессмысленным различение интуиции (созерцания, Anschauung) и мышления; соответственно априорные формы созерцания — пространство и время — полу1  Ланге Ф.А. История материализма и критика его значения в настоящее время. СПб., 1899. С. 374.

101632_Западная философия финал.indd 305

29.07.2014 16:49:21

306  •  Глава X.  Неокантианство

чают статус категорий. «Как только выяснился мне новый смысл трансцендентального учения, я пришел к мысли, что учение Канта о пространстве и времени принадлежит докритическому периоду». Зрелая критика берет свое начало, по Когену, с кантовских синтетических основоположений. Переход от «Трансцендентальной эстетики» к «Трансцендентальной логике» в «Критике чистого разума» представляет, по мнению Когена, логически необоснованный скачок. 3.  С этим непосредственно связано требование устранить из трансцендентального метода созерцательную функцию чувственности: по Когену, созерцание не может быть данным мышлению. Следующие «ошибки» Канта являются, по Когену, следствием того, что Кант не осознал важность метода исчисления бесконечно малых и не использовал его. 4.  Кант считал понятие субстанции условием категорий отношения. Метод бесконечно малых, смысл которого ускользнул от Канта, привел Когена, по его словам, к обоснованию реальности в «бесконечно малом числе» и к установлению реальности как условия субстанции. Этим был ликвидирован элемент сенсуалистического реализма; уже Кант сделал огромный шаг, объявив «реальность» категорией и отличив ее от «бытия» (Dasein). Но Кант, как считает Коген, связал категорию реальности с утвердительным суждением и этим свел ее значение к формально-логическому. 5.  Движение и бытие: по Канту, бытие — условие движения, по Когену, наоборот, из движения развивается то, что обычно называется «бытием». Бытие теряет свое центральное место, которое оно занимало в метафизике, и новая математика и физика, по Когену, подтверждают это и требуют «новой логики научного познания». Очевидно, здесь имеются в виду неэвклидовы геометрии и теория относительности1. 6.  В области «наук о духе» Марбургская школа идет дальше Канта также в том отношении, что ищет трансцендентальные логические основания не только для науки, но и для всей человеческой культуры. Культура в конечном счете выражается в науке, следовательно, по Когену, логические основания культуры сводятся к логическим основаниям науки. 1   Как писал В.И. Ленин в «Материализме и эмпириокритицизме», Коген призывал ввести преподавание высшей математики в школах, прививать школьникам трансцендентально-идеалистический способ мышления и тем самым компенсировать материалистические наклонности, порождаемые «позитивными» науками.

101632_Западная философия финал.indd 306

29.07.2014 16:49:21

«Кантовская теория опыта»  •  307

«Кантовская теория опыта» Понятия «опыт» и «природа» У Канта, по Когену, слово «опыт» употребляется в двух основных значениях: 1)  совокупность ощущений, вызванных воздействием «вещей в себе» на чувственность познающего; 2)  оформленный априорными формами сознания материал чувственности (результат синтеза чувственности и рассудка). Когена не интересует опыт в первом смысле, т. е. опыт, как его понимали английские эмпирики, как источник нашего знания. «Опыт» во втором смысле Коген интерпретирует как совокупность «существующих наук... в форме механики, созданной Ньютоном» (опыт как тождественный нашему знанию). Поскольку же для неокантианцев гносеологическая проблематика составляет ядро и основу всей философии, постольку «опыт» в смысле совокупности познанного совпадает для Когена с понятием «природа»1. Представители Марбургской школы не отрицают a priori того, что принято называть объективным бытием, природой, т. е. того, что существует независимо от сознания как отдельного индивида, так и всего человечества. Неокантианцы этой школы, следуя Канту и развивая еще строже и последовательнее трансцендентально-логическую тенденцию его философии, ставят вопрос в следующей форме: «О какой природе мы имеем право говорить, поскольку мы находимся в области науки?» Для них природа в научном смысле слова — это то, что дает нам наука, и в первую очередь математическое естествознание.

Метафизическая дедукция категорий и трансцендентальная дедукция Понятие «трансцендентального» у Канта имело изначально существенно иной смысл, чем у неокантианцев, именно в силу значения, придаваемого Кантом трансцендентным «вещам в себе». Термин «трансцендентальное» производен этимологически от термина «трансцендентное» и означал в «Трансцендентальной эстетике» 1   «Априорные формы сознания оформляют, согласно Канту, многообразие ощущений, вносят в хаос ощущений порядок, законность, и этим путем создается опыт, научное знание, или, что то же самое, природа». — Цит. по: Бакрадзе К. С. Избранные философские труды. Т. III. С. 155.

101632_Западная философия финал.indd 307

29.07.2014 16:49:21

308  •  Глава X.  Неокантианство

Канта «нечто, имеющее отношение к трансцендентному («вещам в себе»), или предполагающее его как условие». Так, пространство и время здесь называются реальными в эмпирическом смысле, т. е. «в отношении всего, что может встретиться вне нас как предмет, но идеальными в трансцендентальном смысле, «в отношении вещей, если они рассматриваются разумом сами по себе, т. е. безотносительно к свойствам нашей чувственности». Еще более подчеркнут этот аспект значения понятия «трансцендентальное» в следующем утверждении «Трансцендентальной эстетики»: «Трансцендентальное понятие явлений в пространстве есть критическое напоминание о том, что вообще ничто созерцаемое в пространстве не есть «вещь в себе» и что пространство не есть форма вещей, свойственная им самим по себе». Таким образом, понятие «трансцендентальное» изначально (в «Трансцендентальной эстетике») указывало на априорные формы чувственности и принципы рассудка не прямо, а отрицательно — через указание на то, что, рассматривая эти принципы, мы должны полагать «вещи в себе» трансцендентальными сознанию. Это полагание у Канта было необходимо, во-первых, для указания на границы применимости трансцендентальных принципов рассудка и априорных форм чувственности; во-вторых, для обоснования реальности, не зависимой от нашего сознания и несводимой к нему. Марбуржцы и прежде всего Коген, устранив «вещи в себе» и вообще всякий трансцендентный принцип, тем самым в корне изменили смысл самого понятия «трансцендентальное». Так, Коген вслед за Кантом разделяет «метафизическую» и «трансцендентальную» дедукцию категорий науки. Но у Канта «метафизическое» истолкование (пространства и времени) означало истолкование, признающее доступность вещей самих по себе познанию; трансцендентальное, напротив, истолкование, признающее трансцендентность «вещей в себе». У Когена, в отличие от Канта, «метафизическая» дедукция рассматривает опыт в его конкретности (т. е. сознание плюс его содержание), а «трансцендентальная» есть анализ чистых априорных принципов сознания познающего субъекта. Первая задача трансцендентальной философии, по Когену, заключается в выявлении априорных понятий, лежащих в основе точных наук. Решение этой задачи предполагает, во-первых, метафизическую дедукцию категорий, во-вторых, трансцендентальную. Задача «метафизической дедукции» — выявить философские понятия, лежавшие в основе работы ученых. «Трансцендентальный метод, — считает Коген, — возник как результат размышления (Канта) над “Математическими принципами естественной философии” (Ньютона)». По мнению Когена, Ньютон в той мере, в какой он

101632_Западная философия финал.indd 308

29.07.2014 16:49:21

«Кантовская теория опыта»  •  309

выступал как методолог и систематик науки — был в полном смысле слова философом. Можно указать и других великих философов-ученых: Декарт, Паскаль, Лейбниц. При этом не только они, но и все ученые, даже те, которые не прославились как философы, исходят из определенных философских предпосылок или категорий, которые они проецируют на опыт, с тем чтобы создать из него предмет науки. Выявление этих предпосылок — первый этап работы «критики познания». Его в рамках трансцендентального метода можно считать «эмпирическим анализом» научной системы как факта. За ним следует второй этап — собственно трансцендентальный анализ. Этот этап заключается в том, чтобы установить, не лежат ли в основе необходимых предпосылок науки, выявленных метафизической дедукцией, некоторые элементы познающего сознания. Коген приводит в качестве примера понятие «система». Если метафизическая дедукция установит, что понятие системы — необходимое, конститутивное понятие для науки, то необходимо будет отыскать такой элемент сознания, который соответствует этому признаку науки. «Такие элементы сознания должны играть роль оснований науки, а предпосылки наук нужно в свою очередь рассматривать как основные черты познающего сознания. Так, метафизическое априори должно превратиться в трансцендентальное априори»1. «Те элементы познания являются элементами познающего сознания, которые достаточны и необходимы для обоснования и утверждения факта науки»2. Трансцендентальная дедукция возможна только в отношении априорных понятий, лежащих в основе математического естествознания. В отношении идей разума (души, мира в целом и Бога), хотя они также априорны и трансцендентальны, такая дедукция невозможна, так как они не обладают конститутивным значением: они не связывают содержание сознания в предмет, поскольку никак не проявляются в опыте непосредственно. Итак, Коген практически отождествляет априорные категории чистого рассудка («элементы сознания, необходимые и достаточные для обоснования точных наук») с основными понятиями математического естествознания: взятые «в себе» они представляют собой «элементы сознания» (трансцендентальное априори), а развернутые в научном познании — основные принципы естественных наук. Иные формы развертывания «трансцендентального априори» оказываются, по Когену, невозможными. Один из непосредственных выводов   Cohen Н. Kants Theorie der Erfahrung. 3-tte Auflage. Berlin, 1918. S. 108.   Там же.

1

2

101632_Западная философия финал.indd 309

29.07.2014 16:49:21

310  •  Глава X.  Неокантианство

отсюда: что гуманитарные науки, искусство и пр. не имеют «трансцендентальных оснований», по крайней мере, специфических для них — в лучшем случае они разделяют трансцендентальные основания математического естествознания. Коген хочет исследовать последние основания объективированной науки или, как он говорит, «сущность духа научности». Поэтому он ставит вопрос, «как возможно познание для науки?» — не с психологической, физиологической или исторической точки зрения, а с точки зрения «чистой логики». К решению этой задачи и сводится для Когена главное существенное ядро философии, т. е. философия совпадает для него с теорией познания, и они обе в свою очередь совпадают с чистой логикой.

«Вещь в себе» в трактовке Германа Когена «Вещь в себе» у Канта непознаваема, по Когену, в силу того, что идеи разума не могут конституировать соответствующие им предметы, т. е. им в нашем познании (в существующих и даже в возможных науках) ничего не соответствует. Во-первых, по Когену, «вещь в себе» у Канта — противоречивое понятие: 1.  «Вещь в себе» якобы существует вне сознания, но сознание — не пространственная категория, поэтому существование вне сознания немыслимо в пространственном отношении. 2.  «Вещи в себе» приписывалась Кантом функция аффицирования чувственности. Но это аффицирование немыслимо как причинное воздействие, потому что «вещь в себе» лежит полностью по ту сторону плана явлений; всякое явление причинно обосновывается лишь из других явлений. 3.  Сама «реальность» у Канта — это категория рассудка, и поэтому неприменима к «вещам в себе», потому что они не входят в сферу применимости понятий рассудка — в план явлений. Во-вторых, «вещь в себе», по Когену, — неоднозначное понятие, в котором Кант смешивал различные значения, не имеющие под собой общей основы: –– во-первых, это «аффицирующее начало»: источник содержания чувственного созерцания и в конечном счете всего содержания нашего знания; –– во-вторых, — это «пограничное понятие»: гипостазированное понятие границы возможного опыта и опытного познания; –– и, наконец, в-третьих — «трансцендентальный объект».

101632_Западная философия финал.indd 310

29.07.2014 16:49:21

«Кантовская теория опыта»  •  311

«Вещь в себе» как трансцендентальный объект Два первых значения кантовской «вещи в себе» Коген полностью отбрасывает. Третье он считает возможным сохранить после его критической переработки. По Когену, единственное осмысленное употребление понятия «вещь в себе» как «трансцендентального объекта» — указание на опыт в целом как категорию, не имеющую внутри опыта реального значения, но все же необходимую для мысли, так как всеобщая связь явлений — необходимая характеристика опыта. «Опыт сам по себе или природа, следовательно, все же мыслимы, но непознаваемы, так как они не могут и не должны становиться ни явлением, ни предметом для математического исследования»1. Опыт в целом никогда не дан и не может быть дан в созерцании, поэтому опыт в целом — это и есть «вещь в себе». Согласно Когену из этой идеи («опыт в целом», или «опыт как таковой») нужно устранить традиционно ассоциируемый с нею способ познания — интеллектуальную интуицию (созерцание). Коген вслед за Кантом противопоставляет созерцание и мышление: созерцание неинтеллектуально, мышление несозерцательно; созерцание может лишь «внести смутность» в работу рассудка. Коген считает, что идея «вещь в себе» может теперь быть определена, как и у Канта — но в другом смысле — как трансцендентальный объект. Смысл этого понятия заключается в том, что опыт в целом может и должен (в определенном смысле) рассматриваться как предмет. Правда, он не может сам быть предметом опыта — но тогда чего же? Коген не дает определенного ответа на этот вопрос. Можно сказать, что ему не хватает для этого понятийных средств. Но, по сути, здесь у него идет речь о том же, что Гуссерль в зрелой феноменологии назвал «трансцендентальным опытом», т. е. опытом, субъектом которого является не эмпирический индивид как психофизиологическая целостность, а трансцендентальный субъект. Поскольку субъект и объект для неокантианцев связаны неразрывно, как полюса магнита (Либман), и отделимы друг от друга лишь в абстракции, то трансцендентальному объекту с необходимостью должен соответствовать трансцендентальный субъект — именно к очищению этого понятия от эмпирического, психологического содержания и двигалась критика как марбуржцев, так и баденцев. Значение понятия «трансцендентальный объект» для Когена совершенно иное, чем для Канта: после устранения «вещи в себе» перед неокантианцами встала сложнейшая проблема обоснования объективности нашего знания; на уровне понятий «чистой логики» в Марбургской школе эта проблема принимала вид следующего

101632_Западная философия финал.indd 311

29.07.2014 16:49:21

312  •  Глава X.  Неокантианство

вопроса, «на чем основывается необходимость (аподиктичность) законов математического естествознания, если все эмпирическое содержание их “совершенно случайно”?». При помощи понятия «трансцендентальный объект» Коген пытается найти основание для такой необходимости: опыт в целом должен рассматриваться как предмет «для того, чтобы преодолеть случайность всех предметов внутри опыта». Трансцендентальный объект Коген определяет как «безусловное», которое является необходимым не в научном, а в трансцендентальном смысле.

«Вещь в себе» как пограничное понятие Вещь в себе как пограничное понятие (Grenzbegriff) Коген трактует следующим образом: «Мы не выходим за границы опыта, мы не полагаем нечто положительное вне его круга тем, что мыслим опыт в целом как предмет»1. «Но просто неопределенное понятие не могло бы играть роль пограничного понятия; оно должно быть настолько же необходимым и непреодолимым, как границы всякого предмета»2. «Идея опыта (вообще), помысленная наряду с предметами опыта, не преступает их границ, но очерчивает их. При этом важно лишь то, является ли это очерчивание также и их определением. На этот вопрос может пролить свет понятие трансцендентальной идеи»3. В этой дилемме — очерчивание границ опыта или их определение — заключается на данном этапе вся проблема объективности нашего знания (т. е. принципов математического естествознания). Если понятие «опыт в целом» указывает лишь на случайные границы опыта, доступного нам, ограниченным эмпирическим субъектам, то в опыте не оказывается ничего необходимого и безусловного. Поэтому Коген ставит задачу доказать обратное, возведя «опыт в целом» в ранг кантовской «идеи чистого разума». Для этого он вводит еще одно основополагающее понятие, трактуя его принципиально иначе, чем Кант, — понятие «систематическое единство»: «Чтобы сделать это (необходимость опыта из трансцендентальной идеи) более понятным, попытаемся еще яснее представить идею пограничного понятия. Недостаточно лишь выразить в понятии этот конечный пункт всяких размышлений, касающихся объективности нашего опыта. Если опыт сам по себе может сделаться предметом, который собственно и пред  Cohen Н. Kants Theorie der Erfahrung. 3-tte Auflage. Berlin, 1918. S. 645.   Там же. S. 645–646. 3   Cohen Н. Kants Theorie der Erfahrung. 3-tte Auflage. Berlin, 1918. S. 646. 1

2

101632_Западная философия финал.indd 312

29.07.2014 16:49:21

«Кантовская теория опыта»  •  313

ставляет собой “вещь в себе”; если случайное требует необходимого — то недостаточно просто изложить эти понятия логически последовательно: необходимо показать их пользу и ценность для критики познания как представлений, имеющих синтетический характер. Это невозможно без использования категории “трансцендентальной идеи” (курсив мой. — Е.Ф.). А путь к ней указывает пограничное понятие». «Чтобы перейти к этому важнейшему рассуждению, мы хотели бы указать на другой термин, а именно “систематическое единство”».

Понятие «систематическое единство» «Систематическое единство» отличается от «синтетического единства», как идея — от категории. Но разве не сводится все единство опыта к синтетическому единству? В каком еще смысле кроме причинно-следственной связи можно говорить о единстве опыта? «Этот вопрос приводит нас к поворотному пункту в понимании опыта. До сих пор опыт сводился для нас лишь к математическому естествознанию, и мы рассматривали природу в соответствующем идеальном смысле как систему точек или уравнений в математическом опыте. Но является ли математическое естествознание всей наукой? Могли бы мы таким же образом, принимая часть за целое, видеть целостность природы в механической причинной связи? Если бы эта целостность основывалась лишь на синтетическом единстве математических и динамических законов, тогда представление о систематическом единстве могло бы быть излишним»1. «Научный смысл природы различен в описании природы и в теории природы» (курсив мой. — Е.Ф.). Математика в естествознании схватывает в действительности лишь «кванты движения».«Но природные образования не есть комплексы движений. Поэтому у механики для их познания нет ни органа, ни средств, ни точки зрения, ни критерия»2. «Здесь необходимо систематическое единство, которое составляет интерес описания природы и для которого в математическом естествознании отсутствует даже название»3. Коген ссылается в другом месте на мнение Канта о том, что единство организма — тоже «вещь в себе». Там, где требующее синтетического единства математическое естествознание видит лишь случайность, там систематическое единство   Cohen Н. Kants Theorie der Erfahrung. 3-tte Auflage. Berlin, 1918. S. 648.   Там же. S. 650. 3   Там же. S. 651. 1

2

101632_Западная философия финал.indd 313

29.07.2014 16:49:21

314  •  Глава X.  Неокантианство

вскрывает безусловную необходимость. В данном случае требуется иная логическая конструкция понятий, так как в организме главное — взаимное отношение целого и частей, в нем дано единство цели и средства. Вне идеи цели и средства понятие организма нельзя построить. Принцип целесообразности (формальный) Кант разрабатывал в «Критике способности суждения». Но понятие цели и целесообразности не конститутивное понятие и не конструирует предмет; оно представляет собой идею, которая служит систематическому единству научного знания. Единство сознания для теоретической философии запредельно: оно выражается лишь в единстве сознания культуры. Принятие описательного естествознания в систему научного знания принципиально изменяет точку зрения Канта: познание, по Канту, представляет собой категориальный синтез многообразия по закону причинности (вообще синтетической связи). В описательном же естествознании единство (систематическое, а не синтетическое) достигается на основе принципа целесообразности. Коген пытается объединить биологию (с ее ключевым понятием цели) и остальные науки, ведь для марбуржцев главная цель философии — выявить логическую структуру науки, которая должна быть единой для всех наук, каков бы ни был их предмет и своеобразный метод: правда, это единство не может быть синтетическим, а только систематическим, потому что «наука в целом», как и «мир в целом» — это идея разума, предмет которой никогда не может быть дан в опыте. Логика ищет систематическое единство знания в самом научном знании. Кант тоже искал единство научного знания, но при этом не был свободен от «трансцендентально-психологической» тенденции искать это единство в организации сознания познающего субъекта. Но это делало всю систему науки сплошь субъективной, случайной, чисто психологической, и не могло оправдать логически-объективное систематическое единство научного знания. По Когену, в «Основоположениях чистого рассудка» Канта, где уже нет речи о сознании как условии единства науки, выставлены основные положения, которые представляют собой логические условия факта науки. Но Кант в «Основоположениях...» не принял в расчет биологические науки. Коген хочет исправить это упущение. Он полагает, что не грешит против Канта, вводя в логику чистого познания понятие целесообразности, так как «понятие цели и есть тот принцип, который придает логическим элементам систематическое единство».

101632_Западная философия финал.indd 314

29.07.2014 16:49:21

«Кантовская теория опыта»  •  315

«Вещь в себе» — принцип — идея «Чтобы объединить все следующие понятия и схватить их в их единстве: “вещь в себе”, безусловное, идея, пограничное понятие, систематическое единство — мы свяжем их все с одним общим термином, проясняющим значение, общее для них всех, — понятие “принцип”». (ср. у Канта: «Синтетические познания из понятий... суть, собственно, то, что я именую принципами».) Коген подчеркивает, что познание из понятий совершенно отлично от познания посредством понятий. «Характер законов, соответствующих принципам, Кант обозначает в противоположность рассудку термином “разум”»1. К познанию принципов мы приходим на основании понятий разума, которые Кант обозначает термином «идеи». В отличие от основоположений рассудка, которые конститутивны и играют роль необходимых условий возможности всякого опыта, принципы разума регулятивны. «“Регулировать” — значит, определять посредством правил. Правила — не то же, что законы, хотя они сходны по своей тенденции. Законы имеют силу только в математическом естествознании», в то время как описание природы должно опираться не на законы, а на правила. «Откуда мы получаем эти правила? — Из понятий разума, из систематического единства идей»2. «Эти принципы указывают направление для исследования (курсив мой. — Е.Ф.) там, где механические основоположения бросают нас на произвол судьбы. И поскольку эти систематические ограничения необходимы, то такими же будут и регулятивные принципы, как и идеи, в силу их трансцендентального характера»3. Одно из важных следствий положения Когена о том, что целостность организма как систематическое единство есть не конститутивное основоположение, а регулятивный принцип, заключается в том, что целостность науки, так же как целостность любого природного или социального организма, никогда не может быть дана в завершенном виде, но остается всегда лишь целью. Хотя направленность на эту цель составляет существо организма как особой формы природных образований, но средствами точных опытных наук («теории природы») эту цель никогда нельзя сделать предметом рассмотрения, так как в наличном бытии организма она проявляется всегда как тенденция. «Описание природы» может в той или иной мере схватить   Cohen Н. Kants Theorie der Erfahrung. 3-tte Auflage. Berlin, 1918. S. 654.   Там же. S. 655. 3   Там же. 1

2

101632_Западная философия финал.indd 315

29.07.2014 16:49:21

316  •  Глава X.  Неокантианство

такие тенденции, но зато такое схватывание никогда не достигает ни достоверности, ни точности теоретических наук. Поскольку единство наук у Когена также является систематическим, а не синтетическим, то сказанное выше об организме можно отнести и к системе наук. Попытка Когена обосновать необходимость законов точных наук при помощи принципов, постигаемых лишь как тенденции в описательных науках, не могла быть успешной без привлечения дополнительной аргументации из других областей. Проблема необходимости в суждениях остается открытой.

Проблема необходимости в суждениях «Те основоположения, которые объективируют опыт, те же и делают его необходимым. Так что необходимость опыта покоится в его (трансцендентальных) основоположениях. Но эта необходимость не является некой “принудительной силой”, проявляющейся в действительности, — она заключается лишь в отношении к возможному опыту. Сам же этот опыт познается как нечто вполне случайное»1, т. е. опытное знание необходимо по форме, но случайно по содержанию. «Это самое сильное подозрение, с которым можно столкнуться в опыте природы: что он со всей необходимостью, заключающейся в его основаниях, является сам по себе случайным»2. В связи с этим вновь встает проблема: не является ли все наше познание совершенно субъективным, и если нет, то на чем основывается его объективность. Коген пытается обосновать необходимость в суждениях при помощи вводимого им понятия «трансцендентальный объект». «(Понятие) “трансцендентальный объект” выражает то обстоятельство, что опыт сам по себе может становиться предметом»3. Это, по сути, означает не мыслимый для Канта и не совместимый с основами его философии вывод, что сама «вещь в себе» должна стать предметом познания и в некотором смысле опыта. По сути, речь здесь идет о том, что Гуссерль назовет позже «трансцендентальным опытом». Это нужно, по Когену, чтобы преодолеть случайность, в противном случае неизбежную, чтобы придать возможному и случайному опыту определенную необходимость, которая будет не только гипотетической, но «безусловной». Поэтому «вещь в себе» как   Cohen Н. Kants Theorie der Erfahrung. 3-tte Auflage. Berlin, 1918. S. 639.   Там же. 3   Там же. S. 644. 1

2

101632_Западная философия финал.indd 316

29.07.2014 16:49:21

«Кантовская теория опыта»  •  317

трансцендентальный объект или как трансцендентальная идея будет теперь представляться как «безусловное». «Тем самым указывается на новый вид необходимости, который toto coelo и по своей направленности отличен от необходимости постулата модальности, который всегда является лишь гипотетическим». «Эта новая необходимость не только не затрагивается случайностью, но способна полностью исключить ее»1. «Но что означает это исключение случайности? Внутри опыта опыт сам по себе признается в своей возможности в соответствии с тем, как опыт представляется фактом математического естествознания, но в качестве такого факта опыт постигается как “нечто вполне случайное”. Теперь же, однако, я могу и должен весь этот целокупный опыт сделать своим предметом»2. Здесь также вводится, по сути, понятие «трансцендентальный опыт»: чтобы опыт в целом стал мне доступен как предмет, я сам должен стать из эмпирического трансцендентальным субъектом или, точнее, встать на позицию трансцендентального субъекта, не отождествляя себя легкомысленно со своим «эмпирическим характером». «Не выхожу ли я тем самым за границы возможного опыта и не следует ли мне преступить их? Здесь мы имеем дело с самым изначальным и забытым значением “трансцендентального”» (о значениях понятия «трансцендентальное» см. с. 315). Итак, хотя «вещь в себе» и устранена Когеном как существующая, она сохранена им как понятие и, добавим, как предмет особого вида познания, которое, правда, остается непроясненным.

Проблема гносеологического статуса ощущений Как же теперь, после исключения «вещи в себе», решают неокантианцы проблему чувственности? Ведь у Канта именно чувственность, аффицируемая «вещами в себе», отвечала за наполнение познания объективным содержанием. Но если чувственность не может получать никаких воздействий со стороны «вещей в себе», то в чем вообще ее значение для познания? Не оказывается ли она совершенно излишней? Во-первых, пересмотру подвергаются понятия пространства и времени: Коген, как мы уже упоминали, считает учение о пространстве и времени как априорных формах чувственности наследием   Cohen Н. Kants Theorie der Erfahrung. 3-tte Auflage. Berlin, 1918. S. 645.   Там же.

1

2

101632_Западная философия финал.indd 317

29.07.2014 16:49:21

318  •  Глава X.  Неокантианство

докритического периода, включенным в «Критику чистого разума» по недоразумению. По Когену, пространство и время по своей истинной природе — категории рассудка, значение которых проецировать результат чистой мысли и объективировать его. «Понятия — это собственные рычаги познания, которые указывают на мнимо независимую объективность природы как реальности, субстанции и бытия. И когда исследователь познает эти важнейшие предикаты природы как рычаги своего собственного духа, он не обманывается в достоверности своего познания и объективности его содержания; эта мысль выражена в кантовском положении о том, что мы познаем в вещах a priori только то, что мы сами вложили в них»1. Но Кант говорил при этом о том, что мы познаем в вещах а priori, а не о нашем познании вообще: о чистых математике и естествознании, а не о науке вообще; поэтому и перед неокантианцами, особенно в силу их отказа от «вещи в себе», острейшим образом встает та же проблема соотношения априорной и апостериорной составляющих нашего знания, его «творческого» и «созерцательного», безусловного и случайного аспектов. Неокантианцы постоянно подчеркивают, что их интересует только чистое знание (чисто-логические основания точного знания), и поэтому они считают себя вправе не обращать внимания на эмпирическую обусловленность человеческого познания как процесса и как факта, но такой односторонний интерес приводит к неразрешимой внутри теории познания проблеме объективности. В более поздней работе Когена «Логика чистого познания», составляющей первую часть изложения его систематической философии, философ более развернуто трактует проблему чувственности и ее значение для познания. «Можно ли причислить ощущение к средствам, которыми мышление оперирует в научной работе? Без решения этой задачи научный идеализм не мог бы достичь достоверности»2. Традиционно начиная с древности, чувственность считается «органом» для постижения единичного наряду с разумом, который предназначен для схватывания общего. «Чистая мысль есть мысль об общем, ощущение же не может быть общим... В таком случае ощущение выставляет притязание быть органом единичного»3. Но Коген ставит под сомнение и эту функцию чувственности. Удивительно, говорит Коген, как можно даже с психологической — не говоря уже о логической — точки зрения защищать такой взгляд, будто ощущение является источником единичных содержаний со  Cohen Н. Kants Theorie der Erfahrung. S. 639–640.   Cohen Н. Logik der Reiner Erkenntnis. S. 434. 3   Там же. 1

2

101632_Западная философия финал.indd 318

29.07.2014 16:49:21

«Кантовская теория опыта»  •  319

знания: «Как может ощущение гарантировать единичное, когда сама чувственность расчленена на пять различных чувств?». «Ощущение не может давать объективное содержание хотя бы потому, что на всякое раздражение определенный орган отвечает одним и тем же содержанием согласно закону специфической энергии ощущения»1. Решающей инстанцией (instantia crusis Бэкона) Коген считает пример электричества и магнетизма, которым не соответствует никакого человеческого ощущения, что не мешает наукам полагать эти понятия в основание научной картины мира. Как же в таком случае действительность может основываться на ощущении? Далее Коген различает «сознание» (Bewusstsein) как чисто человеческий атрибут и «сознательность» (Bewusstheit), присущую и животным. «Науку строит дух (здесь — то же, что Bewusstsein) по законам логики... Bewusstheit — основа мифологии»2. «Ощущение — выражение сознательности, но последняя нас вовсе не интересует, логика чистого знания не занимается ею; такова наша логическая директива»3, т. е. «сознание» соответствует, по сути тому, что Гуссерль позже назовет трансцендентальной субъективностью, а «сознательность» — характеристика «эмпирического субъекта», психологическая конкретная форма отражения действительности с точки зрения «мифотворческой» (Коген) или «естественной» (Гуссерль) установки. Отличие человека как субъекта сознания, следовательно, заключается в том, что он способен возвыситься над полем «сознательности»; но для этого необходимо иметь способность поставить под вопрос всю сознательность в целом (и весь опыт естественного человека), т. е. перейти в трансцендентальную плоскость. Гельмгольц, следуя Шопенгауэру, восстановил и уточнил старую мысль о том, что уже в первом восприятии чувств участвует мысль: так, Гельмгольц указывает, что мы не можем «видеть» дом, так как дом — сложное целое, части которого связываются не ощущением, а мыслью. Во всяком восприятии, по Когену, скрыто присутствует не только идея (мысленное представление) каузальности, но даже умозаключение. «Восприятие дома как целого невозможно без формы умозаключения» (совершаемого, конечно, бессознательно, автоматически)4. Ощущение, по Когену, не дает знания действительности, ни ее качественной, ни количественной стороны. Что же оно такое? «Ощу  Cohen Н. Logik der Reiner Erkenntnis. S. 464–465.   Там же. S. 422–423. 3   Там же. S. 467. 4   Там же. S. 468. 1

2

101632_Западная философия финал.indd 319

29.07.2014 16:49:21

320  •  Глава X.  Неокантианство

щение лепечет, мышление создает впервые слово. Ощущение обозначает темное стремление; куда оно направлено — это освещается впервые мышлением; мышление дает впервые этому стремлению направление к цели»1. Ощущение не что иное, как «знак вопроса», в котором сознание выявляет свои собственные источники и силы. Ощущение тепла не является само по себе действительностью тепла. «Его действительность выражается в термометре, который объективирует его»2. Математика и математическое естествознание, принимая на себя притязание ощущения, объективируют действительность. Итак, отказывая ощущениям в статусе самостоятельного источника познания, Коген вновь возвращается к тезису о совпадении в познании формы и содержания, а значит, к совпадению мысли и бытия: «Творческая суверенность мышления именно в том и заключается, что оно создает как форму, так и содержание (км. — Е.Ф.) предметного мира... Создание и есть само создаваемое (Die Erzeugung selbst ist das Erzeugnis)»3. Само мышление — и цель, и предмет мышления как деятельности. Мышление может и должно открыть в себе бытие4.

Проблема движения Коген, считая движение чистым движением, отрицает существование субстрата движения; он полагает, что существует не бытие, предмет, который движется, а, наоборот, движение создает бытие. Но и на этом Коген не останавливается. Движение математическое естествознание выражает в дифференциальных уравнениях, и поэтому в них, по Когену, обосновывается реальность. Математическое понятие бесконечно малого — это и есть, по Когену, «реальность» (единственная реальность, о которой мы можем говорить, оставаясь на почве точной науки). Другими словами, не предмет, природа, законы природы выражаются в уравнениях, а уравнения создают природу, предмет математического естествознания. Здесь Коген все-таки неправомерно сближает, практически отождествляет основоположения чистого рассудка, лежащие в основе всякого предметного синтеза, и математическое естествознание, которое, по Когену, является непосредственным выражением этих   Cohen Н. Logik der Reiner Erkenntnis. S. 469.   Там же. S. 451. 3   Там же. S. 29. 4   Там же. S. 29–31. 1

2

101632_Западная философия финал.indd 320

29.07.2014 16:49:21

«Кантовская теория опыта»  •  321

трансцендентальных основоположений. Отсюда его вывод о том, что категория реальности может полагаться на основе математических категорий. Аналогичным образом Коген считает биологические науки непосредственным выражением трансцендентальных принципов. Тем самым он, подобно первым позитивистам, лишает философию своего специфического предмета, сводя ее к функции «логического прояснения» оснований наук, к функции логики и методологии науки. Итак, Коген: –  считает, что математика создается только чистой мыслью; –  отождествляет с математикой все математическое естество­ знание; –  распространяет математику даже на общественные науки. «Математика имеет неоспоримое значение для наук о духе. История основывается на хронологии; политическая экономия — на статистике. Наука о праве имеет, по крайней мере, основу в понятии условия, и проблема единства — важная проблема в этой науке»1.

Итоги критики познания. Обращение к Богу Устранение неокантианцами самостоятельного источника содержательного аспекта познания имеет в этике своим отражением сведение принципа цели к чистому долженствованию (так же как у Риккерта). Единственный род целей, которые признают и рассматривают неокантианцы, — это внеопытные принципы (у Когена — трансцендентальные, у Риккерта вообще — трансцендентные), к которым мы должны стремиться ради них самих (т. е. они фактически сводятся к должному, которое, по Канту, относится к форме, а не к материи поступка). Так что мы можем констатировать полную согласованность теоретических воззрений с принципами, полагаемыми в основание морали. Поскольку этический принцип цели согласно Когену оказывается принципом единства науки, научное знание в конечном счете должно быть оправданно этическим принципом. В таком случае здесь мы имеем иллюстрацию очень важной историко-философской закономерности: как только объективность познания лишена опоры в независимом от сознания бытии, так все попытки найти для этой объективности иные основания приводят к моральному долженствованию. Причем такой вывод получается не «автоматически», но к нему приходят с трудом и как бы против воли, когда все попытки обосновать объ  Cohen Н. Logik der Reiner Erkenntnis. S. 43.

1

101632_Западная философия финал.indd 321

29.07.2014 16:49:22

322  •  Глава X.  Неокантианство

ективность знания внутри самого знания оказываются недостаточно убедительными. По сути, идея истины при этом в полном соответствии с идеализмом Платона возводится к идее Блага. Остается присоединить сюда же атрибуты всемогущества и всезнания, и мы получим полную идею — идею Бога, разумной основы мироздания. Так, в работе «Кантовское обоснование этики»1 Коген вспоминает «Государство» Платона: подобно тому, как Солнце освещает все вещи, так идея Блага делает все вещи познаваемыми. «Все идеи, — утверждает Коген, — имеют отношение к моральному интересу, к вопросу, куда и зачем... Только идея Блага делает все познаваемым». В конце своего философствования Коген (как позже Наторп) приходит к Богу как высшей реальности и основе всей реальности нашего опыта. В работе «Религия разума из истоков еврейства» (Die Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums) он называет Бога творцом, предпосылкой и основой всякого бытия, всякого познания и нравственности. А Наторп полагает, что религия вне отношения к абсолютному и трансцендентному бессмысленна, что Абсолютное представляет собой основу всякого единства и самой жизни мира. Все чаще Наторп обращается в своих работах к истолкованию учения о Логосе св. ап. Иоанна. Противники неокантианства трактовали этот переход как укрытие в «убежище незнания» — обращение к Богу за помощью, когда все попытки обойтись своими силами потерпели неудачу. Но тот же поворот можно понимать и как подтверждение правоты Ф. Бэкона, утверждавшего, что поверхностное знакомство с философией уводит от Бога, более глубокое же вновь приводит к нему.

«Религия разума» и иудаизм Помимо своих неокантианских гносеологических исследований Коген внес важный вклад в развитие религиозного сознания иудейской общины в западных странах своей концепцией так называемого этического монотеизма. Когена считают даже самым значительнм иудейским философом XIX столетия, несмотря на то что у него не было чисто теологических работ. Развивая практическую философию Канта, Коген считал, что принципы нравственности должны иметь универсальное значение «для всякого разумного существа». Но в отличие от Канта Коген рассматривал общество в целом как высшую нравственную цель.   Cohen Н. Kants Begründung der Ethik. S. 151.

1

101632_Западная философия финал.indd 322

29.07.2014 16:49:22

«Кантовская теория опыта»  •  323

Конечной целью любого нравственного акта воли должно быть установление социальной справедливости в обществе в целом. Подобно тому как в теоретическом разуме «вещь в себе», этот неуловимый X становится тем дальше, чем глубже мы проникаем в глубь явлений, так в практическом разуме идеальная справедливость в целом обществе является недостижимой целью. Коген исходит при этом из противоположности физического и нравственного миров. Физический мир опыта упорядочен всеобщими законами, которые не допускают никакой случайности или свободы, в то время как мир нравственный предполагает возможность свободного выбора. С точки зрения разу­ ма немыслимо, как могут согласованно сочетаться между собой мир необходимости и мир свободы, следовательно, необходимо должна существовать идея, которая соединит эти два мира и согласует их между собой. Такой идеей может быть только идея Бога. Более того, поскольку конечной нравственной целью является установление всеобщей справедливости во всем мире, мы должны, по крайней мере, осознавать (непротиворечиво мыслить) возможность достижения этой цели, иначе всякое нравственное усилие становится бессмысленным. Но для ее достижения может понадобиться неопределенно большое время, которое мир, известный нам в научном опыте, не может нам гарантировать. Следовательно, Бог должен выступить также гарантом существования мира, достаточно долгого (даже бесконечного) для того, чтобы достижение справедливости было мыслимо для разума. Такую картину мира, в которой научно познаваемая необходимость согласовывалась бы с миром нравственных целей посредством идеи Бога, Коген называет религией разума. Далее он доказывает, что из существующих религий именно иудаизм ближе всего к намеченной им «религии разума». Во-первых, Бог иудаизма един. В Торе Бог признается запредельным физическому миру и не является его частью (противоположный взгляд был бы идолопоклонничеством). И в то же время эта идея вечного Бога служит в иудаизме основой для нравственного императива. Таким образом, по Когену, иудаизм может быть основой «религии разума», или «этического монотеизма». В этом отношении иудаизм, по Когену, превосходит христианство, которое в гораздо большей мере есть религия веры. Иудаизм придает религиозное значение поступкам, нравственности, в то время как христианская вера в Троицу, святых, причастие и т.д. противоразумна. Влияние Германа Когена на иудаизм в XIX в. было огромным. Его трактовка иудаизма как универсального нравственного учения, нацеленного на улучшение мира в целом, позволила многим евреям

101632_Западная философия финал.indd 323

29.07.2014 16:49:22

324  •  Глава X.  Неокантианство

интегрироваться в секуляризированные общества Европы и Америки и при этом рассматривать свою деятельность как религиозно значимую и оправданную в той мере, в какой индивидуальные цели согласовываются с целью социальной справедливости. Отношение к обрядовой стороне иудаизма также должно было подчиняться религии разума: если ритуалы способствуют нравственным целям разума, их нужно сохранять, в противном случае от них следует отказаться. Термин «этический монотеизм» после Когена стал в иудейской литературе и обиходе равнозначным термину «иудаизм».

Пауль Наторп Пауль Наторп (родился в 1854 г. в Дюссельдорфе, умер в 1924 г. в Марбурге) получил философское образование в Марбургском университете, где с 1873 г. преподавал философию Герман Коген. Наторп стал его ближайшим сотрудником. С 1885 г. он становится профессором в Марбурге, оставаясь на этой должности до конца жизни. Деятельность Наторпа не ограничивалась академической философией. Он активно участвовал в германском педагогическом движении, выступал с лекциями по основам педагогики перед немецкими учителями. Под влиянием Когена и Песталоцци увлекся идеалами «этического социализма», в своих поздних работах наряду с социальной педагогикой разрабатывал вопросы философии религии, также испытал влияние «Логических исследований» Гуссерля (и оказал в свою очередь влияние на развитие феноменологии). Основные работы Наторпа в области истории философии: «Теория познания Декарта» (1882); «Исследования по истории проблемы познания в древности» (1884); «Этика Демокрита» (1893); «Платоновское учение об идеях» (1908); «О платоновском учении об идеях» (1914); работы по систематической философии: «Философская пропедевтика» (1903); «Логика» (1904); «Логические основания точных наук» (1910); «Философия. Проблема философии и ее проблемы» (1911); работы по психологии: «Введение в психологию согласно критическому методу» (1888); «Общая психология согласно критическому методу» (1912).

Понимание философии и ее предмета «По своему историческому понятию философия есть основная наука, т. е. та наука, которая должна устанавливать единство чело-

101632_Западная философия финал.indd 324

29.07.2014 16:49:22

Пауль Наторп  •  325

веческих познаний посредством выяснения того общего последнего фундамента, на который все они опираются»1. У Наторпа с самого начала вся философия сводится к гносеологии, причем в историческом понятии философии, т. е. философия растворяется в истории философии. Из многих возможных пониманий философии «только та философия будет истинной философией, которая, с одной стороны, сама может похвалиться наибольшей неоспоримостью своих оснований, с другой — исходит из точки зрения, достаточно общей, чтобы стать действительным фундаментом дая понимания всей совокупности предметов, входящих в круг человеческого познания»2. Предмет познания в науке в отличие от «естественного познания» не вещи как субстанции, а «изменения и отношения», на основе закономерностей которых она определяет их субъекты. По Канту, считает Наторп, «“вещи вполне и всецело состоят из отношений”, среди которых есть, однако, “самостоятельные и постоянные отношения”, которые впредь и должны замещать для нас вещи»3. «Предмет есть предмет для познания4, он означает только ту задачу, которую познание само себе ставит»5. «Если предмет представляет собой как бы X в уравнении познания, то смысл этого должен быть понят из самой природы уравнения (т. е. из самого познания) через отношение к известным факторам этого уравнения (т. е. нашим основным понятиям)»6.

Материя познания (проблема ощущений) Как мы уже говорили, старую кантовскую точку зрения, что материю для познания доставляют чувства, неокантианцы отвергли. У Когена ощущения являлись «показателями» трансцендентальной действительности, порождаемой все той же мыслью. Они «притязают» на право что-то сказать об этой действительности, но это притязание неправомерно, ибо лишь чистая мысль в состоянии ответить на любой вопрос, поставленный ощущениями, сами же ощущения 1   Наторп П. Философская пропедевтика. М., 1911. С. 5 (первое немецкое издание —1903). 2   Наторп П. Философская пропедевтика. М., 1911. С. 5–6. 3   Там же. С. 12. 4   То есть то, что еще подлежит познать. — Е.Ф. 5   Там же. С. 17. 6   Там же.

101632_Западная философия финал.indd 325

29.07.2014 16:49:22

326  •  Глава X.  Неокантианство

способны лишь неразборчиво «лепетать». «Ощущение имеет смысл “заявления”: физический смысл ощущения определяется и обосновывается бесконечно малой реальностью». Проблема ощущений — их гносеологического статуса и природы — стояла, начиная с Когена, очень остро. В терминах Канта следствием отрицания роли ощущения как источника материи познания было смешение, если не отождествление, «чистого познания» и познания вообще; вместо того чтобы изучать априорную составляющую познания (и «чистую» составляющую априорной), неокантианцы стремились фактически все познание представить как «чистое». Соответственно необходимо было решить проблему материи познания: что именно подвергается в нем определению и оформлению. По Наторпу, «материя познания» — «наличная возможность всякого определения». «Ощущение — ...то, что делает определимым каждый момент времени и каждую точку пространства»1. «Представление — временно-пространственная соединимость ощущений». При этом время «выражает собой возможность обособ­ ления элементарных чувственных содержаний», пространство — «возможность объединения их в одном образе представления»2. Следовательно, «познание должно мыслиться как процесс, и притом как процесс, никогда не могущий достичь своего завершения»3. «Материю познания никогда нельзя при этом всецело разрешить в чистую форму, и, следовательно, ни данный, ни мыслимый предмет никогда не может превратиться в познанный предмет без всякого остатка; напротив, предмет навсегда сохранит за собой значение задачи»4. «“Вещь в себе” является лишь абсолютным выражением задачи нашего познания, а не каким-либо особым, самим по себе существующим предметом для какого-то познания, отличного от нашего. В этом понятии наше познание ограничивается не как в чем-то, что противостоит ему, но лишь как в своем собственном последнем законе»5. Остается, однако, не вполне ясно, откуда ощущения берут многообразие своего содержания? По сути, налицо сведение всего предмета познания к формальным определениям: среди них выделяются необходимые, составляющие «форму» в старом смысле слова, и случайные,   Наторп П. Философская пропедевтика. М., 1911. С. 25.   Там же. 3   Там же. С. 26. 4   Там же. С. 42. 5   Там же. 1

2

101632_Западная философия финал.indd 326

29.07.2014 16:49:22

Пауль Наторп  •  327

составляющие то, что раньше считалось «содержанием» познания. Перед тайной индивидуального неокантианство Марбургской школы оказывается бессильным. Проблема гносеологического статуса ощущений продолжала волновать Наторпа, и в «Логике» (1904) он дает новое определение этого статуса, более близкое к материализму: «То обстоятельство, что благодаря факту восприятия мышление становится определенным, указывает, следовательно, лишь на то, что данность уже заранее включает в себя всестороннее определение, являющееся целью познания...». Правда, высказав эту мысль, очень плохо согласующуюся с основоположениями неокантианства, Наторп тут же старается обесценить эту свою уступку материализму: «...Впрочем, эта включенность ровно ничего не дает для уразумения вопроса о знании»1.

Пространство и время «Пространство и время не суть только формальные функции мышления, но сохраняют непосредственное отношение к чувственной материи»2. «Сами по себе время и пространство пусты, и без содержания, которое им дает ощущение, они ничто. И тем не менее они не ощущения, а способы распорядка или роды полагания ощущений»3. В «Логике» о времени написано: «Абсолютное время есть предельное понятие, необходимое лишь для выражения метода познания природы; время не есть понятие об объекте природы, который налицо или который еще следует отыскать»4.

Философские основания наук В работе «Логические основания точных наук» Наторп рассматривает науку существенно иным образом, чем Коген. Если для последнего наука — совокупность знаний, существующая «в написанных книгах», то для Наторпа наука — это метод, соответственно, процесс ограничения неограниченного. «Предмет, который устанавливает   Наторп П. Философская пропедевтика. М., 1911. С. 6–7.   Там же. С. 45. 3   Там же. 4   Наторп П. Логика. СПб., 1910 (первое немецкое издание — Марбург, 1904). С. 52. 1

2

101632_Западная философия финал.indd 327

29.07.2014 16:49:22

328  •  Глава X.  Неокантианство

научное знание, разрешается в потоке становления»1. В отличие от классической точки зрения, восходящей к Аристотелю, «трансцендентальная философия, отрицая всякую данность, считает предмет заданным, это — X, нечто неопределенное, которое нужно определить: оно неопределенное, но определимое». Абсолютное познание предмета, т. е. полное определение неопределенного, — недостижимый идеал научного знания, предельная цель науки. Эта цель и есть «вещь в себе». Следовательно, синтетическое единство опыта никогда не может быть завершенным. Но эта отсылка к «вещи в себе» как предельному понятию или к идее систематического единства науки все-таки не отвечает на вопрос об основании и природе «безусловного» в нашем познании. Цель задает «линии развития» нашего познания, но не сообщает нашим суждениям никакой «безусловности». Проблема здесь та же, что и у Риккерта: суждения науки необходимо должны сообразовываться с безусловной целью систематического единства, но это не делает сами суждения ни в каком смысле безусловными. Защищаясь от часто выдвигаемых против неокантианства упреков в субъективизме и отрицании «объективной реальности», Наторп использует как аргументы, восходящие к Канту, так и более современные. Так, он вслед за Кантом определяет «объективное» как «имеющее значение не только для такого-то и такого-то индивидуального сознания, но и для мыслящего сознания вообще». С другой стороны, подобно У. Джемсу и Э. Гуссерлю, он утверждает, что субъект конституируется не раньше объекта (но и не позже его), что они оба конституируются одновременно одним и тем же актом познания: «...Лишь благодаря тому самому единству отношения, которое обосновывает объективность знания, конституируется впервые и его субъект»2. Понимание логики марбуржцами: в работе «Логические основания точных наук» Наторп критикует отождествление логики с математикой (в логистике (Фреге)): логика не может быть «наукой о дедукции», так как это понятие лежит в основе самой логики. «Логос для нас обозначает смысл высказываемого; символы, лишенные смысла... могут представлять собой все, что угодно, но только не логическое»3.   Natorp P. Logische Grundlagen des Exakten Wissenschaften. 1910. S. 12.   Наторп П. Логика. СПб., 1910. С. 54. О том, что субъект и объект нераздельны, писали раньше Шеллинг, Шопенгауэр, Либман и др. Но о том, что субъект конституируется объектом, что его единство полагается вместе с единством объекта, стали говорить лишь Джемс и Гуссерль. 3   Natorp P. Die Logische Grundlagen des Exakten Wissenschaften. S. 8. 1

2

101632_Западная философия финал.indd 328

29.07.2014 16:49:22

Пауль Наторп  •  329

По Наторпу, мышление в каждой отдельной науке направляется на особый предмет; мышление создает этот предмет по законам синтеза, но оно не сознает этих законов. Логика и есть та наука, которая осмысляет эти законы. Синтетический характер познания заключается в том, что предполагается определенный факт и исследуются логические основания этого факта. У Платона такое исследование называлось диалектикой, здесь же из него вырастает «трансцендентальная логика». Принципом познания является не противоречие (как в аналитическом методе Аристотеля), а тождество, причем не формальнологическое, а синтетическое: тождество, предполагающее различие. Откуда же все-таки берется различие, если устранена чувственность как источник единичных содержаний сознания? Единственный ответ, который может дать Наторп: оно не дается извне: «Тождество, так же как и различие, впервые устанавливается мышлением: мышлением называется как отождествление, так и различение». По Наторпу, первоначальное действие мышления не синтез и не анализ, не отрицание, не тождество и не различие, а связь (Zusammenhang). Это — первоначало познания (впервые открытое Когеном).

Догматизм и критицизм В работе «Платоновское учение об идеях» Наторп трактует кантовские понятия «догматизм» и «критицизм» следующим образом: догматизм — путь познания, который начинается с анализа бытия; критицизм — путь познания, начинающийся с анализа самого познания. Однако Наторп считает это понимание догматизма и критицизма неточным: главное, с его точки зрения, не то, от чего отправляется познание, а то, к чему оно стремится, как оно понимает свой предмет, ведь познание без предмета немыслимо. Начиная с анализа познания, можно затем все равно перейти к бытию (хотя этот переход всегда остается проблематичным). Видимо, Наторп здесь имеет в виду, прежде всего, Декарта, все радикальное сомнение которого быстро улетучилось, как только он приступил к обоснованию бытия внешнего мира. Догматический метод — и в этом его сущность — считает предмет данным, а задачей познания — сообразовываться с ним. Критический метод, исследуя творческую, синтетическую, систематизирующую деятельность познающего субъекта, считает задачей познания построение предмета, который задан как X. Следовательно, критический метод ставит

101632_Западная философия финал.indd 329

29.07.2014 16:49:22

330  •  Глава X.  Неокантианство

перед познанием бесконечную задачу определения неопределенного, так как предмет постоянно находится в становлении (Werden). Догматизм, по Наторпу, не различает эмпирическое от трансцендентального. Поэтому, когда догматически мыслящий философ встречается с теорией о трансцендентальных предпосылках познания, он превращает трансцендентальную идею в нечувственную реальность: трансцендентальное превращает в трансцендентное1. Именно догматизм Аристотеля и последующих философов, вплоть до Канта, который и сам не до конца избавился от атавизмов догматизма, — вот, по Наторпу, причина того, что подлинное зерно платонизма как трансцендентального учения до сих пор не понято.

Эрнст Кассирер Эрнст Кассирер родился 28 июля 1874 г., умер 13 апреля 1945 г. С 1906 г.— приват-доцент в Берлинском университете, с 1919 по 1933 г. — профессор в Марбурге. В 1933 г. после прихода к власти нацистов эмигрирует в Англию. Преподает сначала в Оксфорде, затем переезжает в Упсалу и Гётеборг. В 1941–1945 гг. преподает в Йельском и Колумбийском университетах в США. Свой главный гносеологический труд «Познание и действительность» Кассирер начинает с критики традиционной (аристотелевской) концепции образования понятий, так как вопрос о понятиях, по Кассиреру, — главный вопрос всякой логики, предшествующий вопросу о суждениях. Хотя Кассирер ставит проблему образования понятий вообще, на деле здесь речь идет об образовании общих понятий, но для марбуржцев все понятия науки (а другие их не интересуют) — это и есть общие понятия, поэтому вслед за Бэконом Кассирер ставит задачу установить, возможен ли индуктивный метод, который позволил бы получить не только вероятностное, но научно достоверное знание. Поскольку же общие понятия в науке фактически используются для постижения общих законов действительности, то задача Кассирера несколько видоизменяется: установить, как именно на самом деле образуются общие понятия науки — так ли, как это представлял Аристотель или предлагал Бэкон, или иначе. Эта задача имела значение не только с точки зрения истории науки, но была необходимой составляющей философского обоснования научного знания через методологическую рефлексию. 1

  Natorp P. Platos Ideenlehre. S. 380.

