Wprowadzenie do analizy filozoficznej 838937210X

Citation preview

I ■ł -i

ł

:I

i

,A :4

U i

Wprowadzenie h

ao ana

h

ti o z o t ic z n e

Przełoży! Bohdan Chwedeńczuk Biblioteka Uniwersytecka w W arszaw ie

1000519906

f

u

n

d

Warszawa 2001

a

c

j

ą

a

t ~ e

t

h

e

i

a

. Wprowadzenie do analizy filozoficzne

l i

■I

I I

>

i

aiSEŚśia!

Podstawa przekładu: An InirocJuciion to Philosophical Analysis. Fourth Edition, Prentice Hali, Upper Saddle River 1997

Słowo od tłumacza

© 1997, 1988, 1967, 1953 by Prentice-Hall, Inc. Upper Saddle River, New Jersey 07458 © Copyright for the Polish translation by Bohdan Chwedenczuk, Warszawa 2001 €) Copyright for the Polish edition by Fundacja Aletheta, Warszawa 2001

Tytuł dotowany przez Ministerstwo Edukacji Narodowej

i

j

ISBN 83-89372- I0-X

Fundacja Ałetheia skr. poczt. 228 00-987 Warszawa 4 [email protected]

jf: i| fe

:A

£UW-Kłk~ OS / CfMuM

j VO, I If ,

Czymjest książka Johna Hospersa? Jest książką zarazem ogólnokształcącą i filozoficzną. Nieodzownym składnikiem ogólnego wykształcenia jest zdolność rozumienia tego, co do nas mówią. Zdolność tę osiągamy wtedy, gdy potrafimy ustalić , co zdania znaczą, i bronić naszych ustaleń oraz rozstrzygać, czy są to zdania słuszne, i bronić naszych rozstrzygnięć. Jedno i drugie wymaga praktycznej znajomości logiki elementarnej. Tę znajomość Hospers zakłada, bo pisze dla dorosłych. 1 doskonali ją, bo przypomina elementarne prawdy logiki oraz je stosuje. Znajomość elementarza jednak nie wystarcza; żeby bowiem przyswajać i przetwarzać większość informacji, które świat do nas wysyła, trzeba umieć je analizować oraz za nimi lub przeciw nim argumentować . Książka Hospersa uczy tych umiejętności drugiego rzędu: analizy znaczeniowej i sztuki argumentowania. W tym sensie jest to książka ogólnokształcąca (w szczególności rozdziały 1 i 2). Umiejętności te Hospers stosuje do spraw kolejnego rzędu: do odwiecznych zagadnień filozofii (robi to w pozostałych rozdziałach książki). Stan tych zagadnień — to mianowicie, że po kilku tysiącach lat rozprawiania o nich ludzkość nie znalazła niezbitych odpowiedzi — zdaje się wskazywać, że do tego, kto je analizuje i bada sporne argumenty, należy nie tylko pierwsze, lecz i ostatnie słowo. Czym niejest książka Hospersa? W ystarczy analiza jej tytułu, żeby to wiedzieć. Książka Hospersa nie wprowadza w filozofię analityczną — w bogaty i różnorodny dorobek plejady filozofów XX stulecia zwanych filozofami analitycznymi — choć tu i ówdzie nawiązuje do dorobku tej filozofii. W prowadza natomiast w analityczny sposób myślenia, szczególnie o kluczowych zagadnieniach filozofii. Dlaczego książka Hospersa? Bo wprowadzenie w analizę filozoficzną jest równie potrzebne jak wprowadzenie w dowolną inną część kultury umysłowej. Potrzebie tej nie sprostaliśmy — my, ludzie uprawiający, filozofię w Polsce. Trzeba więc było sięgnąć do literatury obcojęzycznej.

W ybór pad! na wznawiany kilkakrotnie podręcznik Hospersa. Pozostaje mieć nadzieję, że Czytelnik uzna, iż byl to trafny wybór. O przyjęcie podziękowań za pomoc w przekładzie proszę Łukasza Sommera, tłumacza wyszukanych fragmentów poetyckich, oraz mojego syna, który służył mi radą, gdy chodziło o fizykę. Przypisy oznaczone literami pochodzą ode mnie. Pozycje w biblio­ grafiach oznaczone gwiazdką zostały wprowadzone przeze mnie. Warszawa, w październiku 2001 r. Bohdan Chwedeńczuk

Dwa pierwsze wydania tej książki zawierały obszerny wstępny rozdział poświęcony filozofii ijęzykow i. Wierzyłem i ciągle wierzę, że najlepszym sposobem rozjaśnienia problemów filozoficznych i rozstrzygnięcia lub usunięcia niektórych z nich jest rozważenie najpierw wpływu języka na problemy, do rozważenia których korzystamy zjęzyka. Wierzę, że jest to ważne wpostępowaniu filozoficznym i wcale go nie opóźnia, lecz przeciwnie — stanowi najkrótszą drogę do zrozumienia kwestii filozoficznych. Odnoszę wrażenie, że czytelnicy niebędący studentami zaczynali lekturę od tego wstępnego rozdziału. Czytelnikami tej książki byli jednak na ogół studenci, którym polecano tę książkę jako podręcznik, a przypuszczalnie nieliczni tylko wykładowcy zalecali lekturę owego rozdziału wstępnego. W ydanie trzecie nie zawierało więc tego rozdziału. Narzekano jednak nierzadko na to rozwiązanie, przywróciłem więc w obecnym wydaniu ten rozdział w postaci uproszczonej i skróconej. Książki wprowadzające w daną problematykę wychodzą od zagadnień, co do których zakłada się, że studenci się nimi interesują — od takich zagadnień, jak religia i etyka. Pokusę, by rozpocząć od tych zagadnień, w końcu jednak odrzuciłem. Uznałem, że istotne jest, by przedstawić najpierw podstawy epistemologii. Struktura książki pozostała więc w znacznej mierze niezmieniona, nowa jest natomiast większość obecnych sformułowań. Mam nadzieję, że to nowe ujęcie będzie bardziej przystępne dla czytelników wkraczających dopiero w tę problematykę, a liczne przykłady i obrazowe dialogi prowadzone w nietechnicznym, potocznym języku pobudzą studentów do lektury. Czytelnicy często pamiętają przykłady, gdy już zapomnieli o sprawach, które przykłady te miały ilustrować. Mam nadzieję, że dzięki temu wydaniu Czytelnik zapamięta po trosze i jedno, i drugie. Chcę podziękować moim recenzentom, którymi byli: Michael Burkę z Uniwersytetu w Indianie, John Beversluis z Uniwersytetu Butlera oraz Mark Bernstein z Uniwersytetu Teksańskiego w San Antonio.

Chcę również wyrazić wdzięczność osobom, które w trakcie przygotowywania tego wydania zgłaszały uwagi do wydań poprzednich. Byli to: profesor John Dupre z Uniwersytetu Stanforda, profesor Edward Johnson z Uniwersytetu w Nowym Orleanie, profesor Joseph Grcic z Utah Valley State College, a przede wszystkim mój kolega i przyjaciel, nieżyjący już profesor Martin Lean.

Różne pobudki prowadzą ludzi do pierwszego kontaktu z filozofią. Niektórych przyciągają do filozofii zainteresowania naukowe, innych artystyczne albo religijne; jeszcze inni przychodzą do filozofii bez żadnego akademickiego przygotowania, a prowadzi ich niepokój co do „sensu życia” albo dręczące pytanie, „na czymże to wszystko polega”; są też tacy, których nie pobudza nic szczególnego, poza potrzebą dowiedzenia się, o czym ludzie mówią, gdy używają słowa „filozofia” . Wymagania, które różni ludzie stawiają filozofii, oraz pytania, na które oczekują od niej odpowiedzi, są więc równie urozmaicone jak prowadzące do niej pobudki; podobnie różnorodne są tedy książki pisane, by sprostać owym wymaganiom* Bywa tak, że książki pomyślane jako wprowadzenia do filozofii w ogóle nie zawierają tych samych treści lub zawierają je tylko w znikomym stopniu. Nie sposób zatem napisać książki, która zadowoli wszystkich czy choćby większość czytelników. Można próbować obejść tę trudność, pisząc książkę tak obszerną, by traktowała o każdym zagadnieniu uchodzącym za filozoficzne, a czytelnik musiałby jedynie wybierać obchodzące go fragmenty. Jest to jednak praktycznie nieosiągalne: łysiącstronicowa książka byłby ciągle daleka od tego, co uznalibyśmy za zadowalające. Nie do przyjęcia byłoby też przeznaczenie ledwie kilku stron na każdy problem: dawałoby to jedynie zarys rozmaitych kwestii, a czytelnicy mieliby z tego niewielką korzyść. Mogliby się dowiedzieć o znaczeniach pewnych temiinów oraz przyswoić sobie trochę informacji o „ogólnych tendencjach”, nie otrzymaliby jednak takich treści, dzięki którym problemy filozoficzne stałyby się dla nich żywe. Metoda wiedzy w pigułce jest chyba mniej skuteczna w filozofii niż gdziekolwiek indziej. Jedyne rozwiązanie polega więc J a k się wydaje, na włączeniu nie wszystkich, lecz tylko niektórych zagadnień z naszej dziedziny. Metoda ta ma jednak swoje wady, niezależnie bowiem od tego, które problemy włączymy, a które wyłączymy, wielu czytelników sprzeciwi się nieuchronnie zarówno pewnym włączeniom,

jak i wyłączeniom, uznając ją za jed n ą z najmniej niekorzystnych.

Słowa a świat

JĘZYK A RZECZYWISTOŚĆ

I. PYTANIA FILOZOFICZNE Dlaczego umarła? Gdy jechała autostradą, w jej samochód uderzył inny pojazd. Kierowca tamtego samochodu jechał bardzo szybko, a zderzenie przy takiej prędkości powoduje często śmierć łub kalectwo ludzi znajdujących się w pojazdach. W łaśnie to wówczas nastąpiło. Dlatego umarła. W szystko to wiem. Chodzi mi jednak o to, dlaczego umarła. Odpowiedziałem przecież na to pytanie. Tak się stało, że znalazła się na skrzyżowaniu i właśnie wtedy w jej samochód uderzył inny pojazd. Dlaczego jednak była w tym miejscu? Zmierzała do supermarketu po zakupy. Przejechałaby to skrzyżowanie kilka minut wcześniej, lecz była spóźniona, bo musiała wrócić po coś, czego zapomniała. Rozumiem, że była spóźniona, chcę jednak wiedzieć, dlaczego umarła. Podałem ci przyczynę jej śmierci, ale wydaje się, że nie chodzi ci o przyczynę, lecz o cel jej śmierci. Tak, chcę znać cel. Może ona jednak nie mieć żadnego celu. Dlatego właśnie mówimy o „bezsensownej, bezcelowej śmierci”. Jeśli Bóg rządzi wszystkim, mógłby mieć jakiś cel, powodując jej śmierć. Nie wiem, jaki to mógłby być cel, ale wiem w każdym razie, co znaczy w tym kontekście słowo „cel”. Owa kobieta m iała jakiś cel, jadąc do centrum — chciała zrobić zakupy. I tak samo Bóg sprowadził na nią śmierć, a czyniąc to, miał przypuszczalnie jakiś cel.

Nie mogę jednak uwierzyć, że Bóg chciałby, by umarła, lub że zrobiłby coś, by sprowadzić na nią śmierć. Zamysły Boga są chyba niepoznawalne i nie możemy pojąć, czym są. A może ta śmierć w ogółe nie ma żadnego celu. Po prostu do niej doszło. Masz na myśli, że doszło do niej przez przypadek. Nie, nie przez przypadek — nie tak jak wtedy, gdy mówimy, te szansa, iż rzucona moneta upadnie orłem do góry, wynosi pól na pól. Chodzi może o przypadek w tym sensie, że żaden z kierowców nie zanjierzał, by ich pojazdy zderzyły się zc sobą. Wiele rzeczy jednak nie stanowi rezultatu zamierzeń. Planety krążą dookoła Słpńca, lecz nie dzieje się to przypadkowo — krążą zgodnie z Newtonowskimi prawami ruchu; nie znaczy to jednak, że robiąc to, mają jakiś ceł, lub że choćby ktoś „tam, w górze”, ma jakiś cel, powodując, że krążą dookoła Słońca. Nie rozumiem, jak mogło to nastąpić, jeśli nie było w tym jakiegoś celu. Dlaczego to przyjmujesz? Drzewo pada w czasie burzy. Zdarzenie to m a przyczynę, lecz — na ile potrafimy to ustalić — nie ma żadnego celu. Jeśli coś miało cel, powiedz mi, czyj to był cel — to znaczy: kim był ten, kto miał ten cel. Domyślam się, że zostaje Bóg jako ten, kto miał ów cel. W takim razie jego właśnie powinieneś spytać. Co do mnie, nie potrafię sobie wyobrazić, dlaczego ktoś miałby świadomie stawiać sobie za ceł spowodowanie śmierci niewinnej osoby. Jeśli był więc w tym jakiś cel — cel boski — nie mogę sobie wyobrazić, jaki mógł to być cel. Być może nie chodzi mi o poznanie celu. Chcę wiedzieć, jakie jest znaczenie tego, co się zdarzyło. Znaczenie. Czy wiesz, o jak wielu rzeczach mówimy, używając słowa „znaczenie”? Znaczenie to znaczenie; chcę wiedzieć, jakie znaczenie ma jej śmierć. Nie zamierzam umniejszać wagi, którą ma dla ciebie to tragiczne zdarzenie. Pytasz jednak o jego znaczenie, nie mogę więc nawet próbować odpowiadać, nie pokazując ci, do jak wielu rzeczy może odnosić się samo to pytanie. Do takich jak...? Otóż, po pierwsze, słowo ma znaczenie: słowo „kot” oznacza koty, odnosi się do nich. M ówimy o kotach, gdy używamy tego słowa. I tak jest w niezliczonych wypadkach innych słów. W porządku, lecz nie o to pytam. Są inne rzeczy [o które chodzi, gdy mowa o znaczeniu]. Używamy niekiedy słowa „znaczenie”, gdy chcemy wiedzieć, co jakieś zdarzenie

zapowiada. Na niebie jest trąba powietrzna. Co to znaczy? Nadciąga tornado. A co znaczy ten ciąg kropek i kresek? To słowo „powtarzać” w alfabecie Morseki. Nie pytam jednak o oznaki naturalne ani o sygnały wytworzone przez człowieka. Gdy jeden naród podpisuje traktat z drugim, przywódcy trzeciego pytają: „Co to znaczy?”. A wiec jakie będą skutki tego działania? Co może nastąpić jako jego rezultat? Czy o to ci chodzi, gdy pytasz: „Jakie jest znaczenie jej śmierci?”. Nie sądzę. Nie pytam o to, jakie skutki będzie miała jej śmierć. Wiem na przykład z góry, że unieszczęśliwi najbliższych, a jej dzieci będą dorastały bez matki. Już o tym wiem. Cóż więc stanowiłoby odpowiedź na twoje pytanie? Skoro kolejne odpowiedzi nie zadowalają cię, warto może zastanowić się, co byłoby zasługującą na przyjęcie odpowiedzią na to pytanie. Gdybym to wiedział, nie zadawałbym tego pytania. Nie chodzi mi o to, byś miał znać odpowiedź, zanim postawisz pytanie. Mówię, że zanim postawisz pytanie, powinieneś wiedzieć, jakiego rodzaju odpowiedź byłaby wystarczająca. Gdy na przykład pytam: „Gdzie on jest?”, a ktoś odpowiada: „Odwiedza krewnych w stanie M ontana”, tego rodzaju zdanie, jeśli byłoby prawdziwe, byłoby odpowiedzią na moje pytanie. Chcę wiedzieć, jakiego rodzaju odpowiedź byłaby wystarczającą odpowiedzią na twoje pytanie. Nie mam pewności. Sądzę, że chcę wiedzieć, jakie znaczenie ma jej śmierć w porządku rzeczy. M asz na myśli zakres oddziaływań tej śmierci na życie innych ludzi? Może będzie szeroko oddziaływać, a może nie. Zależy to od tego, jak wielu ludziom była bliska, i może od tego, na ile była znana w swoim środowisku. Nie, nie chodzi mi tylko o to, jak wpłynie to na innych ludzi. To jednak stanowiłoby znaczenie — czyż nie? —~ gdyby jej śmierć skłoniła ludzi w jej otoczeniu do odnowy życia. Mógłbyś powiedzieć, że śmierć ta miała znaczenie dla innych, jeśli w ten sposób na nich oddziałała. Tak, chodzi mi jednak o coś więcej. Chcę wiedzieć, jaką wagę ma jej śmierć w porządki) rzeczy, w planie czy celu wszechświata. Dobrze. Jeśli o to pytasz, znów pytasz o zamysły Boga. Zrozum, nie próbuję odpowiadać na to pytanie; próbuję je rozjaśnić. Chcę wiedzieć, w jakim obszarze leżałaby odpowiedź. A wydaje się, że mi to powiedziałeś — chcesz odpowiedzi odwołującej się do boskiego

zamiaru. Cóż, inna to sprawa, czy można podać taką odpowiedź. Będziemy musieli przebyć szmat drogi, zanim do tego dojdziemy. Znaleźliśm y się w tej wyimaginowanej rozmowie, jak się okazuje, wśród pytań filozoficznych. Był tam opis faktów dotyczących wypadku samochodowego, ale wprowadzone zostały pewne słowa typowo „filozoficzne”, takie jak „przyczyna”, „cel”, „racja”, „znaczenie” . Wszystkie one wymagają wyjaśnienia. Używamy tych słów w codziennych rozmowach, ale większość ludzi nie używa ich ani zbyt starannie, ani zbyt jasno. W filozofii musimy używać ich staranniej, a gdy tego nie robimy, często nasze wypowiedzi „mijają się” i wdajemy się w bezsensowną wymianę argumentów, której można by łatwo uniknąć, dołożywszy nieco starań. Zastanówmy się nad dwoma przykładami: 1. Filozofia bada rzeczywistość, lecz robią to też nauki szczegółowe robi to w ten lub inny sposób każda dziedzina, która nas zajmuje. A co znaczy słowo „rzeczywistość”? Filozofowie m ają niewdzięczne zadanie pokazania tym, którzy chcą „zam knąć kulturę w pigułce z trzema łatwymi lekcjam i”, że takie pytania nie są proste. Rozważmy słowo „rzeczywisty”: „To nie jest rzeczywista kaczka— to kaczka-fantom”. „Nie ma lam żyrafy— to układ kształtów, wyglądający jak żyrafa na tle nieba o zachodzie słońca”. „To nie jest rzeczywista biała mysz — masz delirium tremens. halucynacje”. „To nie było rzeczywiste zdarzenie — to był sen albo zostałeś wprowadzony w błąd, źle przeczytałeś, ktoś cię okłamał”. „T o nie jest rzeczywisty problem — jest pozorny, ty zaś sądzisz, że jest tu problem, którego nie m a” 1. Słowa „rzeczywisty” używa się tu za każdym razem inaczej; m ożemy ustalić, co znaczy to słowo w danym użyciu, gdy wiemy, co z nim kontrastuje, a kontrastuje z nim wiełe różnych rzeczy. Na przykład imitacja kaczki nie je st rzeczywistą kaczką. A słowa „rzeczywisty” używa się poza wszystkim często jako wyrażenia wyłącznie „wzm acniającego”: gdy mówię: „to się rzeczywiście zdarzyło”, mówię z emfazą, że „to się zdarzyło” . ♦N ie m ożemy więc dać prostej odpowiedzi na pytanie „Co jest rzeczywiste?”. M usimy wziąć się za ciężkie i męczące wskazywanie rozmaitych znaczeń, które może mieć słowo „rzeczywisty”, kontrastując je w poszczególnych kontekstach z tym, czego nie nazywa się rzeczywistym *i ! John Langshaw Austin, Zmysły i przedmioty zmysłowe, w: tenże, Mówienie i poznawanie. Wykłady / rozprawyfilozoficzne, przełoży! Bohdan Chwedeńczuk, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1993, s. 464-475.

(w innych kontekstach może się to zmieniać). Czy sen jest rzeczywisty? Cóż, nie przypomina tego tam drzewa, lecz jest rzeczywistym przeżyciem. Czyż nie? Nowicjusza może to zdumiewać, zniechęcać, a nawet złościć. Ludzie chcą prostych odpowiedzi na proste pytania. Nie rozumieją jednak, że owe pytania nie są proste. Trzeba udać się na krótką wyprawę w filozofię, żeby doprowadzić ich do zrozumienia. 2. Co jest znaczeniem życia'1? Często sądzi się, że filozofia na to pytanie musi odpowiadać. Kiedy jednak zadaje my je po raz pierwszy, nie dostrzegamy tkwiących w nim pułapek. „Co znaczy ten telefon?” — pytamy, gdy glos w słuchawce rzuca kilka wrogich słów i rozmowa się urywa. M ożemy zadawać rozmaite pytania: „Kto dzwonił?”, „Czego chciał?”, „Co to wróży na przyszłość?” i wiele innych. „Co znaczy słowo «peryhełium»?” Znaczy: punkt na orbicie planety, w którym jest ona najbliżej Słońca (lub na orbicie satelity, gdy jest ona najbliżej planety, wokół której krąży). Oto przykład słownikowego sensu słowa „znaczenie”; w tym sensie mówi ono, jak używa się słowa w danym języku. „Jakie jest znaczenie tej uwagi?”, czyli co masz nam yśli czyniąc ją? ^Co to znaczy, że spada strzałka barometru?”. Znaczy, że zbliża się burzą; zapowiada to przyszłe zdarzenia. „Co to znaczy, że zginęli wszyscy na pokładzie samolotu?”. Znaczy to, że jeśli była tam twoja przyjaciółka, ona też zginęła; czyli tamto pociąga za sobą logicznie to, wniosek' jest nieuchronny, jeśli przyjmujesz przesłankę. W tych wypadkach mamy wielość znaczeń (w tym wypadku samego słowa „znaczenie”): znaczenie jako definicja, znaczenie jako intencja, znaczenie jako wynikanie, znaczenie jako ceł, znaczenie jako ważność ze względu na przyszłość i tak dalej. Kiedy więc pada pytanie: „Co jest znaczeniem życia?”, najpierw trzeba spróbować określić, jakiej informacji domaga się pytający. Może chce wiedzieć, czyjego życie służy jakiemuś całościowemu celowi. Dlaczego miałby żyć dalej? Czy istnieje jakiś porządek zdarzeń w jego życiu, którego nie odkrył, lecz który może być ważny dla jego przyszłości? A co powinien robić ze swoim życiem? A może chodzi o to, że Bóg stworzył go z jakiegoś powodu, który on usiłuje odkryć? Możemy powiedzieć: „Powiedz mi inaczej, có chcesz u Po polsku potocznie i w filozofii pytamy o sens życia. Muszę tu jednak ^ odejść od polszczyzny i mówić o znaczeniu życia, by oddać wywód autora, w którym chodzi o wielość znaczeń słowa meatiing, o takąvwiełość, że jednym z jej członów jest znaczenie tęgo słowa w pytaniu: What is the meaning oflife? Gdy nie będę pod takim przymusem, będę mówił zwyczajnie o sensie życia.

wiedzieć”. Zrobienie czegoś lak iego może być jednak na początku skrajnie lrudne, a nawet niemożliwe, szczególnie w stosunku do kogoś, kto nie przeprowadził takich rozróżnień i nie jest biegły w wyrażaniu niespójnych myśli i wrażeń. Ktoś taki może czuć, że się go zmusza do nieprzyjemnego wysiłku i niepotrzebnego skupiania myśli. Chce przecież tylko wiedzieć, jaki sens ma życie, my zaś sypiem y mu piaskiem w oczy, zmuszając go do wybierania między alternatywnymi sformułowaniami, zanim w ogóle zajmiemy się jego pytaniem. Trudno się dziwić, że jest to skrajnie zniechęcające. Nie zajdziemy jednak daleko w filozofii, zanim nie przedrzemy się przez mgłę. Nasz rozmówca nie uświadamia sobie nawet, że zadał niejasne pytanie, i dziwi się, dlaczego nie odpowiadamy mu z całą prostotą. Większość ludzi zatrzymuje się w tym miejscu ze swoim niejasnym pytaniem, ktoś dostarcza im równie mglistej odpowiedzi, utrzymanej w jakim ś ciemnym, lecz imponująco brzmiącym, namasz­ czonym języku („Życie ma sens, gdy spełniasz swoje przeznaczenie”), i odchodzą zadowoleni. Ludziom tym um ykają jednak zagadnienia filozofii.

Czym jest filozofia? Zwykle, gdy zaczynamy studiować jakąś dziedzinę, mówi się nam, czym o n a je s t — co ma znaczyć nazwa tej dziedziny. Biologia zajmuje się badaniem żywych organizmów, astronomia badaniem obiektów niebies­ kich, takich jak gwiazdy i planety. Historia ludzkości bada ludzkie działania i cierpienia w ciągu stuleci. Czym więc jest filozofia? Gdy otwieramy książkę ze słowem „filozofia” w tytule, czego możemy oczekiwać, o czym nas poinformuje? Słowo „filozofia” nie da nam, niestety, zbyt jasnego pojęcia o tym, czego oczekiwać. Używa się go bardzo swobodnie. Pyta ktoś: „Jaka jest twoja filozofia?”. Co byłoby właściwą odpowiedzią na takie pytanie? Gdy ktoś odpowiada: „Bierz od życia, co możesz — oto moja filozofia”, czy można przyjąć tę odpowiedź? Gdybyśmy na pytanie „Ile planet ma Układ Słoneczny?” odpowiedzieli, że osiem, byłaby to odpowiedź nietrafna, ale byłaby to odpowiedź na to pytanie. Czy powiedzenie: „Bierz od życia, co możesz”, jest w ogóle odpowiedzią na postawione pytanie? (W cale nie jest jasne, co ma znaczyć to zdanie. Czy znaczy, że mamy robić, co nam się podoba, choćby to szkodziło innym?)

f

Każdy, jak się wydaje, zgadza się co do jednego: że jeśli na jakieś pytanie można odpowiedzieć empirycznie, posługując się zmysłami, k patrząc, słuchając, dotykając czy korzystając z innych zmysłów lub |; dokonując eksperymentów -- nie jest to pytanie filozoficzne. A więc: k 1. Zwykle zdania spostrzeżeniowe, takie jak: „W tym pokoju są trzy | krzesła”, „Większą część powierzchni Ziemi pokrywa woda”, nie | odpowiadają na pytania filozoficzne. j 2. Pytania, na które może odpowiedzieć nauka, nie są pytaniami 1 filozoficznymi. Fizyka, astronomia, geologia, chemia, biologia i psycholoI gia to nauki empiryczne, w których odkryć dokonuje się dzięki obserwacjom | i eksperymentom, które wymagają licznych urządzeń wspierających nasze i zmysły, takich jak mikroskopy, teleskopy i spektrometry. Jeśli eksperyment j może odpowiedzieć na pytanie, jest to pytanie naukowe, a nie filozoficzne. 3. Gdy pytamy o to, co zdarzyło się w przeszłości, nie są to pytania filozoficzne. Pytania: „Kiedy zmarł Abraham Lincoln?”, „Kto żyi na Ziemi przed milionem lat?” są pytaniami historycznymi. Często nie potrafimy na nie odpowiedzieć bez sięgania do dokumentów czy śladów * na skalach, wszystkie jednak dotyczą tego, co można by zaobserwować, l gdyby ktoś był w danym czasie na miejscu; niekiedy byli na miejscu ówcześni obserwatorzy (jak w wypadku Lincolna), a niekiedy ich nie | było (jak w wypadku zdarzeń rozgrywających się przed milionami łat), j To samo dotyczy pytań o przyszłość: na większość tych pytań nie znamy | odpowiedzi — nie wiemy nawet, czy jutro będzie padać w naszym :} mieście — mają one jednak to do siebie, że nasze zmysły mogą j • dostarczyć nam odpowiedzi, gdy nadejdzie stosowna chwila. | 4. Pytania arytmetyki, algebry i innych dziedzin matematyki nie są pytaniami filozoficznymi. „Ile wynosi suma 600 + 500?” — to pytanie ij arytmetyki; „Czy w tym ulu są pszczoły?” — to pytanie empiryczne, do j rozstrzygnięcia przez obserwację, nie zaś przez dodawanie, odejmowanie | itp. Pytania matematyki wymagają rachunku, a nie obserwacji, j Co zatem pozostaje do rozważania filozofii? Zgłaszano różne j odpowiedzi na to pytanie; wszystkie prowadzą nas do tego samego | obszaru myśli, choć nie są to takie same odpowiedzi. Oto główne z nich: ;| . ł. Filozofia to badanie rzeczywistości — ale nie tego jej aspektu, || którym zajm ują się już rozm aite nauki. Pozbywam y się pytań I nieempirycznycłi i niematematycznych, przekazując je do roztrząsania | filozofii. Musimy jednak zastanowić się, czy są takie „zbędne” pytania, | nie każdy bowiem to przyzna. Pytanie, od którego wyszliśmy („Dlaczego I . umarła?”), przynajmniej sprawia^wrotmiie takiego pytania.

I■ I.

/BU)

\w y

\

i

2. Filozofia to badanie uzasadnienia; zajmuje się tym, jak uzasadniamy twierdzenia, które wygłaszamy. Skąd wiesz, że istnieje świat fizyczny? Skąd wiesz, że nie jesteśm y wszyscy pogrążeni we śnie? Skąd wiesz, że poza gwiazdami jest Bóg? Skąd wiesz, że naprawdę istnieje dobro i piękno? Skąd wiesz, że umysł jest odrębny od ciała? Skąd wiesz, że czas jest nieskończony? 3, Filozofia to analiza rozmaitych pojęć stanowiących sedno naszej myśli. Mówimy codziennie na przykład o przyczynach — czym jednak je st przyczyna? Posługujemy się liczbami — czym jednak jest liczba? M ówimy o sprawiedliwości — ale co to jest sprawiedliwość? Opisujemy rzeczy jako piękne — ale co to jest piękno? M ówimy o poprzedzaniu i następowaniu w czasie — ałe co to jest czas? Opisujemy rzeczy jako rzeczywiste — ale co to jest rzeczywistość? Zwolennicy tego ostatniego poglądu na filozofię będą najczęściej zajmować się pytaniami o postaci: „Co masz na myśli?”, po których następuje jakieś słowo czy zwrot; filozofia analizuje znaczenia. Zwolennicy poglądu drugiego będą raczej skupiać się na pytaniu „Skąd wiesz?” Skąd wiesz, że to, co mówisz, jest prawdziwe? (A co to jest prawda?) Skąd wiesz, że zwierzęta mają świadomość? Skąd wiesz, że gdyby nie było Hitlera, nie wybuchłaby II wojna światowa? Pytania te tak często prowadzą jedne do drugich, że nie będziemy usiłowali dalej ich tu rozróżniać. Powinniśmy może jednak przedstawić tradycyjną listę dziedzin filozofii, choć te nakładają się na siebie: (1) logika, czyli badanie poprawności rozumowania; (2) epistemologia, czyli badanie zasadności naszych roszczeń do wiedzy (stałe próby odpowiadania na pytanie „Skąd wiesz?”); (3) metafizyka, czyli badanie rzeczywistości innej niż ta, którą badają historia oraz nauki empiryczne i m atematyczne (zajmuje się ona również kategoriami, o których powiada się, że składają się na ludzką myśl, takimi jak substancja, atrybut, liczba — będę mówił o nich więcej w odpowiednich miejscach); oraz (4) badanie wartości, a przede wszystkim dobra (etyka) i piękna (estetyka). We wszystkich tych dziedzinach stale będą obecne pytania: „Co m asz na m yśli?” i „Skąd to wiesz?” .

Spory werbalne W filozofii roi się od niezgodnych opinii. Zastanówmy się jednak najpierw — by przygotować się do boju i uprościć sobie zadanie — nad

takimi rozbieżnościami, które będą, jeśli jesteśmy nieostrożni, stawać nam na przeszkodzie i wywoływać zbędne nieporozumienia. Są to rozbieżności werbalne, spory sprawiające wrażenie sporów o fakty, lecz faktycznie toczące się o słowa, w których się owe spory wyraża. Rozstrzygnięcie takiego sporu nie zależy od odkrycia jakichś dalszych faktów, lecz tylko od uzgodnienia znaczeń słów używanych w sporze. Oto prosty przykład: Czy rozbrzmiewa dźwięk, gdy pada w lesie drzewo, a nikt tego nie słyszy? Przez wiele lat wokół tego pytania toczyły się gorące spory, przy czym jedni odpowiadali na nie z całym naciskiem twierdząco, a drudzy równie silnie przecząco. Argumentacja przebiegała mniej więcej tak: A: Oczywiście, rozbrzmiewa. Nagrajmy spadanie drzewa na taśmę magnetofonową. Utrwali ona dźwięki występujące wtedy, gdy nas tam nie było, na równi z tymi, które rozbrzmiewałyby, gdybyśmy tam byli. Fale dźwiękowe to zmieniające się zgęszczenia i rozrzedzenia cząsteczek powietiza, te zaś występują bez względu na to, czy jest w pobliżu ktoś, kto by je słyszał. B; Nie, nie ma tam żadnego dźwięku. Jeśli cię tam nie ma, nie możesz słyszeć padającego drzewa. Słowo „dźwięk” odnosi się do wrażenia dźwięku, a jeśli nie ma tam nikogo, nikt nie ma tam tego wrażenia. Jest to na pewno spór werbałny— spór o słowa. Gdy osiągamy jasność co do znaczeń słów, których używamy, nie ma się o co spierać. Wielu rozbieżności nie daje się tak łatwo rozstrzygnąć, dotyczą one jednak znaczeń słów, a w każdym razie sprawiają takie wrażenie. Oto kiłka wypadków, w których występują zwroty „to samo” i „takie samo”. 1. W szystkie rzeczy zmieniają się, nazywamy coś jednak tą sarną rzeczą mimo zmian. Jeśli ktoś porysuje ten stół, nadał będzie tym samym stołem. Jeśli pomaluje go na czerwono, będziemy nadal nazywać go tym samym stołem — ma inny kolor, łecz jest tym samym stołem. Jeśli odpiłuje mu nogi, możemy powiedzieć, że nie jest to już stół, łecz blat stołu. Jeśli natomiast porąbiemy go na polana do kominka i spalimy, nie będziemy ju ż mogli nazywać go stołem. Nie ma już kształtu siołu i nie może spełniać jego rołi. Nadał są wokół te same pierwiastki chemiczne — drewno utleniło się, a dym z niego wciąż unosi się w powietrzu — ale stołu już nie ma. Nie używamy ju ż słowa „stół”, by go nazwać. 2. Czy ten pociąg tu, na stacji, jest tym samym pociągiem, do którego wsiadła wczoraj moja siostra, by pojechać do Ciiicago?