101632_Западная философия финал.indd 330

29.07.2014 16:49:22

Эрнст Кассирер  •  331

Традиционная теория образования общих понятий, сформулированная в развернутом виде впервые Аристотелем и затем принимавшаяся без существенных изменений большинством философов, — индуктивная теория, согласно которой общие понятия суть отвлеченные (абстрактные) понятия — результат отвлечения от частного содержания понятий и выделения общего. С точки зрения логики при этом происходит уменьшение логического содержания понятия, необходимо приводящее к увеличению его объема. Понятия, таким образом, выстраиваются в пирамиду, на вершине которой находится предельно общее понятие, каковым является понятие о «Нечто», пустое по содержанию и всеохватывающее по объему1. Но вершина пирамиды понятий — это в то же время и цель, так как образование новых более высоких понятий — неотъемлемая часть процесса познания. Следовательно, делает вывод Кассирер, целью познания оказывается пустое, бессодержательное понятие, что нелепо. Как показывает Кассирер, эта теория образования понятий неразрывно связана с метафизикой Аристотеля, его панлогизмом. В традиционной логике, по мнению Кассирера, не доказано, что общие признаки — это и есть существенные признаки. У Аристотеля понятие вскрывает «форму» (сущность) вещи, ее субстанцию, лежащую в основе всех качеств. Главное ограничение аристотелевской логики — акцент на связи вещи и ее свойств (субъект-предикатное отношение), оттесняющее на второй план, как производные, реальные отношения между вещами2. По мнению Кассирера, если такой метод образования понятий и имеет место в науках, то лишь в описательных. Естественно-научное образование понятий, с точки зрения Кассирера, идет совершенно иначе, чем это метафизическое: в нем изначально неопределенное заменяется более определенным, а не наоборот. Высшее понятие не просто более общее, отбросившее все частности, но схватывающее суть и определяющее целое. Дж.Ст. Милль пытался обосновать общие понятия как выражения повторяющегося опыта, через сходство понятий с предметами в нашем восприятии. Для него даже математические понятия — выражение конкретных физических фактов. Понятие служит только воспроизведению представлений.   В содержание этого понятия не может входить даже предикат «существования», поскольку для неокантианцев, как и для Канта, «бытие» не предикат в ряду других предикатов вещи, а выражение акта конститутивного полагания. 2   Психологический концептуализм (в частности, Дж.Ст. Милля), хоть он и заменяет «вещи» традиционной метафизики на «представления», с логической точки зрения смотрит на понятие точно так же, как Аристотель. 1

101632_Западная философия финал.indd 331

29.07.2014 16:49:22

332  •  Глава X.  Неокантианство

Но для марбуржцев очевидно, что, по крайней мере, в случае математики, понятия не столько отражают мир чувственных идей и впечатлений, сколько заменяют его иным миром. Общность — лишь один из видов связи, которая может устанавливаться в понятии. Научное понятие может объединять предметы по множеству других типов связи, главное — необходимость, с которой упорядочиваются члены объема понятия. Методологическим образцом естественно-научного образования понятий Кассирер считает генетические понятия математики, представляющие собой «свободное творчество определенных связей отношения». Согласно этому образцу понятие «рода» в определении объема понятия заменяется понятием «ряда». Также и в физике, «когда мы начинаем следить за возникновением этих понятий, мы находим тот же процесс преобразования конкретночувственной действительности, которого не в состоянии объяснить традиционное учение; и здесь эти понятия представляют собой не просто копии наших восприятий, а ставят на место чувственного многообразия другое многообразие, удовлетворяющее определенным теоретическим условиям»1. Главное в понятии — «создаваемое им посредством закона координирования отношение необходимости, а не родовая форма». «Всякое образование понятий связано с определенной формой образования ряда. Мы говорим, что некоторое чувственное многообразие логически постигнуто и упорядочено, когда члены его не находятся друг подле друга без всяких взаимных отношений, но вытекают и располагаются в необходимом порядке согласно некоторому творческому основному отношению из одного определенного начального члена»2. Здесь стоит отметить значение выбора первого члена ряда. В математике оно, как правило, не представляет проблемы, так как выбирается наименьшее или простейшее число, удовлетворяющее определенным условиям. Но среди реальных вещей (даже рассматриваемых лишь как содержания сознания) трудно, почти невозможно выделить первый член ряда таким образом, но от выбора первого члена состав ряда будет зависеть не в меньшей степени, чем от самой функции, составляющей логическое содержание понятия. Следовательно, не только в задании функций, но уже в выборе первого члена ряда мы имеем дело со «свободным творчеством определенных связей отношения». Еще одним важным следствием из такой теории образования   Кассирер Э. Познание и действительность. СПб., 1912. С. 25–26.   Там же. С. 27.

1

2

101632_Западная философия финал.indd 332

29.07.2014 16:49:22

Эрнст Кассирер  •  333

понятий будет полное растворение категорий «субстанция» и «сущность» в категории «отношение». Недостаточность номиналистической и психологической критики «метафизического реализма». Главный вопрос учения об образовании понятий — взаимоотношение между понятием о вещах и понятием об отношенях — не был затронут этой критикой «реализма». Номинализм возражает лишь против метафизической действительности понятий, но не против правил их дефиниции, т. е. принимает понятие, как и метафизика, как обозначение рода, или универсалию. Психологическая критика (Беркли) страдает, по Кассиреру, тем же недостатком, с той лишь разницей, что если раньше «сравнивались внешние вещи и из них извлекался общий состав, то теперь та же процедура переносится лишь на представления, как на их психические корреляты»1. Эти же аргументы Кассирер адресует и Миллю как «концептуалисту». Отношение необходимости, составляющее содержание понятия, и лежащий в его основании закон координации придают понятию науки идеальное, вневременное значение. Следовательно, его нельзя выводить только из преходящих данных сознания. А потому далее: «Психология мышления принудительно заставляет выдвинуть здесь новый момент. Наряду с тем, что есть по своему материальному, чувственному содержанию некоторый элемент, выступает и то, что оно означает в связи познания»2. «Этой концепции не угрожает опасность овеществить чистое понятие, приписать ему наряду с отдельными вещами самостоятельную реальность». «Ее “бытие” зключается исключительно в логической определенности»3. К проблеме индукции. Кассирер подвергает критике эмпириокри­ тицистскую концепцию индукции Э. Маха: по Маху, «сущность всякого решения проблемы» заключается в «экспериментировании мыслями и воспоминаниями», которые и составляют единственный предмет мышления. Но воображению, считает Кассирер, пришлось бы перебрать бесконечное число случаев, чтобы решить простую геометрическую задачу, например вписания квадрата в треугольник. По Кассиреру, «здесь путь идет не от множества отдельных случаев к связующему закону, а от единства геометрического приема к частностям применения».   Кассирер Э. Познание и действительность. СПб., 1912. С. 19.   Вероятно, здесь проявляется влияние Гуссерлевых «Логических исследований», вышедших в 1901 г. 3   Кассирер Э. Познание и действительность. СПб., 1912. С. 41. 1

2

101632_Западная философия финал.indd 333

29.07.2014 16:49:22

334  •  Глава X.  Неокантианство

Но эта идеальная связь явлений может быть установлена в суждении лишь относительно тех вещей, которые «отказываются от всякого притязания на конкретную действительность», так как существование или несуществование вещей вовне нас может быть удостоверено лишь преходящим ощущением. Научное суждение устанавливает «новый вид значимости»: «Когда бы только ни оказались осуществленными условия, которые объединены в понятии субъекта этого суждения, всегда и необходимо с ними будут связаны те последствия, которые высказывает понятие предиката этого суждения»1. Любое истинное суждение (формы «а есть b») вечно в  своей значимости, так как основывается на идеальной связи значимостей предметов, а не на их представлениях как «реальных» вещей — отсюда несколько парадоксальное заключение для философии науки: суждение науки не может быть опровергнуто опытом. Если опыт не согласуется с суждением, это значит лишь, что субъект суждения видоизменился. «Субъект» суждения, по Кассиреру, включает в своем понятии все условия опыта, а предикат выражает его результат. Поэтому, если научное суждение не воспроизводится в эксперименте, это может означать лишь одно — изменились условия и соответственно результат: а’ есть b’. «“Тайна индукции”... не начинается только там, где мы на основании многих наблюдений делаем заключение о всех случаях, а содержится уже сполна и нераздельно в установлении какого-нибудь единичного случая. Уже в единичном виде должен заключаться в скрытом виде тот момент, который подымает его над его ограниченностью и изолированностью»2. (Гёте в сходном смысле говорил, что «все фактическое уже есть теория».) «Закон опыта “вытекает” из отдельных случаев лишь потому, что он молча уже полагается в каждом из них»3. Любой единичный акт предполагает существование: 1) системы пространственных и временных мест; 2) единого целого причинных координаций. Казалось бы, здесь то же стремление, что и у представителей Баденской школы, «схватить в понятии» не только общее, но единичное; однако здесь единичное схватывается по-прежнему лишь как «пример» или, скорее, как член некой общей закономерности. Собственно единичное, уникальное в предмете, то, чем он отличается от всех прочих, по-прежнему остается для науки неуловимым.   Кассирер Э. Познание и действительность. СПб., 1912. С. 312.   Там же. С. 317. 3   Там же. С. 319. 1

2

101632_Западная философия финал.indd 334

29.07.2014 16:49:22

Эрнст Кассирер  •  335

Одним из традиционных оснований для индукции была аналогия между определенными качествами различных предметов. Кассирер считает, что в науке аналогия также должна быть переосмыслена: «Подлинная и действительно плодотворная аналогия и покоится не на чувственном согласии между признаками, а на логическом согласии в строении отношений»1. «Инварианты опыта». «Инвариантами опыта» Кассирер называет эмпирические суждения, истинность которых не зависит от «абсолютных» времени и места, но лишь от условий эксперимента. Инвариантность опыта покоится на функциональности понятия, но только она и конституирует впервые объект научного познания, который предполагается постоянным: «...Постоянство эмпирического бытия всегда обеспечивается функцией суждения»2. «Законы природы». «Последние эмпирические законы природы» Кассирер причисляет к «константам второй степени», но и они являются постоянными только в пределах определенной сферы опыта. Следовательно, «как только этот круг расширится, они также должны будут измениться в своем содержании», т. е. познание представляет собой систему с обратной связью: применение на практике новых знаний и приемов, выработанных исходя из старого круга опыта с его константами, расширяет круг опыта, и этот новый опыт порождает новые константы (законы). «То, что мы называем наукой, представляется в этой связи... лишь постоянно возобновляющейся иллюзией, фантасмагорией, в которой каждый раз новый образ вытесняет все предыдущие», чтобы вскоре самому быть вытесненным другими образами. Но в любой момент времени совокупность опыта есть «сложное целое переходящих друг в друга синтезов, стоящих друг к другу в иерархическом отношении»3. Логическая связь между новой теорией и старой заключается в том, что первая должна отвечать на вопросы, намеченные во второй, но эти вопросы уже есть общая для них инстанция (а не просто соединяющее их звено). Для сравнения прогрессирующих научных концепций нам нужна «последняя постоянная мера, заключающаяся в высших основоположениях, значимых для всякого опыта вообще»4. «В этом смысле критическое учение об опыте хочет в самом деле образовать собою как бы общую теорию инвариантов опыта»5.   Кассирер Э. Познание и действительность. СПб., 1912. С. 329.   Там же. С. 321. 3   Там же. С. 344. 4   Там же. С. 345–346. 5   Там же. С. 346. 1

2

101632_Западная философия финал.indd 335

29.07.2014 16:49:22

336  •  Глава X.  Неокантианство

Такими необходимыми формальными элементами являются «категории» пространства и времени, величины и функциональной зависимости величин и т. д. Пусть окончательно выявить «последние общие элементы всех возможных форм научного опыта» — задача, неразрешимая для любой конкретной стадии развития науки, но она остается значимой как требование и как указатель направления развития. «Априорными могут называться лишь те последние логические инварианты, которые лежат в основании всякого вообще определения закономерных зависимостей явлений природы друг от друга. Познание называется априорным не потому, что оно в каком бы то ни было смысле существует раньше опыта, а лишь потому и поскольку оно содержится, как необходимая предпосылка, в каждом значимом суждении о фактах»1. Проблема объективности научного познания. Метафизика, с точки зрения неокантианцев, не преступает область возможного познания: в этом случае не было бы даже почвы для ее вопросов (хотя ее вопросы не имеют ответов, но они имеют почву, т. е. выдвигаются не без причины). Метафизика лишь разделяет и субстанциализирует то, что разделимо лишь в мысли: единую систему опытного знания в первую очередь на мышление и бытие (соответственно, «субъект» и «объект»). Понятие объективного обладает лишь относительным значением. Всеобщность и необходимость, приписываемые нами «объекту», Кассирер интерпретирует как независимость от пространства и времени. «Каким образом “вещь в себе” переходит в “представление”, каким образом абсолютное бытие превращается в абсолютное знание, остается, разумеется, неразрешимой проблемой; но с этим вопросом мы нигде не имеем никакого дела в критически уясненной и преобразованной формулировке противоположности между субъективным и объективным. Мы не измеряем здесь предметов по масштабу абсолютных предметов: различные частичные выражения одного и того же полного опыта служат взаимно друг другу масштабом (курсив мой. — Е.Ф.). Каждому частичному опыту задается поэтому вопрос, каким значением он обладает для всего целого, и это-то значение и определяет меру его объективности»2. «Не чувственная живость впечатления, а это внутреннее богатство отношений придает ему (содержанию сознания) признак подлинной объективности»3.   Кассирер Э. Познание и действительность. СПб., 1912. С. 347.   Там же. С. 357. 3   Там же. С. 363. 1

2

101632_Западная философия финал.indd 336

29.07.2014 16:49:22

Эрнст Кассирер  •  337

«Связанность фактов между собою и их взаимное отношение есть нечто первичное, а их изолирование представляет собою лишь результат искусственной абстракции»1. Проблема ощущений. Хотя он, по-видимому, возвращается от Когена к Канту, говоря о «многообразии чувственных впечатлений», но, по сути, речь у Кассирера здесь идет о «данном» в когеновском смысле, т. е. о «данном», для которого нужно найти мысленное предбытие (Vorsein): «Звезды находятся не в небе, а в учебниках астрономии» (Коген). Предмет не дан, а задан, он не начальный пункт, а итог познания, неопределенное, но определимое, которое должно быть определено. Предмет — Vorwurf, «предварительный набросок», эскиз, который будет изменяться в ходе познания. «Мы познаем не “предметы” — это означало бы, что они раньше независимо (от сознания) определены и даны как предметы, — а предметно». Неокантианцы односторонне развивают один из аспектов кантовского «коперниканского поворота»: активность, творческий характер человеческого познания. Но у Канта «обратной стороной медали» активности познания была его принципиальная ограниченность: наш рассудок познает в опыте только то, что сам в него вложил — но и только это. Ничто другое нашему познанию недоступно. Это ограничение имело у Канта два аспекта: 1)  мы постигаем только явления, но не постигаем сущности и бытия «вещей в себе»; 2)  мы постигаем только такие явления, которые соответствуют строению нашего рассудка и разума; существа, мыслящие иначе, чем мы, вероятно, постигали бы мир совершенно иначе. Неокантианцы отбрасывают оба эти ограничения: для научного познания не имеют значения ни «вещи в себе», ни «мыслящие инако» ангелы (в XX в.— инопланетяне). Но ограниченность нашего познания была у Канта «платой» за его творческий характер, за возможность «творить» действительность. Беспредельное, ничем не ограниченное творчество мысли, во-первых, дает проблематичные результаты, так как к ним всегда можно предъявить упрек в «субъективизме», необоснованности; в ответ на подобные частые упреки неокантианцам не оставалось ничего иного, кроме как ссылаться на моральное долженствование или на «волю к истине», «волевым решением» устанавливающую критерии истинности; во-вторых, беспредельное творчество опасно для самого 1

  Кассирер Э. Познание и действительность. СПб., 1912. С. 367.

101632_Западная философия финал.indd 337

29.07.2014 16:49:22

338  •  Глава X.  Неокантианство

творца: не сообразовываясь ни с какими внешними ограничениями, он может произвести то, что будет угрожать его собственной жизни как «естественного субъекта». «Идея». У марбуржцев, как и у Канта, «идея» является регулятивным принципом, но у Канта она не была конститутивным принципом, не «строила» предмет; у марбуржцев же она исполняет не только регулятивную функцию, но и участвует в конституировании предмета, в частности в биологических науках (как принцип целесообразности). Идею, по Канту, нужно мыслить как если бы она была действительной; она нужна, чтобы придать знанию систематическое единство. Согласно Кассиреру логическая «идея субстанции стоит вообще во главе научного рассмотрения мира; исторически она представляет межу, отделяющую научное исследование от мифа»1. В категории субстанции впервые мысль стала полагать основу мира в понятии, свободном от чувственного содержания (например, атомы Демокрита были почти лишены чувственных качеств). Атом — «субъект определенных изменений», «мысленный опорный пункт для возможных отношений»2. Проблема истины. Более-менее общим местом стало к концу XX в. утверждение о том, что истинность научных концепций никогда не может иметь абсолютного характера, а доступная им относительная истинность есть не что иное, как целесообразность. В понимании этой целесообразности, однако, философы сильно расходились друг с другом: так, Файхингер понимал эту целесообразность как практическую: истина — это «целесообразная (с практической точки зрения) ложь». Коген, напротив, понимает эту целесообразность как логическую: она не выходит за рамки «чистого знания» и сводится к «логической продуктивности»; «истина — не сокровище, а копатель сокровищ»; истина не результат познания, а метод (логически продуктивный, т. е. эвристичный) поиска новых истин. Кассирер, принимающий точку зрения Когена, старается дистанцироваться от прагматистского понимания истины У. Джеймсом как «выгодного продвижения», которое кажется довольно близким марбургскому. Но модифицированная прагматистская концепция истины Дьюи кажется Кассиреру верной: истина — это гипотеза, и «она значима в той мере, в какой ей удается организовать в мыслях и единообразно формировать первоначально разрозненные чувственные данные»3.   Кассирер Э. Познание и действительность. СПб., 1912. С. 199.   Там же. С. 199–208. 3   Там же. С. 413. 1

2

101632_Западная философия финал.indd 338

29.07.2014 16:49:22

Баденская школа  •  339

Баденская школа

Вильгельм Виндельбанд Родился 11 мая 1848 г., умер 22 октября 1915 г. С 1876 г.— профессор в Цюрихе, с 1877 г. — в Гейдельберге, с 1882 г. — в Страсбурге, с 1903 г. — снова в Гейдельберге.

Проблема метода исторического познания Во второй половине XIX в. проблема методологической автономии наук о духе встала особенно остро. Во-первых, это было вызвано быстрым развитием относительно молодой исторической науки. Во-вторых, еще более бурное развитие естествознания привело к распространению среди ученых-естествоиспытателей своего рода «методологического шовинизма», отрицающего ценность всякого знания, добытого с помощью методов, отличных от методов математического естествознания. Это влиятельное движение породило ряд «исторических» исследований, в которых авторы пробовали применять нечто подобное методу естествознания к исторической действительности. Но результат этих исследований был настолько неудовлетворителен, что вызывал сомнение, способна ли вообще история соответствовать «образцу научности». Риккерт приводит в качестве примера неудачного использования генерализирующего метода в истории работы Лампрехта, с его «индивидуально-психологическим» и «социально-психологическим» методами и такими «концептами», как «типизм», «возбудимость» и др.1 С другой стороны, в неокантианстве, как мы видели, проблема познания единичного была остро поставлена уже Либманом, но это познание не могло уже редуцироваться к чувственному или голому эмпирическому восприятию. Трансцендентальный метод неокантианства не мог считаться законченным, пока познание единичного — именно как единичного, а не как «примера» общих законов — не удалось бы объяснить исходя из трансцендентальных принципов. Представителям Марбургской школы так и не удалось дать удовлетворительного решения этой проблемы (она и не была для них центральной), поэтому она осталась «в наследство» Баденской школе.   См.: Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. М., 1998. С. 50.

1

101632_Западная философия финал.indd 339

29.07.2014 16:49:22

340  •  Глава X.  Неокантианство

И, наконец, неокантианцами двигал в их работе над методом истории практический мотив, выступающий последним, но телео­ логически предопределяющий все их решения. Это стремление, отыскав «вневременное в историческом», открыть некое трансцендентальное (у Риккерта даже трансцендентное) «царство ценностей», которое могло бы стать основой и оправданием для пошатнувшихся норм «общечеловеческой морали». *  *  * Речь Вильгельма Виндельбанда при вступлении его 1 мая 1894 г. в должность ректора Страсбургского университета, изданная под названием «История и естествознание», может рассматриваться как манифест Баденской школы неокантианства. Как и в других произведениях, Виндельбанд указывает здесь на опасность растворения философии, с одной стороны, в истории философии, с другой — в психологии. Причиной такой опасности является, по Виндельбанду, преобладание в разделении наук устаревшего предметного принципа разграничения. Философия — дисциплина, занимающаяся «наиболее общими принципами» познания и нравственности, — с точки зрения этого принципа теряет всякую значимость, поскольку, подобно королю Лиру, все свое достояние, весь свой «предмет» распределила между отделившимися от нее науками. Методологический универсализм, сводящий различие между науками к материальному принципу, принес, по мнению Виндельбанда, большой вред развитию знания, так как породил предметно-ориентированные, а значит, метафизические методы (психологический, механистический, геометрический, диалектический, эволюционноисторический). Этот предметный метод деления (классификации) наук должен быть заменен методологическим, который опирается прежде всего на «формальный характер познавательных целей наук». С этой точки зрения науки делятся прежде всего на рациональные и эмпирические. К рациональным дисциплинам относятся философские и математические. Общий для них материальный признак — то, что они не направлены непосредственно на познание явлений опыта; формальный признак — что они не основывают свои суждения на восприятиях. Эмпирические науки, напротив, устанавливают факты путем восприятия1. 1   В этом пункте Виндельбанд, как и Риккерт, не принимает во внимание гносеологические разработки Марбургской школы, согласно которым ни в одной развитой науке факт не устанавливается посредством восприятия, но конструируется теоретически и затем лишь уточняется или фальсифицируется экспериментом.

101632_Западная философия финал.indd 340

29.07.2014 16:49:22

Баденская школа  •  341

Эта классификация, по Виндельбанду, не совместима с общепринятым делением наук на науки о природе и науки о духе. Противопоставление природы и духа не соответствует действительной противоположности методов и целей познания. Особенно ярким примером недействительности предметного принципа разделения является научная психология, которая к исследованию «духовных» феноменов прилагает методы естественно-научного познания. Методологическое разграничение, освобожденное вполне от материального принципа деления, проходит между так называемыми науками о духе. Это разграничение заключается в том, что «...одни из них ищут всеобщие законы, другие — частные исторические факты»1. «Цель одних есть общее, аподиктическое суждение, цель других — единичное, ассерторическое предложение»2. Научное мышление в первых дисциплинах имеет номотетический («законополагающий»), во-вторых — идиографический («описывающий индивидуальное») характер. Материальное деление наук с точки зрения этого принципа оказывается относительным: одни и те же предметные области допускают и номотетический, и идиографический подходы. Понимание этого привело в последнее время к вторжению исторического метода в естествознание (учение об эволюции живых существ, а также геологическая история). Виндельбанд констатирует, что в логической теории (к ведению которой тогда принято было относить и методологию науки) все еще безраздельно господствует номотетический метод, восходящий к платоновскому представлению об идеях и аристотелевским «формам». Между тем идиографические науки, имея в основе своих суждений факты восприятия, также нуждаются в методической теории, согласно которой эти факты упорядочивались бы в соответствии с общими предположениями этих наук. Принцип эмпирических наук везде один и тот же — «полное согласие всех элементов представления, касающихся одного и того же предмета»3. Задача историка — «вновь воскресить в форме идеальной действительности картину прошлого, во всех ее индивидуальных чертах»4, тогда как естествоиспытатель (и психолог), если и рассматривают отдельный предмет, то лишь постольку, поскольку он общезначим, т. е. может играть роль представителя некоего рода объектов. Историк соответственно выполняет ту же задачу, что и художник, но его картину мы созерцаем духовным, а не физическим взором. Но и исто  См.: Виндельбанд В. История и естествознание. М., 1901.   Там же. С. 15. 3   Там же. С. 15. 4   Там же. 1

2

101632_Западная философия финал.indd 341

29.07.2014 16:49:22

342  •  Глава X.  Неокантианство

рик перерабатывает свой материал, извлекая из него «подлинную, полную жизненной рельефности картину прошлого». Номотетические же науки направлены не на изменчивое, но на неизменную форму изменения, их целью является теория, а их предельной целью — законченная единая теория законов движения. «Человек — есть животное, имеющее историю». Но факт имеет смысл лишь постольку, поскольку он служит целому познания. В этом смысле факт телеологичен, особенно в идиографических науках. Здесь, однако, факт имеет смысл не через общее, частным случаем которого он являлся бы, но через «живое целое созерцания», важной (существенной) составной частью которого он является. История, таким образом, сохраняет единичное от погружения в общее. Единичное имеет неповторимую ценность для чувства, будь то единичная жизнь человека либо столь же единичная и неповторимая история человечества (недаром Спиноза учил о преодолении чувств посредством познания — номотетического познания). Впрочем, причинное объяснение, продолжает Виндельбанд, — неотъемлемая часть исторической науки, и здесь она использует номотетические основоположения естественных наук. (Против этой «уступки» естествознанию позже будет справедливо выступать Риккерт.) Законы, выражающие постоянную природу вещей, Виндельбанд сравнивает с «рамой», внутри которой «развертывается живая связь всех ценных для человека единичных проявлений, в которых воплощаются общие формулы»1. Но из общих формул нельзя заключать к конкретному событию, потому что последнее в качестве «меньшей посылки силлогизма» требует также «особенного условия» или особенного сочетания условий, входящих в общую формулу в качестве неизвестных переменных — такого, которое и приводит в соответствии с общим законом к данному событию. Этот исторический, неопределимый с точки зрения закона компонент причины всякого события оставляет индивиду чувство личной свободы. Соотношение между законом и событием (добавим также — между общим и единичным, ноуменальным и феноменальным, необходимым и случайным) — это брешь, которую все великие философские системы могли лишь прикрыть, но не заполнить. «На самом деле никакое мышление не в состоянии дать дальнейшего разъяснения по этим вопросам... Закон и событие продолжают оставаться друг возле друга как последние, несоизмеримые величины в нашем миропредставлении»2.   См.: Виндельбанд В. История и естествознание. М., 1901. С. 23.   Там же. С. 25.

1

2

101632_Западная философия финал.indd 342

29.07.2014 16:49:22

Генрих Риккерт  •  343

Генрих Риккерт Генрих Риккерт — ведущий представитель Баденской (Фрайбургской, или Юго-западно-германской) школы неокантианства — родился 25 мая 1863 г. в Данциге (ныне польский город Гданьск) в семье либерального политика, умер 30 июля 1936 г. С 1894 г. — профессор во Фрайбурге, с 1916 г. — в Гейдельберге. Философию изучал в Страсбурге, где его руководителем (в 1889 г.) был В. Виндельбанд. В 1892 г. была опубликована его работа «Предмет познания. Введение в трансцендентальную философию», принятая философским сообществом с большим интересом и защищенная в качестве диссертации во Фрайбурге в земле Баден. В 1894 г. Риккерт стал экстраординарным, а в 1896 г. ординарным профессором Фрайбургского университета. В 1916 г. он был приглашен в университет Гейдельберга в качестве преемника своего первого учителя В. Виндельбанда, где и проработал до конца своей жизни (место Риккерта на кафедре занял Э. Гуссерль). Основные произведения: «Предмет познания. Введение в трансцендентальную философию» (1892); «Науки о природе и науки о культуре» (первое издание — 1899, второе, значительно расширенное — 1910); «К учению о дефиниции» (2-е нем. изд. — 1915); «Философия жизни» (1920); «Система философии. Т. 1. Всеобщие основания философии» (1921); второго тома не последовало); «Кант как философ современной культуры. Опыт философии истории» (1924); «Проблемы философии истории. Введение» (1924); «Основные проблемы философии: Методология — Онтология — Антропология» (1934).

«Введение в трансцендентальную философию. Предмет познания» Риккерт исходит в своих рассуждениях из «гносеологической антиномии», видимого противоречия, к которому приходит теория познания и которое ставит под сомнение все ее достижения. Тезис и антитезис этой антиномии следующие: 1)  «знание не может простираться дальше, чем простирается сознание»; 2)  «допущение действительности, существующей независимо от сознания, считается обеспеченным». (Этот тезис необходимо принять, чтобы логика теории познания не привела ее к крайностям солипсизма). Корни этой антиномии можно возвести к понятию сознания, получившему распространение со времен Декарта: тогда «субъективный

101632_Западная философия финал.indd 343

29.07.2014 16:49:22

344  •  Глава X.  Неокантианство

аспект» познавательных актов был гипостазирован, что придавало категории «сознание», кроме чисто гносеологического значения, также онтологическое; сознание мыслилось как существующий субъект, противостоящий объекту не только как предмету познания, но и как существующему отдельно. Нельзя приписывать одному Декарту это гипостазирование. По сути, декартовская концепция сознания находится под сильным влиянием христианского представления о бестелесной душе, соединяющейся с телом, но имеющей независимое существование. Потребовалась очень длительная и кропотливая работа критики, чтобы постепенно разделить понятия «субъекта познания» и «познающего живого существа» (неокантианство, и в частности Риккерт, как раз и являют итоги этой критики). Из этой же трактовки сознания вытекает неразрешимая в рамках декартовского рационализма проблема «интерсубъективности»: для меня сознание другого субъекта всегда будет непостижимым «черным ящиком», о процессах внутри которого я могу заключать лишь по аналогии с собой. В конце XIX в. в ряде философских направлений такое понимание сознания подвергается критике — наиболее показательны в этом отношении эмпириокритицизм Маха и прагматизм Джемса. Впрочем, уже Юм подвергал критике декартовского «субъекта», сводя тождество «я» к совокупности восприятий (т. е. устраняя из понятия «субъект» остающийся у Декарта онтологический смысл). Но, поскольку все эти философы не рассматривали трансцендентальные принципы сознания, результатом их критики становилось фактически полное разрушение самотождественности «я» и в конечном счете его целостности: эмпирическое «я», находящееся целиком в потоке становления, никогда не равно самому себе, всегда немного «вне себя».

«Выключение» бытия Риккерт, продолжая традицию кантовского критицизма (заложенную в нем трансцендентально-психологическую тенденцию), доводит до логического завершения «очищение» трансцендентального субъекта от эмпирического содержания, иными словами, «выведение за скобки» из проблем сознания категорий бытия (реальности): «Сознание вообще не есть реальность, ни трансцендентная, ни имманентная, но только понятие»1. 1   Риккерт Г. Введение в трансцендентальную философию. Предмет познания // Риккерт Г. Философия жизни. Киев, 1998. С. 35.

101632_Западная философия финал.indd 344

29.07.2014 16:49:22

«Введение в трансцендентальную философию. Предмет познания»   •  345

Неокантианство (в более узком и строгом смысле этого термина) с самого начала являлось выражением стремления вывести вопросы бытия и сущего за пределы философского дискурса, с тем чтобы сосредоточить внимание на гносеологических проблемах. Для этого, в частности, требовалось освободить основные гносеологические понятия, такие как «сознание», «субъект», «мышление», «познание», от их психологической конкретности (активно привносимой в них в это же время эмпирической психологией, находящейся под сильным влиянием позитивизма). Трансцендентальная философия (называемая теперь «теория познания», Erkenntnistheorie) должна была освободиться от всякой примеси метафизики: все вопросы типа «что мы можем знать?», «кто познает?» должны быть заменены вопросами: «что значит “знать”?», «как возможно познание?» и т. д. Кантовский вопрос «что я могу знать» воспринимается теперь как отягощенный метафизическим наследием: решение гносеологических вопросов «как возможно знание?» и «что значит “знать”?» еще ничего не говорит ни о реальности субъекта или объекта познания, ни о связях или процессах, имеющих место между ними, ни о границах познания. Вопрос о бытии лежит в совершенно иной плоскости и для теории познания вообще не является проблемой, скорее, наоборот, проблема заключается в том, как устранить «бытийный смысл» из всех гносеологических понятий и вопросов. «Веком гносеологии» можно условно назвать время с 1862 г., когда Целлер ввел это понятие и дал сигнал к возобновлению гносеологических исследований в русле Канта, до 1928 г., когда выход в свет «Бытия и времени» Хайдеггера положил начало новому витку разработки проблем бытия. Философия не могла слишком долго занимать в отношении бытия позицию «эпохе», воздержания от всякого бытийного анализа, и книга Хайдеггера стала ожидаемым ответом на потребность человеческого разума сознавать прочные основания для бытия, а не только для истинного познания, себя и мира. Правда, «правление гносеологии» в философском сообществе никогда не было единовластным: ей постоянно приходилось бороться против влиятельной оппозиции, упреки которой в «иллюзионизме», хотя и были ниже достоинства гносеологов, все же производили впечатление на публику. В какой-то степени успешно гносеология отстаивала свои позиции лишь на кафедрах философии немецких университетов. Отношения причинности должны быть вообще выведены из гносеологии точно так же, как вопросы бытия, ибо как причина, так и следствие необходимо должны быть реальными, причем относиться к одному типу реальности, равно как причинно-следственная связь —

101632_Западная философия финал.indd 345

29.07.2014 16:49:22

346  •  Глава X.  Неокантианство

реальная связь, в то время как гносеология должна принимать в расчет лишь отношения познавательные, т. е. логические в широком смысле слова. Поэтому, с точки зрения Риккерта, восходящая к Канту постановка проблемы причины содержания сознания, внешней по отношению к нему (у Канта это была одна из функций «вещи в себе»), совершенно неправомерна, так как смешивает категории бытия и мышления. Вопрос о «причине» содержания сознания Риккерт очень метко сравнивает с вопросом о причине «мира в целом». Во-первых, чисто логически целое исключает понятие внешней причины, поскольку оно целое. Во-вторых, это явная отсылка к Канту, указавшему, что мир как целое никогда не может стать предметом нашего опыта. Значит, понятию «мир в целом», равно как понятию «все содержание сознания», в действительности, как мы ее постигаем в опыте, жизни и в здравом мышлении, ничего не соответствует, поэтому и спрашивать о причинах существования предмета такого понятия не имеет смысла. Отношения и события в пространстве и времени с точки зрения «гносеологического идеализма» (так именует Риккерт течение, к которому он примыкает) ни в коей мере не могут выходить за границы сознания, как, например, предполагается в вопросах типа «существовал ли мир до моего рождения?», «будет ли мир существовать после моей смерти?». Для симметрии можно добавить вопрос о пространстве: существует ли мир там, где его никто не воспринимает и не сознает? Пространство и время сами суть содержания сознания, или, точнее, его априорные формы или принципы, но они не полагаются «моим» сознанием, значит, бытию мира моя смерть ничем не угрожает. Очень важно в этой связи определение понятия «гносеологического субъекта» как «сознания вообще», по отношению к которому даже мыслящий субъект в конкретности своей индивидуальности есть уже «имманентный объект». Только это позволило гносеологическим идеалистам отвести упреки в солипсизме, которые обрушили на них противники. Ведь если сознание понимать, как это делали «позитивистически окрашенные по отношению к сознанию идеалисты»1, всегда как «мое сознание» (поскольку ведь только с ним я всегда имею дело непосредственно» как с фактом своей психической жизни), то солипсизм для гносеологов становится неизбежным выводом: мир есть содержание моего сознания, а оно не вечно, значит, мир тоже под1   Риккерт Г. Введение в трансцендентальную философию. Предмет познания // Риккерт Г. Философия жизни. Киев, 1998. С. 53.

101632_Западная философия финал.indd 346

29.07.2014 16:49:22

«Введение в трансцендентальную философию. Предмет познания»   •  347

вержен «перерывам бытия» и разрушается с моей смертью. Понятие «сознание вообще» означает почти то же, что «трансцендентальное эго» у Гуссерля, — это чисто гносеологическая инстанция, тщательно очищенная от всякого привнесения «бытийного смысла», т. е. от смешения с «психической жизнью, содержанием переживаний» и т. д. Но определение Риккерта, в отличие от данного Гуссерлем, подчеркивает в гносеологическом субъекте «надсубъективность», «надындивидуальность»1. С точки зрения Риккерта, гуссерлевский «трансцендентальный субъект» недостаточно очищен от «бытийного содержания»: по крайней мере, оно вновь привносится тогда, когда ставится проблема отношения между субъектами, проблема интерсубъективности. По Риккерту, эта проблема также не имеет под собой никакого основания, так как все «эмпирические субъекты», живые мыслящие индивиды находятся в одинаковом отношении (логическом, а не содержательном) к трансцендентальному «сознанию вообще». Невольно напрашивается вопрос: откуда такое непонимание неокантианского «гносеологического идеализма» и столько обращенных к ним необоснованных и даже обидных упреков в «иллюзионизме», солипсизме и т. п.? Возможно, повод к этому отчасти дали сами гносеологи тем, что фактически свели всю философию к гносеологии. Строго говоря, даже наименование «идеализм» в применении к их учению не совсем оправдано, так как этот термин обладает давней традицией, и всегда означал некую онтологию, некое отношение к проблеме реальности, бытия — даже в кантовском «трансцендентальном идеализме», с его «вещью в себе». Впрочем, и сами неокантианцы не всегда избегали суждений о бытии, например, когда пытались защищать тезис «не существует вещей вне сознания». И, конечно, не все могли последовать за разъяснениями гносеологов настолько далеко, чтобы понять подлинный чисто гносеологический смысл этого тезиса, заключающийся в том, что «необходимым условием действительного акта познания является отнесенность предмета к субъекту», или, как эту мысль выразил еще Либман, «субъект и объект так же неразрывны и неслиянны, как полюса магнита». Но что же это за «сознание вообще»: гипостазированное понятие необходимой границы или субъективного полюса всякого акта познавания? Правомерно ли вообще образование такого понятия, как признает сам Риккерт, отсылающего нас к эпохе расцвета немецкой классической философии? Эти вопросы закономерно возникали и у критиков, и у сторонников неокантианства.   По сути, это то же, о чем гласит изречение Гераклита: «Разум у всех общий».

1

101632_Западная философия финал.indd 347

29.07.2014 16:49:23

348  •  Глава X.  Неокантианство

Бытие и время «Очистить от бытия» для гносеологов означало и «очистить от времени»: к гносеологическому сознанию неприменимы категории времени, истории: оно не рождается, не умирает, не развивается. Поэтому весь план исторического бытия оказывается запредельным чистому гносеологическому субъекту. И поэтому же, когда Дильтей (под воздействием графа Йорка фон Вартенбурга) возвращает историческое в центр философской проблематики, вместе с ним должно было вернуться и бытие. Если в прежней онтологии принято было говорить о «вневременном бытии», то теперь бытие и время становятся почти неразрывны, в силу того что оба эти понятия противостоят чистому гносеологическому субъекту. Одна из главных проблем «гносеологического идеализма» — смешение метода и системы. Гносеология по сути и по праву не что иное, как метод, практическое руководство для познавания. Только в практических «гипотетических императивах» несущественно бытие входящих в него понятий, например положение — «тот, кто хочет познавать, должен опираться на опыт» — может быть истинным независимо оттого, существует ли вообще познающий субъект, его опыт и т. д. Но всякая попытка на основании метода выносить суждения о бытии и природе познающего субъекта и его объекта сразу же приводит к той или иной форме метафизики в онтологии, а гносеологию отбрасывает назад, к отвергнутому Кантом догматизму. Риккерт ставит задачу «в основании устранить разделение бытия на представления и вещи». Эту же задачу в том или ином виде ставили кроме марбуржцев: –  Рихард Авенариус, с  его критикой «интроекции», а  также Э. Мах; –  прагматизм, в особенности У. Джеймс, с его «нейтральным опытом»; –  Э. Гуссерль1. Все они рассматривали обычное мнение о познании как об отражении действительности в представлениях мысли как «естественную установку» (у Авенариуса — «естественное понятие о мире»). Эта установка должна быть преодолена как «птолемеевская позиция в гносеологии» (по аналогии с «коперниканским поворотом» Канта). 1   Сталкиваясь с проблемой психологизма в теории суждения, Риккерт с уважением отзывается (правда только в сноске) о «Логических исследованиях» Гуссерля.

101632_Западная философия финал.indd 348

29.07.2014 16:49:23

«Введение в трансцендентальную философию. Предмет познания»   •  349

Проблема суждения Одна из центральных проблем «гносеологического идеализма» Риккерта — проблема суждения. Для трансцендентального метода было необходимо обосновать разделение между представлением и суждением, так как представления — часть психической жизни «эмпирического индивида», причинно-обусловленные и подчиненные пространственно-временным ограничениям. Если бы все знание сводилось к представлениям, то само понятие «трансцендентальное», с точки зрения неокантианцев, стало бы бессмысленным. Поэтому уже до Риккерта было принято мнение, что представления сами по себе еще не есть знание; знание — это связь представлений. Но в чем заключается эта связь и как она устанавливается — на этот счет высказывались разные точки зрения: 1)  Зигварт считал знание связью представлений, сопровождающейся отрицающим «нет» в отрицательных суждениях; 2)  Лотце полагал, что знание — это связь представлений плюс «смежные суждения» действительности или недействительности; 3)  Бергман думал, что знание состоит в «критическом отношении» — в «проявлении души, в котором принимает участие ее практическая природа, способность желания»; 4)  Виндельбанд разделял «суждения» и «обсуждения»: «суждения» — чисто теоретические связи представлений, которые лишь благодаря обсуждениям признаются истинными или ложными. Невольно вспоминается категория «согласия» стоиков, которое душа должна давать впечатлениям, чтобы они могли иметь для нее значение. Хотя по дошедшим до нас фрагментам трудно судить, могло ли «согласие» у стоиков относиться не только к связям представлений, но и к самим представлениям1. Виндельбанд впервые вводит в теорию суждения понятие «ценность»: все положения познания «суть связи представлений (т. е. суждения), ценность которых с точки зрения истины решается путем утверждения или отрицания»2. Всех прежних авторов (а значит, и Виндельбанда) Риккерт упрекает в смешении questio facti и questio juris, вопросов факта и «вопросов права», т. е. эмпирического и трансцендентального аспектов суждений. 1   Сравнить случай с Алкестой: фр. 61, примечание 2 // Фрагменты ранних стоиков. М., 1998. С. 35. 2   Виндельбанд В. Прелюдии // Приложение 3. К учению об отрицательных суждениях.

101632_Западная философия финал.indd 349

29.07.2014 16:49:23

350  •  Глава X.  Неокантианство

Ценность как логическое условие суждения 1.  Ценность у Риккерта играет роль, очень сходную с ролью идеи Блага в учении Платона о познании: идея Блага — «Солнце умопостигаемого мира», благодаря ей могут быть познаваемы все прочие идеи. Причиной является то, что человек, познавая нечто, в конечном счете основывает все свои суждения об этом на том, насколько это хорошо для него1. Так же как у Платона, вещь становится познаваемой с определенностью разумом в своей идее только в той мере, в которой она соотносится с идеей Блага, так у Риккерта суждение становится суждением в строгом логическом смысле слова лишь в силу отнесения к ценности. 2.  Отнесение к ценности трактуется Риккертом со значительной долей психологизма: «То, что я утверждаю, должно мне нравиться»2. Стоики очень тонко различали в человеческой душе начала «согласия» (synkatathesis) и «воли», которые Риккерт смешивает. Яркий пример различия этих двух начал — состояние раскаяния, когда я «соглашаюсь» с тем, что поступил неверно, признаю свою ошибку, но тем не менее не только не могу сказать, что она мне «нравится», но и не «соглашаюсь» с ней как с данностью, не успокоюсь, пока не преодолею ее причины в себе и ее последствия вовне. У Риккерта такое оказывается невозможным, а значит, и суждения о том, что противно нашей воле, логически невозможны.

Действительность, ценность и цель Причиной такого смешения логического акта «согласия» и психологического и морального акта «принятия» как одобрения и согласия может быть отсутствие у Риккерта отдельного анализа плана целей. Так, и у Платона, и у Канта присутствовали все три плана, и при этом четко разделенные: действительность, ценность (Благо) и цель. Признание ценностного статуса вещи или поступка еще ничего не говорит о том, насколько я могу принимать ее в качестве цели3. 1   «Государство» 508 bc: «Чем будет благо в умопостигаемой области по отношению к уму и умопостигаемому, тем в области зримого будет Солнце по отношению к зрению и зрительно воспринимаемым вещам». «Филеб» 20 d: «Все познающее охотится за ним (благом), стремится к нему, желая схватить его и завладеть им, и не заботится ни о чем, кроме того, что может быть достигнуто вместе с Благом». 2   Риккерт. Г. Введение в трансцендентальную философию. Предмет познания // Риккерт Г. Философия жизни. Киев, 1998. С. 82. 3   У Канта аспект цели разработан в третьей «Критике» — способности суждения: здесь он рассматривает не «определяющую функцию» суждения (подводящую частное под общее, под закон), а «рефлексирующую»: поиск общего (которое не дано) для частного. Рассудок в этой второй функции суждения рассматривает

101632_Западная философия финал.indd 350

29.07.2014 16:49:23

«Введение в трансцендентальную философию. Предмет познания»   •  351

Ценности и цели — разве это не одно и то же? Разве мы не называем «ценностью» то, к чему стремимся как к цели? В нестрогом естественном языке — да, но в строгом философском смысле они различаются так же определенно, как «форма» и «материя» поступка у Канта. Если бы они совпадали, то человек замечал бы вокруг себя и познавал только то, что для него благоприятно. Нельзя сказать, что человеку это вовсе не свойственно, но все же идеал познания предполагает беспристрастную оценку также и того, что нам нелицеприятно — мы признаем действительное существование такого факта, распознаем его сущность (или наделяем его сущностью) — с точки зрения ценности. Даже если его отношение к ценности чисто отрицательное (как у «вещи в себе» в теории неокантианцев), это не лишает определенности понятие о нем в нашем познании. Но сверх этого мы определяем отношение к тому же факту с точки зрения отнесенности его к нашим целям — и здесь то, что мы с точки зрения ценности приняли и оценили, пусть даже чисто отрицательно, теперь мы можем отвергнуть и отрицать, если мы не даем согласия на действительность факта, обладающего такой сущностью (с точки зрения ценности). Все три аспекта — существование (действительность), ценность и цель — соединяются в пределе в одно понятие, именуемое «Бог», «Единое», «Благо» и т. д. Но поскольку трансцендентализм не рассматривает такие предельные понятия, то смешение ценности и цели нужно признать непоследовательностью. Отметим также, что Риккерт не различает акты «отнесения к ценности» и «утверждения (признания) ценности». Это не последовательно с точки зрения самого трансцендентализма, так как «отнесение к ценности» составляет логическую сущность всякого суждения, а признание ценности осуществляется лишь в суждениях, высказывающих нечто о ценностях. Здесь вновь проявляется упомянутое выше смешение неокантианцами логически-трансцендентального и нравственно-практического планов.

Проблема необходимости в суждениях Неокантианству в целом свойственно стремление достичь абсолютной несомненности хоть какой-то части нашего знания: «Мы хотим предметы не с точки зрения закона, а с точки зрения целесообразности. «Человек не только познает, не только желает, но и чувствует. Наряду со способностями познания и желания существует чувство удовольствия и неудовольствия. Целесообразность связана с чувством удовольствия». Бакрадзе К. Избр. филос. произв. Т. IV. С. 413. — Подчеркнем, что именно целесообразность, а не сообразность с ценностью, связана с удовольствием.

101632_Западная философия финал.indd 351

29.07.2014 16:49:23

352  •  Глава X.  Неокантианство

видеть, как далеко простирается абсолютно несомненное знание»1. В связи с этим проблема необходимости в суждениях встает перед ними особенно остро, при том, что объекты вне сознания никоим образом не могут быть основой такой необходимости. Риккерт утверждает, что «необходимость в суждении» основывается на чувстве необходимости (принуждения), которое я испытываю (со стороны представлений). Это тоже очень уязвимый момент в его рассуждениях: во-первых, «чувство» здесь очень нагружено психологическим содержанием и, во-вторых, необходимость суждения не может вытекать из представлений, но только из ценностей. По сути, это старый спор вокруг synkatathesis стоиков: в случае «схватывающих» (каталептических) представлений с необходимостью ли я должен также и согласиться с ними — если да, то это нарушает автономию разума и нравственного чувства, подчиняя их чувственной очевидности, поэтому ответ стоиков был, насколько мы можем судить, отрицательным. Пункт 42 — ключевой для всей системы не только Риккерта, но и неокантианства в целом, и он-то как раз хуже всего проработан: проблема, откуда в наших суждениях берется необходимость, если нет «вещей в себе», т. е. внешней по отношению к сознанию реальности, с которой мы вынуждены были бы сообразовываться. Коген, например, для решения этой проблемы заменяет «вещь в себе» «трансцендентальным объектом» с соответствующей «трансцендентальной необходимостью», которая трансцендентна по отношению к необходимости научных суждений. Риккерту следовало бы, пожалуй, сказать, что необходимость суждения (трансцендентальная, т. е. составляющая условие всякого возможного суждения) заключается в том, что суждение с необходимостью должно заключать в себе отнесение к какой-либо ценности (ибо это логическая сущность суждения). Ценность имеет вневременное значение, поскольку само время (как и пространство, и действительность, истина) есть способы упорядочения (полагания) представлений в отношении к ценностям, которые значат, а не существуют. Но к какой именно ценности будет отсылать суждение — это необходимость уже не трансцендентальная в строгом смысле слова. Риккерт, описывая чувство «принуждающей очевидности», фактически возвращается к интеллектуальной интуиции, не совместимой с основами кантовского трансцендентального метода: «Я чувствую 1   Риккерт Г. Введение в трансцендентальную философию. Предмет познания // Риккерт Г. Философия жизни. Киев, 1998. С. 64. 2   Там же. С. 85.

101632_Западная философия финал.indd 352

29.07.2014 16:49:23

«Введение в трансцендентальную философию. Предмет познания»   •  353

себя, когда я хочу рассуждать, вместе с тем связанным чувством очевидности, с которым я согласен, т. е. я не могу произвольно утверждать или отрицать. Я чувствую себя определяемым силой, которой я подчиняюсь, с которой я сообразуюсь и которую я признаю для себя обязательной»1. Попытка освободить это чувство от психологического содержания не приводит ни к чему, кроме голого «чувства долженствования»: «То, что руководит моим процессом суждения и, следовательно, моим познаванием, есть непосредственное чувство, что я должен рассуждать так, а не иначе»2. Риккерт утверждает далее, что «очевидность с психологической точки зрения есть именно чувство удовольствия, но она вместе с тем... сообщает суждению вневременное значение»3. Спрашивается, почему удовольствие очевидности в отличие от других видов удовольствия способно придавать суждению вневременное значение? Разве не было веками очевидно, что тело, если его не толкать, останавливается, что Солнце вращается вокруг Земли и т. д.?4 Затем это долженствование полностью заменяет у Риккерта объективное бытие как предмет познания, с которым оно должно сообразовываться. Риккерт признает, что проблема истины сводится к кругу: «должны высказываться те суждения, которые связываются с необходимостью долженствования», но «именно наличие этого круга мы и хотим установить»5. Вращение по кругу как метод философского обоснования было разработано несколько позже (в 1924— 1928 гг.) Хайдеггером уже в его «Бытии и времени». Но это должен быть герменевтический круг, каждый оборот в котором приносит новые плоды, свидетельствующие об оправданности предпринятого пути. В противном случае мы имеем дело с обычным логическим кругом в обосновании.

Знание и нравственность Для Платона, а в Новое время, например, для Лейбница, истинное познание тождественно нравственному совершенствованию: и то, и другое есть процесс восхождения души к Богу. У Аристотеля 1   Риккерт Г. Введение в трансцендентальную философию. Предмет познания // Риккерт Г. Философия жизни. Киев, 1998. С. 86. 2   Там же. С. 87. 3   Там же. С. 86. 4   Более подробно о споре вокруг понятия «очевидность» между психологистами и трансценденталистами см.: Гуссерль Э. Логические исследования. Т. 1. 5   Риккерт Г. Введение в трансцендентальную философию. С. 89.

101632_Западная философия финал.indd 353

29.07.2014 16:49:23

354  •  Глава X.  Неокантианство

и Канта, как у большинства философов, они разделены, но у Канта нравственность стоит выше знания («примат практического разума над теоретическим»). Неокантианцы фактически вновь соединяют знание и нравственность, теоретическую и практическую стороны человеческой жизни и отношения к миру, причем уже не на вершинах философского умозрения, а на уровне общечеловеческом: во всяком теоретическом суждении они подчеркивают акт утверждения или отрицания, а значит, суждение подпадает под одну рубрику со всеми остальными актами, т. е. в область «практического разума», с той, правда, существенной разницей, что ценность, к которой мы относим суждение, мы полагаем вечной, тогда как другие акты относятся к временным, преходящим ценностям. Что значит, всякое суждение, каким бы оно ни было по своему случайному содержанию, с необходимостью (абсолютной и безусловной) полагает трансцендентное долженствование? В такой форме этот вывод может показаться довольно натянутым и искусственным. Но смысл этого положения Риккерта раскрывается совсем в другом живом свете, если перенести его на почву практической философии: ведь если представление — это «факт» психической жизни индивида, то суждение — это «акт», а значит, подчиняется по большому счету закономерностям практическим, а не теоретическим. Практическим соответствием положения о том, что всякое суждение с необходимостью полагает трансцендентное долженствование, будет тезис о том, что всякое действие вообще с абсолютной и безусловной необходимостью предполагает благо. В самом деле действие предпринимается (как показал Сократ в диалогах Платона) всегда лишь при том условии, что его результат будет в чем-то лучше, чем исходная ситуация, а это предполагает критерии определения, что лучше и что хуже. Весь вопрос в том, должен ли быть этот критерий имманентным (тем или иным свойством самого действия) или трансцендентным. Считать критерий имманентным можно лишь до тех пор, пока речь идет о действиях, не имеющих цели, приятных сами по себе («развлечениях» в строгом смысле слова). Такое действие исполняется, пока оно не надоест или пока не исчерпаются другие его эмпирические мотивы, потом переходят к новому. Но раз только речь заходит о целенаправленных действиях, составляющих собственно человеческое достоинство, трансцендентный критерий блага становится абсолютно необходимым. На самом деле он присутствовал — как пренебрегаемый — и в действиях бесцельных, которые тем самым полагают себя в отношении к благу отрицательно как зло.

101632_Западная философия финал.indd 354

29.07.2014 16:49:23

«Введение в трансцендентальную философию. Предмет познания»   •  355

Остается, однако, вопрос: насколько учение о трансцендентном долженствовании (благе) связано с неокантианским учением о трансцендентальном? Риккерт вообще соединяет эти понятия на основе их этимологии: трансцендентальная философия — та, которая занимается проблемой трансцендентного. У Канта такое словоупотребление, как мы показывали выше, встречается только в «Трансцендентальной эстетике» и является, как показал уже Коген, пережитком докритического догматизма, в то время как у Риккерта — выражением невозможности обосновать знание (уже в его логической форме) без обращения к трансцендентному благу, т. е. к сфере нравственности и религии.

Критика эмпирического реализма, позитивизма, гносеологического реализма и скептицизма Эмпирический реализм. Риккерт всеми силами старается доказать, что именно трансцендентальный идеализм, а не позитивизм или «гносеологический реализм», является наиболее адекватным теоретико-познавательным обоснованием для взглядов эмпирического реализма. Так, Риккерт признает, что «эмпирический реализм... имеет право рассматривать объективную действительность как существующую независимо от эмпирического (курсив мой. — Е.Ф.) познающего субъекта — даже включающую эмпирические субъекты реальность»1, т. е. «трансцендентальный поворот» в гносеологии не имеет никаких непосредственных последствий для всего хода эмпирического познания, как оно развертывается в личной и общественной практике человечества, как оно развивается во времени, проходя свои ступени становления, и т. д. Проблема объективной действительности. «Объективная действительность» эмпирического реализма ничего не теряет ни в своем содержании, ни в ценности — практической или теоретической. «Трансцендентальный поворот» дает о себе знать лишь в тот момент, когда ставится первый теоретико-познавательный вопрос о логических природе, предмете и условиях нашего познания. Здесь эмпиризм должен, по мнению Риккерта, совершенно отказаться от своих притязаний и уступить место трансцендентальному идеализму, в противном случае возникают два ложных пути в теории познания:   Риккерт Г. Введение в трансцендентальную философию. С. 140.