Można temu zaprzeczyć: ten zestaw wagonów jest teraz w Chicago, a tu, na stacji, jest inny zestaw. Nie może to więc być ten sarn pociąg. Nie to jednak decyduje o tym, że coś jest tym samym pociągiem. Mówimy o tym samym pociągu, gdy ta sama nazwa pociągu występuje w rozkładzie jazdy i gdy codzienne opuszcza on stacje w przybliżeniu o tej samej porze, przewidzianej przez rozkład jazdy. Jest to więc ten sam pociąg i zarazem nie je s t— zwrotu „ten sam1” nie używamy tu oczywiście w tym samym sensie. Jest to zwrot dwuznaczny, a rozstrzygamy spór, wskazując tę dwuznaczność. 3. „Te dwie próbki włosów są takie same” — oświadczył świadek Douglas Dietrick na procesie O.J. Simpsona. „Co pan rozumie przez «takie same»?” — spytał go obrońca F. Lee Baiiey. „Mam na myśli to, że nie ma między nimi znaczących różnic”. „Nie zgadza się więc pan — mówił Baiiey — z W ebsterem, którego słownik definiuje «takie same» jako wdokładnie podobne». A te dwie próbki nie były dokładnie podobne, prawda?”. „No, niezupełnie. Gdy badamy włosy i włókna, nazywamy je takimi samymi, jeśli nie ma między nimi żadnych uchwytnych czy znaczących różnic”. 4. Czy stworzenie, które widzim y dziś, jest tym samym, które widzieliśmy przed tygodniem, gdy było kijanką? Nie, jest żabą. Jest to jednak jeden istniejący w sposób ciągły fizyczny organizm. Jeśli organizm podlega, tak jak ten, szybkim zmianom, przestajemy nazywać go tym samym słowem— teraz nazywamy go żabą. Z większością gatunków tak się jednak nie dzieje— to jest ten sam pies, ten sam jeleń, to samo drzewo, które widzieliśmy wczoraj, choć wszystkie te organizmy zmieniły się od wczoraj. Pewne ich własności są dziś inne, mimo to jednak nadal nazywamy je za pomocą słowa oznaczającego rzecz (rzeczownika). 5. Oto Jan. Czy byłby tą samą osobą, gdyby go poczęli inni rodzice? A gdyby urodził się w XIX stuleciu albo dziesięć minut wcześniej, niż się urodził? Jest taka możliwość, że Jan urodził się przed rokiem 1900 i ciągle żyje. Jeśli założymy, że zmienił imię, czy nadal byłby Janem? Cóż, już nie nazywano by go Janem, ciągle jednak byłby człowiekiem, którego przedtem tak nazywano. Czy byłby nadal Janem — to znaczy osobą noszącą teraz imię „Jan” — gdyby go poczęli inni rodzice? Powiedzielibyśmy, że oczywiście nie byłby Janem; byłby wówczas inną osobą. Gdyby jego matka poddała się aborcji, nie byłaby jego

matką; mogłaby mieć później innego syna, który wyglądałby nieomal tak samo [jak tamten niedoszły syn], nie byłby to jednak ten Jan. Musiałby pochodzić z tej spermy i z tego jaja, żeby być ta sama osoba. Czy byłby jednak tym samym Janem, gdyby się urodził dwa tygodnie wcześniej? Mógłby być. Matka mogła go urodzić wcześniej. Ciągle jednak urodziłaby Jana. Nie byłby jednak tym samym Janem, gdyby się urodził rok wcześniej — wtedy, gdy nie został nawet poczęty. Nie każdy zgodziłby się, że w tym ostatnim wypadku mamy spór werbalny. Niektórzy powiedzieliby, że jest to metafizyczny spór o naturę Zastanowimy się nad tą kwestia, najpierw jednak rozjaśnijmy inne pojęcia, które do niej prowadza, takie jak pojęcie umysłu i ciała (rozdział 6).“Wszystkie te spory są w każdym razie ścisłe związane ze słowami, których używa się do ich opisu.

2. SŁOWA I RZECZY Zwierzęta porozumiewają się ze sobą za pomocą dźwięków, gestów, językiem ciała, by powiadamiać się o zbliżającym się niebezpieczeństwie, o tym, że czegoś chcą, że są gotowe do kopulacji itd. Istoty łudzicie też porozumiewają się ze sobą w ten sposób. Ale cechą szczególną porozumiewania się łudzi jest użycie słów. Niektóre zwierzęta, na przykład szympansy, m ogą rozumieć pewne słowa, a nawet zdania, choć nie mogą ich chyba wymyślać. Istoty ludzkie natomiast nie tylko wymyślają słowa, lecz posługująsię tysiącami wyrazów, by przekazywać myśli i pytania tak złożone i abstrakcyjne, że żadne inne zwierzęta nie są w stanie ich rozumieć. (Spytajcie tylko waszego kota, co sądzi o sensie życia.) Słowo wypowiadane jest dźwiękiem, pisane — zbiorem znaków na papierze (tablicy itd.). Wieie jednak dźwięków i napisanych znaków nie stanowi słów. M ruknięcia i śmiechy nie są słowami, nie są też nimi obrazy i rysunki. M ogą one przekazywać niekiedy więcej, niż może przekazać słowo: fotografia może ukazać wygląd rzeczy dokładniej niż jakiekolwiek słowo. Opis sytuacji, rzeczywistej i wyobrażonej, wymaga jednak słów, a każde plemię, choćby bardzo prymitywne, ma słownik złożony z wielu słów służących do opisywania różnych aspektów otaczającego je świata, a także uczuć i wyobrażeń. Wyłania się tu jednak trudność: rzeczy we wszechświecie, jeśli nawet nie jest ich nieskończenie wiele, jest nieograniczony ogrom — więcej,

niż możemy policzyć. Są biliony gwiazd i miliony galaktyk (gwiezdnych miast), z których każda ma miliony gwiazd. Zważmy teraz, jak wiele kwadry!ionów atomów materii zawiera każda gwiazda i planeta. Wydaje się, że nie ma im końca. Równie nieograniczona wydaje się liczba jakości, które mają rzeczy. Mamy trochę słów oznaczających rozmaite kształty: „kwadratowy”, „prostokątny”, „ośmiokątny” itd. (Gdy mówimy o rzeczy , o kwadracie, nie bierzemy słowa w cudzysłów, gdy zaś mówimy o słowie , o słowie „kwadrat”, stosujemy cudzysłów, by odróżnić słowo od rzeczy przez nie oznaczanej. Na przykład: Koty mają ogony. Słowo „koty” ma cztery litery.) Dla oznaczenia większości kształtów nie mamy jednak żadnych słów wystarczająco swoistych, by je opisać. W eźmy szkło i rozbijmy je na kawałki. Jakie słowo oznacza kształt tego roztrzaskanego szkła i kształty wszystki cli jego kawałków, które powstałyby po kolejnych roztrzaskaniach szkła? Potrzebowalibyśmy tysiąca słów dla tysiąca owych kształtów. A weźmy pod uwagę sposoby, w jakie odczuwamy rzeczy dotykiem: to, jak odczuwamy gorące żelazo, gdy dotyka skóry, a następnie żelazo letnie i z kolei dotyk kawałka lodu. Pomyślmy o dotknięciu bambusa, drzewa cedrowego, wiązu, wrzosu itd. Mamy niekończący się szereg jakości, które możemy odróżniać od siebie, a dla których nie mamy żadnych słów. Skończona jest liczba słów w języku. Język angielski ma ponad czterdzieści tysięcy słów — więcej niż na ogół potrafimy zapamiętać, ciągle jednak za mało, byśmy mogii odróżniać od siebie rzeczy i jakości w ich nieskończonej rozmaitości. Chcemy jednak móc posługiwać się słowami, by mówić o wszystkim, o czym chcemy mówić — o dowolnej rzeczy z ich bezgranicznego szeregu i o dowolnej jakości z ich bezgranicznego szeregu. Zbieramy więc poszczególne rzeczy i jakości w klasy i rodzaje . Nie ma dwóch takich samych psów, są jednak pewne między nimi podobieństwa. Odrywamy te jakości — posiadanie czterech nóg, długiego nosa, zdolności do szczekania — od posiadających je indywiduów, czyli bierzemy te aspekty poszczególnych psów i rozpatrujemy je osobno. Indywidua są podobne do siebie na niepoliczalnie wiele sposobów, możemy wiec wziąć dowolne podobieństwo i uczynić zeń podstawę

przynależności do klasy. Psy to stworzenia o pewnych wspólnych właściwościach czy cechach; koty mają inny (lecz krzyżujący się z psim) zbiór cech wspólnych itd. S łow a i rz e c z y

p ~ | Klasy rzeczy 0

Rzeczy jednostkowe

„Pies"

„Zamek1

Mamy więc, zamiast jednego słowa dla jednej rzeczy, jedno słowo dla wielu rzeczy. Gdy wyrażenie, tak jak „Abraham Lincoln”, zastępuje tylko jedną rzecz, jest nazwą indywiduum, nie zaś klasy indywiduów. Słowa takie są nazwami własnymi. „Abraham Lincoln” na przykład jest nazwą szesnastego prezydenta Stanów Zjednoczonych. Rzeczowniki odnoszą się jednak na ogół do klas rzeczy; „człowiek”, „pies”, „drzewo” itd. (Zob. rysunek wyżej.)

Heraldit i nazwy ogólne Starożytny filozof grecki Heraklit (540-480 p.n.e.)" mówił (a może tylko uchodzi za kogoś, kto to mówił), że nie sposób wejść dwukrotnie do tej samej rzeki, bo kiedy przekraczasz ją dziś, płynące w niej drobiny wody są inne niż te, które w niej płynęły, gdy przekraczałeś j ą wczoraj. Dlaczego — skłonni będziemy spytać — fakt, że płyną dziś w rzece inne drobiny wody, miałby nas powstrzymywać przed mówieniem, że jest to nadal ta sama rzeka? Czy nie wiedzieliśmy przedtem, że nie są to te same drobiny? Dlaczego nie możemy użyć określenia „ta sama rzeka”, choć bezspornie nie płyną w niej te same drobiny? a Dokładne omówienie poglądów Heraklita wraz z licznymi przytoczeniami z zachowanych fragmentów jego pism można znałeźć w: Adam Krokiewicz, ZatyS'filozofii greckiej, Fundacja Aletheia, Warszawa 2000 (wydanie II), s. 126-145.

Załóżmy, że Heraklit nie był ślepy ani nawet ślepy na barwy, gdy patrzył przez okno, i że widział ten sam krajobraz, który widzielibyśmy, gdybyśmy tam byli. Czyż jedyna różnica między jego krajobrazem a naszym nie tkwi w opisie, nie zaś w samym krajobrazie? Czy eaiy spór nie jest werbalny i nie sprowadza się do tego, że jego sposób użycia języka przeciwstawia się naszemu? Heraklit mówił, że wszystko stale się zmienia, że nic nigdy nie pozostaje takie samo. Spytany, czy możemy wejść dwukrotnie do tego Samego stawu, powiedziałby przypuszczalnie, że nie możemy, choćby staw rzeczywiście dziś zawierał te same drobiny wody, które zawierał wczoraj. Skoro wszystko nieustannie płynie i nic nie pozostaje takie samo, nawet z chwili na chwilę, nie zanurzamy teraz stóp w tym samym stawie, w którym zanurzaliśmy je przed minuta. Powiemy jednak, że jeśli wszystko nieustannie się zmienia, to na pewno muszą być rzecz}’, które istnieją, by dokonywały się zmiany — rzeczy, które wyprzedzają zachodzące w nich zmiany i trwające dłużej niż te zmiany. Czy zmiana nie wymaga czegoś, co jej dokonuje? Herkalit nie zgodziłby się jednak z tym. W ogóle nie ma rzeczy, nie ma nawet rzeczy, które się zmieniają. Powinniśmy zaniechać mówienia o rzeczach i mówić tylko o kolejnych chwilowych stanach. Oto kolejne stany tego, co nazywamy stołem: jest stół w stanie A, a w chwilę później stół w stanie B itd. A skoro żadne dwa kolejne stany nie są dokładnie takie same (wszystko bowiem zmienia się stałe), powinniśmy mieć różne słowa dla każdego z tych stanów. Skoro każdy stan różni się od każdego innego, każdy powinien mieć inne, zastępujące go słowo (etykietę). Gdybyśmy próbowali tego dokonać, oczywiście szybko wyczerpałby się nam zasób słów. Język nasz stałby się nieskończenie rozwlekły, a nasza pamięć wystawiona byłaby na przekraczającą jej wytrzymałość próbę, gdybyśmy usiłowali przypominać sobie te miliony słów. Każde słowo byłoby w istocie nazwą własną jednego chwilowego stanu. W życiu codziennym nie dokonujemy takiej przebudowy języka, nie tworzymy odrębnych słów dla każdego chwilowego stanu, nie używamy nawet różnych słów dla poszczególnych rzeczy (dzieje się tak tylko w wypadku nazw własnych). Używamy różnych słów dla każdej grupy rzeczy, biorąc za podstawę podobieństwo: jedno słowo dla psów, inne dla lisów itd. Heraklit uświadomiłby nam jednak, że tkwi w tym niebezpieczeństwo błędu polegającego na braniu czegoś za taką samą rzecz ze względu na taką samą nazwę, błędu zwanego niekiedy „błędem kolektywizmu”.

j j J j j

1

1 j

f

1

Dziewczyna, która miała nieudane randki z dwoma bankierami, odrzuci następna sposobność. „Znów bankier” —-pow ie, lekceważąc laki, że nie wszyscy bankierzy są do siebie podobni. Nie są leż do siebie podobni wszyscy rodowici Amerykanie ani wszystkie wilki, ani wszystkie ameby; każdy jest indywiduum. Jeśli mielibyśmy różne nazwy dla każdego z nich, nie bylibyśmy może tak chętni, by wrzucać ich wszystkich do jednego mentalnego worka i sądzić, że wszyscy mają le same cechy. Posiadanie tej samej etykiety popycha nas do zapominania o wielu indywidualnych różnicach między rzeczami. Można uznać, że Heraklit usiłował usunąć ów błąd kolektywizmu, nadając każdej rzeczy, a w istocie każdemu stanowi każdej rzeczy inną nazwę. Co zatem robił Heraklit? Czy wskazywał na każdą różnicę empiryczną między jego światem a naszym? Nie; mamy tu, jak się wydaje, różnice werbalne, różnice opisów. O co więc kruszyć kopie? Wydawałoby się, że Heraklit usiłuje dramatyzować różnice między rzeczami: wszystko jest wstanie ciągłej zmiany, choćby nawet nasz język nie odzwierciedlał lego faktu. Ponieważ język skłonny jest lekceważyć te różnice, sprawia, że padamy ofiarami błędu kolektywizmu. Język jest tedy (powiedziałby Heraklit) niedoskonałym środkiem radzenia sobie ze światem. Medal ten ma jednak drugą stronę: potrzebujemy słów ogólnych nie tylko ze względu na oszczędność języka. Żadne dwie rzeczy w świecie prawdopodobnie nie są jednakowe, mają jednak pewne cechy wspólne, my zaś potrzebujemy słów ogólnych, by się do tych cech odnosić. Gdyby istniały tylko nazwy własne, nie byłoby terminu ogólnego „człowiek”, wiążącego arystokratę z Bostonu z członkiem prymitywnego plemienia; obaj są istotami ludzkimi, a termin ogólny „istota ludzka” (lub „człowiek”) ułatwia nam myślenie o tym, co ich łączy.

K lasyfikacja Grupa stu rzeczy może mieć wspólne cechy A, B i C i może nosić nazwę X (iksem jest wszystko, co ma cechy A, B i C); ale grupa ta może też mieć wspólne cechy D, E i F i może nosić nazwę Y (igrekiem jest wszystko, co ma D, E i F). Można więc równie poprawnie sklasyfikować przedmiot, zaliczając go do grupy X lub do grupy Y. Sposób zaklasyfikowania przedmiotu zależy nie tylko od jego cech, lecz też od naszych interesów. Mamy interes praktyczny w podziale węży na jadow ite i niejadowite, żaden natomiast szczególny interes nie

wiąże się z klasyfikacją dzielącą je na węże o średnicy większej niż 20 centymetrów i o średnicy mniejszej niż 20 centymetrów. Zoologowie klasyfikują zwierzęta w jeden sposób, przemysł futrzarski w inny, a użytkownicy piór jeszcze inaczej. Architekci klasyfikują domy w jeden sposób, gazownicy w inny, a straż pożarna w jeszcze inny. Istnieje w świecie tyie możliwych klas, ile wspólnych cech i ich połączeń, które można uczynić podstawą klasyfikacji. Jeśli chcemy, m ożemy klasyfikować zwierzęta, kierując się ich barwą, nie byłaby to jednak zbyt owocna klasyfikacja. Jeśli zwierzęta rodziłyby potomstwo tej samej barwy, ale potomstwo tych samych rodziców miałoby przeróżne kształty, rozmiary i liczbę nóg, to klasyfikację według barwy moglibyśmy uznać za bardziej „naturalną” niż wszystkie inne sposoby klasyfikacji. Mówimy o klasach „naturalnych” w biologii, gdy (na przykład) organizm ma cechy A, B, C i D, a jego potomstwo też ma te cechy (choć może różnić się cechami G i H). Psy rodzą inne psy, a koty inne koty. Za wyznaczające klasę uznajemy (na ogół) cechy przenoszone — na przykład budowę kośćca, lecz nie barwę. Istnieją też klasy przedmiotów wytworzonych przez człowieka, takich jak rowery i samochody. Każdy element klasy pierwszej ma cechy wspólne z innymi jej elementami, których nie mają elementy klasy drugiej. Klasy istnieją „na zewnątrz” [nas] w tym sensie, że cechy wspólne rzeczom istnieją w świecie, oczekując (niejako), że uczynim y z nich podstawę klasyfikacji. Są one jednak dziełem człowieka — pod tym względem, że czynność klasyfikowania jest działaniem istot ludzkich, zależnym od ich potrzeb i interesów. M oglibyśmy z nieskończonych zasobów przyrody wziąć za podstawy klasyfikacji inne grupy cech wspólnych niż te, które wybraliśmy. Kiedy chcemy nadać nazwę klasie rzeczy podobnych — lecz nie całkiem podobnych — do rzeczy, których klasę ju ż nazywamy, mamy wybór. Rozszerzymy starą nazwę, by podciągnąć pod nią inne, lecz pokrewne rzeczy, czy też zachowamy starą nazwę, a dla nowej klasy wymyślimy nową? Czy nazwiemy nową broń przeciwczołgową „działem” (poprzedziwszy tę nazwę różnicującym przymiotnikiem), kierując się podobieństwem do rzeczy, które już nazywamy działam i, czy też wynajdziemy nową nazwę, „bazooka”, ponieważ broń ta różni się od większości rzeczy, które nazywamy działami? Czy nazwiem y komunizm religią ze względu na pewien rys poświęcenia, fanatycznej lojalności oraz zatopienia „ja” we wspólnej sprawie, co łączy komunizm z tymi

sposobami życia i myślenia, które już nazywamy religiami, czy też odmówimy mu nazwy „reiigia”, bo komuniści nic wierzą w to, co nadprzyrodzone? Co z pierwiastkiem chemicznym posiadającym wszystkie cechy wiązane zwykle z jakąś nazwą, wyjąwszy ciężar atomowy? Czy uznamy go za inną klasę i odróżnimy od pozostałych za pomocą nowej nazwy, czy też zachowamy starą nazwę, mówiąc, że należy do nazwanej już klasy, a odróżnimy tę grupę od reszty owej klasy, posługując się słowem „izotop”? Możemy oczywiście postąpić w jeden lub w drugi sposób. Jeśli użyjemy tego samego słowa dla nazwania obu klas, będziemy zwracać uwagę na podobieństwa między nową a starą klasą, ukrywając zarazem zachodzące między nimi różnice, to zaś często będzie prowadziło do uznania, że są takie same, bo mają tę samą nazwę. Użycie nowego słowa grozi jednak niebezpieczeństwem utraty z pola widzenia cech wspólnych elementom tych klas. Niekiedy podejmuje się decyzję w interesie zachowania całego systemu klasyfikacji: układ okresowy pierwiastków Mendeiejewa stanow ił niezw ykle owocną podstawę klasyfikacji pierwiastków chemicznych, a skłonni jesteśm y klasyfikować w taki sposób, by zachować system klasyfikacji, który dowiódł swojej wartości.

, Słowa jako narzędzia i

Rzeczownikami posługujemy się do zastępowania rodzajpw rzeczy (nie rzeczy poszczególnych, wyjąwszy przypadek nazw własnych) i tak samo używamy przymiotników do zastępowania rodzajów jakości: „słodki”, „kwaśny”, „ciemny”, „ciężki”, „gładki”, „siatkowy” itd. „Ciemny” może być ciemnobrązowy, ciemnoniebieski, ciemnozielony, ciemnoczerwony itd., lecz przymiotnik „ciemny” stosuje się do nich wszystkich: mamy jedno słowo i wieie różnych jakości, które łączy pewne podobieństwo. Przysłówki są wyrażeniami, których używamy do opisu sposobów zachowywania się czy robienia czegoś: „szybko”, „zachłannie”, „pochopnie”, „miłośnie”, „niezdecydowanie”, „powoli”, „rozważnie”. Tak samo każdego z tych przysłówków używa się do opisu nie tylko sposobu wykonywania tej konkretnej czynności, lecz też niezliczonych innych, podobnych do niej. „Powoli” może opisywać czyjś sposób chodzenia, wymawiania słów, jedzenia itd. Przyimki odnoszą się do pewnych relacji zachodzących między rzeczami: „ponad”, „pod”, „wewnątrz”, „na zewnątrz”, „między”, „poza”.

i:: i; ■i

Czasowniki mówi u o różny cii rodzaj a cli działania czy inicjowania zmian: „jeść”, „biegnąć”, „ślizgać się”, „przyspieszać”, „lecieć”, „zatrzym ywać”. Spójniki nie opisują żadnych cech świata, lecz wskazują, jak odnoszą się do siebie rozmaite części zdania: zdanie „On pójdzie i ona pójdzie” ma inne znaczenie niż zdanie „On pójdzie lub ona pójdzie”. „Zatrzymaj lub będę krzyczeć” mówi to samo co zdanie „Jeśli nie zatrzymasz, to będę krzyczeć”, ale co innego niż zdanie „Zatrzymasz i będę krzyczeć”. W ykrzykników używa się, by wyrazić postawę wobec czegoś — nie opisują rzeczy, lecz wyrażają to, co do nich czujemy: „niestety”, „hura!”, „psiakrew!”, „hejże, ha!” . (Możemy wyrażać nasze uczucia w wiele innych sposobów, opiszemy to w rozdziale 8.) Gdy posługujemy się słowem do nazwania klasy rzeczy, przypomina ono etykietę na butelce. Etykieta mówi, co jest w butelce, a jeśli dwie butelki mają różną zawartość, ważne jest, by nie umieszczać na nich tej samej etykiety. Sama etykieta jest nieważna; wskazuje jedynie, co jest w butelce. Etykiety m ogą oczywiście mieć napisy w różnych językach, lecz ciągle m ogą być etykietami tego samego rodzaju rzeczy. Mogą też być dostępne słuchowi (jeśli są mówione) lub wzrokowi (jeśli są pisane). Gdy mamy słowa, mówione czy pisane, ogromnie oszczędzamy na wysiłku; zamiast docierać do rzeczy, do żyrafy, wym ieniamy słowo „żyrafa”, a inni ludzie znający nasz język będą wiedzieli, co mamy na myśli. „Słowo jest tylko znakiem” . Nie jest to jednak znak naturalny tak, jak kłębowisko chmur na niebie, które jest znakiem tornado, czy spadające ciśnienie barometryczne, które jest znakiem zbliżającej się burzy. Znaki te występują w przyrodzie, a istoty ludzkie muszą je odkrywać i według nich działać. Nie możemy ich odwołać czy zmienić, nie są bowiem naszym dziełem. Słowa natomiast, niczym nuty w partyturze, są znakami konwencjonalnymi: to słowo zastępuje tę klasę rzeczy, a ta nuta tę klasę tonów dźwięku. W wypadku znaków naturalnych A oznacza B niezależnie od tego, co sądzą czy postanawiają istoty ludzkie. W wypadku znaków konwencjonalnych istoty ludzkie postanawiają, których A będzie się używać do zastępowania których B. ' W idzieliśmy jednak, że nie wszystkie słowa są nazwami klas rzeczy 1 (rżeczowniki) czy nawet klas czynności (czasowniki), czy klas jakości (przymiotniki). Każde słowo ma w języku jakąś robotę do wykonania, żadne dwa słowa nie wykonują jednak dokładnie tej samej roboty czy choćby roboty tego samego rodzaju . Słowa są niczym narzędzia w skrzynce z narzędziami. Tak jak każdego narzędzia używa się do

jakiejś roboty --m łotkiem robimy co innego niż kluczem francuskim — tak też różne rodzaje slow wykonują różne zadania. Na przykład zaimki zastępuj:! rzeczowniki, wyjąwszy J a ”, które zawsze odnosi się do tego, kto mówi, i „ty” odnoszące do tego, do kogo się mówi. Znać znaczenie słowa to wiedzieć, jaką robotę wykonuje, jaka jest jego rola w języku. Kiedy znamy znaczenie słowa czy znaku? Gdy znamy regułę jego utycia, to znaczy, gdy wiemy, w jakich warunkach mamy go użyć, kiedy słowo da się, a kiedy się nie da zastosować do danej sytuacji. Kiedy pytamy o regułę użycia słowa, pytamy zwykle o jego definicję .

3. DEFINICJA Czy wiesz, co to jest izotop? Co to jest witamina? Co to jest zimno? Co to jest DNA? Co to jest płyta tektoniczna? Co to jest mgławica? „Cóż, jeśli nie wiesz, zdefiniuj to”. Ludzie, którzy nie pracują w stosownej dziedzinie, zazwyczaj nie są w stanie tego dokonać. Kto poza chemikami byłby w stanie powiedzieć, że izotop pierwiastka chemicznego to „odmiana atomu o tej samej liczbie atomowej i tym samym położeniu w okresowej tablicy pierwiastków i w przybliżeniu takim samym zachowaniu chemicznym, lecz o różnej masie atomowej”. Bez takiej definicji nie wiedzielibyśmy jednak, w jakich dokładnie okolicznościach jesteśm y uprawnieni do użycia tego słowa. Często mamy jednak jakiś pogląd: możemy całe łata obracać słowem „witamina”, porozumiewając się rzekomo z innymi, a poproszeni o definicję milczeć bezradnie. A co powiedzielibyśmy, gdyby przyszło nam zdefiniować słowa, których stale używamy, takie jak „krzesło”, „drzewo”, „kłusować”, „biegać” . Zwykłe, zanim nie pojawi się spór dotyczący użycia słowa, nie próbujemy go definiować. „Nie, to nie jest stół, to jest biurko”. „Nie nazwałbym tego nerwicą, to psychoza”. „To nie ciężarówka, to półciężarówka”. 1 wtedy usiłujemy wyodrębnić cechę, będącą przedmiotem sporu. Definicja słowa mówi nam, jakie cechy (rysy, jakości, własności — wszystkich tych słów się używa, a filozofowie często rozróżniają ich znaczenia) rzecz musi mieć, by stosowało się do niej to słowo. Słowo „trójkąt” znaczy tyle co figura na płaszczyźnie ograniczona trzema liniami prostymi. Definiuje się je w terminach tych trzech cech. Każda z nich jest cechą definicyjną, jeśli czemuś brakowałoby którejś z nich, nie

\

i \

byłoby trójkątem. A wszystkie trzy dają nam tę de linieję: słowo daje się A za st oso w ać do wszy s t k iego, c o j e ma, i n ie d aj e do n ic zego, co ic h n ie m a. /. Sklp;.

'KI

£ -M.

w BI

f

f M III 'i is

obserwowali światło, ale nie wiedzieli, co to naprawdę jest, dopóki nauka współczesna nie zaczęła mówić o strumieniach elektronów. Od tysiącleci ludzi otacza woda, ale dopiero po odkryciach chemii nowożytnej doszło do odkrycia prawdziwej definicji wody — I-120 . B: Zaczekaj. Ludzie zawsze wiedzieli, czym jest światło, w tym sensie, że wiedzieli, ja k je rozpoznawać , jak identyfikować , j a k odróżniać od innych rzeczy. Doszli natomiast do poznania "naukowego wyjaśnienia tego zjawiska dopiero dzięki nauce współczesnej. Ludzie zawsze wiedzieli, czym jest woda: pili ją, myli się w niej, kąpali się, widzieli ją w jeziorach i rzekach. Odkryto natomiast chemiczny wzór budowy wody. A: Tak, a wzór ten dostarczył prawdziwej definicji wody. B: Jeśli chcesz, możesz to nazwać prawdziwą definicją, ale mówiąc tak, zaciemniasz fakty. Fakty zaś są takie: ludzie przez stulecia wiedzieli, jak odróżniać wodę od innych rzeczy, mogli ją identyfikować, rozpoznawać, używać jej. Następnie dokonano odkrycia chemicznego i dzięki temu ludzie dowiedzieli się czegoś innego o wodzie, poznali mianowicie jej wzór chemiczny. Byl to dodatkowy fa kt dotyczący wody, który pojawił się jako przedmiot nowej wiedzy. A: Tak, a ta nowa wiedza dostarczyła prawdziwej definicji. B: Możesz powiedzieć, jeśli chcesz, że ludzie zaczęli posługiwać się słowem „woda” w inny niż przedtem sposób. Ongiś słowo to oznaczało tylko ciecz, którą widzieliśmy w jeziorach i rzekach. Sądzę, że nadal ją oznacza, jeśli chcesz, możesz jednak powiedzieć, że dziś ludzie używają słowa „woda” w inny sposób, mając na myśli H20 . Mówisz, że użycie tego słowa jest dziś inne, toteż słowa „woda” znaczy dziś coś innego niż ongiś? A: Tak. Ludzie rozpoznawali wodę, kierując się tą cechą, iż występuje w jeziorach i rzekach, lecz nie wiedzieli, czym naprawdę jest woda. Teraz wiedzą, a przynajmniej wiedzą to naukowcy. B: A reszta ludzkości, nieznająca chemii, nie wie, czym jest woda, i nigdy tego nie wiedziała? A: Właśnie tak. t B: Jeśl i jednak możesz rozpoznać coś, posługując się pewnymi cechami, i tym samym odróżnić to coś od innych rzeczy, to na pewno posługujesz się czymś, co nazywamy definicją. Tak właśnie ludzie używali zawsze słowa „woda”. Naprawdę sądzisz, że kiedy pili wodę, nie wiedzieli, co p iją l A: Nie znali prawdziwej definicji wody. Teraz wiemy, co to jest.

3N

Wprowadzenie do analizy JilozoJiczncj

B: Nie, nic ma prawdziwego czy fałszywego sposobu używania słowa. Ludzie po prostu używają słowa w pewien sposób w danym czasie, a mogą go używać w inny sposób w innym czasie — takie są lakty dotyczące użytkowników języka. Ludzie używali ongiś słowa „pasieka” w sensie „miejsce, gdzie łas posieczono”L dziś zaś używają go w sensie „zespół uli z pszczołami” . Nie ma jednak w tym wszystkim żadnej „prawdziwej definicji” . Ludzie używają po prosiąt słów w różne sposoby, i to wszystko; nie komplikuj tego bardziej, niż jest skomplikowane. A: To sprawa odkrycia, nie zaś wymyślenia. Załóżmy, że przez stulecia żeglarze rozpoznawali wieloryby, kierując się pewnymi wyróż­ niającymi je cechami A, B i C. Fotem jednak odkryto, że wszystko, co ma cechy A, B i C, ma też inną cechę: nie są to ryby, lecz ssaki. Nazwijmy tę cechę cechą D. Odkryto więc prawdziwą definicję wieloryba: A, B, C i D. B: Odkryto, że stworzenia posiadające cechy A, B i C mają leż cechę D. Nie musimy wprowadzać tej cechy do definicji. W prowadziliśmy ją jednak, bo klasyfikacja zwierząt, dzieląca je na ssaki, gady, ptaki i tak dalej, była już dobrze utrwalona. Bycie ssakiem było bardzo ważną cechą, stało się więc cechą definicyjną. Definicja słowa „wieloryb” uległa zmianie z A, B i C na A, B, C i D. A: Czy nie powiedziałbyś, że była to zmiana w kierunku prawdy? W ieloryby są przecież ssakami. W prowadzenie tej cechy do definicji było istotne w dochodzeniu do prawdy. B: Jedną z prawd o wielorybach jest to, że są to ssaki. Możemy tę cechę wprowadzić albo jej nie wprowadzać do naszej definicji. Z różnych powodów związanych z klasyfikacją, które już opisałem, zdecydowaliś­ my się na jej wprowadzenie. A: Postęp nauki umożliwia nam dochodzenie do prawdziwych definicji. Zastępuje niekiedy stare definicje definicjami lepszymi (prawdziw­ szymi). Syfilis rozpoznawano ongiś po obecności pewnych po­ wtarzających się objawów. Potem dzięki mikroskopowi odkryto przyczynę — bakterię krętka. Zawsze, gdy występowała ta bakteria, pojawiały się inne objawy. Słowo „syfilis” zaczęto więc definiować, tak jak się to robi dziś, wyłącznie w terminach obecności bakterii krętką. Znamy teraz prawdę o syfilisie, której przedtem nie znaliśmy.1 11 Z o b . A le k sa n d e r B ru c k n e r, Słownik etymologicznyjązykapolskiego, W ie d z a P o w sz e c h n a , W r z a w a 1985 (w y d a n ie IV ; w y d a n ie I: K ra k ó w 1927), s. 3 9 8 .

B: Tak, jest to prawda o tej chorobie. Odkryliśmy, że gdy występuje A, wkrótce potem pojawiają się B, C i D. Nie odkryliśmy jednak definicji. Podjęliśmy decyzję co do definicji. Mogliśmy nadal używać słowa „syfilis” w odniesieniu do owych objawów, a następnie nazwać bakterię krętka przyczyną syfilisu. Mogliśmy też używać słowa „syfilis” w odniesieniu do samej przyczyny, do występowania bakterii krętka. Wybrawszy tę drugą ewentualność, mogliśmy następnie powiedzieć: „Syfilis io jest występowanie bakterii krętka”. A: Tak, to je st właśnie syfilis. Odkryliśmy inną prawdziwą definicję. B: Nie, odkryliśmy nowy fakt dotyczący przyrody. Od nas zależy, czy decydujemy się na włączenie takich faktów do naszej definicji.