1

101632_Западная философия финал.indd 355

29.07.2014 16:49:23

356  •  Глава X.  Неокантианство

1)  позитивизм (или имманентная философия), который сводит все познание к отношениям эмпирических субъектов и эмпирических объектов, отрицая вообще трансцендентальные условия и формы познания; 2)  гносеологический реализм, утверждающий трансцендентное бытие как логически необходимую категорию, хотя бы ее реальное содержание и было для нас непознаваемо. Аргументы Риккерта против релятивистов1 по существу были выражены в прекрасной форме уже Платоном в «Теэтете». Первый аргумент сводится к тому, что релятивист даже сам не может считать свою теорию истинной: у Платона эта мысль выражена так (161de): «Если каждый будет иметь мнение только сам о себе и всякое такое мнение будет правильным и истинным, то с какой же стати, друг мой, Протагор оказывается таким мудрецом, что даже считает себя вправе учить других за большую плату». А в 171b Платон высказывает ту же мысль, что и Риккерт: «Так не придется ли ему признать, что его собственное мнение ложно, если он согласится с тем, что мнение тех, кто считает его ложным, — истинно?» Правда, на это Протагор (от лица релятивистов всех веков) мог бы возразить, что мудрость мудрого состоит не в истинности его суждений, а в искусстве приводить к благу, а понятия «истинность» и «ложность» вообще должны быть выведены из философского оборота. Второй аргумент Риккерта, также находящий отражение у Платона, опровергнуть труднее — это аргумент «от блага» (в особенности будущего): человек (у неокантианцев — субъект) может быть «мерой вещей» лишь до тех пор, пока речь не идет о благе, будь то для него самого или для других. Тут мнение знающего человека, специалиста, будет иметь существенное преимущество перед мнением дилетанта и невежи, особенно если встанет вопрос о предвидении того, чего ожидать в будущем: блага или же зла. Этот аргумент, с точки зрения Платона и Риккерта, неопровержимо доказывает, что благо не зависит от человека и его мнений, но должно быть чем-то объективным и трансцендентным2.   Риккерт Г. Введение в трансцендентальную философию. С. 103.   Кстати, аргумент Когена против показаний чувственности, доказывающий, что они не могут служить источником не только суждений, но и представлений, потому что не несут в себе основания для единства воспринимаемого образа, — этот аргумент также находит прекрасное выражение у Платона в «Теэтете» (184d): «Было бы ужасно, дитя мое, если бы у нас, как у деревянного коня, было по многу ощущений, а не сводились бы они все к одной какой-то идее, будь то душа или как бы ее там ни назвать, которой мы как раз и ощущаем ощутимое, пользуясь прочими (органами чувств) как орудиями». 1 2

101632_Западная философия финал.indd 356

29.07.2014 16:49:23

Обоснование методологии гуманитарного знания: «Науки о природе...  •  357

Обоснование методологии гуманитарного знания: «Науки о природе и науки о культуре» Предмет гуманитарных наук Риккерт полемизирует с Вундтом и Паули, которые видят в качестве основания предметной автономии наук «исторического ряда» некую «деятельность духа». Риккерт же, ставя на первое место методологическую, а не предметную автономию гуманитарных наук, определяет их предмет как «объекты культуры». Можно указать три вероятных основания такой замены. 1.  «Дух», или «психическое начало», конечно, признается в нео­ кантианстве, но предметом человеческого познания он может стать лишь через посредство своих объективаций — материальных форм культуры. Непосредственному самопознанию духа в неокантианстве не соответствует никакой реальный способ познания. 2.  Риккерт, как и Виндельбанд, стремится придать «наукам о духе» характер достоверности и «объективности»; для этого им нужен предмет осязаемый и доступный для верификации — «дух» прежней немецкой философии не годился на эту роль. Целью Риккерта здесь было повышение статуса гуманитарного знания в научной «табели о рангах». 3.  Хотя понятие деятельности очень важно для неокантианцев («творческая деятельность объективации»), но истории как науке нужны критерии, отделяющие деятельность от «произвола» (особенно после Ницше). Поэтому «деятельность духа» заменяется на объективность культуры, которая основывается на объективности значимых ценностей.

Проблема соотношения предметного и методологического оснований автономии наук о культуре1 Постулируя, вслед за Виндельбандом, приоритет методологического, а не предметного основания автономии наук о духе, Риккерт тем не менее сохраняет в некотором смысле и предметное основание: хотя теоретически любой предмет нашего опыта может быть рассмотрен в отношении к ценностям (и естественно-научное познание также есть отнесение к ценностям), но предметом наук о культуре могут 1   Риккерт называет эти два основания соответственно «материальным» и «формальным».

101632_Западная философия финал.indd 357

29.07.2014 16:49:23

358  •  Глава X.  Неокантианство

стать только такие объекты, которые могут быть отнесены к ценностям, имеющим культурную значимость, а таковыми могут быть, по Риккерту, лишь объекты, которые были произведены (или взлелеяны) в отнесении к какой-либо ценности. Более того, Риккерт все ценности, лежащие в основании культуры, считает нравственными по природе (правда, это не сужает круг объектов культуры, скорее, расширяется круг того, что оценивается с нравственной точки зрения). Методологический принцип обоснования наук о культуре заключается в том, что все они независимо от своеобразия своей предметной области используют определенный логический метод образования понятий, в принципе отличный, даже противоположный, методу образования понятий в естествознании. Как мы увидим ниже, это методологическое своеобразие заключается в том, какие основания принимаются в расчет при выделении существенного в явлениях. В науках о культуре главным основанием является возможность произвести отнесение данного явления к какой-либо ценности. Риккерт полагает, что метод отнесения к ценности в науках о культуре фактически совпадает с историческим методом: логическое понятие «история» является аналогом логического понятия «природа» в естествознании и отражает не предметное, а методологическое своеобразие наук о культуре: история есть у каждого явления опыта, и каждое явление опыта может быть рассмотрено как часть «природы», но объекты культуры отличаются тем, что естественно-научное исследование не может ответить на большую часть вопросов, которая может быть поставлена по отношению к таким объектам. Иными словами, значение объектов культуры обусловлено не их включенностью во всеобщую связь явлений природы, а отнесенностью к культурным ценностям, имеющим сверхэмпирическую значимость. Следуя Виндельбанду, Риккерт называет понятия естественных наук общими в противоположность понятиям истории, которые единичны. Даже если естествознание занимается явлениями неповторимыми и единичными, понятие, которое оно образует о таких явлениях, не может схватывать в них того, что и делает их единичными или непосредственно вытекает из их индивидуальности. Отношение между «материальным» и «формальным» основаниями автономии наук о культуре, по Риккету, неоднозначно: есть науки, которые занимаются явлениями, имеющими культурное и нравственное значение, как частями общей связи явлений природы, прежде всего эмпирическая психология. Несмотря на это разведение Риккертом предметного и методологического оснований, в конечном счете предметное основание сводится у него к методологическому, ведь уже для того, чтобы определить,

101632_Западная философия финал.indd 358

29.07.2014 16:49:23

Обоснование методологии гуманитарного знания: «Науки о природе...»  •  359

относится ли данное явление к природе или к культуре, требуется произвести отнесение к ценности, так как в природной данности явления не может быть решающих критериев возможности или невозможности отнести его к какой-либо ценности. Первые рабочие определения «природы» и «культуры», даваемые Риккертом, создают иллюзию обратного: «Природа есть совокупность всего того, что возникло само собой, само родилось и предоставлено собственному росту»1. Культура в противоположность природе есть «...то, что или непосредственно создано человеком, действующим сообразно оцененным им целям, или если оно уже существовало раньше, по крайней мере, сознательно взлелеяно им ради связанной с ним ценности2. В объектах культуры, следовательно, заложены ценности». В последнем выражении Риккета слово «заложены» создает иллюзию того, что «ценность» или «отнесение к ценности» есть объективное свойство самого объекта культуры, однако это не так: всякий объект культуры может быть рассмотрен в отвлечении от его ценности, и тогда он ничем не будет отличаться от любого природного явления. Принципиальный вывод отсюда для методологии наук о культуре: объективность в этих науках может основываться лишь на объективности ценностей и не может апеллировать к физической данности культурных объектов. Поэтому ключевым понятием наук о культуре у Риккерта с самого начала становится понятие ценности. Первые определения этого понятия звучат так: «Культурная ценность или фактически признается общезначимой, или же ее значимость и тем самым более чем чисто индивидуальное значение объектов, с которыми она связана, постулируется хотя бы одним культурным человеком»3. Чтобы отличить ценность подлинно культурную от инстинктивных желаний или прихотей, вводится дополнительный, нравственный критерий: к признанию такой ценности «мы чувствуем себя более или менее нравственно обязанными в интересах того общественного целого, в котором мы живем, или по какому-либо другому основанию».

Методы образования понятий Риккерт выделяет в научном знании два взаимодополняющих метода образования понятий: 1) образование однородной непрерывности и 2) образование разнородной прерывности.   Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. М., 1998. С. 54–55.   Там же. С. 54. 3   Там же. С. 55. 1

2

101632_Западная философия финал.indd 359

29.07.2014 16:49:23

360  •  Глава X.  Неокантианство

Действительность, по Риккерту, представляет собой разнородную непрерывность. Это можно считать влиянием философии жизни, особенно Дильтея и Бергсона. Риккерт выводил такое понимание действительности из неокантианского учения об активности познания: наши понятия не отражают, а активно преобразуют, конституируют «действительность для нас»; если понятия «прерывают непрерывность», то логически необходима непрерывная действительность как их основа. Но непонятен статус такой действительности в ряду категорий трансцендентального идеализма: в работе «Введение в трансцендентальную философию. Предмет познания» Риккерт, как мы помним, особое внимание уделял развенчанию понятия «объективная действительность», «действительность в себе» как нечто существующее до определения в понятиях. С понятием действительности как разнородной непрерывности Риккерт фактически возвращается к кантовской «вещи в себе», так как подобная действительность не может быть дана нам ни в чувственном опыте, ни в рефлексии. Действительность не может быть абсолютно непрерывной, так как она является результатом «творческой деятельности объективации» и потому в принципе познаваема, но она непрерывна в том отношении, что ее окончательное определение никогда не может быть достигнуто, т. е. «непрерывность» действительности может с точки зрения трансцендентального идеализма означать лишь методологический принцип постоянной открытости ее для дальнейшего определения. Упорядочение разнородной непрерывности может осуществляться, по Риккерту, двумя способами: либо отвлечение от разнородности и установление однородности с сохранением непрерывности, либо прерывание непрерывности с сохранением разнородности. Первый метод, дающий понятия однородных непрерывностей, по Риккерту, наиболее эффективен в математике (по-видимому, имеются в виду такие понятия, как линия, плоскость, объем). Применение второго метода (разнородной прерывности) Риккерт не относит ни к какой конкретной науке или группе наук — и это не случайно, так как в существующих науках этот метод в чистом виде не используется. Он мог бы давать понятия о последовательности мгновенных состояний Вселенной в каждый момент времени или ряде точек («квантов») пространства независимо от их содержания, но и то, и другое не имеет практически никакой научной ценности. Впрочем, Риккерт уже в начале работы дает понять, что выделяемые им «полюса» в научной методологии есть не более чем идеальные линии на «интеллектуальном глобусе», помогающие определить координаты реальных научных систем.

101632_Западная философия финал.indd 360

29.07.2014 16:49:23

Обоснование методологии гуманитарного знания: «Науки о природе...»  •  361

Природа научности и ее воплощение в науках о природе и науках о культуре Ключевой момент всей аргументации в работе «Науки о природе и науки о культуре» — определение сущности научного знания как такового. С точки зрения цели, которую ставил перед собой Риккерт, это определение должно было вмещать в себя науки о природе и науки о культуре как совершенно равноправные, т. е. имеющие одинаковую научную ценность (тогда недостаточную научную ценность реальных исследований в гуманитарных науках можно было бы отнести на счет несовершенства осознания и использования гуманитариями адекватной научной методологии). На основе сказанного о двух способах образования понятий и отношении понятий к действительности Риккерт приходит к положению, что любое научное познание есть «прерывание непрерывного» (и, надо добавить, отождествление разнородного). «Науки, если только методы их не произвольны, нуждаются в “априори” или в “предпосылке” (Vorurteil), на которой они смогли бы основываться при превращении разнородной непрерывности в прерывность, или в принципе выбора, пользуясь которым они могли бы в данном им материале отделять существенное от несущественного... Таким образом делается ясным понятие научной формы»1. Итак, формальный признак научного знания заключается в том, что оно отделяет в своем предмете существенное от несущественного на основе определенных критериев. Правда, и все человеческое познание, обыденное и вненаучное, также есть выделение существенного, но в науке критерии для такого выделения должны быть упорядоченными в систему и обоснованными методологической рефлексией, которой как раз недостает гуманитарному знанию.

Критика естественно-научного метода образования понятий2 Риккерт оставляет без внимания и оценки всю работу, проделанную Кассирером с целью переосмысления природы и способа образования естественно-научных понятий. Главная противоположность здесь для Риккерта — это противоположность между общим и единичным, а с этой точки зрения и функциональное понятие Кассирера   Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. М., 1998. С. 64.   Более подробно эта критика развернута Риккертом в другой его работе «Границы естественно-научного образования понятий». 1

2

101632_Западная философия финал.indd 361

29.07.2014 16:49:23

362  •  Глава X.  Неокантианство

будет столь же общим, как и отвлеченное понятие в аристотелевской логике, так как не схватывает в единичном собственно единичного. Содержание научного понятия «состоит из так называемых законов, т. е. из безусловно общих суждений относительно более или менее широких областей действительности»1. «Познавать природу при этой предпосылке — значит, на самом деле образовывать из общих элементов общие понятия и, если возможно, высказывать безусловно общие суждения о действительности, т. е. понятия естественных законов, логической сущностью которых является то, что они не содержат ничего такого, что встречается лишь в единичных и индивидуальных явлениях». Для целей обоснования наук о культуре Риккерту не требовалось подвергать критике действенность естественно-научного метода в постижении действительности, так как всеобщие законы и принципы, устанавливаемые в науках, являются столь же неотъемлемой «частью» действительности (и ее смысла для нас), как и единичное явление. Но как только естественно-научный метод начинает применяться для постижения единичных явлений именно как единичных — прежде всего объектов культуры и истории — его действенность тут же оборачивается против его предмета, уничтожая в нем самое существенное — индивидуальную значимость. Именно этот разрушительный эффект использования естественно-научного метода и вызвал необходимость в «разграничении полномочий» на уровне методологии, и вообще поднял на «борьбу за трансцендентальное» лучшие умы Старого Света. В начале XX в. параллельно с неокантианством феноменология Э. Гуссерля вела эту борьбу и после распада неокантианского движения продолжила ее.

  Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. М., 1998. С. 66.

1

101632_Западная философия финал.indd 362

29.07.2014 16:49:23

Глава XI Философия жизни Фридрих Ницше Фридрих Ницше родился 15 октября 1844 г. в местечке Реккен в Тюрингии (Пруссия). Отец — протестантский священник из польских дворян, чем объясняется необычная фамилия (считается, что ее польский вариант — Ницке). После смерти отца и младшего брата в 1850 г. мать с Фридрихом и его сестрой Элизабет перебралась в Наум­бург. Здесь Фридрих поступил в школу, с 1858 г. учился в гимназии Пфорта и дружил с будущим исследователем веданты Паулем Дойсеном, затем изучал теологию и филологию в университете Бонна в 1864 г., а в 1865 г. переехал в Лейпциг, чтобы слушать семинары известного филолога Ричля и совершенствоваться в музыке. В Лейпциге он познакомился с работами Шопенгауэра, которые оказали на Ницше колоссальное влияние. Во время учебы Ницше начал сотрудничать с «Центральной литературной газетой». Несмотря на освобождение от военной службы по причине близорукости, в 1867 г. Ницше был зачислен в артиллерийский полк в Наумбурге, где отслужил год и был освобожден из-за травмы. В это время Ницше начал публиковаться в «Рейнском научном журнале». На основе статей 1867–1868 гг. Ричль порекомендовал Ницше на место экстраординарного профессора классической философии в Базельском университете и содействовал присуждению ему без защиты докторской степени. Сильное влияние на Ницше оказал выдающийся немецкий композитор, мыслитель, поэт Рихард Вагнер (1813–1883), с которым он познакомился в 1868 г. и сблизился, несмотря на большую разницу в возрасте, в 1869 г., когда он приступил к своим преподавательским обязанностям в Базеле и стал постоянно навещать Вагнера в Люцерне. Несмотря на освобождение от прусского гражданства, в 1870 г. Ницше отправился в качестве санитара на франко-прусскую войну, однако через месяц он заразился от раненых дизентерией и дифтеритом и, чудом выжив, вернулся к преподавательской деятельности. В 1872 г. был реализован совместный с Вагнером проект Байрейтского театра. Разрыв отношений с Вагнером происходит (начиная с осени 1876 г., а окончательно в январе 1879 г.) по официальной версии

101632_Западная философия финал.indd 363

29.07.2014 16:49:23

364  •  Глава XI.  Философия жизни

из-за изменения мировоззренческих позиций Вагнера и появления религиозных мотивов в его музыкальных произведениях (это, как считают, проявилось позже в опере «Парсифаль», 1882). В этот же период у Ницше возникают серьезные проблемы со здоровьем: его постоянно мучают сильные головные боли — это заставляет его с 1876 г. перемещаться по итальянскому побережью, альпийским высокогорным пансионам в поисках климатически более подходящего места и в конце концов вынуждает окончательно уйти с профессорской должности в 1879 г. В 1882 г., когда он переживает краткий период романтической любви-дружбы с Лу фон Саломе, наступает улучшение его физического состояния. В это время он пишет «Веселую науку». Затем — душевный кризис и появляется «Так говорил Заратустра», где, по его мнению, он сумел найти свой путь — то, что Ницше называл «методом», — и сформулировать идеи, которые он считал своими основными философскими открытиями. 3 января 1889 г. в Турине с ним случается первый из трех апоплексических ударов, резкое ухудшение состояния здоровья приводит Ницше к сумасшествию, и 10 января его помещают в психиатрическую клинику Базеля, а затем в психиатрическую клинику Йенского университета. Этиология заболевания так и не была установлена. В 1890 г. мать забирает Ницше домой в Наумбург, надеясь на выздоровление сына, затем сестра, вернувшаяся из Парагвая после самоубийства мужа, перевозит больного Ницше в Веймар, где он и умирает 25 августа 1900 г. Сочинения Ницше по стилю и тематике отражают важнейшие этапы его жизненного пути и мировоззренческой эволюции, которые он сам оценивает в своих последних работах, прежде всего в «Ессе homo». Его творчество принято делить на три периода. И это не только хронологическое, но и аналитическое деление. Как пишет Ницше в книге «Так говорил Заратустра», «Три превращения духа называю я вам: как дух становится верблюдом, львом верблюд и, наконец, ребенком становится лев. ...Дух становится, как верблюд, на колени и хочет, чтобы хорошенько навьючили его ... Здесь львом становится дух, свободу хочет он себе добыть и господином быть в своей собственной пустыне. ...Дитя есть невинность и забвение, новое начинание, игра, самокатящееся колесо, начальное движение, святое слово утверждения. ...Своей воли хочет теперь дух, свой мир находит потерявший мир»1. К первому — получившему у исследователей условное название «вагнеровского» или «шопенгауэровского» — периоду относятся: «Рождение трагедии из духа музыки» (1872), «О пользе и вреде исто  Ницше Ф. Сочинения. В 2 т. М., 1990. Т. 2. С. 18–19.

1

101632_Западная философия финал.indd 364

29.07.2014 16:49:23

Фридрих Ницше  •  365

рии для жизни» (1874), «Шопенгауэр как воспитатель» (1874), «Рихард Вагнер в Байрейте» (1875–1876), «Несвоевременные размышления» (1873–1876). Ко второму периоду — периоду интеллектуального поиска самостоятельного пути и интереса к различным философским концепциям и научным теория — относятся «Человеческое, слишком человеческое: Книга для свободных умов» (1876–1878) и «Утренняя заря» (1881). К третьему периоду относят следующие произведения: «Веселая наука» (1882), «Злая мудрость: Афоризмы и изречения» (1882–1885), «Так говорил Заратустра: Книга для всех и для каждого» (1881–1885), «По ту сторону добра и зла» (1886), «Генеалогия морали» (1887), «Сумерки идолов» (1888), «Ессе homo» (1888) и др. Последние работы, написанные осенью 1888 г., даже получили специальное обозначение у исследователей — произведения периода катастрофы. «Странник и его тень», «Антихрист» и «Ницше contra Вагнер» (1895) выходят уже во время болезни Ницше, сам он считал их публикацию несвоевременной. Первое полное собрание сочинений Ницше подготавливается в 1892 г. его другом Петером Гастом с согласия матери, но затем все права приобретает сестра Элизабет Ферстер-Ницше (1846–1935). В 1894 г. она основывает Архив Ницше и в том же году выпускает в свет второе издание собрания сочинений, в котором П. Гаст не участвует, а в 1899 г. — третье. В двенадцатый том (1901) включается работа «Воля к власти» — неаутентичная компиляция дневниковых и черновых заметок Ницше, которые его сестра структурирует во многом под влиянием профашистских идей своего мужа (показательным считается тот факт, что редактор, с которым Ницше работал при жизни, демонстративно порывает с Архивом после выхода этого тома). Именно активная деятельность Архива (в 1933 г. его посещает Гитлер и получает в подарок из рук сестры трость Ницше) способствует распространению профашистской интерпретации наследия Ницше и его философии в целом, что привело к бойкоту философии Ницше в годы после Второй мировой войны вплоть до 50-х гг. Для первых философских работ Ницше характерно непосредственное обращение к материалу, который он очень хорошо знал как филолог — к материалу культуры Древней Греции. Главной целью работы «Рождение трагедии из духа музыки, или Эллинство и пессимизм», как пишет Ницше в предисловии, обращенном к Вагнеру, становится убеждение в «высочайшей жизненной задаче искусства, этой собственно метафизической деятельности человека»1.   Ницше Ф. Рождение трагедии. М., 2001. С. 64.

1

101632_Западная философия финал.indd 365

29.07.2014 16:49:23

366  •  Глава XI.  Философия жизни

В отличие от традиционного толкования древнегреческой культуры как рациональной, оптимистичной, радостной Ницше видит ее жизнеутверждающую силу в трагедии и находит соответствующий ей язык в музыке, опираясь прежде всего на философию воли Шопенгауэра и на страстную музыку Вагнера. Именно трагическая культура становится для Ницше тем идеалом культурных ценностей, который соответствует сущности человека и его естественной склонности. «Поступательное развитие искусства», которое понимается как поиск соответствующего языка выражения воли и противопоставляется традиционному историческому взгляду на прогрессивное развитие искусства, Ницше связывает «с двойственностью аполлонийского и дионисийского»1. Он указывает на то, что «в греческом искусстве существует стилистическая противоположность: два различных влечения идут в нем рядом друг с другом, по большей части в расколе между собою и взаимно побуждая друг друга ко все более крепким порождениям, в которых увековечивается борьба названной противоположности, — пока, наконец, в момент цветения эллинской “воли”, не сливаются они воедино, дабы совместно произвести на свет художественное творение — аттическую трагедию»2. Ницше увидел возможность рождения трагедии в вагнеровском проекте Байрейта: «...Не разрубать гордиев узел греческой культуры, как это сделал Александр, так что концы его развеялись по всем направлениям мира, но связать его, после того как он был разрублен, — вот в чем теперь задача. В Вагнере узнаю я такого анти-Александра»3. Развивая идеи Шопенгауэра о представимом мире как сновидении, Ницше описывает Аполлона как «прекрасную кажимость сновиденческих миров»4, которую соответственно «хочется... назвать великолепным божественным образом principii individuationis»5. Аполлонийские искусства — прежде всего пластические — главным своим предметом делают отдельное явление, возвеличивают его. Культ Диониса не столь прекрасен, его радость — в грубом страдающем наслаждении, в разгуле страстей, «в похмелье» — дионисийское начало, по мысли Ницше, возвращает человека к непосредственной мировой гармонии, здесь снимаются все ограничения: «...Всякий чувствует — он не просто примирен с ближним своим, не просто един, не просто слит с ним — он стал с ним одно, будто разорвалась   Ницше Ф. Рождение трагедии. М., 2001. С. 65.   Там же. С. 65–66. 3   Ницше Ф. Собр. соч. В 2 т. Т. 2. С. 790. 4   Там же. С. 66. 5   Там же. С. 68. 1

2

101632_Западная философия финал.indd 366

29.07.2014 16:49:23

Фридрих Ницше  •  367

пелена Майи и лишь обрывки ее развеваются пред таинственным пра-Единым»1. Именно дионисийское начало заявляет о себе языком музыки, которую Ницше вслед за Шопенгауэром определяет как «язык воли»2; музыка рождает самый значительный миф — трагический. Так, дионисийское начало воздействует на аполлонийскую художественную культуру. Миф сначала доставляет удовольствие своим представлением подобия мира — это сфера аполлонийская, сфера кажимости, затем это более высокое наслаждение от уничтожения этого мира кажимости. Только трагический миф, когда Аполлон начинает говорить на языке Диониса, может выразить вечность жизни: «...Только дух музыки позволяет нам уразуметь радость, испытываемую от уничтожения индивида. Ибо отдельные примеры такого уничтожения лишь проясняют для нас вечный феномен дионисийского искусства, что выражает всевластие воли как бы позади всякого principii individuationis, вечную жизнь — по ту сторону любого явления и невзирая ни на какую гибель и уничтожение. Метафизическая радость от трагического — это перевод инстинктивной, неосознаваемой дионисийской мудрости на язык образа: герой, это наивысшее явление воли, отрицается к удовольствию нашему — он только явление, и вечной жизни воли его уничтожение не затрагивает»3. Ницше развивает идею Шопенгауэра о том, что музыка — непосредственный образ Воли. Воля играет сама с собой, радуется и созидает. Таким образом, Ницше определяет дионисийское начало как подоснову мира, как призвание человечества, которое лучше всего выражено в музыке и трагическом мифе; как следствие, они лежат в основе замыслов аполлонийской художественной культуры, всех наших представлений о мире: «...Это дионисийское подполье мира может и должно выступать как раз лишь настолько, насколько оно может быть затем преодолено аполлонийской просветляющей и преображающей силой, так что оба этих художественных стремления принуждены по закону вечной справедливости развивать свои силы в строгом соотношении»4. Соединение одного и другого в трагедии позволяет принять мир в его страшной, ужасающей целостности, судьба трагического героя показывает относительность ценности отдельного существования.   Ницше Ф. Собр. соч. В 2 т. Т. 2. С. 70.   Там же. С. 158. 3   Там же. С. 159–160. 4   Ницше Ф. Рождение трагедии из духа музыки // Собр. соч. В 2 т. М., 1990. Т. 1. С. 156. 1

2

101632_Западная философия финал.indd 367

29.07.2014 16:49:23

368  •  Глава XI.  Философия жизни

В этой работе Ницше предпринимает и первое критическое наступление на современную культуру. Ее неподлинность — в увлечении аполлонийским началом, доверием к научным представлениям и оптимизму. Эта культура, которую Ницше называет сократическиалександрийской, изживает себя, и свидетельством тому он считает состояние образования. Оно поверхностно, чрезмерно логично и рассудочно. Ницше ищет тот момент, когда гармоничная аттическая культура вдруг стала ущербной, переориентировалась исключительно на аполлонийское начало. Он связывает этот момент с так называемым «переворотом» Сократа и представляет здесь свое понимание фигуры Сократа и ее значения в истории культуры и философии. Именно дерзкая рассудочность Сократа разложила афинское общество: подчинение истины логической процедуре диалогического спора, даже если Сократ называл это искусством майевтики, лишало ценности естественное вдохновение, это был труд — и труд переставал быть унизительным уделом рабов — все это в конечном счете подтачивало телесные и душевные силы греков. Именно Сократ «изгнал музыку из трагедии»: главной целью культуры стало универсальное рассудочное познание и просвещение, призванное одновременно научить истине и добродетели каждого. Однако «пустынное море знания» истощает жизненные силы. В «Опыте самокритики» (1886), которым Ницше предваряет новое издание этой ранней работы, он пишет, что ему удалось схватить «нечто страшное и опасное, — проблема рогатая... это была проблема самой науки — наука, впервые понятая как проблема, как нечто, достойное вопроса»1. Как считает Ницше, современная наука уже убеждается в ограниченности возможностей теоретического разума, сократический человек уходит из культуры — появляются философские победы Канта и Шопенгауэра, появляется немецкая музыка от Баха к Бетховену и Вагнеру — возрождается трагедия, трагическое миропонимание и трагический тип человека. В «Несвоевременных размышлениях» Ницше посвятит критике музыки Штрауса и философского историзма Гегеля и Гартмана специальные разделы, выделив пессимизм Шопенгауэра, а в качестве идеала творчества — музыку Вагнера. «Возрождение трагедии» — цель всей философии Ницше, которую он формулирует в заключении «Рождения трагедии...»: «Теперь же следуй за мною к трагедии и соверши со мною жертвоприношение в храме одного и другого бога!»2 1   Ницше Ф. Рождение трагедии из духа музыки // Собр. соч. В 2 т. М., 1990. Т. 1. С. 49. 2   Там же. С. 215.

101632_Западная философия финал.indd 368

29.07.2014 16:49:23

Фридрих Ницше  •  369

И Ницше, как он сам напишет в позднем предисловии (1886) «изобретает» «свободные умы» — тех, кто сможет не только понять, но и реализовать этот своеобразный проект «дополуденной философии»1 очищения человека — к ним обращена работа «Человеческое, слишком человеческое. Книга для свободных умов». На этом основании возникает оценка этого периода философии Ницше как рациональнооптимистического. Он пишет о странниках, обладающих свободным духом, преодолевающих застывшие убеждения. По его же более поздней оценке именно здесь возникает идея: «Нельзя ли перевернуть все ценности? ...И если мы обмануты, то не мы ли в силу того же самого и обманщики?»2 Девять разделов посвящены тем ценностям, из которых складывается на сегодняшний день понимание «человеческого»: то, что человек считает своим достижением в познании мира, то, что он относит к сфере морали, религии, то, что он называет творчеством и культурой, то, что он ценит в других людях и на чем строит семью, как понимает государство и самого себя. Основой рассуждений становится учение об аффектах: «из страстей вырастают мнения, косность духа превращает последние в застывшие убеждения»3. Следует пересмотреть эти убеждения, убедиться в их недостоверности и относительной вероятности, как пишет Ницше, и «изменить» им. Какими должны быть правила этого изменения — этому посвящена работа «Веселая наука». Ницше взял одно из самоопределений поэзии трубадуров, предполагающей вечно юную любовь без ревности и печали — gaya scjenza. Здесь Ницше использует образ песочных часов для обозначения идеи возвращения, здесь впервые упоминает Заратустру, сверхчеловеческое, смерть Бога, здесь же формулирует задачу переоценки ценностей и создает целый ряд значимых образов, которые позже становятся предметом отдельных работ. Так, например, в поэтическом приложении «Песни принца Фогельфрая», где очень много автобиографического, Ницше пишет: Здесь я засел и ждал, в беспроком сне. По ту черту добра и зла, и мне Сквозь свет и тень мерещились с утра Слепящий полдень. Море и игра. И вдруг, подруга! Я двоиться стал — И Заратустра мне на мир предстал...4 1   Ницше Ф. Человеческое, слишком человеческое. Книга для свободных умов // Собр. соч. В 2 т. М., 1990. Т. 1. С. 488. 2   Там же. С. 235. 3   Там же. С. 488. 4   Ницше Ф. Веселая наука // Собр. соч. В 2 т. М., 1990. Т. 1. С. 718.

101632_Западная философия финал.indd 369

29.07.2014 16:49:23

370  •  Глава XI.  Философия жизни

Именно эта работа оказывается пробой нового стиля — семантической игры, предполагающей глубокое проникновение, вслушивание в смысл слов, их сочетание, их воздействие. Как считают исследователи, эта работа повлияла на всю «игровую» тематику философии XX в.: от И. Хейзинги, Л. Витгенштейна и М. Хайдеггера до М. Фуко, Ж. Делеза и Ж. Деррида. Причем Ницше не только реализует этот стиль в тексте, но и описывает его в последней части работы как новый идеал, «причудливый, соблазнительный, рискованный идеал, к которому мы никого не хотели бы склонить, ибо ни за кем не признаем столь легкого права на него: идеал духа, который наивно, стало быть, сам того не желая и из бьющего через край избытка полноты и мощи играет со всем, что до сих пор называлось священным, добрым, неприкосновенным, божественным... идеал человеческисверхчеловеческого благополучия и благоволения, который довольно часто выглядит нечеловеческим (...) — только теперь (...) начинается трагедия...»1. В этой работе наиболее очевидна тематическая и стилистическая последовательность философского развития Ницше. Темы, которые подвергаются пародии, многочисленны: афористическая форма изложения позволяет касаться проблем сознания и самосознания, походя замечая, например, что «развитие языка и развитие сознания (не разума, а только самоосознания разума) идут рука об руку»2, философского осмысления воли (здесь Ницше окончательно размежевывается с Шопенгауэром, считая, что последний «верил в простоту и непосредственность всякого воления, — в то время как воление есть лишь хорошо налаженный механизм, что почти ускользает от наблюдающего глаза»3), каузальности (как «последствия древнейшей религиозности»4) и, разумеется, морали и религии, которые станут в дальнейшем предметом специального рассмотрения. Отдельно следует сказать о фрагменте, содержательно, эмоционально и стилистически выделяющемся из всей работы — «Безумный человек» — именно здесь провозглашается знаменитое ницшевское: «Бог умер! Бог не воскреснет! И мы убили его!»5 В истории философии существуют диаметрально противоположные интерпретации этого тезиса: христианские и атеистические. Особое место занимает интерпретация этого тезиса М. Хайдеггером6. Но как обвинения   Ницше Ф. Веселая наука // Собр. соч. В 2 т. М., 1990. Т. 1. С. 708.   Там же. С. 675. 3   Там же. С. 594. 4   Там же. С. 593. 5   Там же. 6   Heidegger M. Nietzsches Wort Gott ist tot // Heidegger M. Holzwege, Fr. aM., 1950. 1

2

101632_Западная философия финал.indd 370

29.07.2014 16:49:23

Фридрих Ницше  •  371

Ницше в атеизме, так и предположения о создании новой религии, заигрывающей с манихейством, не учитывают критический пафос философии Ницше в целом: он пишет о состоянии современного духа и пытается направить его к живому идеалу: «Разве величие этого дела не слишком велико для нас? Не должны ли мы сами обратиться в богов, чтобы оказаться достойными его? Никогда не было совершено дела более великого, и кто родится после нас, будет благодаря этому деянию принадлежать к истории высшей, чем вся прежняя история!»1 Здесь следует отметить прежде всего идею смены человеческих ориентиров, переживания перестройки мировоззрения на том же человеческом еще основании. Отсюда возникает эта «вера в неверие», перекликающаяся с идеями и образами Достоевского. Другой вопрос: готов ли к этому человек: «Я пришел слишком рано... мой час еще не пробил. Это чудовищное событие еще в пути и идет к нам — весть о нем не дошла еще до человеческих ушей»2. Поэтому смерть и опустошение оборачиваются возможностью отказа от всего навязанного человеку извне и укорененного в коллективном сознании — возможностью переоценки ценностей. В предисловии ко второму изданию Ницше подчеркивает именно эту задачу, он «выздоравливает» сам и ждет «философского врача», который будет «рассматривать все эти отважные сумасбродства метафизики, в особенности ее ответы на вопрос о ценности бытия, как симптомы определенных телесных состояний»3. Критика, «сатурналии духа» наполнены в этой работе «предчувствием будущего», воплощением которого станет Заратустра. «Так говорил Заратустра» — книга, считающаяся поворотной в философской биографии Ницше. Прежде всего по стилю, который апеллирует непосредственно к сопереживанию и эмоциональному восприятию тех значений, от первой части к четвертой все более личных, которые Ницше считал своими важнейшими открытиями. Он пишет ее урывками, очень быстро и издает частями, причем четвертая часть, пародийно напоминающая сюжеты вагнеровского «Парсифаля», была издана, действительно, как гласит подзаголовок, как «книга для всех и ни для кого» — в количестве 40 экземпляров, из которых роздано было семь. Каждая часть собрана из притч, начинается по правилам греческой риторики с приглашения к теме, с конкретной истории, с личного опыта Заратустры и заканчивается патетической заповедью и завершением круга: «Так говорил Заратустра».   Ницше Ф. Веселая наука. С. 593.   Там же. 3   Там же. С. 494. 1

2

101632_Западная философия финал.indd 371

29.07.2014 16:49:23

372  •  Глава XI.  Философия жизни

Именно к этому произведению прежде всего относится характеристика философии Ницше как музыки и танца. Истины излагаются как откровения, но смысл этих откровений коренится не столько в непосредственном и общеупотребимом значении слов, сколько в ритме слов, соединяемых в предложения, в их фонетическом созвучии и их полисемантичности. В центре работы — фигура Заратустры, которую Ницше «открывает» для себя еще в «Веселой науке»: пророк Авесты, как считается, реальное историческое лицо. Суть его проповедей с точки зрения традиции — в идее особой мироупорядочивающей роли человеческого выбора. Как считают многие исследователи, Ницше часто отождествляет с Заратустрой себя: он столь же одинок и переполнен богатством воли и любви, о которой нельзя рассказать толпе равных перед Богом людей. Это не покинутость, это потребность в вольном воздухе — жизненная самодостаточность, которая тоже открывается самому Заратустре не сразу: он сначала идет к людям. Заратустра описывается через волю, а точнее, через волю к власти. Терминологически Ницше нигде не дает развернутого определения воли в власти. Хотя уже в «Рождении трагедии из духа музыки» он писал, что только в Афинах осмеливались говорить о воли к власти. В произведениях Ницше последнего периода этот термин встречается чаще других. Воля как объяснение всего совершающегося становится для Ницше своеобразным структурирующим принципом по отношению к другим его идеям. Во всех проявлениях жизни присутствует «пафос» воли к власти, который несводим к философским категориям становления, развития, бытия. Именно поэтому идея воли к власти спровоцировала разнообразные интерпретации и легла в основу одноименного компилятивного произведения. В нем собраны различные определения воли к власти, данные Ницше, видимо, на протяжении всей жизни. У Ницше, действительно, был проект работы, посвященной переоценке ценностей. Однако контекст работы, по сути, отождествляет волю к власти «Will zur Macht» с волей властвовать, господствовать «Will der Macht», что не соответствует контексту работ, изданных при жизни философа. Суть воли — в ее стремлении к мощи, к утверждению жизни. Кстати, есть именно такой русский перевод термина «воля к мощи». Именно так понимал Ницше, например Хайдеггер, отмечая в работе «Европейский нигилизм», что воля к власти — это не стремление захватить власть. Главное в ницшеанском понимании воли — ее жизнеутверждающий, творческий характер. Ему противоположно другое понимание

101632_Западная философия финал.indd 372

29.07.2014 16:49:23

Фридрих Ницше  •  373

воли — как ущербной, «наказанной» существованием — в том смысле, что ее воление всегда реализуется в «существующем», которое она не в силах изменить и поэтому вынуждена терзаться «деянием и виной», «пока наконец воля не избавится от себя самой и не станет отрицанием воли» («Прочь вел я вас от этих басен, когда учил вас: «Воля есть созидательница»1). Совершенно справедливо возникает вопрос о метафизичности понятия воли к власти, которое он часто отождествляет с волей к жизни. Жизнь понимается как непрерывный процесс соперничества множества воль, которые стремятся сделаться сильнее, постоянно увеличивая или теряя свою власть. Однако согласно Ницше это не означает, что воля доступна логике, разумному объяснению и познаваема в традиционном смысле слова. Принцип противоборства противостоящих воль не сводится к дарвиновской борьбе за выживание и самосохранение — «борьба идет за преобладание, зароет и расширение, за мощь воли к власти, которая и есть воля к жизни»2. Однако и рассуждения о принципе, и описание жизни как неупорядоченного потока становления Ницше принципиально не завершает систематическим изложением: он хотел дать «живую» философию, не выкраивая из нее нечто безжизненное, нечто деревянное, «четырехугольную глупость», «систему». В этом смысле воля к власти оказывается тающим антиметафизическим центром философии, заменяет, по мысли Ницше, все те упрощения и предрассудки, которые были приняты в форме понятий каузальности, субстанции, субъекта, объекта и др. в систематической философии. Такая картина мира определяет и специфическую гносеологическую позицию Ницше. Мы можем говорить только о том, что мы видим с нашей позиции исходя из нашей точки зрения: «Мы не можем ничего сказать о вещи самой по себе, так как в этом случае мы лишаемся точки зрения познающего». Такая позиция получила название перспективизма: есть только одно — перспективное «познание», и чем больше позволяем мы аффектам говорить о вещи, тем больше глаз, различных глаз имеем мы для созерцания вещи, тем полнее наше «понятие» о вещи, наша «объективность». Ключевым для ницшеанской «воли к власти» оказывается атрибут свободы: «Воля освобождает: таково истинное учение о воле и свободе — ему учит вас Заратустра»3. Однако для Ницше эта свобода не   Ницше Ф. Так говорил Заратустра // Собр. соч. В 2 т. М., 1990. Т. 2. С. 102.   Там же. С. 8. 3   Там же. С. 61. 1

2

101632_Западная философия финал.indd 373

29.07.2014 16:49:23

374  •  Глава XI.  Философия жизни

предполагает рационально обоснованной цели и прогресса, более того, она снимает ограничения и дает развернуться самой жизни. Жизнь можно назвать «единственной целью моей воли». Этим характеризуется сверхчеловек (Übermensch), о котором пишет Ницше в первой части работы «Так говорил Заратустра». Сам Заратустра подчеркивает, что он учит о сверхчеловеке. Он «наивысочайшее самоосуществление воли. Три стадии превращения, упомянутые нами, относятся к человеческому духу», который сам есть «нечто, что должно превзойти: от реального несовершенного мира и навязанных извне представлений — к собственной пустыне и свободе “священного Нет” через битву с Драконом “Ты должен!” — к созданию новых ценностей». Высшие люди — предшественники сверхчеловека, они смело идут вперед, «дальше их самих», к «стране своих детей». К сожалению, Ницше даже в притчах не описывал этот творческий этап более подробно. Этим объясняется своеобразная оценка ценности человека, т. е. современного человека, обремененного всем человеческим: «Человек — это канат, натянутый между животным и сверхчеловеком, — канат над пропастью... В человеке важно то, что он мост, а не цель: в человеке можно любить только то, что он переход и гибель»1. Свобода и презрение к самому себе — вот смысл характеристик сверхчеловека, утверждающего таким образом саму жизнь. Образ сверхчеловека противопоставляется образу последнего человека: «Земля стала маленькой, и по ней прыгает последний человек, делающий все маленьким» — он живет дольше всех, но это «самый презренный человек, который уже не может презирать самого себя»2. Глупая толпа, слушавшая Заратустру; обрадовалась и была готова «дать сверхчеловека» взамен на то, чтобы стать последним человеком, не поняв сути противопоставления. Все это заставляет нас трактовать художественный образ сверхчеловека как идею высвобождения человеком жизни в самом себе — в противоположность той националистской интерпретации, которая была выведена из «Воли к власти» на основе упоминания «белокурой бестии». По Ницше, «никогда еще не было сверхчеловека»3. Представления о сверхчеловеке существовали в истории культуры и философии как представления о героях и гениях (у софистов, скептиков, в философии Возрождения, у просветителей, в движении Бури и Натиска, в немецком идеализме и т. д.). Однако Ницше вводит эту идею как развитие учения о созидательной воле, или, что тоже верно,   Ницше Ф. Так говорил Заратустра. С. 9.   Там же. С. 11. 3   Там же. 1

2

101632_Западная философия финал.indd 374

29.07.2014 16:49:24

Фридрих Ницше  •  375

как основание говорить о созидающей воле и вечном возвращении в том его амбивалентном понимании, на которое мы еще укажем. В этом же ключе следует понимать и волю к истине, которая откроет другую важнейшую книгу этого периода «По ту сторону добра и зла». Речь идет об истине, отличной от традиционной рационалистической истины, о мышлении, отличном от традиционного рационалистического мышления: «Могли бы вы мыслить Бога? — Но пусть это означает для вас волю к истине, чтобы все превратилось в человечески мыслимое, человечески видимое, человечески чувствуемое! Ваши собственные чувства вы должны продумать до конца!»1 В этой работе формулируется идея, которую Ницше считал главным своим открытием — «высшей формулой утверждения, которая вообще может быть достигнута» и даже специально уточнил в своем дневнике, а потом в Ессе homo время и обстоятельства ее появления. Эта формула «относится к августу 1881 года: она набросана на бумаге с надписью “6000 футов по ту сторону человека и времени”. Я шел в этот день вдоль озера Сильваплана через леса»2. Это идея вечного возвращения. Учить вечному возвращению Заратустра начинает, только наметив перспективу сверхчеловека как стремящегося к наивысшему проявлению воли к жизни. Сам Заратустра сначала пугается цикличности возвращения: «Ах, человек вечно возвращается! Маленький человек вечно возвращается!.. А вечное возвращение даже самого маленького человека! — Это было неприязнью моей ко всякому существованию»3. Но потом выздоравливающий Заратустра переомысливает это открытие: оно оказывается связанным с идеей сверхчеловека. Но это не план светлого будущего, а жесткий закон вечного возвращения жизни: «...Жизнь есть без смысла, без цели, но возвращается неизбежно, без заключительного “ничто”, “вечный возврат”, — принять который может не каждый: слабый ищет в жизни смысла, цели, задачи, предустановленного порядка; сильному она должна служить материалом для творчества его. Таков сам Заратустра: “Я приемлю тебя, жизнь, какова бы ты ни была: данная мне в вечности, ты претворяешься в радость и желание непрестанного возвращения твоего; ибо я люблю тебя, вечность, и благословленно кольцо колец, кольцо возвращения, обручившее меня с тобою”»4.   Ницше Ф. Так говорил Заратустра. С. 60.   Ницше Ф. Ecce homo. Как становятся сами собою // Собр. соч. В 2 т. М., 1990. Т. 2. С. 743. 3   Ницше Ф. Так говорил Заратустра. С. 60. 4   Там же. 1

2

101632_Западная философия финал.indd 375

29.07.2014 16:49:24

376  •  Глава XI.  Философия жизни

Идея вечного возвращения формулировалась в античной философии (Пифагор, Гераклит, Эмпедокл, стоики, Лукреций и др.) как идея циклического развития природы. Ницше приходит вместе с выздоравливающим Заратустрой к идее возвращения как к идее освобождения и избрания, обновления и усиления самой жизни. На этом основании можно сделать предположение, что возвращение не есть повторение того же самого или во всяком случае у самого Ницше есть два подхода к возвращению. Тезис о смерти Бога, таким образом, дополняется идеей о смерти того человеческого, что сковывает волю: «Прочь от Бога и богов тянула меня эта воля; и что осталось бы созидать, если бы боги существовали!»1 О смерти Бога в «Так говорил Заратустра» говорится несколько раз: сначала этот тезис звучит как новость, которую знает Заратустра, но не знает святой, встретивший его, затем он появляется как персонаж, смерть которого вызывает реакцию толпы, повторяя отчасти сюжет из «Веселой науки», и только потом раскрывается истинный смысл тезиса — умирает то, что придавало смысл нашей повседневной жизни как обещание райского блаженства, умирает то, что уравнивает всех нас и в то же время приписывает значимость каждому ничтожеству, умирает все то, что мы считали ценностью или, точнее, то, что было внешним обоснованием ценностей. Смерть Бога предвещает приход сверхчеловека, и только высшие люди могут осознать ее. Но это не означает, что сверхчеловек становится на место Бога или, тем более, что на место Бога становится человек. Это означает радикальную переоценку всех ценностей. В дальнейшем философы XX в., связав идею смерти Бога с идеей сверхчеловека, вывели тезис о смерти субъекта (Ж. Батай, М. Фуко, Э. Левинас и др.). Под этим понимается принципиальное изменение в философском определении человеческого, в котором акцент делается не на противопоставлении, а на обновлении того же самого: то, что в постструктурализме Ж. Делеза, П. Вирильо, М. Фуко и многих других, прежде всего политических философов, получило достаточно спорное определение трансгрессии — перехода границ того же самого. Принципиально важной в этом отношении является реакция человека. Показательна в этой связи притча «Праздник осла», из-за которой сестра Ницше не хотела включать четвертую часть книги «Так говорил Заратустра» в новое издание. Она возвращает нас к дионисийскому началу, о котором шла речь в «Рождении трагедии из духа   Ницше Ф. Так говорил Заратустра. С. 61.

1

101632_Западная философия финал.indd 376

29.07.2014 16:49:24

Фридрих Ницше  •  377

музыки», к веселью, свойственному высшим людям. Изобретение праздника, по словам Заратустры, оказывается добрым знамением грядущих изменений. Какой должна быть философия, чем и как она предполагает заниматься, от каких ценностей следует отрешиться, какая мораль губит волю к жизни — эти проблемы затрагиваются в последних работах Ницше и прежде всего в работе «По ту сторону добра и зла. Прелюдия к философии будущего». Последовавшая за ней «К генеалогии морали» должна была стать приложением к тексту « По ту сторону добра и зла». Эти две работы выявили внутренние причины упадка человеческого духа и предложили новый метод анализа этих явлений. Предшествующая «философия догматиков», назойливо стремившаяся к истине, бессмысленно тратила усилия, «и быть может, недалеко то время, когда снова поймут, чего, собственно, было уже достаточно для того, чтобы служить краеугольным камнем таких величественных и безусловных философских построек, какие возводились до сих пор догматиками, — какое-нибудь суеверие из незапамятных времен (как, например, суеверие души, еще доныне не переставшее бесчинствовать под видом суеверных понятий “субъект” и Я), быть может, какая-нибудь игра слов, какой-нибудь грамматический соблазн или смелое обобщение очень узких, очень личных, человеческих, слишком человеческих фактов»1. Воля к истине должна рассматриваться теперь не с точки зрения противопоставления истины и лжи, правды и заблуждения. Противопоставление и апелляция к чистому духу и добру самому по себе являются «самым худшим, самым томительным и самым опасным из всех заблуждений». К философским проблемам следует подходить с позиций «перспективности, т. е. условий всяческой жизни». Такова будет новая философия, нарождающийся «новый род философов», искусителей не будет догматическим в том смысле, что новые философы не будут претендовать на то, чтобы их личная истина становилась истиной всеобщей, они будут свободными. Так же нелепо обвинение новой философии в мстительности и злобе — рассуждения Ницше представляют образ любви, которая бы утверждала волю и разрушала бы то, что ей противно: «Где нельзя уже любить, там нужно — пройти мимо! — Так говорил Заратустра и прошел мимо шута и большого города»2. Также следует понимать 1   Ницше Ф. По ту сторону добра и зла. Прелюдия к философии будущего // Собр. соч. В 2 т. М., 1990. Т. 2. С. 239. 2   Ницше Ф. Так говорил Заратустра. С. 128.

101632_Западная философия финал.indd 377

29.07.2014 16:49:24

378  •  Глава XI.  Философия жизни

и афоризм о философствовании молотом: «Но всегда к человеку влечет меня сызнова пламенная воля моя к созиданию; так устремляется молот на камень»1. Новые философы будут совершенно другими, они не будут защищать существующие ценности и не будут современными в том, чтобы поддерживать все нововведения в области идей. Ницше имел в виду прежде всего такие новые ценности, как демократия, социализм, феминизм — все это, по мысли Ницше, является препятствием для свободного проявления жизни, поскольку позволяет толпе, массе, слабому, женщине властвовать наравне с тем, кто несет в себе воплощенный жизненный закон. Негативизм Ницше, к которому часто несправедливо сводят его философию, предполагает оптимизм и жизнеутверждающее созидание: «Созидать — это великое избавление от страдания и облегчение жизни. Но чтобы быть созидающим, надо подвергнуться страданиям и многим превращениям»2. Отказ от существующих и функционирующих ценностей обосновывается именем высшего закона, стоящего «по ту сторону добра и зла». Таким образом, на первый план в критической части ницшеанской философии выходят мораль и религия, прежде всего христианство. Этому посвящены названные работы, а также произведение «Антихрист», которое должно было стать первой частью «Переоценки всех ценностей». Моральные и религиозные ценности исторически и социально относительны, изменчивы, на практике они порождают противоречия. Их появление нельзя объяснить целесообразностью или неким единым основанием. Показать конвенциональность действующих моральных добродетелей, их конструктивистский, а не сущностный характер призвана генеалогия морали. Это принципиально новая дисциплина, задачей которой должно стать историческое исследование происхождения предрассудков. Это разоблачение искусственной и противоестественной конструкции того, что считается объективно данным, истинным, исходным — моральных ценностей. Главным критерием должна стать самоочевидность, которая не предполагает априорности, логичности, гипотетичности как обосновывающих право моральных ценностей на существование. Три проблемы кажутся Ницше наиболее показательными: рессентимент (ressentiment), вина и нечистая совесть, с ними связано и явление аскетизма. Наиболее яркой видится идея рессентимента, объясняющая происхождения многих моральных переживаний: это   Ницше Ф. Так говорил Заратустра. С. 62.   Там же. С. 61.

1

2

101632_Западная философия финал.indd 378

29.07.2014 16:49:24

Фридрих Ницше  •  379

своеобразное, чуть ли не рефлекторное воспроизведение негативной эмоции, которая появляется из-за бессилия. По мысли Ницше, слабый человек из-за отсутствия внутренней жизненной силы чувствует зависть, ревность, ненависть, желание отомстить. Однако эти чувства опять-таки из-за слабости не находят своей реализации, что усиливает эффект рессентимента, т. е. воспроизведение состояния бессилия по отношению к объекту и в результате самобичевание, или самоотравление сконструированными искусственными запретами и нормами, что придает исходному злобному чувству маску благочестия и моральности. Рессентимент может быть направлен вовне — это «восстание рабов в морали», или обращен на самого себя — это аскетизм. И то, и другое оказываются идеалами, проповедуемыми христианством и социализмом. Христианство, имеющее долгую и разрушительную, по мнению Ницше, историю, является главным виновником такого разложения духа, которое мы наблюдаем сегодня. В истории современной философии философия Фридриха Ницше занимает особое место. Независимо от ее содержательной оценки она, несомненно, оказалась одной из самых влиятельных в XX в., ее значение выходит за рамки немецкой философии. Философия Ницше оказалась в центре политической истории, стала предметом вольной интерпретации и в этом препарированном виде — формирующим фактором манипуляции массовым сознанием. Это вызывает дополнительный интерес и требует еще более бережного отношения к исходным идеям. Ницше по праву считается основоположником философии жизни, в рамках которой возникают ее «академическая» версия В. Дильтея (1833–1911), интуитивизм А. Бергсона (1859–1941), философия культуры О. Шпенглера (1880–1936), социология культуры Г. Зиммеля (1858–1918), мифология культуры Л. Клагеса (1872–1956) и др. Идеи Ницше оказали непосредственное влияние на теорию архетипов К. Юнга, экзистенциальную феноменологию М. Хайдеггера и М. Шелера, герменевтику П. Рикера и Г. Гадамера, на экзистенциалистские учения К. Ясперса, Ж.-П. Сартра и А. Камю. Следует выделить влияние философии Ницше на постструктурализм, часто определяемый как неоницшеанство, в рамках которого на основе идеи воли к власти Ницше возникают концепции микрофизики власти М. Фуко, удовольствия от текста Р. Барта, образ множественной поверхности Ж. Делеза, концепция соблазна Ж. Бодрийара; на основе идеи вечного возвращения — идея повторения и различия Ж. Делеза; на основе идеи сверхчеловека — идея сверхскладки Делеза и многие другие.

101632_Западная философия финал.indd 379

29.07.2014 16:49:24

380  •  Глава XI.  Философия жизни

Но даже не принимая идеи Ницше непосредственно, не ссылаясь на них, философы XX в. вобрали в себя бесценный опыт его философствования.

Литература 1. Ницше Ф. Собр. соч. В 2 т. М., 1990. 2. Ницше Ф. Избранные произведения. В 3 т. М., 1994. 3. Белый А. Кризис культуры // На перевале. Берлин, 1923. 4. Данто А. Ницше как философ. М., 2000. 5. Делез Ж. Ницше. М., 1999. 6. Деррида Ж. Шпоры: Стили Ницше // Вопросы философии. 1988. № 2. 7. Ницше: pro et contra. Антология. СПб., 2001. 8. Риль А. Фридрих Ницше как художник и мыслитель. СПб., 1901. 9. Слотердайк П. Мыслитель на сцене. Материализм Ницше // Ницше Ф. Рождение трагедии. М., 2001. 10. Фридрих Ницше и философия к России // Сборник статей. СПб., 1999. 11. Юнгер Ф. Ницше. М., 2001. 12. Deleuze G. Nietzche et la philosophie. Paris, 1962. 13. Heidegger M. Nietzsche. 2 B. Pfullingen, 1976. 14. Jaspers К. Nietzsche. Einfuhrung in das Verstandnis seines Philosophierens. Berlin, 1947. 15. Kofman S. Nietzsche and Metaphor. Stanford, 1993. 16. Pannwitz R. Einfuhrung in Nietzsche. München, 1920. 17. Podach E.F. Nietzches Zusammenbruch. Heidelberg, 1930. 18. Scott Ch.E. The Question of Ethics, Nietzsche, Foucault, Heidegger. Bloomington, 1990.