Czym jest człowiek? Czym jest człowiek, przy gatunkowym rozumieniu słowa „człowiek”, gdy znaczy ono tyle co istoty ludzkie, mężczyźni i kobiety, dorośli i dzieci? A: Sądzę, że Arystoteles przedstawił prawdziwą definicję: człowiek to zwierzę rozumne. Rozumność obejmuje przynajmniej zdolność do myślenia, tworzenia pojęć, rozumowania, ważenia alternatywnych rozwiązań oraz inicjowania działań. B: Nie wszystkie jednak istoty ludzkie wykonują te czynności. Dzieci ich nie wykonują. Mogą one mieć możliwość bycia rozumnymi, ale możliwość to nie rzeczywistość. Są też ludzie będący roślinami ludzkimi, podtrzymywanymi przy życiu dzięki podłączeniu do maszyn. Są inni, omal niczego nie świadomi, którzy nie wiedzą, kim są i gdzie są. Są ludzie z zaawansowaną chorobą Alzheimera, ongiś rozumni, lecz dziś pozbawieni tej cechy. W szyscy oni są z pewnością istotami ludzkimi, choć nie są „rozumni” w żadnym zrozumiałym sensie tego słowa. A: Arystoteles mógłby powiedzieć, że naprawdętiie są istotami ludzkimi, lecz tylko organizmami fizycznymi, które przypominają istoty ludzkie. Mógłby też powiedzieć (co czynił), że bycie- rozumnym to nasza natura — i to może być prawdziwe, choć nie każdy z nas w tym samym stopniu egzemplifikuje czy ucieleśnia tę naturę. B: Zwrot „natura czegoś” nastręcza pewną trudność. Załóżmy, że ktoś mówi,' iż w naturze psów leży szczekanie, a kotów miauczenie i prychanie. Nie wszystkie jednak psy szczekają i nie wszystkie koty

miauczą. Mówiąc o „naturze czegoś”, odnosimy się do pewny cii cech dyspozycyjnych, które owo coś posiada — do tego, jak skłonne jest reagować na pewnego rodzaju bodźce. Mówimy o naturze rzeczy, gdy obserwujemy przenikające ją cechy rozpowszechnione, lecz niekoniecznie powszechne — nie każdy element klasy musi je mieć. (M ożem y powiedzieć; „Zwykłem myśleć, że ta ostra wrogość to coś przemijającego, teraz jednak sądzę, że to leży w jego naturze”; tu jednak mówiąc o ,jeg o naturze”, mamy na myśli jego dominujące cechy, nie zaś cechy ludzi w ogóle.) Ludzie mówią mnóstwo różnych rzeczy o „naturze ludzkiej”, a jest to na ogól fałsz: „W szyscy ludzie są samolubni”, „W szyscy ludzie są drapieżni”, „W szyscy ludzie są źli”, „W szyscy ludzie są potencjalnymi zbrodniarzami (lub świętym i)”. Są to uogólnienia dotyczące ludzi, nie zaś definicje. A: Jak więc zdefiniujesz „człowieka” („istotę ludzką”), jeśli nie tak, że jest to zwierzę rozumne? B; Jak rozpoznajemy żywe stworzenia jako istotę ludzką? Nie mogę podać ci ścisłej definicji werbalnej, mogę ci jednak pokazać poszczególne osobniki i fotografie oraz opisać jakieś uderzające cechy, spośród których nie wszystkie muszą występować w wypadku każdego osobnika. Istota ludzka zazwyczaj chodzi w pozycji wyprostowanej, ma dwie ręce, dwie nogi, dwoje oczu, dwoje uszu, a rozm aite jej części są ze sobą powiązane przestrzennie w dokładnie określone sposoby — płuca są nad żołądkiem, żołądek nad udami itd. (w odróżnieniu od większości ssaków, które chodzą na czterech pogach). Jeśli nawet istota taka nie ma nogi, ręki czy oka, ciągle I uznajem y ją za istotę ludzką. Przeglądając ilustrowaną książkę z zakresu biologii, możemy powiedzieć dziecku: „To jest człowiek. Nie, to szympans. Nie, tamto to inna małpa” . D żiecko1szybko rozpoznaje postać ( Gestalt) i zaczyna identyfikować bezbłędnie. Dziecko ju ż wie, jak odróżniać istoty ludzkie od wszystkich innych. M ogą, rzecz jasna, występować przypadki graniczne: czy neandertalczyk jest na tyle bliski człowiekowi współczesnemu, by -uznać go za istotę tego samego gatunku? Skłonni jesteśm y ' * odpowiedzieć twierdząco na to pytanie, lecz nie jesteśm y pewni. A to dlatego, że fizjonomia neandertalczyka jest na pograniczu między ludźmi a małpami, podobnie jak kolor z pogranicza czerwonego i różowego. A:. Nie utożsam iłeś ludzi z ich najważniejszą cechą, z rozumnością.

B: Rozumność jest niewątpliwie cechą naj ważniejszą Jednak w praktyce nie kierujemy się nią, odróżniając ludzi od nieludzi. Gdy wkraczasz do sali konferencyjnej, natychmiast rozpoznajesz wszystkie siedzące na krzesłach organizmy jako istoty ludzkie, nie zaś.jako małpy człekokształtne czy szympansy. Nie rozmawiałeś jednak z żadnym z nich i nie miałeś czasu, by zbadać ich rozumność. Nazywasz je jednak istotami judzkimi i wszysey tak robimy. Możemy odróżnić istoty ludzkie od nieludzkich bez żadnego odniesienia do języka ezy inteligencji. Rozpoznaję stworzenie jako istotę ludzką, zanim wiem, że odznacza się rozumnością. Zakładam, że zdaje to prawdziwie sprawę z tego, jak używamy wyrażenia „istota ludzka”. A: Nie rozumiem, dlaczego nie mógłbyś powiedzieć, że istota ludzka to zwierzę estetyczne — jedyne stworzenia z poczuciem piękna. Czyż nie odróżnia to ludzi równie dobrze od wszystkich innych gatunków? B: Nie, bo mogę wiedzieć, czy ktoś jest człowiekiem, zanim wiem, czy osoba ma jakieś poczucie estetyczne. To samo dotyczy również powiedzenia „człowiek to zwierzę śmiejące się ”. Osoba, która się nigdy nie śmieje, byłaby jednak człowiekiem (i byłaby nim nadał, choćby żaden człowiek nigdy się nie śmiał). Hiena, która się śmieje, nie jest jednak człowiekiem. Szympansy, tak jak ludzie, wytwarzają narzędzia— zdolność wytwarzania narzędzi nie jest więc rozstrzyga­ jąca. Ani mówienie: papuga, która mówi, nie jest człowiekiem*— nie rozumie języka, którego używa. A choćby rozumiała, ciągle jest ptakiem, a nie człowiekiem. Nie, twierdzę, że to, co przedstawiłem właśnie, jest prawdziwą sprawozdawczą definicją słowa „człowiek” w jego rzeczywistym użyciu. A: Nie chwyta ona jednak istoty człowieka, ludzkiej rozumności. B: Nazywasz to istotą, postanowiłeś bowiem definiować „człowieka” poprzez rozumność. Usiłowałem ci pokazać, że nie oddaje to sposobu użycia tego słowa w codziennej praktyce. Ja również mógłbym nazwać moją definicję „istotą”, gdybyśmy chcieli zabawiać się w gry językowe; powiedziałem ci jednak, do czego to prowadzi— do wałki na definicje. Podałem ci definicję, którą rzeczywiście posługujemy się na co dzień. Ty na to: „To nie jest prawdziwa definicja”; ja zaś mogę odpowiedzieć tylko, że czegoś takiego nie ma. W ynaleziono nowy typ ciężarówki * na tyle odmienny od dotychczasowych, że ludzie nazywają go za pomocą innej nazwy: „To nie jest ciężarówka, to półciężarówka”. Czy istnieje prawdziwa definicja słowa „półciężarówka”? Jest to na pewno sprawa decyzji co

-T-. 42

A:

B:

A: B:

U prow adzenie do an a lizy filo :o J ic :n e j

do tego, jak ja nazwać: możemy powiedzieć, że jest to odmienna ;T ciężarówka lub że należy do innego „gatunku mechanizmów", do ó. pól ciężarówek. Owa różnicę traktujemy jako na tyle ważna, że yj usprawiedliwia wynalezienie nowej klasyfikacji. I to wszystko. Tak "f ' jak nie ma „prawdziwej definicji" człowieka, tak też nie ma | prawdziwej definicji „pół ciężarówki". Nie uświęcajmy tego sporu o język (o to, jak to nazwać), wywyższając go do rangi sp^ru Au . 0 „praw dziwą istotę półciężarówki” czy o „prawdziwą definicję -[| pól ciężarówki". Czegoś takiego nie ma ani półciężarówka, ani człowiek. ;■J Wybór definicji może jednak pociągać poważne następstwa praktyczne. p; Załóżmy, że jakiś lekarz mówi, iż nie ma choroby, jeśli nie ma j: ? jakiegoś rozpoznawalnego obiektu fizycznego, takiego jak zarazek, $ wirus czy źle działający organ. Psychiatra natom iast utrzymuje, że ^ nie jest to warunek konieczny choroby czy dolegliwości: człowiek A może być zupełnie niesprawny i niezdolny do działania, jeśli przez ■■[: kilka miesięcy jest w głębokiej depresji lub cieipi na katatonię (całymi dniami z ledwością się porusza), choćby nie było żadnych znanych (albo żadnych dotąd znanych) fizycznych czynników chorobowych, które można dostrzec za pomocą promieniowania jj-' rentgenowskiego lub mikroskopu. y Cóż, czy mamy po prostu przebierać między tymi definicjami? A jeśli jesteś psychoterapeutą, a firmy ubezpieczeniowe pokrywają P tylko koszty leczenia chorób, twoi pacjenci zaś są tak sarno niezdolni ^ do działania z powodu kondycji psychicznej, jak byliby niezdolni z powodu choroby nowotworowej, będziesz opowiadał się za drugą definicją, tylko bowiem w len sposób twoi pacjenci będą otrzymywali' ;|‘ wypłaty z tytułu ubezpieczenia zdrowotnego. W tych warunkach na wybór zasługuje z pewnością definicja druga. p W ybór definicji niewątpliwie pociąga wiele następstw praktycznych. Następstwa przyjęcia drugiej definicji są prawdopodobnie lepszej choć może ona również pobudzać do działania różnych naciągaczy p; 1symulantów. W każdym razie to, że posługujemy się daną definicją, .jjk nie zaś inną, wcale nie znaczy, że któraś z nich jest prawdziwa. ^; Czyż nie jest prawdą., że choroba to stan przeszkadzający w nonnalnym,- A działaniu niezależnie od tego, co ją wywołało?. ‘ . |; To prawda, ale pod warunkiem że uprzednio zdefiniowałeś.słowo P. „choroba” tak, by miało to znaczenie! | 11 P .'

ii ■ii

_____ Ł

4. NIEOSTROŚĆ Możemy jak dotąd odnosić wrażenie, że stosunek między słowami a światem jest całkiem jasny i przejrzysty. Oto definicja jakiegoś terminu, „X”; oto jego cechy definicyjne: A, B i C. A oto cechy często wspólwyslępujące z cechami definicyjnymi, lecz nie zawarte w definicji: D, E i F. Sytuacja nie jest jednak tak jasna i przejrzysta. Rozpoznawaliśmy już wieloznaczność: użycie słowa w odniesieniu do więcej niż jednego rodzaju rzeczy, tak jak w wyrażeniach „zamek nad Loarą” i „zamek w moich drzwiach”. Większość słów to slowa: w ten łub inny sposób dwuznaczne — używa się ich w więcej niż jednym znaczeniu, o czym można się przekonać, sięgając do słownika. Jest jednak inna cecha słów, nawet częstsza, a rzadziej rozpoznawania — mianowicie nieostrość. Nieostrość sieje spustoszenie w naszych ostrych podziałach cech na definicyjne i niedefinicyjnc. Konstytucja Stanów Zjednoczonych gwarantuje wszystkim „właściwe postępowanie w obliczu prawa”. Co to jednak dokładnie znaczy — właściwe postępowanie? Jeśli skazują nas bez rozprawy sądowej, rzecz jasna nie jest to właściwe postępowanie. Co jednak powiedzieć, jeśli osądza nas ława przysięgłych wyraźnie uprzedzona? To też nie jest właściwe postępowanie, jaka jednak ława przysięgłych jest naprawdę bezstronna (nieuprzedzona)? Jeśli Jan ma drogiego obrońcę, Piotra zaś broni obrońca z urzędu, czy daje to różnicę, jeśli chodzi o właściwość postępowania? Konstytucja zabrania „karać w sposób okrutny i niezwyczajny”, lecz nie mówi, co to znaczy. Tortury i chłosta są przypuszczalnie okrutne, podobnie roczne zamknięcie w izolatce. Ale co z karą śmierci? W historii Ameryki, wyjąwszy krótki okres późnych lat sześćdziesiątych XX wieku, gdy Sąd Najwyższy uznał ją za niezgodną z prawem, kara śmierci nie uchodziła za okrutną, a z całą pewnością nie była czymś niezwykłym. Niektórzy uznają ją za karę właściwą za morderstwo, inni mówią, ye jest , najokrutniejsza ze wszystkich kar, skoro .zakłada odbieranie życia. Są pewne kary, o których powiedzielibyśmy, że są zdecydowanie okrutne,.,! inne, które są zdecydowanie nieokrutne, ale nie możemy być pewni tego, jakie są kary pośrednie — słowo „okrutny” jest nieostre. „Kręci się pan tu na rogu przez kilka godzin — mówi policjant — i nie wygląda na to, że ma pan jakiś cel. Aresztuję więc pana za

włóczęgostwo”, „Ależ nie jestem włóczęga — odpowiada człowiek. ... — Byłem u mówiony, a osoba, z która się umówiłem, nie przyszła na spotkanie”. T Termin „włóczęgostwo” jest nieostry — ma rozmyte brzegi, a zakres T je g o zastosowania jest niejasny. Policjant ma aresztować włóczęgów, 'T a wcałe nie wie, co zrobić w tym wypadku. Zmieniono więc później ;f prawo: włóczęgę zdefiniowano jako kogoś, kto pozostaje w tym samym kwartale ulic co najmniej przez trzy godziny i ma przy sobie mniej niż pięć dolarów. Definicja „włóczęgi” jest więc teraz ściślejsza („nieostrość” ój; jest przeciwieństwem „ścisłości”), a policjant wie, co robić. Teraz mamy jednak inną trudność: definicja nie obejmuje tego, co naszym zdaniem powinna obejmować. Wielu łudzi bez pięciu dolarów może z różnych y powodów spacerować w tym samym kwartale przez trzy godziny,, t a jednak nie są to, jak sądzimy, włóczędzy. Nowe prawo wydaj ęsię więc | zupełnie arbitralne . I Informacja, jaką możemy podać, jest niekiedy niezbyt dokładna: u „Tak, wiem, biegł szybko, nie wiem jednak, jak szybko”. Sąd może się y. domagać, gdy jestem świadkiem, dokładniejszej informacji, ale mogę # być niezdolny dojej podania. (Pewien świadek spytany,jak daleko był od T drzwi budynku w chwili napadu, odpowiedział: „3 metry i 21,25 y centym etra” . „Skąd pani to wie?” — spytał zdumiony obrońca. „Byłam ;j pewna, że jakiś głupiec spyta mnie o to, więc zmierzy łam tę odległość!”) J W życiu codziennym potrzebujemy słów nieostrych, lecz dla celów Ę specjalnych, jak w nauce, ich nieostrość stoi na przeszkodzie użytećznóśeiy ojpotrzebujem y na przykład dokładnie wiedzieć, jaka jest wysokość słupka „/ | rtęci. Jeśli administracja chce dokonać rozróżnienia osady i miasta, stawia granicę na pięciu tysiącach mieszkańców, a gdy rodzi się kolejne dziecko, dotychczasowa osada z 4999 mieszkańcami staje się miastem. Granica ta jest arbitralna, ale każda inna byłaby równie arbitralna. Kolor A żółty przechodzi przez kolejne odcienie w różowy, a różowy w czerwony t \ i nie ma przerwy pozwalającej na oddzielenie jednego koloru od innego. ^ Każde miejsce, w którym zechcemy wytyczyć linię graniczną— „To jest żółte; nie, to jest różowe” — jest arbitralne. . j; Oskarżony, aby zostać skazanym, musi być „winny ponad rozsądną.;§ wątpliwość”. Wyrażenie „rozsądna wątpliwość” jest jednak nieostre; dwaj przysięgli śledzący ten sam proces mogą różnić się co do tego, czy | zachodzi rozsądna wątpliwość. Czyjeś życie może zależeć od tego, gdzie | wytyczy się granicę. Uściślanie tego wyrażenia wydaje się jednak jeszcze gorsze; okoliczności zmieniają się ogromnie od przypadku do

przypadku i nie możemy przewidzieć, co wy woja wątpliwość. Gdybyśmy mieli mówić o „wszelkich możliwych wątpliwościach”, moglibyśmy nie mieć w ogóle żadnych przekonań. Inne terminy prawnicze, takie jak „właściwe postępowanie”, są podobnie nieostre. Bywają słowa nieostre nie dlatego, że nie ma jednego miejsca, by dokonać cięcia, lecz dlatego że jest wiele kryteriów ich użycia. Możemy wiązać dany termin z cechami A, B, C, D i E. Jeśli jednak rzecz ma cechy A, B i C, możemy stosować do niej dany termin, choć nie ma cechy D lub E. Może też mieć cechy B, C, D i E, lecz nie mieć cechy A, a mimo to stosujemy dany termin. Dopóki ma któreś z tych cech, ów termin jest stosowalny. Może jednak nie być żadnej cechy wspólnej wszystkim elementom klasy, a dany termin może być do niej stosowany niezależnie od tego, której cechy brakuje, dopóki tylko występują wszystkie pozostałe lub ich większość. A te cechy pozostałe nie muszą mieć tej samej wagi: posiadanie cechy D może uchodzić za coś o większej wadze niż posiadanie E. W znanym miejscu swojego dzieła filozof Ludwig Wittgenstein (1889-1951) mówił: P rzy p atrz się np. k ie d y ś tem u , co n a z y w a m y „ g ra m i” . C h o d zi m i tu o g ry typu ' szachów , g ty w karty, w piłkę, g ry sp o rto w e i td. C o je s t im w szy stk im w spólne? — N ie m ów : „Maszą m ieć c o ś w sp ó ln e g o , bo in acz ej n ie n a z y w a ły b y się « g ram i» ” — tylko patrz, c zy m a ją c o ś w sp ó ln e g o . — G d y im się b o w iem przypatrzysz, to nie d o jrzy sz w p raw d zie niczego, co b y ło b y wszystkim w sp ó ln e, d o strz e ż e sz n a to m ia st p o d o b ie ń stw a , p o k re w ie ń stw a — i to cały ich szereg . A w ięc ja k się rzek ło : n ie m y śl, lecz p atrz! — S p ó jrz np. na g ry ty p u sz a c h ó w z tcli ro zm aity m i p o k re w ie ń stw a m i. P rz e jd ź n a stę p n ie d o g ie r w karty: znajdziesz tu w iele o d pow ied n ik ó w tam tej klasy, ale te ż w iele rysów w spó ln y ch znika, a p o jaw iają się inne. G d y p rzec h o d z im y teraz do g ie r w piłkę, to n iek tó re c ech y w sp ó ln e się za c h o w u ją , a w ie le z n ich się z a tra c a . — C zy k a ż d a z tych g ie r je s t „ro z ry w k ą ” ? P o ró w n aj sz a c h y z m ły n k ie m . A m o że w sz ę d z ie istn ieje w y g ran a i p rz e g ra n a a lb o w sp ó łz a w o d n ic tw o g ra c z y ? P rzy p o m n ij so b ie pasjanse. W grach w p iłk ę istn ie je w y g ra n a i p rz e g ra n a ; g d y je d n a k d z ie c k o rzuca p iłkę o ścianę i znow u j ą ch w y ta, to rysu teg o ju ż n ie m a. Z o b a c z , ja k ą rolę g rają sp raw n o ść i szczęśc ie . I ja k ró żn a je s t sp ra w n o ść w sz a c h a c h i sp raw n o ść w tenisie. P o m y śl d alej o g rach ty p u k o ro w o d ó w tan ec z n y c h : je s t tu ele m e n t ro z iy w k i, a le ileż to in n y ch ry só w c h a ra k te ry sty c z n y c h zn ik n ę ło ! W ten o to sp o só b m o g lib y śm y p rzejść je s z c z e p rz e z w ie le in n y ch g ru p g ier, o b se rw u ją c p o ja w ia n ie się i z n ik an ie p o d o b ie ń s tw 1.

1 L u d w ig W ittg e n s te in , Dociekania filozoficzne , p rz e ło ż y ł B o g u sła w W o ln iew icz, W y d aw n ictw o N a u k o w e P W N , W a rsz a w a 2 0 0 0 (w y d a n ie II), s. 50.

Wszystko to może razić nasze poczucie ścisłości logicznej „Gdy ^ używamy słowa, powinniśmy wiedzieć dokładnie, kiedy stosuje się do czegoś w świeeie, a kiedy sic nie stosuje” — język nie jest jednak w ten sposób zbudowany. Słowo wchodzi do powszechnego użytku, a granice jego zastosowania nie są ściśle wyznaczone; możemy powiedzieć, że stosuje się w standardowych czy typowych wypadkach („T o jest zdecydowanie kot”), a w innych się nie stosuje („Nie, to zdecydowanie nie jest kot” ), ale nawet w tak prostym z pozoru wypadku jak ten może się zdarzyć coś takiego, co, zrodzi w nas wątpliwość, czy należało użyć danego słowa. A jeśliby nasz kot zaczął się nagie, na naszych oczach i w obecności świadków, powiększać do dwudziestokrotności obecnych rozmiarów i porastać piórami? A lb o p rz e ja w ia łb y ja k ie ś d z iw n e z a c h o w a n ie , n ie s p o ty k a n e z a z w y c z a j u k o tó w — p o w ie d z m y , ż e w p e w n y c h w a ru n k a c h m o ż n a by g o w sk rz e sić , c h o ć n o rm a ln e g o k o la n ie d a się w sk rz e sić ? C zy m ia łb y m p o w ie d z ie ć w tym w y p a d k u , ż e p o jaw i ł się n o w y g atu n ek , c zy też, że je s t to ko t o n a d z w y czajn y ch w ła sn o ś c ia c h ? A lb o z a łó ż m y , ż e m ó w ię : „ T a m stoi m ój p rz y ja c ie l \ A je ś li z n ik łb y nag le, g d y z b liż a łe m się d o n ie g o , by w y m ie n ić u śc isk d ło n i? „ N ie b y ł to z a te m m ój p rz y ja c ie l, łe c z ja k ie ś z łu d z e n ie c z y c o ś ta k ie g o ” . Z a łó ż m y je d n a k , że w kilk a se k u n d p ó ź n ie j w id z ę g o z n ó w i m o g ę u śc isn ą ć m u d ło ń itd. C o w te d y ? p rz y ja c ie l stal ta m w ię c , a z łu d z e n ie m łu b c z y m ś ta k im b y ło je g o z n ik n ię c ie . W y o b ra ź m y so b ie je d n a k , ż e p o c h w ili z n ik a p o n o w n ie a lb o w y d a je się , że z n ik a . C o w te d y p o w ie m y ? C zy m a m y re g u ły g o to w e d o u ż y c ia w o b lic z u w sz y stk ic h m o ż liw o śc i, k tó re m o ż n a so b ie w y o b ra z ić ? ... Z a łó ż m y , ż e p rz e c h o d z im y o b o k is to ty w y g lą d a ją c e j, m ó w ią c e j i z a c h o w u ją c e j się ja k c z ło w ie k , a m a ją c e j ty lk o trz y d z ie śc i c e n ty m e tró w w z ro stu . C zy m a m y p o w ie d z ie ć , ż e to jest c z ło w ie k ? A c o p o w ie d z ie lib y ś m y o o s o b ie lak sta re j, ż e p a m ię ta ła b y k ró la D a riu sz a ? C zy p o w ie d z ie lib y ś m y , że je s t n ie ś m ie rte ln a ? C z y je s t c o ś w ro d z a ju w y c z e rp u ją c e j d e fin ic ji, k tó ia u śm ie rz y ła b y o sta te c z n ie i ra z n a z a w s z e n a sz e ro z te rk i? „ C z y je d n a k p rz y n a jm n ie j w n a u c e n ie m a śc isły c h d e fin ic ji? Z o b a c z m y . P o ję c ie złotu z o sta ło , ja k s ię w y d a je , z d e fin io w a n e z a b so lu tn ą śc isło ś c ią ; p o w ie d z m y , że w te rm in a c h w id m a z ło ta z je g o sw o isty m i lin iam i. O tó ż co p o w ie d z ie lib y śm y , g d y b y o d k ry to su b s ta n c ję w y g lą d a ją c ą ja k zło to , w y p a d a ją c ą p o z y ty w n ie w e w sz y stk ic h c h e m ic z n y c h te sta c h n a z ło to , a e m itu ją c ą n o w y ro d zaj p ro m ie n io w a n ia ? „ C o ś ta k ie g o się je d n a k n ie z d a rz a . R aczej n ie, ale mo~e się z d a rz y ć , to z a ś w y sta rc z y , by w y k a z a ć , ż e n ig d y n ie m o ż e m y c a łk o w ic ie w y k lu c z y ć te g o , ż e m o ż e p o ja w ić się ja k a ś n ie p rz e w id z ia n a sy tu a c ja , w k tó re j b ę d z ie m y m u sie li z m ie n ić n a s z ą d e fin ic ję f. 1 F rie d ric h W a is m a n , Veńfwbilit\\ w : A n io n y F łe w (w y d .), p ie rw sz y c y k l, B la c k w e il, O x fo rd 1953, s. 119—120.

Language,

; •_

;

j

?

y

:

i

Logic and \

T rzeba na koniec zauważyć, że słowa, za pomocą których definiujemy jakiś termin, same są nieostre. Zastanówmy się nad definicją „młodości” jako czasu między dzieciństwem a dorosłością (lub, jak niektórzy mówią, między dzieciństwem a cudzołóstwem). Oba te słowa są nieostre: nic ma określonego punktu, w którym kończy się dzieciństwo, ani takiego, w którym zaczyna się dorosłość. Właśnie dlatego jednak, że słowa tesf{ nieostre, oddają całkiem dobrze znaczenie słowa wyjściowego, „młodość . Definicja ściślejsza nie informowałaby nas o rzeczywistym użyciu tego słowa. Wybucha mnóstwo sporów z powodu nieostrości terminów mających kluczowe znaczenie dla argumentacji. Na przykład prawo podatkowe wymaga płacenia podatków w danym stanie, jeśli się w nim mieszka. Co to jednak znaczy mieszkać w stanie czy być jego mieszkańcem? Czy jest mieszkańcem Montany ten, kto tam pracuje? A ten, kto ma tam dom (choćby m iał inny dom w Kalifornii)? A ten, kto spędza tam więcej czasu niż w ICalifomii? A ten, czyje przedsiębiorstwo ma biuro zarządu w Montanie? Termin „mieszkaniec”, w każdym razie w jego potocznym użyciu, nie mówi nam, jak odpowiedzieć na te pytania. Ciągłe wybuchają spory, czy używanie tytoniu uzależnia: „Oczywiście, uzależnia mówią jedni, a inni: „Nie, nie uzależnia; możesz się w to wciągnąć, ale nie uzależnia” . Jeśli przyjmiemy, że kokaina uzależnia, na ile podobnie musi działać użycie alkoholu i tytoniu? Czy muszą wystąpić symptomy wycofania się? Czy musi dojść do zmiany w nawykach osoby związanych z pracą? Czy muszą wystąpić zmiany fizjologiczne, na przykład zmiany ciśnienia krwi czy rytmu serca? A jeśii palenie tytoniu oddziałuje tak na jednych, a na innych nie, czy mamy powiedzieć, że uzależnia? Słowo to niewątpliwie jest i pozostanie nieostre, rzadko jednak dostrzega się ten fakt, Ludzie utrzymują, że albo uzależnia, albo nie uzależnia, nie pytając: „Co masz na myśli, mówiąc, że uzależnia?” Zanim zajm ą się pytaniami dotyczącymi prawdy, powinni uzyskać jasność co do znaczenia. W dziedzinie rozważań abstrakcyjnych takiej jak filozofia nieporozumienia takie sąjeszcze częstsze niż gdzie indziej.

5. KONOTACJA Wąż to beznogi gad; to właśnie mamy na myśli, gdy używamy słowa „wąż”. To w każdym razie mamy na myśli, gdy używamy słowa „wąż” w jego podstawowym znaczeniu. Używamy też jednak tego słowa

z

~r

w sensie pochodnym od tego sensu; ponieważ węże budzą na ogól wstręt w ludziach, słowo to wywołuje w ludzkich umysłach niekorzystne skojarzenia, Ludzie sądzą, że węże są przebiegłe (a nie są) i ohydne (są takie dla wielu lub dla większości łudzi); są to rozpowszechnione konotacje słowa „wąż” . Czy słowo to ma te konotacje dla ludzi, którzy lubią węże? Wyraźnie ma. Choćby człowiek bardzo lubił węże, wie, że nie usłyszał komplementu, gdy żona nazwała go wężem. Wiele słów ma takie dość rozpowszechnione konotacje. „To wilk”, „To łasica”, „To tygrys”. Machiavel!i pisał, że książę musi być lwem i zarazemlisem. (Czyż nie wiemy, że znaczy to, że musi być zarówno silny, jak i przebiegły.) Wikary to „mysz, która chce być szczurem”. Czy trzeba, żeby nam to ktoś wyjaśniał? Jeśliby konotacje bardzo się zmieniały w zależności od osoby, nie potrafilibyśmy wnosić, co ktoś ma na myśli, posługując się tymi nazwami zwierząt w wypowiedziach o ludziach.

ii 'Vf; •1. \

■,T

„Nie, nie jest; znaczenie słowa «wąż» to jedno, a skojarzenia, które ludzie z nim mają, to coś innego”. Jeśli jednak skojarzenie jest całkiem j rozpowszechnione, dopuszczalne jest też powiedzenie, że konotacja/as1/ częścią znaczenia słowa, a słownik zazwyczaj ją wymienia, zdając sprawę fj ze znaczenia słowa. Niektórzy nazywają ją znaczeniem wtórnym t wymaga ;1 bowiem znaczenia pierwotnego. Niektórzy mówią o znaczeniu metaforycz- : | nym, skoro pojawia się tu domyślne porównanie człowieka nazywanego'^;; wilkiem z czworonogami zwanymi wilkami. (Metafora zakłada porównanie 4 ■ dwóch różnych rzeczy.) Niezależnie od tego, jak to nazwiemy, nie da się ;;; wyjaśnić rzeczywistego sposobu użycia słowa, dopóki nie wyłoży się również tego wtórnego znaczenia— nie osadził ibyśmy w świec ie człowieka 4; zaznajomionego jedynie z pierwotnymi znaczeniami słów, robiłby bowiem ^ zbyt wiele błędów. Nie rozumiałby, o co chodzi, gdyby się opisywało mu kogoś jako „kota” . ^ W znaczeniu wtórnym słowa mieści się cały zasób tego, co słowo & sugeruje słuchającemu czy mówiącemu: L; S ło w o „ m o rz e ” oznacza p e w n e c e c h y , ta k ie ja k b y c ie o g ro m n y m zb io rn ik ie m | j sło n e j w o d y ; to je s t p ie rw o tn e z n a c z e n ie sło w a . A konotuje też p e w n e in n e ij; c e c h y , ja k to, ż e b y w a n ie b e z p ie c z n e , m a z m ie n n e n a stro je i je s t b e z k o ń c a J ; w ru c h u , ż e je s t ż e g lo w n e , ż e je s t p rz e s z k o d ą i ta k d ale j. T o s ą wtórne

znaczenia słowa1.

w

________ ’ M o n ro e C . B e a rd słe y ,

. tf Aesthefics,

H a rc o u rt B ra c e , N e w Y o rk 1958, s. 125. .>j|

!'

ai -

■ /IŁ:

Ś

Można więc powiedzieć, że Makbetowc pytanie „Nie jesteśii zdolnym poradzić chorym na duszy?”n znaczy tyle co: „Czy nie możesz pomóc obłąkanemu?”. Znaczenie wtórne tych słów jest jednak zupełnie odmienne. Czy Makbelowe „Życie jest tylko... powieścią idioty, głośną, wrzaskliwą, a nic nie znaczącą”*’ można sprowadzić do powiedzenia, że „życie nie ma sensu”? Nie można, bo słowa „idiota”, „głośny”, „wrzaskliwy” są tak nasycone znaczeniami wtórnymi, że nie można ich przetłumaczyć bez szwanku. Powiedzenie „do ostatniego tchnienia żyda”jest niesprowadzałne dopowiedzenia „do ostatniej minuty życia”, konotacja słowa „tchnienie” jest bowiem'zupełnie inna i bogatsza niż konotacja dosłownej „minuty”. Spróbujmy tylko przełożyć następujące strofy Szekspira w taki sposób, by ich konotacja nie doznała uszczerbku: W za b ie g a c h lu d z k ic h je s t p rz y p ły w i o d p ły w ; P o ra p rz y p ły w u s to so w n ie sc h w y ta n a W ie d z ie do sz c z ę śc ia ; k to o n ę o p u sz c z a , T en p o d ró ż ż y c ia p o m ie liz n a c h z b ie d ą M u si o d b y w ać . M y śm y te ra z w ła śn ie N a ta k w e z b ra n e w y p ły n ę li m o rze, T rz e b a nam z fali p rz y ja z n e j k o rz y sta ć , In aczej o k rę t n a sz zginie'".

Zawarty w tych słowach zasób konotacji jest bogatszy niż to, co mieści zdanie „Jeśli nie przystąpimy do dzieła teraz, gdy czas temu sprzyja, całkowicie je zaprzepaścimy” .

Znaczenie emotywne Wśród skojarzeń, jakie budzą słowa w umysłach łudzi, są uczucia i postawy, które ma wywoływać wypowiadanie tych słów. Gdy słowo regularnie czy powszechnie wywołuje pewnego rodzaju uczucie czy postawę, mówimy, że ma „znaczenie emotywne”. Na znaczenie emotywne *3 W illiam S zek sp ir, Makbet, p rz e ło ż y ł J ó z e f P a sz k o w sk i, a k t V , sc e n a 3, w: tenże, Dzielą dramatyczne, t. V ( Tragedie, t. I), P a ń stw o w y In sty tu t W ydaw niczy, W a rsz a w a 1963 (w y d a n ie II), s. 911. b W illiam S z e k sp ir, Makbet, w y d . cy t., s. 915. W illiam S z e k sp ir, Juliusz Cezar, p rz e ło ż y ł J ó z e f P a sz k o w sk i, a k t IV , scen a 3, w: ten że, Dzieła dramatyczne, t. V , w y d . cy t., s. 783.

słowa składa się otoczka korzystnych czy niekorzystnych uczuć unoszących się wokół niego. Słowo „przepiękny” ma korzystne znaczenie cmotywne ——kto go używa, wyraża własną postawę wobec osoby czy rzeczy, którą opisuje, i usi luje wywołać podobną postawę w innych. Słowo „paskudny” ma odpowiednio niekorzystne znaczenie cmotywne. Słowa te nie tyie opisują dany przedmiot, iie rejestrują reakcją nań mówiącego. Są emocjonalnie neutralne sposoby mówienia o pewnych grupach rasowych, na przykład takie wyrażenie jak „Afroam erykanie”, lecz są też brzemienne w emocje sposoby odnoszenia się do nich, takie jak padające często w procesie O J . Stmpsona „n-słówka”a. Od słów neutralnych nikomu nie skacze ciśnienie krwi, a tymi drugimi można się posługiwać jako czymś, co pobudza do rozruchów i morderstw. Są też negatywne emocjonalnie słowa oznaczające Włochów, Żydów, Irland­ czyków itd. W szystkie epitety rasowe są obciążone emocjami. Oddziaływanie emocjonalne pewnych słów na słuchaczy jest ogromne. Czy powinniśmy jednak nazywać je znaczeniem ? Nikt nie zaprzeczy, że wypowiadanie tych słów jest brzemienne w skutki, dlaczego jednak mówić, że jest to znaczenie? Jeśli nazywamy kogoś nikczemnym szczurem, na pewno oddziałuje to niekorzystnie na słuchaczy (leży to w każdym razie w naszych zamiarach), ale czy jest to część znaczenia tych słów? Czy powiemy, że słowa „W łoch” i „makaroniarz” mają to samo znaczenie, lecz różne oddziaływanie, czy też uznamy zamierzony skutek emocjonalny za część znaczenia każdego z tych słów, a. więc powiem y, że mają one różne znaczenia? Odpow iedź zależy od tego, czy skutek emocjonalny słowa j e s t . głównym wyznacznikiem jego użycia. Użycie na przykład słowa „kom unista” w odniesieniu do każdego, kto sądzi, że właścicielem środków produkcji, włącznie z nieruchomościami, powinno być państwob, jest brzem ienne w skutki emocjonalne, a w umysłach większości łudzi w Ameryce słowo to budzi niekorzystne uczucia i postawy. Można jednak nazwać się komunistą, mając na myśli tylko przekonanie, że rząd powinien kontrolować gospodarkę (włącznie z posiadaniem domów, fabryk itd.), i nie mając w zamiarze wywołania niekorzystnych skutków. “ „N-słówka” (n-word) to takie epitety, jak „asfalt”, „czarnuch”, „czarny”, „negr”. b Użycie, o którym mówi Hospers, jest popularnym nadużyciem słowa „komunista”. Komunista, w Marksowskim sensie tego słowa, upatruje w społeczeństwie, a nie w państwie właściciela środków produkcji, w szczególności dlatego, że w ustroju komunistycznym państwa ma nte być.

emocjonalnych. A postępując w te o sposób, użyjemy tego słowa poprawnie; możemy wiedzieć, kim jest komunista, choć słowo nie pociąga żadnych skutków emocjonalnych, ani korzystnych, ani niekorzystnych. Jeśli jednak nazywamy człowieka donosicielem, nie mówimy tylko tego, że jest informatorem policji. Przekazujemy niekorzystną postawę wobec niego. Jeśli używając tego zwrotu, nie zamierzamy przekazywać takiej postawy, nie będziemy mówić o donosicielu (samo użycie tego słowa niesie taką postawę), nazwiemy natomiast tego kogoś informatorem policji. W wypadku słowa „donosiciel” postawa niekorzystna jest wbudowana w jego użycie i niemożna posłużyć się nim neutralnie; jeśli chcemy wypowiadać się neutralnie, nie użyjemy tego słowa. A skoro w tym wypadku negatywny skutek emocjonalny jest częścią znaczenia ęłowa, zasługuje na miano „znaczenia emocjonalnego”.

6. DEFINICJA OSTENSYWNA Słownik mówi nam, w jakim znaczeniu używają słowa członkowie danej grupy językowej. Informując o tym, słownik zawsze używa innych słów. Jeśli nie znamy już znaczeń słów zawartych w definicji, możemy spróbować je odnaleźć. Dziecko jednak, które w ogóle nie zna żadnych słów, nie może w ten sposób uczyć się znaczeń słów. Dzieci uczą się swoich pierwszych słów ostensywnie (od łacińskiego ostendere, „pokazywać”) — przez to, że pokazuje się im przykłady zastosowania słów do świata. Uczą się znaczenia takich słów, jak „mama”, „tata”, ,je ść ”, „but” i mnóstwa innych w ten sposób, że pokazuje się im przykłady rzeczy, do których słowa te się odnoszą, i tych, do których się nie odnoszą: „To jest książka; to nie jest książka, lecz czasopismo” i tak dalej. Wszyscy nauczyliśmy się ostensywnie znaczeń wielu słów, których później moglibyśmy nauczyć się werbalnie. Definicja ostensywna ma jednak ograniczenia; nie podaje słuchaczowi granic zastosowania słowa. Jeśli wszystkie rzeczy, na które wskazywali rodzice, nazywając je „stołami”, miały nogi, nie jest jasne, czy przedmiot nadal nazywałby się stołem, gdyby wyglądał tak jak inne, lecz nie miał nóg. Pćkazanie przykładu takiego przedmiotu może przekraczać nasze możliwości, słuchacz może się jednak zastanawiać, czy taki przedmiot byłby ciągle stołem. Czy zwierzę to byłoby ciągle królikiem, gdyby

miafo ogon? (Nauczyciel rzeki: „Królik ma ogon, lecz nic po to, by o nim mówić”, a dziecko napisało: „Królik ma ogon, lecz nie możesz o nim mówić”.) Definicje werbalne mogą łatwiej spełniać te zadania. Definicja ostensywna jest ograniczona do tego, co możemy pokazać. Możemy pokazać różnicę między spacerem a biegiem, lecz nie możemy pokazać znaczeń takich słów, jak „czas”, „nieskończoność”, „własność”. Nie możemy pokazać ludzkich uczuć, na przykład radości, frustracji, spokoju, rozpaczy, choć możemy pokazać zachowanie i język ciała ludzi doznających tych uczuć, a dziecko pozna oczywiście pewnego dnia znaczenia nazw tych uczuć na podstawie swojego doświadczenia. Definicja ostensywna to jednak całkiem szybki sposób, by opanować znaczenia nowych słów: P o w ie d z m y , ż e g ra m y w g o lfa i u d e rz y liśm y ta k n ie fo rtu n n ie , ż e sły sz y m y od p a rtn e ra : „ F a ta ln ie śc in a sz ” P o w ta rz a tę u w a g ę z a w sz e , g d y n asza p iłk a n je leci n a w p ro st. Je śli je s te ś m y d o sta te c z n ie in te lig e n tn i, u c z y m y się b a rd z o sz y b k o k w ito w a ć ta k ą s y tu a c ję p o w ie d z e n ie m , ż e to fa ta ln e śc ię c ie . i v p e w n e j ch w ili n a sz p rz y ja c ie l m ó w i je d n a k : „ T y m ra z e m to n ie śc ię c ie , to h a k ” . Z a sta n a w ia m y się w ię c , c o się sta ło , i c o ró żn i to o sta tn ie u d e rz e n ie od p o p rz e d n ie g o . D o k o n a w sz y le g o ro z ró ż n ie n ia , w p ro w a d z a m y je s z c z e je d n o sło w o d o n a sz e g o sło w n ik a . R e z u lta t je s t ta k i, ż e po d z ie w ię c iu p iłk a c h o b o m a ty m i sło w a m i m o ż e m y p o słu g iw a ć się p o p ra w n ie — a m o ż e te ż ró ż n y m i in n y m i, tak im i ja k divot, mimber-five iron, approach shoi, choć w ogóle nie powiedziano nam, co znaczą. M o ż e m y n a p ra w d ę g ra ć c a ły m i łatam i w g o lfa i n ie p o tra fić p o d a ć s ło w n ik o w e j d e fin ic ji w y ra ż e n ia „ śc ią ć ” : „ U d e rz a ć p iłk ę ta k , ż e lic o k ija z e ś liz g u je się p o je j fro n to w e j p o w ie rz c h n i, p o w o d u ją c o d c h y le n ie lo tu w p ra w o (u p ra w o rę c z n e g o g ra c z a )” '.

1; , ?

y? ;

.?■ ^:

■'■ ?' .

y

j > :

i

-; .j

Czy istnieją słowa, których nie można zdefiniować? Zależy to od tego, co rozum iem y przez „zdefiniować”. Jeśli zdefiniować to wskazać w taki lub inny sposób jego znaczenie, odpowiedź jest niewątpliwie.^ przecząca: jeśli nie byłoby sposobu oznajmienia innej osobie, co rozum iem y przez dane słowo, nie moglibyśmy przekazywać jego znaczenia innym, a słowo nigdy nie mogłoby się stać częścią języka publicznego. Jeśli jednak przez „zdefiniować” rozumiemy tylko definicję

: ,:

1 SA. H a y a k a w a , Language in Thought and Action, H a rc o u rt B ra c e , F o rt W o rth 1942, s. 45 [p rz y to c z o n e tu te rm in y g o lfo w e o z n a c z a ją : u d e rz e n ie w k ie ru n k u o b sz a ru z d o łk ie m , ro d zaj k ija g o lfo w e g o o ra z k a w a łe k tra w y w y rw a n y w ra z z u d e rz e n ie m k ija — p rz y p . tłu m .].

j ( ?

m

;: y: /

werbalną (definiowanie za pomocą innych słów), to wydaje się, że pewne siowa są niedefiniowalne. Kiedy podajemy definicję werbalną, umieszczamy rzecz (działanie, proces, jakość itd.) w szerszej klasie, do której zalicza się: psy to ssaki, trójkąty to figury płaskie. Odróżniamy wówczas tę rzecz czy klasę rzeczy od innych elementów tej samej klasy: trójkąty są trój boczne, a kwadraty i ośmiokąty nie są trój boczne. Są jednak powody, dla których czasami nie możemy tego zrobić: I. Niekiedy klasajest już tak szeroka, że nie ma szerszej, do której się zalicza. Przykładami są wysoce abstrakcyjne słowa, takie jak „byt”, „istnienie”, „czas”, „przestrzeń”. Możemy odróżnić rzeczy istniejące, takie jak psy, od rzeczy, które nie istnieją, takich jak centaury. Skąd jednak weźmiemy ogólną definicję słowa „istnienie", inną niż taka, która korzysta z jego synonimów przynoszących tę samą trudność? Czy nie wiemy wszyscy, czym jest czas? Możemy powiedzieć, że coś zdarzyło się przed czymś aibo po czymś albo że cofamy się pamięcią lat dwadzieścia itd. Wszyscy wiemy, jak posługiwać się słowami mówiącymi o czasie. Jak jednak zdefiniować słowo „czas”? Możemy odróżnić to, co nosi nazwę czasu zjawiskowego (wykład wydaje się bardzo długi, gdy jest nudny), od czasu fizycznego (ile zajęło to czasu zegarowego). Jest to jednak rozróżnienie przeprowadzone wewnątrz czasu, nie zaś definicja samego „czasu”. Mamy doświadczenie czasu; wszystkie nasze doświad­ czenia występują faktycznie w czasie. Prawie wszystko jednak, co, jak się wydaje, potrafimy powiedzieć o czasie samym, ma cłiarakter metaforyczny, na przykład: „Czas to rzeka”, „Czas to ruchomy cień wieczności”. W ypowiedzi te są jednak jako definicje zupełnie bezużyteczne: jeśli nie wiemy uprzednio, czym jest czas, skąd możemy wiedzieć, co znaczy „ruchomy cień wieczności”? 2. Zastanówmy się teraz nad mniej abstrakcyjnymi słowami, takimi jak „czerwony”, „piskliwy”, „cierpki”, „gorzki”, „gniew”, „ból”. Można być zdolnym do przedstawienia fizjologicznych warunków, w których ludzie doznają łęku, nie jest to jednak to samo co powiedzenie, co oznacza słowo „lęk”. Naukowiec może ustalić trafnie, że czerwony to kolor, który spostrzegamy, reagując na światło o długości fali w przedziale 4000-7000 angstremów. Mówi to nam tylko o tym, z czym skorelowane jest doznanie czernieni. Nie umożliwiłoby to człowiekowi ślepemu od urodzenia widzenia czy wyobrażenia sobie koloru, który my widzimy. (A kiedy po uderzeniu w głowę widzjmy czerwone punkty przed oczyma, czy występują tu w ogóle jakieś długości fal świetlnych?)

i

Załóżmy z kolei, że wszystko, co jest w świccie czerwone, jest i okrągłe, a wszystko, co jest okrągłe, jest czerwone. Człowiek ślepy od . urodzenia mógłby wówczas zawsze trafnie rozpoznawać rzeczy czerwone, dotykając ich i odkrywając, że są okrągłe. Gdyby jednak zabrakło tej korelacji J e g o rozpoznania rzeczy czerwonych byłyby błędne. Obowiązują one tak długo, dopóki zachodzi ta korelacja. Dokładnie to samo dotyczyłoby człowieka, któiy utożsamiałby czerwień z długością fali świetlnej. A gdyby nawet jego rozpoznania rzeczy czerwonych nigdy nie zawodziły, ciągłe nie wiedziałby, w najbardziej fundamentalnym sensie, „czym jest czerwień” : ciągłe nie wiedziałby, ja k wygląda czerwień. , Może to wiedzieć tylko ten, kto widzi czerwień. Człowiek ślepy od urodzenia może mieć rozległą wiedzę o optyce, może nawet specjalizować się w fizyce barw, stale jednak nie ma żadnego wyobrażenia, co ludzie widzący widzą, (Nie mówmy: „Ludzie ślepi widzą przynajmniej czerń . Nie widzą czerni ani żadnego innego koloru; w ogóle niczego nie widzą,) Podobnie człowiek głuchy od urodzenia nie m oże m ieć żadnego wyobrażenia, jak brzmi dzwon czy głos ludzki. Człowiek, który nie ma J żadnych doświadczeń miłosnych, nie może wiedzieć, co się czuje, gdy jest się zakochanym, a ten, kto nigdy nie doznawał zazdrości, nie może mieć żadnego pojęcia o doznaniach innych, gdy ci używają słowa _ „zazdrość”.

Impresje i idee Cała wiedza, pisał David Hume (1711—1776), pochodzi z tego, co nazywał impresjami. Niektóre nasze idee pochodzą ze zmysłów „zewnętrznych” ™— z wzroku, dotyku, słuchu, powonienia i zmysłu smaku. Inne idee, takie jak ból, przyjemność, uniesienie, przygnębienie, . lęk oczekiwanie, radość i smutek, mają źródło wewnętrzne. Nie mamy żadnego pojęcia, czym są te uczucia Je śli ich najpierw nie doznawaliśmy. . Tak jak nie mielibyśmy żadnego pojęcia o kolorach, gdybyśmy urodzili / się ślepcami, tak też nie mielibyśmy żadnego pojęcia o strachu, * gdybyśmy go nie odczuwali. J Mamy jednak idee wielu rodzajów rzeczy, od których nie odbieraliśmy' żadnych impresji. M amy ideę złotej góry, mówi Hume, widzieliśmy bowiem góry i rzeczy o barwie złota. Zestawiamy więc te dwie idee^y; w naszych umysłach i otrzymujemy ideę zlozoną. Gdy z doświadczenia zmysłowego uzyskaliśmy idee proste, możemy je zestawiać w dowolne ^

sposoby, by tworzyć nowe idee. idea centaura to idea istoty z głowo człowieka, a ciałem konia. Możemy wyobrazić sobie zielone psy i brązowe chmury, nigdy ich nie widząc. Nasza zdolność wyobrażania sobie sprawia wrażenie zupełnie nieograniczonej. Nie jest jednak nieograniczona, jak wskazywał Hume w znanym ustępie: N a p ierw szy rz u t o k a n ie m a , z d a je się, rzeczy , k tó ra by m n iej b y ła sk ręp o w an a aniżeli m yśl c z ło w ie k a ; w y m y k a się o n a n ie ty lk o w szelk iej ludzkiej w ład zy i k o n tro li, a le sw o b o d y je j n ie h a m u ją n a w e t g ra n ic e n atu ry i rzeczy w isto ści. T w o rz y ć d z iw o lą g i i łączy ć n ie o d p o w ła d a ją c e so b ie k ształty i form y to d la w y o b ra ź n i tru d n o ść nic w ię k sz a n iż p rz e d sta w ia n ie sobie n ajn a tu ra ln ie jsz y c h i d o sk o n a le zn a n y c h p rz e d m io tó w . I p o d c z a s g d y nasze c ia ło p rz y k u te je s t d o je d n e j p la n e ty , po k tó rej p o ru sz a się z m o z o łe m i trudem , m yśl m o że n a s w je d n e j ch w ili p rz e n ie ść w n a jo d le g le jsz e za k ą tk i w szech św iata... C h o c ia ż je d n a k m yśl n a sz a z d a je się p o siad ać n ie o g ra n ic z o n ą sw o b o d ę, p rzek o n am y się p o b liż sz y m z b a d a n iu , że za m k n ię ta je s t fa k ty c z n ie w b a rd zo ciasn y ch g ran icach i ca ła tw ó rc z a m o c u m y słu sp ro w a d z a się je d y n ie d o zd o ln o ści łą cz en ia, p o w ię k sz a n ia lu b u m n ie jsz a n ia m a te ria łu d o sta rc z o n e g o nam p rz e z z m y sły i d o św ia d c z e n ie . G d y m y ślim y o z ło te j g ó rz e , łą c z y m y tyłko z e so b ą d w ie n ie sp rz e c z n e id e e , złoto i górą%k tó re p p z n a łiśm y ju ż p o p rz ed n io ... Je d n y m sło w e m , c a ły m a te ria ł m y ślo w y p o c h o d z i a lb o z w ra ż e ń ze w n ę trz n y c h , a lb o z w e w n ę trz n y c h , a ty łk o p o łą c z e n ie ich i u k ła d zale ż ą od u m y słu i woli*.

Jak ustalamy, które idee są proste, a które złożone? Proste to przypuszczalnie te, których nie moglibyśmy mieć, gdybyśmy nie mieli odpowiadających im impresji. Nie moglibyśmy wyobrazić sobie czerwieni, nie widząc jej, możemy natom iast wyobrazić sobie czerwone koty, nie widząc ich (idea „czerwonych kotów” to idea złożona). Granice między nimi nie są jednak zbyt jasne. Gdybyśmy widzieli sto odcieni koloru niebieskiego, lecz brakowałoby nam spostrzeżenia jakiegoś położonego gdzieś w środku odcienia, czy moglibyśmy wyobrazić go sobie, nie widząc go? (Hunie sądził, że moglibyśmy, wyobrażając sobie odcień nieco jaśniejszy i odcień nieco ciemniejszy, a następnie „zestawiając” je (,w myślach.) Czy moglibyśmy wyobrazić sobie kolor różowy, nigdy go nie widząc, lecz widząc czerwony i żółty? Czy moglibyśmy wyobrazić .sobie zielony, gdybyśmy widzieli jedynie niebieski i żółty? Zielony na D avid H um e, Badania dotyczące rozumu ludzkiego, p rzeło ży li Jan Ł u k asiew ic z i K a zim ierz T w a rd o w sk i, P W N , W a rsz a w a 1977, s. 1 8 -1 9 .

pew no nie przypom ina z w ygiądu ani niebieskiego, ani żółtego, ;r odpow iedź będzie więc przypuszczalnie przecząca. (M ożem y otrzym ać zieloną farbę, m ieszając niebieską z żółtą, nie mówi to nam jednak, czy , Żj m oglibyśm y w yobrazić sobie zieleń, nigdy jej nie widząc.) C z y # m oglibyśm y wyobrazić sobie sm ak słodki, doznając tylko kwaśnego i gorzkiego? Czy m ożem y w yobrazić sobie w ielokąt o m ilionach boków? # W yobrażenia, które m ożem y mieć — rzec m ożna — zależą od tego, | kto sobie w yobraża. Są iudzie zdolni do w yczarow ania sobie wyobrażenia .ty wielokąta dwustubocznego, a inni są do tego niezdolni. Są przypuszczalnie .# ludzie, którzy m ogą m ieć w yobrażenie koloru różow ego, choć widzieli M tylko czerw ony i żółty, inni natom iast są do tego niezdolni. Czy V. napraw dę m a to jakieś znaczenie? W ażne je s t to, jak sugerowali niektórzy krytycy H um e’a, że m ożem y m ieć pojęcia , których w y o ^ / f rażeniow e odpow iedniki są w ogóle nieosiągalne. N ie m am y żadnego . ■ wyobrażenia ultrafioletu: pszczoły go widzą (nie m ożemy sobie wyobrazić, f ; ja k on w ygląda w ich oczach), ale m y, ludzie, skoro go nie w idzieliśm y, Ajnie m ożem y go sobie w yobrazić. N ie m ówm y, że je st to bardzo głęboki .'X fiolet, ten kolor bow iem je s t ciągle kolorem w idzialnym , 5:; N ie m am y żadnych w yobrażeń ultrafioletu. N aukow cy jednak r. , zajm ują się nim cały czas i m ogą posługiw ać się spektrom etram i oraz /X innym i urządzeniam i, by odkryw ać fakty dotyczące tego obszaru widma # ; [profnieniow ania elektrom agnetycznego]. M ożem y wiedzieć równie wiele o ultrafiolecie co o fiolecie; nie m ożem y tylko go widzieć. To samo j ? dotyczy oczyw iście dźw ięków o wyższej częstotliw ości niż te, które |i i m ogą słyszeć ludzie. Psy reagują na gw izdy i inne dźwięki o wyższej Su częstotliw ości niż te, które m y m ożem y słyszeć, m y jed n ak nie m am y # żadnego pojęcia, jak dźwięki te brzm ią w ich uszach. Na próżno , zastanaw iam y się, co to za dźwięki tak je pobudzają, i ja k pachną w ich; | jj nozdrzach zapachy, które skłaniają je do pogoni za zdobyczą. X K iedy zatem m am y pojęcie iksa? K iedy m ożem y zdefiniować słowo „X ” ? W iększość z nas nie potrafi tego zrobić naw et w wypadku j najbardziej znanych nam pojęć, takich jak pojęcie drzew a czy stołu. | ; M oże w tedy m am y pojęcie iksa, gdy m ożem y stosować popraw nie słowo $ ( „X”. Czy nie m ożemy jednak mieć pojęcie iksa, nie znając odpowiadającego iĄ m u słow a? Czy dziecko nie m oże mieć pojęcia świecy, nigdy n ie# ^ usłyszaw szy słow a „św ieca”? # M ożna pow iedzieć, że m am y pojęcie iksa, gdy potrafim y od ró żn icie X od nie-X . D ziecko m oże odróżnić psy od w szystkiego, co nie j e s t # psem , czy nie je st w ięc upraw nione pow iedzenie, że m a pojęcie psa? Jeśli f j;

o to chodzi, kot może znakom icie odróżnić psy od wszystkiego innego .__od innych kotów, od wiików, jaszczurek, kaloryferów itd. Czy więc w tym wypadku nie jest zasadne powiedzenie, że koty maj tg tak jak ludzie, pojęcie psa? Pies, podobnie, może odróżnić kości od wszystkich innych rzeczy w świecie i może stosownie na nie reagować — a więc zagrzebywać, jeść i obgryzać je — w sposób nieodpow iadający reakcjom na inne rzeczy. My m am y jednak kryteria pozwalające rozstrzygać, kiedy coś jest, a kiedy nie jest X, a czy nie to jest istotne dla posiadania pojęcia? M ożna tak pow iedzieć, lecz w tej sytuacji pies ciągle ma pojęcrie kości. Na pewno nie jest to przypadek, że pies może niezaw odnie dokonywać tego rozróżnienia. M ożem y nie wiedzieć, jakim kryterium posługuje się pies, lecz czy bezzasadne jest założenie, że ma jakieś kryterium? Istoty ludzkie m ają wiele pojęć, których brak innym zwierzętom . Mamy pojęcie wolności, równowagi, wzajemności, uczciwości, triangulacji (by wym ienić tylko kilka pierwszych z brzegu) i setki innych pojęć. N ie mamy żadnych w yobrażeń odpow iadających tym pojęciom; nie są to rzeczy, które m ożna przedstaw ić sobie obrazowo w jakikolw iek sposób. W ymagają one zdolności rozróżniania obiektów, które nie są dane zmysłowo. W eźm y pojęcie wolności — m ożem y różnić się znacznie co do tego, czym jest wolność, a sam o słow o „w olność” może być dwuznaczne: czy chodzi wolność od czegoś, czy o wolność do robienia czegoś? C zym kolw iek je s t wolność (czy jest jednym i drugim , czy żadną z tych rzeczy), nie m a jej zm ysłow ego wyobrażenia. To praw da, że nie moglibyśmy m ieć żadnego pojęcia wolności, gdybyśm y nie mieli jakiegoś dośw iadczenia świata, Viie ma jednak żadnego szczególnego doświadczenia (choćby wizji ludzi wysw obodzonych z łańcuchów ), które m usielibyśm y mieć, by mieć pojęcie wolności. Musimy niewątpliwie mieć dośw iadczenie polegające na tym, że w idzieliśm y ludzi, którzy robią to, co robić chcą, w przeciw ieństw ie do tych, którzy robią to, do czego zm uszają ich inni. W iększość jednak pojęć, które m ają ludzie, a których nie m ają inne istoty, występuje na całkiem abstrakcyjnym poziomie, często w znacznym oddaleniu od doświadczenia zm ysłowego. Tradycyjna teoria epistem ologiczna, w jej wersji zwanej empiryzmem, mówi, że w szystkie pojęcia pochodzą w jak iś sposób z doświadczenia. Racjonalizm (w jednym z kilku znaczeń tego słowa), przeciw nie, m ówi, że nie w szystkie pojęcia m usim y w ten sposób otrzym ywać. Niektóre mogą być „w budow ane” w nasze mózgi, tak że posiadanie danego pojęcia nie w ym aga żadnych jego egzem pliflkacji w doświadczeniu

zm ysłow ym , jednym z takich pojęć jest być m oże pojęcie Boga; możemy więc mieć pojęcie Boga, nie mając żadnych w ogóle dośw iadczeń r zm ysłow ych. (Em piryści pow iedzieliby, że idea Boga je st ideą złożoną, ; łączącą ideę osoby czy osobowości z ideą w ielkiej mocy i życzliw ości, j I i że m ożem y mieć taką ideę niezależnie od tego, czy istnieje, czy nie istnieje jej przedm iot.) M oże i inne pojęcia, takie ja k pojęcie V przyczynow ości, są nam „w szczepione” i nie m uszą m ieć żadnej ; | podstaw y w dośw iadczeniu zm ysłow ym . W każdym razie są inne ogrom nie doniosłe kwestie, z którymi w iążą się historycznie term iny „racjonalizm ” i „em piryzm ”, a które będziem y rozpatryw ać w rozdziale 5. M amy też na przykład pojęcia rów ności, nieskończoności, implikacji i dedukow ainości. N a czym ma polegać pow iązanie tych w szystkich pojęć z takim i dośw iadczeniam i zm ysłow ym i, ja k w idzenie czerwieni czy odczuw anie bólu? Aby uzyskać to pow iązanie, ' trz e b a n ie ty tk o z n a ć z n a c z e n ia rz e c z o w n ik ó w , c z a s o w n ik ó w i p rz y m io tn ik ó w , trz e b a te ż r o z u m ie ć ro lę fo rm y sy n ta k ty c z n e j z d a n ia , a w w y p a d k u w ie lu z d a ń tr z e b a r o z u m ie ć ro z m a ite ro d z a je s łó w w ią ż ą c y c h r z e c z o w n ik i, p rz y m io tn ik i i c z a s o w n ik i w z d a n ia w s p o s ó b o d d z ia łu ją c y n a z n a c z e n ie z d a n ia ja k o c a ło ś c i. T rz e b a p o tr a fić ró ż n ic o w a ć s e m a n ty c z n ie z d a n ia : „ J a n u d e rz y ł P io tr a ” , „ P io tr u d e rz y ł J a n a ” , „ C z y Ja n u d e rz y ł P io tra ? ” , J a n i e , u d e rz P io tra !” , „ J a n ie , p ro s z ę , n ie u d e rz a j P io tr a ” . Z n a c z y to , ż e z a n im b ę d z ie m y m o g li u c z e s tn ic z y ć w ro z m o w ie , m u s im y b y ć z d o ln i d o o p e r o w a n ia ta k im i c z y n n ik a m i, j a k p o rz ą d e k słó w , c z a so w n ik i p o siłk o w e , z a im k i o ra z sp ó jn ik i, ja k J e s t ” , „ i” ... o ra z d o ro z u m ie n ia ich . T e e le m e n ty j ę z y k a n ie m o g ą u z y s k iw a ć s w o ic h z n a c z e ń p rz e z p o w ią z a n ie z o d rę b n y m i s k ła d n ik a m i d o ś w ia d c z e n ia a n i n ie m o ż n a d e fin io w a ć ich , o d w o łu ją c się d o te rm in ó w , k tó re m o g ą w te n sp o s ó b u z y sk iw a ć z n a c z e n ia . G d z ie m o g lib y ś m y p o sz u k iw a ć w n a sz e j p e rc e p c ji z m y s ło w e j ta k ic h p rz e d m io tó w , j a k s c h e m a ty p o rz ą d k u s łó w , p a u z y c z y ta k ie s ło w a , j a k J e s t ” , „ to ” ? A n a d z ie je n a d e fin io w a n ie ty c h s k ła d n ik ó w ję z y k a z a p o m o c ą ta k ic h słó w , j a k „ n ie b ie sk i” c z y „ stó ł” , są tak o d le g łe , ż e n ik t n a w e t się o to n ie pokusił*.

7. BEZSENSOWNOŚĆ

.

\ ;■ * ; J : J 1 ; 'n -:y. >:; ■:

| , V f. : ;■ Ti ;£ ■; ,

.$1

, i• W szystkie słow a m ają znaczenia, choć ja k w idzieliśm y, w iele słów me | ł oznacza żadnych rzeczy J a k o ś c i’czy relacji. „H ejże, ha!” i „aul” niczego | j nie nazyw ają; w yrażają jakieś uczucia, w ciąż w ięc m ają znaczenie. 1 1 W illia m A ls to n , N J 19 6 3 , s. 6 8 .

Philosopiiy ofLanguage ,

P r e n tic e H a ll, E n g le w o o d C liffs,

Słowo pozbawione znaczenia byłoby tylko dziwnym dźwiękiem czy osobliwym ciągiem znaków na papierze. Słowa mogą być tak powiązane, że nie tworzą sensownego zdania (ani odpowiednika zdania czy zwrotu)- „W ędrowny siad je bardzo” składa się ze słów, lecz ich połączenie nie daje zdania. „Teoria względności jest niebieska” jest zdaniem , łecz, w każdym razie przy zwykłych znaczeniach składających się na nie słów, nie przekazuje ono niczego sensownego. Niezitpełność gramatyczna. Bywają zdania gram atycznie niekom ­ pletne: brak im składnika niezbędnego, by dopełnić znaczenie. Załóżm y, że słyszymy: „Lampa jest nad”, pytamy więc: „Nad czym?”, a w odpowiedzi pada: „N iejest nad czymś, jest po prostu nad”. Jeśli jednak A jest nad, czy nie musi być nad czym ś? („A jest nad B” znaczy zwykle, że• Ą jest położone dalej od środka Ziemi niż B — choć gdy mówimy: „Ten księżyc M arsa jest nad tam tym ”, m ożem y mieć na myśli to, że jest dalej od środka M arsa. Znaczenie tego zdania zależy od tego, która gwiazda czy planeta jest środkiem naszego układu odniesienia.) M ów im y takie rzeczy jak: „O na je s t ponad tym w szystkim ” („Nie chce «się zniżyć», by coś zrobić tylko dla pieniędzy”), gdy owego „nad” nie używ am y dosłow nie, w zw ykłym , przestrzennym sensie, lecz gdy używamy go niedosłow nie czy przenośnie. Bycie nad, rozum iane dosłownie czy niedosłow nie, w ym aga jednak jakiegoś A i jakiegoś B. Gdy ktoś mówi tylko: „Ona je s t nad”, a w ypow iedź tę rozwija, dodając jedynie: „Nie je st nad czym ś — je s t po prostu nad, to wszystko”, co mamy z tym zrobić? Czy nie byłoby to bezsensowne? Bycie nad to relacja w ym agająca dwóch członów. Są relacje wymagające większej liczby członów. Oto dwa słupki, A i B, i stojący między nimi koń C. Co znaczyłoby pow iedzenie, że koń stoi m iędzy jsłupkiem A •— nie m iędzy słupkiem A i innym słupkiem , B? Czy bycie między nie w ym aga dw óch rzeczy, m iędzy którym i jest C? Gdyby ktoś uporczywie m ówił, że C jest m iędzy A, czy nie pow inniśm y zareagować oświadczeniem, że zdanie, które w ypow iedział, je s t bezsensowne? Czasami człon drugi, człon B, pozostaje niew ym ieniony. „A jest lepszy”. Lepszy niż kto łub co? „ A je s t w iększy”. W ypowiedzi takie są porównawcze: porów nują je d n ą osobę czy rzecz z inną ze względu na jakąś cechę. (Gdyby we w szechśw iecie był ty lk o jeden przedm iot, czy byłby duży? Co znaczyłoby pow iedzenie, że je st duży?) Pom yłki kategoriałne. Pew ne zdania bezsensow ne zaw ierają coś, co nosi nazwę pom yłek kategorialnych łub pom ieszania typów. „Teoria względności jest niebieska”, „Rów nania kw adratow e udają się na

wyścigi koni”, „Sobota jest w łóżku”, „Liczba 5 zmarin wczoraj ^ . Co jest 'f złego w tych zdaniach? Nie są one tylko iałszyw e jak zdania: „Śnieg jest ^ czarny”, „M yszy są większe niż słonie”. W iem y przynajm niej, co znaczą/'; 1 te ostatnie, a poniew aż wiem y, m ożemy pow iedzieć, że są fałszywe. A le 1 co w ogóie znaczy powiedzenie, że sobota jest w łóżku? * fi „K to to jest ten facet, Sobota?” — m ożna spytać. „Och, rozum iesz, to :, nazw isko człow ieka”. „Nie, mam na myśli sobotę, szósty dzień tygodnia. M ów ię, że ten dzień tygodnia jest w łóżku” . Co m ożem y teraz, pow iedzieć? Jak dzień tygodnia m oże być w łóżku? Ł óżko to przedm iot przestrzenny. Czy dzień to taka rzecz, która może być w łóżku łub w jak im ś innym położeniu w przestrzeni? D laczego nie pow iedzieć, że takie zdania są po prostu fałszywe? „R ów nania kw adratow e udają się na wyścigi konne”. „Cóż, przecież się A; nie udają, niepraw daż? A więc jest to fałsz” . Coś innego jed n ak jest tu nie i w porządku. W iem y, na czym by to polegało, gdyby słoń był w łóżku f (m ożem y to opisać czy narysow ać), ale dzień tygodnia? W iem y, czym są ? w yścigi konne i czym je st rów nanie kw adratow e, ale ja k ą sytuację opisuje zdanie: „Rów nania kw adratow e udają się na w yścigi”? M ożna sugerow ać, że zdanie to ma znaczenie, lecz że nie m ożem y w yobrazić sobie sytuacji, którą ma opisać — po prostu nie m ożem y jej pojąć, nasze zdolności pojm ow ania są ograniczone. W ydaje się jednak, ■. że m am y tu inny rodzaj błędu. Choć nie m ożem y w yobrazić sobie odległości stu m iliardów lat św ietlnych, m ożem y zrozum ieć astronom a m ów iącego, że jak aś galaktyka jest o tyie od nas oddalona. Nie rozum iem y jednak, jak ą sytuację opisują zdania: „Sobota jest w łóżku” i „Liczba 5 zm arła”. D laczego tak jest? W ielu filozofów tw ierdziło, że w szystko, co ■ istnieje, podpada pod pew ne ogólne kategorie. Liczby to jed e n rodzaj . rzeczy; są obiektam i bezczasow ym i, nie m ają dziejów , a terminy.^ czasow e, takie ja k „przed” i „po”, do nich się nie stosują. Są „bytam i abstrakcyjnym i” , a nie rzeczam i konkretnym i. Takie term iny, jak „lekki” , „ciężki”, „czerw ony” i „zielony”, stosują się tylko do konkretów ■ (do rzeczy jednostkow ych). Jeśli pow iedzielibyśm y, że łiczba urodziła się czy zm arła, pom ieszalibyśm y nieuzgadniałne ze sobą typy bytów. (M ożem y zetrzeć cyfrę 2 z tablicy, nie zm ienia to jed n ak faktu, że sum a liczb 2 i 3 wynosi 5.) N ie zaw sze jednak jest jasne, kiedy dokładnie dwa rodzaje rzeczy należą do różnych kategorii. Liczby i zwierzęta należą do różnych J kategorii, ale m rów ki i m rów kojady nie należą do różnych kategorii. *