101632_Западная философия финал.indd 380

29.07.2014 16:49:24

Глава XII Британский абсолютный идеализм Проникновение немецкой классической философии в британские университеты начинается примерно со второй половины XIX в. Помимо изучения классических античных авторов, прежде всего Платона и Аристотеля, в университетском преподавании того времени значительным влиянием пользовались британские школы утилитаризма Бентама и позитивизма Милля, а также шотландская школа здравого смысла, основным сторонником которой в то время был сэр У. Гамильтон. Однако наряду с этим постепенно все больше влияние приобретало изучение немецкой философии, которая достаточно успешно завоевывала свои позиции как в работах британских философов, так и в рамках университетских курсов по философии. Начало этому процессу было положено Уильямом Гамильтоном, который попытался внести в шотландскую школу кантовские мотивы, и продолжено Джеймсом Стерлингом, книга которого «Секрет Гегеля, гегелевская система в ее происхождении, принципе, форме и материи» (1865) может считаться точкой отсчета в становлении британского абсолютного идеализма. Так образуется центр идеализма в университете Эдинбурга в Шотландии. Вторым центром распространения абсолютного идеализма становится Оксфорд. Там читал лекции по моральной и политической философии последовательный сторонник идеализма Томас Грин (1836–1882), там же начинал и заканчивал свою преподавательскую деятельность Эдвард Кэрд (1835–1908), автор книг «Гегель» (1883) и «Критическая философия Канта» (1889), большую часть жизни преподававший в университете Глазго в Шотландии. С 1867 г. в Оксфорде работал Уильям Уоллес (1843–1897), преемник Грина по кафедре моральной философии Оксфордского университета, один из крупнейших британских исследователей немецкой классической философии, переводчик двух частей «Энциклопедии» Гегеля: «Науки логики» (1874) и «Философии духа» (1894) на английский язык. Вскоре их деятельность начинает приносить свои философские плоды на британской почве. Самым выдающимся в философском отношении из британских абсолютных идеалистов вполне заслуженно считается Фрэнсис Брэдли.

101632_Западная философия финал.indd 381

29.07.2014 16:49:24

382  •  Глава XII.  Британский абсолютный идеализм

Фрэнсис Брэдли Жизнь и основные сочинения. Фрэнсис Герберт Брэдли родился 30 января 1846 г. в пригороде Лондона в семье евангелического священника. В 1865 г. поступил в Университетский колледж Оксфордского университета. За время своего обучения в Оксфорде Брэдли сложился как философ в такой среде, где все основные направления философской мысли: классическая античная философия, традиционные британские школы и немецкая классическая философия — были в равной мере хорошо представлены, однако ни одно из них не имело монопольного влияния и подавляющего авторитета. Это обстоятельство оказалось решающим для складывания основ британского абсолютного идеализма, главным представителем которого вскоре становится Брэдли. Однако сразу после окончания ему не удалось остаться в штате колледжа. Первое место в конкурсе досталось Бернарду Бозанкету, впоследствии видному представителю британского идеализма. В итоге Брэдли в 1870 г. стал научным сотрудником оксфордского колледжа Мертон. В университете Оксфорда в то время еще имели силу некоторые старые традиции, в частности одним из условий для занятия этой должности было воздержание от брака. Как только сотрудник университета женился, он вынужден был лишиться пожизненного содержания и своего места. Брэдли не совершил такого шага и всю свою жизнь оставался сотрудником Оксфорда и одновременно холостым человеком. Как научный сотрудник Брэдли был освобожден от преподавательской деятельности и в соответствии со своим характером, а, возможно, и слабым здоровьем, вел уединенную жизнь. Его сочинения отличает свободный и пространный стиль изложения, свойственный работам XIX в., что делает их иногда слишком растянутыми и объемными и, по видимости, не так строго аргументированными в отличие от британского философского стиля последующего XX в. Первой оригинальной философской работой Брэдли были «Предпосылки критической истории» (1874). В ней отчетливо проявилось влияние немецкой мысли, прежде всего критических трудов по биб­ лейской и евангельской истории Д. Штрауса (см. главу «Младогегельянство») и Ф. Баура, представителей так называемой Тюбингенской школы теологии. По мнению Брэдли, с точки зрения критической истории история как наука не представляет собой простого записывания фактов, как если бы они были даны историку в готовом виде и прямым непосредственным образом. Исторические факты никогда не свободны от выводов и истолкований, привносимых как людьми,

101632_Западная философия финал.indd 382

29.07.2014 16:49:24

Фрэнсис Брэдли  •  383

действовавшими в ходе истории, так и самим историком. Следовательно, исторический факт — это порождение суждений ума историка, а не просто некоторая данность. В силу этой ограниченности исторический материал всегда неполон и невозможна его проверка нами самими исходя из нашего нынешнего положения в истории. Поэтому история по необходимости должна быть критической, и предпосылкой ее или основным критерием должно быть существенное единообразие законов природы и хода исторических событий. Суждения других людей по поводу истории могут быть приняты, только если они не противоречат тому, что мы имеем в собственном опыте, или содержат то, что аналогично нашему опыту. Вместе с тем история никогда не сможет стать подобием естественных наук, поскольку в рамках истории невозможно обнаружить какие-либо закономерности или строгие тенденции. Следовательно, в истории ведущая роль принадлежит самому историку, который оживляет прошлое и делает его современным настоящему. Известность принесла Брэдли первая крупная работа по этическим проблемам «Этические исследования» (1876), где он изложил свои взгляды на этику в полемике с другими этическими позициями. В этой работе отчетливо просматривается влияние немецкой классической философии. Философ отстаивает подход к морали с позиции социального целого в противовес утилитаризму, индивидуализму и формализму. Дальнейшее развертывание своих идей Брэдли переносит в область логики. В «Принципах логики» (1883) логика рассматривается как специальная наука, которая тем не менее должна иметь свои основания в метафизике. Исходя из этого Брэдли решительно выступает против психологизма и эмпиризма Милля, связывающего логику с некими психологическими сущностями и процессами, и в пользу метафизических и идеалистических принципов рассмотрения процесса мышления. Этот подход позволяет ему утверждать условный и гипотетический характер всех суждений с точки зрения реальности, лежащей за рамками суждений и умозаключений. Это подводит Брэдли к более общему выводу об условности и относительности процесса познания, представленного как с позиций психологии, так и формальной логикой как лишь одним из способов познания действительности. Каждая из этих дисциплин имеет дело с процессом познания, но по-своему лишь односторонним образом, и, следовательно, ни одна из них не может претендовать на исключительные и непосредственные отношения к реальности. Эти рассуждения Брэдли явно требовали своего подкрепления со стороны метафизики и поставили перед ним задачу создать собственную систему философского идеализма. Результатом такого

101632_Западная философия финал.indd 383

29.07.2014 16:49:24

384  •  Глава XII.  Британский абсолютный идеализм

творчества и главным трудом Брэдли по метафизике стало объемное сочинение под названием «Явление и реальность» (1893), где он представил в развернутом виде позицию абсолютного идеализма. После появления этого труда Брэдли становится признанным лидером британских идеалистов. На рубеже XIX—XX вв. абсолютный идеализм сталкивается с появлением новых философских противников и обнаруживает сильных конкурентов: реализм Мура, аналитическую философию Рассела, персонализм, прагматизм. Поэтому в последний период своего творчества Брэдли ограничивается написанием статей, где отстаивает идеи абсолютного идеализма в полемике с этими новыми течениями мысли. Умер Брэдли 18 сентября 1924 г. Начала абсолютного идеализма. В труде «Явление и реальность» Брэдли определяет метафизику следующим образом: метафизика это «попытка познать реальность в ее отличии от явления», это «исследование первых принципов или абсолютных истин», а также это «стремление постичь вселенную в целом, а не фрагментарным и ограниченным образом»1. Эти формулировки раскрывают понимание Брэдли не только предмета метафизики, реальности в целом, но и характер метафизического знания: оно должно соответствовать своему абсолютному предмету и быть всеохватным, целостным, свободным от какой-либо ограниченности. Это знание должно иметь дело с абсолютными истинами. В возможности обнаружения в познании такого рода первых принципов или последних оснований Брэдли не сомневается благодаря следующим аргументам. Ограниченность нашего познания не может считаться абсолютным препятствиям, а только относительным, поскольку наше знание включает и знание об этой ограниченности. Наша мысль не в состоянии подтвердить существование чего-либо за своими пределами, но при этом она указывает на нечто находящееся за этими пределами. Следовательно, в некотором отношении наше познание способно постоянно преодолевать собственную ограниченность, опираясь на какие-то абсолютные основания познания, выходить за пределы познанного ограниченным образом, отталкиваясь от заложенной в самом познании возможности общения с абсолютным. Поэтому Брэдли изначально отвергает позиции агностицизма и скептицизма в философии, его убеждение в абсолютном характере человеческого познания ориентирует его сразу же в направлении классического философского идеализма и метафизики.   Bradley F.H. Appearance and reality. L., 1908. P. 1.

1

101632_Западная философия финал.indd 384

29.07.2014 16:49:24

Фрэнсис Брэдли  •  385

В одном существенном отношении Брэдли сходит с пути традиционной метафизики, а именно отказывается оттого, чтобы считать логику средством для построения знания о самой реальности. В своей «Логике» Брэдли отказывается от принципа тождества реального и логически рационального. Простое перенесение логических конструкций в сферу реальности не может служить основой метафизических знаний. Логика — это всего лишь один из способов, на котором строится наше познание, но логика не может претендовать на роль окончательного и единственного критерия абсолютных истин. На эту роль, по мнению Брэдли, в полном соответствии с британской эмпирической традицией в большей степени подходит опыт. Однако этот опыт должен соответствовать характеру абсолютной реальности и быть полным, всеохватным, целостным опытом, соединяющим в своей фундаментальности обыкновенное познание с познанием метафизическим. Опыт — фундамент познания. Он в своей основе имеет непосредственное чувство, присутствующее еще до разделения на субъект и объект, на вещи и качества. Только такой опыт, объединяющий познание в целом, может поднять познание до той абсолютной реальности, которая задает для Брэдли цель и единство всего нашего познания. Это абсолютное единство, по мысли Брэдли, имеет не только теоретическое, но и практическое значение для объединения всех человеческих ценностей. Метафизика абсолюта призвана объединять всю культуру в целом, примирять между собой науку и религиозные и нравственные ценности, мораль и политику, ценности личности и ценности общества. Эта задача, возлагаемая Брэдли на абсолют и на его метафизическое познание, заставляет его понимать абсолют как нечто превосходящее все ограниченные способы понимания, лежащее за гранью всех определений. Как в учении об идеях Платона, абсолют у Брэдли — это то, что соединяет в себе Добро, Истину и Красоту и одновременно находится выше всего этого. Таким образом, Брэдли изначально встает на путь создания метафизики как познания абсолютной реальности. Однако в соответствии с собственными интеллектуальными предпочтениями основой метафизики у него оказывается представление о реальности самой по себе, носящей абсолютный характер, с одной стороны, а с другой — первенство в познании предоставляется такому же абсолютному опыту. Тем самым Брэдли заранее основывает свою концепцию метафизики на двух самостоятельных началах, хотя своей конечной целью ставит именно преодоление противоречий в философии и культуре в целом. В сфере философии Брэдли, сталкиваясь с традиционной дилеммой идеализма и реализма, делает однозначный выбор в пользу идеализма.

101632_Западная философия финал.indd 385

29.07.2014 16:49:24

386  •  Глава XII.  Британский абсолютный идеализм

Реальность представляет собой нечто родственное идеям, сознанию, духу утверждается совершенно определенно тождество истинного знания и реальности. Однако идеализм, по мнению Брэдли, должен учитывать всю ту критику в адрес предшествующей метафизики, которая была проделана философами Нового времени. Таким образом, этот идеализм должен носить не только абсолютный, но и критический характер. Этот критический характер собственной метафизики Брэдли основывает на фундаментальном с его точки зрения разделении между явлением и реальностью. Явление. Разделение на явление и реальность противопоставляет у Брэдли уровень обычного познания и уровень метафизического познания абсолюта. На это разделение возлагается в первую очередь критическая задача: обособить сферу метафизического познания об абсолюте от того, что таковым не является, и затем уже на основе этой критики раскрыть возможности метафизического познания. Первая часть работы «Явление и реальность», названная философом «Явление» (Appearance), представляет собой обзор основных философских понятий и концепций, которые составляли основу предшествующей философии, но с современных позиций обнаруживают собственную неадекватность абсолютной реальности. Критериями, отвечающими, по Брэдли, абсолютной реальности являются непосредственность, всеохватность, цельность, непротиворечивость. «Абсолютная реальность такова, что она не противоречит себе»1. Это целое не предполагает внутренних противоречий и внешних отношений. Для абсолюта все отношения являются внутренними и несущественными, а все противоречия — заранее снятыми. Критический пересмотр арсенала метафизики означает для Брэдли выявление противоречивости и опосредованности основных метафизических понятий и концепций. Начинает он с концепции разделения качеств на первичные и вторичные. Эта концепция призвана была решить задачи метафизики путем разделения качеств вещей на две категории, одна из которых соответствует уровню самой реальности, а другая относится к уровню явления. С точки зрения Брэдли, эта концепция не соответствует своему назначению, и, скорее, ее всю в целом следует отнести к уровню явления. Как прежде Беркли, Брэдли ссылается на то, что в нашем непосредственном опыте мы нигде не встречаемся с первичными качествами отдельно от вторичных, само разделение вносится в опыт под действием нашего сознания. Следовательно, у первичных качеств нет никаких преимуществ перед вторичными, которые позволяли   Bradley F.H. Appearance and reality. P. 120.

1

101632_Западная философия финал.indd 386

29.07.2014 16:49:24

Фрэнсис Брэдли  •  387

бы выделить их в особую привилегированную категорию. Это разделение в целом есть лишь результат абстрагирования одних качеств от других, производимый нашим сознанием. Абстракция протяженности самой по себе или материи самой по себе никак не может служить основанием для того, чтобы становиться в метафизике на позиции материализма. Как и любая абстракция, она уводит нас от целостного опыта и абсолютного предмета и не может претендовать на выражение самой реальности абсолюта. Аналогичным образом Брэдли рассматривает концепцию субстанциальности. В каждой вещи в качестве примера Брэдли ссылается на кусок сахара, уровень субстанции невозможно отделить от ее качеств, как прежде невозможно было оторвать одни качества от других. В обоих случаях «непосредственное единство, которое наблюдается нами в фактах, разрушается в нашем опыте и впоследствии в нашей рефлексии»1. Кусок сахара не может существовать или познаваться вне его качеств. Однако он не сводится к простой сумме этих качеств, без этих качеств кусок сахара обратился бы в ничто. Каждое из качеств вещи: белизна, сладость, твердость — соединено в ней с другими, но одновременно каждое из них составляет нечто отдельное, противостоящее всем остальным качествам, и все они, взятые вместе, противоречат единому понятию вещи. Эти противоречия наше сознание стремится разрешить за счет обращения к понятию отношения, которое позволяло бы соединять противоречащие моменты между собой. Однако эти отношения в свою очередь не только разрешают, но и создают новое противоречие, поскольку на каждой из сторон отношения, будь то вещь или качество, исходное противоречие возникает вновь. Таким образом, процесс преодоления противоречия превращается в дурную бесконечность. Как говорит Брэдли, «вещь избегает противоречия путем исчезновения в отношениях. Но так она избегает противоречия, совершая своего рода самоубийство»2. Таким образом, понятие отношения не спасает положения и не избавляет нас от противоречия. Отношение предполагает качество, а качество предполагает отношение, мы попадаем в замкнутый круг. Отношения без качеств, как и качества без отношений, немыслимы, следовательно, мы не можем ни представить одно без другого, ни соединить их в некоторое целое. Само понятие вещи представляет собой, таким образом, некое внутреннее противоречие. Следовательно, во всех этих случаях: первичные и вторичные качества, субстанция и свойства, отношения и качества, вещи и качества — мы имеем дело   Bradley F.H. Appearance and reality. P. 23.   Там же.

1

2

101632_Западная философия финал.indd 387

29.07.2014 16:49:24

388  •  Глава XII.  Британский абсолютный идеализм

не с реальностью, а лишь со средствами познания, способами общения с предметами нашего опыта. Они раскрывают для нас уровень явления, но никак не истины. Предшествующие рассуждения позволяют перейти Брэдли к рассмотрению понятий пространства и времени, которые также оказываются у него принадлежащими к уровню явления, а не самой реальности. Здесь он ссылается на антиномичность этих понятий, которую уже ранее продемонстрировал Кант и которая не позволяет им разрешить проблемы конечности и бесконечности, ограниченности и неограниченности, целостности и делимости. Ни пространство, ни время не могут рассматриваться ни как субстанция, ни как качество, ни как отношение: любое применение этих категорий приводит нас к противоречиям. Из этого, по Брэдли, следует, что пространство и время являются порождением всех предшествующих противоречий и должны также быть отнесены к уровню явления, а не реальности. На основе понятий пространства и времени мы судим о движении и изменении вещей, однако эти понятия в свою очередь, будучи основанными на внутренне противоречивых представлениях, также оказываются противоречивыми. Движение возможно только при противоречивом допущении существовании вещи в двух местах одновременно. Всякое изменение вещи во времени также немыслимо без допущения ее тождественности и нетождественности в одно и то же время. Следовательно, такие понятия, как движение и изменение, могут быть применимы только к уровню явления, но никак не к реальности в целом. Повторяя аргументы Юма, Брэдли относит к уровню явления также понятия причинности и активности. В основе понятия причинности лежит понятие отношения, которое вносит в это понятие неизбежную противоречивость: мы не можем ни оторвать причину от следствия, ни соединить их в одно, ни разорвать причинно-следственную связь, ни сделать ее бесконечной. Понятия активности, деятельности, силы и энергии, которые предполагаются отношениями причинности, также не имеют иных оснований, кроме как внутренне противоречивое допущение нашей мысли, которое связывает между собой противоречия причины и его условия, причины и воздействия, силы и воздействия. Следовательно, эти понятия являются не чем иным, как инструментами нашего познания явления, но не соответствуют реальности. Отношение вещей к познающему субъекту, который противопоставлен им как особая, отличная от всех вещей, мыслящая вещь, также несвободно от всех предшествующих противоречий, ибо конструируется на их основе. Субъекта или личность мы не можем

101632_Западная философия финал.indd 388

29.07.2014 16:49:24

Фрэнсис Брэдли  •  389

представить в виде субстанции, качества или отношения. Мы не в состоянии отделить в нем существенное от случайного, устойчивое от постоянно изменяющегося во времени содержания, в нем перемешаны субъективное и объективное, одно всегда может переходить в другое. Любая часть нашего Я может стать предметом рассмотрения, равным образом, как любой предмет, находящийся вне нас, может в качестве предмета или в качестве цели войти в сферу нашего Я, т. е. любое субъективное содержание может стать объективным, и обратно: объективное стать субъективным. «О личном тождестве мы можем говорить только с точки зрения определенного уровня. В каждом случае этот уровень является неким пределом, закрепленным благодаря не вполне ясному принципу»1. Таким образом, концепция личности должна быть отнесена также к уровню явления. «Каждая душа существует на некоем уровне, где нет разделения на субъективное и объективное, на Я и предмет в каком-либо смысле»2. Окончательный вывод Брэдли таков: «Личность представляет собой без сомнения высшую форму опыта, которой мы обладаем, но даже с учетом этого она не является истинной формой. Она не дает нам факты так, как они есть в реальности, а то, как она дает нам факты, представляет собой лишь явление и ошибочно»3. Вместе с  тем идея личности оказывается существенной для собственной метафизической концепции Брэдли, поскольку она представляет собой в одном отношении не только сторону явления, но и сторону реальности. Личности тем не менее существуют и существуют именно в реальности. Это личное субъективное начало всегда заключает в себе некоторый относительный, но тем не менее устойчивый предел, который не позволяет нам перейти при его рассмотрении в область объективного и одновременно содержит в себе саму эту границу. Определить жестко эту границу нам не представляется возможным, и для этого в нашем познании нет никаких оснований. Обращение к понятию самосознания, поскольку Брэдли представляет его исключительно как акт рефлексии, или к единой воле и активности личности в силу вышеизложенных возражений против понятий активности и деятельности; ни в коей мере не разрешает противоречий понятия личности. Будучи чем-то конечным, «личность не может утвердить себя помимо внешних отношений»4. Тем не менее Брэдли заявляет о своей уверенности в том, что «идея   Bradley F.H. Appearance and reality. P. 85.   Там же. P. 89. 3   Там же. P. 119. 4   Там же. P. 119. 1

2

101632_Западная философия финал.indd 389

29.07.2014 16:49:24

390  •  Глава XII.  Британский абсолютный идеализм

о том, что личность в целом может быть предметом рассмотрения в одном восприятии, представляется ему химерой»1. Таким образом, личность в концепции Брэдли оказывается каким-то образом причастной самой абсолютной реальности, хотя внешне она целиком принадлежит уровню явления. Это закладывает определенное противоречие в метафизическую концепцию Брэдли, которое приведет в ходе последующей эволюции британского абсолютного идеализма к персонализму. При всей подвижности границы между субъективным и объективным, внешним и внутренним мы всегда имеем некоторый остаток, как выражается Брэдли. «Главное заключается в нашей способности чувствовать различие между ощущаемой нами собственной личностью и предметом»2. Это создает в нас «идею неустранимого остатка»3, несводимого ни к субъекту, ни к объекту. Таким образом, понятие личности подводит Брэдли к той самой грани, которая отделяет в его собственной концепции реальность и явление. Личность как то, что реально существует, как, подчеркнем, и сама совокупность явлений в целом, так или иначе «принадлежит реальности»4. Именно поэтому сама личность и явления в целом представляются Брэдли не только чем-то ошибочным и имеющим лишь отрицательное значение. Они выступают также и в роли мостика, который может, но только взятый целиком, а не по частям, перебросить нас на сторону абсолютной реальности и истины. Это убеждение в возможности соединения каким-то образом реальности и явления за счет самой реальности и оказывается для Брэдли выходом, который позволяет ему утвердиться на позиции абсолютного идеализма. Поэтому, несмотря на то что в своей критике Брэдли опирается на аргументы и Беркли, и Юма, и Канта, их философские позиции в целом он не принимает. Его не устраивает ни спиритуализм Беркли, ни феноменализм Юма, ни «вещь в себе» Канта, поскольку каждая из этих философских позиций выражает лишь две крайние стороны проблемы отношения явления и реальности. Ограничение познания уровнем явлений представляется ему такой же односторонней позицией, как и кантовский отрыв явлений от вещей самих по себе. В обоих случаях философы пытаются избавиться от противоречия за счет уничтожения одной части противоречия или же отказа от единства и связи между явлением и реальностью. Собственная точка   Bradley F.H. Appearance and reality. P. 109.   Там же. P. 93. 3   Там же. 4   Там же. P. 104. 1

2

101632_Западная философия финал.indd 390

29.07.2014 16:49:24

Фрэнсис Брэдли  •  391

зрения Брэдли состоит в том, что реальность содержит в себе и себя, и явление. «Явления существуют. Даже если мы объявляем некий факт явлением, у него нет иной возможности существовать кроме как в реальности. А реальность, взятая лишь с одной стороны или в отрыве от явления, обратилась бы в ничто»1. Таким образом, позиция Брэдли явно отстраняется от Юма и Канта и оказывается развернута в сторону абсолютного идеализма. Однако в отличие от Гегеля Брэдли не порывает с идеей целостного и непосредственного опыта, не обращается к феноменологии и спекулятивной логике вместо метафизики и стремится, наоборот, избавить абсолют от опосредованности и противоречия. В результате Брэдли может лишь примыкать в отдельных моментах к классической немецкой философии, хотя в целом его концепция не в состоянии оторваться от классических метафических проблем и лишь воспроизводит их на новом уровне. Прежде всего это выражается в брэдлевском понимании классических метафизических тем души, природы и абсолюта через призму концепции уровней реальности. Абсолют. Несмотря на критическое отношение к прежней метафизике и познавательным возможностям человека, Брэдли основной упор делает на понятие абсолютного бытия. Абсолют Брэдли представляет собой индивидуальное единство, свободное от каких-либо внутренних противоречий или делений. «Абсолютная реальность такова, что она не противоречит самой себе»2. Абсолют включает в себя все остальные реальности и всему придает существование. Фактически Брэдли пользуется онтологическим аргументом, когда вводит свое понятие абсолюта. Однако его явное отношение к онтологическому аргументу предполагает некоторые оговорки. В абсолюте не существует разделения на идею и существование. Идея, которая представляется существующей только в голове, но не в реальности, есть не более чем абстракция и не имеет отношения к истине. В самом процессе познания идея всегда связывается с некоей реальностью. Тем более не может существовать только «идея абсолюта». Поэтому онтологический аргумент имеет силу только применительно к абсолюту и не может распространяться на конечное существование. Как следствие, он не может служит связующим звеном между абсолютом и областью явления. Поэтому мы должны ввести различение между реальностью и конечным существованием»3. Таким образом, Брэдли   Bradley F.H. Appearance and reality. P. 132.   Там же. P. 120. 3   Там же. P. 395. 1

2

101632_Западная философия финал.indd 391

29.07.2014 16:49:24

392  •  Глава XII.  Британский абсолютный идеализм

отказывается от того, чтобы на путях чисто рационалистического познания соединять сферу абсолютного бытия и познаваемые явления. Абсолют никоим образом не может существовать на уровне явления, и ничто в мире явлений не может подняться до уровня абсолюта. Конечное существо, каковым является человек, не может непосредственным образом познавать абсолютную реальность. И хотя сам абсолют остается для нас непознаваемым, мы можем приписать ему высшую и общую природу реальности, отталкиваясь от самого факта ограниченности нашего познания. В классическом духе, практически цитируя Платона, Брэдли говорит, что мы можем представить себе абсолют через идеи высшей красоты, блага и истины, хотя сам абсолют превосходит все эти определения1. Опыт. Второй принципиальной составляющей концепции Брэдли становится опыт. Отказ от чисто рационалистических рассуждений и предпочтение опытного познания обнаруживает в Брэдли представителя британской философской традиции. Опыт Брэдли понимает в первую очередь через отношение с абсолютом. Опыт есть то, что соединяет в себе познание и реальность и образует то пространство, где разрешаются противоречия конечного существования и познания явлений. Опыт в широком смысле слова по британской традиции включает в себя все: «...чувства, мысль и воление составляют материал существования, и не существует никакого другого материала, действительного или возможного»2. «Бытие и реальность находятся в неразрывном единстве с чувствительностью»3. «Сам Абсолют есть единая система и... его содержание представляет собой не что иное, как чувственный опыт. Это единый и всеохватный опыт, который содержит в согласии все обособленные части, он охватывает всю область явления, и никакое чувство или мысль не могут, какими бы они ни были, выйти за его пределы»4. «Целое — это не что иное, как чувственный опыт»5. Однако при такой трактовке опыта Брэдли вынужден характеризовать его, как прежде всего «интуитивный опыт»6, где сливаются воедино идеи и факты. Брэдли настаивает, что «опыт заранее находится в обоих мирах и в единстве с реальностью», однако это не позволяет ему преодолеть собственное фундаментальное разделение между абсолютом и явлением и заставляет, отворачиваясь   Bradley F.H. Appearance and reality. P. 489.   Там же. P. 144. 3   Там же. P. 146. 4   Там же. P. 146–147. 5   Там же. P. 278. 6   Там же. P. 525. 1

2

101632_Западная философия финал.indd 392

29.07.2014 16:49:24

Фрэнсис Брэдли  •  393

от абсолюта, более подробно обращаться к противоречиям процесса познания, с тем чтобы уже не разводить критически абсолют и познание, а сблизить процесс познания с абсолютной реальностью в самом процессе познания. Основные противоречия процесса познания. Ориентация одновременно на абсолютную реальность, находящуюся вне познания и вместе с тем единую с познанием, в полном и всеохватном опыте раскрывает стремление Брэдли преодолеть традиционные метафизические проблемы и при этом сохранить за метафизикой центральное место в человеческом познании, встать над односторонностью эмпиризма и рационалистической метафизики, отрывающейся от научного познания. С одной стороны, он полностью отвергает узкоэмпиристский подход, с позиции которого «познаваемая реальность сводится к ряду событий, внутренних или внешних, и истина состоит лишь в соответствии с такой формой существования»1. По крайней мере, он выражает несогласие с тем утверждением, что чувственное восприятие раскрывает для нас единственно возможную познаваемую реальность. Вместе с тем, по Брэдли, было бы неверно рассматривать уровень познаваемости явлений как совершенно безразличный для метафизического познания. Прибегая к классической формуле эмпиризма, Брэдли подчеркивает, что «нет ничего в мысли, будь то материя или отношения, помимо тех, которые проистекают из восприятия2. Однако неверно было бы заключать из этого, что возможно существование какой-либо реальности вне нашего мышления. Позиция чисто материального существования признается абстрактной и односторонней. Существование без мышления так же односторонне, как и мышление, оторванное от реальности. Сама по себе мысль всегда недостаточна в той же мере, в которой мы не можем ограничиваться представлением о реальности, совершенно чуждой нашей мысли. На практике мысль всегда обнаруживается в связи с Иным и требует этого Иного. Именно поэтому Брэдли уверенно утверждает, что «критерий истины в конечном счете заключается в данном нам факте»3, повторяя известное рассуждение Канта о талере в мысли и талере в нашем кармане. Однако любые факты, касающиеся физического и психического миров, являются нам исключительно «в форме мыслей»4. «Вне нашего конечного опыта не существует ни естественного мира природы, ни вообще   Bradley F.H. Appearance and reality. P. 374.   Там же. P. 380. 3   Там же. P. 380. 4   Там же. P. 383. 1

2

101632_Западная философия финал.indd 393

29.07.2014 16:49:24

394  •  Глава XII.  Британский абсолютный идеализм

какого-либо иного мира»1. Поэтому в качестве критерия истины Брэдли избирает не соответствие реальности вне познания, а реальность самого познания, которую он определяет как «годность» (validity). «Любая истина, которая не может продемонстрировать, как она работает, является по большей части неистинной»2. Процесс познания на уровне явлений, о котором Брэдли говорил в первой части своего труда, является принципиально ущербным. «Начинаем ли мы со стороны Существования или со стороны мысли, процесс остается существенно одним и тем же. Есть субъект и есть предикат, и есть внутренняя необходимость с каждой из сторон достичь тождества с другой стороной»3. Наша мысль всегда действует в условиях разделения на субъект и предикат, на «что» и «как», содержание и форму, существование и его характеристику. Субъект никогда не представляет собой просто реальность или голое существование без всякой характеристики. Все наши суждения в равной мере являются и аналитическими, и синтетическими. И все они в конечном счете условны, поскольку мы всегда приписываем предикат не до конца познанному субъекту, и, следовательно, всегда опираемся на нечто непознанное в наших суждениях. Или, как выражается Брэдли, в своих суждениях мы всегда «отдаемся на милость непознанного»4. По этой причине мы никогда не можем достичь в своем познании совершенной истины и одновременно не можем впасть в полное заблуждение и совершить абсолютную ошибку. «Наши суждения никогда не могут достичь совершенной истины и должны согласиться с тем, чтобы довольствоваться большей или меньшей годностью»5. Понятие годности раскрывает нам вполне позитивный, в меру опытный и в меру относительный, научный критерий, который предлагает Брэдли. Вместе с тем Брэдли как метафизик подчеркивает, что этот критерий годности не ограничивается простым представлением познания как набора «работающих средств познания» безотносительно их связи с реальностью самой по себе. Каждый шаг нашего познания заключает в себе нечто от «характера абсолютной реальности»6. Возможность этого заключается для Брэдли — в поддержании строгого баланса между опытной и рациональной сторонами познания. Мысль   Bradley F.H. Appearance and reality. P. 379.   Там же. P. 400. 3   Там же. P. 397. 4   Там же. P. 362. 5   Там же. P. 362. 6   Там же. 1

2

101632_Западная философия финал.indd 394

29.07.2014 16:49:24

Фрэнсис Брэдли  •  395

должна не только опираться на опытный материал реальности, но и преодолевать его, преодолевая тем самым и себя, и свою собственную ограниченность. Таким образом, позитивный критерий науки (годность) дополняется у Брэдли в кантовском духе еще и метафизическим критерием, ориентирующим познание на проникновение в глубь реальности. Только такое познание может проникать в глубь реальности благодаря добавлению метафизического критерия, учитывающего роль абсолютной реальности в нашем познании. Процесс познания представляет собой «исправление благодаря Целостности той изолированности, которую проявляют отдельные части этой Целостности»1. Этот метафизический критерий, или стандарт познания, по Брэдли, состоит в следующем: «Наши мысли могут рассматриваться под углом каких-либо целей как полностью ложные или как вполне правильные, но истина и ошибка, измеренные по абсолютному критерию, должны рассматриваться как относительные определенного уровня»2. Каждая истина и каждое знание «требует некоторого дополнения с тем, чтобы превратить их в реальность»3. Это дополнение со стороны метафизики в процесс научного познания заключается в методе «дополнительности или преобразования», которое требуется для того, чтобы недостатки познания были исправлены. Очевидно, что эти исправления возможны лишь относительно того или иного уровня знания и одновременно уровня реальности. «Те истина и факт, которые при необходимости конвертироваться в абсолют потребуют меньших преобразований и дополнений, являются более реальными и истинными. И это как раз то, что мы понимаем под уровнем реальности и истины»4. Таким образом, процесс познания представлен Брэдли как компромисс между эмпирическим, конкретно-научным познанием и познанием метафизическим. Метафизика абсолюта признана соединять в единое целое процесс познания и ориентировать его на все более глубокое проникновение в абсолютную реальность. Со своей стороны, влияние научного познания на уровне метафизики сказывается в том, что метафизика дополняется учением об уровнях реальности. Учение об уровнях реальности. Если в первой части работы «Явление и реальность» Брэдли подвергает критике процесс познания и выявляет его ограниченность с позиции абсолютной реальности, то в своем учении об уровнях реальности философ намеревается   Bradley F.H. Appearance and reality. P. 392.   Там же. P. 362. 3   Там же. P. 363. 4   Там же. P. 365. 1

2

101632_Западная философия финал.indd 395

29.07.2014 16:49:24

396  •  Глава XII.  Британский абсолютный идеализм

связать абсолютность реальности с относительностью познания. «Если применительно к Абсолюту понятие уровней неприемлемо, то оно вполне оправдано по отношению к уровню явления»1. Каждый уровень познания заключает в себе и свой уровень реальности и за счет этого вступает и в отношения к абсолюту. Брэдли вводит несколько критериев для определения уровней реальности. Во-первых, «из двух вещей во всем остальном равных, более реальной является та, которая обладает большей продолжительностью во времени или большей протяженностью в пространстве»2. Чем более широкой по охвату и более гармоничной является некоторая истина, тем меньше преобразований и дополнений она требует по сравнению с представлением об абсолюте; чем менее она абстрактна и более конкретна, тем больше она способна к преодолению собственной ограниченности, тем ближе она к самодостаточности и к абсолютной реальности. На основании этого Брэдли пытается выстроить иерархию реальности от низшего до высшего уровня. Самый низший уровень занимает механистическое и математическое познание природы. Оно обладает очень широкой сферой применения, но одновременно изображают природу крайне абстрактно и односторонне. Математические и физические истины представляют лишь идеальную конструкцию, используемую в науке, тогда как метафизик раскрывает природу во всем ее богатстве как сторону абсолюта и требует расширить представление о природе за счет включения рассмотрения органической природы и соответственно отводит живой природе более высокий уровень реальности. Все те критические аргументы, которые Брэдли использовал выше, он обращает и против понятия природы. Представление о природе в целом строится на отношениях между физическими вещами, и поэтому природа как таковая есть не что иное, как «феноменальное отношение одного неизвестного к другому неизвестному»3. Я постигаю природу только через мое тело и по этой причине, по мнению Брэдли, вынужден в своем стремлении познать природу саму по себе или вне себя наталкиваться на своеобразную антиномию: «Природа существует только для моего тела — мое тело существует только для природы»4. Точно так же с обыденной точки зрения наиболее реальной являются природа в целом, тогда, как с точки зрения метафизика, ни одна из частей природного мира не существует сама по себе, а лишь благо  Bradley F.H. Appearance and reality. P. 359.   Там же. P. 370. 3   Там же. P. 204. 4   Там же. P. 262. 1

2

101632_Западная философия финал.indd 396

29.07.2014 16:49:24

Фрэнсис Брэдли  •  397

даря абсолюту. Именно поэтому более высокий уровень реальности отводится органической природе, которая представляет внешние отношения природных вещей между собой как внутреннее отношение между органическими телами. Более высокий, органический уровень существования подчиняется не только внешним закономерностям, но и внутренним. От уровня неживой природы, где факты и законы разделены между собой, мы переходим в соответствии со стандартом реальности к такому уровню, на котором «индивидуальное бытие обладает собственными законами, и эти законы образуют жизненную субстанцию единичного существования»1. Этот уровень явления реальности Брэдли связывает уже с существованием души, низшие формы которой принадлежат органической природе, а высшая форма сознательной душевной жизни обнаруживается на уровне человека. С точки зрения абсолютной реальности опять-таки тело и душа — «всего лишь явления, разделение, вносимое в единое целое»2. Как показывает его критический анализ, и тело само по себе как физическая вещь, и душа как некая идеальная субстанция не выдерживают проверки на абсолютную истинность. Существование души не может быть доказано. Ее существование не обнаруживается в опыте и не дано в опыте, ее содержание никогда не находится в единстве с ее бытием. И тело, и душа равным образом лишь феноменальны, не имеют отношения к абсолютной реальности и могут быть теоретически оправданы только как условные средства обозначения для создания единой конструкции, охватывающей некоторый ряд явлений. Неверным было бы при объяснении психических явлений пытаться свести их к физическим свойствам тела или пытаться объяснить их через понятие души. Причинные отношения между физическими и психическими процессами не поддаются окончательному объяснению. Только в абсолюте душа и тело соединяются в одно целое, но при этом исчезают в своем своеобразии и самостоятельности. Все же Брэдли заявляет, что «по сравнению с физическим миром» душа является чем-то более реальным. Она демонстрирует «в большей степени самодостаточность, которая присуща Реальности»3. Еще более высокий уровень реальности образует сфера теоретической и практической деятельности сознательной индивидуальной души и далее совокупная Деятельность человеческого сообщества, насколько она «осуществленная адекватным образом и раскрываемая в явном факте представляет нам свою претензию на гармоничную   Bradley F.H. Appearance and reality. P. 371.   Там же. P. 295. 3   Там же. P. 357. 1

2

101632_Западная философия финал.indd 397

29.07.2014 16:49:24

398  •  Глава XII.  Британский абсолютный идеализм

и самодостаточную реальность»1. К еще более высокому уровню реальности Брэдли относит такую деятельность индивида, которая руководствуется целями, которые требуют своего осуществления, но по своей природе не могут быть реализованы полностью конечной личностью. Эта сфера образует как особый уровень реальности, так и соответственно особую часть метафизики Брэдли — моральную философию или этику. Моральная философия. Будучи частью философии моральная философия, или этика, должна рассматривать то, что принадлежит реальности, а не то, что только должно реализоваться. Сфера морали определяется Брэдли следующим образом: моральное в первом смысле противостоит природному как внеморальному. Осуществляемое на практике моральное как реальность противостоит аморальному или имморальному в поведении людей. В третьем смысле моральное образует сферу внутреннего мира личности, состоящей из идей, желаний, стремлений и противостоящей в своих волевых и идеальных устремлениях внешнему миру. Эти три стороны образуют узел основных противоречий, постоянно возникающих и разрешающихся в области морали. Основным убеждением Брэдли, определяющим и его философию в целом, и его моральную философию, служит приоритет абсолюта как целого, примиряющего все противоречия и служащего источником и фундаментом моральных ценностей. С точки зрения абсолюта наше практическое поведение и наши моральные стремления должны рассматриваться через призму общего целого. Мы как моральные существа не противостоим миру в целом и не находимся с Вселенной в неизбежно противоречивых отношениях. Наше поведение и наши моральные ценности есть часть большего целого, к которому мы принадлежим. «Предполагаемое иное оказывается в действительности тем же, чем являемся мы сами»2. В нас действуют и воплощаются воля и стремления общемирового целого, которое объединяет нас с реальностью. Вместе с тем наша воля и наш внутренний нравственный мир — это обязательно принадлежность конкретной индивидуальности, конкретной личности, сталкивающейся неизбежно в своей жизни с определенными противоречиями. Как и в сфере теории, противоречие на практике между индивидуальным сознанием и миром в целом, по Брэдли, возможно преодолеть в рамках моральной философии, которая призвана осуществить некий синтез между личностью и внешним миром.   Bradley F.H. Appearance and reality. P. 379.   Bradley F.H. Ethical studies. N.Y., 1951. XII.

1

2

101632_Западная философия финал.indd 398

29.07.2014 16:49:24

Фрэнсис Брэдли  •  399

Первый вопрос, который может возникнуть у личности и с которого начинает сам Брэдли в своих «Этических исследованиях», — это «почему я должен быть моральным?» Такую постановку вопроса Брэдли считает заранее неправомерной, поскольку она предполагает, что основания морали должны быть найдены где-то вне морального сознания, вне самой личности и затем соединены с ней каким-то образом. Напротив, философ заранее принимает, что моральные ценности содержатся в самой личности, главное лишь в том, чтобы обрести правильное понимание самой сущности индивидуальной личности. Нельзя в таком случае исходить из принципа удовольствия, пользы, поскольку добродетель совершается ради самой добродетели, она есть цель сама по себе. Однако движущей силой морального поведения всегда выступает конкретная воля, которая всегда волит нечто большее, чем является она сама или конкретный индивид. Это противоречие Брэдли намеревается разрешить за счет обращения к понятию «самореализации личности». С позиции принадлежности к некоему превосходящему целому поведение личности рассматривается как одновременно самоутверждение и самопреодоление конкретной личностью своей ограниченности. Личность предстает как нечто раздвоенное в своем существовании между своим частным, изолированным и эмпирическим я и своим целостным я, к соединению с которым подталкивает нас наша моральная воля. Таким образом, стремление личности к самоутверждению сочетается с ее утверждением своим собственным поведением моральных ценностей, раскрывающих для личности ее подлинное я, выходящих за рамки отдельно взятой личности и обнаруживающих мир морального целого, в котором индивидуальная личность находит себя, но уже в рамках принадлежности некоему более обширному целому. Причем это достижение моральной цели не принимает вид бесконечного движения к недостижимому совершенству, а рассматривается как движение к обретению собственной подлинной сущности, «самореализации». Главным для Брэдли оказывается вопрос о том, что представляет собой это подлинное понимание личности и ее моральной цели. Этой целью не может быть удовольствие конкретной индивидуальной личности и не может быть долг ради долга некоей трансцендентальной разумной личности. Брэдли стремится избежать Сциллы морального утилитаризма и Харибды кантовского ригоризма. Свое понимание моральных устоев личности Брэдли раскрывает через концепцию «статуса (station) личности в обществе и ее обязанностей». Главное в том, что личность должна в своем поведении исходить из своей принадлежности общественному целому и своего общественного

101632_Западная философия финал.indd 399

29.07.2014 16:49:24

400  •  Глава XII.  Британский абсолютный идеализм

положения. Этим положением должны определяться цели и ценности поведения личности. Это же положение определяет права и обязанности каждой отдельной личности. В сфере моральной философии положение о личности как явлении принимает вид зависимости личности в моральном отношении от общественного целого. Философ категорически выступает против представления о личности как об изолированном, замкнутом на себе общественном атоме. Этот абстрактный индивид не отражает общественной реальности, поскольку может служить основанием для объяснения общественного целого лишь как простого результата соединения отдельных индивидов. Общественное целое не может возникнуть за счет силы, договора или обмана, действующих на уровне отдельных индивидов. История и политическая практика опровергают утверждения о первенстве отдельной личности в становлении общества. Наоборот, история демонстрирует нам, как интересы общественного целого утверждаются вопреки интересам и представлениям отдельных индивидов. Это доказывает, по мнению Брэдли, что общественное целое обладает собственной ценностью, превосходящей ценности и интересы отдельных индивидов. Общественное целое не менее реально, чем индивиды, его составляющие. Только результатом абстракции можно считать представление об обществе, которое отрывает общественное целое от действий индивидов или индивидов рассматривает вне общественного целого. Любое объединение людей является чем-то большим, чем входящие в него члены, возьмем ли мы семью, брак, корпорацию или государство. Все эти сообщества не могут являться просто продуктом контракта между участниками. Наоборот, сами индивиды могут быть адекватно представлены только в рамках общественного целого, которое и составляет их подлинное содержание. Таким образом, вместе с немецкой классической философией Брэдли делает упор на том, что личность в своем становлении обязана существующим общественным институтам, культуре общества, воплощенной в этих институтах, тому, что она приобретает свое собственное содержание и становится прежде всего путем образования полноценной личностью. Положение человека в обществе и создается за счет соединения его индивидуальных усилий с теми культурными и общественными формами, которые составляют общественное целое. В своем общественном статусе личность обретает необходимую связь с другими и общественное признание. Позиция Брэдли состоит в соблюдении строгого баланса между личным и общественным при приоритете целого, поскольку только в рамках целого индивидуальность может обрести себя в полном смысле слова и получить возможность

101632_Западная философия финал.indd 400

29.07.2014 16:49:24

Фрэнсис Брэдли  •  401

собственного развития. То, что индивид находит вне себя, с позиции целого есть его же собственное содержание, а не нечто чуждое. Каждый находит в другом свое необходимое восполнение: личность восполняет себя в обществе, а общество черпает в личности свои жизненность и силу. «Внешнее всеобщее, которое меня учили желать, есть моя воля, в которой я нахожу себя по мере своего взросления. Теперь оно представлено во мне как всеобщее, которое составляет мое истинное бытие и которое я должен реализовать усилиями собственной воли, если понадобится даже против моей воли как определенного человека. Так что это внутреннее всеобщее обладает тем же содержанием, что и внешнее всеобщее, оно есть внутреннее самого внешнего. Это целая система объективной воли, включающая мое положение и реализующая себя здесь и сейчас в моей деятельности»1. Это внешнее является «самосознательным в нас и волит себя в нас вопреки действительному или возможному сопротивлению со стороны нашей ложной и частной личности»2. «Когда мы волим моральным образом, воля объективного мира волит себя в нас»3. Здесь Брэдли очень близко подходит к гегелевскому понятию духа, даже ссылается на него, однако грань между реальностью личности и реальностью общественного целого не позволяет Брэдли ввести реальность духа как нечто третье между ними. Дух как субъект, находящийся за рамками отдельных индивидов, не приобретает той самостоятельности, каковой он обладает у Гегеля. Именно поэтому понятие духа не играет у Брэдли такой основополагающей роли, как в гегелевском идеализме. Мои моральные обязанности, как следует из утверждений Брэдли, соответствуют моему положению в обществе. Позиция равной удаленности от государственного тоталитаризма и от антиобщественного индивидуализма, на которой пытается удержаться Брэдли, заставляет его ограничиваться сферой морали как той областью, где подобная гармония возможна. Это оказывается возможным прежде всего за счет ссылки на интуицию личности, которая позволяет личности руководствоваться интересами общественного целого, не впадая в ту или иную абстракцию. Это непосредственное нравственное чувство имеет свое происхождение не в естественной врожденной нравственности и не в практической разумности, а в некоем непосредственном нравственном опыте, доступном индивиду благодаря его принадлежности к общественному целому. «Первая мысль является одновременно и самой лучшей, и как только вы вступаете в теоретические   Bradley F.H. Ethical studies. P. 115.   Там же. P. 116. 3   Там же. 1

2

101632_Западная философия финал.indd 401

29.07.2014 16:49:24

402  •  Глава XII.  Британский абсолютный идеализм

рассуждения с дьяволом, вы уже на пути к погибели. Раздумывание произрастает обыкновенно из неправильного желания, хотя и не всегда. Если оно возникает из противоречивых рассуждений, то в этом случае становится очевидным, как мало здесь могут помочь отвлеченные теоретические заключения»1. «Мы должны задуматься над тем, не является ли стремление обладать своими собственными взглядами в вопросах моральных предметов прежде всего в каждом, кто не является боговдохновенным пророком, крайней степенью самообмана»2. Через права и обязанности личности конкретизируется статус личности и осуществляется взаимное переплетение общественного и индивидуального. В праве утверждает себя всеобщая воля, это ее требование к другим волям делать или воздержаться отчего-либо в свете некоего общего принципа. Право есть «выражение закона», а отношение закона к праву есть «отношение морально универсального к частному»3. Обладание личности правами предполагает существование морального мира. Существуют идеальные права там, где моральное универсальное представлено в идеале, и существуют права реальные там, где есть воля государства или общества, это легальные права. Реальные права существуют только через утверждение их государственной волей. Идеальные права вытекают из отношения личности к идеальному абсолютному целому и выражаются в абсолютных ценностях. Наряду с этим необходимым условием морального порядка является опора на индивидуальную личность. «Иметь права означает быть способным осуществлять всеобщее веление сознательным образом»4. Обязанности — это обратная сторона прав, не существует одного без другого. За обязанностями стоит индивидуальная воля, которая только и может претворить их в жизнь, однако то, что утверждает воля личности, исполняя свои обязанности, есть также всеобщее. Обязанность — «это моя воля в ее утвердительном положительном отношении к объективной воле»5. В правах закон утверждает меня как личность, тогда как в обязанностях я утверждаю закон и всеобщее. Вместе с тем каждая из сторон несет в себе противоречие между универсальным и частным и может разрушаться в абстракцию: тогда право вырождается в одностороннее требование, а обязанность —   Bradley F.H. Ethical studies. P. 130.   Там же. P. 200. 3   Там же. P. 207. 4   Там же. P. 141. 5   Там же. P. 142. 1

2

101632_Западная философия финал.indd 402

29.07.2014 16:49:25

Фрэнсис Брэдли  •  403

в пустое долженствование. Брэдли обращает внимание и на то, что его синтез может разрушаться и на других концах противоречия: если нет моральности, то нет и права вообще и прав индивида в частности. Верно и обратное: где нет прав личности — нет права и нет моральности. Поэтому в конкретно взятом обществе и конкретном поведении людей права и обязанности могут вступать в противоречие между собой. Однако, как утверждает Брэдли, невозможна такая ситуация, чтобы «право как таковое входило в противоречие с обязанностями как таковыми»1. Таким образом, речь идет о понятиях права и обязанности, которые в идеальном отношении не должны противоречить друг другу. Другой полюс расхождения — это моральность и легальность, или законность. Брэдли обнаруживает, что моральность и право расходятся между собой по иному принципу деления: моральная обязанность может не совпадать с законным правом, и законная обязанность может противоречить моральному праву. Поэтому окончательное разрешение моральных коллизий права и обязанностей, морали и права заключено лишь в понятии высшего Блага, которое располагается выше этих противоречий и в котором все они погашаются как «всего лишь элемент целого»2. Добро в абсолютном смысле не предполагает внешних отношений, прав и обязанностей. Интуитивное переживание этого Добра неподвластно рассуждению, моральные положения должны преодолеть себя и свои противоречия в высшем синтезе, происходящем уже даже не на уровне морали, а выше там, где располагается сфера религиозного сознания. Уровень морального сознания сосредоточен лишь на противостоянии со злом, и поэтому окончательная победа ему может представляться недостижимой. Только на уровне религиозного сознания личность может в полной мере выполнить моральный императив: каждый «должен умереть для своей частной личности и сделаться единым с идеалом»3. Абсолют и религия. Религиозное сознание как таковое также не выдерживает сопоставления с абсолютной реальностью, поэтому религия рассматривается Брэдли как еще один уровень приближения к абсолюту, более важный, чем многие предшествующие формы сознания, но тем не менее такой, который также не в состоянии подняться до абсолюта. Религия в целом представляет собой также не более, чем явление4. Брэдли совершенно определенно отказывается   Bradley F.H. Ethical studies. P. 143–144.   Там же. P. 146. 3   Там же. P. 325. 4   Bradley F.H. Appearance and reality. P. 393, 397. 1

2

101632_Западная философия финал.indd 403

29.07.2014 16:49:25

404  •  Глава XII.  Британский абсолютный идеализм

отождествлять Бога религии с абсолютом. «Если вы отождествляете Абсолют с Богом, то это не Бог религии. Если же вы разделяете их, Бог становится конечным фактором в Целом»1. Будучи вполне светским философом, Брэдли предпочитает исключительно теоретические отношения с абсолютом. «Для меня Абсолют не есть Бог. Бог для меня не имеет значения вне религиозного сознания, которое по своей сути является практическим. Абсолют для меня не может быть Богом, потому что в конечном счете Абсолют не стоит в отношениях ни с чем и не может быть какого-то практического отношения между ним и конечной волей. Когда вы начинаете поклоняться Абсолюту или Универсуму, делая его объектом религии, вы в этот момент уже трансформировали его. Он тотчас становится чем-то меньшим, нежели этот Универсум»2. Вместе с тем Брэдли отводит весьма важное место религии в своей системе. «Мы нуждаемся в вере для того, чтобы признать и в надлежащей пропорции оправдать все человеческие интересы и в то же время доставить интеллекту то, чего он может придерживаться с доверием»3. В этих вопросах одних философских рассуждений уже оказывается недостаточно. Когда мы приближаемся в своих мыслях к высшей реальности, тогда в соответствии с метафизической логикой Брэдли мы вынуждены признать, что все урони реальности — личностные и безличностные — «все одинаково существенны и необходимы для Абсолюта»4. Поэтому, подходя к пределам своих философских исследований, он вновь обращается к вечным вопросам: «На каком уровне бытия располагается человечество, мы не знаем»5, «идеи и желания простых людей, как я, находящихся между небом и землей, что они значат в общем потоке движения Вселенной?»6

Бернард Бозанкет Жизнь и основные сочинения. Бернард Бозанкет родился 14 июля 1848 г. в небольшом английском городке Рок-Холл. Его отец Роберт Бозанкет, священник, происходил из состоятельной семьи, что позволило его сыну учиться в привилегированном колледже Харроу   Bradley F.H. Appearance and reality. P. 395.   Bradley F.H. Essays on truth and reality. Oxford, 1914. P. 428. 3   Там же. P. 446. 4   Bradley F.H. Appearance and reality. P. 404. 5   Bradley F.H. Essays on truth and reality. P. 244. 6   Там же. P. 243. 1

2

101632_Западная философия финал.indd 404

29.07.2014 16:49:25

Бернард Бозанкет  •  405

(1862–1867) и затем продолжить учебу в Оксфорде (1867–1870). После окончания учебы он был избран в состав преподавателей университетского колледжа в Оксфорде, опередив в конкурсе Фрэнсиса Брэдли. Бозанкет преподавал историю логики и историю моральной философии. В 1881 г. после получения небольшого наследства оставил работу в университете и переехал в Лондон, где работал и читал лекции в различных учебных и общественных организациях. В 1903 г. он опять вернулся к академической преподавательской деятельности в университете Сент-Эндрюс в Шотландии, где проработал в течение пяти лет до 1908 г. В 1907 г. был избран в Британскую академию. В 1911–1912 гг. был профессором — стипендиатом премии лорда Гиффорда при университете Эдинбурга в Шотландии. В течение всей жизни вместе со своей женой Элен Бозанкет активно участвовал в общественной и благотворительной деятельности. В 1880–1890 гг. работал в Обществе по организации благотворительности, основанном и руководимом его старшим братом Чарльзом, в Лондонском этическом обществе, Лондонской школе Этики и Социальной философии, а также принимал активное участие в работе Аристотелевского общества. Основную задачу социальной работы Бозанкет видел в том, чтобы помогать отдельным людям и сообществам преодолевать неблагоприятные условия жизни за счет раскрытия своих собственных возможностей и при опоре преимущественно на собственные силы. Главное не в том, чтобы искусственно облегчить людям их условия жизни, а в том, чтобы научить индивида воспитывать в себе характер, способный преодолевать социальные трудности. В деле такого воспитания не последнее место отводилось философскому решению социальных проблем. Из философов-классиков, по его собственному признанию, Бозанкет прежде всего опирается на Платона и Аристотеля, а также Гегеля как продолжателя идеалистической традиции в философии. Из современников наибольшее влияние на Бозанкета оказали его коллеги по Оксфорду: Грин, Уоллес и Брэдли, что самым непосредственным образом отразилось на его философском творчестве. Он последовательно занимал позицию философского идеализма и во многом следовал за Брэдли прежде всего в том, что касалось метафизических вопросов. По этой причине Бозанкет всегда считался вторым по значению представителем британского абсолютного идеализма после Брэдли. К основным сочинениям Бозанкета в области философии следует отнести «Философскую теорию государства» (1899), которая неоднократно переиздавалась и дорабатывалась автором, лекции, прочитанные в Эдинбургском университете и впоследствии изданные

101632_Западная философия финал.indd 405

29.07.2014 16:49:25

406  •  Глава XII.  Британский абсолютный идеализм

под названиями «Принцип индивидуальности и ценность» (1912) и «Ценность и судьба индивидуальности» (1913). Помимо этого у него есть работы по логике, по истории эстетики, статьи по различным вопросам политической философии и этики. Умер Бозанкет в Лондоне 8 февраля 1923 г. Философский идеализм. Ценность философии, по Бозанкету, заключается в том, что она предоставляет человеку целостный взгляд на мир как единую систему. Эта система соединяет в себе все вещи и обладает по сравнению с ними максимумом реальности. Абсолютная реальность, или абсолют, представляет собой и нечто всеобщее, и одновременно индивидуальное. Это «логическая универсалия», совпадающая с жизнью мирового целого. Целостность реальности раскрывается в целостном опыте, объединяющем все способы познания человеком реальности. Именно опыт как целое заставляет нас поверить в реальность абсолюта. Как представитель британской философской традиции, Бозанкет трактует опыт расширительно. В него входит и процесс рационального мышления. Логика как наука о мышлении, стремящемся к целостному познанию, представляет собой «путь к реальности». Логические принципы соответствуют не просто какой-то абстрактной реальности, а являются выражением целостной жизни нашего сознания, которое по своей природе родственно самой реальности. Логическое мышление, по Бозанкету, не может основываться исключительно на формальном и абстрактном выведении заключения из общих принципов или на индуктивном выводе, исходящем из частных данных опыта. Логическое заключение всегда строится на целостном процессе познания как системе, соединяющей в себе рациональные и опытные моменты. «Истинность», «целостность» и «реальность» выступают у Бозанкета фактически как синонимы благодаря его общей идеалистической позиции, отдающей приоритетное право на реальность именно духу, сознанию. Мир, в котором мы существуем как сознательные существа, — это мир сознания. Он «есть род сооружения, материалом которого служат наши представления и восприятия»1. Понятия «благо», «ценность» и «красота» в полном соответствии с классической идеалистической традицией относятся Бозанкетом к «внеличностным категориям», отражающим не склонности человека или его чувственные восприятия, а идеальную реальность саму по себе. Опираясь уверенно на классический философский идеализм, Бозанкет основное внимание уделяет социальной и политической   Бозанкет Б. Основания логики. М., 1914. С. 5.

1

101632_Западная философия финал.indd 406

29.07.2014 16:49:25

Бернард Бозанкет  •  407

проблематике, подходя к насущной для XIX в. теме со стороны философских средств решения. Подход Бозанкета к рассмотрению «социальной проблемы» вполне естественно выглядит как продолжение его общей философской позиции. Он состоит в том, чтобы раскрыть идеальную природу общества и индивида и указать на идеализм как путь разрешения проблем общественной жизни. Идеальная природа общества. Идеальная или духовная целостность есть то, что лежит в основе социальной жизни. Сообщество всегда образуется из совокупности сознаний, связанных между собой определенными отношениями, предполагающими «взаимодействие и взаимосвязь между отдельными сознаниями»1. Общественные явления «идеальны по своей природе»2 и выражают себя в первую очередь в тех идеях, которые господствуют в сознании людей, а также в их традициях, обычаях и привычках, моральных правилах и законах, принятых в обществе. «Сознание и общество состоят из одного и того же материала. Каждая социальная группа есть внешним образом выраженная совокупность идеальных систем, основывающихся на индивидуальных сознаниях»3. Причем в образовании социального целого ведущая роль отводится Бозанкетом именно духовной целостности как самостоятельной инстанции. «Аналогия с ордой или толпой, роль подражательности, сообщение или признание сходных черт не дают правильного представления о социальной группе. Она всегда представляет собой вопрос об интеграции различий. Компромисс означает отказ от идей или сужение их смысла, тогда как интеграция или творчество предполагает включение того, что предлагается всеми в более полном понятии, образующем коллективную волю»4. Таким образом, «социальное образование — это всегда индивидуальное целое», и как таковое «оно не является простой данностью, а образует задачу»5 для политической воли. Вопрос, каким образом эта политическая воля связана с волей отдельного человека, подводит Бозанкета к вопросу о том, как связано его представление об обществе с представлением о ценности и целях, вытекающих из природы индивида. Эта проблема в свою очередь привела Бозанкета к более тщательной разработке именно философской теории общества, которую он противопоставляет современным ему социологическим и социалистическим подходам.   Bosanquet B. The philosophical theory of the state. I., 1925. P. 195.   Там же. P. 33. 3   Там же. P. 158–159. 4   Там же. LVI. 5   Там же. 1

2

101632_Западная философия финал.indd 407

29.07.2014 16:49:25

408  •  Глава XII.  Британский абсолютный идеализм

К критике социализма Бозанкет подходит вполне с буржуазных и индивидуалистических позиций. Как он заявляет, если социализм — «это улучшение общества самим обществом», то в этом направлении мы должны двигаться и уже движемся как всякое цивилизованное общество. Если же социализм означает «тотальное подавление борьбы личности за существование и обеспечение коллективной гарантии поддержки всем вообще», то с этим он категорически не согласен, поскольку, по его мнению, это противоречит «всеобщим постулатам борьбы за существование и естественного отбора в их правильном истолковании применительно к человеческому обществу»1. Этому отбору и развитию человеческой природы вполне соответствует принцип частной собственности. Более того, частная собственность есть не что иное, как внешнее выражение единства общественной жизни, поскольку не только образует связь между людьми в труде и связь людей с миром вещей в целом, но и в основе своей имеет «общественное признание», как и все другие социальные права. Он также признает, что не всякая частная собственность является «чистым выражением социальной или духовной необходимости» человеческого общения, тем не менее противоречия, заложенные в частной собственности, рассматриваются им как средства общественного прогресса и развития, неизбежно лишь ограниченным образом выражающие духовное единство человеческого общества2. Однако идеалистические пристрастия Бозанкета заставляют его отдавать предпочтение именно духовным ценностям. Духовные ценности в отличие от материальных таковы, что они, «будучи поделенными с другими, не уменьшают нашей доли в их обладании»3. Поэтому «только духовные блага реальны и стабильны, а земные и материальные цели обманчивы и опасны, и являются корнем раздора»4. По этой же причине уже сам Бозанкет выступает на теоретическом уровне против социологических теорий, по его мнению, не способных разрешить, и наоборот, усугубляющих противоречия между индивидуальным и общественным. Объектом критики для Бозанкета оказываются представители либеральной политической теории философы-позитивисты Бентам, Спенсер и Милль. Он расходится с ними как по вопросам познания реальности, так и природы общества и человека. Критика либеральной философии. Учение Бозанкета обнаруживает свои расхождения с концепциями либеральных философов не столь  Bosanquet В. Aspects of the social problem. L., 1895. P. 306.   Там же. P. 311. 3   Bosanquet B. The philosophical theory of the state. XIV. 4   Там же. 1

2

101632_Западная философия финал.indd 408

29.07.2014 16:49:25

Бернард Бозанкет  •  409

ко на уровне конкретных политических выводов, сколько на уровне решения собственно метафизических проблем. Он также выступает сторонником всеобщего избирательного права, представительного правления, неотъемлемых прав личности. Однако философский идеализм Бозанкета находится в явной оппозиции к эмпиризму позитивистов, их ассоцианистской психологии и трактовке индивидуальности. Вопреки психологическому подходу позитивистов Бозанкет утверждает, что «сознание способно заключать в себе мир не как копию готового оригинала, но как нечто, что оно создает для себя путем необходимого процесса и что относится за пределы этого ограниченного и преходящего сознания»1. В решении проблемы души и тела Бозанкет, как и Брэдли, изначально уклоняется от дуалистического подхода, утверждая, что индивидуальное сознание представляет собой некоторую целостность, систему, которая включает в себя в качестве одной из сторон материальное или телесное. Мы не можем провести строгую грань между духовным и телесным в человеке. То, что мы рассматриваем как сознание, теснейшим образом связано с телом, и мы вправе рассматривать сознание как «усовершенствование и согласование тех навыков и способностей, которые заложены в теле»2. В соответствии с этим же принципом единства и целостности сознания его деятельность определяется не столько внешним воздействием, а отличается прежде всего способностью к активности и самоорганизации: внешняя данность существует независимо от нашего сознания в том смысле, что она «есть то, что мы принуждены мыслить для того, чтобы согласовать наше сознание с самим собой»3. «Материал душевной жизни оформляется в соответствии с собственными влечениями и связями»4. Бозанкет сравнивает это с процессом кристаллизации. Таким образом, в целом Бозанкет, по его собственному признанию, является сторонником классического идеалистического подхода, сформулированного еще Платоном и Аристотелем, и категорически отказывается, как он считает, от односторонности позитивистского или персоналистского подходов к решению проблемы соотношения общего и индивидуального в общественной жизни. Основную ошибку этих философских течений он видит в преувеличении значения своеобразия и изолированности индивидуальной личности, ее неза  Бозанкет Б. Основания логики. С. 12.   Там же. P. 67. 3   Там же. P. 14. 4   Там же. P. 64. 1

2

101632_Западная философия финал.indd 409

29.07.2014 16:49:25

410  •  Глава XII.  Британский абсолютный идеализм

висимости или даже противопоставленности как внешнему миру, так и окружающим людям. Точно так же, как душевная деятельность не может быть отделена от тела и окружающего мира, так и индивидуальная личность не должна представляться в отрыве от сообщества. «Мы не должны рассматривать чувственного индивида как полностью предшествующего во времени общественному сознанию»1. Сообщество — это сообщество сознаний, и именно из этого духовного мира черпает индивидуальная личность свое собственное содержание, свои знания, свой язык, свои моральные принципы. По мнению Бозанкета, духовное целое обладает большей реальностью, чем отдельный индивид. Именно поэтому он настаивает, что в трактовке личности нужно исходить не из обыкновенного сознания и его ограниченных представлений о самом себе, а из той «истинной» или «реальной» личности, «большой личности», которая включает в себя духовное целое и одновременно принадлежит общественному целому. Общественное целое понимается как единое с индивидуальным сознанием, как мир духовных систем, выражающих себя в целях личности. Это подводит Бозанкета к необходимому представлению о динамике и развитии личности. Личность должна встать над неким «средним сознанием» и развиваться по пути приобщения во все большей мере к единому духовному целому. Одним из необходимых этапов этого развития является приобщение к социальному целому через собственное участие в различных общественных институтах и обретение таким образом своего места в общественной и государственной жизни. «Все индивиды постоянно поддерживаются в развитии и подталкиваются вперед общественной системой в своем движении, выходящем за рамки непосредственного обыкновенного среднего сознания»2. Здесь Бозанкет обнаруживает еще одно расхождение с либеральной философией Бентама, Спенсера, Милля. С его точки зрения, концепции этих мыслителей основываются на неразрешимом парадоксе, парадоксе этических обязательств и политических обязательств личности перед обществом. Либеральная философия исходит из приоритета индивидуальной личности и рассматривает «самоуправление» как подлинную цель любого сообщества и наилучшую форму синтеза общественных интересов и интересов индивида. Это распространенное в общественном сознании представление о самоуправлении покоится на парадоксе и является, по мнению Бозанкета, самопротиворечивым. Ошибочность рассуждений либеральных мыслителей заложена в неправильной трактовке значения   Bosanquet B. The philosophical theory of the state. P. 137.   Там же. P. 142.

1

2

101632_Западная философия финал.indd 410

29.07.2014 16:49:25

Бернард Бозанкет  •  411

общественных отношений и личностей. Здесь Бозанкет прибегает к той же логике абсолютного идеализма, которую использует Брэдли в своей критике понятий «отношение» и «личность». Управление предполагает отношение одних людей к другим. Как мы можем говорить о самоуправлении личностью своим моральным поведением и о выполнении ею своих этических обязательств, если будем ограничиваться в своем представлении о личности отдельным изолированным индивидом. Парадокс политических обязательств заключается в том же самом. Говоря о политическом целом, об обществе и государстве, либеральные мыслители также используют понятие «индивидуальный субъект» (self) и, более того, считают необходимыми те ограничения, которые накладываются со стороны общества и государства на индивида. Тем не менее изначально индивидуальная личность и государство не имеют между собой ничего общего и рассматриваются как антагонисты. Задача государства понимается либеральными мыслителями прежде всего как охрана интересов отдельного индивида, сведение к минимуму влияния на него со стороны других людей и в том числе со стороны самого государства. Этот принцип «ложной партикуляризации» и «индивидуализма» приводит к тому, что личность вне общества рассматривается как более богатая по содержанию и более свободная нежели в рамках общества, где она связана определенными ограничениями. В свою очередь все законы государства и действия правительства с необходимостью рассматриваются как «формальные и негативные по отношению к содержательным и положительным целям личности»1. Эти представления, по Бозанкету, неадекватны, поскольку, с одной стороны, пытаются размыть противоречия между отдельной личностью и обществом в целом, а с другой — отказываются от разрешения этих противоречий за счет предоставления первенства индивидуальным членам общества. Мы не должны ограничиваться односторонними представлениями о государстве как тиране по отношению к личности и представлять личность в обществе через ее «бледное подобие, легко поддающееся всем капризам отдельной личности»2. Полное представление о социальном противоречии должно включать знание того, что как интересы общества мoгут посягать на интересы отдельной личности, так и отдельная личность способна посягать на интересы общества, индивид может восставать против государства (говорится даже о «долге восстать»3), и, наоборот, само государство может пре  Bosanquet B. The philosophical theory of the state. P. 78.   Там же. P. 72. 3   Там же. P. 199. 1

2

101632_Западная философия финал.indd 411

29.07.2014 16:49:25

412  •  Глава XII.  Британский абсолютный идеализм

вращаться в деспотию отдельной личности. Поэтому только философский идеализм способен правильно поставить и решить вопросы о соотношении свободы индивида и государственного принуждения, о сочетании индивидуальной воли и воли общества. В своей концепции негативные отношения между отдельной личностью и другими членами общества Бозанкет попытался снять за счет идеи «общей личности», присущей общественному целому. Негативное отношение между личностью и государственными законами и правительством снимается благодаря идее всеобщей воли, выраженной в законе и противостоящей нашим переменчивым настроениям. Он подчеркивает, что «традиции и институты какоголибо сообщества составляют устойчивый момент в интерпретации всех частных воль, которые составляют данное сообщество, и таким образом позволяют придать всеобщей воле ее действительное и конкретное значение как тому, что, с одной стороны, отлично от любой частной воли и от голоса любого собрания, и тем не менее в целом отвечает их общей цели поддерживать необходимый образ жизни»1. Бозанкет, очевидно, настаивает на особом статусе и превосходстве всеобщей воли по сравнению даже с рациональной волей отдельного индивида и включает в нее бессознательную составляющую. «Всеобщая воля — это процесс, возникающий постоянно при переходе от относительно бессознательного состояния в состояние отчетливой сознательности. Эта сознательная воля действует наилучшим образом тогда, когда она наиболее полно воплощает в себе путем самокритики и при взаимном приспособлении целей уже имеющуюся систему индивидуальных сознаний, как отдельные части машины, которые, как и другие системы индивидуальных сознаний, входят в нее как соответствующие части, как это происходит на бессознательном уровне в осуществлении воли в повседневной практике»2. Таким образом, при опоре на позицию философского идеализма Бозанкет стремится встать над ограниченными представлениями об индивидуальной личности и природы государства. Статус личности и государство. Бозанкет в полемике с индивидуализмом выдвигает свое понимание трактовки личности в обществе. Прежде всего оно не должно ограничиваться тем, что заключает в себе каждая отдельно взятая личность. Эту тенденцию рассматривать личность в связи с общественным целым или духом общества, к которому она принадлежит, британский абсолютный идеализм перенимает в первую очередь у философии Гегеля. Там же он черпает   Bosanquet В. The philosophical theory of the state. P. 115.   Bosanquet B. Aspects of the social problem. P. 330.

1

2

101632_Западная философия финал.indd 412

29.07.2014 16:49:25

Бернард Бозанкет  •  413

и идею постоянного развития индивидуального сознания от низших форм к высшим. «Некий средний индивид уже не рассматривается в качестве примера реальной личности или индивидуальности»1. Этот индивид в его изолированности и обособленности необходимо односторонен, а потому для Бозанкета, как прежде для Брэдли, не принадлежит к подлинной реальности. Жизнь реальной личности всегда развивается в направлении расширения ее связей с миром и увеличения ее присутствия в мире, преодолевая те узкие рамки, которые на нее накладывают повседневные условия и кругозор частной личности. Чем более мы отождествляем себя с неким общественным целым, тем в большей степени мы ощущаем собственную реальность и значимость. Сознательное и целенаправленное самоутверждение личности сочетается с постоянным переходом от уровня частного лица к «великому единству реальности»2. В это общественное единство частное лицо входит благодаря своему положению в обществе и существованию государства. Концепцию «статуса в обществе» Бозанкет заимствует у Брэдли, поскольку она предоставляет ему возможность рассматривать личность в качестве элемента общественного целого, как определенную социальную функцию. Человек не существует и не должен рассматриваться вне своего места в рамках общественного целого. Именно этот статус позволяет личности в полной мере реализовать себя, наделяет личность правами и налагает на нее определенные обязанности. Основой морального поведения личности у Бозанкета также служит концепция «моего статуса в обществе и вытекающих отсюда обязанностей». Основным движущим мотивом личности оказывается, по Бозанкету, самореализация, которая предполагает со стороны личности правильное, т. е. расширительное понимание собственной природы, связывающей ее с общественным целым, и совпадает, как следствие, с включением личности в общественную деятельность, что означает ее практическое участие в реализации общественных, надличностных целей. Статус личности в обществе не сводится только к ее профессии и работе, ее политической или общественной деятельности, семейным связям, дружеским или соседским отношениям. В первую очередь статус личности связан с ее признанием другими, и это признание обеспечивает место личности в обществе в качестве «конечного разумного человеческого существа» и возлагает на нее обязанность и долг раскрыть себя и открыть в себе свою собственную   Bosanquet В. The philosophical theory of the state. P. 117.   Там же. P. 118.

1

2

101632_Западная философия финал.indd 413

29.07.2014 16:49:25

414  •  Глава XII.  Британский абсолютный идеализм

человеческую природу. Таким образом, самореализация личности в обществе предполагает в первую очередь «реализацию собственной человечности», заключающуюся в превосходящих индивида сознании и воле. Хотя Бозанкет и подчеркивает, что статус личности в обществе и само общество не тождественны с государством, тем не менее ведущую роль в реализации личности он отводит именно государству. Только государство оказывается способно в полной мере предоставить все возможности «для реализации всех человеческих способностей, без напрасной траты сил впустую и с уверенностью в успехе»1. Такая высокая оценка роли государства связана с тем, что сама природа государства не является чем-то чуждым отдельной личности, а, наоборот, выступает как естественное продолжение и развитие самой личности. «Если вы возьмете человеческое существо, как оно есть в реальности, и попытаетесь изобрести условия, которые позволили бы ему в должной мере развернуть все свои способности, вы с необходимостью будете приведены самой логикой фактов к созданию государства»2. Государство, таким образом, это естественное порождение индивидуальной человеческой природы. Оно не является чем-то случайным или произвольным. Оно не может у Бозанкета создаваться исключительно путем общественного договора. Возникновение государственного суверенитета происходит в ходе самоистолкования совокупной воли членов общества и придания ей самосознательного характера. Задача государства состоит в том, чтобы добиваться достижения «лучшей жизни», выступать препятствием на пути препятствий, мешающих совершенствованию общественной жизни и реализации человеческих способностей. Сюда Бозанкет включает строительство школ, развитие системы образования, организацию и координацию общественной жизни, разрешение социальных конфликтов. В целом его задача в том, чтобы устранять препятствия на пути достижения всеобщего блага. При рассмотрении прав и обязанностей личности Бозанкет следует концепции Брэдли, изложенной им в «Этических исследованиях». Права и обязанности выражают по отдельности две необходимые составляющие статуса человека в обществе. Ни одна из них не обладает реальностью в полной мере, и каждая требует признания со стороны другого человека. По сравнению с Брэдли Бозанкет еще в большей степени подчеркивает роль государства в обеспечении   Bosanquet В. The philosophical theory of the state. P. 141.   Там же. P. 140.

1

2

101632_Западная философия финал.indd 414

29.07.2014 16:49:25

Бернард Бозанкет  •  415

прав и обязанностей личностей, поскольку это есть в обоих случаях «требования, подкрепленные законом»1. Не бывает идеальных или несоциальных прав. Именно государство через законодательство поддерживает систему общественного признания и общественные статусы индивидов, гражданские договоры, браки. Оно совершенно необходимо для обеспечения прав личности и свободы личности, которая возможна только в государстве. Государство может выполнять свою роль в обществе благодаря тому, что оно является некоей силой. Хотя Бозанкет считает, что основой государства выступает не просто сила, а воля, тем не менее это воля, соединенная с силой. Государство, выступающее в качестве определяющего начала по отношению ко всем общественным институтам, «необходимо является силой, единственно признанной и оправданной»2. Именно благодаря этому оно способно разнообразные стремления и воления индивидов превращать в общую силу, действующую на благо всех. Бозанкет даже называет государство «маховым колесом нашей жизни»3. Деятельность государства включает в себя функции всех общественных институтов: семьи, профессии, церкви, университета. Каждый из общественных институтов способен замыкаться на себе и выпадать из общей деятельности, и только «вовлеченные в движение и круговращение государства, они превращаются в средоточия жизни духа»4. Лояльность к системе образует «одушевляющую силу наших жизней»5. Его роль отнюдь не сводится к ограничениям и принуждению, хотя и эти задачи Бозанкет считает не менее важными. С помощью государства «мы обретаем дисциплину и расширение, преобразование частных импульсов, предмет нашей деятельности и нашей заботы, соответствующие нашей человеческой природе»6. Однако при полном тождестве государства и общественной воли в идеале или в понятии само это понятие реализуется лишь постепенным образом, так что в каждый определенный момент «реальная воля, представленная государством, выступает лишь ее частичным воплощением»7. Государство и общество не совпадают8. Само общество также в состоянии участвовать в этом процессе и даже критико  Bosanquet В. The philosophical theory of the state. P. 194.   Там же. P. 141. 3   Там же. P. 140. 4   Там же. P. 141. 5   Там же. P. 187. 6   Там же. P. 140. 7   Там же. 8   См.: Там же. XI. 1

2

101632_Западная философия финал.indd 415

29.07.2014 16:49:25

416  •  Глава XII.  Британский абсолютный идеализм

вать государство1. Есть возможности и для проявления личности вне политики государства и за рамками частной жизни, а именно добровольная общественная деятельность. Поэтому возможны и конфликты между моральными и политическими обязательствами личности. Подчеркивая необходимость той механической работы, проделываемой государством, целью которой является соединение всех частей обществ в единый работающий механизм, Бозанкет все же оговаривается, что на государство налагаются и определенные ограничения. «Как в частной, так и в общественной жизни, каждое применение силы государственного автоматизма должно быть оправдано тем, что оно открывает новые возможности для самосознательного развития»2. Вообще любой общественный институт или закон, направляющий человеческую деятельность в строго регламентированное русло, имеет право на существование, только если он «предоставляет свободу для развития сознания и духа»3. Поэтому Бозанкет не находит противоречия в выражении, описывающем государство как «силу, заставляющую людей быть свободными»4. Свобода — это не то, чем мы просто обладаем или состояние статус кво. Свобода должна быть условием в нашей постоянной борьбе за утверждение нашей реальной личности, того «императива, которому в обычной жизни мы следуем только несовершенным образом»5. Эту свободу в нас должно осуществлять сознательным образом с помощью государств, свобода совпадает с самореализацией, обеспечиваемой государством. Она существует только в системе прав и обязанностей, поддерживаемой государством, и благодаря ей. Нет ничего неестественного в существовании таких законов, которым наше частное Я будет склонно сопротивляться. Этим еще не будет нарушаться принцип свободы как «возможности определяться к действию исключительно собственной волей». Все дело в том, что правильно понятая воля личности будет обнаруживаться именно в согласии с законной волей государства. В этом случае свободная воля будет как раз той волей, которая «волит самое себя»6. Воля государства приобретает свое значение благодаря собственной рациональности. Однако сама эта рациональность, которая даже преодолевает рациональность отдельных индивидов и отдельных институтов, приобретается только в рамках философ  Bosanquet В. The philosophical theory of the state. P. 228.   Там же. P. 180. 3   Там же. P. 186. 4   Там же. P. 217. 5   Там же. P. 119. 6   Там же. P. 136. 1

2

101632_Западная философия финал.indd 416

29.07.2014 16:49:25

Бернард Бозанкет  •  417

ского познания. Здесь мы видим еще одно классическое место в концепции Бозанкета. Бозанкет довольно сильно нарушает равновесие своей концепции, склоняясь в сторону некоего государственного разума, единственным связующим звеном межау этим разумом и отдельным индивидом становится автоматическая, бессознательная сила государства. Именно поэтому этот перекос Бозанкет попытался компенсировать при последующей разработке и переиздании своей философской теории государства и в своих лекциях 1912–1913 гг., посвященных проблеме индивидуальности. В них Бозанкет больше внимания уделяет ценности человеческой личности самой по себе и той в значительной мере иррациональной стороне ее духовной жизни, которая не исчерпывается статусом в обществе и участием в деятельности общественных институтов, а получает свое выражение в искусстве и религии. Ценность личности и духовные ценности. В отличие от Брэдли Бозанкет не так категоричен при решении вопроса о реальности индивидуальной личности. Для него конечная личность также принадлежит миру явления и не может претендовать на абсолютную реальность. Личность, как она существует в пространстве и времени, представляет собой нечто «искаженное и уменьшенное»1, «существенно несовершенное и не отвечающее своей собственной сущности»2. Однако Бозанкет признает также, что быть отдельной личностью заложено в нашей природе. Личность не является чем-то «примитивным или нереальным»3. Вместе с тем Бозанкет не ограничивается тем, что указывает на расхождение между абсолютом и личностью, а, наоборот, старается подчеркнуть те моменты, которые связывают их между собой. Одним из таких моментов оказывается способность человеческой личности к развитию и совершенствованию. То состояние, в котором человек находится в своем повседневном и данном существовании, еще не исчерпывает возможностей человеческой природы. Эта человеческая природа, как выражается Бозанкет, «находится в процессе сообщения человеку»4. Конечная личность обладает стремлением к абсолютному единству и завершенности, и в этом стремлении она возвышается над миром обычных явлений и приобщается к миру ценностей. Эта сфера духовных ценностей образует как раз второй момент, сближающий конечную личность и абсолютную реальность. Бозанкет   Bosanquet В. The Principle of Individuality and Value. L., 1912. P. 383.   Там же. P. 249. 3   Там же. P. 289. 4   Там же. P. 259. 1

2

101632_Западная философия финал.indd 417

29.07.2014 16:49:25

418  •  Глава XII.  Британский абсолютный идеализм

обращается к чему-то, подобному понятию духа, который, с одной стороны, принадлежит «содержанию личности»1, а с другой — состоит из «интересов и переживаний, которые выходят за формальные и ограниченные рамки нашей личности»2. Именно это содержание придает отдельной личности ее подлинную ценность. По этой причине, считает Бозанкет, «мы больше озабочены тем, что превосходит нас, чем нашей собственной личностью»3. Это представляется чем-то гораздо более важным и ценным, чем наша собственная личность. Это не просто социальное целое или общая воля. Это «весь мир достижений, обычаев, институтов, в которых явленный индивидуум находит некоторый путь к реальности, которая является истиной его самого»4. Самореализация совпадает с вечной реальностью абсолюта. В абсолюте, который есть «духовный организм, в котором конечное существо находит в какой-то степени завершение и удовлетворение»5. Эта общность с абсолютной реальностью заключается не в некотором чувствовании, а в наиболее рациональных и высших проявлениях нашей личности. Мы соприкасаемся с абсолютом в моральности, искусстве, философии и религии. Особое место в ряду этих форм духовной жизни Бозанкет отводит религии, поскольку именно религия способна вырвать личность из ее повседневного существования, противопоставить ему более высокие цели личности. Хотя Бозанкет подчеркивает близость моральности и религиозности, религия имеет для него более широкое значение, поскольку выводит личность даже за рамки общественных ценностей. Религия «не создана исключительно для осуществления общественных целей»6 и не может быть полностью сведена к моральности. Религия определяется им как «надсоциальная» деятельность7. Только на уровне религии личность может полностью раскрыть для себя свое предназначение в общем развитии абсолютной реальности. Только в религии личность сталкивается с теми ценностями, которые превосходят все то, что она ценит в обычной жизни и ради чего личность будет готова даже пожертвовать своей собственной жизнью. «Я не верю, — пишет Бозанкет, — в то, что человек может полностью обходиться без религии»8. Религия имеет собственные   Bosanquet В. The Value and Destiny of the Individual. L., 1913. P. 287.   Там же. P. 288. 3   Там же. 4   Там же. P. 208. 5   Там же. 6   Bosanquet В. The Principle of Individuality and Value. P. 316. 7   Там же. P. 379. 8   Bosanquet B. What religion is. L., 1920. 1

2

101632_Западная философия финал.indd 418

29.07.2014 16:49:25

Джон Мактаггарт  •  419

основания, которые не способны поколебать доводы науки и логики, поскольку в религии важно не доказательства разума, а конкретное переживание божественной реальности1. При всем своем уважении к религиозности личности Бозанкет достаточно определенно дистанцировался от той обрядовой и официальной стороны религии, которая, по его мнению, отнюдь не всегда совпадает с личной приверженностью определенным религиозным ценностям. Он был также против того, чтобы отождествлять абсолют с Богом религии. Бесконечная реальность абсолюта не совместима с личным Богом религии, поскольку личностная реальность всегда ограничена и конечна. По этой же причине он скептически относился к возможности доказательства посмертного существования личности. Под абсолютом, с его точки зрения, следует понимать, скорее, высшую разумность, развернутую во Вселенной. Каждая человеческая личность не только причастна миру ценностей, но и сама обладает собственной ценностью. Мы не должны усматривать ценность отдельных личностей в том, что они являются просто временными дифференциациями абсолюта или вечными, необходимыми фрагментами бесконечной реальности. Поскольку сама абсолютная реальность находится в постоянном развитии, это развитие совершается при непосредственном участии отдельных личностей. Одно не следует отрывать от другого. «Включение в более полное целое опыта — это вопрос повседневной верификации»2. Поэтому мы вправе утверждать, что в ходе своего исторического движения во времени абсолют нуждается в нас как подчиненных моментах. Абсолют развертывается в своем движении и через природу, и через личность и в дальнейшем получает воплощение в обществе в целом. Единый путь развития уравнивает между собой личность и абсолют. Только в случае полного отпадения с этого пути человеческая личность не может рассматриваться в качестве абсолютного принципа. В этих рассуждениях Бозанкет фактически предначертал последующее движение абсолютного идеализма в сторону персонализма, осуществленное вскоре в работах Джона Мактаггарта.

Джон Мактаггарт Жизнь и основные сочинения. Джон Мактаггарт Эллис Мактаггарт родился 3 сентября 1866 г. в Лондоне. Своим необычным именем,   См.: Bosanquet B. The Principle of Individuality and Value. P. 256.   Bosanquet В. The Value and Destiny of Individual. P. 373–374.

1

2

101632_Западная философия финал.indd 419

29.07.2014 16:49:25

420  •  Глава XII.  Британский абсолютный идеализм

в котором Мактаггарт используется как второе имя и как вторая часть фамилии, он обязан отцу Фрэнсису Эллису, который стремился угодить своему богатому тестю сэру Джону Мактаггарту и не только назвал своего ребенка в честь родственника, но и дал ему двойную фамилию. Со школьных лет Мактаггарт интересовался философией. Затем в 1885–1888 гг. учился в Кембриджском университете. В молодости «переболел» увлеченностью Гегелем, хотя при своем оригинальном и независимом уме так и не сумел разобраться во всех тонкостях гегелевской системы. Возможно, также в силу своего интеллектуального характера официальному христианскому вероучению предпочитал некий личный вариант мистицизма. Он был сильно привязан к своей жене и в своих сочинениях объявлял любовь двух личностей высшей формой отношений, раскрывающей подлинную суть абсолютной реальности. С 1891 г. Мактаггарт стал штатным преподавателем в колледже Троицы в университете Кембриджа и читал лекционные курсы по моральным наукам с 1897 по 1922 г. В 1906 г. был избран в Британскую академию. В раннем философском творчестве Мактаггарт уделял много внимания гегелевскому наследию, его первые работы посвящены преимущественно комментированию и истолкованию трудов Гегеля: «Исследования гегелевской диалектики» (1896), «Исследования гегелевской космологии» (1901), «Комментарий к “Науке логики” Гегеля» (1910). Однако по сравнению с другими британскими идеалистами, которые не часто ссылались на Гегеля и тем не менее в своих работах демонстрировали явное теоретическое влияние гегелевского абсолютного идеализма, сочинения Мактаггарта представляют противоположную картину: несмотря на многочисленные обращения к Гегелю, его толкования Гегеля и его собственные воззрения на деле имеют мало общего с гегелевской философией. Фактически Мактаггарт переводит развитие британского идеализма в русло персонализма, стремясь сохранить позиции идеализма вообще, но при этом во многом порывая со своими предшественниками. Причины этого можно усмотреть в той тенденции к персонализму, которая явно обнаруживается как в британском, так и в американском абсолютном идеализме (см. следующую главу), а также в той критике, которой подвергся абсолютный идеализм на рубеже веков с появлением новых философских течений, прагматизма и неопозитивизма, в частности со стороны Б. Рассела. В своих трудах Мактаггарт неоднократно полемизировал с Расселом и даже пытался использовать его терминологию, но при этом не чурался вести борьбу с позитивизмом иными средствами: будучи членом совета Кембриджского университета, Мактаггарт проголосовал за отстранение Рассела от чтения лекций.

101632_Западная философия финал.indd 420

29.07.2014 16:49:25

Джон Мактаггарт  •  421

Из философских статей Мактаггарта наибольшей известностью среди философов до сих пор пользуются «Нереальность времени» и «Онтологический идеализм». Его критическое отношение к религиозной догматике выразилось отчетливо в его труде «Некоторые догмы религии» (1906). Главным философским сочинением, представляющим его собственные воззрения, является двухтомный труд «Природа существования». Первый том вышел в свет в 1921 г., а второй был издан уже посмертно в 1927 г. Мактаггарт умер 18 января 1925 г. в Лондоне. От абсолютного идеализма к персонализму. В своем понимании предмета метафизики Мактаггарт солидаризируется с Брэдли: это должно быть в отличие от науки, изучающей разные стороны реальности, «исследование абсолютной природы реальности»1. Однако для него метафизика — это не просто теоретическая дисциплина, но и нечто большее — деятельность, способствующая раскрытию каждой личности ее подлинного места в мире. Метафизика должна быть открыта и понятна для всех и опираться как на рациональные доказательства, так и на мироощущение каждой личности. Эта приверженность примату личности ведет Мактаггарта к персоналистскому варианту идеализма и заставляет его выбирать соответствующие способы аргументации. Я — идеалист-персоналист, заявляет он, «поскольку верю в то, что каждая часть содержания духа принадлежит какой-либо личности и что ни одна часть его не принадлежит более, чем одной личности, а также что единственными субстанциями являются личности, части личностей и совокупности личностей или частей личностей»2. Эмпирические предпосылки и рациональные выводы из них в равной мере образуют фундамент метафизики Мактаггарта. К фундаментальным эмпирическим положениям философ относит следующие два тезиса: «нечто существует» и «существующее дифференцировано»3. Дуализм реальности и явления, использованный Брэдли, Мактаггарт усложняет за счет дополнительного разделения между реальностью и существованием. «Все, что существует, обязательно реально, но то, что реально, не обязательно существует»4. К последним реальностям, по Мактаггарту, мы могли бы отнести высказывания, возможности, характеристики и отношения, однако даже если бы дело обстояло именно так и они были бы реальны, но не существовали, это не имело   MacTaggart J.M.E. Philosophical studies. L., 1934. Р. 273.   Там же. 3   Там же. Р. 275. 4   Там же. Р. 273. 1

2

101632_Западная философия финал.indd 421

29.07.2014 16:49:25

422  •  Глава XII.  Британский абсолютный идеализм

бы для нас никакого практического значения. В нашем познании мы всегда имеем дело с тем, что имеется в существовании, даже если это всего лишь возможность. Она интересует нас, как если бы она была уже осуществившейся, а не сама по себе чистая возможность. Например, меня волнует, будет ли завтра дождь, однако лишь постольку, поскольку я представляю его существующим, когда завтра станет сегодня. «Погода завтра существует, так как существование — это то, что в такой же мере относится к будущему и прошлому, как и к настоящему»1. Нет оснований считать, что «есть нечто реальное, но не существующее... даже если есть такая несуществующая реальность, ее отношение к существованию таково, что, изучая существование, мы изучаем и реальность в целом»2. Существующее и то, что явлено нам в познании, не совпадают у Мактаггарта, как и у Брэдли. Однако критичность мактаггартовского идеализма оказывается ослабленной из-за опоры на идею субстанциальности духовной реальности. Из фундаментального эмпирического факта о том, что нечто существует, Мактаггарт собирается рациональным путем вывести некую категориальную структуру существования. По его убеждению, примерно таким же образом действовал Гегель при построении своей системы. Однако диалектический метод Гегеля Мактаггарт представляет себе через грубую схему «тезис — антитезис — синтез» и даже ее трактует весьма примитивно. «Исследование определенной категории приводит нас к заключению, что если мы припишем ее некоторому объекту, мы вынуждены будем приписать этому же объекту категорию, логически противоположную первой. Это приводит нас к абсурдному положению, поскольку приписывание двух противоположных свойств одной и той же вещи нарушает закон противоречия. Поскольку мы обнаруживаем таким образом, что две противоположных категории могут быть одновременно приписаны одному объекту и должны быть при этом истинными, мы приходим к заключению, что когда бы мы ни использовали первую категорию, мы будем вынуждены использовать еще и третью категорию, так как только с ее помощью могут быть устранены противоречия, в которые мы впадаем в ином случае. Эта третья категория, в свою очередь рассмотренная как единство, также демонстрирует, что ее применение задействует и ее противоположность. Так, Тезис и Антитезис, противостоящие друг другу, опять должны разрешаться в Синтезе»3. Таким образом, не  MacTaggart J.M.E. The nature of existence. V. 1–2. Cambridge, 1968. V. 1. Р. 7.   Там же. P. 7. 3   MacTaggart J.M.E. Studies in the Hegelian dialectic. Cambridge, 1922. P. 1. 1

2

101632_Западная философия финал.indd 422

29.07.2014 16:49:25

Джон Мактаггарт  •  423

возможность противоречия заставляет, по Мактаггарту, прибегать к дополнению одних категорий другими. В отличие от гегелевского варианта Мактаггарт считает необходимым подчеркнуть, что в его системе все категории «сохраняют свое значение до конца процесса», поскольку ничто «не препятствует им всем быть вполне истинными»1. Если нечто существует, то оно должно обладать некими качествами помимо существования. Следовательно, есть некие качества, и есть некие субстанции, не сводимые к качествам или отношениям. «Качества», «отношения», «вещи» — все эти категории познания, отвергнутые брэдлевским идеализмом, у Мактаггарта образуют способы описания субстанций и основываются на принципе «определяющего соответствия» (determining correspondence). Сами же субстанции существуют в соответствии со вторым фундаментальным фактом о том, что «все дифференцировано», как некая совокупность субстанций, органически связанных в рамках единой Вселенной. Отношения между отдельными духовными составными частями и Вселенной в целом Мактаггарт описывает, прибегая к подобию лейбницевской «предустановленной гармонии». Однако всеобщий принцип «определяющего соответствия» понимается им как естественное органическое единство. «Всякий факт относительно всякой субстанции внешним образом определяет и каждый факт относительно Вселенной, и каждый факт относительно Вселенной внешним образом определяет каждый факт относительно всякой другой субстанции»2. Все существующее должно быть внешне и внутренне бесконечно дифференцировано и связано со всеми другими субстанциями и Вселенной в целом. При этом философ возражает против убеждения, что «целое является более фундаментальным по сравнению с частями»3. Сущестование простых субстанций Мактаггарт не допускает. Внешние отношения восстанавливаются в своих правах, вопреки их противнику Брэдли, однако тем не менее на условиях идеалистической метафизики. «Сознательное существо составляет часть Вселенной, и имеется большое различие между тем, как оно размышляет по поводу Вселенной, если будет оно рассматривать себя как определяемое другими частями, которые являются внешними для него, или как определяемое тем целым, частью которого оно само является»4. Этот же принцип служит для Мактаггарта и критерием существования субстанций.   MacTaggart J.M.E. The nature of existence. V. 1. Р. 46.   Там же. P. 151. 3   Там же. P. 164. 4   Там же. P. 166. 1

2

101632_Западная философия финал.indd 423

29.07.2014 16:49:25

424  •  Глава XII.  Британский абсолютный идеализм

Критика реальности материи и времени. На роль субстанции могут претендовать материя, чувственные данные и дух, однако только дух выдерживает проверку теми аргументами, которые предлагает Мактаггарт. Материя описывается через качества размера, формы, положения, движения и непроницаемости. Опираясь фактически на кантовскую антиномию, Мактаггарт предъявляет следующие претензии материи: в силу своих качеств материя должна делиться на простые несвязанные части. Однако подобная делимость не может продолжаться до бесконечности и, следовательно, должна иметь под собой в качестве основания нечто нематериальное. Материя не отвечает принципам внутренне необходимой дифференцированности реальности и детерминированности через отношение с другими частями мира. Следовательно, материя признается нереальной, не обладающей самостоятельным существованием1. Она возможна только как специфическое проявление реальности духа. Аналогичным образом отвергается существование чувственных данных и вообще самостоятельное существование пассивных восприятий некоторой внешней реальности. Эти данные позволяют аналитически расчленять себя на простые части и тем самым не отвечают принципу «определяющего соответствия». Тем не менее как видимость материя и чувственные данные сохраняют за собой ограниченное значение в научном познании. Особое внимание Мактаггарт уделяет критике реальности времени. Мактаггарт, как он сам считает, продолжает традицию, включающую такие имена, как Кант, Гегель, Шопенгауэр, Брэдли, хотя сам он пользуется скорее метафизическими, чем трансцендентальными соображениями. Наше восприятие времени основывается на следующих характеристиках. Все существующее во времени представляется через последовательность событий, переходящих через настоящее из прошлого в будущее. Это Мактаггарт называет сериями событий типа А. Другой вариант описания временных событий предполагает характеристики «раньше» или «позже» относительно друг друга. Это серии событий типа В. Последние серии не могут отвечать за изменения в вещах и событиях, поскольку основываются на неких постоянных отношениях между неизменными сами по себе событиями или фактами реальности, ни один из которых никогда не может превратиться в другой. Все, что может измениться, — это характеристика положения события в серии А: оно может поменять характеристику «настоящее» на «прошлое», «будущее» на «настоящее».   MacTaggart J.M.E. The nature of existence. V. 2. Р. 43.

1

101632_Западная философия финал.indd 424

29.07.2014 16:49:25

Джон Мактаггарт  •  425

Что же касается серии А, то сам принцип построения: прошлое — настоящее — будущее — оказывается внутренне противоречив. Каждое событие как неизменное, с одной стороны, принадлежит одновременно прошлому, настоящему и будущему, а с другой — каждый из этих моментов представляется только последовательно и не может совпадать с другим и таким образом остается всегда вне связи с другими. Таким образом, ни серии А, ни серии В не могут принадлежать реальности, и, следовательно, наше восприятие событий как существующих во времени относится к уровню явления, а не реальности. Само время также не существует, т. е. не имеет отношения к реально существующим вещам. Единственно реально существующим мы можем признать так называемые серии С, построенные на отношении «ранее, чем». Это отношение не предполагает временных связей, а лишь связь логического предшествования. Последующее событие заключает в себе предшествующее как свою часть. Отталкиваясь от критики реальности времени, Мактаггарт отказывает в реальности и причинной связи. К аргументации Юма он добавляет следующее: «Причинность представляет собой отношение внутренней определенности между существующими качествами, такое что, когда одно из качеств происходит перед другим, то удобным оказывается говорить о первом качестве как о причине, но причина ни в каком другом отношении не отличается от следствия и там, где отношения носят вневременной или одновременный характер, ни одно из двух понятий нельзя назвать причиной»1. В реальности нет ни причинно-следственных отношений, ни изменений, ни времени. Она предполагает только вневременные отношения между дополняющими частями, из которых выстраивается целостная реальность духа. «Ничто не существует кроме духа»2, состоящего из совокупности личностей. На одном уровне существования личности пребывают в вечном, вневременном состоянии, наполненном непосредственными ощущениями, связывающими нас с другими личностями. Наряду с этим существуют наши фрагментарные восприятия той же самой реальности, касающиеся тех же объектов восприятия. Эти фрагментарные восприятия входят как части в наше подлинное восприятие реальности, но соответствуют ей лишь несовершенным образом. Это несовершенство и ущербность фрагментарных восприятий выражается также в том, что они представляются разделенными между собой, отличными и составляющими некую последовательность восприятий   См.: MacTaggart J.M.E. The nature of existence. V. 1. P. 227.   Там же. P. 50.

1

2

101632_Западная философия финал.indd 425

29.07.2014 16:49:25

426  •  Глава XII.  Британский абсолютный идеализм

во времени. Поэтому то, что в реальности сосуществует как часть в вечности, может представляться как некое будущее или прошлое состояние или как необходимая последовательность восприятий или частей восприятия. Это восприятие последовательности порождает впечатление о соотношении «раньше — позже», тогда как любое прошлое находится в равном отношении к вечному или, точнее, вневременному существованию, что и любое будущее состояние, будучи тем не менее включенным в будущее как его менее совершенная часть. В бесконечной перспективе будущее уже сегодня или вне времени заключает в себе все будущее совершенство. Личностная реальность духа. Собственно реальность понимается как совокупность субстанций или «первичных целостностей», пронизывающие друг друга отношением «определяющего соответствия». «Первичная целостность — это такая субстанция, которая 1) для достаточного описания какой-либо своей части не требует прибегать к определяющему соответствию с чем-либо иным помимо другой его части и 2) не требует прибегать к определяющему соответствию с какой-либо из ее частей для того, чтобы дать достаточное описание какой-либо субстанции, внешней для нее, и что у нее нет таких частей, для которых были бы справедливы оба утверждения 1 и 2»1. «Первичные части — это личности, а все остальные части — это восприятия»2, образующие содержание духовной реальности. Причем личность воспринимает и самое себя непосредственным образом. «Существует качество личности, которое, как краснота, известно нам путем нашего восприятия субстанций, которые им обладают... и, как краснота, является простым и не поддающимся определениям»3. Философские позиции монизма и плюрализма Мактаггарт считает совпадающими в его концепции, хотя тем не менее «плюрализм является более фундаментальной позицией»4. Более правильным следует признать утверждение, что «вселенная состоит из первичных частей, чем сказать, что она проявляет себя в них»5. В наибольшей мере принципу «определяющего соответствия» отвечает «понятие общества личностей, которые таким образом воспринимают самих себя и друг друга и свои части»6. «Каждый член совокупности частей   MacTaggart J.M.E. The nature of existence. V. 1. P. 215.   Там же. V. 2. P. 131. 3   MacTaggart J.M.E. Philosophical studies. P. 88. 4   MacTaggart J.M.E. The nature of existence. V. 1. P. 271. 5   Там же. 6   Там же. P. 249. 1

2

101632_Западная философия финал.indd 426

29.07.2014 16:49:25

Джон Мактаггарт  •  427

сообразуется с вселенной как целым», что создает отношение саморефлексии или самосознания1. Это придает дополнительное особое единство Вселенной, однако Мактаггарт воздерживается от того, чтобы наделять мировое целое или реальность свойствами особой личности, и тем более от того, чтобы прибегать к теологической терминологии. Мировая гармония обнаруживается им не на путях теологии или телеологии, а через своеобразный философский персоналистский мистицизм. Бог и личное бессмертие. Бог в философском смысле как синоним абсолютной высшей единой реальности, безусловно, существует, и Мактаггарт считает достаточным доказательством этого свои рассуждения о единстве и соответствии всех частей Вселенной. Совсем иначе он относится к религиозному понятию Бога, которое утверждает за высшим бытием свойства личности, создавшей и впоследствии управляющей всем ходом земных дел. Ни одно из этих качеств философ не может признать за Богом религии. Бог не может быть личностью в системе Мактаггарта, поскольку «ни одна личность не может быть частью другой личности, и если вселенная это личность, то никакая часть Вселенной не может быть личностью, из чего следует, что не существует личностей кроме личности Бога»2, а это очевидно противоречит факту существования других личностей. Возможность для Бога выступать в роли создателя опровергается следующим образом. Бог-личность не может творить другие личности без того, чтобы не нарушилось равенство всех «первичных целостностей» или личностей между собой. Другой аргумент апеллирует к нереальности времени. Если время нереально, то невозможен переход из несуществующего в существующее. Если нереальны причинные отношения, то Бог не может и выступить в качестве творящей причины мира. Во вневременной реальности мир в целом и все его части сосуществуют на равных. Следовательно, Бог не может быть и управляющим мировыми событиями, если все они существуют вне времени. «Таким образом, наш окончательный вывод — не может быть такого существа, как Бог или так близко подходящего под понятие Бога, чтобы это наименование не вводило бы в заблуждение»3. Если Брэдли и Бозанкет исходя из понятия абсолюта были скептически настроены по отношению к личному Богу, то Мактаггарт абсолютизирует личную реальность и, наоборот, отказывает абсолюту в чем-то превосходящем личность.   MacTaggart J.M.E. The nature of existence. V. 1. P. 299.   MacTaggart J.M.E. The nature of existence. V. 2. P. 183. 3   Там же. P. 185. 1

2

101632_Западная философия финал.indd 427

29.07.2014 16:49:25

428  •  Глава XII.  Британский абсолютный идеализм

В связи с отрицанием реальности времени решается и проблема бессмертия личности. Все, что существует, существует вневременным образом. «Каждая нация, каждая партия в бридж и каждое восприятие вечны в такой же степени, как и наши личности»1. Мы не должны называть такое существование бессмертием. Под бессмертием обычно понимается бесконечное существование во времени. Только на уровне явления мы можем допустить такое вечное существование. Поэтому только при таком условии мы можем осмысленно говорить о том, что наша личность бессмертна. Тем не менее Мактаггарт дает основания для надежды на бессмертие, поскольку личность помещается где-то между абсолютной вневременной реальностью и конечной временной видимостью телесного бытия. «Если верно, что я буду жить вечно в будущем или что мое тело умрет в некоторый момент будущего, тогда я могу с полным правом считать себя бессмертным»2. Свои философские рассуждения Мактаггарт при всем своем прохладном отношении к религии облекает все же в форму своеобразного мистического мироощущения личности. Он не согласен с обычным религиозным мистицизмом, который уводит личность от реальности в потусторонний мир радости и блаженства. Однако каждый человек имеет право на своеобразные мистические переживания, которые открывают ему путь к высшей гармонии и счастью. Подобные переживания только не должны изолировать человека от мира, заставлять его отворачиваться от реальности в целом. Личность может и должна раскрывать для себя даже мистическим образом лучшие стороны реальности, однако при этом она должна признавать и существование негативных и темных сторон в реальности. Если это правило философствующего мистика соблюдается, то он полностью оправдан в своих мистических переживаниях. В любом случае мы не можем полностью отвергнуть возможности личности иметь некий мистический опыт реальности3. Переход к персонализму обозначил последнюю попытку британского метафизического идеализма сохранить за собой позиции в философском мире. Однако к 1925 г. с окончанием первой четверти XX в. со смертью основных действующих лиц британский идеализм в том виде, какой ему был придан умонастроениями философов XIX в., окончательно сошел со сцены. Это, разумеется, не означает, что с ним завершилось и развитие британского идеализма вообще. В новых исторических и интеллектуальных условиях уже XX в. бри  MacTaggart J.M.E. The nature of existence. V. 2. P. 188.   Там же. P. 189. 3   MacTaggart J.M.E. Philosophical studies. P. 67–68. 1

2

101632_Западная философия финал.indd 428

29.07.2014 16:49:26

Литература  •  429

танский абсолютный идеализм получил весьма интересное продолжение прежде всего в плане социально-исторической мысли и нашел новых приверженцев в лице Р. Коллингвуда, М. Оукшотта, К. Миноуга, К. Мэннинга.

Литература 1. Брэдли Ф.Г. Что есть реальный Юлий Цезарь? // Вестник МГУ. Сер. Философия. 1989. № 5. 2. Бозанкет Б. Основания логики. М., 1914. 3. Кэрд Э. Гегель. М., 1898. 4. Богомолов А.С. Английская буржуазная философия XX века. М., 1973. 5. Хилл Т.Н. Современные теории познания. М., 1965. 6. Bradley F.H. Appearance and reality. L., 1908. 7. Bradley F.H. Collected Essays. Oxford, 1935. 8. Bradley F.H. Essays on truth and reality. Oxford, 1914. 9. Bradley F.H. Ethical studies. N.Y., 1951. 10. Bradley F.H. The princiles of logic. Oxford, 1922. 11. Bosanquet B. Aspests of the social problem. L., 1895. 12. Bosanquet B. The Meeting of Extremes in Contemporary Philosophy. L., 1921. 13. Bosanquet B. The philosophical theory of the state. L., 1925. 14. Boaanquet B. The Principle of Individuality and Value. L., 1912. 15. Bosanquet B. Science and philosophy. L., 1927. 16. Bosanquet B. The Value and Destiny of the Individual. L., 1913. 17. Bosanquet B. What religion is. L., 1920. 18. MacTaggart J.M.E. A commentary on Hegel’s logis. Cambridge, 1910. 19. MacTaggartn J.M.E. The nature of existence. V. 1—2. Cambridge, 1968. 20. MacTaggart J.M.E. Philosophical studies. L., 1934. 21. MacTaggart J.M.E. Some dogmas of religion. L., 1930. 22. MacTaggart J.M.E. Studies in Hegelian Cosmology. Cambridge, 1901. 23. MacTaggart J.M.E. Studies in the Hegelian dialectic. Cambridge, 1922.

101632_Западная философия финал.indd 429

29.07.2014 16:49:26

Глава XIII Абсолютный идеализм в США Трансценденталисты Первое проявление влияния немецкого идеализма на американской почве можно усмотреть в так называемом течении трансценденталистов, ведущими представителями которого были Ральф Уолдо Эмерсон (1803—1882) и Генри Торо (1817—1862). Трансценденталисты сыграли заметную роль в интеллектуальной истории Америки, организовав в Бостоне «Трансцендентальный клуб», объединявший вокруг Эмерсона многих американских интеллектуалов и впоследствии философскую школу в Конкорде. Эмерсон и Торо считаются классиками американской мысли. Генри Торо прославился своей политической позицией по вопросу об аболиционизме (отмене рабства), выраженной в известной речи «В защиту Джона Брауна» (1859). К его основным сочинениям можно также отнести статью «О гражданском неповиновении» (1849) и роман «Уолден, или жизнь в лесу» (1854), в котором он описал свою жизнь в лесах штата Массачусетс на озере Уолден. Там он прожил два года один на самообеспечении с целью доказать возможность человека жить совершенно самостоятельно, в единении с природой. В философском отношении и Торо, и Эмерсон были не слишком активны и плодотворны, но тем не менее у Эмерсона в ряде эссе 1830–1840 гг., таких как «Природа», «Американский ученый», «Трансценденталист», выражена некая общая философская платформа американского трансцендентализма, которая, как следует из названия, восходит к трансцендентализму Канта, хотя и переосмысленному весьма своеобразным образом. Для Эмерсона трансцендентализм — это идеализм вообще, идеализм в самом широком смысле слова. Согласно его философским убеждениям существуют два основных и противостоящих друг другу течения мысли: материализм и идеализм. Сторонники материализма основываются на опыте, а сторонники идеализма исходят из первенства сознания. По мнению Эмерсона, идеализм представляет более совершенный образ мысли, поэтому каждый материалист когда-нибудь обязательно придет к идеализму, тогда как идеалист уже не сможет никогда спуститься в своем мышлении на уровень материализма.