;si m a

(jedne i drugie są konkretami.) Załóżm y, że ktoś pije piwo, pali papierosa j je kanapkę. Gdyby ktoś powiedział: „Zjadł piw o”, „W ypił papierosa” i„WypalH kanapkę”, czy przekroczyłby granice kategorii? Jeśli przekracza, Słj to bardzo wąskie kategorie w porównaniu z rozległymi kategoriam i rzeczy konkretnych i abstrakcyjnych. Pow inniśm y może powiedzieć: jeśli tylko możesz mi powiedzieć, na czym polega w ypalanie kanapki, przyznam, że zdanie to ma znaczenie. M ógłbyś mi to opisać?” . „Zwichnął nogę w kostce”. W szyscy wiem y, co to znaczy. A co powiedzielibyśmy, usłyszawszy, że zwichną! wątrobę? Na czym by to polegało? Czy „zw ichnięcie” nie wym aga kości i ścięgien, a jeśli ich nie ma, czy m oże być zwichnięcie? A co, gdybyśm y usłyszeli, że zwichnął mózg? M oglibyśm y to powiedzieć o kimś, kto intensywnie studiuje i nie jest ju5 w stanie skupić się na nauce, ałe czyż nie używalibyśm y w ów czas słowa „zw ichnąć” w innym znaczeniu? W szyscy jesteśm y oswojeni z różnicam i m iędzy staniem, siedzeniem a leżeniem. Załóżm y, że m ówimy, iż książka leży na stole. Co znaczy tu „leży”? Cóż, ściśle biorąc, nie położyła się na stole, lecz jej położenie bardziej przypomina leżenie niż siedzenie czy stanie. Gdy jest w pozycji pionowej na półce, m ożem y nawet powiedzieć: „ICsiążka tam stoi” . Możemy naw et powiedzieć: „K siążka tam siedzi”, nie jest jednak zbyt jasne J a k ie położenie opisuje ten, kto to mówi. Nie ma tu tej samej relacji części, do której odnosim y się, gdy m ówim y, że osoba siedzi. Metafora . W reszcie często używ am y słów w sensach metaforycznych. Możemy uznawać je najpierw za bezsensow ne, nie są one jednak bezsensowne, choć może trzeba będzie trochę „pokopać”, by uchw ycić ich znaczenie. M akbetowe pow iedzenie: „Życie jest tylko przechodnim półcieniem”11m oże się początkowo w ydaw ać bezsensow ne („półcieniem czego?”), ale czy nie przypom ina to potocznego powiedzenia, że ktoś jest tylko cieniem siebie dawnego. W m etaforze słow o czy zwrot nazyw ające zwykle jed en rodzaj przedm iotów czy pojęć zostają użyte do nazw ania innego rodzaju przedm iotów czy pojęć, by wydobyć zachodzące m iędzy nimi podobieństw o. Strofy Dy la na Thom asa: „Siła, co kwiat popędza lontem zielonym , popędza moje zielone lata” m ożna sparafrazować w następujący sposób: „Te same siły, które działają, gdy rozkwita kwiat, działają rów nież wśród zdarzeń w św iecie ludzi” . N azw anie łodygi lontem zw raca uwagę na w ybuchow e właściwości m łodych, rosnących

W illia m S z e k s p ir,

Makbet,

w y d . c y t , s. 9 1 5 .

roślin, a m ów ienie o latach, że są zielone, w skazuje zależność między ; zielonością a niedojrzałością: zielone owoce dojrzew ają, lecz nie są ^ jeszcze dojrzale. G dybyśm y nie potrafili dostrzec żadnej zależności./: m iędzy zielonością a niedojrzałością, nie w iedzielibyśm y, co zrobić ; z w yrażeniem „zielone lata”. Poeci często posługują się językiem sugerującym podobieństwa, j które w iększości czytelników m ogły się nigdy przedtem nie nasunąć, >: M etafora, mówił A rystoteles (3 82-324 p.n.e.), to zdolność dostrzegania ; podobieństw a m iędzy rzeczam i niepodobnym i. M etafora nie jest tylko ozdobą czy dekoracją językow ą. W Miarce za miarką Szekspir m ówi, że . ; kiedv um ieram y, leżym y ,,w niew idzialnych uwięzieni w iatrach , co ■: jest bardzo odległe od pow iedzenia tylko tego, że ktoś umiera. Pow iedzenie tego w cale „nie trafia w sedno” oryginalnego S zekspirow s^; kiego zwrotu. Czy m etafora nie m oże jednak zejść na m anow ce i pogrążyć się w bezsensie? M ożem y nadać sens Szekspirow skiej „w idzeń tych budow ie”13(z Burz)’), ale co m am y począć z połączeniam i rzeczowników i przym iotników , które m ożem y w iązać do w oli, takimi jak „łazienki :v m atem atyczne” , „dw unóg im iesłow ow y”, „leniw e idiom y”, „agresywne w azy” , „zastrzeżone załam anie” . Co m am y zrobić na przykład;: z „łazienkam i m atem atycznym i”? Czy zinterpretujem y „m atem atyczne' ja k o geom etryczne i pow iem y m oże, że istnieją łazienki z dekoracjami w postaci regularnych figur, takich ja k kw adraty i trójkąty? „G um iaste pytania” e.e. cum m ingsac m ożem y w yłożyć jak o pytania,: które odskakują w naszą stronę, gdy je zadajem y. Czy to sam o możemy zrobić z „agresyw nym i w azam i”? A co z w yrażeniam i utworzonym i losowo, przez w yciągnięcie rzeczow ników z jednego kapelusza, a przym iotników z drugiego, takimi jak na przykład „pożerające łudzi czteroboki”? Zaw sze m ożem y postulować jakieś znaczenie dla siebie sam ych, nieosadzone w tekście, przez to jed n ak w yrażenie raczej staje się sensownym wyrażeniem języka publicznego. M imo to prowadźmy z te rozw ażania dalej: ■ 3 W illia m S z e k s p ir, Miarka za miarką, p rz e ło ż y ł L e o n U lric h , a k t III, s c e n a 1,V;; w : te n ż e , Dzieła dramatyczne, t. I (Komedie, t. I), w y d . c y t., s. 5 2 2 . 11 W illia m S z e k s p ir, Burza, p rz e ło ż y ł L e o n U lric h , a k t IV , s c e n a 1, w : ten że , ; Dziela dramatyczne, t. I ( Komedie, t. I), w y d . c y t., s. 2 1 7 . c E d w a r d E s tlin C u m m in g s ( 1 8 9 4 - 1 9 6 2 ) , a w a n g a rd o w y p o e ta a m e ry k a ń s k i, p is a ł s w o je n a z w is k o z m a łe j lite ry .

HB

Ję~yk a rzazyw i.sto ść

63

A: Nic nic jest „osadzone w tekście”. W szystko zaieży od tego, jak wolimy czy postanaw iam y interpretować słowo czy zwrot. Zdanie może być sensow ne dla jednej osoby, a bezsensowne dla innej. B: O czywiście. Jeśli znasz francuski, a ja nie znam, zdanie francuskie będzie dla mnie bezsensow ne, choć dla ciebie będzie sensowne. Czy tylko o to ci chodzi? A: Chodzi mi o to, że m ożem y przypisywać dowolne, jakie chcem y znaczenie istniejącem u w yrażeniu, po prostu je postulując. Jeśli przez słow o „sobota” rozum iesz swojego przyjaciela Jerzego, to pow iedzenie, że sobota jest w łóżku, jest całkow icie sensowne. B: Uprawiasz po prostu zabaw ę w słowa. M amy na pewno swobodę postulow ania — m ożem y rozum ieć słowo, jak chcem y. Nie m ożem y jednak ze zdania „Sobota jest w łóżku” uczynić zdania sensownego, jeśli rozum iem y te słow a tak, ja k j e teraz rozumiemy . A: Gdy nie rozum iem y, co ktoś próbuje powiedzieć, zw ykle m ożem y go poprosić, by pow iedział innymi słowami to, o co mu chodzi. B: Ow szem , ale co będzie, gdy objaśni zdanie „Sobota je st w łóżku”, mówiąc: „Szósty dzień tygodnia jest w łóżku”? Czy to wystarczy? A: Nie. Nie m ożem y po prostu podać synonim ów; jeśli jakieś wyrażenie jest bezsensowne, jego rzekomy przekład będzie również bezsensowny. B: Czasam i jednak nie m a innego sposobu pow iedzenia czegoś. Jeśli m ówię, że naprzeciw m nie stoi drzewo, a ty na to, że nie wiesz, co znaczy to pow iedzenie, nie sądzę, bym mógł pow iedzieć to samo innymi słow y. M ogę próbow ać objaśnić ci, czym jest drzewo, sięgnąć do słow nika, pokazać rysunek, gdy jednak to wszystko zostanie zrobione, nie w iem , co jeszcze mogę zrobić. N ie m ogę dojść do rzeczy bardziej podstaw ow ych. Jeśli tego nie rozum iesz, przykro mi — niczego więcej nie m ogę zrobić. A: A co wtedy, gdy mówię: „Sobota jest w łóżku”, a ty tego nie rozum iesz, ja zaś nie chcę pow iedzieć tego innymi słowami i nie m ogę naw et pom yśleć żadnych innych słów, by to powiedzieć? Będę utrzym ywał, że znaczenie tego zdania jest dla mnie jasn e i żadne inne zdanie nie uczyni go jaśniejszym , ty zaś powiesz, że to, co m ówię, jest bezsensow ne. B: A w każdym razie, że nie potrafię sobie wyobrazić, co m ożesz mieć na m yśli, jeśli używ asz w tym zdaniu słów zgodnie z ich użyciem w naszym języku. A: A ja k rozstrzygniem y, kto ma rację? Czy jest jakiś sprawdzian określający, kiedy zdanie ma, a kiedy nie ma znaczenia?

B: Nie ma spraw dzianu, na który każdy by się zgodził. A: W yrzucano kiedyś pewnem u illozoiow i, że śpi zbyt długo, a gdy wym ówki nie ustawały, rzekł: „N apraw dę nie śpię dłużej niż inni ludzie, tylko śpię w olniej” . Czy ma to sens? ""y.B: W ątpię, lecz m usiałbym spytać, czy spanie jest tego rodzaju rzeczą, • ■ którą m ożna robić szybko lub wolno. Czy pow iedzenie: „Śpi wolniej niż inni” nie jest po prostu innym sposobem pow iedzenia. „Śpi dłużej . | niż inni”? Czy nie są to dwa sposoby pow iedzenia tego sam ego? Jeśli ;j | nie są,, m uszę pow iedzieć, że nie mam pojęcia, co m a się na m yśli, y ■’ gdy mówi się, że śpi on wolniej. A: A co w tedy, gdy pow iem , że ja w iem , co to znaczy? 1 y B: Pow iedziałbym , żebyś podał przykład kogoś, kto śpi w olniej, lecz nie J dłużej. Co m ożesz zrobić, by odróżnić znaczenia? Jeśli nie ma • niczego, co je różni, pow iedziałbym , że są to tylko dwa s p o s o b i pow iedzenia tego sam ego. A jeśli nie są, to jedno w yrażenie „ sp a ć .: : w olniej” — jest pozbaw ione sensu. Jeśli zaś je st to jak a ś dalekosiężna :■ m etafora, poprosiłbym o objaśnienie mi tego. A co, gdybym pow iedział, że te dwa pow iedzenia różnią się ■ znaczeniow o, a ty tylko nie rozum iesz tej różnicy? ^ y ■ B: O dparłbym , że nie m asz niczego, co by je od siebie różniło. f M usiałbym dokonać przekładu tego w yrażenia na coś, co mogę zrozum ieć. Załóżm y, że teolog mówi: „Św iat fizyczny w ogóle m e y, , je s t rzeczyw isty, istoty ludzkie są jedynie na poły rzeczyw iste, y a w pełni rzeczyw isty je s t tylko B óg” . Po prostu nie w iem , co m ożna - j przez to rozum ieć. Pow iedziałbym , że ten, kto to m ów i, pow inien y ; najpierw objaśnić, co rozum ie przez słow o „rzeczyw isty . . A: Ma z pew nością na m yśli, że to, co bierzem y za drzew a i góry, to : y; tylko złudzenia lub wyobrażenia. M ożesz pow iedzieć, że jest y ; w błędzie, lecz nie wyciągaj z tego w niosku, że to, co m ówi, jest y t bezsensow ne. < ^ t yj B: Nie w yciągam . Zaw sze staram się zrozum ieć, co ktoś m a na m yśli, . * : używ ając słów, których używa. Zanim m ówię, że jak ieś zdanie jest y zupełnie bezsensow ne, przeprowadzam próbę — starannie badam, j co przez nie rozum ie. A m oże to ,'a może tam to? To je s t główna trudność w kom unikacji w erbalnej. Pojaw ił się ostatnio w telewizji?-y :: w kanale pośw ięconym historii regionalnej, program „H istoria to ty’V y ) O tóż co, u licha, znaczą te słowa. Czy to tylko w iązka słów , czy może r pom yłka kategoriaina? A m oże ma to znaczyć: „H istoria jest A w tobie”? W tedy jednak pow staje oczyw iście pytanie, co to zn a cz y ? ^

-

Może lo, że twoje geny to wytwór m ilionów genów twoich przodków, i gdyby nie byli oni tacy J a c y byli, nie byłbyś sobą, a może coś podobnego? Nie wiem. Dlaczego ludzie, którzy m ówią te rzeczy, zamiast zm uszać nas do całego tego w ysiłku, nie oznajm iają nam, co przez nie rozum ieją? Powiedziałbym : „Objaśnij, o co ci chodzi, wym yśliłeś przecież ten zwrot, pow inieneś więc uczynić go zrozum iałym , zam iast rzucać wiązkę słów , by budzić w nas poczucie grozy i tajemnicy, jakby padło coś głębokiego” . M yślą, że m ówią coś głębokiego, a w każdym razie w zbudzają w nas wrażenie, że tak jest, ale to je st ciągłe nic niem ów iąca wiązka słów , które ze sobą łączą. Czymś tylko takim je s t większość tego, co uchodzi za filozofię, my zaś od początku pow inniśm y być przy tej grze. H istoria poza w szystkim nie jest osobą, nie może w ięc być tobą. Pow iedziaw szy powyższe, albo uznamy za nonsens pow iedzenie, że jest osobą, albo spróbujem y wycisnąć z niego jakieś znaczenie oparte na dziw nym , przenośnym użyciu słów — w tym w ypadku m ówiący winien w yjaśnić nam, o czym mówi. Niech się wytłum aczy albo zam ilknie i niech nam pokaże, że jego wiązka to coś więcej niż śm ietnik słów. A: Nie w ydaje się jednak, by było jakieś ogólne, uzgodnione kryterium, wskazujące, kiedy to jest, a kiedy nie je s t śm ietnik słów. B: Zgoda. Rozw ażm y jednak w kolejnych rozdziałach pew ne problem y filozoficzne. Pozwoli to m oże rzucić trochę św iatła na tę uporczyw ą kwestię bezsensowności.

ĆWICZENIA 1. Czy następujący spór jest sporem werbalnym ? Jeśli tak, jakbyś go rozwiązał? W iewiórka, uczepiona pnia drzew a, okrąża go, znajdując się zawsze po przeciw nej stronie drzew a niż człow iek, przed którym stara się ukryć. W iew iórka okrąża w ięc drzew o i człowiek okrąża drzew o (w pewnej odległości od niej). Ale czy ów człow iek okrąża w iew iórkę?1 2. W ym ieniasz uszkodzoną część w sam ochodzie, następnego dnia wymieniasz inną uszkodzoną część i tak codziennie, aż do zastąpienia W z ię te z W illia m a J a m e s a : Pragmatyzm. Nowe imię pani starych stylów myślenia, p rz e ło ż y ł M ic h a ł S z c z u b ia ik a , W y d a w n ic tw o K R , W a rs z a w a 1998, ś. 65.

aaasgBOBUE

w szystkich starych części nowymi. Czy to, co m asz po całym tym A; postępow aniu, jest tym samym sam ochodem (z nowym i częściam i), czy ; jest innym sam ochodem ? A jeśii jest to inny sam ochód, kiedy stał się inny?

3. Jan m ówi do brata Piotra: „Gdy umrę, dostaniesz w szystkie moje .C pieniądze” . N astępnego dnia zm ienia zdanie, postanaw ia przekazać w szystkie pieniądze żonie, a w testam encie pisze: „W szytkie moje M. pieniądze przekazuję najbliższem u członkow i mojej rodziny” (swojej :■! żonie). Ż ona Jan um arła jednak, czego ten nie wie, a następnego dnia um iera sam, jego pieniądze zaś przechodzą w ręce najbliższego członka je g o rodziny, w ręce jego brata Piotra. Czy Jan dotrzym ał obietnicy 1 złożonej Piotrow i? 4. Czy pom idor to owoc, czy warzywo? Jakiego rodzaju jest to pytanie i jak b y ś je rozstrzygał? Postąp podobnie z pytaniem „C zy m uzyka jest języ k iem ?” . 5. Czy m oje dzisiejsze przeziębienie jest tym samym przeziębieniem co ubiegłotygodniow e, które pow róciło po pięciu dniach, czy je s t to inne zaziębienie? Czy odpow iedź tw ierdząca wnosi coś innego niż przecząca?

r

6. Do niedaw na śm ierć definiow ano jak o ustanie akcji serca. Ostatnio definiuje się śm ierć jak o zanik fal czynnościow ych m ózgu. Przyjąw szy, że chodzi nam o położenie, z którego nie m ożna pow rócić do życia (nie m ów im y: „W ostatnim roku był dw ukrotnie zabity”), pow iedz: czy definicja druga jest lepsza od pierw szej? Czy definicję drugą nazw ałbyś definicją praw dziw ą? 7. Z ałóżm y, że A je st cechą definicyjną kłasy X, a B je st cechą tow arzyszącą. K tóre z następujących zdań są praw dziw e? a. Nie byłoby to X, gdyby nie miało A. b. Nie byłoby to X, gdyby nie miało B. c. Gdyby to nie było X, nie miałoby A. d. Gdyby to nie było X, nie miałoby B. 8. R ozw aż następujące kwestie, posługując się tym, co w iesz o cechach ; definicyjnych i towarzyszących, by w każdym wypadku rozstrzygnąć spór. . a. Czy to jest stół, jeśli obciąłem mu nogi? A jeśli je pociąłem na opał A i wrzuciłem do pieca? Ói

m

b. Czy to ciągłe jest woda, choć nic jest teraz w stanie płynnym? c. Czy to nadal jest drewno, gdy je spaliłem?

d. Czyjest sio dorosłym przed ukończeniem dwudziestego pierwszego roku życia? e. Czy to jest ten sam pociąg, choć ma inny zestaw wagonów? f. Czy to jest ten sam pociąg, nawet gdy każdego dnia odjeżdża o innej porze ze stacji? g. Czy to jest żelazo, choć nie przyciąga go magnes? h. Czy to jest zebra, choć nie ma pasów? i. Czy jestem tą samą osobą, którą byłem przed dziesięcioma laty, choć wszystkie komórki mojego ciała zostały zastąpione przez inne? j. Czy to jest nadał trawa, gdy zjadła ją jerowa? 9, Oceń i uzasadnij następujące definicje: a. Ptak: upierzony kręgowiec. b. Fanatyk: ten, kto podwaja swoje wysiłki, gdy zapomniał o swoim celu. c. Szałwia: przyprawa używana do nadziewania indyka. d. Drzewo: największa roślina. e. Liberał: ten, kto ceni wolność. f. Dom: budynek przeznaczony do zamieszkiwania przez ludzi. g. Zmierzch: pora między dniem a nocą. h. Ruch: zmiana położenia w stosunku do powierzchni Ziemi. j. Kosz na śmieci: kosz używany do wyrzucania niepotrzebnej makulatury. j. Książka: wszystko, co składa się z papieru, okładek i druku. k. Równik: wyobrażona linia opasująca Ziemię w połowie drogi między biegunami. l. Małżeństwo: zalegalizowana prostytucja, m. Lewica: przeciwieństwo prawicy. n. Religia: to, co robisz ze swoim czasem wolnym. o. Środa: dzień następujący po wtorku. p. Pompa: urządzenie do wydobywania wody spod powierzchni ziemi. q. Jeść: przyjmować pokarm przez usta. r. Serce: organ pompujący krew w ciele.

10. Spróbuj utworzyć zadow alającą definicję słowa „czyn” w świetle następujących uwag i pytań. t „Dla praw a musi być czyn” . Usiłow anie m orderstw a uchodzi za czyn, a zam iar m orderstw a nie jest czynem . Czego jednak trzeba, by coś było czynem? Co jest twoim czynem, gdy strzeliłeś do kogoś i ofiara umarła: Czy zgięcie palca.na języku spustowym? Czy zgięcie palca na języku spustowym wraz z tym, że kula opuściła lufę? Czy te dwa zdarzenia w raz z tym, że kula weszła w ciało ofiary? C zy te trzy zdarzenia w raz z tym , że kula weszła w serce ofiary? Czy te cztery zdarzenia wraz ze śmiercią ofiary? Co uchodzi za część tw ojego czynu, a co za jeg o następstw a?

■

a. b. c. d. e.

Które z następujących sytuacji uznalibyśm y za czyny i dlaczego? Zabijasz kogoś w somnabulicznym śnie. Ugodziłeś kogoś śmiertelnie nożem, lecz zupełnie nie pamiętasz, że to zrobiłeś. Robisz coś bezmyślnie, z czystego nawyku, bez zastanowienia i premedytacji. Niczego w ogóle nie robisz, ale umiera z głodu ktoś, kogo mógłbyś nakarmić, albo tonie ktoś, kogo mógłbyś uratować. Nie dbasz o swój samochód, toteż potrącasz pieszego, bo nie działają hamulce, a potrącony umiera.

11. Czy m ógłbyś w yobrazić sobie, czym jest sm ak słodki, gdybyś znał jedynie kw aśny i gorzki? Czy m ógłbyś w yobrazić sobie sm ak m andarynki, gdybyś znał jedynie sm ak cytryny i pom arańczy, lub sm ak m oreli, gdybyś znał jedynie sm ak ś) iwek i brzoskw iń? Czy m ożna pow iedzieć z góry, czym byłoby przeżyw anie smutku z pow odu śmierci kogoś, kogo się kocha, jeśli przeżyw ało się sm utek tylko w innych sytuacjach, takich ja k sm utek, bo skończyły się przyjemności lub skradziono nam cenną własność? Czy można pow iedzieć z góry, czym jest sm utek nwr/tf/r/eM ahleraJeś li znane się tylko różne andante M ozarta? Czy m ożna w iedzieć, co to znaczy być chciw ym , jeśli nigdy nie dośw iadczało się chciwości? Gdyby nam opisano kogoś jako chciwego, czy mielibyśmy j akieś wy obrażenie j ego stanów uczuciowych lub tego, czego m ożna po nim oczekiw ać?

X f y j ;| fv :-5j -ń:

12. Czy m ożna m ieć jakieś idee o następujących rzeczach, jeśli nie dośw iadczało się ich uprzednio? Czy uznalibyśm y idee tych rzeczy za proste, czy za złożone? Pow iedz, czy posługujesz się słow em „idea” :| w sensie w yobrażenia czy w sensie pojęcia? a. przestrzeń j, b. zakończenia książek c. nic d. ruch e. pływanie f. życie g. nowość ■ h. żal l , \ i 13. Czy m ożesz ustalić, w jaki sposób (lub sposoby), jeśli w ogóle w jakiś, następujące pojęcia opierają się na dośw iadczeniu? Jakie dośw iadczenie czy rodzaje dośw iadczeń trzeba mieć, by mieć jakieś y. w yobrażenie każdego z tych pojęć? y a. gałka do otwierania drzwi b. integracja rasowa ;;

A

c. d. e. f.

moralnie zasłużony powitanie prawdopodobieństwo sposobność ekonomiczna g. nieskończoność 14, Ktoś jej powiedział (Annie, bibliotekarce), że na pólkach bibliotecznych znajduje się formaldehyd. Wkrótce zaczęła cierpieć na bóle głowy i stawów oraz miała kłopoty z oddychaniem... Fotem jednak usłyszała, że na półkach bibliotecznych nie było żadnego formaldehydu. Objawy nagle ustąpiły. Kolega powiedział mi później, że ostatecznie okazało się, że by! tam formaldehyd, Anna szczęśliwie jednak o tym nie wiedziała, toteż nie miała żadnych objawów*. | | | | | | |

A: Sądzę, że ta tak zw ana choroba w ogóle nie jest chorobą. To pozór choroby. B: Ona jednak napraw dę m iała wszystkie te symptomy. Nie kłamała, naprawdę m iała te bóle i dolegliw ości. A: M im o to nie była to praw dziw a choroba. W jej ciele nie było żadnych zarazków czy bakterii wyw ołujących taki stan. B: Być może; dla niej jednak była to rzeczywista choroba.

| | | | | | | |

15. a. b. c-

Czy uznajesz następujące zdania za bezsensowne? Dlaczego? Widziała dźwięk (albo: słyszała kolor), Wykreśliła linię długą na minus pięć centymetrów. ..Życie, niczym budowla z wielobarwnego szkła, płami jasny blask wieczności” (Percy B. Shelley). d. „Jesteśmy powiekami pokonanych jaskiń” (Allen Tale). e. Co się działo, zanim zaczął się czas? f. Poza horyzontem, poza przestrzenią, poza rzeczywistością, poza hańbą.

WYBRANA LITERATURA M ortimer Adler, Some Questions about Language, Open Court, La Salłe, III. 1976. *Kazi m ierz A jdukiew icz, Logika pragm atyczna , w ydania różne, szczególnie: Część pierwsza: Słowa , myśli i przedmioty . ! Michael Fumento, Sick o f Jt Ali, „Reason”, czerwiec 1966, s. 20.

W illiam A lston, Phiłosophy oj Language , Prentice Hall, Englewood Cliffs, NJ 1963. John L. Austin, Jak działać słowami, w: tenże, Mówienie i poznawanie. Rozprawy i wykłady Jilozoficzne, przełoży! Bohdan Chw edeńczuk, W ydaw nictw o N aukow e PW N, W arszaw a 1993, s. 545-7 1 3 . Max Black, Language and Phiłosophy, Corneii U niversity Press, :■ Ithaca 1949. Roger Brow n, Words and Things, Free Press, N ew York 1958. A V .C . C h ap p ell, Ordinary Language, P ren tice H all, E ng lew o o d A Cliffs, NJ 1964. I Jonathan Cohen, TheDiversity o/Meaning, Herder & Herder, London 1963. A ‘'■‘D onald D avidson, Eseje o prawdzie, języfku i umyśle , przekład zbiorowy, W ydaw nictw o Naukow e PW N, W arszaw a 1992. ■■'i T heodore D range, Type Crossings, M outon, T he Hague 1966. Edward Erwin, The Concepi ofMeaningłessness , Johns Hopkins U niversity. Press, B altim ore 1970. C Jam es H igginbotham , Language and Cognition, B lackw ell, Boston 1990. ^ D avid H unie, Badania dotyczące rozumu ludzkiego, przełożyli Jan -ny Ł ukasiew icz i K azim ierz Tw ardow ski, PW N , W arszaw a 1977. | A lexander B. Jo h n so n ,^ Treatise on Language, U niversity o f C alifom ia A Press, Berkeley 1947, A Jerrold K. K atz, The Phiłosophy o f Language, H arper, N ew Y ork 1966.;;g ^T adeusz K otarbiński, Elementy teorii poznania, logiką form alnej - ; i metodologii nauk, w ydania różne, szczególnie: C zęść pierwsza. Uwagi o ję zyk u . _ ,tS; * W itold M arciszew ski (red.), M ała encyklopedia logiki, O ssolineum ,^; W rocław —W arszaw a-K raków 1970. A. M artinson, The Phiłosophy o f Language, O xford U niversity Press, .... N ew Y ork 1990. AA John Stuart M ili, System logiki , przełożył Czesław Znam ierow ski, PWN, W arszaw a 1962,1.1—II, szczególnie: K sięga I: O nazwach i zdaniach. ,^ Thom as N agel, Co to wszystko znaczy? Bardzo krótkie wprowadzenie do y filozofii, przełożył M ichał Szczubiałka, W ydaw nictw o Spacja,.-j: W arszaw a 1993. i| Platon, Eutyfron, Laches, Menon, Sofista, Teajtet, przekłady W ładysław a | W itw ickiego, różne wydania. ^ :;| W illard V.O. Quine, Słowo i przedmiot, przełożył Cezary C ieśliński,;| Fundacja Aletheia, W arszaw a 1999. Richard R obinson, Dejinition , O xford U niversity Press, N ew Y ork 1950.,;

Steven Sanders, David Cheney (wyd.), The Meaning o f Life, Prentice Hall, Englewood Cliffs, NJ 1980. ^Barbara Stanosz (wyd.), Filozofia języka (seria; „Fragm enty filozofii analitycznej'1), Fundacja Aletheia, W arszawa 1993. Patrick Suppes, Languagefo r Humans and Robots, Blackweil, Boston 1991. i *Tadeusz Szubka (wyd.), Metafizyka w filozofii analitycznej, Towarzystwo Naukow e Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, Lublin 1995. Friedrich W aismann, Pnnciples o f Linguistic Phiłosophy , M acm illan London 1965. Ludwig W ittgenstein, Dociekania jilozoficzne , przełożył Bogusław W olniew icz, W ydaw nictw o N aukow e PW N , W arszaw a 2000 (wydanie II). *Ludwig W ittgenstein, Tractatus logico-philosophicus , przełożył Bogusław W olniewicz, W ydaw nictw o Naukow e PW N , W arszaw a 2000 (w ydanie II).

Co m ożem y wiedzieć?

WIEDZA

1. CZYM JEST POZNAWANIE? Co m ożem y w iedzieć? Czy m ożem y znać przyszłość? Czy m ożem y wiedzieć, że istnieją rzeczy, których nie m ożem y spostrzegać? Czy możemy wiedzieć, że gdzieś we wszechśw iecie są jacyś obcy? Czy możemy wiedzieć, że Bóg stworzył wszechśw iat i kieruje jego dziejam i? Czy m ożem y w iedzieć, że istnieje życie po śmierci? Czy m ożem y wiedzieć, że zw ierzęta m ają um ysły? Czy m ożem y wiedzieć, że zabijanie jest złe? W szystkie te pytania należą do epistem ologii, czyli teorii poznania. Jak zobaczym y, m ogą stawać się bardzo skom plikowane. Najpierw jednak w ażne jest, by wiedzieć, czym jest wiedza — co to znaczy: wiedzieć coś. Nasze pierw sze pytanie będzie więc brzm iało: „Czym jest wiedza?” . Słowem „w iedza” m ożem y posługiwać się tak, jak wszystkim i innymi słowam i, m ając na myśli to, co chcemy. Gdy jednak słow o to jest już używane, w jakim znaczeniu jest używane? Jakie warunki m uszą być spełnione, byśm y byli zdolni pow iedzieć, że coś się wie? Nie wystarczy być o czym ś przekonanym , nie wystarczy tylko przypuszczać. Co natomiast je s t w ystarczające? Nie zaw sze m am y to sam o na myśli, gdy używam y w yrażenia „wiedzieć coś”. Oto, co głów nie m am y na myśli: 1.. Wiedzieć ja k . Czy wiesz, jak jechać konno, jak pływać, jak posługiwać się spawarką, ja k nurkow ać z użyciem aparatu tlenowego? Pytania takie dotyczą sprawności pozwalających na w ykonyw anie

pewnych czynności. Zw ykie są to spraw ności wyuczone, jak to, że się ' wie, jak chodzić, a niekiedy są nie wyuczone, jak to, że się wie, jak krzyczeć. Zw ierzęta w iedzą wicie rzeczy, których nie w iedzą ludzie, a często -— częściej niż ludzie — wiedzą, ja k coś robić, choć się tego nie uczyły^ Prawie w szystkie stw orzenia w iedzą, ja k pływać (choć nie udzielano-im " lekcji pływ ania). K urczęta w dzień po w ylęgnięciu się w iedzą, ja k się ukryw ać i chronić przed nadlatującym jastrzębiem . Zw ierzęta wiedzą, jak w ybierać pożyw ienie, które m ogą jeść: psy będą jad ły m ięso, lecz (na ogól) nie traw ę, króliki będą jadły trawę, lecz nie mięso. M ówi się niekiedy, że „wiedzą instynktownie” albo (częściej) że zostały „genetycznie" zaprogram ow ane” , by w ykonyw ać te czynności. 2. Bezpośrednia znajom ość . „C zy znasz tego człow ieka?” . „Tak, poznaję go” . To je s t coś innego niż w pytaniu „C zy znasz jakieś dotyczące go fakty?” . „C zy znasz tę starą w iejską drogę w pobliżu czerw onego dom u o m ilę na południe od m iasta?”. „Tak, byłem tam — znam j ą bezpośrednio” . Znasz w odospad N iagara (w tym sensie słowa, „znać”), jeśli tam byłeś i w idziałeś go, jeśli w jak iś sposób m iałeś z nim kontakt za pom ocą zm ysłów . To nie to sam o, co znać jakieś dotyczące go fa k ty . C złow iek, który nigdy tam nie był, lecz dow iedział się w szystkiego, czytając encyklopedię, m oże znać więcej faktów dotyczących tego m iejsca niż osoba, która je w idziała, lecz nigdy nie nauczyła się żadnych faktów o w odospadzie N iagara. Filozofow ie nazyw ają to niekiedy „w iedzą przez bezpośrednią znajom ość” . Inni jed n ak m ówią, że jest to znajom ość, nie zaś wiedza. Jeśli w idziałeś w odospad N iagara, trudno ustrzec się przed znajom ością kilku elem entarnych faktów , takich ja k jeg o położenie geograficzne, ale sam o „rozkoszow anie się nim ” czy gapienie się na niego nie dostarcza w iedzy. W iedza pojaw ia się dopiero w tedy, pow iedzieliby, gdy m asz na •W: .-fi myśli jakieś praw dziw e lub fałszyw e tw ierdzenia. N ie m ożna mieć fi: t w iedzy (w iedzieć, że), nie m ając bezpośredniej z czymś stycznością choćby z literam i na stronie książki, ale bezpośrednia znajom ość nie jest) w iedzą; dostarcza ona jedynie surow ca dla w iedzy. N ie m am y wiedzy^ dopóki nie potrafim y głosić czegoś jak o praw dy czy fałszu. Krótko m ów iąc, w iedza to coś zdaniowego , ' O dróżniam y sądy od zdań gram atycznych*. Zdanie m oże zawierać, i słow o „ten” dw ukrotnie, m oże składać się z ośm iu słów , m ożna je 1 '■7' j Ć.W 11 W oryginale występują tu terminy sentence i proposition. Pierwszy oznacza zdania w sensie gramatycznym, a drugi znaczenia takich zdań, czyli (w polskiej ■

T

HUetfca

75

przełożyć na inne zdanie innego języka. Oto dwa zdania: „Słoń jest większy od myszy'”, „M ysz jest m niejsza od słonia”. Pierwsze zaczyna się od słowa „słoń”, drugie ma inny początek. Są to dwa różne zdania gramatyczne. Oba mają jednak to sam o znaczenie1, a więc stw ierdzają (wyrażają) ten sam sąd. Sąd wiąże się ze znaczeniem zdania gramatycznego: to samo znaczenie, ten sam sąd. Zdania gram atyczne to narzędzia językowe, dzięki którym ludzie w yrażają sądy. Rozróżnienie to je st ważne, gdy chcem y uwydatnić różnicę m iędzy znaczeniem a narzędziem służącym do jego wyrażenia. Filozofów bardziej interesują znaczenia, skłonni są więc m ów ić o sądach. W m owie potocznej nie używa się jednak zw ykle słowa „sąd”. W yrazem częściej używanym je s t „tw ierdzenie”, choć jest on dwuznaczny: może znaczyć: sąd w yrażony w zdaniu, lub: zdanie w yrażające ów sąd. 3. Wiedzieć, że. Gdy używ am y słow a „wiedzieć” , odnosim y się na ogół do w iedzy, że: „W iem, że teraz siedzę”, „W iem , że Ziem ia istnieje od wielu lat”, „W iem , że się o ciebie m artwię” itd. W iedzieć, że — to wiedzieć, że jakaś sytuacja czy stan rzeczy faktycznie występuje czy istnieje. Czym jednak je st w iedza, że? Jakie warunki m uszą być spełnione, byśmy mogli zasadnie powiedzieć, że coś wiem y?

Przekonanie Niech p oznacza dow olne zdanie. A by w iedzieć, ż e /?, trzeba uznawać p. Uznawanie nie wystarcza, skoro ludzie m ogą uznawać wiele zdań, które nie są praw dziw e. Jeśli jednak przynajm niej nie uznajem y zdania />, nie powie się, że wiemy, że p. Ludzie m ogą mówić , że coś uznają, choć tego nie uznają. M ogą oczywiście kłam ać lub zw odzić sam ych siebie, sądząc, że są szczerzy, choć nie są szczerzy. Często trudno to rozstrzygnąć: czy ona naprawdę wierzy, że je s t w nuczką tego dystyngow anego arystokraty? Powtarzała to poza w szystkim w ielokrotnie, chyba naw et nie zadaje sobie pytania, terminologii) sądy w sensie logicznym. Termin proposition będę tłumaczył tjednak na ogół — tam, gdzie nie ma obawy o nieporozumienie— przez „zdanie”, co stanowi poręczny skrót wyrażenia: „znaczenie zdania gramatycznego, czyli sąd w sensie logicznym”. a Ściśle biorąc, nie mają one lego samego znaczenia, oznaczają natomiast ten sam stan rzeczy, który w dwa różne sposoby ujmują, a więc mają różne znaczenia.

czy rzeczywiście w to wierzy. Gdyby ją spytać, powiedziałaby , że wierzy, czy je d n a k w ierzy? . , Załóżm y, że wygrałeś właśnie milion dolarów w karty. „W iem , że to , praw da — m ówisz — ciągle jednak nie mogę w to uw ierzyć” . W ierzysz w to jednak, czyż nie? Rozum owo m ożesz w to w ierzyć, przeżyw ałeś w jed n ak tak wiele zawodów w przeszłości, że twoje uczucia nie dorów nują ; >; jeszcze twojej św iadom ości. Nie „przetraw iłeś” jeszcze tej informacji. ■ A lbo w eźm y kobietę, która wie, że jej mąż umarł — widziała jego ciało w ystaw ione na w idok publiczny — ale nie pogodziła się z tym jeszcze ; em ocjonalnie i mówi: „W iem to, ciągle jednak w to nie w ierzę” . Pow iada się, że jeśli naprawdę coś uznajesz, m usisz być skłonny do działania na podstaw ie tego. A co wtedy, gdy nie jest to twierdzenie, na , * podstaw ie którego m ożna działać, nie ma bowiem dla nas żadnych następstw ? Jesteś przekonany, że Saturn m a dw anaście księżyców, i pow iesz to, gdy cię spytają, niewiele jednak m ożesz zrobić, by uzasadnić sw oją pewność, poza tym że na pytanie, czy jesteś o tym przekonany, odpow iesz twierdząco. Przekonanie m oże być też spraw ą stopnia: m ożna być o czym ś ? : przekonanym , lecz niezbyt mocno. M amy przekonania, za które ;; ' oddalibyśm y życie, i takie, za które oddalibyśm y bardzo mało. M ożna być • napraw dę, że była w sąsiednim pokoju, bo iei tam nie było. Ki-

W iedzieć to nie to sam o co być pewnym. Byłeś pewny, że byia w pobliżu, lecz nie było jej. Ludzie mają poczucie pewności co cło wielu rzeczy fałszywych. Był i pewni przez tysiąclecia, że Ziemią jest płaska. Byli pewni, że istnieją czarownice. Niedawno pewna pani w telewizyjnym talk show była pewna, że kilka ostatnich miesięcy spędziła na W enus i na Marsie. Utrzym ywała, że wie to z taką pew nością jak to, że siedzi przed nami. Podczas wojen religijnych ludzie utrzym ywali, że wiedzą na pewno (słowa „na pewno” są zbędne— jeśli wiedzieli, czyż nie wiedzieli na pewno?), iż prawda jest po ich stronie, a ich przeciw nicy również utrzymywali, że wiedzą, iż prawda należy do nich, choć ich przekonania religijne przeczyły sobie. Ludzie m ogą mieć bardzo silne poczucie pewności („W ygram y w ojnę”, „Ona w yzdrow ieje”) co do wielu rzeczy dalece niepewnych, a nawet takich, które w ogóle nie mogą być prawdziwe. W życiu codziennym pojęcie praw dy nie spraw ia nam raczej kłopotów. M ożem y różnić się co do tego, ja k odkrywamy, że twierdzenie jest prawdziwe (zajm iem y się tym w drugiej części .tego rozdziału). Ale nawet małe dziecko zna różnicę m iędzy kłam aniem a m ówieniem prawdy. „Jasiu, powiedz prawdę! Czy rzeczyw iście nazyw asz m atkę Ani suką?’1. Jasio może odpow iedzieć praw dziw ie lub niepraw dziw ie na to pytanie, ale jeśli tylko nie dozna nagłego zaburzenia pam ięci, będzie wiedział, czy udzielił odpowiedzi praw dziw ej. Tylko pod wpływem miałkiej filozofii ludzie w ygłaszają następujące wypow iedzi: 1. „Nie wierzę, że istnieje coś takiego jak praw da”. „Nie jest prawdziwe naw et to twierdzenie, które w łaśnie w ygłosiłeś?” — m ożna spytać. Czy tem u, kto to m ówi, chodzi o to, że w szystkie twierdzenia są fałszywe, że fałszywe jest nie lyiko tw ierdzenie „Śnieg jest biały”, lecz też twierdzenie „Śnieg jest czarny”? Czy naprawdę chce pow iedzieć, że żadne tw ierdzenia nie są praw dziw e — naw et takie ja k to, że się kiedyś urodził, że miał dzieciństwo, rodziców, że teraz żyje? 2. „Chodzi mi o to, że nie m a praw dy ahsołutnef\ Co, biorąc dokładnie, wnosi słow o „absolutny”? Jaka je s t różnica m iędzy ^ powiedzeniem, że jest prawdą, iż śnieg je s t biały, a powiedzeniem , że je st prawdą absolutną, iż śnieg jest biały? Słowo „absolutny” wnosi pewien akcent do w ypow iedzi, ale co dodaje do znaczenia zdania? A gdy ktoś protestuje, m ówiąc: „To, co m ówisz, to absolutny fałsz”, czym się to różni (poza akcentem ) od powiedzenia: „To, co m ówisz, to fałsz”? Czy oba te zdania nie opisują tej samej sytuacji? 3. „K ażda prawda jest w zględna”. „A bsolutny” i „w zględny” to przeciwieństwa. Gdy mówi się: „Każda praw da jest względna”, co i o

\

znaczy? Jest prawdą ze względu na co? „Siedzę teraz na krześle1? Na -:f : czym polega w zględność tego zdania? Co to znaczy, że jest względne? M ożna pow iedzieć: „Jeśli siedzę po jednej stronie biurka, a ty po y drugiej, to waza, która dla ciebie jest po prawej stronie biurka, dla mnie jest po stronie lewej. Z ależy to od położenia każdego z nas” . „Praw y1' i „lew y” to term iny relatyw ne, ale czy relatyw na jest praw da, którą ?■ w yrażają? „Z m iejsca, na którym siedzi M aria, w aza jest po stronie , j praw ej”, a „Z m iejsca, na którym siedzi Jerzy (siedząc po przeciw nej;] : w zględem M arii stronie biurka), jest po lew ej” — czyż te dw a zdania nie V są po prostu praw dziw e, i koniec? M ożna też pow iedzieć: „Jeśli jestem zw rócony tw arzą na północ, j w schód jest po mojej praw ej stronie, a jeśli na południe, po mojej lew ej”. ; Czy to zdanie jest relatyw ne w obec czegokolw iek? Czy nie je s t po prostu ■; praw dziw e (bez żadnych w arunków )? Jeśli pojawi się zarzut, że „wschód . jest po praw ej” to praw da relatyw na, m ożna odpow iedzieć, że twierdzenie j to jest niezupełne ; nie m ożesz w iedzieć, czy jest praw dziw e, dopóki nie 'C wiesz, w którą stronę zw rócony je s t m ów iący. Jeśli zw rócony je s t ną >, północ, jest to tw ierdzenie praw dziw e — to znaczy, praw dziw e jest twierdzenie: „W schódjest po twojej praw ej, jeśli stoisz tw arzą na północ”. y 4. Czy praw dziw ość tw ierdzenia nie zależy jed n ak od tego, kim jest y ten, kto je w ygłasza? G dy jed en m ówi: „Rachunek różniczkow y, jest y; interesujący”, drugi zaś: „M ów za siebie — je s t m oże interesujący dla ciebie, dla m nie je s t nudny”, która w ypow iedź jest praw dziw a? Czy • ; rachunek różniczkow y jest, czy nie je s t interesujący? To, co interesuje yy. jednego, m oże oczyw iście nudzić drugiego. Oba zdania: „X interesuje y ciebie” oraz „X nudzi m nie” m ogą być i często są praw dziw e. T e g o ; ; rodzaju tw ierdzeń je s t wiele: „O na m nie fascynuje” , „Cóż, m nie nie”, vyj A utorzy tych w ypow iedzi nie przeczą sobie; każdy mówi to, co czuje, a m ają przeciw staw ne uczucia. Z danie nie jest praw dziw e dla ciebie, a fałszywe dla m nie, naw et gdy : mówi o tobie czy o m nie. O tobie m oże być praw dą, że lubisz dotykać ? węży, a o m nie, że tego nie lubię. N ie je s t to praw dziw e tylko dla ciebie, y że lubisz dotykać węży; to jest praw dziw e, i na tym koniec. ; 5. W ten sam sposób m ożna odpow iedzieć na zarzut, że praw da jest. y t relatyw na do czasu. Czy zdanie „N ow y Jork m a ponad sześć m ilionów ,• m ieszkańców ” nie je s t relatyw ne do czasu, o którym się w nim mówi? § Czy nie je s t praw dziw e w pew nym czasie, a w innym niepraw dziw e? Tu też jed n a k w zględność znika, gdy w łączym y inform ację niezbędną, by : dopełnić zdanie. Zdanie „Now y Jork miał ponad 6 m ilionów mieszkańców . .

1 ć* : ‘ ■;?' .;A ■

79 w roku 1896 jest fałszywe, a zdanie „Nowy Jork miał ponad 6 m ilionów mieszkańców w roku 1996” jest prawdziwe. Żadne z nich nie jest relatywne do czasu; informacja o czasie wchodzi, i musi wchodzić, w skład zdania, jeśli chcem y przedstawić dokładnie stan liczbowy populacji N ow ego Jorku. 6. Załóżm y, że ktoś mówi: ,Jeśli chodzi o mnie, jest to praw da” . Co właściwie wnosi ów z w ro t, je śli chodzi o m nie”? Czy zdanie, o którym mówi J e s t praw dziw e? Jeśli członek zespołu sędziowskiego mówi: „Jeśli chodzi o m nie, ten człow iek je s t w inny”, czy nie przetłum aczym y tego na: „Myślę, że je s t w inny”? Czy w ypow iedź „Jeśli chodzi o m nie J e s t to prawda” nie jest m ylącym sposobem powiedzenia: „Jestem przekonany, że to jest praw da”? A oczyw iście to, o czym przekonany jest jeden, może nie przekonyw ać drugiego. Jeden z dyskutantów mówi: „Jeśli chodzi o mnie, m am y teraz na Ziemi przybyszów z innych planet”, a drugi: „Jeśli zaś chodzi o mnie, nie mamy”. Cóż, czy są na Ziemi przybysze z innych planet, czy ich nie ma? Czy zw rot J e ś li chodzi o m nie” nie służy po prostu wywinięciu się w sytuacji, gdy zdanie, które się wygłasza, okazuje się nieprawdziw e? W szystko to m oże jaw ić się jako zbyt banalne i oczywiste, by zasługiwało na w spom inanie. Ludzie stale jednak m ów ią tego rodzaju rzeczy, toteż w ażne m oże być pokazanie, kiedy ich wypow iedzi są niewłaściwe. M ów ią coś takiego: „Jeśli chodzi o mnie, to, co on mówi, mam za praw dziw e” — to jed n ak ciągle nie odpowiada na pytanie, czy to, co on m ów i, je st praw dziw e. Gdy pytają człow ieka w sądzie: „Czy to prawda, że zabił pan tę kobietę?”, co m ogą wnosić sędziowie z odpowiedzi: „Cóż, jeśli chodzi o m nie, nie zabiłem je j”? Jeśli ktoś mówi o zdaniu p : „Zdanie to jest praw dziw e”, a ktoś inny: „Zdanie to nie jest praw dziw e”, i w obu wypow iedziach chodzi o to samo zdanie, to jed e n z nich z pew nością musi być w błędzie. Jeśli jednak ktoś mówi: ,Jestem przekonany , że je s t praw dziw e”, a ktoś inny: ,Jestem przekonany , że nie je s t praw dziw e”, obie wypowiedzi m ogą być prawdziwe: jed en uznaje ow o zdanie, a drugi go nie uznaje. Jeśli zaś jeden z nich mówi: „Dla mnie jest ono praw dziw e”, a drugi: ,J9la mnie jest niepraw dziw e”, trzeba ich spytać, co wnosi owo „dla m nie” do ich wypowiedzi; czy m ożna pom inąć ten zw rot, nie gubiąc znaczenia tych y/ypowiedzi, a m oże zw rot ten znaczy tylko tyle, że-m ów iący jest przekonany , że w ygłasza tw ierdzenie praw dziw e. j 7. „A co wtedy, gdy zdanie to je s t częściow o praw dziw e, a częściowo fałszywe?” . Jeśli m am y przed sobą m nóstw o twierdzeń, w śród których

m ożem y znaleźć nieliczne praw dziw e, m ożem y pow iedzieć: „jest trochę praw dy w tym, co m ówisz". Dokonując pewnych popraw ek, da się może w ydobyć z tego rozgardiaszu kilka zdań praw dziw ych. Czy jed n o i to sam o zdanie m oże być częściow o praw dziw e, a częściow o fałszywe? M oże być, jeśli jest zdaniem złożonym . „Śnieg jest biały i trawa jest biała” : to zdanie jest fałszywe — o czym ma w iedzieć każdy student przechodzący kurs łogiki — bo jeden z jego składników jest fałszywy. A co z prostymi zdaniam i takim i jak: „O na jest sam olubną ; i infantylną intrygantką”? Zdanie takie jest nader niejasne i nie wiadomo bliżej, jakie są granice stosow alności takich słów , ja k „sam olubna”, „infantylna” itd. N iezależnie jednak od tego, m oże to być w ypow iedź praw dziw a o tej osobie, ale praw dziw e też m ogą być zupełnie inne rzeczy: że byw a przyjazna, pom ocna i szczodra. Jedno i drugie m oże być praw dziw e, jeśli żadne z tych zdań nie pretenduje do tego, by być całą prawdą o danej osobie. Jeśli m ówię, że ktoś je s t w yłącznie X, m oże to być niepraw dziw e, a gdy m ów ię, że niekiedy je s t X, a niekiedy Y — m oże to być praw dziw e. A kiedy m ów ię, że ktoś zaw sze je s t X, m ogę pow iedzieć fałsz, a gdy m ów ię, że niekiedy jest X, a niekiedy Y, m ogę — ja k pow iadam y — trafić w sam o sedno. 8. A gdy ktoś mówi: „To m oże być praw da, a m oże być fałsz, a może nie je s t to ani prawda, ani fałsz: praw dziw ość tego m oże być nieznana ”? Jest to m ieszanka praw dy z naszą w iedzą o praw dzie. Z danie m oże być; U l praw dziw e, lecz nie w iem y, że je s t praw dziw e, a m oże być fałszyw e, lecz tego nie w iem y. Jeśli nie w iem y, m im o to jest ono jed n a k praw dziw e lub fałszyw e, lecz my nie w iem y, jak ie jest. Jest praw dą łub fałszem , że ktoś: w targnął do sąsiedniego dom u, ale poniew aż zam ieszkująca go rodzina w yjechała na weekend, nie wiadom o, czy to praw da, czy fałsz. N ie należy m ylić praw dziw ości zdania z naszą w iedzą o jego? praw dziw ości. Cały czas odkryw am y now e praw dy, a w ielu praw d ciągle nie znam y, to jednak, że nie znam y ich jeszcze, wcale nie um niejsza ich praw dziw ości. Kryteria prawdy. „C óż to jest praw da?” , pytał Piłat, nie czekając na odpow iedź0. C o to jed n ak za pytanie? Jeśli m ów im y o praw dziw ych zdaniach; — nie zaś o jakichś innych znaczeniach słow a „praw dziw y”, takich jak

::x Ewangelia wg św. Jana, 18, 38.

!:■ .-A' .p.

W zdaniach: „ l o praw dziw y przyjaciel”, „To praw dziw y pion”, „To prawdziwy diam ent1 (to diam ent, a nie coś innego) ——pytanie dotyczy tego, kiedy zdanie jest praw dziw e. Cóż, zdanie jest praw dziw e wtedy, gdy mówi nam to, cojest. Arystoteles poświęci! jedno zdanie tej sprawie: „Powiedzieć o tym, co jest, że go nie ma, a o tym, czego nie ma, że jest, to faisz, zaś powiedzieć o tym, co jest, że jest, a o tym, czego nie ma, że go nie ma, to praw da” . Można wyłożyć to jeszcze prościej: Zdanie, że śnieg jest biały, jest prawdziwe wtedy i tylko w tedy, gdy śniegjest biały. Zdanie: „Ziem ia jest kulista” jest praw dziw e wtedy i tylko wtedy, gdy Ziem ia jest kulista. Możemy też pow iedzieć, że zdanie jest praw dziw e, gdy zdaje sprawę z tego, jak ma się jak iś aspekt rzeczywistości, a fałszywe, gdy opacznie przedstawia rzeczyw istość. ], Korespondencja . To, co zostało w łaśnie przedstaw ione, nosi niekiedy nazwę „korespondencyjnej teorii prawdy”. Zdanie jest prawdziwe, jeśli koresponduje z rzeczyw istością (czy, ja k się niekiedy mówi, z faktem). Ktoś m ówi, że na dziedzińcu rośnie pięć drzew, ja zaś spoglądam, liczę je i powiadam : „To praw da” — to znaczy, że owo zdanie koresponduje z faktem. 'Filozofów o ból głow y przypraw iało rozw ażanie, co znaczy tutaj słowo „korespondow ać”. (Czy w ogóle potrzebujem y tego słowa?) Jeśli porównuję barw y w katalogu barw z barw am i farb w puszkach z farbą, barwy w katalogu przypom inają barwy farb w puszkach; korespondują ze sobą w tym sensie, że są podobne. M iędzy słowami a faktami nie ma takiego podobieństw a. K orespondencja nie w ym aga jednak żadnego takiego podobieństw a. M ówimy o jedno-jednoznacznej odpowiedni ości m iędzy dwiema rzeczami, na przykład książkam i w bibliotece i kartami w katalogu. Czy między zdaniem a faktem zachodzi taka jedno-jednoznaczna odpowiedniość? Skoro zdanie przełożone na inny języ k nadal w yraża ten sam fakt, z pewnością nie m a tu takiej odpowiedniości. Liczy się znaczenie zdania, nie zaś samo zdanie. Teoria korespondencyjna stosuje się z łatwością do zdań empirycznych. Czy na biurku leży pięć książek? Spraw dź po prostu to zdanie, konfrontując je z rzekom ym faktem. „G dyby nos Kleopatry był o centym etr dłuższy, Egipt nie stałby się częścią im perium rzym skiego” (bo Kleopatra nie byłaby pociągająca dla M arka Antoniusza). Historycy mogą spierać się o praw dziw ość tego zdania. Gdzie jed n ak je s t sytuacja, z którą zdanie to koresponduje? N ie m a takiej sytuacji, skoro nigdy nie

w ystąpiła. Zdanie „Jeśli zdarzyłoby się X (które się nie zdarzyło), nie zdarzyłoby się V (choć się zdarzyło) ’ to przykład zdania noszącego m iano nierzeczyw istego okresu warunkowego. Gdzie jest rzeczyw istość, która m iałaby korespondow ać z takim zdaniem ? ; Istnieją, rzecz jasna, inne typy zdań, których jednak nie rozważaliśm y: zdania m atem atyki („2 + 2 — 4 ” ) i logiki („Jeśli A jest w iększe niż B, B jest m niejsze niż A ”). N iew ątpliw ie są one praw dziw e, ale jaki to rodzaj praw d? Czy korespondują z jakim ś faktem w rzeczyw istości? .> W każdym razie zdanie sam o przez się koresponduje z faktem tylko w tedy, gdy w ypow iadający je używa go z zam iarem , by odnosiło się do J ; faktu. W ykładow ca m oże pow iedzieć: „K siężyc je s t w syzygii [w nowiu 5 lub w p ełn ij” nie po to, by stw ierdzić fakt, iecz by podać przykład użycia słow a „syzygia” . Prosta z pozom kw estia obrosła nagłe kom plikacjam i, '■/ ■ o których zdaw kow ojedynie napom knęliśm y. Przechodzim y tym czasem . do drugiej koncepcji praw dy. 2. Koherencja. W ysunięto pogląd, że nie korespondencja, lecz koherencja, czyli spójność, jest tym , co decyduje, czy zdanie jest j praw dziw e. Spójność z czym ? Z innymi zdaniam i. Praw dziw ość zdania y polega na jeg o spójności z zasobem czy system em innych zdań. Co rozum ie się przez słow o „koherencja”? Oto jed n o ze znaczeń: „Zdanie je s t spójne z zasobem innych zdań, jeśli je s t z nimi spójne logicznie, to znaczy, jeśli nie jest sprzeczne z żadnym z nich” . Zdanie . p nie je s t spójne z innym zdaniem czy zbiorem zdań, jeśli gdzieś w tym zbiorze w ystępuje zdanie nie-p, czyli negacja (zaprzeczenie) zdania p. Jest to jed n a k bardzo luźny wym óg. Zdanie „Na tym biurku stoi w aza” je s t spójne ze zdaniem „Saturn ma dw anaście satelitów ” . Są one w tym sensie spójne ze sobą, ale co to m a w spólnego z ich praw dziw ością? G dyby Saturn m iał trzynaście, a nie dw anaście księżyców , czy byłoby to . m niej spójne z tym, że na tym biurku stoi waza? M ożna w zm ocnić w ym óg koherencji, m ów iąc, że zdania m uszą i siebi e pociągać (z jednego musi w ynikać logicznie drugie); zdanie „To , >■ je s t kw adrat” pociąga za sobą zdanie „To m a cztery boki” . To pierw sze -t; zdanie nie pociąga jednak niczego, jeśli chodzi o księżyce Saturna czy o m oje zeszłoroczne w akacje, nie pociąga p o prostu żadnego innego zdania, o którym sądzim y, że je st praw dziw e. K oherencja w ystępująca m iędzy zdaniam i m a raczej coś w spólnego ^ ; z zasobem czy system em zdań, które są nie tylko spójne ze sobą, lecz ^ nawzajem, się wspierają', nie pociągają siebie logicznie, lecz dostarczają ..!j sobie św iadectw przem aw iających na ich korzyść. Z ałóżm y, że

niaiza

83

podejrzewamy, iż Jan kogoś zabił. Nie było świadków, ale na m arynarce jana znaleziono drobiny krwi zawierające DNA ofiary, w idziano leż Jana opuszczającego dom ofiary w kilka minut po ustalonym m om encie śmierci, Jan nagie wyszedł ze swego domu, oddalonego od dom u ofiary 0 kilka kilom etrów , na godzinę przed czasem , w którym m iało m iejsce zabójstwo, itd. Zdanie mówiące, że Jan popełnił to m orderstwo, jest spójne z tymi wszystkim zdaniam i; zdania te dostarczają tamtemu wspierających je świadectw. Gdy nie m ogę znałeźć m ojego pióra, mówię: „G dzieś musi być”, choć przeszukałem każde m iejsce, o którym sądziłem , że mogłem je tam zostawić. Zniknięcie tego pióra do dziś pozostaje zagadką, nigdy jednak nie przyszło mi na m yśl, by powiedzieć: „M oże zostało unicestwione; w jednej chwili był to zbiór cząsteczek, a w następnej — puff, i nie ma cząsteczek, nic nie pozostało”. Odrzucam y jednak tę m ożliw ość, istnieje bowiem ogrom ny ciąg przekonań zgromadzonych w wyniku wieloletniego wysiłku, niespójnych z w iarą w unicestw ienie, choć m oja przedłużająca się niezdolność do znalezienia pióra je st spójna z w iarą w uńicestwienie. (Być może zdarzyło się to w czarnej dziurze, pow iem y jednak, że nie doszło do tego na Ziem i.) „Pióro spotkało całkow ite unicestw ienie” — zdanie to nie pasuje do ogromnej liczby innych zdań, które uznajemy już za praw dziw e, nie jest z nimi spójne. i ~ Załóżm y, że jestem sam w dom u i ciągle słyszę coś, co spraw ia wrażenie spuszczania w ody w łazience na piętrze. Idę tam i nikogo nie znajduję. M oże w .końcu nie jestem sam, spraw dzam więc każdy pokój 1 każdą wnękę, i nikogo nie znajduję. Słyszę ten dźwięk znów, idę do łazienki: pojem nik w ypełnia się wodą i dźwięk ustaje. N ie wiem, ja k to się może dziać, ale po chwili znowu się dzieje. M oże to jak iś skrzat albo duch bezcielesny; m ożliwości tej nie uwzględniałem przedtem , teraz jednak nie jestem tak pewien. Przychodzę więc znów do łazienki na górze i czekam . Zjaw isko znów się pojawia bez cienia wątpliwości; widzę poruszającą się dźw ignię, w oda w ypływ a ze zbiornika, nie m ogę jednak dostrzec niczego ani nikogo, kto poruszałby dźwignię. Cóż, m oże zdarzenie to zależy od jak ich ś innych czynników , których nie uwzględniłem , od jakichś dziwnych warunków występujących w ew nątrz zbiornika, które potrafiłby wyjaśnić hydraulik. Film uję tym czasem całą tę sytuację, by dow ieść innym , że wszystko to napraw dę widziałem . H ydraulik, do którego dzwonię, przybyw a i obserw uje to, co ja, ale też nie potrafi tego wyjaśnić. Żaden z nas nie jest raczej skłonny przystać na pogląd, że za dźw ignię pociąga jak iś niem aterialny duch, A m oże

dokonuje tego coś, czym kolw iek by to byio, co należy do „ducha św iata”? Jeśli takie rzeczy zaczęłyby dziać się częściej, odrzucilibyśm y /. m oże nasze przekonanie, że tylko siiy fizyczne m ogą w yw oływ ać skutki . ; fizyczne, i doszli byśmy do w niosku, że m echanika nie potrą ii w yjaśnić tego, co usiłuje wyjaśniać — nie potrafi wyjaśnić zdarzeń tak zw yczajnych y ja k ruch dźw igni. . . . : Hipotezę o działaniu ducha przyjęlibyśm y jednak wyłącznie z wielkimi ; oporam i — nie dlatego, że jesteśm y uparci, nie dlatego że nie chcem y^ y uznać istnienia we w szechśw iecie żadnej rzeczyw istości poza rzeczy wis- 1, tością fizyczną, lecz dlatego że to, co w idzim y i słyszym y w tycli”' ,. sytuacjach, je s t niespójne z całym zasobem posiadanej przez nas w i e d z y ^ . T rzeba by, ja k się w ydaje, zakw estionow ać całą złożoną i ściśle w : zespoloną sieć zasad m echaniki stosow anej, nad których opanow aniem spędza całe m iesiące każdy przyszły hydraulik. Dzieje się coś takiego, jak b y w rzucono nam nagle klucz francuski do całego m echanizm u . naszego m yślenia — jakby po osiągnięciu spójnego system u praw ; m echaniki pojaw iało się coś, co grozi całej budowli zasad, którą tak y ; pracow icie zbudow aliśm y. Skłonni jesteśm y odrzucać w y ja ś n ie n ia ^ ,.; odw ołujące się do „ducha św iata”, bo są niespójne z ogrom ną liczbą ■■■■, innych rzeczy, które znam y lub sądzim y, że znamy. T.'; Czy do odrzucenia tego nie prow adzi nas brak spójności? Gdyby ■■■. tylko now e odkrycie było spójne z tym , co ju ż uznajem y, o ileż łatwiej 0 byłoby je przyjąć. Jest jednak (jak zobaczym y) wiele przykładów odkryć ' naukow ych, takich jak odkrycie prom ieniow ania X czy elektryczności, y. , które były niespójne z zasobem uznaw anych ju ż zdań, lecz odsłoniły ■ nowe i nieprzeczuw ane dotąd obszary badań, ukazując terytorium .-.y spójności (spójności z w ię k sz ą liczbą uznaw anych ju ż zdań) rozleglejsze, ... niż do czasu owych odkryć sądzono. . . . . . . Spójność je s t ogrom nie doniosła w naukach, gdzie istnieje wielki ^ zasób zdań w zajem nie od siebie zależnych. W naukach teoretycznych :y jedynym dostępnym sposobem w yboru m iędzy konkurującym i ze s o b ą . ^ teoriam i jest uw zględnianie stopnia ich spójności z uznanym i już ^ , zdaniam i (zob. rozdział 4). . . . . fi A jak ie jest położenie zdań, na których opiera się teoria? W yjaśniająca'Spływanie w ody w toalecie hipoteza ducha jest niespójna z uznanym i ju^i zdaniam i hydrauliki, co jed n ak pow iem y o zdaniach, które do niej , w pierw szej kolejności doprow adziły, takich jak te, że słyszałem stałe jy ow e dźw ięki na górze t/że nie m ają one żadnych uchw ytnych przyczyn? Czy sam o zdanie „Słyszałem coś, co brzm iało niczym spływ anie wody

iiiaha

K5

w toniecie na piętrze” zostało uznane ze względu na jego spójność z innymi zdaniam i? (Czy można zdefiniować spójność, nie przyjmując uprzednio, nie zakładając pojęcia prawdy?) 3, Teoria pragmaiysiyezna, „Prawdą jest to, co działa". Najpierw należy zapytać: „Co to znaczy?” . Wiemy całkiem dobrze, co to znaczy, że „działa jak iś przedm iot m echaniczny. Czy nie wiemy, kiedy działa nasz sam ochód? Przekręcam y kluczyk w stacyjce, a silnik nie zapala; sprawdzamy akumulator, gaźnik, przewody elektryczne, wszystko wygląda właściwie, a sam ochód nie zapala. Nasz przyjaciel m echanik coś tam naprawia pod m aską, sam ochód zapala i udajemy się do celu podróży. Nie ma wątpliwości, że samochód „działa”. Funkcjonowanie przedmiotów mechanicznych to nasza „zw yczajowa podstaw a” użycia słowa „działać” . Co to jednak znaczy, że przekonanie „działa”? Jesteś przekonany, że czytasz teraz książkę. Pow iedzm y, że ją czytasz, ale czy to przekonanie „działa”? Co znaczy pow iedzenie, że działa lub że nie działa? Czy nasze przekonanie, że sam ochód działa, sam o działa? Czy m ożna sprawdzać zdania, ustalając, czy „działają”? Program czy procedura m ogą działać, to znaczy mogą przynosić zamierzone skutki. Program dietetycznego żywienia może w tym sensie działać; m oże działać w stosunku do jednej osoby, a w stosunku do innej nie działać. Program ćwiczeń fizycznych może w tym sensie „działać”, powodując, że czujem y się bardziej energiczni i zdrowi. A co wtedy, gdy ktoś mówi. „C hrześcijaństw o na mnie działa”? Czy znaczy to, że chrześcijaństwo sprawia, że ów ktoś czuje się lepiej, że jest teraz szczęśliwszy i ufniej patrzy w przyszłość? W tym sensie można powiedzieć, że chrześcijaństw o „działa”, w każdym razie na tego kogoś (lecz może nie na innych). Co jednak w spólnego m a jeg o „działanie” w jakim ś szczególnym wypadku z jeg o prawdziwość ic(? Jeśli „działa” na ciebie, lecz nie na mnie, czy je s t praw dziw e dla ciebie, lecz nie dla mnie? Jaka, dokładnie .biorąc, jest zależność m iędzy tym, że jest praw dziw e, a tym, że „działa”? Czy na pew no nie je s t to ta sam a rzecz? Jeśli król pragnący położyć kres wojnie religijnej w królestwie wydaje edykt m ów iący, że od tej chwili każdy, pod groźbą utraty głowy, •ma w ierzyć w Izydę i O zyrysa, m oże mu się to powieść, jeśli ma wystarczająco dużo wojska, które to wymusi. W ątpiący zostaną uśmierceni, a wszyscy inni będą albo wierzyć, albo milczeć. Rodzice będą mówić dzieciom o Izydzie i Ozyrysie, żadna inna wiara religijna nie będzie zdobywała w yznaw ców , aż w końcu zapanuje spokój i ustaną walki,

a nawet spory religijne. Czy ta wiara „działa”? Działa w tym sensie, że r kładzie kres w ojnom religijnym . Co ma to je d n a k w spólnego y z pra wdzi wości ą o w ej w ia ry ? y W spółczesny filozof Karl Popper pisał w obronie praw dy jako ;■ korespondencji: Nie ma wątpliwości, że „prawdą” nazywamy korespondencję z faktami oraz także, że w języku potocznym „prawdą” nazywamy raczej korespondencję niż koherencję czy pragmatyczną użyteczność. Sędzia nakazujący świadkowi mówić prawdę nie każe mu mówić tego, co on uważa za użyteczne dla siebie' czy dla kogoś innego. Sędzia nakazuje świadkowi mówić prawdę i tylko prawdę, ale nic mówi: „Żądamy od ciebie, abyś tylko nie popadł w sprzeczność”, co powiedziałby, gdyby wyznawał teorię koherencji. Nie tego wymaga on od świadka1.