101632_Западная философия финал.indd 430

29.07.2014 16:49:26

Трансценденталисты  •  431

Человеческое Я, сознание — это форма, в соответствии с которой образуется весь остальной мир, и поэтому мир духовен по своей сущности. По Эмерсону, каждый факт природы — это символ некоего духовного факта. За внешним природным обликом мы должны видеть духовную основу мира. Духовная реальность предопределяет существование природных вещей и должна считаться сильнее любой материальной силы. Соответственно философский трансцендентализм должен развить все выводы из этого спиритуалистического принципа применительно к человеческой природе, раскрыть для человека его внутреннее родство со всем миром. Поэтому из всех философов ближе всего Эмерсону оказывается Платон. Из платоновской идеалистической триады, которую составляют Истина, Добро и Красота, трансцендентализм делает выбор в пользу красоты, эстетического начала, пронизывающего деятельность человека и одухотворяющего результаты этой деятельности. Другая отличительная черта американского трансцендентализма — акцент на внутреннем мире личности, ее независимости от природных обстоятельств и от исторически преходящих форм культуры. Задача личности в своей жизни — полагаться только на себя, на собственные силы, сосредоточиться на выработке собственных решений по вопросам религии и морали. Трансценденталисты призывают к нонконформизму и даже одиночеству ради обнаружения собственной духовной природы. На практике этот идеал полной духовной и экономической самостоятельности личности и эстетического единения с природой попытался осуществить Торо во время своей жизни в массачусетских лесах. В эссе Эмерсона «Американский ученый» содержится призыв к интеллектуальной самостоятельности и творческой активности, обращенный к американским ученым. Философ говорит о том, что мыслящий человек должен учиться в первую очередь у природы, которая содержит в себе дух, затем должен творчески перерабатывать наследие прошлого, не подчиняясь в то же время его авторитету. Книги, школы, общественные институты, созданные в прошлом, могут принести не только пользу, но и вред самовыражению личности. Поэтому каждое время, по Эмерсону, должно иметь свои, современные книги. Третье, на что должна опираться мысль человека, — это его собственная деятельность, поскольку подлинное самосозидание духа личности возможно только при опоре на свои силы и действия. Акцент на независимости личности приводит к тому, что человек в принципе оказывается, по трансценденталистам, замкнут в своем духовном мире, и это состояние отчуждения между людьми непре­ одолимо. Тем не менее к другим людям следует относиться хорошо,

101632_Западная философия финал.indd 431

29.07.2014 16:49:26

432  •  Глава XIII.  Абсолютный идеализм в США

как если бы они были такими же реальными, как и мы сами, возможно, что так оно и есть на самом деле. Однако, с другой стороны, следуя своему моральному чувству и соблюдая свой нравственный долг перед человечеством, не следует надеяться на ответное желание помочь со стороны другого человека. Таким образом, трансценденталисты при рассмотрении философских проблем предпочитают не выходить за рамки духовной жизни индивидуальной личности. В своих философских рассуждениях они отталкиваются в первую очередь от собственных внутренних переживаний. Поэтому что касается строго рационалистической гегелевской философии, то Эмерсон, по его собственному признанию, в ней не разобрался, вообще немецкий идеализм показался ему слишком сложным и непонятным.

Уильям Харрис и Сент-Луисская школа Краткая история школы и ее основные представители. Общераспространенное в Америке негативное настроение в отношении немецкой мысли изменяется в середине 60-х гг. XIX в., когда в городе Сент-Луис образуется кружок по изучению гегелевской философии, который стал впоследствии известен как Сент-Луисская школа. Его ведущие представители: Уильям Харрис, признанный лидер школы, Генри Брокмайер, немецкий эмигрант, автор первого американского перевода «Науки логики», Дентон Снайдер, написавший много работ по литературе, психологии, в меньшей степени философии. Знакомство Брокмайера и Харриса в 1856 г. положило начало их сов­местной деятельности по изучению и преподаванию философии Гегеля в школах Сент-Луиса. Затем в их деятельности был перерыв из-за гражданской войны Севера и Юга 1861–1865 гг., а после окончания войны в 1866 г. ими было образовано «Философское общество», посвященное изучению немецкого идеализма, преимущественно гегелевской философии. Это общество начало издавать первый философский журнал в Америке, «Журнал спекулятивной философии», сыгравший большую роль в деле приобщения американцев к классической европейской философии. В Сент-Луис приезжали читать лекции представители школы трансценденталистов Р. Эмерсон и А. Олкотт. 70–80-е гг. XIX в. — время наибольшей активности школы. Затем она постепенно лишается своих основателей, Брокмайер уходит работать в правительственную администрацию в Вашингтон, а Харрис переезжает в Конкорд к Эмерсону, где вместе с ним основывает Конкордскую школу философии с участием Эмерсона и дру-

101632_Западная философия финал.indd 432

29.07.2014 16:49:26

Уильям Харрис и Сент-Луисская школа  •  433

гих представителей трансцендентализма. После смерти Эмерсона в 1882 г. эта школа просуществовала недолго, хотя в 1883 г. там еще успел выступить с лекциями Уильям Джемс, впоследствии известный американский философ-прагматист. В 1885 г. Харрис принимает предложение стать Комиссаром по образованию и переключается на научно-педагогическую и практическую работу по организации системы образования в США. Его участие в этой работе и влияние на процесс создания системы образования в США было весьма значительным, а его идеалистическая философия образования, сложившаяся на основе гегелевской системы, была ведущей в Америке вплоть до того момента, когда ей на смену пришла чикагская школа философии образования во главе с прагматистом Дж. Дьюи. Место и роль философии в культуре. Философия Сент-Луисской школы сложилась в обстановке послевоенной Америки, которая требовала от американских интеллектуалов осмысления итогов гражданской войны и укрепления общества на основе новой единой идеологии. Гегелевская система с ее принципами разрешения противоречий в едином синтетическом понятии и объединения всех сторон культурной деятельности в едином понятии духа показалась американским философам вполне подходящей для этих целей. Так, Брокмайер пытался трактовать позицию южных штатов в войне как «абстрактное право», позицию Севера — как точку зрения «абстрактной моральности», а их послевоенное примирение — как позицию «нравственного государства» в соответствии с триадическим делением гегелевской «Философии права». В отличие от трансценденталистов Сент-Луисская школа сделала упор не на утверждении независимости духа индивидуальной личности, а на процессе образования, приобщения личности к культуре через общественные институты. «Главное испытание для какой-либо системы философии заключается в том, как она относится к институтам цивилизации», — писал Харрис1. Другая особенность этой школы заключается в рассмотрении философии в первую очередь как практической образовательной деятельности. Философия для участников Сент-Луисской школы — это «самое практическое из всех видов знания», прежде всего применительно к вопросам образования и культуры2. Размышляя о современном ему периоде в истории Америки, Харрис высказывает мнение, что в послевоенных условиях американское 1   Harris W.T. Philosophy in outline // The journal of speculative philosophy, 1883. V. 17. # 3–4. P. 310. 2   The American Hegelians. № 4. 1973. P. 74.

101632_Западная философия финал.indd 433

29.07.2014 16:49:26

434  •  Глава XIII.  Абсолютный идеализм в США

национальное сознание продвинулось к новой стадии в своем развитии. Первая стадия характеризуется тем, что в ней главенствует «идея, заложенная в основании нашей формы правительства — крайний индивидуализм». Вторая стадия заключается в том, что «каждый индивидуум признает в государстве существенную часть самого себя. Свобода гражданина состоит не в простом произволе, а в реализации рациональных убеждений, которые находят выражение в рамках, установленных законом. Эта новая стадия в развитии жизни нации требует усвоения и осмысления, в этом состоит еще одна причина для культивации Спекулятивного», т. е. гегелевской философии1. В отличие от прагматизма первенство в понимании практической деятельности в рамках Сент-Луисской школы отдавалось не опыту личности, а идее, разумной форме деятельности, данной заранее в философии Гегеля. Для Харриса философия — это «рассмотрение всеобщих и необходимых условий опыта, которые обнаруживаются как существующие в опыте, но не как оформляющие опыт, а как логические, a priori условия существования опыта самого по себе»2. Таким образом, философия имеет дело с уже готовыми результатами познания, которые она призвана превратить в цельную систему образования. «Мы обладаем всеобщими и необходимыми идеями», которые представляют собой «логические условия нашего опыта и вместе с тем логические условия существования предметов в пространстве и времени»3. Своим происхождением и определенным существованием в рамках целого опыта идея обязана самодетерминации разума. Существенной характеристикой идей становится их системная связь в процессе познания. Каждая идея предполагает другую идею как свое определение и ограничение, и соответственно эта идея выступает для первой в качестве чего-то внешнего и эмпирического. Поэтому каждый шаг в развитии рационального познания необходимо опосредован опытом, момент всеобщности и необходимости дополняется эмпирической верификацией. Внутреннюю самодеятельность идеи и одновременно связь с внешним опытом Харрис обнаруживает даже в «Науке логики»: «Наша система... переходит к синтезу и обнаруживается, что простая идея предполагает другую идею как свое определение в мышлении и необходимое ограничение. Обнаружив эту другую идею и присоединяя ее к мысли предшествующей как ее необходимую составляющую, мы в результате приходим к тому, что   Harris W.T. To the reader // The journal of speculative philosophy. 1867. V. l.# 1.   Harris W.T. Philosophy in outline. P. 310. 3   The American Hegelians. № 4. 1973. P. 217. 1

2

101632_Западная философия финал.indd 434

29.07.2014 16:49:26

Уильям Харрис и Сент-Луисская школа  •  435

обе идеи оказываются равно необходимыми и взаимно предполагающими друг друга в мышлении. Осуществленный таким образом синтез обнаруживает себя под именем некоторой определенной идеи для самого сознания, причем обыкновенное сознание использует эту идею, не осознавая ее общие с другими идеями конституирующие предпосылки»1. То, что представляется как опыт с позиции одной идеи, в свою очередь является логическим синтезом с позиции идеи вышестоящей. Подчеркивание Харрисом опытного момента в познании еще не означает уклона в эмпиризм, скорее, здесь выражено желание найти звено, связующее философию с практикой. Все внешнее, эмпирическое в соответствии с гегелевской философией — это результат самоотчуждения познавательной деятельности абсолюта, которая предполагает самоовнешнение, но это внешнее всегда есть результат самоотрицания и предполагает процесс возвращения в себя из своего иного. Абсолют существует именно как процесс, включающий в себя познание, воление и жизнь. Харрис без колебаний отождествляет абсолют с Богом, но в этом понятии он предполагает обязательно деятельность и опосредование. «Абсолют — это не какое-то пустое, неопределенное бытие, а как раз определенное. Но он определен не через другое, а через самого себя. Если нет независимого бытия, то нет и определенного, зависимого бытия. Если нет самоопределяющего бытия, то нет никакого бытия вообще»2. По этой же причине деятельность Бога оказывается сопряженной с деятельностью человека и человечества в целом. «Творческая деятельность Бога предполагает, как следствие, постоянное производство независимых бессмертных существ, которые становятся во все большей мере независимыми, самодеятельными и свободными, чем больше они реализуют Бога в своей жизни и тем самым становятся едиными с ним»3. Деятельность Бога и деятельность человека как свободного участника исторического процесса оказываются тесно связанными друг с другом. Философия религии пересекается у Харриса с философией образования и образует для него средоточие собственной философской деятельности. Философия религии. В своем понимании соотношения философии и христианской религии Харрис следует полностью Гегелю: их содержание одинаково, но в случае религии оно выражено через представления, а в случае философии — через понятия. Все догмы христианства являются символическим выражением необходимых   The American Hegelians. № 4. 1973. P. 218–219.   Там же. P. 72. 3   Там же. Р. 221. 1

2

101632_Западная философия финал.indd 435

29.07.2014 16:49:26

436  •  Глава XIII.  Абсолютный идеализм в США

философских истин, которые в свою очередь являются следствием очищения мышления от уровня простой рефлексии и чувственного воображения. Для Харриса совершенно очевидно, что религия — это вечная форма отношений между человеком, находящимся в процессе исторического развития, и абсолютом. В рамках религии осуществляется необходимый этап развития духа, освобождающегося от связи с предметным миром и его противоречий. «В религии, — пишет Харрис, — Божественное является как творец и разрушитель природных вещей, как верховный правитель, вознесенный над природой и обнаруживающий себя в материальном мире то как прекрасное и возвышенное, то как негативная мощь, которая разрушает материальную форму и подчиняет ее высшему предназначению. Эти две фазы, соединяясь, образуют процесс Откровения, и таким образом становится очевидным, что Откровение содержит как утверждение явлений, так и их противоположность и разрушение. В уничтожении прекрасного безобразное являет себя таким образом, что входит как элемент в процесс Откровения. Фаза формирования сменяется фазой деформации, и таким путем происходит генезис высших форм»1. Так, благодаря религии раскрывается глубочайший порядок бытия, истина которого обнаруживается за всем видимым и несовершенным бытием, будь то неорганическая природа или растения, животные или человек. Философия всегда будет близка религии, и не только потому, что в последней всегда присутствует некоторое истинное теоретическое содержание, но и потому, что религиозному сознанию присуща приверженность истине. Философские истины также должны наполняться человеческим переживанием, как и истины религии, а не сводиться к теоретическим формулам. Тем не менее Харрис, как и Гегель, подчеркивает самостоятельность формы философии и ее независимость от религии. Философия отличается тем, что представляет собой более высокий уровень самосознания духа, это высшая спекулятивная деятельность, предметом рассмотрения которой выступают предпосылки или условия самой теологии. Поскольку религия предстает в учении американского абсолютного идеализма прежде всего через призму философии, это делает позицию философа религии достаточно сложной. Харрис формулирует ее так: «Я не атеист, и тем не менее я не верю в Бога, такого как его представляет обыкновенное сознание»2. Он также отдает себе отчет в том, что в современном мире существует колоссальный раз1   Harris W.T. The relation of religion to art // The journal of speculative philosophy. 1875. V. 8. # 4. 2   Цит. по: Mc Cluskey N. Public schools. N. Y., 1958. P. 105.

101632_Западная философия финал.indd 436

29.07.2014 16:49:26

Уильям Харрис и Сент-Луисская школа  •  437

рыв между религиозной верой и интеллектуальными убеждениями. Основной практической задачей философии представляется ему преодоление этого разрыва в культуре. Возможность такого примирения заложена в правильном понимании места и значения религии в западной культуре. В ней религия является не только необходимой формой отношений человека и абсолюта, не только составляющей культурного богатства нации, но она почти как и философия выступает еще и в качестве живой ткани всего цивилизационного процесса в силу того, что все иные формы культуры находят в религии свое основание. Харрис утверждает, что западная цивилизация имеет своим основанием именно христианскую религию. Образец человека в этой цивилизации представлен именно Иисусом Христом, который пожертвовал собственной жизнью ради примирения и соединения человечества с абсолютом и в этом обрел свою истинную человеческую сущность, вечную жизнь. «Человек создает для себя окружающий мир по образу своей истинной самости, когда он принимает на себя форму второго лица божественной Троицы, свободно отдает себя цели возвышения несовершенного бытия. В этой форме, возводящей конечное к участию в подлинной собственной самости, осуществляется духовная функция человека — реализация своей высшей самости через институты цивилизации к созданию невидимой Церкви, состоящей из рациональных существ, собранных вместе из всех миров Вселенной. Социальное соединение человека с человеком — это путь реализации божественного»1. С другой стороны, религия также занимает и свое особое место в культуре. Она не только выступает как фундамент цивилизации, основание всех культурных институтов, в том числе государства, морали и школы, но и сама функционирует как особый институт наряду с другими. В этом качестве религия выступает как нечто самостоятельное и одновременно предоставляет в равной мере самостоятельность всем институтам цивилизации. Религия стоит у истоков всех общественных институтов, она помогает их становлению в качестве самостоятельных элементов цивилизации. В ходе истории развитие цивилизации и прогресс в становлении ее институтов делают необходимым освобождение их из-под опеки церкви. Если в современных условиях, например, институт морали развился в достаточной степени и он в состоянии провозглашать и осуществлять свои собственные ценности без поддержки религии, то моральный порядок уже не должен поддерживаться церковным авторитетом. Религия вполне может предоставить заботу о мораль  Harris W.T. Philosophy in outline. 4. # P. 340.

1

101632_Западная философия финал.indd 437

29.07.2014 16:49:26

438  •  Глава XIII.  Абсолютный идеализм в США

ном воспитании государству без ущерба для морали общества. При этом уже государство будет осуществлять в своей деятельности те ценности, которые заключались в религии. Каждый из институтов заимствует у религии принцип соединения в культуре человеческого и божественного и впоследствии получает возможность организовывать свою деятельность уже независимо от церкви на своих собственных началах в той мере, в которой этот принцип культуры самостоятельно утверждается в этом институте. По Харрису, первоначально происходит эмансипация государства от церкви, затем следует эмансипация гражданского общества, семьи, школы. Это не означает с их стороны отрицания религии. Связь институтов с религией сохраняется, но уже на идеальном уровне. Религия продолжает формировать их внутреннее духовное содержание, хотя внешне они уже являются полностью не зависимыми от церкви. Философия образования. Роль философии состоит в том, по Харрису, чтобы скреплять все институты цивилизации между собой на основе принципа культуры, который понимается в философии как образование в широком смысле слова. Этот процесс Харрис называет субстанциальным образованием, последнее означает, что приобщение индивида к цивилизации начинается гораздо раньше того момента, когда ребенок идет в школу, и продолжается уже после окончания школы в рамках других институтов цивилизации, в рамках семьи, гражданского общества, государства. Так, образовательная роль государства состоит в том, что оно делает все деяния гражданина общественно значимыми, осознанными для него самого, воздает за добрые дела и наказывает за преступления. Тем самым, по мнению философа, государство превращает все действия человека в его собственные, осознанные поступки и, таким образом, создает полноценную личность, единую со своими собственными действиями и их последствиями. В результате гражданин осознает себя как часть некоего целого, воплощенного в государстве. Точно так же в рамках гражданского общества человек через участие в разделении труда и владение частной собственностью включается в общую экономическую деятельность и уже в ней раскрывает для себя универсальную часть своей духовной природы настолько, насколько это возможно в условиях материальной разобщенности людей как природных существ. Тем не менее и в этих условиях универсальная природа человеческого существа обнаруживается и поддерживается уже на самых низших уровнях духовной жизни, к этому уровню относятся привычки, обычаи, традиции, объединяющие людей, все эти факторы играют свою роль в возвышении человека до всеобщего духовного бытия.

101632_Западная философия финал.indd 438

29.07.2014 16:49:26

Уильям Харрис и Сент-Луисская школа  •  439

Харрис подчеркивает необходимость внешнего авторитета и принуждения со стороны цивилизации в отношении еще незрелого или неразвитого индивида. Он отказывает в первенстве таким педагогическим принципам, как постоянная новизна впечатлений, собственный интерес ребенка, его самостоятельность в принятии решений, а также отрицает руссоистский принцип, ставящий природное и естественное выше всего остального в культуре. С его точки зрения, необходимо проводить строгую и определенную грань между результатами духовной деятельности и творениями природы как таковой. «Если мы подходим к природе со стороны наших идеальных, божественных возможностей и реализуем их в ходе образования, то мы приходим к правильному пониманию человеческой природы как того, что не дается нам просто и без всяких усилий, а является продуктом культуры»1. Иерархия человеческих обязанностей начинается поэтому с уровня механических правил поведения, определяемых внешним воздействием на человека, затем переходит на уровень моральных обязанностей личности, когда этот контроль осуществляется через нравственные идеи, и личность выступает как участник некоего трансцендентального порядка и, наконец, достигает своего высочайшего развития на уровне религиозных обязанностей личности. Преодоление изначального отчуждения от культуры для отдельной личности составляет неотъемлемую черту образования, и только при последовательном подчинении личности внешним для нее культурным формам личность может обеспечить себе вхождение в цивилизацию. В свою очередь цивилизация за счет этого приобретает субъективное, личностное начало, одухотворяющее ее развитие. В конечном счете субстанциального образования человек обнаруживает для себя высшую, божественную самость, действующую в его собственной личности. В рамках человеческого сообщества каждая личность реализует свою индивидуальность в качестве «совершенной индивидуальности абсолютного Разума или Бога»2. Таким образом, образование в широком смысле охватывает исторический процесс в целом. Этот процесс включает деятельность личности в рамках общественных и культурных институтов, которая может и не осознаваться отдельной личностью и в этом смысле носить субстанциальный характер. «Образовывается или нет человек сознательным образом в рамках цивилизации, вне зависимости от   The American Hegelians. P. 306.   Harris W.T. Philosophy in outline. P. 310.

1

2

101632_Западная философия финал.indd 439

29.07.2014 16:49:26

440  •  Глава XIII.  Абсолютный идеализм в США

этого он заранее оказывается в великой системе средств, которые при их использовании образуют цивилизацию. 99 процентов каждой цивилизованной нации действуют автоматически, тщательно следуя предписанным канонам»1. Наконец, образование может иметь сознательный характер и возвышаться до высших форм культурной деятельности в искусстве и религии. Венчается же этот процесс образования философским мышлением. По мере возвышения уровня образования меняется и степень подчиненности личности внешним авторитетам и установлениям. На ее место приходит большая степень самодеятельности и самодетерминации личности. Параллельно с этим растет и степень индивидуализации и творчества в деятельности личности. Глубочайшей основой этой стороны процесса образования выступает сам абсолют, деятельность которого имеет характер самодетерминации. Чем больше личность приближается к высотам цивилизации, тем более свободной и независимой оказывается ее деятельность. На высшем уровне начинается процесс «индивидуального» или «научного» образования. Предшествующие ему начальное и среднее образование должны сосредоточиться на приобщении к культурному наследию и социальному взаимодействию в рамках человеческого общества. Высшее образование должно обеспечивать критическое и сравнительное обсуждение и оценивание имеющихся в распоряжении и использовании человечества знаний. При этом существует опасность того, что слишком ранний переход к научному образованию может выродиться в «пустой агностицизм» и «бесплодный критицизм и скептицизм», подрывающие духовные основы общества. Ответственность за устойчивость основ цивилизации должна нести интеллектуальная элита общества, перед которой стоит задача сплотить низшие и высшие слои населения, сделать культурные ценности общими для всех слоев общества. Цивилизация может быть устойчивой, только если в ней постоянно осуществляется процесс образования на всех уровнях и происходит последовательный переход личности от низших видов деятельности к высшим. Особый поворот эта проблема образования и  приобщения к цивилизации приобретает при переносе внимания от уровня отдельного общества к взаимоотношениям различных культур и цивилизаций. К концу XIX в. эта проблема окончательно оформилась в виде проблемы империализма, концентрирующей в себе весь спектр экономических, политических и культурных проблем во   The American Hegelians. P. 301.

1

101632_Западная философия финал.indd 440

29.07.2014 16:49:26

Уильям Харрис и Сент-Луисская школа  •  441

взаимоотношениях европейской цивилизации с другими народами и культурами. Одной из основных заслуг гегелевской философии, по мнению Харриса, является то, что она объясняет различие между цивилизациями Востока и Запада различием между восточным и западным духом в их мышлении и деятельности, в первую очередь расхождением между религиозным сознанием восточных народов и европейцев. Абстрактный, негативный абсолют восточных религий естественным образом подкрепляет деспотическое устройство государств на Востоке, патриархальность семейных отношений, рабство в экономике. Европейская цивилизация, имеющая в своей основе христианские ценности, предоставляет большую роль личностному началу и является родиной республиканской формы правления, гражданского общества, принципов частного предпринимательства и свободы научного мышления. Таким образом, мы видим, что абсолютный идеализм Сент-Луисской школы наследует европоцентризм гегелевской философии и, более того, превращает его в американоцентризм, отводящий центральную роль в деле укрепления и расширения европейской цивилизации именно Соединенным Штатам Америки. При этом американскими интеллектуалами упор все же делается на культурной составляющей американского империализма, главная цель которого, с их точки зрения, состоит в том, чтобы поднять неразвитые народы до уровня высшей индустриальной цивилизации. Вместе с тем, если речь заходит об угрозе со стороны недемократического мира американской демократии, хотя бы в силу численного превосходства неразвитых народов, то в качестве средства образования и воспитания вполне может быть использована военная сила государства. Философия образования абсолютного идеализма при опоре на гегелевскую систему предоставляет все основания для того, чтобы рассматривать войну в качестве естественного способа действий цивилизации в ходе утверждения собственных ценностей в качестве универсальных. Философия Сент-Луисской школы сыграла значительную роль в интеллектуальной истории Америки. Во-первых, она ввела в американскую философию основные идеи немецкой классической философии, в первую очередь философии Гегеля. Во-вторых, философия образования Харриса заложила основы системы образования в США. Вместе с тем абсолютный идеализм Сент-Луисской школы оставался явлением, существующим за рамками академической, университетской философии. Это положение и интеллектуальный статус абсолютного идеализма изменились благодаря деятельности американского философа Джосайи Ройса.

101632_Западная философия финал.indd 441

29.07.2014 16:49:26

442  •  Глава XIII.  Абсолютный идеализм в США

Джосайя Ройс Жизнь и основные сочинения. Джосайя Ройс родился 20 ноября 1855 г. в городе Грасс-Вэлли в Калифорнии. С 1871 по 1875 гг. он учился в Калифорнийском университете в Беркли, изучал классическую литературу и философию. Затем в течение года учился в Германии, слушал лекции Виндельбанда и Лотце. По возвращении в Америку Ройс получил в 1878 г. степень доктора философии. Свою карьеру в качестве университетского преподавателя Ройс начал в Калифорнийском университете, однако вскоре по предложению Уильяма Джемса переехал на восток США в Кембридж в Гарвардский университет. С 1882 г. и до самой смерти Ройс работал на философском факультете Гарвардского университета. Надо отметить, что в последние десятилетия XIX в. и начале XX в. факультет Гарварда оказался центром философской жизни США, в то время вместе с Ройсом там работали такие известные философы, как У. Джемс, Г. Палмер, Г. Мюнстерберг, Дж. Сантаяна, У. Хокинг. Ройс активно включился в творческую и преподавательскую деятельность на факультете и спустя десять лет занял место профессора. С самого начала своего философского развития Ройс находился под влиянием немецкой классической философии (прежде всего Канта и Гегеля) и в результате стал решительным и последовательным сторонником новейшего, или «послекантовского», по его собственному выражению, идеализма. При этом он преимущественно опирался на ту трактовку, которую гегелевская философия получила в Сент-Луисской школе и в британском абсолютном идеализме. Помимо этого Ройс также интересовался идеями прагматистов, Пирса и Джемса, поскольку считал идею практической обусловленности знания близкой немецкому классическому идеализму, однако постоянно критиковал прагматизм как философскую позицию в целом. Философский идеализм Ройса в значительной степени способствовал тому, что он в течение всей жизни не переставал искать опору философии в религиозном сознании. Одной из основных задач философии он считал примирение разногласий между современной наукой и религией, между мирской моралью и традиционными религиозными ценностями. Первая крупная работа Ройса, вышедшая в 1885 г., — «Религиозный аспект философии» — как раз предлагает последовательный идеалистический подход к философии, опирающийся на понятие Универсального сознания, охватывающего все стороны реальности и познания. Согласно Ройсу только единый универсальный разум может выступить последним основанием всей культурной деятельности человека и разрешить все ее внутренние

101632_Западная философия финал.indd 442

29.07.2014 16:49:26

Джосайя Ройс  •  443

противоречия. Признавая открыто свою зависимость от гегелевского идеализма, в этой работе философ считает необходимым придать идеализму новую форму, одновременно освободив его от громоздкой немецкой терминологии. При решении данной задачи Ройс первоначально ориентируется прежде всего на британский идеализм и так же, как и британские идеалисты, пытается связать между собой идеалистическую философию и науку за счет понятия всеохватывающего, цельного опыта. Эта же цель укрепления единства духовной деятельности ставится перед моральным и религиозным сознанием, которые выдвигаются по этой причине на первый план в его философии. Надо отметить, что сам Ройс лично не отличался особой религиозностью, как университетский ученый он был верен принципам интеллектуальной свободы, научной доказательности и стремился облечь христианскую веру в рациональную форму. С другой стороны, сама философия идеализма представлялась ему важной не просто как теоретическое знание, а именно в качестве духовного источника ценностно-значимого, нравственного поведения личности. Эти общие для философского идеализма конца XIX в. проблемы подводят Ройса к необходимости более тщательной разработки и взвешенного решения вопроса об отношении между философией и научным познанием, между философией и практической, волевой деятельностью человека. В 1899–1900 гг. Ройс становится стипендиатом премии Гиффорда и уезжает читать курс лекций в университет города Абердин в Шотландии. Работа над текстами гиффордовских лекций стала стимулом к тому, чтобы Ройс придал систематический вид своему варианту абсолютного идеализма. В 1900–1901 гг. эти курсы лекций были изданы в двух томах под названием «Мир и индивидуум». В этой и последующих работах Ройса сложился особый американский вариант абсолютного идеализма. Свою завершенную форму он приобрел в поздних сочинениях Ройса: «Философия лояльности» (1908) и «Проблема христианства» (1913). Постоянные для Ройса темы морали и религии в этих работах получили более тщательное философское рассмотрение с учетом современных философских направлений конца XIX — начала XX в.: прагматизма, волюнтаризма, философии жизни. Скончался Ройс 14 сентября 1916 г. в Кембридже (Массачусетс). Критика предшествующей метафизики. Ройс в течение всей жизни был решительным сторонником идеализма, основными ориентирами для философии он признавал Платона, Аристотеля, Канта, Гегеля. При этом он остро чувствовал необходимость модернизации философского идеализма с учетом новейших перемен в мировоззрении и науке западной цивилизации, изменений в области морального

101632_Западная философия финал.indd 443

29.07.2014 16:49:26

444  •  Глава XIII.  Абсолютный идеализм в США

и религиозного сознания, образа жизни современных ему людей. Поэтому для него было важным установить историческую преемственность своего идеализма с классической западноевропейской традицией философии и одновременно сделать такой шаг вперед в развитии идеалистической мысли, который позволил бы ей занять снова ведущее место в мировоззрении и в нравственном сознании современного человека. Построение своей собственной системы «послекантовского», новейшего идеализма Ройс начинает с глубокого анализа и скрупулезной критики основных направлений философской мысли, сложившихся в предшествующей истории. Таких направлений он выделяет четыре: реализм, мистицизм, критический рационализм и конструктивный идеализм, сторонником которого объявляет себя сам Ройс. В своем делении, а также и в ряде содержательных аргументов Ройс примыкает совершенно очевидно к гегелевской работе «Три отношения мысли к объективности», входящей в первый том «Энциклопедии философских наук». При этом целиком и полностью он соглашается лишь с идейной направленностью гегелевской мысли и считает, что в современных условиях ей необходимо придать новую форму. Гегелевская логика представляется ему слишком формальной и технической дисциплиной, не способной вернуть философии ведущие позиции в культуре в целом. Таким образом, как и британские идеалисты, Ройс в большей степени привержен общему духу идеализма, а не самой «букве» гегелевской философии, однако, как и в первом случае, ход рассуждений американского философа демонстрирует его устойчивое движение в сторону немецкой философии. «Единственная доказательная истина философии в собственном смысле лежит в области конструирования опыта в целом настолько, насколько это конструирование опыта не может быть подвергнуто отрицанию без противоречия. Мы философствуем тогда, когда пытаемся выяснить, что же собой представляет опыт в целом и каково его значение»1. «Цели философии можно считать достигнутыми, когда мы находим такие конституирующие опыт положения, которые подтверждаются даже в ходе самих попыток их опровергнуть»2. Эти высказывания свидетельствуют о том, что Ройс стремится соединить научное опытное познание с философской методологией, однако основным орудием для него остается классический философский рационализм. Поэтому для философа путь к решению вопроса о современной форме идеализма лежит через критику метафизики к выходу за ее пределы.   Royce J. The world and the individual. V. 1–2. N.Y., 1900–1901. V. 1. P. XVIII.   Там же. P. XVII.

1

2

101632_Западная философия финал.indd 444

29.07.2014 16:49:26

Джосайя Ройс  •  445

Реализм и мистицизм как философские позиции выступают у Ройса практически двумя сторонами одной метафизической проблемы — соотношения познания и бытия. Реалист утверждает независимое от познания и самостоятельное бытие, служащее основой всех истинных воззрений на реальность. Это бытие опирается в свою очередь на некое предельное, абсолютное основание, которое постигается уже не непосредственным образом. Подобное воззрение лежит, по Ройсу, в основе большинства классических философских учений Запада: элеатов, стоиков, Платона, Аристотеля и Спинозы, элементы реализма обнаруживаются им у Локка и Канта. Теоретическая устойчивость реализма определяется его связью с обыкновенным сознанием, которое также представляет себе реальность, как вещи, существующие вне познания. Другой опорой реализма в философии могут выступать, по Ройсу, интересы консервативных слоев общества, связанных своим образом жизни с реальностью земельной собственности, наличных денег, вещественных орудий труда. Анализ Ройса обнаруживает необходимую внутреннюю антиномичность реалистической позиции. Универсальные понятия и законы, с помощью которых реалист описывает бытие, находятся в неразрешимом противоречии с единичными, опытными фактами. Если утверждается независимость бытия от познания, то идеи в свою очередь должны быть также никак не связаны с бытием, что делает невозможным какое-либо познание реальности. Если же какое-либо знание существует, тогда нарушается независимость идей и бытия друг от друга. В качестве аргумента, подтверждающего существование знаний о реальности, Ройс ссылается на возможность ошибочного знания. Другое направление критики Ройсом реализма исходит из проблемы единого и многого. Если реалист становится на точку зрения строгого монизма, тогда вне реальности оказываются ошибки человеческого познания, противоречия и движение самого процесса познания. С другой стороны, реальность многого ставит под вопрос возможность отношений между различными реальностями и, как следствие, возможность их связи между собой в ходе процесса познания. Ройс в своих рассуждениях выявляет классические трудности дилеммы реализма и номинализма. Все вещи или растворяются в лишенном разнообразия всеединстве, или теряют всякие связи между собой. Сама связь или отношение должны принадлежать реальности, в противном случае дурная бесконечность не позволит нам связать какие-либо две вещи между собой. И мы опять возвращаемся к исходной проблеме: знание, принимающее вид общих идей, также должно принадлежать реальности, тогда как не зависимая от знания

101632_Западная философия финал.indd 445

29.07.2014 16:49:26

446  •  Глава XIII.  Абсолютный идеализм в США

реальность принимает вид индивидуального факта. По этой причине реалистической позиции очень трудно удержаться в чистом виде, и реалист всегда вводит какие-то дополнительные, опосредствующие инстанции, которые позволили бы ему смягчить противоречия познания и реальности. В этой ситуации естественным дополнением к реализму выступает мистицизм, для которого «быть» — это быть непосредственным образом, быть в качестве абстрактного, чистого эмпирического представления, свободного от всякого опосредования и всякой определенности. В этом непосредственном ощущении, находящемся в полном единстве с самой реальностью, мистик пытается избежать противоречий реализма, хотя сам при этом лишь впадает в другую крайность, не выходя за пределы первоначальной проблемы. Рефлексия мистика заставляет его искать путь к реальности через непосредственное единство бытия с сознанием личности. При этом абсолютная реальность сливается с эмпирическим представлением. Мистики — это самые строгие эмпирики, считает Ройс. Однако определенные трудности неизбежно встречаются и в мистической позиции. Слияние с абсолютом должно происходить по условиям мистицизма исключительно индивидуально, что делает эту задачу в перспективе бесконечной и неразрешимой. Движение к абсолюту становится бесконечным и теряет всякую определенность и рациональный смысл. Если путь соединения с абсолютом должен быть исключительно непосредственным, тогда само движение к нему перестает быть реальным и уничтожается, как следствие, и сам абсолют, находящийся в конце такого пути, также обращается в нуль. Если же движение нашего сознания реально, тогда мы сами должны находиться в некоем реальном отношении к абсолюту в нашем познании. Положительным моментом в мистицизме Ройс считает его утверждение вопреки строгому реализму существенной связи процесса познания личности и реальности самой по себе, однако это свое преимущество мистицизм сам же стремится разрушить, ориентируясь на полное преодоление противоречий познания в непосредственном видении, бесконечном ощущении, молчаливом созерцании. Примеры мистических учений Ройс обнаруживает как на Востоке: Упанишады, веданта, так и на Западе: схоластический мистицизм, Майстер Экхарт, Шопенгауэр. Более глубокой и развитой по сравнению с реализмом и мистицизмом Ройс считает позицию, которая принадлежит уже Новому времени и определяется им как критический рационализм. Неудовлетворительность предшествующих решений со стороны реализма и мистицизма подводит философов к необходимости уяснения того,

101632_Западная философия финал.indd 446

29.07.2014 16:49:26

Джосайя Ройс  •  447

что познавательные отношения существенны для самого Бытия. Бытие в его отношении к знанию, готовность или расположенность к познанию должны быть признаны реальными не в меньшей степени, чем бытие само по себе. Слегка исправленная версия реализма делает упор на соответствие знания и реальности, тем самым уводя внимание от онтологических связей познания и реальности. Однако при этом остается без решения проблема деления реальности на независимые и зависимые от познания части. Эти трудности заставляют философов переносить центр тяжести на реальность самого процесса познания, которая получает свое выражение в понятии «годность» (validity). Результаты познавательной деятельности являются годными в случае, если они работают, оказываются полезны, подтверждаются в нашем опыте. В таком случае бытие изначально связывается с познанием, «быть» означает быть действительным, действенным, обеспечивающим истинность идей; бытие есть то, «благодаря чему становится возможным опыт, который эти идеи определяет»1. Однако позиция критического рационализма приносит и новые трудности. Она также оказывается связанной с внутренним противоречием самого опыта. Опыт может пониматься как, во-первых, достоверность нашего опыта и, во-вторых, как опытная достоверность нашего познания в целом. В последнем случае, когда речь идет о достоверности нашего познания в целом, мы уже отрываемся от позиции эмпиризма и переходим к трансцендентализму. Критические рационалисты, а в их число, по Ройсу, включаются Спенсер, Милль, Авенариус, не могут считаться чистыми эмпириками, поскольку признают некий источник годности наших знаний в виде «энергии», «бесконечного» или «как если бы» кантианцев. Однако они и не реалисты, поскольку в основе их воззрений оказывается позиция Канта. Понятие возможного опыта, которое выдвигается этими философами вслед за Кантом на первый план, критикуется Ройсом за то, что оно оказывается гораздо шире всякой возможной верификации. В познании много вещей, которые обладают «годностью» только в связи с человеческими идеями и представлениями и не предполагают опытной верификации: это реальность математических объектов, объектов экономической деятельности, моральных и политических ценностей. Позиция критического рационализма наследует и кантовский априоризм, поскольку свойство годности сводится к всеобщей субъективной форме познания, не имеющей связи с индивидуальным содержанием знаний. Познание реальности в теории, как и моральный идеал на практике, переносятся, таким   Royce J. The world and the individual. V. 1. P. 203.

1

101632_Западная философия финал.indd 447

29.07.2014 16:49:26

448  •  Глава XIII.  Абсолютный идеализм в США

образом, в область бесконечных задач. Универсальные суждения в нашем познании находятся лишь в отрицательном отношении к бытию, они определяют, чем оно не является, и не могут раскрыть внутреннее содержание реальности. Частные, эмпирические суждения не могут ничего подтвердить или опровергнуть окончательно. Научные познания в математике движутся от универсальных суждений к частным, в опытной науке, наоборот, движение идет от частных суждений к всеобщим законам, но ни там, ни там окончательного соединения не достигается, и познание застревает где-то на полпути к реальности. Как следствие, практика научного познания ничего не отбрасывает окончательно, не принимает в расчет «решающие» эксперименты и пытается сохранить все знание в виде гипотез. Положительным достижением критического рационализма Ройс считает понимание мышления как конструктивной деятельности, создающей идеальные объекты, которые затем уже получают опытное подтверждение или существуют исключительно в рамках самого опыта мышления. «Мышление, рассуждение — это эмпирический процесс, — подчеркивает Ройс, — чем бы еще он ни являлся»1. Необходимость проявляет себя «посредством данного нам факта»2. Опыт в широком смысле включает и активность самого субъекта, и содержание мышления как эмпирический материал. Двигаясь в этом направлении, критический рационализм преодолевает себя в позиции, которую Ройс определяет как конструктивный идеализм. Конструктивный идеализм. Преимущество философского идеализма, по Ройсу, заключается в том, что он позволяет разрешать противоречия познания и связывает теоретические решения с практикой, а практические действия возводит к их теоретическому значению. Исходя из этого Ройс стремится связать интеллектуальную деятельность человека и объективную реальность, вводя практический, волевой момент в познание. Объектом идеи выступает некая реальность, связь с которой определяется собственной практической направленностью идеи. Эта реальность может пониматься в критическом рационализме как предел, к которому движется наше познание, приближаясь к нему сколько угодно, но никогда не сливаясь с ним. В этом случае в любой идее ее внешнее и внутреннее значения никогда не совпадают. В конструктивном идеализме этот предел следует понимать как непосредственную и реальную цель ряда познавательных процессов, которая всегда находится по ту сторону, но одновременно существует в самом процессе. «Разде  Royce J. The world and the individual. V. 1. P. 257.   Там же.

1

2

101632_Западная философия финал.indd 448

29.07.2014 16:49:26

Джосайя Ройс  •  449

ление внешнего и внутреннего значений идеи все же неверно, утверждает Ройс, — их связь — это глубочайший факт относительно Вселенной»1. Поэтому он отказывается от идеи соответствия знания и реальности как критерия истинности. Истинная идея не обязательно должна соответствовать своему объекту: идея собаки не должна лаять, к логическому тождеству или принципу отражения не могут быть сведены свойства истинного познания. Познание с помощью идей включается в практическую деятельность человека, и идея приобретает свой объект только при практическом исполнении, осуществлении того намерения, которое было заложено в данной идее. Более того, это намерение, или цель идеи, определяется ею самой, чем и достигается совпадение внешнего и внутреннего значений идеи. «Идея истинна, если обладает такого рода соответствием объекту, которым сама идея хочет обладать»2. Ройс даже еще более категорично говорит о самоопределении идеи: «Сама идея решает за себя свое собственное значение»3. Не может существовать внешнего и абстрактного критерия истинности, поскольку идеи существуют только в рамках интеллектуального и волевого процесса познания, использующего их всех как орудия для деятельности. Адекватность любой идеи всегда относительна, то, что приспособлено для действия в одной ситуации, не может приобрести универсальное значение. Например, бритва как орудие ничем не лучше молотка, и обратно: молоток не лучше бритвы, следовательно, ни идеи, ни опыт по отдельности не могут претендовать на всеохватное познание реальности. Гегелевская абсолютная идея не представляется Ройсу убедительной, и он от начала до конца предпочитает держаться той метафизической идеальной реальности, которая располагается непосредственно за человеческим сознанием. Поэтому в своих окончательных выводах Ройс вынужден прибегать к антиномичным формулировкам: «В такой же мере истинно, что то соответствие, по которому можно судить об идее, определяется внутренним значением или назначением идеи, как истинно в равной степени и то, что внутреннее значение идеи связывается с преднамеренно выбранным объектом»4. Идея есть развитие и осуществление ее собственного внутреннего значения или определения, и в нем заключено единственное «иное» идеи, в котором она нуждается. В поисках же определения места для этого иного Ройс опять вынужден возвращаться в область опыта. И здесь   Royce J. The world and the individual. V. 1. P. 209.   Там же. P. 306. 3   Там же. P. 310. 4   Там же. P. 318. 1

2

101632_Западная философия финал.indd 449

29.07.2014 16:49:26

450  •  Глава XIII.  Абсолютный идеализм в США

уже активно используется понятие жизни, полноты опыта в деятельности личности, которые призваны окончательно соединить между собой теоретический и практический аспекты деятельности человека. Реальность конструктивного идеализма характеризуется Ройсом как «окончательное и полное воплощение в индивидуальной форме и итоговом осуществлении внутреннего значения наших конечных идей»1. Другими словами, реальность — это «идея, конкретно воплощенная в жизни»2. Мир в целом это не абсолютная идея, а индивидуальный факт и одновременно представляет собой индивидуальный абсолют. Чем индивидуальнее я в своих волевых действиях, тем более я сближаюсь с божественной реальностью абсолюта. Ройс возражает Брэдли в вопросе о личностном характере абсолюта. Вместе с тем он не согласен и с попытками, как ему представляется, немецких философов растворить абсолют в философском мышлении. Для него абсолют необходимо имеет форму личности, поскольку таким образом определяющим в отношениях человека и абсолюта оказывается конкретный опыт познания. В этом абсолютном опыте все испытывается двойным образом: как опыт личности и как опыт самого абсолюта. «Абсолютная самость (Я) прежде всего для того, чтобы быть Самостью, должно выражать себя в бесконечных сериях индивидуальных актов, так что он выражает себя как Индивидуум и включает в себя индивидуальные элементы»3. Подобным же образом Ройс сближает между собой научное познание природы и философское познание абсолюта. Кантианское разделение мира на мир описания и мир оценки он отвергает в пользу абсолютного единства, существующего на основе практически волевого понимания опыта. Уже концепция критического рационализма показала несводимость природы к чувственному опыту и указала на роль человеческого познания в представлении природы. Природа — это не метафизическая мировая необходимость или судьба, а момент собственной ограниченности человеческой деятельности, который получает выражение в факте разобщенности человеческих личностей и одновременно в их совместной деятельности конституируется как природа или высшее бытие — абсолют. Соответственно основное в познании природы — это социальный фактор, поскольку объект природы является общим для моего ближнего и для меня самого. Чем больше я познаю природу, тем больше я преодолеваю собственную отчужденность от мышления   Royce J. The world and the individual. V. 1. P. 339.   Там же. P. 359. 3   Там же. P. 588. 1

2

101632_Западная философия финал.indd 450

29.07.2014 16:49:26

Джосайя Ройс  •  451

другого человека. Законы природы — это не нечто врожденное или обобщение опыта, а выражение потребностей социального организма, который приспособляется к существованию во внешней среде в качестве некоторого целого. Я сам — Другой — Природа — эта триада образует, по Ройсу, единый предмет научного познания, в котором ведущая роль принадлежит именно развивающемуся опыту личности, что возможно только при взаимодействии его с другими таким же личностями, при их взаимообогащении идеями. Именно поэтому при своем развитии познание природы и познание других людей возвышаются до познания абсолюта, в котором познание завершается в самопознании. В свою очередь сам абсолют нуждается в деятельности отдельных личностей, и его деятельность складывается из совокупной деятельности всего человечества. Философия лояльности. Вопросы морали всегда занимали большое место в сочинениях Ройса, поскольку его подход к философии предполагал активное участие философа в утверждении религиозных и моральных ценностей. Ройс сталкивается с общей для философов XIX в. проблемой разрушения традиционных религиозных оснований морали и ослабления влияния общества на ценности и поведение отдельной личности. В своем решении моральных проблем, как и вообще в своей философии, Ройс ориентируется на традиционный метафизический подход, который он пытается модернизировать в духе немецкой классической философии. Ранние сочинения философа показывают, что он ориентируется на общие культурные ценности, служащие основой единства цивилизации, и подчиненное место отводит индивидуальности и свое­ образию личности. Личности — это элементы морального порядка (утверждается в работе «Религиозный аспект философии»), которые «не имеют никаких прав в этом мире в качестве индивидуальности», и автора совершенно не волнует вопрос о том, «как много упорно сопротивляющихся общему процессу и дезорганизующих его воль сокрушено по пути шествия Единой воли»1. Эта позиция смягчается в лекциях «о мире и индивидууме», в которых каждая отдельная личность получает свое место в деятельности абсолюта. Личность конкретного человека раскрывает себя в божественной личности и одновременно преодолевает свою ограниченность. Этот процесс предполагает неограниченное время существования личности и только при условии посмертного существования жизнь отдельной личности и мировой процесс приходят в гармонию. Свобода действий личности в таком случае не должна противоре  Royсе J. The religious aspect of philosophy. Boston, 1885. P. 212–217.

1

101632_Западная философия финал.indd 451

29.07.2014 16:49:26

452  •  Глава XIII.  Абсолютный идеализм в США

чить общей необходимости мирового процесса, а существование зла в мире объясняется постепенностью движения к абсолютному совершенству в условиях свободы человека и исторической случайности. Все эти рассуждения Ройса укладываются в традиционные решения классической идеалистической метафизики. Более оригинальной представляется концепция, изложенная в итоговой работе Ройса по проблемам морали «Философия лояльности» (1908). Лояльность, по Ройсу, это не просто законопослушное поведение или конформизм по отношению к каким-либо принципам, а приверженность личности какой-либо конкретной цели, которая определяет всю ее жизнь. В понятие лояльности входят три существенных момента. Во-первых, лояльность предполагает личную склонность, собственный интерес личности, готовность пожертвовать ради поставленной цели всем, вплоть до собственной жизни. Во-вторых, цель лояльности должна иметь общезначимый характер, затрагивать интересы других людей и служить объединяющим началом в их поведении. В-третьих, лояльность личности должна претворяться на практике в конкретные действия. Она не может существовать просто в виде нормы или идеала. В противовес кантовской формальной этике автономной воли Ройс подчеркивает неотделимость морали от конкретных нравов общества и от поведения конкретной личности. Современный индивидуализм, по мнению философа, искажает понятие лояльности, когда противопоставляет ее индивидуальной свободе и независимости личности, ее самостоятельному развитию. Ройс, наоборот, утверждает с позиций своего абсолютного идеализма, что лояльное поведение как раз обеспечивает полноценное развитие личности и ее приобщение к высшим ценностям, реализует идеальное Я личности. Это идеальное Я, или совесть, проявляет себя не непосредственно, а только в лояльном практическом поведении. Сближаясь в этом плане с Гегелем, Ройс утверждает, что мораль образует момент самого действия индивида и только в нем получает свое подлинное завершение. Поэтому моральное, нравственное действие невозможно без объективного содержания поступка, которое имело бы духовный характер и в котором личность преодолевала бы собственную ограниченность и изолированность. С другой стороны, Ройс не менее категорично подчеркивает, что выбор целей лояльности остается целиком и полностью за самой личностью. Никакой объективный закон, никакая заповедь или внешнее принуждение не способны вопреки свободной воле личности создать основы нравственного поведения. Все зависит от свободного решения самой личности. В этом отношении позиция Ройса как бы располагается между кантовским формализмом, отводящим решающую роль воле лич-

101632_Западная философия финал.indd 452

29.07.2014 16:49:26

Джосайя Ройс  •  453

ности, и гегелевским «нравственным миром», который фактически заранее определяет содержание нравственного поведения личности. Область реализации лояльного поведения совпадает со сферой нравственности: лояльность определяет такие человеческие отношения, как вежливость, дружба, любовь, семейные отношения, принадлежность общине, нации, человечеству в целом. В отличие от Сент-Луисской школы Ройс уже не считает возможным ограничиться выстраиванием иерархии общественных институтов. Он с сожалением констатирует, что влияние отдельных институтов культуры на поведение личности неуклонно снижается. Ни семья, ни церковь, ни местная община, ни даже государство уже не имеют однозначного определяющего влияния на выбор личностью целей своего поведения. В этой ситуации Ройс склоняется к тому, чтобы первоначальные истоки лояльного поведения помещать в область естественных, природных склонностей, личной привязанности и склонности к близким и друзьям. Вместе с тем лояльность должна развиваться и переходить ко все более широким и общезначимым целям. Достоинство и моральная ценность личности будут определяться именно ее служением объективным нравственным целям. При этом вместе с Кантом Ройс отвергает этику утилитаризма и гедонизма. Нравственное поведение отнюдь не гарантирует блаженства для отдельной личности, любое лояльное поведение предполагает риск. Все, что может дать мораль, — это цель, придающую смысл человеческому поведению, предмет для лояльности, в котором личность находила бы завершение своего собственного развития. Разумеется, концепция лояльности оставляет много вопросов. Можно ли считать нравственным лояльность к любой цели, ведь существует и лояльность членов преступной банды по отношению друг к другу? Как быть человеку в том нередком случае, когда две лояльности вступают между собой в конфликт, например в случае войны? На первый вопрос Ройс отвечает тем, что говорит о просвещенной лояльности, имеющей в виду цели человечества и рациональным образом выявляющей и поддерживающей именно эти цели. Что касается второго вопроса, то для Ройса война выступает как раз средством для реализации личностью своей лояльности по отношению к обществу, предоставляет возможность на деле проверить свои нравственные идеалы, свою готовность пожертвовать личным счастьем и материальным благополучием ради интересов нации. Конфликт лояльностей заставляет Ройса усиливать формализм собственной концепции и уточнять понятие лояльности до формального требования «лояльности к лояльности». Просвещенная лояльность предполагает максимум соблюдения лояльности и минимум нарушения лояльности. В этом смысле война

101632_Западная философия финал.indd 453

29.07.2014 16:49:26

454  •  Глава XIII.  Абсолютный идеализм в США

есть зло, поскольку она препятствует лояльности другого человека и таким образом уменьшает лояльность человеческого поведения. Однако Ройс не находит удовлетворительного разрешения ситуации, в которой женщина вынуждена выбирать между лояльностью к собственной семье и к своей профессии. Хотя, по его замыслу, просвещенная лояльность должна устанавливать определенную иерархию целей лояльности, в которой ценности человечества должны стоять выше ценностей отдельной нации, а интересы семьи или личности должны подчиняться интересам нации. Ни в том, ни в другом варианте моральный порядок не приобретает устойчивый характер, и концепция ройсовского идеализма позволяет говорить в лучшем случае о некоторой «непредустановленной гармонии». Поэтому Ройс прибегает к следующей формулировке собственного варианта нравственного императива: «Будь лоялен.— К чему? — К лояльности.— Какой: своей, чужой или лояльности вообще? — Решай.— Как решать? — Решай так, как Я, твоя совесть, идеальное выражение твоей личной натуры, сознательно или бессознательно нахожу лучшим.— Но возможно совершить ошибку.— Мы способны совершить ошибку, но мы при этом можем быть решительными и преданными; в этом и есть лояльность»1. Сама лояльность в конечном счете определяется следующим образом: «Это совершенный синтез определенных природных, естественных желаний и склонностей, определенного уровня социального конформизма и вашего собственного решающего выбора»2. Духовное царство целей, соединяющее между собой в совершенной гармонии поступки отдельной личности, нравственные идеалы общества и вечное самопознание абсолюта, поддерживается лишь самой структурой философской системы идеализма, т. е. идеальной природой человеческого существования. Как и в его метафизике, определяющими частями этой структуры оказываются у Ройса триада: личность — другие люди — природа и абсолют. Поэтому в своем завершающем сочинении «Проблема христианства» (1913) Ройс делает попытку по-новому выстроить сами основы идеализма и создать новый фундамент для философии в области теории сознания. Теория сознания. Смещение философских интересов Ройса в сторону теории сознания было в значительной степени предопределено связями его метафизики с немецкой классической философией. Именно влиянием Канта и Гегеля объясняется активные выступления Ройса против традиционной метафизики. С другой стороны,   Rоусе J. The philosophy of loyality. Nashville, 1995. P. 91–92.   Там же. P. 62.

1

2

101632_Западная философия финал.indd 454

29.07.2014 16:49:26

Джосайя Ройс  •  455

его принадлежность англо-американской философской традиции не позволила ему окончательно перейти на позиции трансцендентализма или спекулятивной философии. Поэтому в своем развитии ройсовский абсолютный идеализм доходит лишь до создания оригинальной теории сознания, вводящий в качестве одного из основных факторов познания межчеловеческие отношения. Ройс считает необходимым усложнить наш подход к сознанию и рассматривать его как трехуровневую структуру. Первый уровень — это чувственное восприятие, второй уровень образует познание универсальных абстрактных сущностей, уровень идей, понятий, математических объектов. Эти два уровня сознания и противоречия между ними образуют, по Ройсу, источник всех традиционных проблем философии. Если философия ограничивается только этими двумя сторонами в деятельности сознания, то она «запрещает нам пересекать какие-либо границы духовного мира или исследовать те многие области, через которые изливается богатство духа»1. Попытка синтезировать эти две стороны деятельности сознания приводит к позиции критического рационализма, опирающегося на понятие годности, действенности знания. Однако этого оказывается недостаточно, и Ройс предлагает сделать шаг вперед и включить в рассмотрение сознания третий, более высокий уровень, который заключается в деятельности по интерпретации знаков. Эта деятельность позволяет нам общаться со знанием, принадлежащим другому сознанию, и тем самым возводит наше собственное знание на более высокий уровень. Например, мое знание идеи другого человека, выраженной им в крике: «Пожар!», не сводится ни к чувственному восприятию этого словесного знака, ни к знанию смысла слова «пожар», оно заключается в моей интерпретации знака как представителя идеи, которая отличается от моих идей и принадлежит уму другого человека. «Моя гипотеза заключается в том, что некий интерпретатор тех новых идей, которые вызывают во мне знаковые акты со стороны другого, действительно существует»2, и это и есть сознание. Ройс придает этой интерпретационной деятельности очень большое значение, поскольку только с ее помощью мы можем расширить область деятельности нашего сознания. Другие умы никогда не даны нам ни непосредственным образом, ни в чувственном восприятии. Даже представление чужого сознания по аналогии со своим собственным, что предлагал Джемс, Ройсом отвергается, поскольку оно изначально опирается на некую абстракцию. Более того, по Ройсу, мы   Royce J. The world and the individual. V. 1. P. 284.   Royce J. The problem of Chrictianity. Chicago, 1968.

1

2

101632_Западная философия финал.indd 455

29.07.2014 16:49:26

456  •  Глава XIII.  Абсолютный идеализм в США

самих себя также не познаем непосредственно, ведь мы не познаем своих подлинных целей, интересов, стремлений полностью, а создаем представление о них только через интерпретацию содержания собственного сознания. Соответственно сознание личности строится при опоре на интерпретацию самой себя в аспекте прошлого, настоящего и будущего. Эта временная последовательность сама есть результат интерпретации. Соответственно все временные процессы в сознании опираются на структуру интерпретации. Все процессы общения между людьми, все образовательные процессы возможны именно благодаря интерпретации знаков, а отнюдь не определяются единством человеческой опытной практики, как настаивает прагматизм. Только интерпретация позволяет человеку достичь примирения двух идей между собой или понять идеи другого человека, тем самым «достичь большего духовного единства сознания» в своей жизни1. Интерпретационная деятельность сознания становится у Ройса особым духовным процессом, который образует фундамент всей общественной и культурной деятельности человека. Сам процесс интерпретации складывается из трех моментов: из акта интерпретатора В, которым идея, принадлежащая А, истолковывается для некоего С. Таким образом, эта схема выстраивается при участии трех людей. Или же это могут быть три момента в одном сознании, как это происходит при интерпретации нами самих себя. Здесь у философа нет строгого различения, однако приоритет отдается Ройсом именно социальному аспекту интерпретации. Если в своем бытии личность предстает в качестве изолированного индивида, то как раз благодаря процессам интерпретации она способна обнаруживать свою практическую и духовную общность с другими людьми, с человечеством в целом. Подлинным субъектом следует считать дух народа, «сообщество, сознающее свою собственную жизнь»2. Никакая личность не может быть судьей в собственном деле, это означает, что в процессе интерпретации ведущая роль принадлежит именно сообществу. В этом моменте ройсовская теория интерпретации пересекается с его теорией лояльности, поскольку сообщество интерпретаторов складывается также под влиянием «воли к интерпретации», лояльности интерпретирующего к общим целям интерпретации. «Дух науки заключается в лояльности к сообществу интерпретаторов»3. Универсальность интерпретации приводит Ройса к утверждению, что именно в интерпретации и заключается подлинное дело фило  Royce J. The problem of Chrictianity. Chicago, 1968. P. 306.   Там же. P. 263. 3   Там же. P. 322. 1

2

101632_Западная философия финал.indd 456

29.07.2014 16:49:27

Джосайя Ройс  •  457

софии. Только так она способна обнаружить общность человеческих целей и возвести познание от уровня идей отдельных личностей к совокупному познанию человечества. Человеческий опыт и человеческая история есть не что иное, как результат интерпретации. Более того, «Вселенная состоит из реальных знаков и из их интерпретации»1. Нет никакого «реального мира», который обещает раскрыть метафизическая философия. «Под «реальным миром» мы понимаем просто «истинную интерпретацию» нашей непосредственной проблемной ситуации»2. Истинность зависит от достижения интерпретирующим самой широкой перспективы своей интерпретации: «Я обязан определять истинность моей интерпретации другого в понятиях некоего идеального наблюдателя, который созерцает наше общее единство как людей»3. Эта позиция оказывается возможна только при интерпретации с точки зрения или в духе абсолютного интерпретатора, т. е. Бога. Правда, Ройс оговаривается, что главное в христианской вере для него заключается не в теологических догматах и не в личности основателя, а в Иисусе Христе как символе жизни и единства духа, живущего в общине верующих. Ему остается лишь выразить надежду на то, что в будущем «религия может стать таким же прогрессивным фактором, каким является деятельность науки в настоящем»4. Таким образом, стремление Ройса придать философии значение фундамента всей культурной деятельности человека подводит его к необходимости искать подкрепления выводов философии со стороны религиозного сознания, чем всегда отличалась философия абсолютного идеализма. Возможно, по этой же причине последующее развитие идеалистической философии в США обнаружило явный уклон в сторону персонализма и в чем-то повторило судьбу британского абсолютного идеализма. В конце XIX — начале XX в. влияние абсолютного идеализма в США идет на убыль, подвергаясь активной критике со стороны персонализма и прагматизма. Ученица Ройса Мэри Калкинс (1863—1930), отдавая должное своему учителю, тем не менее уже определяет свою собственную концепцию как абсолютный персонализм. Другие немногочисленные представители абсолютного идеализма в США в XX в., среди которых можно назвать имена Дж. Крейтона, У. Урбана, Дж. Лейтона, уже не определяли лицо американской философии. Джосайя Ройс так и остался крупнейшим американским абсолютным идеалистом.   Royce J. The problem of Chrictianity. Chicago, 1968. P. 345.   Там же. P. 337. 3   Там же. P. 317. 4   Royce J. The problem of Christianity. P. 405. 1

2

101632_Западная философия финал.indd 457

29.07.2014 16:49:27

458  •  Глава XIII.  Абсолютный идеализм в США

Литература 1. Торо Г. Высшие законы. М., 2001. 2. Эмерсон Р.У. Эссе. Торо Г. Уолден, или Жизнь в лесу. М., 1986. 3. Богомолов А.С. Буржуазная философия в США XX века. М., 1974. 4. Покровский Н.Е. Генри Торо. М., 1983. 5. Harris W.T. Hegel’s Logic. Chicago, 1890. 6. Harris W.T. Psychologic Foundations of Education. N.Y., 1898. 7. Harris W.T. Philosophy in outline // The journal of speculative philosophy. 1883. V. 17. # 3–4. 8. Harris W.T. To the reader // The journal opf speculative philosophy. 1867. V. l. # 1. 9. Harris W.T. The relation of religion to art // The journal of speculative philosophy. 1875. V. 8. # 4. 10. The American Hegelians. N.Y., 1973. 11. McCluskey N. Public schools. N.Y., 1958. 12. Royce J. The basic writings of Josiah Royce. V. 1–2. Chicago, 1969. 13. Royce J. The philosophy of loyalty. Nashville, 1995. 14. Royce J. The problem of Christianity. Chicago, 1968. 15. Royce J. The religious aspect of philosophy. Boston, 1885. 16. Royce J. The world and the individual. V. 1–2. N.Y., 1900–1901.

101632_Западная философия финал.indd 458

29.07.2014 16:49:27

Глава XIV Реалистические направления Американский неореализм В 1910 г. группа американских философов выступила с манифестом «Программа и первая платформа шести реалистов»1. В группу входили Э. Холт, У. Марвин, У. Монтегю, Р.Б. Перри, У. Питкин, Э. Сполдинг. В 1912 г. авторы манифеста опубликовали книгу «Новый реализм. Совместные исследования в философии»2. Наибольшей известностью из них к тому времени пользовался гарвардский философ Ралф Бартон Перри (1876–1957), один из учеников прагматиста У. Джеймса. Последний в знаменитой статье «Существует ли сознание?» подчеркнул близость своего «радикального эмпиризма» и позиции Перри: «В Psyshological Review июля этого года д-р R.B. Perry изложил свой взгляд на познание, в котором ближе всех других известных мне авторов подходит ко мне... опыт целиком представляет собою процесс, в котором первоначально объективное постоянно становится субъективным, становится нашим пониманием объекта»3. Не только Перри, но и другие неореалисты подчеркивали стимулирующее воздействие на них идей Джеймса, прежде всего его обоснования онтологического плюрализма и теории внешних отношений, а также учения о «потоке сознания». Правда, в дальнейшем пути шести авторов манифеста разошлись, причем некоторые из них даже отошли от философии. Да и изначально конкретные взгляды этих философов не были абсолютно идентичными. При этом, однако, их объединяла уверенность в плодотворности совместных исследований в философии, что было выражено в заявлении, которым начинается манифест. Далее в тексте идут индивидуальные материалы философов, большей частью сформулированные в тезисной форме. По такой же схеме написана и упомянутая книга, в которой самодвижение неореализма характеризуется как нечто среднее между тенденцией и школой.   См. в: American Philosophy in the Twentieth Century. A Sourcebook from Pragmatism to Philosophical Analysis. Ed. by P. Kurtz. N.Y., 1967. P. 315–324. 2   The New Realism. Cooperative Studies in Philosophy. By E.B. Holt, W.T. Marvin, W.P. Montague, R.B. Perry, W.B. Pitkin, E.G. Spaulding. N.Y., 1912. 3   См.: Новые идеи в философии. СПб., 1913. Сб., 4. С. 118. 1

101632_Западная философия финал.indd 459

29.07.2014 16:49:27

460  •  Глава XIV.  Реалистические направления

Выступление американских неореалистов как бы открыло период опубликования всевозможных программных документов и манифестов философов. Особенно отличались в этом отношении в 1920– 1930-е гг. представители логического позитивизма. Впрочем, данная эпоха также известна различными манифестами представителей литературно-художественного авангарда. Философов, считавших себя «новыми реалистами, объединяло неприятие идеализма. Эта, казалось бы, очевидная констатация требует, однако, специального разъяснения. Обратим внимание на то, что как в Америке, так и в Великобритании в конце XIX в. немалым влиянием — особенно в академической среде — пользовались объективно-идеалистические учения вроде британского Абсолютного идеализма или близкого ему учения гарвардского философа Джосайи Ройса (1855–1916), который, кстати, являлся университетским учителем Перри и Монтегю. Составными элементами идеалистической метафизики были: монистическая онтология, разделение всего существующего на сферу видимости и подлинной реальности, тезис о зависимости познаваемого объекта от познающего субъекта, а также теория (логика) внутренних отношений. Смысл последней Сполдинг разъяснял так: «Придерживаться “внутреннего взгляда”, по моему мнению, означает считать, что для того, чтобы отношение могло [что-то] соотносить, оно должно либо 1) проникать в свои термины, либо 2) опосредоваться подлежащей (трансцендентной) реальностью»1. Вслед за английским философом Д.Э. Муром, который в статье «Опровержение идеализма» (1903)2 классическим выражением сути любого идеализма признал тезис Джорджа Беркли esse est percipi, неореалисты направили свои критические стрелы и в сторону берклеанства. «Интуитивный аргумент» против реализма, считал Монтегю, был сформулирован именно Беркли. В основе данного аргумента, по его мнению, лежит смешение тривиального тезиса («мы только тогда можем знать, что объекты существуют, когда они познаются») с абсурдным («мы знаем, что объекты могут существовать только тогда, когда они познаются»). Гипотеза, будто нет объекта без субъекта, есть чистейшая тавтология, ибо она утверждает только, что то, что дается в опыте, дается в опыте (that everything experienced is experienced). Позицию идеалистов, делавших объект познания зависимым в своем существовании от процесса познания, Перри и другие неореалисты называли эгоцентрическим предикаментом.   Kurtz P. (ed.). Op. cit. P. 322–323.   Русский пер. см.: Историко-философский ежегодник. М., 1987. С. 247–265.

1

2

101632_Западная философия финал.indd 460

29.07.2014 16:49:27

Американский неореализм  •  461

Таким образом, несмотря на известное противостояние Абсолютного идеализма (зачастую некорректно называемого «британским неогегельянством») и традиции британского идеалистического эмпиризма, к которой принадлежит Беркли, обе эти линии представляли для неореалистов единый объект для критики. Неореалисты разделяли следующее мнение относительно эпистемологии: эпистемология как таковая не является фундаментальной в логическом смысле дисциплиной. Она, подчеркивал, например, Марвин, не может служить обязательной пропедевтикой к онтологии. Более того, логика как таковая предшествует и эпистемологии и онтологии. Кроме того, отмечали неореалисты, идеалистическая эпистемология в вопросах понимания сущности знания, сознания и опыта находится в сильной зависимости от дуалистической психологии. Поэтому неверно выводить природу реальности из особенностей познавательного процесса. Познаваемость некоторого объекта отнюдь не означает его обусловленности самим познавательным актом. Познание как таковое принадлежит тому же самому миру, что и его объекты. Оно не является чем-то трансцендентальным или сверхъестественным. Познание как факт не имеет какого-нибудь преимущества перед другими фактами. Это лишь один из видов возможных отношений между «сущностями» в рамках опыта. «Если познание не является универсальным условием бытия, тогда оно само должно происходить внутри бытия, быть в той же плоскости, что и пространство, число или физическая природа. Другими словами, познанию присущ свой генезис и свое окружение»1. Исследование познавательного процесса лишь одна из областей исследования человеком реальности. В этом отношении эпистемология не имеет преимущества перед специальными науками, и различие между ними не носит качественного характера. Что же касается логики, то в ее основе должна лежать теория внешних отношений, противостоящая идеалистической логике внутренних отношений, согласно которой природа отношений вытекает из природы соотносящихся терминов. «Эта точка зрения (внешних отношений. — А.Г.) может быть сформулирована следующим образом: в предложении «Термин а находится в отношении R к термину b» aR ни в коей степени не конституирует b, Rb не конституирует a, a R не конституирует ни а, ни b», — писал Марвин2. Каждая сущность (entity), находящаяся в тех или иных внешних отношениях с другими сущностями, может вступать в любые новые отношения, не отрицая   The new realism. P. 33.   Kurtz P. (ed.). Op. cit. P. 318.

1

2

101632_Западная философия финал.indd 461

29.07.2014 16:49:27

462  •  Глава XIV.  Реалистические направления

при этом сложившихся отношений и оставаясь независимой. Причем сущности (т. е. объекты, факты, понятия и пр.), изучаемые в логике и в конкретных науках, не являются сугубо ментальными. Они могут вступать в отношения или прекращать те или иные когнитивные отношения, но от этого их реальность не меняется. Ошибочно вслед за абсолютными идеалистами утверждать, будто для познания определенных отношений некоторой сущности необходимо знать все ее отношения к другим сущностям. «Одна и та же сущность обладает и имманентностью в силу своей принадлежности к одному определенному классу, и трансцендентностью в силу того факта, что она может также принадлежать бесконечному числу других классов. Иными словами, имманентность и трансцендентность суть совместимые, а не противоречащие предикаты», — подчеркивал Перри1. По мнению неореалистов, логика внешних отношений делает более вероятным плюралистическое представление о реальности. Мир в целом менее един нежели его отдельные составляющие части. Грандиозные монистические системы типа платоновской и спинозовской догматичны и противоречат опытным свидетельствам: в их основе все та же логика внутренних отношений и приписывание познанию универсального значения. Неприемлем для авторов манифеста и картезианский субстанциальный дуализм. Имманентность объекта познания означает для неореалистов, что он познается нами непосредственно и его не отделяют от нас никакие ментальные сущности (образы), что предполагается в познавательной схеме репрезентационизма. Скажем, физическая природа непосредственно представлена в сознании. Подобная позиция неореалистов в теории познания (у которых были предшественники в истории философии, например шотландский философ XVIII в. Томас Рид) получила название презентационизма. Вместе с тем в плане существования объект трансцендентен субъекту, «познающему сознанию». Объект познания может существовать как до установления познавательного отношения, так и после выхода из него. Да и само различие между субъектом и объектом является не различием в качестве или в субстанции, а лишь различием в функции и занимаемом месте в опыте. Сознание отбирает определенные сущности, но не творит их. Познавательный процесс ни в чем не указывает на свои пределы: знание увеличивается путем приращения. В то же время, отмечали неореалисты, следует учитывать, что любое наше утверждение, включая и утверждения авторов манифеста, приблизительно и не может   Kurtz P. (ed.). Op. cit. P. 320.

1

101632_Западная философия финал.indd 462

29.07.2014 16:49:27

Американский критический реализм. Философия Д. Сантаяны  •  463

претендовать на абсолютную истинность. Поэтому свою позицию они считали антидогматической и самокритичной, что, по их мнению, отличает ее от «феноменализма, субъективного и объективного идеализма, абсолютизма»1. Неореалистическая теория «имманентности трансцендентного» была влиятельной в англо-американской философии в 1910– 1920‑е гг., она рассматривалась как альтернатива идеализму и соответствующая духу современной науки. Б. Рассел, например, развил на ее основе свою знаменитую теорию «нейтрального монизма». Несмотря на декларируемое ограничение сферы применения эпистемологии, сами неореалисты в основном занимались проблемами познания. Однако непроясненность ряда принципиальных положений (особенно тезиса о непосредственном вхождении объектов в сознание и вопроса о причине заблуждений познания) заставила десять лет спустя другую группу философов-реалистов выступить с новым манифестом, в котором реалистическая философия получила иное направление.

Американский критический реализм. Философия Д. Сантаяны Американские философы, опубликовавшие статьи в программном сборнике «Очерки критического реализма. Совместное исследование проблемы познания»2, еще в меньшей степени нежели неореалисты составляли группу полных единомышленников. Но и их объединяло убеждение в необходимости совместных исследований в философии и оппозиции идеализму. Критические реалисты подчеркивали сходство своих взглядов на эпистемологические проблемы при различии — и довольно существенном — онтологических позиций: одни из них были «натуралистами» и материалистами (например, Селларс), другие — дуалистами (например, Пратт). Они не скрывали, что эпистемология была для них одной из важнейших дисциплин. Среди авторов указанной книги-манифеста были Д. Сантаяна, А. Лавджой, Р.В. Селларс, Д.Б. Пратт, Д. Дрейк, Ч. Стронг, А. Роджерс. Для того чтобы отличить свою позицию от позиции предшествующего поколения реалистов (а это являлось одной из целей перечисленных философов), был использован термин «критический   Kutz P. (ed.). Op. cit. P. 324.   Essays in Critical Realism. A Co-operative Study of the Problem of Knowledge. By D. Drake, A.O. Lovejoy, J.B. Pratt, A.K. Rogers, G. Santayana, R.W. Sellars, C.A. Strong. N.Y., 1920 (1941). 1

2

101632_Западная философия финал.indd 463

29.07.2014 16:49:27

464  •  Глава XIV.  Реалистические направления

реализм». При этом они подчеркивали, что слово «критический» не имеет отношения к кантовской философии, которая вообще не должна обладать монополией на него. Как и неореалисты, они были противниками идеализма, в основе которого усматривали логику внутренних отношений. «Любой реалист, — писал в 1916 г. Селларс, — который стремится обосновать свои убеждения, должен дать ответ на аргументацию Беркли, причем не только на его более формальный принцип, а именно, что быть для чувственного мира означает быть воспринимаемым, но и на его содержательный аргумент о том, что все объекты могут быть сведены к ощущениям. Юм и в наше время Ф.Г. Брэдли также пришли к философии, приписывающей психический характер всему, что непосредственно присутствует в нашем поле опыта»1. В центральном вопросе о том, что является данным нашего опыта, они отвергали, по их выражению, как объективный, так и субъективный подходы. В соответствии с первым данными опыта являются сами физические объекты, с которыми наши тела вступают во взаимодействие. Субъективный же подход исходит из того, что данными восприятия являются психические объекты, копии или представители внешних объектов. Этот подход даже при реалистической его интерпретации запирает познающего в сфере его ментальных образов, в то время как объективный (наивный) реализм исходит из того, что непосредственное знание распространяется не только на внешние объекты, но также и на другие субъекты, однако не обосновывает это положение. Так что обе указанные позиции не годятся в качестве отправных точек. Наш реализм, отмечали авторы книги, не является «физически монистическим реализмом». В определенных познавательных ситуациях, подчеркивал Дрейк, полезно акцентировать внимание на различии когнитивного состояния и познаваемого объекта. В этом отношении критический реализм можно считать дуализмом особого рода и отличать его от позиции неореалистов и феноменалистов — сторонников «чистого опыта». Но при этом отвергается та версия дуализма, согласно которой нам в познании даны лишь образы («идеи»), из которых-де мы выводим существование физических объектов. «То, что мы воспринимаем, познаем, вспоминаем, о чем думаем, и есть сам внешний объект... который независим от познавательного процесса и помимо которого больше ничего нет»2. 1   Sellars R.W. Critical Realism. A Study of the Nature and Conditions of Knowledge. N.Y., 1916 (1969). (вступление. Страницы не указаны). 2   Essays in Critical Realism. P. 4.

101632_Западная философия финал.indd 464

29.07.2014 16:49:27

Американский критический реализм. Философия Д. Сантаяны  •  465

Если бы мы были «зажаты» нашими ментальными состояниями, подчеркивали критические реалисты, то мы никогда бы не узнали о том, что существует вне нас. Мы же исходим из того, что вещи не только даются в опыте, но и существуют сами по себе. Это — основа основ реализма. Наше убеждение в существовании физического мира, в частности, подтверждается прагматическими соображениями. То, что дано нам в познании согласно Дрейку, не есть нечто ментальное, но логическая сущность (essence) или характеристика (the what) познаваемого объекта. Мы, подчеркивал Пратт, разумеется, не можем мыслить без мыслей или воспринимать без восприятий: все это необходимые средства указания на внешние объекты и осуществления коммуникации. Но объект в сознании не является его содержанием, поэтому возможны иллюзии и ошибки восприятия и выявить подлинную реальность чего-либо чрезвычайно трудно. В таком отношении критическому реализму присущи определенные агностические черты, но этого невозможно избежать. И именно неспособность идеализма, прагматизма и неореализма признать этот источник иллюзий и заблуждений делает данные системы философии неприемлемыми, считали критические реалисты. Роджерс, например, так определял заблуждение: «Когда мы “познаем” объект, мы приписываем определенную “сущность” — характеристику или совокупность характеристик — некоторой реальности, существующей независимо от познавательного процесса. И в той же мере, в какой истина является тождеством этой сущности и действительного характера реальности, на которую указывают, заблуждение соответствует отсутствию подобного согласия, т. е. это приписывание идеальной характеристики тому, что мы ошибочно считаем реальным, или приписывание реальности ложной характеристики вместо правильной»1. Сущность и есть данное содержание объекта, поэтому она обладает когнитивной ценностью. Содержание знания представлено для нас в терминах фундаментальных категорий: времени, пространства, структуры, отношений, поведения. Именно в этих категориях мы и осмысливаем мир, а не с помощью сугубо личных ментальных образований. Критический реалист, подчеркивал Пратт, не претендует на строгость и доказательность математики, но он делает три четких вывода: 1) существуют другие сознания помимо нашего собственного, а также физические сущности, не зависимые от познающих их сознаний, но которые находятся к сознаниям в некоторых каузальных отно1

  Essays in Critical Realism. P. 117–118.

101632_Западная философия финал.indd 465

29.07.2014 16:49:27

466  •  Глава XIV.  Реалистические направления

шениях; 2) мы — человеческие существа — так скоординированы с природой, что когда наши психофизические организмы нормально функционируют, наши восприятия указывают на или соответствуют сущностям, которые не являются частью нашего ментального содержания; 3) эти независимые сущности могут стать объектами нашего мышления, и мы сможем сказать, какие из них истинные и заслуживают считаться знанием. Вообще критический реализм согласно Сантаяне находится между двумя крайностями: минимумом и максимумом реализма. В первом случае имеется в виду та точка зрения, что в принципе возможно познание объектов, а во втором, что все непосредственно познается именно таким, каким оно существует на самом деле и потому заблуждение невозможно. Максимальный (наивный) реализм претендует на невозможное интуитивное постижение объекта, ибо пытается перепрыгнуть через пространственно-временные барьеры, указывал Селларс. Критический реализм учитывает два инстинктивных допущения, а именно, что всякое знание транзитивно (трансцендентно), т. е. независимо существующие вещи могут стать объектами сознания, которое идентифицирует и определяет их, и что знание релевантно, так как определяемая вещь может обладать, по крайней мере, некоторыми качествами, которые сознание приписывает ей. Реалист, по Сантаяне, должен в каждом конкретном случае находить баланс трансцендентности и релевантности. Рой Вуд Селларс, в частности, считал, что знание означает схватывание сознанием не самой вещи или ее копии, но «формы» вещи, т. е. ее положения, размера, структуры, каузальных возможностей и т. п. Данный философ был представителем натуралистической версии критического реализма, считавшим, что сознание есть проявление определенных состояний мозга, а организм — посредник между сознанием и познаваемыми объектами. Это, полагал он, опровергало презентационизм неореалистов. В дальнейшем концепция Селларса развивалась в сторону физикализма и теории эмерджентной эволюции; Его идеи также предвосхищают новейшие концепции так называемого научного реализма. Неореалисты (например, Монтегю1), оценивая версию критического реализма, считали, что это направление не привнесло ничего нового, вернувшись на старые позиции эпистемологического дуализма Локка и Декарта. Хотя, на их взгляд, критические реалисты довольно 1   См.: Montague W.P. The Ways of Things. A Philosophy of Knowledge, Nature, and Value. N.Y., 1940. P. 254.

101632_Западная философия финал.indd 466

29.07.2014 16:49:27

Американский критический реализм. Философия Д. Сантаяны  •  467

правильно объясняли заблуждения и иллюзии восприятия, но они оказались бессильными в объяснении истины, сохранив барьер между познающим субъектом и познаваемым объектом. Крупнейшей фигурой движения критического реализма был, несомненно, Джордж Сантаяна (1863–1952), взгляды которого, правда, не ограничиваются платформой критического реализма. Даже Монтегю отмечал, что «он (Сантаяна. — А.Г.) сочетал свой натурализм и материалистический феноменализм с платонистским реализмом, более полно и последовательно разработанным, чем в любой другой предшествующей философии»1. Философ испанского происхождения, Сантаяна в своей академической жизни был связан с Гарвардским университетом. Здесь он учился у Джеймса и стал профессором в 1898 г. В 1912 г. он вернулся в Европу (в Италию и другие западноевропейские страны), где вел уединенный образ жизни и написал свои главные произведения. Но влияние эти произведения имели главным образом в США. Поздний Сантаяна рассматривал свою жизнь как жизнь духа, что, однако, не означало отказа от натуралистического мировоззрения, сторонником которого он стал еще в молодости. Философ считал, что корни человеческого духа — в материи, ибо дух — функция животной жизни. Если бы дух не был заключен в какое-либо тело, то он был не существовал. Тем не менее в свой поздний период Сантаяна несколько отдалился от других философов-реалистов, в его учении стали звучать экзистенциалистские мотивы. Он был человеком разносторонних интересов, писал романы (например, «Последний пуританин»), сочинял поэтические произведения («Люцифер») и книги на религиозные сюжеты («Идея Христа в Евангелиях»), Его интерес к науке, особенно к естествознанию, был не столь определенно выражен, как у других критических реалистов, например у того же Селларса. Сантаяна подчеркивал прагматический характер науки, ее анимальную основу. Хотя он не считал себя метафизиком в традиционном смысле слова, он в своем философском развитии испытал влияние учений Платона, Спинозы и Шопенгауэра. Это отличает его позицию не только от позитивизма, но и от взглядов неореалистов, враждебно относившихся к названным метафизическим системам. Еще в Америке им была написана пятитомная «Жизнь разума» (1905–1906)2, показывающая роль разума в религии, искусстве, на1   См.: Montague W.P. The Ways of Things. A Philosophy of Knowledge, Nature, and Value. N.Y., 1940. P. 254. 2   Santayana G. The Life of Reason. V. 1–5. N.Y., 1927.

101632_Западная философия финал.indd 467

29.07.2014 16:49:27

468  •  Глава XIV.  Реалистические направления

уке и общественной жизни. Одна из самых ярких работ Сантаяны «Скептицизм и животная вера» (1923)1 служит введением к четырехтомному произведению «Сферы Бытия»2, выходившему с 1927 по 1940 г. Первый том был посвящен сфере сущности, второй — сфере материи, третий — сфере истины, а четвертый — сфере духа. Сферы бытия для Сантаяны не особые области или части Вселенной, а виды или категории самих вещей. В «Скептицизме и животной вере» встречается немало несогласующихся, на первый взгляд, утверждений. Так, автор подчеркивает, что его позиция в философии такая же, как и в повседневной жизни. В то же время он характеризует себя как убежденного материалиста и эмпириста в области естествознания, платониста в логике и морали и трансценденталиста в «романтическом разговоре с самим собой». Поскольку вера в опыт — это вера в природу, то каждый эмпирист согласно Сантаяне в принципе является натуралистом. Критическая функция трансцендентализма заключается в том, чтобы подправить эмпиризм, ибо наши чувственные восприятия крайне неадекватны. Каждая часть опыта — иллюзия, источник которой — животная природа человека, «слепо действующая в слепом мире». Это порождает закономерную стадию скептицизма, который, однако, является определенной формой верования, связанной с реакциями человеческого тела, пытающегося приспособиться к окружающей среде. Многие интересные философские учения были скептическими. «Скептицизм — это невинность интеллекта», — писал Сантаяна3. Одним из проявлений «честного» скептицизма выступает так называемый солипсизм настоящего момента, хотя он и редко присутствует в чистом виде, вступая в противоречие с общественной жизнью. В скептицизме, как его понимал американский философ, все замыкается на слове «существование». Скептик привязан к миражу несуществующего. Но вера в существование чего-либо не допускает никаких доказательств. Существование, не данное непосредственно, всегда открыто для сомнения. «Я использую слово “существование” именно для того, чтобы обозначить изменяющееся бытие, определяемое внешними отношениями и подталкиваемое случайными событиями»4. Существующими признаются не интуитивные данные, а факты и события, происходящие в природе, т. е. определенные 1   Santayana G. Scepticism and Animal Faith. Introduction to a System of Philosophy. 1955. 2   Santayana G. The Realms of Being. N.Y., 1942. 3   Santayana G. Scepticism and Animal Faith. P. 69. 4   Там же. P. 42.

101632_Западная философия финал.indd 468

29.07.2014 16:49:27

Американский критический реализм. Философия Д. Сантаяны  •  469

состояния сознания (например, состояния боли или удовольствия, а также все, что мы вспоминаем), физические вещи и события, трансцендентные по отношению к данным интуиции. Само существование никогда не дается в интуиции. Интуиция есть не знание, а лишь созерцание идей. Животная вера как разновидность иррационального ожидания появляется у людей раньше интуиции. Эта вера направлена на вещи, т. е. она допускает существование независимых от познания и саморазвивающихся видов бытия. Животное чувство существующих независимо от нас внешних вещей не требует обоснования. «Вера в природу восстанавливает всеобъемлющим образом то чувство постоянства, которое столь дорого животной жизни. Мир после этого становится домом, и я могу быть в нем философом»1. Есть, подчеркивал Сантаяна, биологическая истина: животный опыт — это продукт двух факторов, предшествующих опыту, а именно органа и стимула, тела и окружения, личности и ситуации. «Вера незаметно навязывается мне скрытой механической реакцией моего тела на объект, вызывающий идею»2. Для живого существа идеи «случаются», подобно аэропланам в небе. Интуиция изменения — очень важная наша интуиция, имеющая животное происхождение. Но переживаемое нами чувство изменения еще не гарантирует его реальности. Чем больше указывают на изменение, тем более погружаются в неизменное. Ум Гераклита, говорящего о движении, столь же постоянен, как и ум Парменида, усматривающего лишь покой. Если бы существовала одна только диалектическая философия Гераклита, рассуждал Сантаяна, тогда в мире философии ничего бы не менялось. Скептицизм поэтому стремится представить изменение как иллюзию. Когда идеалисты говорят, что идеи суть единственные объекты человеческого знания и что они существуют только в сознании, то они, по мнению Сантаяны, не учитывают, что знание идей не есть подлинное знание, а присутствие чего-то в интуиции не есть его существование. Непосредственные объекты интуиции — явления. Такие сферы бытия, как сферы материи, истины и духа, не даются в интуиции, но устанавливаются с помощью инстинктивной веры, выражаемой в действии. Да и сама сфера сущностей — просто каталог всех свойств существующих вещей, которых бесконечно много. Хотя онтологический статус сущностей и напоминает статус платоновских идей, но они, подчеркивал Сантаяна, не претендуют на космологические, метафизические или моральные прерогативы последних.   Santayana G. Scepticism and Animal Faith. P. 246.   Там же. P. 16.

1

2

101632_Западная философия финал.indd 469

29.07.2014 16:49:27

470  •  Глава XIV.  Реалистические направления

Сущности, не будучи существующими, не доминируют над материей: они сами проявляются в природе или в мышлении, если наши материальные запросы вызывают и отбирают их. Таким образом, сущности несубстанциальны. Понятие сущности обосновывает понятия интеллекта и познания, а не выводится из них. Но сущности не абстрактны — они данные нашего опыта, хотя сами и не имеют происхождения, как все вещи. Любая сущность является символом объекта или события, привлекающего наше внимание. Мы узнаем о сущностях непосредственно. Интуиция находит некоторую сущность, проявляя животное внимание, фиксированное на сущности. Выявление сущностей освобождает философию от скептицизма. Сущности могут фигурировать в разных контекстах, а сознание — направляться на одну и ту же сущность. Знание, разум — форма животной веры. Это верование в мир событий, особенно в те события, которые непосредственно затрагивают нас. Знание представляет собой истинное верование, основанное на опыте. Причем истина не предполагает обязательную адекватность или образное тождество сущности и конституции объекта. Очевидно, что в данном вопросе позиция Сантаяны отличается от приведенного взгляда Роджерса на истину. Наши мысли и описания, подчеркивал он, никогда не копируют мир. Человек как животный организм использует сущности в качестве символов окружающего, независимого от нас мира. Как и другие критические реалисты, Сантаяна полемизирует с презентационистской эпистемологией неореалистов и отстаивает своеобразный — неманталистский — вариант репрезентационизма. Американский философ полагал, что опыт влечет за собой верование в субстанцию даже до того, как интуиция направится на сущности. Аристотель прекрасно понял это обстоятельство, сделав субстанцию главной категорией. А вот современные психологи, сокрушался Сантаяна, вообще отрицают субстанцию на том основании, что она-де не дана ни одному отдельному чувству. Вера в субстанцию — самая иррациональная и примитивная, это «голос голода». При этом Сантаяна подчеркивал, что верит не в метафизическую, а в физическую субстанцию, лежащую в основе животного восприятия реальных вещей. Субстанция — это всегда нечто самосуществующее, тогда как объект есть проявление сущности, когда та становится темой некоторого дискурса. Субстанция связывает явления. Если признается субстанция, то явление не только не отрицается, но, наоборот, приобретает значение. Сантаяна, однако, считал понятие духовной субстанции самопротиворечивым, ведь дух — это лишь энтелехия материальной суб-

101632_Западная философия финал.indd 470

29.07.2014 16:49:27

Американский критический реализм. Философия Д. Сантаяны  •  471

станции. Правда, признавал он, в истории философии было много разговоров о различных ложных субстанциях, например о душах или платоновских идеях. Также феноменализм ошибочно считал чувственные явления, смешанные с идеями в сознании, основой всех природных событий. Кроме того, вторичный, а не субстанциальный характер имеют истины, факты и события. Мысль — не замена физической силы или физической жизни, но их выражение в тех случаях, когда они выполняют свою роль. Внимание, синтез, восприятие — способности духа, имеющие своим источником материальное существование. Дух — всегда голос чего-то другого. В основных формах духа выражается жизнь природы. Благодаря духу сущности переходят в явления, а вещи — в объекты веры. Сближаясь с бихевиоризмом, Сантаяна доказывал, что психология должна стать наукой о поведении, прослеживающей материальную жизнь психики. Научная психология является частью физики, отчетом о том, как действуют животные организмы. Психика имеет две функции: интуицию данности и животную веру в неданное, описываемую в поведенческих терминах. При этом трудно сделать ментальный дискурс объектом научного исследования. Поэтому вся британская и немецкая философия, занимающаяся таким дискурсом, имеет не научный, а лишь литературный характер. Но ведь поэты и романисты зачастую лучшие психологи, нежели философы, язвительно замечал Сантаяна. Учение Джорджа Сантаяны в разные периоды его идейной эволюции представляло собой соединение натуралистской и реалистической тенденции, столь характерной для американской философской мысли XX в., с умеренно платонистской установкой в теории сущностей. В сочетании с оригинальной экзистенциальной позицией философа, отчетливо выраженной в его произведениях и реальных фактах жизни, это делает его учение своеобразным явлением в современной западной философии.

101632_Западная философия финал.indd 471

29.07.2014 16:49:27

Глава XV Ранний прагматизм Ч.С. Пирса Биография Чарльз Сандерс Пирс по праву считается наиболее оригинальным и многогранным не только из всех философов, но и из всех мыслителей, которых когда-либо производила на свет Америка. Будучи интеллектуалом-новатором, он предвосхитил пути развития самых разных научных дисциплин. Его исследования оставили заметный след как в точных и естественных, так и в гуманитарных науках. Он был математиком, астрономом, химиком, геодезистом, картографом и инженером, но также психологом, филологом и историком науки. Он был одним из первых в США, кто стал заниматься экспериментальной психологией, и первым, кто применил в качестве единицы измерения длину световой волны. Его посмертную славу составили работы в области логики и семиотики, но он также являлся автором оригинальной метафизической системы. В историю философии Ч.С. Пирс вошел как основатель философии прагматизма, еще одного направления его интеллектуального творчества. Чарльз Сандерс Пирс родился 10 сентября 1839 г. в Кембридже, штат Массачусетс. Его отец Бенджамин Пирс был профессором математики в Гарвардском университете и одним из основателей Береговой и геодезической службы США. Он много занимался сыном, придумывая для него интересные задачи и проверяя затем их решение. Именно отец привил юному Пирсу страсть к науке, желание и умение самостоятельно справляться с самыми сложными теоретическими проблемами. В 12 лет Пирс осваивает учебник по логике, а в 13 знакомится с «Критикой чистого разума» И. Канта. Главное произведение Канта Пирс старательно изучает в течение трех лет и приходит к выводу, что система Канта страдает «детской логикой». Следствием изучения кантовской философии стало решение посвятить свою жизнь исследованиям в области логики. И хотя этому желанию так и не удалось сбыться (по соображениям практического характера Пирс избирает своей профессией химию), занятия логикой он не оставляет. Его работы по логике оказали заметное влияние как на ведущих логиков

101632_Западная философия финал.indd 472

29.07.2014 16:49:27

Биография  •  473

той эпохи, включая Э. Шредера, Б. Рассела и Дж. Пеано, так и на современную логическую теорию1. Однако и в зрелые годы Пирс не забывает кантовской философии. По поводу «кантианских» мотивов философии Пирса и в целом влияния на прагматизм европейской философии А.Ф. Грязнов делает следующие ценные замечания: «Сам Пирс в течение определенного времени рассматривал свою философскую деятельность как развитие кантовского учения о категориях и научном методе. Это развитие заключалось, во-первых, в привнесении в учение о категориях идеи эволюции и, во-вторых, в трактовке категорий (и общих понятий в целом), как предполагающих те или иные верования (beliefs), в основе которых закрепленные привычкой диспозиции (предрасположенности) к действию. Пирс хорошо знал кантовскую философию... Данное обстоятельство следует учитывать, ибо не только распространено мнение об абсолютной оригинальности прагматизма как философского направления, но и сопутствующее этому мнению представление о своеобразном провинциализме прагматизма и всей американской философии конца XIX — начала XX в., якобы развивавшейся в изоляции от магистрального пути мировой философии»2. Добавим, что Пирс прекрасно ориентировался не только в философии Канта, но и в философии Декарта и Гегеля. Гарвардский университет Пирс закончил в 1859 г., а в 1863 г. получил степень бакалавра по химии. С 1859 г. вплоть до конца 1891 г. он работает — сначала лаборантом и техником, а затем ассистентом — в Береговой и геодезической службе США, занимаясь главным образом геодезическими исследованиями. В течение шести лет, с 1869 по 1875 г., Пирс занимает должность ассистента в Гарвардской обсерватории. С 1879 по 1884 г. он совмещает работу в Управлении Береговой и геодезической службы с преподаванием логики в качестве «приглашенного лектора» на кафедре математики в Университете Джона Хопксинса. В 1884 г. ему отказываются продлить контракт с Университетом по причине весьма далекой от науки — пуритански настроенные академические круги не могли простить Пирсу скандальный развод с женой Гарриет Фей и последующую сразу же за разводом женитьбу на эксцентричной цыганке французского происхождения Жюльет Фруасси. Так, по-настоящему и не начавшись, университетская карьера Пирса на этом и завершилась. Систематически он боль1   В числе наиболее известных достижений Пирса в области логики следует назвать идею матричного метода в исчислении высказываний, а также концепцию квантификаторов, включая введение самого понятия и его названия (quantifier). 2   Грязнов А.Ф. У истоков прагматизма // Вопросы философии. 1996. № 12. С. 103.

101632_Западная философия финал.indd 473

29.07.2014 16:49:27

474  •  Глава XV.  Ранний прагматизм Ч.С. Пирса

ше никогда не преподавал, хотя в разные годы ему все-таки удавалось получать приглашение на чтение небольших циклов лекций (по истории науки, логике и прагматизму) в различных университетах. Как отмечает Ю.К. Мельвиль, «с точки зрения обычных университетских стандартов Пирс был нежелательной фигурой. Он совершенно не мог приспособиться к рутине университетской жизни, нарушал заведенные порядки, пропускал занятия, а во время лекций совершенно не заботился о понятности и систематическом характере изложения»1. Несмотря на неудачные попытки сделать академическую карьеру, Ч.С. Пирс добивается признания научного сообщества: его избирают в члены Американской академии искусств и наук (1867), Национальной академии наук (1877), Лондонского математического общества (1880) и ряда других престижных научных организаций. При жизни были оценены главным образом его астрономические и геодезические исследования, поэтому завоеванное признание не было ни всеобщим, ни однозначным — издательства продолжали отклонять его статьи, а университеты отказывались принимать его на постоянную работу. Продвижению по служебной лестнице, не говоря уже об академической карьере, мешал сложный и неуживчивый (маниакально-депрессивный, если пользоваться медицинской терминологией) характер Пирса, неортодоксальные религиозные взгляды, пристрастие к вину (науку о виноделии он ездил изучать во Францию), а также известная беспечность в сфере личной жизни. Работа в Управлении Береговой и геодезической службы США долгое время остается единственным источником его дохода, однако и это место он теряет в 1891 г., после того как финансирование Управления было урезано вследствие разгоревшихся в конгрессе дебатов. Непосредственной причиной увольнения стало непредставление очередного доклада о силе тяжести, основной темы, которая была ему поручена и над которой он работал многие годы. Последние 26 лет своей жизни Пирс проводит в затворничестве со своей второй женой в своем небольшом имении близ г. Милфорд на северо-западе штата Пенсильвания. Пирс перебивается случайными заработками (статьями, консультациями, иногда публичными выступлениями), и от бедственного положения его спасает только материальная поддержка со стороны друзей и прежде всего Уильяма Джеймса. Скончался Ч.С. Пирс от рака 19 апреля 1914 г. Многочисленные трудности, включая материальную необеспеченность, не могли помешать Пирсу отдавать все свое время интенсивным научным исследованиям. После себя он оставил большое количество опубликованных статей (около 80 тыс. страниц печатного   Мельвиль Ю.К. Чарльз Пирс и прагматизм. М., 1968. С. 18–19.

1

101632_Западная философия финал.indd 474

29.07.2014 16:49:27

Отношение Пирса к философии Р. Декарта  •  475

текста), а также огромное рукописное наследие, насчитывающее около 100 тыс. страниц. Известность к Пирсу приходит только в 1930‑е гг., когда в свет выходят первые тома «Собрания сочинений»1. Работа над первым изданием потребовала огромных усилий, поскольку прижизненные публикации Пирса состояли из разрозненных статей, напечатанных в различных научных журналах, разыскать и собрать которые было совсем не просто. Помимо этого неожиданные затруднения возникли при работе с архивом. Проданный женой Пирса в 1914 г. философскому факультету Гарвардского университета архив хранился крайне небрежно, так что значительная часть манускриптов была утеряна. Поиски манускриптов и статей продолжались также и после первого издания сочинений. Их результатом стало новое «Хронологическое издание» сочинений Ч.С. Пирса, первые тома которого появились в начале 1980-х гг. и которое в общей сложности в соответствии с планом должно включать в себя 20 томов2. Произведения Пирса, которого иногда называют американским Аристотелем, оказали громадное влияние на философию и науку современности. Произошло это, к сожалению, уже после смерти их автора. Идеи Пирса были непосредственно восприняты У. Джеймсом и Дж. Дьюи, которые уже по-своему интерпретировали суть и метод прагматизма. Философия Пирса вдохновляла К. Поппера, У.В.О. Куай­на и X. Патнема. Что касается семиотиков, то его последователем можно считать У. Эко. Когнитивная наука и теории искусственного интеллекта также многим обязаны Чарльзу Пирсу, который соединял в себе гениальную интуицию ученого со страстью к тщательному и непредвзятому анализу.

Отношение Пирса к философии Р. Декарта В ранней работе «Некоторые последствия четырех неспособностей» (1868)3 Пирс разбирает основные идеи картезианской филосо1   Pierce Ch.S. Collected Papers. Harward University Press. V. 1–6. 1931–1935; V. 1. 7–8. 1958. 2   На сегодняшний день изданы шесть томов, которые охватывают период с 1857 по 1890 г.: Writings of Charles S. Pierce: a Chronological Edition. Indiana University Press (1982, 1984, 1986, 1989, 1993, 1999): v. 1857–1866, v. 2 1867–1871, v. 3 1872–1878, v. 4 1879–1884, v. 5 1884–1886, v. 6 1886–1890. 3   Статья «Некоторые последствия четырех неспособностей» (1868) является продолжением статьи «Вопросы относительно некоторых способностей, приписываемых человеку» (1868), в которой Пирс приходит к выводу о существовании следующих «неспособностей»: отсутствие интроспекции; отсутствие интуиции; невозможность мыслить без помощи знаков; отсутствие понятия абсолютно непознаваемого.

101632_Западная философия финал.indd 475

29.07.2014 16:49:27

476  •  Глава XV.  Ранний прагматизм Ч.С. Пирса

фии, последовательно разъясняя их несостоятельность. Суть отличия картезианства от «вытесненной им схоластики» можно, как полагает Пирс, свести к следующим четырем положениям. 1.  Философия начинается с универсального сомнения. 2.  Источник достоверности — индивидуальное сознание. 3.  Линия вывода является единой (а не разветвленной) и прочной (каждый пункт является обоснованным и рассматривается как единственно возможный). 4.  Многие факты не получают объяснения и даже становятся «абсолютно необъяснимыми». Мы намеренно опускаем характеристику Пирсом средневековой философии, поскольку она не выходит за рамки традиционных представлений. Напротив, в аргументации, направленной против картезианства, находит свое выражение собственная оригинальная позиция автора. Приведем основные контртезисы Пирса, расположив их, как это сделал сам автор, в той же последовательности, что и приведенные положения философии Декарта. 1.  Сомнение не может быть универсальным, поскольку как «тень» любое познание сопровождают скрытые предрассудки и предпосылки. Их можно последовательно выявлять, но не сомневаться в них. Сомнение может и имеет место в качестве необходимого элемента познавательного процесса, но такое сомнение всегда является относительным, т. е. имеет конкретное положительное основание. 2.  Очевидность является качеством познания в двояком смысле. До тех пор, пока она обозначает индивидуальную убежденность, она остается относительной (субъективной, проблематичной, промежуточной). Если убеждение разделяется многими (сообществом ученых или философов), то оно переходит в разряд скрытых предпосылок. В последнем случае вопрос о том, идет ли речь об очевидности или о чем-то, что требует дополнительного обоснования, становится бессмысленным или неуместным. 3.  Основой для философии должны служить не очевидность (на уровне индивидуального сознания) и последовательный вывод (который построен на фактах, открывающихся «внутреннему взору»), а «ощутимые посылки» и многообразие аргументов, для которых «окончательность» не является необходимым свойством. 4.  Все, о чем говорит или судит философия, она объясняет. Действительно необъяснимое (подлинное непосредственное) остается за пределом возможных рассуждений. В этом смысле философия объясняет все, хотя и признает существование предела объяснимому. Как мы видим, суть критики Декарта заключается в сведении того, что сам французский философ полагал объективным (т. е. уни-

101632_Западная философия финал.indd 476

29.07.2014 16:49:27

Прагматизм Пирса: основные принципы, понятия и установки  •  477

версально значимым) и очевидным, к его субъективным или психологическим корням. Ю.К. Мельвиль комментирует противоположность позиций Декарта и Пирса следующим образом: «Для Декарта сознание человека противостоит объективному миру, и вся деятельность мышления развертывается в плане познавательного отношения к этому миру. Все, что мешает правильному отражению мира в сознании, должно быть удалено. Для Пирса же сознание заполнено своим собственным содержанием, предрассудками, верованиями, которые вовсе не должны сопоставляться с объективной реальностью, а имеют самодовлеющее значение. Декарт ведет свое рассуждение в плоскости логики и гносеологии, Пирс вводит в него чисто психологические моменты. Для Декарта важно отношение наших мыслей к объективной действительности, для Пирса важны лишь состояния самого сознания, то, что происходит «в глубине души»1. В действительности позиции Декарта и Пирса различаются не столько по своей цели, сколько по способу ее достижения, который избирается в зависимости от того или иного понимания сознания. Опытный критерий объективности в философии Пирса сохраняется, однако он оказывается подчиненным психологическим и символическим (знаковым) законам функционирования сознания. Согласно Декарту для достижения объективности сознанию достаточно обладать всего лишь двумя способностями: ясным и отчетливым представлением (или очевидностью) и интеллектуальной интуицией, которые позволяют «очистить» сознание, вынося за скобки его психологическое содержание. Иными словами, концепция сознания Декарта основана на убеждении в возможности непосредственного контакта с предметом, хотя такая непосредственность и представляет собой нечто вроде точечного попадания, обрастающего бесконечным рядом вторичных (опосредованных) познавательных актов, которые должны быть сопоставлены с однажды достигнутой очевидностью. У Пирса в противоположность Декарту на первый план выходит опосредование как существенная и неустранимая характеристика любой активности сознания.

Прагматизм Пирса: основные принципы, понятия и установки Несмотря на разносторонность своих дарований, Ч. С. Пирс известен прежде всего как основоположник прагматизма. Он сфор  Мельвиль Ю.К. Чарльз Пирс и прагматизм. С. 87.

1

101632_Западная философия финал.indd 477

29.07.2014 16:49:27

478  •  Глава XV.  Ранний прагматизм Ч.С. Пирса

мулировал и программу этого течения и придумал термин для его обозначения1. В статье «Что такое прагматизм?» (1905) Пирс писал, что «самой, пожалуй, поразительной чертой новой теории было признание наличия неразрывной связи между рациональным познанием и рациональной целью»2. Это последнее обстоятельство непосредственно повлияло на выбор термина. Отметим сразу, что Пирс разводит понятия «практический» и «прагматический», считая их «двумя полюсами» и понимая под первым область мышления; руководящего действием, а под вторым — область целеполагания3. Основы концепции прагматизма были заложены Пирсом в печатных трудах и выступлениях, относящихся к периоду 1865–1878 гг. Решающими для последующего развития прагматизма как философского течения стали две статьи Пирса: «Закрепление верования» и «Как сделать наши идеи ясными», впервые опубликованные в «Popular Science Monthly» за ноябрь 1877 г. и январь 1878 г. соответственно. При прочтении данных работ следует помнить, что всю свою жизнь Пирс был ученым практиком, и философия с логикой имели для него не самостоятельное значение, а значение, которое определялось их ценностью для науки. Он понимал философию как философию науки и логику как научную логику. В то же время, и это также следует иметь в виду, наука приобретает у Пирса расширительное толкование, включая в себя любое объективное знание.

«Закрепление верования» Пирс подчеркивал, что его увлечение логикой было тесно связано с его занятиями специальными науками, а его научные изыскания 1   Термин «прагматизм» Пирс вводит в статье «Как сделать наши идеи ясными» (1878). Позднее начиная с 1905 г. Пирс стал называть свое учение «прагматицизмом», подчеркивая тем самым различие между своей концепцией, по его мнению, единственно научной и иными концепциями, прежде всего, переименованным в «прагматизм» «радикальным эмпиризмом» У. Джеймса, — которые называли себя «прагматизмом». Любопытно, что Пирс прекрасно осознавал неблагозвучность избранного слова и избрал его намеренно: «Автор, узнав, сколь широкую известность приобрел его несчастливый отпрыск «прагматизм», чувствует, что настала пора поцеловать свое дитя на прощанье и поручить его собственной высокой судьбе. Дабы же достигнуть поставленной цели точного выражения изначального определения, он просит возвестить о рождении имени «прагматицизм», которое достаточно уродливо, чтобы не стать жертвой похитителей детей» (Пирс Ч.С. Что есть прагматизм? // Пирс Ч.С. Начала прагматизма. Т. 1. СПб., 2000. С. 161). 2   Пирс Ч.С. Что есть прагматизм? С. 158. 3   Там же. С. 157.

101632_Западная философия финал.indd 478

29.07.2014 16:49:27

Прагматизм Пирса: основные принципы, понятия и установки  •  479

оказывали влияние на развиваемые им логические идеи. Логика, следовательно, не была для него чем-то заранее данным, чем-то, во что нельзя вносить какие-либо изменения. Логика Пирса — это логика научного исследования, научного познания1. В этой статье Пирс вводит два важных понятия: понятие сомнения (doupt) и понятие верования (belief). Belief — многозначное английское слово, которое можно перевести и как убеждение, мнение, полагание. У Пирса, конечно, речь идет не о религиозном смысле, а о психологических состояниях веры и сомнения, которые испытывает каждый. И сомнение, и вера оказывают позитивное воздействие, поэтому каждое по-своему необходимо. Вера нас не заставляет действовать сразу, но при определенных обстоятельствах она принуждает нас поступать определенным образом, т. е. выступает в качестве предрасположенности к действию. Сомнение сразу же стимулирует нас к действию до тех пор, пока мы его не преодолеем. Таким образом, вся человеческая деятельность имеет структуру перехода от сомнения к вере. Сам переход от сомнения к вере — любой, а не только имеющий отношение к научной деятельности — Пирс называет исследованием. Сомнение при этом должно быть «живым», жизненным сомнением, т. е. должно быть привязано к конкретной ситуации. Это не универсальное сомнение Декарта, к которому философ прибегает произвольно как к инструменту нахождения истины. Сомнение у Пирса возникает естественным образом и связано прежде всего с появлением обстоятельств, которые не укладываются в привычную картину мира. Позднее Джон Дьюи ввел понятие «проблематическая ситуация» и сформулировал основные признаки такой ситуации, однако первоначальная идея принадлежала, как мы видим, Пирсу. Существует и обратная зависимость: когда сомнение исчезает, мыслительная деятельность приостанавливается, поскольку отсутствует основной побудительный мотив. Сомнение является не только «живьем», следует помнить, что в  прагматизме оно играет роль гносеологического императива. В философии Шпенглера можно говорить о метафизическом страхе, поскольку страх лежит в основании всякой символической деятель1   Пирс называет людей «логическими животными», отмечая, что им никогда не стать «логическими машинами», так как их психологические свойства во многом влияют на их логические способности. Не является ли Пирс психологистом? Таким, к примеру, каким был известный логик Г. Милль? Ответ будет, скорее, отрицательным. Пирса нельзя причислить и к антипсихологистам, которые при обосновании логики избегали всякой отсылки к психическим свойствам. Он избрал некий срединный путь.