. y -y. y -y

Świadectwa

Przekonanie nie w ystarcza, by w iedzieć — m ożna być przekonanym -y o czym ś, co nie jest praw dą; a praw da też nie w ystarcza zdanie może > być praw dziw e, choć m ożem y nie w iedzieć, że jest praw dziw e. Jeśli nie .,y m am y o nim pojęcia, trudno pow iedzieć, że je znamy. N ie sposób też y;. y pow iedzieć, że znam y zdanie, gdy tylko je zgadujemy . y.; ; G racz przew iduje, że w następnym rzucie w ypadną dw ie szóstki, y R zuca i w ypadają dwie szóstki. „W iedziałem !” — w ota trium falnie, ;y : T rochę nas to irytuje, jesteśm y bow iem prześw iadczeni, że w istocie : i.y nie w iedział — zgadywał tylko, a rzut w ypadł po jego m yśli. „W gruncie y . rzeczy nie w iedział — m ów im y — lecz tylko zgadyw ał . Ludzie często y ( m ów ią, że coś w iedzą, gdy jest to tylko szczęśliw y traf. C zego brakuje ••y im do w iedzy? y ■ B rakuje im świadectw. A by w iedzieć, trzeba mieć dobre racje , by ? y uznaw ać to, co się uznaje. N ie m ożem y tylko „strzelać w ciem no ■yy M ów im y, że Ziem ia jest okrągła, bo w idzieliśm y z sam olotu jej . krzyw iznę, odbyliśm y lot w okół Ziem i, a przedtem czytaliśm y o tym y *fakcie w w ielu książkach i czasopism ach. W szystko to daje nam dobrą yy rację, by uznać, że Ziem ia je s t okrągła. ■yV ,

1 Kari R. Popper, Wiedza obiektywna, przełożył Adam Chmielewski, y ; Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1992, s. 404. Jy y

Dlaczego mówisz, źe to jest dziecko twojej siostry? W ygląda ja k ona, słyszę od niej, że to jej dziecko (a nigdy nie kłam ała), i jeździłem z nią do szpitala, gdy była w dziew iątym miesiącu ciąży. Czy to wszystko upoważnia cię jednak, by to wiedzieć? Czy mimo to nie m ogłoby tu dojść do jakiejś pom yłki? Jak silne m uszą być św iadectw a? Pow ażne? Bezsporne? Ostateczne? Co znaczą te trzy słow a — czy nie są cokolw iek mgliste? Rozważmy kiłka przykładów rzeczywistego użycia słowa „wiedzieć” . ł . Prowadząc sam ochód, słyszę znane mi głuche uderzenia i m ówię sobie, że złapałem gumę. W ysiadam z sam ochodu, patrzę i widzę, że lewa tylna opona to flak. Zanim wysiadłem z sam ochodu, m iałem silny powód, by uznawać to zdanie, teraz jednak, gdy w idzę to na w łasne oczy, wiem na pewno. Jest to standardow y rodzaj wiedzy, którą posługujem y się codziennie. 2. M ówię: „W iem , że ten człow iek w sąsiedztw ie to Piotr. Znam go przez całe życie i w yraźnie £0 rozpoznaję”. A co, jeśli.m a bliźniaka, który przyjechał, choć tego nie w iem , do naszego m iasta? Ku m ojem u zaskoczeniu mylę się wówczas, mówiąc, że to Piotr. Mam wszelkie dane, by uznać go za Piotra; m oje św iadectw a są niezw ykle silne. Pow iedziałbym zwyczajnie, że byłem absolutnie pewny. Moje uznanie go za Piotra okazało się jednak błędne — nie wiedziałem , że był to Piotr, skoro nie był to on. 3. „Czy wiesz, że twoje biurko i książki są nadal w twoim gabinecie?”. „W iem, oczyw iście — mówię. — Opuściłem gabinet zaledwie przed pięciom a m inutam i i wszystko było tam na m iejscu”. „Skąd jed n ak m ożesz mieć pew ność, że w ciągu tych pięciu m inut nie pojawili się jacyś spraw cy i nie zabrali stam tąd w szystkich rzeczy?” . „Byłem w sąsiednim pokoju i z pew nością słyszałbym jakieś dźwięki, szuranie nogam i itd. N ie w idziałem też w pobliżu żadnych spraw ców , miejsce było całkiem spokojne. A zresztą jak m ogliby tego dokonać w ciągu pięciu m inut?”. „Czy sądzisz, że jeśli ktoś postaw iłby m ilion dolarów, by zobaczyć, że te dobra opuszczają bezszelestnie twój gabinet w ciągu pięciu m inut, nie znaleźliby się sprawcy, którzy dokonaliby tego? Czy ręczyłbyś życiem , że to niem ożliw e?”. „Cóż, m oże nie życiem a jednak w iem ” . Żeby się tylko upewnić, wracani do gabinetu i znajduję w szystkie rzeczy na m iejscu. M iałem rację — wiedziałem więc, czyż nie? Czy m am pow iedzieć, że m iałem konkłuzyw ne świadectwa? Niezupełnie — w chw ili, o którą chodziło pytającem u, nie było mnie w pokoju, było więc m ożliw e, że nie miałem jakiegoś św iadectw a. Czy

uw zględniw szy ów niepraw dopodobny, lecz m ożliw y bieg zdarzeń mam % pow iedzieć, że nie wiedziałem lub nie wiedziałem w pełni? A m oże mam pow iedzieć, że wiedziałem , choć nie w iedziałem , że m ogę się mylić L (gdybym się jednak pom ylił, to oczyw iście nie w iedziałbym )? A; 4. O tw ieram pew na książkę na stronie i 00 i widzę, że pierwszym } słow em na tej stronie jest „na”. By się upewnić patrzę ponow nie na tę 1 ; stronę i na pierw sze słow o — nada! pierwszym słow em jest to sapio j . słow o. Pytam innych i wszyscy m ówią, że jest to słow o „na” . Fotografuję ( stronę i oglądam fotografię: pierw szym słow em jest ciągłe „na”. A? ; Pow iedziałbym , że z całą pew nością nie tylko wierzę w to — w iem to. Zam ieniam się w „nieustannie wątpiącego” — w kogoś, kto wychodząc 1 ; ‘ z dom u, w raca w ielokrotnie do drzwi frontow ych, by się upewnić, że je j zam knął. „M usisz zyskać absol utną pewność” — mówi. Patrzę więc raz po raz z tym sam ym wynikiem . Czy to nie w yczerpuje sprawy? G dyby mnie '* i. spytano, co robię, i odpow iedziałbym : „U pew niam się, czy pierw szym . słowem na tej stronie jest «na»”, czy odpowiedź moja nie byłaby cokolwiek . dziw na? M ogę ciągle w patryw ać się w stronę, ale co mogę zrobić ponadto, A co nazw alibyśm y „upewnianiem się, jakie jest pierwsze słowo na stronie”? : G dybym długo w patryw ał się w stronę, zobaczyłbym m oże, lub A ! zdaw ałoby mi się, że widzę, inne słow o. M ożna by jednak w ów czas A w ysunąć zarzut, że w idziałbym to w chw ili Ą, a ciągle praw dą byłoby to, y ;.. że w chw ili ti widziałem tam na pew no słow o „na”. Czy też to, co -yh \. w idziałem w chwili t2, rzucałoby cień wątpliwości na to, co w idziałem , f ; ** lub co do czego byłem pew ny, że w idzę, w chwili /,? 4A Silny i słaby sens słowa „w iedzieć”. M ożna by pow iedzieć; „Nie A ; w iedziałem w rzeczyw istości [co się dzieje w .moim gabinecie], o i t e d y istniały bow iem jak ieś św iadectw a, które m ógłbym m ieć, a których y faktycznie nie m iałem , owe brakujące św iadectw a mogłyby przechylić A l[ szalę, przeciw m ojem u przekonaniu. Gdybym znalazł się w moim ' y gabinecie w ciągu ow ych kilku chwil, gdy m nie tam nie było, m ógłbym y? znaleźć półki opustoszałe z książek! Dopóki jest taka m ożliw ość, choćby : odległa, nie mogę pow iedzieć, iż wiem, że są tam książki” . A (' W ym óg ten jest zbyt w ygórow any ja k na potrzeby życia codziennego. ; „W języ k u potocznym ” z pew nością pow iedziałbym , że w iedziałem , iż ha ;A, / półkach były książki, nawet gdy nikt ich nie widział, oraz że wiedziałem , iż słowo „na” było pierwszym słowem na setnej stronie. Powiedzielibyśmy, że choć św iadectw a nie były konkluzyw ne, w ystarczyły, by w iedzieć. AA Filozofow ie odróżniali niekiedy to, co nazyw ali silnym sensem słow a A „w iedzieć”, od jeg o sensu słabego . W sensie silnym nie wiem, jeśli nie # ■A '

Waha

89

niam świadectwa konkiuzywnego. Świadectwo jest konkiuzywnc, gdy nie ma niczego więcej, co ja lub ktoś inny moglibyśmy odkryć, a co rzucałoby najsłabszy choćby cień na dane zdanie. W szystkie świadectwa musza być uwzględnione, niczego nie może brakować. W sensie słabym, w sensie „potocznym ", wiemy, gdy mamy świadectwo przem aw iające przemożnie za danym zdaniem , a nie mamy (choć próbow aliśm y je "znaleźć) św iadectw , które mu przeczą. W tym sensie mogłoby się okazać, "że książek nie było na półce pod moją nieobecność, a gdyby się to okazało, okazałoby się tym samym, że nie wiedziałem [co się dzieje w moim gabinecie], nie m ogę bowiem wiedzieć, gdy uznaję zdanie fałszywe. O kazało się jednak, że jest tak, jak oczekiwałem , a zatem wiedziałem. W iedziałem w sensie słabym , że książki są ciągle na półce pod moją nieobecność w pokoju. W iem, gdy uznaję te zdania praw dziw e, które uznaję na podstaw ie dobrych racji. (Czy wiedziałem w sensie silnym , że pierw szym słow em na stronie setnej jest słowo „na"? W ydawałoby się niew ątpliw ie, że wiedziałem , poczekajm y jednak, filozofowie są bowiem biegli w obmyślaniu niewyobrażalnych dotychczas sytuacji, w których m ożna jednak m ieć wątpliwości. Niektóre z tych •sytuacji będziem y rozpatryw ać w rozdziale 3.) ł. Kiedy wiemy , że oskarżony jest winny? Nie chodzi o to, że jest winny ponad rozsądną wątpliw ość, co wystarczy praw u, lecz że jest winny ponad wszelką wątpliw ość. M ógł przyznać się do popełnienia przestępstwa, nie stanowi to jednak dowodu jego winy: ciągle zdarzają się fałszywe sam ooskarżenia. Jeśli ktoś poświadcza, że widział go w trakcie popełniania.m orderstw a, nadal nie można być pewnym : wielu świadków popełnia krzyw oprzysięstw o — nie m uszą kłamać, m ogą jednak popełniać niezaw inione błędy w rozpoznawaniu. Są pewni, że w szeregu ustaw ionym przez policję podejrzany nr 3 to ów człow iek, lecz nie przypom inają sobie tego dokładnie; upłynął jak iś czas, a obraz człowieka, który m ają w pam ięci, nie przypom ina go ju ż zbytnio. We wszystkich tych wypadkach m am y świadectwa, lecz nie wiedzę. Załóżm y jeszcze, że ktoś utrw alił całą scenę m orderstwa na taśm ie filmowej i widzim y, że ów człow iek dzierży nóż. Czy nie m ożem y teraz powiedzieć, że wiem y, iż podejrzany jest winny? Czy nie je s t jednak m ożliw e, że kamera pokazuje sobowtóra, kogoś tak niezw ykle podobnego do podejrzanego, że nawet jego m atka nie potrafiłaby dostrzec różnicy? Czy przestępstw a nie m ógłby popełnić ów sobowtór? Ale pozostaje jeszcze badanie DNA, wskazujące autentycznego winnego z m arginesem błędu wynoszącym jeden na milion. Skazywano

ludzi rui śm ierć na podstaw ie słabszych św iadectw , lecz czyż nie wiemy w tym w ypadku, kto jest winny? Nie w iem y tego w sensie ścisłym — jeśli kierujem y się wym ogiem , by nic, co m ogłoby być dopiero odkryte, nie w nosiło żadnej różnicy; jeśli kierujem y się w ym ogiem , by w szystkie św iadectw a były „w ciągnięte” , tak by nie było żadnej . m ożliw ości, że jak iś nieodkryty jeszcze strzęp św iadectw a, choćby , znikom y, rzuci najm niejszą w ątpliw ość na nasze roszczenie do wiedzy, ; Potocznie nie używ am y oczyw iście słow a „w iedzieć” w sensie ścisłym, gdybyśm y jed n ak używali go w tym sensie, naw et ten wypadek nie y;. spełniałby lego w ym ogu. Ciągłe m oże się pojaw ić jakieś świadectwo V w skazujące na inny bieg zdarzeń. C iągle m am y praw o w ątpić, mówić: „Nie w iem y — niezupełnie!” . 2. Z badajm y jeszcze jed n ą sytuację: m ogę zrozum ieć, że w ątpisz, czy ,y mam rękę, gdy oglądasz ją w złym św ietle, w gęstej m gle lub gdy jest coś --C nie w porządku z twoimi oczami. Tym razem jednak siedzimy w niewielkiej odległości od siebie w dobrze ośw ietlonym pokoju. Unoszę rękę ; i m ówię: „Oto m oja ręka” , a ty na to: „W ątpię, czy to je st ręka” . W tedy ja: g „C zego chcesz w ięcej? Oto ona, m ożesz ją w idzieć; podejdź bliżej, dotknij je j. N adal jesteś niezadow olony? Zrób jej zdjęcie, pow ołaj, jeśli chcesz, innych na świadków. Czego w ięcej chcesz oprócz tego ?■ wszystkiego? Czy są jakieś dalsze świadectwa, które mogę ci przedstawić?”. \ ;;j M ógłbym zrozum ieć twoje w ątpienie, gdyby niespełnione były jakieś w arunki, od których uzależniam y posiadanie w iedzy, ale spełniłem je y w szystkie, a ty ciągle wątpisz. W co w ątpisz? Jaki je s t spraw dzian, który .y rozwiałby tw oje w ątpliw ości, gdyby go przeprow adzić? C hcesz jej znów y v dotknąć? Podejdź w ięc, oto ona. C iągle m ów isz, że w ątpisz, za każdym y razem jednak, gdy podsuw am ci sposób, by rozw iać tw oje wątpliwości, dokonujesz spraw dzianu i znów m ów isz, że w ątpisz. Czego się obawiasz, jaki spraw dzian m iałby dać negatyw ny w ynik? :■ M ożesz pow iedzieć: „W ątpię, czy je śli dotrę do twojej ręki za m inutę, nadal tam będzie” . O dczekujem y w ięc m inutę i znów dotykasz mojej ręki. Czy chcesz, byśm y odczekali kolejną m inutę? Naprawdę ysądzisz, że choć nie usuwam mojej ręki, m oże jej jed n ak nie być? , W ątpienie jest grą z tobą. Mówisz: „W ątpię” , lecz są to teraz puste słowa. W istocie ju ż nie w ątpisz. y O dróżniliśm y potoczny sens słow a „w iedzieć” (sens słaby) od w ąskiego sensu filozoficznego (sensu m ocnego), który nie dopuszcza niepewności. Ciągle jednak nie zam knęliśm y sprawy. Sceptyk podważający : m ożliw ość posiadania w iedzy m oże nadal m ów ić, że przedstaw iając y

przykłady, zbyt wiele zakładaliśmy . Podając przykład opony, z której uszło powietrze, zakładaliśm y, że rzeczywiście widzimy tę oponę, a nie tylko wyobrażam y ją sobie. W przykładzie z ręką zakładaliśm y, źe naprawdę była tam ręka, że nie śnim y, iż ją mamy. Sceptyk wątpi we wszystko, w to nawet, że istnieje świat fizyczny. W ątpienie sceptyckie jest znacznie rozległejsze niż wszystko, co dotąd przedstaw ialiśm y. Dotąd „ruszyliśm y tyłko z m iejsca”. W następnym rozdziale wejdziem y w to głębiej.

2. ŹRÓDŁA POZNANIA Jak uzyskujem y wiedzę? Zgłoszono liczne odpowiedzi na to pytanie, ale mieszczą się one pod dworna nagłówkam i: rozum i doświadczenie . Z tych dw ojga dośw iadczenie w ydaje się bardziej oczywiste: wierny, że stoi tam drzew o, bo m ożem y je w idzieć i dotykać go, a więc m ożem y je poznać za pom ocą naszych zm ysłów , czyli dzięki doświadczeniu zmysłowemu. Śą jednak rów nież takie sytuacje, gdy m ówim y: „Tak to sobie w ykoncypow ałem ” — w yrozum ow ałem , że musi tak właśnie być. Jeśli na przykład cała klasa udała się na piknik, a Ałicja była w klasie,, to Alicja też udała się na piknik. W arytm etyce, algebrze, trygonom etrii, rachunku różniczkow ym i całkow ym nie „patrzym y i w idzim y”, lecz rozum ujem y i koncypujem y.

Rozum Starożytny grecki filozof Parm enides ( 5 15—440 p.n.e.) utrzym ywał, że rozum jest jedynym sędzią praw dy. A rozum, pow iadał, prowadzi do wniosku, że nie m a czegoś takiego w św iecie jak zm iana. Jak doszedł do tak dziw nego wniosku? Nie m a takiej rzeczy ja k nic, powiadał. Jeśli byłaby pusta przestrzeń we wszechświecie, ta pusta przestrzeń byłaby niczym. (Parm enides rozumiał w istocie przez słow o „nic” pustą przestrzeń.) Świat nie m ógł zostać stworzony, bo jeg o stw orzenie m usiałoby poprzedzać nic, a nic nie m oże istnieć: to, co istnieje, jest zawsze czymś. Jeśli to, co istnieje, miałoby części, między nimi istniałaby pusta przestrzeń (nic), a nic nie może istnieć. To, co istnieje, musi więc być niezniszczalne, jeśli bowiem zostałoby zniszczone, to przestałoby istnieć — zastąpiłoby je nic, a nie m oże być żadnego nic.

Zm iana, rozum owa! Parmenides, jest za te iii złudzeniem . Rozum :‘ mówi, że zm iana nie może istnieć, a rozum jest rozstrzygający. Jeśli odpow iadam y, że dośw iadczenie poucza nas, że zm iana istnieje, to ;; dośw iadczenie nas zwodzi — dośw iadczenie jest w błędzie. Parmenides h utrzym yw ał, że dow iódł, iż nigdy nie może zajść żadna zm iana, a jeśli tak jest, to w szystko, co tem u przeczy, jest błędne. y, M ożem y atakow ać go ironicznie, m ówiąc: „«N ie m a zm iany», rzekł yParm enides i odszedł” . Parmenides odparłby jednak, że naw et jego iodejściejest złudzeniem , chodzenie wym aga bow iem zm iany. W gruncie k; rzeczy skoro w szelkie zapoczątkow yw anie istnienia jest złudzeniem , to sam o przebiegające w czasie życie Parm enidesa je s t złudzeniem . Nie ;; peszyłoby to jednak Parm enidesa: św iat je s t niezm ienny, a zm iana jest A,: niem ożliw a, niem ożliw e jest więc to, by Parm enides pojaw ił się wśród rzeczy istniejących, a w raz z tym niem ożliw y je s t cały przebieg jego .A życia, a zatem też je g o odchodzenie. \ > C M ożem y oczyw iście pow iedzieć, że Parm enides nie rozum ow ał poprawnie. Krytycy Parmenidesa zgodnie podnosili, że jego rozum owanie ; jest w różnych miejscach błędne. Dlaczego na przykład „nic” m a znaczyć .to samo co „pusta przestrzeń”? Słowem „nic” posługujemy się na wiele innych sposobów. M ówim y więc: „Nic nie cieszyłoby mnie bardziej niż usłyszenie tego od ciebie” ; z pew nością nie zobowiązuje nas to do odrzucania istnienia pustej przestrzeni. M ożem y też posłużyć się starym argum entem : „N ic jest lepsze niż m ądrość, suchy chleb jest lepszy niż nic, a zatem suchy chleb jest lepszy niż m ądrość”. M amy tu jednak ekwiwokację (użycie słowa w dwóch znaczeniach w tym sam ym argum encie): „Nic je s t lepsze niż m ądrość” znaczy, że mądrość jest najlepszą rzeczą, jaka jest (w ogóle nie potrzebujemy .' tu posługiwać się słowem „nic”); „suchy chleb jest lepszy niż nic” znaczy, że lepiej m ieć suchy chleb niż w ogóle nie mieć żadnego jedzenia. W niosek nie w ynika więc logicznie z przesłanek, „N ic” nie znaczy tylko tyle, co „pusta przestrzeń” — prześledziliśm y w łaśnie parę innych znaczeń tego słowa, .-Vr j Czy ktoś, kto rozumowałby popraw nie, nie dow iódłby je d n a k ' sw ojego zdania? A jeśli w nioski takiego rozum ow ania przeczą dośw iadczeniu, kto zw ycięża — rozum czy dośw iadczenie? Pow rócim y ■ do tego pytania, gdy zastanow im y się nad rozum ow aniem dedukcyjnym . • ; Słow o „rozum ” nie zawsze ma to sam o znaczenie. Jednym z jego , jasnych znaczeń jest rozumowanie i od niego zaczniem y. Dzięki' ; ■ rozum ow aniu z pew nością m ożem y dojść do praw dy, le c z ,ta k jak .; Parm enides, nie zaw sze rozum ujem y popraw nie. Czy są jakieś kryteriti w skazujące, kiedy rozum ujem y popraw nie, a kiedy n ie p o p ra w n ie ? ^

;!

Wia h a

93

Dyscyplina, która ich nam dostarcza, nosi miano logiki , Logika jest nauki] o poprawnym rozumowaniu. Stanowi odrębni] dyscyplinę i poświęca się jej sporo czasu w szkołach średnich i na uniwersytetach. Logika ma się do filozofii mniej więcej tak jak m atem atyka do fizyki i astronom ii. Logika. Załóżm y, że ktoś rozum owałby następująco: Wszystkie krowy są zielone.

jestem krową. Zatem Jestem zielony. „To niepraw da!” — powie ktoś na to. A ktoś inny powie, że to prawda, bo rozumowanie, jest zupełnie bez zarzutu. Obie wypow iedzi są na miejscu. Pierw sza mówi, że krowy nie są zielone itd., i że wszystkie zdania w tym rozum ow aniu są fałszywe. Drirga m ówi, że choć zdania te są fałszywe, sam o rozum ow anie jest poprawne — że jeśli w szystkie A są B, a wszystkie B są C, to wynika z tego logicznie, że wszystkie A są C (i jesteśm y uprawnieni do takiego wmośku). Logika jest nauką o popraw nym rozum owaniu. Nie ma znaczenia, czy przesłanki (zdania poprzedzające słów ko „zatem ”) są prawdziwe; ważne jest to, że je śli przyjm ujem y przesłanki, to jesteśm y zobowiązani logicznie do przyjęcia wniosku. Rozpatrzm y teraz następujące rozum owanie: Wszystkie krowy są ssakami. Wszystkie ssaki są rzeczami żywymi. Zatem Wszystkie rzeczy żywe są ssakami. Obie przesłanki w tym przykładzie są prawdziwe, lecz w niosek nie wynika z nich logicznie; rozum ow anie je s t niepoprawne. (W nioskiem , który Wynikałby z tych przesłanek, jest oczywiście zdanie: „W szystkie krowy są rzeczam i żyw ym i”.) . A rgum enty są popraw ne lub niepopraw ne ze względu na ich fo rm ę , a bez względu na ich treść. Nie ma znaczenia, jakim i przesłankam i się posługujemy; ważne jest to, czy przesłanki pociągają za sobą logicznie wniosek (czy wniosek w ynikadogicznie z przesłanek). A więc argum ent o jDOstaci: „W szystkie A są B, a w szystkie B są C, a zatem w szystkie A są G” jest form alnie popraw ny — jest popraw ny niezależnie od tego, czym są A, B i C.

A oio przykłady formalnie popraw nych schem atów rozum owania:

-

1. Jeśli żadne A nie jest B, to żadne B nie jest A (Jeśli żaden pies nie jest y kotem , to żaden kot nie jest psem). 2. Jeśli A je s t w iększe od B, a B jest w iększe od C, to A jest w iększe od C. 3. Jeśli niektóre A są B, to niektóre B su A. (Jeśli niektóre psy są . stw orzeniam i białym i, to niektóre stw orzenia białe są psami.) Oto kilka przykładów form alnie niepopraw nych schem atów rozum o­ wania: 1. Jeśli w szystkie A są B, to w szystkie B są A, (Jeśli w szystkie psy są ssakam i, to w szystkie ssaki są psam i.) 2. Jcśii niektóre A nie są B, to niektóre B nie są A. (Jeśli niektóre zegary nie są przedm iotam i podającymi w łaściw y czas, to niektóre przedmioty podające w łaściw y czas nie są zegaram i.) 3. Jeśli p im plikuje ą, a g im plikuje r, to /* im plikuje p. (Jeśli bycie kwadratem im plikuje bycie prostokątem , a bycie prostokątem implikuje bycie czw orobokiem , to bycie czw orobokiem im plikuje bycie kw adratem .)

Jeśli otrzym ujem y rachunek m iesięczny z dom u towarowego i spraw dzam y tylko, czy dodaw anie jest popraw ne, nasza kontrola rachunku je s t niepełna, działanie arytm etyczne m oże bow iem być popraw ne, ale dodaw ane pozycje m ogą być fikcyjne — m ogą nam J policzyć za rzeczy, których nigdy nie kupow aliśm y. By wiedzieć, że rachunek jest popraw ny, trzeba w iedzieć, że ( ł ) dodaw anie jest poprawne oraz że (2) w ym ienione pozycje rejestrują ceny rzeczy, które rzeczywiście nabyliśm y (po w ym ienionych cenach). 0, ai'gum encie m ów im y, że je s t trafny, jeśli (1) rozum ow anie je popraw ne / (2) przesłanki są praw dziw e. Logika nie pow ie nam jednak, czy przesłanki są praw dziw e. Logika przyjm ie dow olne przesłanki, jakie ;. j chcem y, i pow ie nam , czy m ożem y popraw nie w yprow adzić z nich nasz wniosek. Jak więc logika m oże nam dostarczać nowych inform acji? „W szystko,;! co pojaw ia się w e w niosku (popraw nej argum entacji), jest ju ż zawarte w jej przesłankach” . To praw da, ale zależna od tego, co rozum iem y przez .. słow o „zaw arte” . W niosek nie jest dosłow nie zaw arty w przesłankach niczym zapałka w pudełku. N ie je st też w nich zaw arty w tym sensie, ż e . ■

w nich występuje', w rozum owaniu: „W szystkie osoby mają giowy; Jan jest osobą; zatem Jan ma głow ę” zdanie „Jan ma głow ę” nie występuje w przesłankach. W niosek jest jednak zawarty w przesłankach w tym sensie, że jest z nich logicznie dedukowalny. Nada! jednak mamy przed sobą pytanie: jeśłi w niosek jest dedukowalny z przesłanek, czy dowiadujemy się z wniosku czegoś, czego nie znaliśmy już, wypowiadając przesłanki? M ożem y odpow iedzieć na to pytanie całkiem prosto: czasami się dowiadujemy, a czasami się nie dowiadujem y. W szystko zależy od złożoności argum entu oraz od inteligencji argum entującego. Pytanie: „Czy dzięki rozum ow aniu dedukcyjnem u dowiadujem y się czegoś, czego nie w iedzielibyśm y przedtem ?” jest pytaniem psychologicznym , a odpow iedź na nie zm ienia się w zależności do osoby. W wypadku argumentacji prow adzącej do wniosku, że Jan ma głowę, wniosek ten nie daje nam przypuszczalnie żadnej nowej informacji; zanim doszliśm y do tego w niosku, w iedzieliśm y o tym, co mówi. Czasami jednak wniosek daje nam now ą w iedzę — przedtem nie powiązaliśm y przesłanek, by wyprowadzić wniosek. Poproszono pana X. człowieka o nieposzlakowanej opinii i znacznej pozycji społecznej, by zechciał prezesować poważnej instytucji społecznej. Pan X spóźniał się z przybyciem, poproszono więc księdza katolickiego, by przemówił podczas oczekiwania na przybycie pana X. Ksiądz opowiadał ' rozmaite anegdoty, a wśród nich opisał sytuację, która wprawiła go w zakłopotanie, gdy spowiadał swojego pierwszego penitenta, a ten wyznał, że popełnił wyjątkowo okrutne morderstwo. Niebawem pojawił się pan X, a w swoim przemówieniu powiedział: „Widzę ojca... Ojciec może mnie nie rozpoznawać, lecz jest moim starym przyjacielem, byłem przecież jego pierwszym penitentem” ’. Słuchacze zapam iętali oczyw iście przesłanki — pierw szy penitent był m ordercą, pan X był pierw szym penitentem — i popraw nie wyciągnęli w niosek, który praw dopodobnie większość z nich zaskoczył. W rozum ow aniu dedukcyjnym o dowolnym stopniu złożoności wniosek praw dopodobnie będzie zaskakujący dla większości ludzi. Weźmy następującą argum entację:

Alfred C. Ewing, The Fundamental Ouestions o f Philosophy, Macmiilan, London 1951, s. 29.

Jeśli ochrona w owym czasie nie uważała, nie zauważono wjeżdżającego samochodu. Jeśli opis przedstawiony przez świadka jest trainy, ochrona w owym czasie nie uważała. ;Ą- f Samochód zauważono łub Jan coś ukrywa. Jan niczego nie ukrywa. .j,. i. Zatem opis przedstawiony przez świadka jest nietrafny. -ś, , Człowiek o doskonałych zdolnościach rozum ow ania, dostrzegający natychm iast konsekw encje każdego zdania czy zbioru zdań, żadnej y ' konkluzji nie będzie odbierał jako czegoś, co przynosi nowe informacje; poniew aż jednak istoty ludzkie nie są tak uzdolnione, jest wjele w niosków , do których prow adzą popraw ne rozum ow ania dedukcyjne,; pojaw iających się jako now e inform acje, m im o że „w niosek jest zawarty f w przesłankach (jest z nich dedu kowal ny)” . j Dowód. Gdy rozpatrujem y z innymi jakąś kw estię, stale słyszymy:;;, żądanie: „Dowiedź tego” . Dow ieść czegoś to ustalić to ponad wszelką • i w ątpliw ość (a niekiedy ponad rozsądną w ątpliw ość). To jednak, jak^ j czegoś dow odzim y, zależy od sytuacji, o której m ow a. , y , 1. W sensie najpospolitszym m ożem y czegoś dow ieść, podając’/;;: ; bardzo silne św iadectw a na rzecz tego czegoś. „D ow iodę sw ego przed ‘ sądem ” — mówi podejrzany. „Proszę mi dow ieść — pow iada prokurator — że w nocy, gdy popełniono m orderstw o, był pan w A tlancie” . (Jeśli • m orderstw o popełniono w Chicago, podejrzany zostaje zwolniony.) ■ Podejrzany m oże w ów czas przedstaw ić św iadectw o. Rodzice p oś w iad- f czają, że napraw dę był tego dnia w A tlancie; przyjaciele utrzym ują, żeV • go w idzieli w A tlancie; ktoś w idział go, gdy rankiem tego dnia ; w chodził na pokład sam olotu odlatującego z C hicago. N ie dowodzi to . . oczyw iście, że nie popełnił m orderstw a, w szyscy ci ludzie mogą 2 ■ kłam ać, by go chronić, lub m ogą m ylnie go rozpoznaw ać (mogli w idzieć jeg o bliźniaka), ale znaczny zasób św iadectw m oże z powodzeniem prow adzić do dow odu — w szczególności gdy policja znajdzie : odciski palców kogoś innego na broni odnalezionej w dom u, w którym ; popełniono m orderstw o. Od oskarżenia nie w ym aga się przecież, by , dow iodło swojej tezy ponad w szelką m ożliw ą w ątpliw ość, lecz tylko ;.V; „ponad rozsądną w ątpliw ość”. : 2. W sensie, w którym m ówi się o dow odzie w m atem atyce i logice,, ;. dowieść^ czegoś to w ydedukow ać popraw nie to coś z prawdziwych v. ■ przesłanek. Jeśli przesłanki, z których dedukujem y, m ożna kwestionować, sam o przeprow adzenie popraw nej dedukcji nie w ystarcza.

W rozum owaniu dedukcyjnym posług ujemy się niekiedy jako przesłankami zdaniam i, które noszą miano aksjomatów . Na użytek rozumowania „zakłada się praw dziw ość" aksjom atów; postuluje się je -—czyi i uznaje w kontekście rozum owania — a o tym, co postulowane, , możemy nie w iedzieć, czy jest praw dziw e. M ożna dokonyw ać rozbudowanych i popraw nych dedukcji, nie zastanaw iając się nad aksjomatami stanow iącym i przesłanki rozum ow ania; te zostaną może później zakw estionow ane. Znaczą część geometrii Euklidesowej na przykład m ożna w ydedukow ać, zakładając aksjom at o równoległych Euklidesa; „Przez punkt leżący poza daną prostą można poprowadzić tylko jed n ą prostą rów noległą do tej prostej". Przesłanka ta może uchodzić za w ystarczająco wiarygodną — wielu uznaje ją za oczywiście prawdziwą — kłopot geom etrów polega jednak na tym, że nigdy nie dowiedziono jej praw dziw ości. Jeśli jednak zakładam y ten aksjomat, to (wraz* z innymi przesłankam i) m ożem y wyprowadzić wiele zdań ważnych dla geom etrii, geodezji i inżynierii. Systemy geom etrii w ychodzą od pew nych aksjom atów i definicji i dedukują z nich twierdzenia, które (za pom ocą dalszych aksjom atów - i definicji) prow adzą do dalszych tw ierdzeń, i tak dalej. Jeśli założym y, że .dedukujemy bezbłędnie, wnioski są prawomocne. Czy sąjednak prawdziwe? ' Zależy to od tego, czy prawdziwe są przesłanki (w tym wypadku aksjomaty). Aksjomat o równoległych stanowi część geometrii Euklidesa, której wszyscy uczyliśmy się w szkole. Ale w nowszych systemach geometrycznych Georga Riemanna i M ikołaja Łobaczew skiego nie w ystępuje ten aksjom at, toteż wyprowadza się tam praw om ocnie inne wnioski. Przesłanki systemu Euklidesa jaw ią się na ogól ludziom jako prawdziwe, geometrzy mówią nam jednak, że choć są w ystarczające w odniesieniu do skończonych odległości, z którymi m am y do czynienia w życiu codziennym , są nie do użytku, gdy chodzi o odległości w przestrzeni kosmicznej rzędu milionów lat świetlnych, ze względu na krzyw iznę przestrzeni. Prawdziwość przesłanek Euklidesowych jest w każdym razie czymś, co musimy ustalić empirycznie, za pom ocą obserwacji i pomiaru. Poprawność dedukcji natom iast ustalam y, stosując reguły logiki dedukcji. Geom etria czysta zajm uje się jed y n ie praw om ocnością system ów dedukcyjnych, a geometria stosowana (jak w geodezji i inżynierii) uwzględnia również to, czy przesłanki, z których dokonuje się dedukcji, są praw dziw e. Co zatem m ożem y pow iedzieć teraz o pytaniu postaw ionym przez Parmenidesa? Logika m ówi nam, że je śli pew ne przesłanki są praw dziw e, to wynika z nich koniecznie pew ien wniosek. Nie mówi zaś tego, czy

przesłanki st| praw dziw e. Choćby nawet rozum owanie Parm enidesa było - r popraw ne, nie św iadczyłoby to o tym, że praw dziw e są jeg o przesłanki, > Sama łogika nie mówi nam, które przesłanki są praw dziw e. N ie mówi nam, co rzeczyw iście (sinieje. Jak zatem stw ierdzam y, czy mamy praw dziw e przesłanki? Załęży to od przesłanek. Przesłanki rozum ow ań są na ogół w ten Uib inny spo sób zdaniam i m ów iącym i o d o św iad czen iu (o czyimś dośw iadczeniu, niekoniecznie o naszym ), takimi jak zdanie „W szystkiej, łabędzie są białe” . Jeśli chodzi o Parm enidesa, jeg o przesłanki można zakw estionow ać — mylił się na przykład niechybnie co do znaczenia słowa „nic” — i podobnie m ożna zakw estionow ać rozum ow anie: z jego V przesłanek nie w ynika, że nic nigdy się nie zm ienia. N ie ma więc konfliktu m iędzy rozum em a doświadczeniem.Rozum ow anie dedukcyjne mówi nam, jak ie wnioski m ożem y poprawnie ! w yprow adzić z pew nych przesłanek. R ozum ow anie indukcyjne mówi r j nam, ja k zobaczym y, jak ie wnioski są prawdopodobne na gruncie ?-, danych św iadectw . By ustalić, czy sam e przesłanki są prawdziwe, zw racam y się na ogół do dośw iadczenia. Słowo „rozum ” m a jed n ak szersze znaczenie. R ozum ja k o władza umysłu. R ozpatryw aliśm y dotychczas rozumo- • wanie dedukcyjne — ogólne kryteria, których używ am y, by określić, czy: w niosek rozum ow ania w ynika logicznie z przesłanek. W rozumowaniu > indukcyjnym wniosek nie w ynika logicznie z przesłanek. M ożna bez niespójności uznać przesłanki, a odrzucić w niosek. Rozum owania w nauce są zazw yczaj indukcyjne i w pośw ięconym filozofii nauki., rozdziale 4 zajm iem y się rozum ow aniem indukcyjnym . W rozum ow aniu indukcyjnym przesłanki dostarczają św iadectw na rzecz w niosku, lecz: go logicznie nie im plikują (nie pociągają za sobą). y Słow o „rozum ” ma jednak szerszy zakres niż słow o „rozum ow anie”. .: Istoty ludzkie m ają władzę rozum u: rozum obejm uje zdolność tworzenia : pojęć i ich rozum ienia, zdolność uczenia się języ k a, uzyskiwania -, przekonań dotyczących św iata i działania na podstaw ie tych przekonań//. N ie tylko m am y pojęcie lwa, łecz też rozpoznajem y lwy i reag u jem y / działaniem (łub niedziałaniem ) na owe rozpoznania. W szystko to mieści J się w ow ym szerokim użyciu term inu „rozum ”, które występuje w filozofii i w naukach hum anistycznych. K iedy m ówi się, że „ludzie . używ ają rozum u, poszukując rozw iązań swoich problem ów ”, chodzi nie tylko o rozum ow anie dedukcyjne, lecz o cały szereg opisanych właśnie zdolności. G dy m ówi się, że starożytni filozofow ie greccy ja k o jedni.. /!f! ;i | |

z pierwszych rozstrzygali problem y etyczne za pom ocą rozumu raczej ‘niż wierzeń religijnych, też chodzi na ogól o ów 'szereg zdolności. Czy tylko istoty ludzkie mają te zdolności? Zw ierzęta niew ątpliw ie spostrzegają rzeczy występujące w ich środow isku i uwzględniają je W swoim działaniu. Z całą pewnością nie posługują się rozum owaniam i zawierającymi zdania, nie mają bowiem tego system u konwencji, który nazywamy językiem (szym pansy m ogą rozum ieć pew ne słowa, lecz wyraźnie nie m ogą wym yślić języka). Niektóre zwierzęta w padają na rozwiązania pewnych problem ów, takich ja k zerw anie banana z drzewa. Posiadają one pew ne cechy tego, co nazyw am y m gliście „rozum em ” , lecz nie posiadają ich w stopniu dorów nującym ludziom.