101632_Западная философия финал.indd 479

29.07.2014 16:49:27

480  •  Глава XV.  Ранний прагматизм Ч.С. Пирса

ности, а именно символы в свою очередь составляют содержательную часть любой культуры. В философии Пирса сомнение становится необходимым условием мышления. Наконец, верование трактуется прагматизмом как установление привычки, «привычки ума», которая определяет наши будущие действия. Какова связь привычки с реализмом Пирса? Дело в том, что мы способны понять природу привычки, если наше непосредственное сознание таково, что оно усматривает в вещах общее. На традиционное возражение Беркли, одного из ярчайших в истории философии представителей номинализма, Пирс отвечает тезисом о том, что общее не должно и не может быть определено во всех аспектах: «Номиналисты, я подозреваю, смешивают между собой то мышление о треугольнике, когда не мыслится, что он либо равносторонний, либо равнобедренный, либо неравносторонний, и то мышление о нем, когда не мыслится, равносторонний он, равнобедренный или неравносторонний1. Итак, Пирс — реалист, т. е. он придерживается позиции, что общее реально существует, однако он модифицирует схоластический реализм. Истоки общих понятий Пирс находит в способности к абстрагированию, которая лишает живое восприятие его первоначальной определенности. Что же необходимо, чтобы закрепить верование? Пирс перечисляет четыре способа или метода, подробно останавливаясь на их преимуществах и недостатках. Метод упорства — это метод психологический, берущий начало в инстинктивной психологии человека, когда преодолеть сомнение человек пытается тем, что до последнего отстаивает свои привычные убеждения. Конечно, как пишет Пирс, «прочное и непоколебимое убеждение приносит покой уму», но уму только индивидуальному. В общественной жизни у людей складываются самые разные убеждения, которыми они обмениваются, корректируя таким образом свою собственную точку зрения. Значит, в условиях совместного существования людей такой метод оказывается малопригодным. И все-таки, признается Пирс, именно этот метод за свою силу и простоту вызывает у него наибольшее восхищение2. Метод авторитета имеет социально-психологическую природу, является «естественным продуктом общественного сознания»3. Исторически его непосредственными проводниками оказывались государственная машина или духовенство, а объектом — подданные   Пирс Ч.С. Начала прагматизма. Т. 1. СПб., 2000. С. 41.   Пирс Ч.С. Начала прагматизма. Т. 1. С. 122. 3   Там же. С. 109. 1

2

101632_Западная философия финал.indd 480

29.07.2014 16:49:27

Прагматизм Пирса: основные принципы, понятия и установки  •  481

или масса верующих, чье сознание подвергалось воздействию путем пропаганды, проповеди, а также более жестких мер. «Следование методу авторитета, — указывает Пирс, — есть путь достижения общественного порядка»1. Управление массами всегда будет опираться на метод авторитета, который доказывал свою эффективность на протяжении веков. По сравнению с методом упорства метод авторитета согласно Пирсу обладает несомненным моральным и даже интеллектуальным превосходством, однако при переходе от жизни-одиночки к общественной жизни человек сталкивается с новой опасностью — стать «духовным рабом». Априорный метод — это метод установления мнений, который используют «личности, возвышающиеся над раз и навсегда установленным положением вещей»2. К нему обращаются те, кого не могут удовлетворить общепринятые убеждения. С точки зрения своей интеллектуальности этот метод значительно превосходит предыдущие. В самом деле необходимо затратить значительные интеллектуальные усилия, чтобы объяснение происходящего было не только удовлетворительным, но и обоснованным. Кроме того, априорный метод приносит «чувство глубокого комфорта», а таким преимуществом не следует пренебрегать. Исторически наиболее удачным примером априорного метода Пирс считает учения метафизиков, к примеру Декарта или Гегеля. Недостатки данного метода, с другой стороны, очевидны. Создатели той или иной теории как совокупности верований с самого начала исходят из своих «естественных предпочтений», не утруждая себя проверкой при помощи фактов. С этим связан вывод Пирса о том, что такой метод «делает из исследования нечто напоминающее совершенствование вкуса». Приверженец того или иного метафизического исследования, следовательно, не достигает главного, к чему в идеале направлено закрепление мнения — устойчивости. Мнение (верование), имеющее в качестве своего источника априорный метод, зависит в конце концов от случайности и носит произвольный характер. Именно от этих недостатков, по мысли Пирса, и должен нас избавить научный метод. Научный метод согласно Пирсу отличает то, что основанные на нем убеждения «определяются не чисто человеческими обстоятельствами, но некоторым внешним сознанию постоянством, на которое наше мышление не имеет никакого влияния»3. Базовое понятие, на котором основано пирсовское понимание научного метода, — это   Пирс Ч.С. Начала прагматизма. Т. 1. С. 122.   Там же. С. 111. 3   Там же. С. 117. 1

2

101632_Западная философия финал.indd 481

29.07.2014 16:49:27

482  •  Глава XV.  Ранний прагматизм Ч.С. Пирса

понятие реальности. Его суть Пирс раскрывает при помощи следующей гипотезы: 1) существуют реальные вещи, свойства которых совершенно не зависят от наших мнений; 2) эти реальные вещи воздействуют на наши органы чувств в соответствии с некоторыми постоянными законами; 3) любой, кто обладает достаточным запасом опытных знаний, посредством логического рассуждения способен прийти к истинному заключению о том, чем является та или иная вещь в действительности. Пирс утверждает, что никто не может обоснованно сомневаться в существовании реальных вещей (Reals). Однако доводы, которые Пирс приводит в защиту своего тезиса, вряд ли можно считать вполне убедительными. Приведем только один аргумент, имеющий в отличие от прочих аргументов, при обосновании которых Пирс пользовался главным образом ссылками на исторический опыт и общепринятое мнение, теоретический характер. Чувство неудовлетворенности, сопровождающее сомнение, как полагает Пирс, в случае попытки усомниться в реальности, не может возникнуть, поскольку представление о существовании реальной вещи находится всегда по ту сторону любых концептуальных споров. Иными словами, наличие некой одной вещи, единого предмета, на который направлен интерес, всегда уже подразумевается, какая бы из пропозиций ни была принята в конечном счете. Обратимся теперь к преимуществам научного метода. Первым и основным преимуществом является то, что научный метод является единственным из четырех методов, который дает «ясный критерий различения между верным и неверным путями исследования»1. Речь идет о том, что все остальные методы содержат критерий правильности в самих себе, т. е. правильным является то, что произвольно принимается за таковое, а это фактически означает отсутствие критерия. К примеру, метод авторитета предполагает в качестве единственного критерия того, что государство действует правильно, мнение самого государства, так что оно в принципе не может действовать неправильно. В случае научного метода складывается совершенно иная картина. Заключение о том, правильно или неправильно мы следуем научному методу, не следует непосредственно из чувственного опыта или критических рассуждений. Его источником может служить только применение метода. Отсюда Пирс делает вывод о равной вероятности правильного и неправильного рассуждений, т. е. в конечном счете о максимальной объективности данного метода. Еще одним важным и также уникальным преимуществом научного метода является соответствие фактам. Ни метод упорства, ни   Пирс Ч.С. Начала прагматизма. Т. 1. С. 120.

1

101632_Западная философия финал.indd 482

29.07.2014 16:49:27

Прагматизм Пирса: основные принципы, понятия и установки  •  483

метод авторитета, ни, наконец, априорный метод не опираются на факты или опираются на них в незначительной степени, так что удостоверение со стороны чувственного опыта всегда носит лишь непринципиальный, второстепенный характер. Интересно то, что научный метод обладает также и моральной ценностью. Сопряжение науки и морали — характерная черта прагматизма. Пирс выделяет три вида нормативных исследований: этика (добро), эстетика (прекрасное) и логика (истина). Мысль Пирса следует как будто движениям маятника: от необоснованного упорства одиночки (методупорства) к общественной идеологии (метод авторитета), затем следует возврат к теоретическим «фантазиям» индивидуальности (априорный метод), а в завершение читателю предлагается разделить истины, которые принимаются большинством в силу их объективного характера (научный метод).

«Как сделать наши идеи ясными» Традиционное, отработанное в логике понимание ясности и отчетливости не проясняет наши идеи. Согласно Пирсу «пришло время сформулировать иной метод достижения возможно более совершенной ясности мысли»1. Среди философов, писавших на эту тему, Пирс ограничивается двумя примерами: Декартом и Лейбницем. Метод сомнения Декарта был направлен против слепого следования авторитету, принятого в схоластике. Заслугой Декарта в этом смысле является осуществленный им переход от метода авторитета к априорному методу. Требование ясности идей является для философии Декарта центральным, однако французский философ не делает различия между идеей, которая только кажется ясной, и идеей, которая действительно является таковой. С другой стороны, сформулированные им методологические правила содержат в целом верное требование о «близком знании» исследуемого понятия. Лейбниц уточнил мысль Декарта, пояснив, что ясность понятия заключается в ясном схватывании того, что содержит в себе его дефиниция. С точки зрения Пирса, эти рассуждения философов являются бесперспективными, поскольку «они не идут дальше отражения философии, исчерпавшей себя уже столетие тому назад». Что же предлагает сам Пирс? В предыдущей статье речь шла о сомнении и веровании. Теперь на фоне тех же понятий Пирс выстраивает свое учение о мышлении, поскольку определение процесса   Пирс Ч.С. Начала прагматизма. Т. 1. С. 126.

1

101632_Западная философия финал.indd 483

29.07.2014 16:49:28

484  •  Глава XV.  Ранний прагматизм Ч.С. Пирса

мышления является предварительным и необходимым условием для ответа на вопрос: «Как сделать наши идеи ясными?». Пирс — эмпирист. Он исходит из тезиса, что в основе мышления лежат ощущения. Мысли — последовательности ощущений в сознании. «Мысль, — как ее метафорически определяет Пирс, — представляет собой нить мелодии, пронизывающую собой всю последовательность наших ощущений»1. Мысль — одна из систем отношений между ощущениями. Несмотря на то что суть мысли состоит в движении, основной целью любой мыслительной деятельности является достижение покоя, т. е. достижение верования. Одно не противоречит другому, поскольку, «являясь местом остановки мысли, убеждение также представляет собой область, втягивающую мысль в новое движение»2. С другой стороны, само верование характеризуется Пирсом через три функциональные свойства: 1) осознанность; 2) устранение раздражения, вызываемого сомнением; 3) установление привычки. Третье свойство является основным, поэтому «полной: функцией мысли является установление привычек, предрасполагающих к тому или иному действию»3. Имеются в виду практические действия, приносящие ощущаемые (данные нам в ощущении) результаты! За нашими мыслями, даже самими абстрактными, лежит система ощущений. Наша идея чего-либо — это идея его ощущаемого (чувственного) воздействия на нас. Прагматическая максима, которая получила известность как «принцип Пирса», звучит следующим образом: «...Рассмотрите, какого рода следствия, могущие иметь практическое значение, имеет, как мы считаем, объект нашего понятия. Тогда наше понятие об этих следствиях и есть полное понятие об объекте»4. Следует обратить внимание на примечание, которое Пирс внес в 1906 г. Разъясняя причины, по которым он вопреки нерасположенности к повтору слов несколько раз, а точнее, целых пять, использует производные от латинского глагола concipere, Пирс говорит о стремлении избежать следующих недоразумений. Во-первых, показать, что под «значением» он подразумевает только «интеллектуальное содержание». Другая цель —   Пирс Ч.С. Начала прагматизма. Т. 1. С. 133.   Там же. С. 134. 3   Там же. С. 136. 4   Пирс Ч.С. Как сделать наши идеи ясными! // Пирс Ч.С. Избранные произведения. М., 2000. С. 278. Поскольку существует несколько переводов максимы, а уяснение ее смысла представляется крайне важным, мы приводим ее текст в оригинале: «Consider what effects, which might conceivably have practical bearings, we conceive the object of our conception to have. Then, our conception of these effects is the whole of our conception of the object» (Peirce. 1878, EP1 : 132). 1

2

101632_Западная философия финал.indd 484

29.07.2014 16:49:28

Прагматизм Пирса: основные принципы, понятия и установки  •  485

«Избежать опасности быть понятым таким образом, как если бы я пытался объяснить понятие через результаты восприятия, образы, schemata или что угодно, кроме самого понятия. Соответственно я не имел в виду сказать, что действия... конституируют содержание или адекватную интерпретацию какого-либо символа»1. Таким образом, максима, сформулированная Пирсом, является правилом именно мышления до такой степени, что возникает желание обвинить автора в типичной ошибке, когда в дефиниции содержится круг. В самом деле нам доступны не «практические следствия» как таковые, а только их понятие, т. е. осознание тех действий, привычка к которым составляет содержание верования, единственного и подлинного результата любой мысли. Однако не стоит торопиться с критикой. Тот факт, что Пирс не покидает область мышления даже тогда, когда речь идет о практике, свидетельствует, скорее, о концептуальной строгости его суждений, которые учитывают принципиальное различие между индивидуальным по своей природе действием и общим понятием, языком мышления. Методология, основанная на этом принципе, и только она способна привести к ясным идеям. Не только наши понятия о реальных вещах как таковых (вино, цветок и т. п.), но и абстрактные понятия (а также их системы — теории и законы) следует рассматривать через призму этого принципа. Раскрывая любое содержание мысли через перечисление всех возможных ее практических следствий, мы одновременно устраняем причины, которые ведут к возникновению большей части научных и философских споров. В качестве примеров, иллюстрирующих применение прагматистской максимы, Пирс приводит понятия твердости, тяжести, силы, а также свободы воли. Однако наиболее важным следует считать определение посредством прагматистской максимы понятия реальности. Реальное есть «то, чьи свойства независимы от того, что кто-либо может о них думать»2, т. е. нечто не зависящее от нашего мышления. Мы признаем нечто реальным тогда, когда оно аффицирует наши чувства. Пирс различает «внешнюю реальность» и реальность нашего внутреннего мира. «Так, сон реально существует как феномен сознания, если кто-то реально его видит. Что он видел во сне то-то и то-то, не зависит от того, что некто может думать об увиденной во сне вещи — как факт это совершенно независимо от любого мнения по данному поводу»3. Таким образом, сон или научный закон также   Пирс Ч.С. Начала прагматизма. Т. 1. С. 140.   Пирс Ч.С. Как сделать наши идеи ясными. С. 289. 3   Пирс Ч.С. Начала прагматизма. Т. 1. С. 148. 1

2

101632_Западная философия финал.indd 485

29.07.2014 16:49:28

486  •  Глава XV.  Ранний прагматизм Ч.С. Пирса

в определенном смысле реальны: оставаясь продуктом человеческого сознания, они получают реальное существование, не зависимое от последующей работы сознания. В приведенном определении, однако, еще не была использована прагматистская максима, а именно она должна сделать ясной идею или понятие реальности. Понятие реальности согласно этому правилу сводится к «ощутимым следствиям», которые вызывают реальные вещи. Следовательно, нам необходимо выяснить, в чем состоят эти следствия. Главное действие (ощущаемое следствие) реальных вещей — производство верований, «ибо все вызываемые ими ощущения проявляются в сознании в форме убеждений». Цель рассмотренных программных статей — «Закрепление верования» и «Как сделать наши идеи ясными» — найти лучший метод для закрепления верования. Как выглядит в таком случае задача философии? Очевидно, что это уже не нахождение абсолютной и единственной истины. Речь идет о поиске метода, а значит, философия предстает главным образом как метод. Но метод чего? У неокантианцев философия выглядит как метод чистого и адекватного — в смысле его соответствия опыту — познания. У Гуссерля философия также представляет собой метод познания, когда в явлении познаются вещи как они есть. В случае прагматизма философия предстает в качестве обоснования научного метода как наилучшего из методов закрепления верований.

«Что есть прагматизм?» Мы остановимся на нескольких идеях, принципиальных для понимания сути прагматизма. Если прагматизм есть философия, то на повестку дня выходит вопрос о том, с чего следует начинать рассуждение, вопрос вполне традиционный, по крайней мере для европейской философии. С точки зрения Пирса, начинать необходимо не с универсального сомнения, как это делал Декарт, и не с наблюдения над первыми впечатлениями чувства, как это делает эмпиризм или позитивизм, а с «состояния, в котором вы нагружены неизмеримой массой уже сформированного познания и от которого вы не смогли бы себя освободить, даже если б захотели»1. Значение данного положения трудно переоценить, поскольку, во-первых, им определяется весь ход последующего исследования, а, во-вторых, в нем можно увидеть предвосхищение пути, по которому пошло   Пирс Ч.С. Начала прагматизма. Т. 1. С. 164.

1

101632_Западная философия финал.indd 486

29.07.2014 16:49:28

Понятие истины в прагматизме  •  487

развитие философии уже в XX в. Процедура «очищения», столь любимая философией от Декарта до эмпириокритиков и даже Гуссерля, не может, как оказалось, обеспечить адекватное познание предмета, привнося слишком много своего, обусловливая конечный результат теоретическим элементом собственного производства. И все же прагматизм занимается «очищением», однако это уже совершенно иная процедура, получившая намного позднее, с легкой руки Л. Витгенштейна, название философской «терапии». Речь идет об очищении философии от «онтологической метафизики», которую Пирс, не стесняясь в выражениях, называет «бессмысленной тарабарщиной» и «откровенным абсурдом». Что же мы получаем в результате? Как пишет Пирс, «в очищенной от подобного сора философии останется лишь ряд проблем, которые вполне возможно исследовать при помощи свойственных подлинным наукам методом наблюдения»1. Приведенное высказывание напоминает аналогичные высказывания у позитивистов. Однако Пирс не возражает против такой параллели и даже называет прагматизм разновидностью «пропе-позитивизма», т. е. учением, близким к позитивизму. Отличает же прагматизм от позитивизма следующее: 1) сохранение очищенной философии; 2) полное принятие основного корпуса наших инстинктивных убеждений; 3) настойчивая приверженность к истине схоластического реализма. К реальности общего мы еще вернемся, а сейчас мы приведем только основной тезис: «истинное репрезентирует реальное», следовательно, любое общее (общие понятия, идеи и объекты) является также и реальным. Необходимо подчеркнуть, что исследование чувственного является для прагматизма второстепенным, основное же внимание уделяется рациональному содержанию. Но рациональное содержание всегда выражено в языке. Отсюда интерес к символическому строю языка, поскольку природа общего это природа знаковая.

Понятие истины в прагматизме Представители прагматизма в целом и Пирс в частности никогда не были поклонниками понятия «истина». Важна не истина, а твердое мнение или верование. Когда мы достигли твердого и однозначного мнения по тому или иному поводу, мы уже не интересуемся его истинностью или ложностью. Мы, конечно, можем сказать, что стремимся к «истинному мнению», но разве мы не относимся к каждому   Пирс Ч.С. Начала прагматизма. Т. 1. С. 169.

1

101632_Западная философия финал.indd 487

29.07.2014 16:49:28

488  •  Глава XV.  Ранний прагматизм Ч.С. Пирса

своему мнению как к истинному? В этом смысле Пирс — сторонник избыточной теории истины1. К когерентной концепции истины, наиболее распространенной среди современников философа, Пирс относится отрицательно2. И, конечно же, Пирс является противником метафизической абсолютизации истины. Фундаментальная роль сомнения в процессе познания заставляет переосмыслить понятие истины. При этом необходимо различать два понятия истины: 1) верование, приводящее к поведению, удовлетворяющему соответствующее желание и полезное для выживания и приспособления человека; 2) конечное убеждение большинства как закономерный и необходимый итог долгого исследования, проведенного при помощи научного метода. Понятие истины в первом случае раскрывает следующее определение, которое Пирс приводит в примечании от 1903 г. к статье «Закрепление верования»: «Истина есть не более и не менее, чем характер некоторой пропозиции, состоящий в том, что убежденность в этой пропозиции, если таковая обоснована опытом и рефлексией, приведет нас к такому поведению, которое бы способствовало удовлетворению желаний, каковые эта убежденность будет определять. Говорить, что истина значит нечто большее, значит утверждать, что она вовсе не имеет значения»3. Но тогда истинным оказывается любое убеждение, в силу того, что мы просто не можем думать о нем как о неистинном, поскольку оно перестало бы тогда быть нашим убеждением. То, что человек считает истинным, одновременно является его твердым верованием. Таким образом, осознание истины с необходимостью сопровождается уверенностью, состоянием, противоположным сомнению. Аналогичным образом Декарт, а в современной философии Гуссерль, связывали понятие истины с очевидностью. Однако верование и очевидность принципиальным образом различаются. Очевидность Декарта означает достижение абсолютно ясного сознания объекта, у Гуссерля она определяется как «переживание истины». В понятии верования, напротив, на первый план 1   Основной тезис избыточной концепции истины можно сформулировать следующим образом: сказать, что нечто истинно, означает ничего не сказать, поскольку свойство истинности никак не влияет на понятие предмета, ничего к нему не прибавляет. Таким образом, понятие истины оказывается излишним или избыточным. Применительно к прагматизму принятие избыточной концепции истины означает, в частности, что высказывание «Некоторое верование является истинным» считается тавтологией. 2   Когерентность означает согласованность наших верований, но согласно Пирсу наше новое верование не обязательно должно соответствовать нашим прошлым верованиям. 3   Пирс Ч.С. Начала прагматизма. Т. 1. С. 104.

101632_Западная философия финал.indd 488

29.07.2014 16:49:28

Понятие истины в прагматизме  •  489

выходят психологический и практический моменты — за истинное принимается то, в чем меня убеждают опыт и привычка. Объединяет понятия очевидности и верования лишь то, что во всех случаях речь идет о полном отсутствии сомнения. Во втором случае истинное в полной мере коррелирует с реальным. В статье «Как сделать наши идеи ясными» Пирс приводит следующее, более узкое по сравнению с вышеприведенным определение истины: «Под мнением, которому судьбой уготовано стать общим соглашением всех исследователей, мы имеем в виду истину, объект же, репрезентируемый таким мнением, есть реальный объект»1. Предпочтение, отдаваемое понятию научной истины, сопряженному с понятием реальности, заставляет Пирса критически пересмотреть тезис об отождествлении истины и верования. Психологическая убежденность не может заменить объективность. В действительности согласно Пирсу мы можем столкнуться с ситуацией, когда случайная пропозиция принимается большинством за истину. Однако если основным свойством реального является его независимость от любого мнения, будь то мнение отдельного человека или даже всего человечества в целом, то значит заблуждение в истинности чего-либо, даже при поддержке его большинством, ничего не меняет в истинности как таковой. Надо ли обвинять Пирса в гипостазировании истины? Приведем следующее утверждение: «И если по исчезновении рода людского возникнет иная раса, обладающая исследовательскими способностями, такое истинное мнение останется единственным, к установлению которого она должна прийти в конечном счете»2. Трудно не заметить сходства этого высказывания с рассуждениями об истине в «Логических исследованиях» Гуссерля. Однако существует и принципиальное отличие. У Гессерля истина не только не зависит от мнения, но и определяется без его посредничества, тогда как согласно Пирсу предикат истинности мы можем приписать только мнению или верованию и, таким образом, существование истины непосредственно связано с исследованием или познанием, когда познанное приводится в соответствие с реальным. Поздний Пирс еще более сужает понятие истины, ограничивая его тем, что принимается за истинное в науке. В «Словаре по философии и психологии» Болдуина он пишет, что истина имеет «логический» характер и может быть определена как «согласие некоего абстрактного высказывания с идеальным пределом, к которому ведут научное верование бесконечные исследования, и таким согласием   Пирс Ч.С. Начала прагматизма. Т. 1. С. 151.   Там же. С. 152.

1

2

101632_Западная философия финал.indd 489

29.07.2014 16:49:28

490  •  Глава XV.  Ранний прагматизм Ч.С. Пирса

абстрактное утверждение может заручиться благодаря признанию его неточности и односторонности, причем такое признание является существенной составной частью истины»1. В качестве примера он приводит бесконечный процесс уточнения значения числа π: «То, что мы называем π, — это идеальный предел, которого не может выразить с совершенной истинностью никакая числовая величина»2. Таким образом, у Пирса понятие истины характеризуется фаллибилизмом (от англ. fallible — подверженный ошибкам, погрешимый), в соответствии с которым в идею «научной истины» входит и то, в какой мере она является ложной. Ю.К. Мельвиль разъясняет точку зрения фаллибилизма следующим образом: «В сочинениях Пирса мы находим высказывания, в которых он рассматривает фаллибилизм как неотъемлемую черту современной науки и научного метода. Он говорит, что в отличие от ученых и философов прошлого, которые претендовали на открытие последних истин и на абсолютно совершенное знание, современная наука понимает, что ее главная сила заключается в способности исправлять и улучшать свои результаты и никогда не останавливаться на достигнутом. Но возможность исправления означает, что никакой уже полученный вывод, никакая научная истина не могут считаться окончательными и абсолютно достоверными. Напротив, мы должны признать их принципиально погрешимыми и доступными исправлению»3. Объективная, безотносительная и окончательная истина не достижима также в силу неизбежной абстракции, которой мы подвергаем однозначное в силу своей непосредственности восприятие. Абстракция, следовательно, выступает как интерпретация восприятия. У Пирса можно найти множество ярких примеров, иллюстрирующих концепцию фаллибилизма и демонстрирующих относительность любого знания. Приведем один из них: «Некто купил гнедую лошадь, о которой ему сказали, что она здорова и пороков не имеет. Когда он привел ее домой, то обнаружил, что лошадь крашеная, а ее натуральный цвет ему не нравится. Он жалуется, что его обманули; но продавец возражает: “Я же вовсе не собирался говорить об этой лошади все! То, что я говорил, было верно — в пределах, в которых оно могло быть верным”... Перцепция есть реальность. Она не существует в пропозициональной форме. Но суждение, относящееся к ней самым непосредственным образом, есть абстракция. Следовательно, 1   Pierce Ch. Dictionary of Philosophy and Psychology. Ed. J. Baldwin. V. 1. 1901. P. 565. 2   Там же. 3   Мельвиль Ю.К. Чарльз Пирс и прагматизм. С. 406–407.

101632_Западная философия финал.indd 490

29.07.2014 16:49:28

Дедукция, индукция и абдукция  •  491

оно существенно отличается от реальности, пусть даже оно принято в качестве истинного относительно этой реальности. Его истина состоит в том факте, что оно претендует на рассмотрение лишь одного аспекта перцепции»1. Одним из негативных следствий фаллибилизма является устранение из науки понятия абсолютной достоверности, основы и двигателя научного прогресса. Пирс, всю свою жизнь глубоко преданный науке, как мы уже неоднократно отмечали, находит выход из сложившейся ситуации с помощью введения понятия практической достоверности. То, что оправдывает себя на практике, является практически непогрешимым и практически достоверным.

Дедукция, индукция и абдукция Любое знание согласно Пирсу должно исходить из фактов и подтверждаться наблюдением. Что же касается «типов рассуждения», которые приводят научное исследование к некоторому положительному результату, т. е. знанию, то таковых имеется три: дедукция, индукция и абдукция (ретродукция). Центральную роль в научном поиске призвана играть абдукция, хотя провести фиксированные границы между тремя указанными способами познания крайне сложно. Замечание, которое действительно в отношении всех трех методов, касается их рациональной природы — в каждом из них процесс познания остается последовательно рациональным. Речь идет, таким образом, о наиболее общей типологизации именно научных методов, т. е. таких, которые могут обеспечить объективность исследования и обоснованность его результатов. Нововведением Пирса, конечно же, является абдукция, дополняющая два хорошо известных метода: дедукцию и индукцию, которые, как полагала предшествующая философия, исчерпывают наши возможности в области познания. То, что одни, как, например, Декарт, отдавали предпочтение дедукции, а другие, такие как Бэкон, — индукции, не мешало представителям обоих лагерей соглашаться по поводу того простого факта, что человеческое познание может двигаться либо от общего к частному, либо, напротив, от частного к общему. В это само собой разумеющееся утверждение Пирс вносит существенные поправки. Начнем с определений. «Дедукция есть модус такого рассуждения, которое опрашивает положение вещей, утверждаемое в посылках; придает этому положению вещей форму схемы; отмечает в частях   Pierce Ch. Dictionary of Philosophy and Psychology. P. 568.

1

101632_Западная философия финал.indd 491

29.07.2014 16:49:28

492  •  Глава XV.  Ранний прагматизм Ч.С. Пирса

этой схемы отношения, в неявном виде, упомянутые в посылках... и заключает об их необходимости или возможной истинности»1. Основным для дедукции является соблюдение формальных правил. «Индукция есть модус такого рассуждения, которое принимает заключение как приблизительное, поскольку оно получается при помощи метода вывода, который при некоторых общих условиях в конечном счете должен привести к истине»2. Таким образом, максимум, что может нам дать индуктивный вывод, — это «подтвердить значимость соотношения», т. е. более или менее высокую вероятность того, что имеющее место в конкретном случае распространяется и на все остальные, наконец об абдукции Пирс пишет следующее: «Репродукция представляет собой предварительное принятие гипотезы ввиду того, что любой из ее возможных консеквентов может быть экспериментальным путем верифицирован»3. Абдукция, таким образом, — это рациональная попытка найти объяснение незнакомому явлению. Проблематизируется в данном случае сам процесс выдвижения гипотез. К научной гипотезе — не важно, с помощью какого метода она была получена, — Пирс предъявляет два следующих требования: 1) гипотеза должна быть сформулирована в вопросительной форме и 2) должна быть подвергнута экспериментальной проверке. Понятие гипотезы оказывается центральным для любого из методов: для дедукции, поскольку она проверяет первоначальную гипотезу частными фактами; для индукции, поскольку она на основании экспериментальных данных приводит к обобщающей гипотезе. Метод абдукции отвечает за рождение гипотезы и в этом смысле обладает первостепенной значимостью. Согласно Пирсу абдукция включает в себя две стадии: порождение объяснительных гипотез и выбор из этих гипотез наиболее перспективного объяснения для рассматриваемого явления4. В то же время в своих работах Пирс дает не одно, а несколько нередко конфликтующих разъяснений относительно того, какие именно рациональные процедуры определяют нахождение и выбор объяснений. Знаменательное свойство абдукции — ее рискованность. Действительно, выбор из спектра гипотез, пусть даже под условием экспериментальной проверки, представляет собой рискованное предприятие, поскольку определяет дальнейший ход исследования. Оправданность выбора выяснится только в конце.   Пирс Ч.С. Принципы философии. Т. 1. С. 76.   Там же. С. 77. 3   Там же. 4   Pierce Ch.S. Collected Papers: 6.535. 1

2

101632_Западная философия финал.indd 492

29.07.2014 16:49:28

Категории, нормативность и метафизика  •  493

В связи с этим Пирс говорит о необходимости исследовательского «чутья» или «инстинкта», так как «у человека, не имеющего склонности, которая согласуется со склонностью самой природы, нет вообще ни малейшего шанса понять природу»1.

Категории, нормативность и метафизика В своей классификации наук Пирс различает науку «открывающую» (science of discovery), «обозревающую» (science of review) и практическую. Философия наряду с математикой и идеоскопией относится к открывающей науке и в свою очередь подразделяется на феноменологию (или учение о категориях), нормативную науку и метафизику. Пирс считает совершенно необходимым подробно продумать и распланировать все исследования в области философии, поскольку философия имеет «архитектонический» характер. Как и произведение архитектуры — Пирс использует кантовское сравнение философии с архитектурой — философия требует первоначального общего плана2.

Феноменология Пирс, конечно же, отказывается от «онтологической»метафизики прошлого, которая претендует на описание мира независимо от всякого опыта. В то же время он оставляет место для научной метафизики, которая описывает и обобщает эмпирические данные. Собственно, феноменология является ядром такой метафизики. Феноменология, или «фанерология», имеет своим предметом изучение фанерона. Фанерон Пирс определяет как «общую совокупность всего, что так или иначе, в том или ином смысле является наличным сознанию, совершенно независимо от того, соответствует ли наличное какой-либо реальной вещи»3. Фанерология занимается прямым наблюдением и описанием фанеронов, выявляет среди них категории, составляет перечень категорий, а затем выводит подразделы указанных категорий. Как и Гуссерль, Пирс считает, что феномены ничего не скрывают и сами открыты для наблюде  Пирс Ч.С. Начала прагматизма. Т. 1. С. 310.   Пирс Ч.С. Архитектонический характер философии // Пирс Ч.С. Принципы философии. Т. 1. СПб., 2001. С. 139–141. 3   Пирс Ч.С. Принципы философии. Т. 2. СПб., 2001. С. 7. 1

2

101632_Западная философия финал.indd 493

29.07.2014 16:49:28

494  •  Глава XV.  Ранний прагматизм Ч.С. Пирса

ния, однако при соблюдении определенных условий. Если Гуссерль говорит о необходимости принять феноменологическую установку и произвести феноменологическое эпохе, то Пирс ограничивается акцентом на «открытом и искреннем» (в терминологии Гуссерля — «незаинтересованном») наблюдении и последующем описании, которое должно воздерживаться от любых объяснительных гипотез. «Фанероскопия вовсе не имеет целью ответ на вопрос, в какой степени фанероны, исследованием которых она занимается, соответствуют каким бы то ни было реалиям. Она тщательно воздерживается от всякого суждения об отношениях между категориями и фактами физиологии, касающимися деятельности мозга или чего бы то ни было еще. Она никоим образом не пытается, но, напротив, старательно избегает выдвижения каких бы то ни было гипотетических предположений и предпринимает исследование только открыто явленного, стремясь сочетать в нем детальную точность и возможно более широкое обобщение»2. Аналогия с философией Гуссерля, хотя и далеко не полная, в данном случае налицо. От классической феноменологии фанерологию Пирса отличает прежде всего признание законности широких обобщений, видимо, здесь сказались «архитектонические» предпочтения автора. Отсюда вытекает и другая особенность, а именно абдуктивный метод выведения категорий, опирающийся на данные опыта. Прагматический метод с его фаллибилизмом и имплицитным плюрализмом остается, но только в качестве общей, фоновой предпосылки. Свою феноменологию, или фанерологию, Пирс называет также «учением о категориях». В качестве всеобщих категорий выступают метафизические категории Первичности, Двоичности и Троичности. Любой фанерой может быть отнесен к одной из трех категорий. Первичность — существование предмета таким, каков он есть, безотносительно к чему-либо еще. Примером Первичности могут служить идея «бытия», а также любое переживание (цвета, запаха, вкуса или чувства влюбленности). В первом приближении Двоичность можно определить как ощущение сопротивления, встречу с иным, опыт усилия. Подлинная Двоичность состоит в воздействии, которое нечто одно оказывает на нечто другое. Двоичность преобладает в идее «причинности» и в идее «реальности» (как того, что воздействует на созданное умом). Троичность — это сознание синтеза. Она преобладает в идее знака или значения (репрезентации). Суть устанавливаемых Троичностью отношений заключается в приведении второго во взаимосвязь с третьим. В Троичности всегда обнаруживается интеллектуальная или ментальная составляющая, в ней так или иначе задействована идея закона, разумности.

101632_Западная философия финал.indd 494

29.07.2014 16:49:28

Категории, нормативность и метафизика  •  495

Метафизическую трихотомию Пирса не следует путать с его попыткой предложить «новый список категорий», который должен прийти на смену категориям Канта. Такие категории сводятся у Пирса к пяти: бытие, качество, отношение, репрезентация, субстанция. Центральными при этом являются бытие и субстанция, а отношение, качество и репрезентация представляют собой опосредующие понятия, или акциденции1.

Нормативная наука Нормативная наука имеет согласно Пирсу следующие три раздела: эстетику, этику и логику. «Предельными благами», которые раскрывают эти науки, являются соответственно красота, добро и истина. Эстетика должна ответить на вопрос, что есть прекрасное. Главный вопрос этики: что есть благо. При этом учение о правах и обязанностях является лишь надстройкой над собственно этикой. Логика в свою очередь отвечает на вопрос, что есть истинное. Итак, объединяет эти три дисциплины их нормативный характер — все они говорят не о том, что есть, а о том, что должно быть. Общим является также структура — в каждой из них речь идет о целях и поведении. В связи с последним Пирс анализирует и даже схематизирует цели, которые представляют нормы, и механизмы, которые лежат в основе человеческого поведения и формируют его идеалы. Любопытно, что Пирс разводит понятие о должном и так называемые жизненно важные истины. К примеру, «философия в своей высокой ценности — не более, чем отрасль науки, и как таковая не может быть делом жизненно важным»2. Пирс приходит к выводу, что единственное жизненно важное дело — это мое дело, моя забота, моя обязанность. «Занятие себя “темами жизненной важности” как чемто первейшим и наилучшим способно привести лишь к одному из двух: либо к тому, что, я надеюсь, не вполне справедливо, называется “американизмом”, т. е. к поклонению перед делячеством, к жизни, в которой живительный источник сердечности и радушия или вовсе пересыхает, или сокращается до космических размеров, — либо к монашеству, этакому сомнабулическому состоянию, когда и глаза, и сердце человека, находящегося в этом мире, устремлены к миру иному»3. Обеспечить прогресс и преобразования согласно Пирсу   Пирс Ч.С. Принципы философии. Т. 2. С. 194–195.   Там же. С. 273. 3   Там же. С. 276–277. 1

2

101632_Западная философия финал.indd 495

29.07.2014 16:49:28

496  •  Глава XV.  Ранний прагматизм Ч.С. Пирса

может лишь забвение жизненно важного в пользу обязанности, которая восполняет личность, сплавляя ее с соседствующими частями универсального космоса.

Эволюционная космология Эволюционная космология Пирса объединяет три учения: синехизм, тюхизм и агапизм, которые являются отражением трех основных законов мироздания. Синехизм (от греч. συνεχεζ — «непрерывность») объединяет в себе черты метафизического учения и методологического принципа. Его главный тезис состоит в том, что все существующее является непрерывным. Со стороны метафизики синехизм представляет собой гипотетическое описание универсума, все части и элементы которого тесно переплетены друг с другом. С точки зрения методологии синехизм является исследовательской максимой, предписывающей поиск связей и последовательных непрерывных переходов между кажущимися самостоятельными, отделенными друг от друга явлениями. Центральным для синехизма является понятие непрерывности. Физики и математики, признает Пирс, занимались данным понятием последние три столетия. Самое простое определение непрерывности, принимаемое Пирсом, заключается в том, что между любыми двумя точками могут возникнуть неисчислимые ряды точек. Так, скорость частицы в любое мгновение времени является средней скоростью в течение бесконечно малого мгновения, в котором содержится это время. Мое непосредственное ощущение — это мое ощущение в продолжении бесконечно малой длительности, содержащей настоящее мгновение. Тюхизм (от греч. τυχη — «случай») — название, которое Пирс придумал для тезиса об индетерминизме, согласно которому эволюция в природе происходит спонтанно и не подчиняется необходимости, которую диктуют законы механики. Законы природы являются, таким образом, не более чем статистическими приближениями, а причинность носит только вероятностный характер. Наиболее полное изложение данной концепции содержится в работе Пирса «Анализ учения о необходимости», опубликованной в журнале «Monist» за 1892 г. Агапизм (от греч. αγαπη — «любовь») есть принцип любви, который, так же как случай и непрерывность, пронизывает собою универсум. В своих рассуждениях о любви Пирс опирается на Евангелие от Иоанна, а также на Генри Джеймса, последователя Сведенборга.

101632_Западная философия финал.indd 496

29.07.2014 16:49:28

Семиотика, или теория знаков  •  497

Любовь является величайшим эволюционным двигателем Вселенной. Подлинная любовь — это любовь творящая, источник роста, развития и гармонии. Любовь Бога — это не любовь к себе, а любовь к своему творению. В основе любви, таким образом, лежит самопожертвование. Любовь как высший принцип не имеет своей противоположности: ненависть является не противоположностью любви, а лишь несовершенной ступенью, которую любовь объемлет. Примечательно, что законы или принципы, о которых пишет Пирс, в равной степени относятся и к космосу, и к человеческому разуму, определяя ход исторического развития. Так, именно любви мы обязаны «золотым правилом» — «пожертвуй своим собственным совершенством во имя совершенствования твоего ближнего»1.

Семиотика, или теория знаков Наряду с Соссюром Пирса считают одним из основателей современной семиотики. На Блумингтонской конференции антропологов и лингвистов 1952 г. Пирса назвали «подлинным отважным первооткрывателем структурной лингвистики». Но если с основным трудом Соссюра — «Курс общей лингвистики» — научное сообщество познакомилось в 1916 г., то большая часть работ по семиотике Пирса была опубликована только в 1930-е гг. Как пишет Р. Якобсон: «К сожалению, во времена великого брожения в науке, которое последовало за Первой мировой войной, только что появившийся “Cours de linguistique generate” Соссюра не мог быть сопоставлен с аргументами Пирса: такое сопоставление идей одновременно и сходных, и противоположных, возможно, изменило бы историю общей лингвистики и начала семиотики»2. Лингвистические исследования и более общая проблема природы знака волновали Пирса в течение всей его жизни. Достаточно сказать, что его первая опубликованная работа была посвящена вовсе не логике, не математике и не астрономии, а «произношению у Шекспира». Фундаментальные положения семиотики, ее философские основы были изложены Пирсом в двух уже упомянутых статьях конца 1960‑х гг.: «Вопросы относительно некоторых способностей, приписываемых человеку» и «Некоторые последствия четырех неспособностей». В первой статье анализ способностей, обыкновенно приписываемых человеку, приводит Пирса к отри  Пирс Ч.С. Избранные произведения. М., 2000. С. 378.   Якобсон Р. Язык и бессознательное. М., 1996. С. 164.

1

2

101632_Западная философия финал.indd 497

29.07.2014 16:49:28

498  •  Глава XV.  Ранний прагматизм Ч.С. Пирса

цательным выводам. Относительно интроспекции Пирс заявляет, что всякое знание о внутреннем мире ведет свое происхождение из гипотетического рассуждения, основанного на знании внешних фактов. Пирс полагает далее, что у человека отсутствует интуиция, поскольку в действительности всякое познание логически определяется предшествующим знанием. Что касается мышления, которое якобы предшествует любому знаку, то и здесь Пирс утверждает обратное: «Всякая мысль есть знак». Четвертая «неспособность» заключается в том, что мы не можем помыслить нечто абсолютно непознаваемое: если все наше знание происходит из опыта, а в опыте нам не дано непознаваемое, то, значит, и сформулировать соответствующее понятие мы не способны. Нас будет, естественно, интересовать третья «неспособность» — «неспособность» оторвать мышление от знаков. Пирс утверждает, что «наша мысль и всякое знание возможны только посредством знаков»1. Однако что такого заключает в себе знак, что делает его необходимым, идет ли речь о мышлении или о познании? Знак согласно Пирсу «сообщает действенность отношениям, ею не обладающим», устанавливая привычку или общее правило, посредством обращения к которому в определенной ситуации будут задействованы те или иные отношения. Иными словами, знак выводит на поверхность или реализует те отношения, которые без знака не играли бы в нашей жизни никакой роли. Но какого рода отношения реализует знак, если учитывать, что речь может идти только о таких отношениях, которые без него нереализуемы? Необходимость в знаке (или в знаковости как таковой) возникает тогда, когда между сознанием и его предметом (безразлично воображаемым или действительным, внешним или внутренним) устанавливаются отношения опосредования (в отличие от лишенной различия непосредственности). Фактически опосредование является достаточным критерием наличия знаков: там, где есть опосредование, там есть и знак. Наше мышление связано со знаками и в другом смысле. Не только единовременное содержание мышления является знаковым, но и то, что используется мышлением в качестве «материала» (предмета), также представляет собой знак или знаки. Содержание сознания (образы, понятия, т. е. репрезентации как таковые), которое мы используем в процессе мышления, по своей природе является знаковым, иначе говоря, мы используем это содержание так же, как мы используем иные знаки. Непрерывная интерпретация предшествующих мыслей-знаков последующими представляет собой универсальный   Пирс Ч.С. Логические основания теории знаков. Т. 2. СПб., 2000. С. 290.

1

101632_Западная философия финал.indd 498

29.07.2014 16:49:28

Семиотика, или теория знаков  •  499

закон мышления. Поэтому и можно без какого-либо преувеличения говорить о том, что «когда мы мыслим, мы сами — как мы есть в данный момент — проявляемся как знак»1. Со знаками, таким образом, связан не только процесс мышления, но и мышление как таковое — мы сами суть мысль-знак (thought-sign). Речь идет о специфике субъект-объектной природы нашего сознания. Самосознание есть сознание себя, но поскольку сознание всегда является также сознанием объекта, постольку Я является всегда для самого себя объектом. При этом следует учитывать убеждение Пирса в том, что самих себя мы познаем тем же способом, что и другие вещи. Быть же знаком означает одновременно быть знаком для мысли, которая его интерпретирует, быть знаком объекта и иметь связь с объектом. Если каждая мысль есть знак, то это означает, что всякая мысль соотносит некоторый объект с другим объектом, для которого мысль выступает в качестве знака. Наши мысли посредством языка адресуются другим, но точно так же они обращаются и к нам самим. Возможно, данное описание знаковой природы мышления станет более понятным, если иметь в виду, что мысль, о которой говорит Пирс, не является чем-то изолированным или самодостаточным. Мысли-знаки не являются отдельными вещами, которые существуют в тот или иной момент настоящего. Мысль выступает в качестве знака только для другой мысли. Таким образом, мышление в его целостности характеризуется непрерывностью и процессуальностью, предстает как поток. Но вернемся к общим положениям. Семиотика согласно Пирсу есть наука о знаках и одновременно общая теория логики. Соответственно логика определяется Пирсом как наука о необходимых законах мышления или, поскольку мышление всегда осуществляется с помощью знаков, как общая семиотика. Поскольку под знаками Пирс понимает не только знаки языка, но также и жесты, действия и т. п., язык оказывается только частью семиотики. Известно, что Пирс был увлечен триадами2. В эволюционной космологии Пирса, важнейшую часть которой составляет учение о первичности, вторичности и третичности, семиозис соответствует третичности и является фактом универсума, а не только фактом человеческого мышления. Пирс является представителем семиоти  Пирс Ч.С. Начала прагматизма. Т. 1. С. 25.   Современники считали, что в своей философии Пирс придавал трихотомии слишком большое значение. В статье «Триадомания» (1910) он пытается отклонить подобные обвинения. 1

2

101632_Западная философия финал.indd 499

29.07.2014 16:49:28

500  •  Глава XV.  Ранний прагматизм Ч.С. Пирса

ческого реализма. Хотя язык и имеет конвенциональную природу, он является также способом поведения: он определяет опыт и сам определяется опытом. В работах Пирса знак определяется по-разному, однако наибольшую известность получило следующее определение: «Знак, или репрезентамен, есть нечто, что стоит для кого-то другого вместо чего-то иного в некотором отношении или качестве. Он обращен к кому-то, т. е. порождает в сознании этого лица эквивалентный знак или более развитый знак. Знак, который он порождает, я называю интерпретантом первого знака. Знак стоит вместо чего-то иного, вместо объекта. Но он стоит вместо объекта не в любом отношении, а в отношении к некоторой идее»1. Если схематизировать данную дефиницию, то мы получим структуру знака: репрезентамен (означающее, или знак) — интерпретант (означаемое, или новый знак) — «динамический объект» (внешний объект). Процесс истолкования и понимания знаков предстает как бесконечный регресс, что вполне соответствует прагматическому пониманию истины, которое, как мы выяснили, характеризуется фаллибилизмом и избыточностью. Иными словами, мышление, а вместе с ним и познание представляют собой бесконечный и непрерывный семиозис2. Природа знака выявляется через отношение к объекту и к адресату, или человеку. Что касается отношения к объекту, то речь идет о замещении. Поскольку замещение — основная функция знака, знак как таковой, а не знаковый процесс, в котором он встречается или в который с необходимостью вовлечен, обозначается Пирсом как «репрезентамен». Однако знак замещает не объект как таковой, а объект в определенном отношении или аспекте. Аспект или отношение, которое замещается знаком, определяется идеей объекта или, как выражается Пирс, «основанием репрезентамена». Отношение знака к адресату (человеку) заключается в том, что знак замещает объект путем создания в уме адресата другого знака, эквивалентного или более сложного. Созданный знак Пирс называет интерпретантом первого знака. Исходным для знака является триадическое отношение, т. е. отношения, имеющие место в знаке, не могут быть сведены к ряду диадических отношений. «Первое» — это сам знак, или репрезентамен. «Второе» — объект. «Третье» — интерпретант. При этом интерпретант   Пирс Ч.С. Логические основания теории знаков. Т. 2. СПб., 2000. С. 228.   Уточняя мысль Пирса, можно сказать, что предметом исследования семио­ тики являются не столько знаки, сколько процессы семиозиса. Семиозис — это процесс означивания, в ходе которого знаки продуцируются, замещая друг друга, и оказывают когнитивное воздействие на своего интерпретатора. 1

2

101632_Западная философия финал.indd 500

29.07.2014 16:49:28

Семиотика, или теория знаков  •  501

относится к объекту репрезентамен. Итак, мы получаем еще одно определение знака: «Знак, следовательно, есть объект, таким образом соотнесенный со своим объектом, с одной стороны, и с интерпретантом — с другой, что это приводит интерпретант в отношение к объекту, соответствующее его собственному отношению к тому же объекту»1. Пирс создал несколько систем, или классификаций знаков, но наиболее известной является деление знаков на иконические, знакииндексы и знаки-символы. Икона — репрезентамен, репрезентативное качество которого есть его первичность. Икона независима ни от объекта, ни от интерпретанта. В чистом виде иконой является возможность, а ее объектом — Первичность. Следовательно, необходимо различать икону (в чистом неискаженном виде) и иконический знак. Иконический знак репрезентирует свой объект через подобие (как по внешнему виду, так и по взаимному расположению или отношению частей). Наиболее распространенные иконические знаки (или гипоиконы) — это образы, схемы, метафоры, алгебраические формулы, фотографии. Индекс — репрезентамен, репрезентативное качество которого состоит в его двоичности. Индекс немыслим без объекта. Индексы могут быть подлинными (если двоичность выражена отношением существования) и вырожденными (если двоичность выражена ссылкой), например солнечные часы, которые указывают на время суток, или стук в дверь, который указывает на то, что кто-то пришел. Более сложные примеры индексов: указательные местоимения («тот», «этот»); относительные местоимения («кто», «который»); притяжательные местоимения («мой», «твой»); неопределенные местоимения («любой», «никакой», «некоторый»), а также некоторые другие части речи и выражения. Символ — репрезентамен, репрезентативное качество которого состоит в том, что он является правилом, которое обусловит его интерпретант, т. е. его сущностной характеристикой является третичность. Символ немыслим без интерпретанта. Примерами символов являются любые слова, предложения, тексты книг. Символ является конвенциональным знаком, или знаком, зависящим от привычки. Поскольку символ представляет собой правило (закон, привычку), его составляющими могут быть и иконы, и индексы. Жестко разграничить иконические знаки, индексы и символы не представляется возможным. Три типа знаков суть «различные полюса, сосуществующие в одном и том же знаке»2. Иными слова  Пирс Ч.С. Логические основания теории знаков. Т. 2. С. 290.   Якобсон P. Язык и бессознательное. С. 168.

1

2

101632_Западная философия финал.indd 501

29.07.2014 16:49:28

502  •  Глава XV.  Ранний прагматизм Ч.С. Пирса

ми, мы мыслим в знаках, и эти знаки имеют смешанную природу. Основными функциями семиотики, согласно Пирсу, являются, вопервых, решение философских проблем, большинство из которых проистекает из неправильного истолкования природы знаков, а, вовторых, решение логических проблем исходя из знаковой природы анализируемых высказываний.

Литература Сочинения 1. Пирс Ч.С. Начала прагматизма. Т. 1. СПб., 2000. 2. Пирс Ч.С. Логические основания теории знаков. Т. 2. СПб., 2000. 3. Пирс Ч.С. Избранные произведения. М., 2000. 4. Пирс Ч.С. Принципы философии. В 2 т. СПб., 2001. 5. Peirce Ch. The Essential Peirce. 2 vols. Edited by N. Houser, et al. Bloomington, 1992–1998. 6. Pierce Ch.S. Collected Papers. V. 1–6, 1931–1935; v. 7–8, 1958. 7. Writings of Charles S. Pierce: a Chronological Edition. Indiana University Press (1982, 1984, 1986, 1989, 1993, 1999): v. 1 1857–1866, v. 2 1867–1871, v. 3 1872–1878, v. 4 1879–1884, v. 5 1884–1886, v. 1886–1890.

Материалы к биографии 1. Мельвиль Ю.К. Чарльз Пирс и прагматизм. М., 1968. 2. Brent J. Charles Sanders Peirce: A Life. Revised and enlarged edition. Bloomington, 1998.

Исследования 1. Мельвиль Ю.К. Чарльз Пирс и прагматизм. М., 1968. 2. Hookway Ch. Peirce. London, 1985. 3. Parker K.A. The Continuity of Peirce’s Thought. Nashville, 1998. 4. Potter V.G. Peirce's Philosophical Perspectives. N. Y., 1996. 5. Misak C.J. Truth and the End of Inquiry: A Peircean Account of Truth. Oxford, 1991. 6. Debrock G. Peirce, a Philosopher for the 21 st Century. Introduction / Transactions of the Ch. S. Peirce Society. № 28, 1992. P. 1–8. 7. Murphy J.P., Rorty R.P. Pragmatism: From Peirce to Davidson. Westview Press, 1990. 8. Studies in the Scientitic and Mathematical Philosophy of Charles S. Peirce: Essays by Carolyn Eisele. Edited by Richard M. Martin. The Hague, 1979. 9. Merrell F. Peirce. Signs and Meaning. Univ. of Toronto Press, 1997.

101632_Западная философия финал.indd 502

29.07.2014 16:49:28

СВЕДЕНИЯ ОБ АВТОРАХ

Васильев Вадим Валерьевич — доктор философских наук, профессор Войниканис Елена Анатольевна — кандидат философских наук, доцент Грязнов Александр Феодосиевич — доктор философских наук, профессор Зотов Анатолий Федорович — доктор философских наук, профессор Костикова Анна Анатольевна — кандидат философских наук, доцент Кротов Артем Александрович — доктор философских наук, профессор Селиванов Юрий Руфинович — доктор философских наук, профессор Титов Владимир Федорович — доктор философских наук, профессор Фалев Егор Валерьевич — кандидат философских наук, доцент

101632_Западная философия финал.indd 503

29.07.2014 16:49:28

ОГЛАВЛЕНИЕ Введение (А.Ф. Зотов). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

3

Глава I.  Философия Шопенгауэра (В.В. Васильев). . . . . . . . . .

25

Глава II.  Младогегельянство (Ю.Р. Селиванов). . . . . . . . . . . . .

75

Глава III.  Предэкзистенциализм С. Кьеркегора (Е.А. Войниканис). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

115

Глава IV.  Утопический социализм (В.Ф. Титов) . . . . . . . . . . .

143

Глава V.  Марксизм (В.Ф. Титов). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

175

Глава VI.  Позитивизм О. Конта (А.А. Кротов) . . . . . . . . . . . . .

214

Глава VII.  Индуктивизм Дж.Ст. Милля (А.Ф. Грязнов) . . . . . .

232

Глава VIII.  Эволюционизм Г. Спенсера (А.Ф. Грязнов). . . . . .

239

Глава IX.  Эмпириокритицизм («второй позитивизм») (А.Ф. Зотов). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

243

Глава X.  Неокантианство (Е.В. Фалев). . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

264

Глава XI.  Философия жизни. Фридрих Ницше (А.А. Костикова). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

363

Глава XII.  Британский абсолютный идеализм (Ю.Р. Селиванов) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

381

Глава XIII.  Абсолютный идеализм в США (Ю.Р. Селиванов) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

430

Глава XIV.  Реалистические направления (А.Ф. Грязнов). . . . .

459

Глава XV.  Ранний прагматизм Ч.С. Пирса (Е.А. Войниканис). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

472

Сведения об авторах . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

503

101632_Западная философия финал.indd 504

29.07.2014 16:49:28