„Prawa myślenia” Używamy logiki, by przechodzić od jednego zdania do drugiego: m ówi nam ona, czy je śli p jest praw dziw e, ą musi być praw dziw e czy fałszyw e, czy ani praw dziw e, ani fałszywe. 0 praw dziw ości lub fałszywości w iększości zdań — „Śnieg jest biały” albo „Siedzę na krześle” — decyduje takie lub inne doświadczenie . Zbadamy to w następnym paragrafie. Pow iedzm y jednak najpierw, że istnieją zdania, które w ydają się wielu filozofom oczywiste same pi*zez się ; nazywa się je niekiedy prawdami rozumu . Pow iada się, że są one tak oczywiście praw dziw e, że żadna zdrow a na um yśle osoba nie m oże w nie wątpić. Oto przykłady: Jestem tu. Jestem żywy. 1 + 1=2. Co jaw i się jednem u jako oczywiście prawdziwe, innemu może się jako takie nie jaw ić. W iększości ludzi zdaw ało się ongiś, że oczywiście Ziemia jest płaska, a Słońce i inne gwiazdy obracają się wokół Ziemi. W cale nie jest to jednak oczywiste, a ludzie, którzy uczyli się choćby trochę geografii czy astronomii, w ogóle nie wierzą, że są to zdania praw dziw e. Zastanów m y się nad zdaniem: „Jestem tu” . Co znaczy „tu”? „Tu” znaczy przypuszczalnie: „gdziekolwiek jestem ”, „jestem tu” przechodzi więc w zdanie: „Jestem, gdzie jestem ” . To zaś jest tautologia (od greckiego tautos , „to sam o”):

orzecznik pow tarza po prostu w całości lub w części to, co zostało pow iedziane w podm iocie zdania, A co pow iem y o zdaniu „Jestem żyw y”? Jeśli założym y, że mówi to żyw a istota iudzka, zdanie to przechodzi w zdanie „Ja, żywa osoba, jestem żyw y” — a to też jest tautologia. Jeśli jednak tego nie założymy, nie jest to tautologia; zdanie „Jestem żyw y” m oże wyjść z maszyny, a w tym w ypadku nie byłoby nawet praw dziw e. „1 4- ł — 2” je st tautologią, jeśli „2” znaczy to sam o co „1 + 1”, a w iększość z nas pow iedziałaby, że to w łaśnie znaczy w yrażenie „ i + 1” . Zagadnienie praw d m atem atycznych będziemy rozw ażać w rozdziale 5. W trakcie dalszych rozw ażań będziem y spotykać inne przykłady. Zastanów m y się tym czasem nad trzem a bardzo w ażnym i zdaniami, sform ułow anym i po raz pierw szy przez Arystotelesa, N azw ano je „praw am i m yślenia”, lecz jest to nazw a m yląca; nie są to twierdzenia m ów iące o tym , ja k ludzie m yślą — w ielu ludzi myśli irracjonalnie i nieustannie popada w sprzeczności. Zdania te stanow ią logiczne podstawy m yśli: zasady zakładane (przyjm ow ane) w każdym twierdzeniu, jak ie w ygłaszam y. Oto te trzy „praw a” ; 1. Praw o identyczności: A je st A. 2. Praw o niesprzeczności: nic nie m oże być A i zarazem nie-A. 3. Praw o w yłączonego środka; w szystko jest albo A, albo nie-A.

\'

., g . ; - (1685—1753) posłużył się do ataku na Locke^a. W doświadczeniu zmysłowym, mówił Berkeley, poznajem y tylko treści naszych wrażeń. Umysł, według niego, poznaje tylko własne treści, czyli idee, (Słowa „idea” używamy dziś w sposób węższy niż wtedy; mówimy; „Nasunęła mi się właśnie jasna idea”. Locke i Berkeley natomiast używali tego słowa w sensie szerszym, obejm ując nim wszelkie treści świadomości, takie jak wrażenia, wyobrażenia, m yśli.) Jeśli poznajem y tylko nasze wrażenia (wzrokowe, słuchowe, dotykowe itd.), to skąd m ożem y wiedzieć, że poza nami istnieje jeszcze św iat fizyczny, który wytw arza w nas te wrażenia? Skąd Locke wiedział, że cechy pierwotne przysługują rzeczom niezależnie od naszych zmysłów, natom iast cechy wtórne nie przysługują rzeczom? Czy m ożem y porównywać nasze wrażenia z przedmiotami zewnętrznymi, by ustalać, czy wrażenia są podobne do przedm iotów łub jakoś z nimi korespondują?

2. IDEALIZM BERKELEYA Berkeley m ów ił, że nie istnieją żadne przedm ioty niezależne od um ysłu, trgdyby naw et istniały, nie m oglibyśm y ich poznać. N ie m a niezależnie istniejącej m aterii; istnieją umysły oraz ich idee (wrażenia, uczucia, myśli itd.). Tyłko to poznajem y i tylko to istnieje. (Słowo „idealista”, stosowane do opisu poglądu Berkeleya, nie pochodzi do słowa „idealny”, lecz od słow a „idea” w je g o osiem nastowiecznym , opisanym właśnie sensie; cała rzeczyw istość je s t m entalna i składa się z um ysłów oraz i.ch .idei.) „To je s t w szystko, co istnieje, i nie m a niczego w ięcej”. Nie m a drzew oraz im presji drzew; są tylko im presje — im presje w naszych umysłach — które nazyw am y drzewam i. Pogląd B erkeleya w yw ołał najpierw oburzenie i niedowierzanie; „Co! N ie m a drzew ani gór? Chyba oszalał!” . Samuel Johnson i Tamże, s. 169—170.

(1709-1784) spytany, jak m ógłby obalić pogląd Berkeleya, kopną) T kamień i rzekł: „Tak to obalam !” . f Ale Johnsonow skie obalenie w ogóle nie jest obaleniem . Berkeley ■ nie twierdził, że w szystkie nasze dośw iadczenia są halucynacjam i. Nie przeczył tem u, że po pewnych doznaniach wzrokow ych następują pewne doznania dotykow e (a tyko to dane było Johnsonow i, gdy kopał kamień). ( Nie przeczył temu, że istnieje kam ień, drzewo czy krzesło. Odm awiał 1 tylko istnienia wszystkiem u poza dziedziną naszych doznań zmysłowych. Berkeley napraw dę sądził, że istnieją krzesła, lecz nie sądził, że nasze dośw iadczenia krzesła „reprezentują” coś istniejącego poza nami \ i niezależnie od nas. Sądził raczej, że „krzesło” i w szystkie inne nazwy T y ' przedm iotów fizycznych są nazw am i powtarzających się układów lub T zespołów doznań zmysłowych i niczym innym. B erkeley powiedziałby: T „Jeśli przez «przedm ioty fizyczne» rozum iesz coś innego niż n a s z e j doznania zm ysłowe, to przedm ioty fizyczne nie istnieją; nie m oglibyśm y " * też wiedzieć, że istnieją, choćby istniały. Jeśli natom iast przez «przedmioty , fizyczne» rozum iesz grupy lub zespoły doznań zm ysłow ych, tb j-V niew ątpliw ie przedm ioty fizyczne jzeczywiście istnieją — naprawdę ż 7 uśw iadam iam y je sobie w każdej chwili życia na jaw ie, stale bowiem, m am y doznania zm ysłow e w ystępujące w uporządkow anych układach 7 4 j czy grupach” . ’ .Ty; Co w łaściw ie ma się na m yśli, m ów iąc, że krzesło czy inny przedmiot _ ■ fizyczny jest układem czy zespołem doznań zm ysłow ych? D ość trudno przekazać to w kilku słow ach, w eźm y więc najpierw przykład. Weźmy ( stół, o którym sądzim y, że m a prostokątny blat. O tóż gdy patrzę na blat tego stołu (m ów iąc potocznie), stw ierdzam , że m oje dośw iadczenie m a - ,. następujące cechy: 1. W ygląd blatu zm ienia się w sposób system atyczny. Gdy oddalam się od stołu, w ydaje się, że jeg o blat m aleje, a gdy się zbliżam , sprawiaj; w rażenie, że znów się pow iększa. Gdy patrzę nań z góry, w ygląda na prostokątny, gdy zaś patrzę pod jakim ś innym kątem , bardziej przypomina trapezoid o kątach ostrych po bliższej mi stronie. Pozorny kształt i pozorna , wielkość blatu zm ieniają się system atycznie wraz ze zm ianą kąta widzenia. . j 2. Gdy pozostaję w m iejscu, ciągle wygląda tak sam o, lecz gdy się • , .( poruszam , jego kształt pozorny zm ienia się, a gdy wracam do poprzedniego położenia, wygląda tak, jak wyglądał przedtem . Gdy dzięki doświadczeniu y7y poznaję trochę przebieg zm ian kształtu pozornego, m ogę p rzew idzieć,^ jak będzie w yglądał blat po następnej zm ianie m ojego położenia: cała ;• seria doznań zm ysłow ych je s t system atyczna i przew idyw alna.

3. Gdy się poruszam, doznania wzrokowe, które odbieram w kolejnych chwilach, są do siebie podobne: kształt A przechodzi w kształt B, B w C, C w D ild., choć A może nie przypominać zbytnio D. Kszlaft pozorny I może nie przypom inać kształtu pozornego 50, wiąże je jednak seria kształtów pozornych, z których każdy przypomina wyraźnie sąsiadujące z nim, po obu jego stronach, kształty. Zmiana kształtu jest więc też stopniowa i regularna. 4. W seriach nie ma nieciągłości. Gdy patrzę czy idę, patrząc, w każdej chwifi mam doznanie zm ysłow e (chyba że odwracam głowę lub zamykam oczy). Kształt nie wypada z m ojego pola widzenia i nie wskakuje doń z powrotem w jakim ś innym miejscu. 5. Seria kształtów pozornych ma środek, od którego inne odchylają się stopniowo, dając sepię zaburzeń . (Pow róćm y do poprzedniego przykładu: okrągły kształt pozorny m onety stanowi środek, wokół którego grom adzą się w szystkie kształty eliptyczne.) 6. M oje doznania wzrokow e funkcjonują jak o oznaki dotykowych: gdy podchodzę do tego, o czym jestem prześw iadczony (na podstaw ie moich doznań wzrokow ych), że jest stołem , m am doznania dotykowe. Moje doznania wzrokow e są luźno zw iązane z dotykowym i. Rzecz jasna, czasami nie m a pow iązania: jeśli nie w iem , że patrzę w lustro, mogę ’ podejść do tego, o czym jestem przekonany, że jest stołem, tylko po to, by stuknąć w lustro— nie będzie tu doznania dotykowego odpowiadającego wzrokowemu. Doznanie dotykow e będzie doznaniem lustra, a nie stołu; za lustrem nie ma żadnego stołu. M ówiąc krótko, doznania zm ysłow e blatu stołu tw orzą serie uporządkowane . Cała seria kształtów stanow i, by tak rzec, rodzinę : wszystkie kształty „należą” do niej, w inny sposób niż serie kształtów, które widzimy, patrząc na stół— te stanowią inną, bardzo różną od tamtej rodzinę. Przedmiot fizyczny to tyłko rodzina doznań zmysłowych i nic więcej. Gdy natomiast m am y halucynacje, m am y doznania zm ysłow e nienaieżące do rodziny: są one dzikie (niepowiązane). Białe myszki, które widzi alkoholik, są „dzikie”, nie należą bow iem dó żadnej rodziny. Na szczęście świat jest taki, że ogrom na większość naszych doznań zmysłowych należy do rodzin, tworząc, w myśl analizy, którą przedstawia Berkeley, rzeczy realne— to, co nazwalibyśmy przedmiotami fizycznymi. Łatwo m ożna sobie wyobrazić sytuację, w której by tak nie było. W yobraźmy sobie przez chw ilę, że w szystkie nasze doznania zmysłowe pojawiają się na chybił trafił: w zrokow e dane zm ysłow e skaczą po całym naszym polu widzenia, ukazując zm ieniające się kształty i wielkości w sposób chaotyczny i nieprzew idyw alny, przy czym żadne wzrokowe

142

Wpmwiulzeitie do ona tizy filozoficznej

doznanie zm ysłow e nie wiąże się w sposób ciągły z następnym , pojawia się i mija, co chw ila zm ieniając swój charakter; doznaniom wzrokowym nie tow arzysza dotykow e, a doznania dotykow e pojaw iają się w sposób nieprzew idyw alny, bez zapow iadających je , a więc ostrzegających nas doznań dotykow ych. Ł atw o m ożna sobie wyobrazić, że większość z naszych danych zm ysłow ych czy nawet w szystkie sa „dzikie , a w tym w ypadku nie byłoby takich rzeczy, ja k drzew a i stoły, skoro nie byłoby .f takich rzeczy jak rodziny doznań zm ysłow ych. M ożna by pow iedzieć, że . y. w ystępow ałaby przynajm niej jedna rodzina, nasze ciało. M ogłoby też y je d n a k być inaczej: m oglibyśm y m ieć chaotyczne serie doznań ; zm ysłow ych, nie m ając żadnego z doznań, które przypisujem y teraz ; naszem u ciału. N a szczęście jednak nasze dośw iadczenia w cale tego nie przypom inają. W iększość z nich należy do rodzin. K ryterium , którym faktyczne posługujem y się, określając, czy coś*. ’ jest halucynacją, jest — w edług B erkeleya — obserw acja, czy dane > dośw iadczenie zm ysłow e należy do jak iejś rodziny. Postępując w ten ; sposób, odnosim y nasze dośw iadczenia zmysłowo nawzajem do siebie . f N ie robim y tego, czego zdaje się w ym agać realizm Locke a: nie y odnosim y naszych dośw iadczeń zm ysłow ych do rzeczyw istości poza y nimi, by zobaczyć, czy m iędzyjednym a drugim zachodzi odpowiedniość. W zgodzie z Lockiem jeśli m am y dośw iadczenia stołu, którego nie m a, to : je s t halucynacja; jeśli zaś on istnieje — nie jest (Jest t0 zgodność f f . z rzeczywistością — „praw dziw e” postrzeganie). N ie m ożem y jednak y nigdy stosować takiego spraw dzianu zgodności, gdyż nie m ożem y nigdy yy , ■ w ykroczyć poza nasze dośw iadczenia zm ysłow e, by stw ierdzić czy jest je s t coś poza nim i, co jest z nimi zgodne. W gruncie rzeczy nigdy nawet ; nie usiłujem y stosow ać takiego spraw dzianu. Porów nujem y nasze ■ dośw iadczenia zm ysłow e naw zajem fze sobą, nie zaś z czym ś innym , co y, nie jest dośw iadczeniem zm ysłow ym . . • . To oczy wiście prawda, że kiedy m am y halucynacje, to „nie ma żadnego y"y stołu” ; zdaniem B erkeleya znaczy to tylko tyle, że nie m a żadnej rodziny" 1 doświadczeń stołu. W ystarczy krotka chwila, by odkryć, czy doświadczenie, które m am y, je s t czy nie je s t dzikie. Rozróżnienie percepcji zgodnej--; z rzeczyw istością i halucynacji da się zaw sze odnaleźć, gdy uwzględnim y odniesienie doświadczeń zmysłowych do siebie nawzajem — a w szczegół- -,yy ności w iąże się ono z tym, czy dośw iadczenia te należą do jak iejś rodziny..,ć‘:-■' -. Te, które nie należą, nazyw am y halucynacjam i. j :' ; ' ż ; W tym kontekście pojaw iają się błędne interpretacje Berkeleya, y N iektórzy utrzym yw ali, że w edług B erkeleya w szystko jest w yobrażone, a

Istnieje jednak m nóstwo różnic między stołem rzeczywistym a stołem wyobrażonym. Na stole wyobrażonym nie m ogę usiąść, nie mogę na nim położyć książek, nie utrzyma też mojego ciężaru, gdy spróbuję stanąć na nim; dośw iadczenia zm ysłowe nie stanow ią tu spójnej rodziny. Samuel Johnson niczego nie obalił, gdy kopiąc kamień, wykrzyknął: „Tak to obalam!”, bo Berkeley oczywiście nie odrzucał istnienia kamienia. Powiedziałby tylko, że kamień to rodzina doświadczeń zm ysłowych (a nie żadna halucynacja), a kopnięcie go tylko potw ierdza tę myśl: po wzrokowych dośw iadczeniach kam ienia następują dotykow e dośw iad­ czenia kamienia, czego można oczekiwać w każdej dobrze uporządkowanej rodzinie doświadczeń zm ysłowych. I podobnie ja k w wypadku doświadczeń, które przeżyw am y we śnie, halucynacje są „dzikie” w porównaniu z dobrze uporządkowanymi seriami doświadczeń zm ysłow ych tworzących to, co nazyw am y życiem na jaw ie. One rów nież w ystępują „poza rodziną”. W szystkie rozróżnienia stanów percepcji, których dokonujem y — rozróżnienia iluzji, halucynacji, snów — pow stają przez odnoszenie ich do siebie i porów nyw anie nawzajem ze sobą, nie zaś przez porów nyw anie doświadczeń zm ysłow ych z jakim ś nieznanym czym ś, z czym m iałyby „korespondow ać” . Sprawdzianem zgodności z rzeczywistością jest spójność doświadczeń zmysłowych, nie zaś korespondencja z czymś, co nie jest dośw iadczeniem zm ysłowym .

Esse est p er cip i M usimy rozw ażyć teraz inną stronę idealizm u. W edług idealizmu przedm ioty fizyczne to rodziny dośw iadczeń zm ysłow ych. Ale doświadczenia oczyw iście nie istnieją, gdy nie są doświadczane. Przedm ioty fizyczne zatem też nie istnieją, gdy nie są doświadczane. , To ostatnie tw ierdzenie z całą pew nością kłóci się zdecydow anie z naszymi przekonaniami zdroworozsądkowymi. Jesteśmy przeświadczeni, że przedm ioty fizyczne istnieją niezależnie od tego, czy są, czy nie są przez nas doświadczane. Idealizm musi to odrzucać. W m yśl tej doktryny wszystkich przedm iotów fizycznych dotyczy to, że ich esse est percipi (być to tyle, co być postrzeganym ). Idealizm mówi o przedm iotach fizycznych to sam o co zdrow y rozsądek o w szelkich doświadczeniach: że nie istnieją i nie m ogą istnieć, gdy nie są doświadczane; a jeśli nie mogą w pojedynkę istnieć niedośw iadczanc, nie m ogą tego rów nież ich połączenia (przedm ioty fizyczne idealizm definiuje jak o 'p o łączen ia

dośw iadczeń). Przykrości i przyjem ności nie istnieją, gdy się ich nie dośw iadcza: istnieć (o w ich wypadku być dośw iadczanym . Nie ma rzeczyw istości poza dośw iadczeniem — mówi idealizm. Stoły, drzewa i inne przedm ioty fizyczne to rodziny doświadczeń. M ożna jednak pow iedzieć, że stół na pew no nie przestaje istnieć, gdy w ychodzę z pokoju! .Nie przestaje, jeśli ktoś tam przebyw ad nadal gp spostrzega. Istnieje w postaci doświadczeń tego kogoś. Załóżm y jednak, że w szyscy opuszczają pokój — czy stół przestaje w ów czas istnieć? Przestaje, jeśli nikt nie m a doświadczeń stołu. Jeśli sądzim y, że nikogo nie m a w pokoju, i opuszczam y go na piętnaście minut, m ożem y spotkać przyjaciela, który oświadczy: „Istniał cały czas; patrzyłem przez judasza , i m ogę was zapew nić, że m iałem dokładnie takie dośw iadczenie stołu, gdy opuściliście pokój, jak to, które m iałem , gdy tam byliście . Żaden idealista nie zaprzeczyłby temu. Załóżm y jednak, że nikogo nie m a w pokoju żadnej osoby ani żadnego organizm u, który mógłby m ieć dośw iadczenie stołu. Czy stół istnieje w tym okresie? Nie istnieje; esse esl percipi , a więc nie m a./v. żadnego esse, bo nie ma żućn eg o p erd pi. „Cóż, ja k a to różnica?— m ożna by spytać. Dopóki stół jest zawsze, y., gdy w racam y, czy jest się o co m artwić? To, czy istnieje podczas przerw m iędzy spostrzeżeniam i, nie ma żadnego wpływ u na nasze rzeczywiste ; ; dośw iadczenia” . Idealista oczyw iście nie przeczyłby tem u. Niezależnie ./-ć jednak od tego, czy pytanie to ma znaczenie praktyczne, interesujące byłoby w iedzieć, ja k brzm i odpow iedź i jak m ożna poznać, że jest prawdziwa. . j „Przedm ioty fizyczne istnieją podczas przerw m iędzy spostrzeżeniami v i łatw o m ogę tego dow ieść — m ogłaby brzm ieć czyjaś sugestia, v — U m ieśćm y pracującą kam erę film ow ą w pokoju, a potem go opuśćmy. Pow róćm y po kilku m inutach i w yśw ietlm y film. W szyscy wówczas ó/;staniem y się św iadkam i poruszającego dram atu: stół nadał istnieje pod naszą nieobecność” . -Ay:' Żaden taki eksperym ent nie przekonałby idealisty. Kam era filmowa je s t sam a przedm iotem fizycznym , jest więc — w edług idealizmu — rodziną dośw iadczeń zm ysłow ych, które również przestają istnieć, .. gdy się ich nie dośw iadcza. Kam era, stół, a także sam pokój i budynek; którego jest częścią — w szystko to płynie w tej samej łodzi, do tego w szystkiego stosuje się w równej m ierze esse est peicipi. A ponadto nasz opis całych serii zdarzeń przedstaw iam y w terminach • dośw iadczeń: m am y dośw iadczenia stołu, następnie dośw iadczenia stołu i kam ery, z kolei dośw iadczenia innego pokoju, a później doświadczenia

projekcji, gdy widzim y siół na ekranie. Nikt nie wątpi, a na pewno nie czyni tego idealista, że m amy ty sekwencję doświadczeń. I to jest wszystko, co tu je s t tylko (a sekwencja doświadczeń. Nie istnieje nic poza sei iami doświadczeń, a nawet gdyby istniało, nie wiedzielibyśmy tego. Nasza frusliacja w tej spraw ie może przypom inać frustrację chłopca, który usłyszał od brata, że św iatła uliczne znikają, gdy zam yka oczy. Obserwuje więc bacznie światła uliczne, sprytnie zamyka oczy, a następnie otwiera je ukradkiem na chwilkę — światła św iecą jak zwykłe. Zwraca się więc do brata: „A m ówiłeś mi przecież, że znikają!”. „Tak odpow iada tam ten gdy m asz zam knięte oczy, ale gdy zerkasz, masz je otw aite . Jak chłopiec m ógłby dowieść, że jest inaczej? Czy idealizm, ja k zauw ażył pewien jeg o osiem nastow ieczny krytyk, jest „całkowicie absurdalny f całkow icie nie do obalenia”? Zastanów m y się nad tym argum entem : „M usim y wierzyć, że pizedm ioty fizyczne istnieją, gdy nie są spostrzegane, aby wyjaśnić to, co widzimy, gdy spostrzegam y je ponow nie”. Rozpalasz ogień w kominku, przyglądasz m u się przez jak iś czas, gdy płonic, a następnie opuszczasz pokój na pół godziny. Gdy wracasz, zastajesz tylko garstkę żarzących się węgli. Ogień z całą pew nością musiał płonąć, choć nikt go nie obserwował. Jak inaczej m ożesz wyjaśnić fakt, że kiedy opuszczałeś pokój, w kom inku były płonące po kina, a gdy wróciłeś — tylko żarzące się węgle? D rew no m usiało się spalać, gdy wyszedłeś, żeby zaś się spalić, m usiało .istnieć, gdy nie było cię w pokoju. Albo inny przykład: wiele razy widziałeś dom wraz z jego cieniem; tym niżem w idzisz cień, lecz nie jesteś w położeniu pozwalającym widzieć dom. Z pew nością jed n ak dom musi istnieć w tej chwili,'choć nie spostrzegasz go ani ty, ani nikt inny, inaczej bowiem co rzucałoby cień? W przykładach tych odw ołujem y się do dobrze potw ierdzonych praw przyrody, dotyczących ognia i cieni. Idealista przypom ni nam jednak, że przekonaliśmy się, że praw a te są praw dziw e tylko w odniesieniu do przypadków, które m ogliśm y obserw ować; nie m am y prawa rozciągać ich na przypadki nieobserw ow ane. Można by na przykład powiedzieć: „Ilekroć obserw ow ałem X, obserw ow ałem też Y; jest zatem praw ­ dopodobne, że tym razem, gdy obserw uję X, będę obserw ow ał Y”. Nie mówi to jednak niczego o tym, co zachodzi, gdy nie obserwuję X. Żadna obserwacja nie m oże mi pow iedzieć, co istnieje, gdy nie ma obserwacji. Jeśli nawet przedm ioty fizyczne istnieją nadal, gdy nikt ich nie spostrzega, ja k m ożem y m ieć jak ą ś podstaw ę, by wierzyć, że istnieją, skoro nikt nie może obserwować ich, istniejących, gdy nie są obserwowane?

146

Wprowadzenie da tmctli-y fito-ojic-nej

Idealizm slaby a idealizm m ocny M ylące jest jednak m ówienie: „jeśli nawet przedm ioty fizyczne nadal istnieją, gdy są nieobserw ow ane”, zakłada to bow iem coś, czego Berkeley nigdy by nie uznał — że m ianow icie jest m ożliw e czy choćby wyobrażaIne, by przedm ioty fizyczne istniały, gdy nie są obserw owane. : W edług Berkeleya nie jest tak, że przedm ioty fizyczne mog/yóy istnieć, gdy nie są obserw ow ane, łecz my nie m ożem y w iedzieć, że istnieją, gdyby naw et istniały (idealizm słaby). Ściśle biorąc, m ów ienie o przedm iotach fizycznych, że istnieją, gdy nie są obserw ow ane, to sprzeczność w określeniu 11 (idealizm m ocny) łub, ja k określał to B e rk e le y ,,ja w n a sprzeczność”, niczym kw adratow e koło. Pam iętajmy, że przedm ioty fizyczne to wyłącznie rodziny dośw iadczeń zm ysłowych. Nie sądzim y, że dośw iadczenia zm ysłow e m ogą istnieć, gdy nie są , dośw iadczane — w szyscy przyznam y, że to sprzeczność w określeniu — a skoro przedm ioty fizyczne to tylko zespoły doświadczeń zmysłowych, ; przedm ioty fizyczne też nie m ogą istnieć, gdy nie są obserw owane. R ozum ow anie przebiega następująco: 1. Poznajem y przedm ioty fizyczne (drzew a, góry, budynki itd.). 2. Poznanie nasze jest ograniczone do naszych dośw iadczeń. Zatem 3. Przedm ioty fizyczne są dośw iadczeniam i (rodzinam i doświadczeń). 4. D ośw iadczenia nie m ogą jed n ak istnieć, gdy nie są doświadczane, przedm ioty fizyczne też więc nie m ogą istnieć, gdy nie są doświadczane. Idealista mówi, że jeśli zaskakuje nas ten w niosek, to dlatego że nigdy napraw dę nie przem yśleliśm y wyjściow ej przesłanki — że ., przedm ioty f i z y c z n e j rodzinam i dośw iadczeń zm ysłow ych. Zaskakuje nas ten w niosek tylko dlatego, że ciągłe tkwi gdzieś w naszych głowach ; m yśl o stołach i drzew ach ja k o m ieszkańcach świata rzeczy niezależnych od um ysłów — to znaczy o stołach i drzew ach jako rzeczach m ebędących rodzinam i dośw iadczeń zm ysłow ych. G dy to pojm iem y, przestaniem y. * a S p rz e c z n o ś ć w o k re ś le n iu (ła c . contradictio in adiecto) to „ s to s u n e k m ię d z y ■ . d w o m a w y r a ż e n ia m i s ta n o w ią c y m i s k ła d n ik i ja k ie g o ś w y r a ż e n ia z ło ż o n e g o , 1 p o le g a ją c y n a ty m , ż e k a ż d y z ty c h s k ła d n ik ó w j e s t n e g a c ją d ru g ie g o lu b p o c ią g a n e g a c ję d ru g ie g o ” (n p . „ g ru b y c h u d z ie le c ” ); z o b . W ito ld M a rc i s z e w s k i (red .), Mała encyklopedia logiki, O s s o lin e u m , W r o c ła w - W a r s z a w a - K r a k ó w , s. 2 9 .

pytać o ich istnienie, kiedy nie są spostrzegane, lak jak nie pytam y o to teraz w wypadku przykrości czy przyjem ności, myśli czy idei.

Pow odow anie dośw iadczeń zm ysłow ych Czy jednak nasze doświadczenia zm ysłowe nie m ają pi~z}7czymyl potocznie m ówim y, że przyczyną naszego doświadczenia drzewa jest sam o drzewo, istniejące niezależnie od naszego spostrzegania. Droga ta je s t przed Berkeleyem zam knięta — przed Berkeleyem , który m ów ił, że drzew o je s t po prostu zespołem dośw iadczeń zm ysłow ych. Co zatem pow oduje, że m am y te dośw iadczenia zmysłowe, które mamy? Berkeley mógłby powiedzieć: „Skoro przedm ioty fizyczne to rodziny doświadczeń zm ysłow ych, gdy m ówim y, że A pow oduje B, m ówimy, że po A regularnie następuje B w naszym doświadczeniu . Nie m ożem y posługiwać się pojęciem przyczyny tak przydatnym w naszym doświadczeniu, by w ykraczać poza dośw iadczenie, gdzie w każdym razie nie osiągalibyśm y żadnej w iedzy o przy czy now ości” . (Naturę przyczyny będziem y rozw ażać w rozdziale 5.) Dobry biskup Berkeley tego nie m ówił. M ówił, że wszystkie nasze doświadczenia zm ysłow e wyw ołuje bezpośrednio Bóg. Pow odem , dla którego doświadczenia zm ysłowe pojaw iają się w sposób uporządkowany — wykluczywszy halucynacje itp .— je s t to, że Bóg je nam daje, a robi to w sposób uporządkow any, toteż m ożem y na ich podstaw ie dokonywać przewidywań, a więc kierow ać odpow iednio naszym postępow aniem . Bóg mógłby sprawić, że dośw iadczenia nasze byłyby tak chaotyczne, że w ogóle nie byłoby żadnych rodzin dośw iadczeń, a tym samym żadnych prawidłowości w doświadczeniu, które m oglibyśm y nazwać przedmiotami fizycznymi. Bóg jednak, będąc dobry, postanow ił dawać nam uporząd­ kowane zbiory doświadczeń zm ysłow ych. W szczepia je bezpośrednio ^ nasze., um ysły: nie potrzebuje pośredników w postaci przedm iotów fizycznych, o których mówi realista. (Skoro nie m oglibyśm y!w każdym razie w iedzieć o istnieniu tych przedm iotów fizycznych, nawet gdyby istniały, nie m ielibyśm y z tego żadnego pożytku.) R zeczyw istość składa się więc z umysłów oraz z ich doświadczeń . Bóg jest umysłem nieskończonym, a m y jesteśm y umysłami skończonymi. Istnieją um ysły (boski i nasze) oraz ich dośw iadczenia (boskie i nasze). Doświadczenia są zdarzeniam i w dziejach um ysłów . To wszystko, co

Wprowadzenie do analizy filozoficznej

148

istnieje— nie m a niczego więcej. Bóg powoduje, że mamy doświadczenia w ystępujące w takim porządku, w jakim je dostajem y. Nie potrzebujemyniczego innego. D laczego gdy obaj patrzym y w tym sam ym kierunku m am y podobne dośw iadczenia zm ysłow e? Poniew aż Bóg zasila nas podobnym i doświadczeniam i zmysłowymi w podobnych kontekstach, co pozwala nam porozum iew ać się ze sobą. G dybyś widział drzew o tam, gdzie ja widzę słonia, a w następnej chwili w idziałbyś w tym m iejscu kanapę, a ja korzec jab łe k , nie bylibyśm y w stanie porozum ieć się. Korelując jednak serie tw oich dośw iadczeń z m oim i, Bóg um ożliw ia nam przew idyw anie i porozum iew anie się. Bóg działa w sposób uporządkow any — naprawdę tak uporządkowany, że nie tylko pozwala porozumiewać się ze sobą różnym umysłom, lecz reguluje też bieg doświadczeń zmysłowych różnych ludzi, co pozw ala nam stw ierdzać praw idłow ości w ystępujące w całych seriach. W ten sposób m ożliw a staje się nauka. Prawa przyrody to wola Boga, która przejaw ia się w uporządkow anych seriach naszych dośw iadczeń. T eorię Berkeleya trafnie kom entuje następujący lim eryk: B y ł ra z p e w ie n m ło d z ie n ie c z L iz b o n y , C o rz e k ł: „ B ó g b ę d z ie c h y b a z d z iw io n y , Ż e s to ją c a tu s k a ła N ie p r z e r w a n ie is tn ia ła , C h o ć n ie p a tr z y ł n a n ią n ik t z ż a d n e j s tr o n y ” . O d p o w ie d ź

i

J e s te m P a ń s k ą u w a g ą z d u m io n y : W s z a k to j a p a tr z ę w c ią ż z k a ż d e j s tro n y , I d la te g o ta s k a ła N a d a l b ę d z ie is tn ia ła , D z ię k i B o g u . Załączam ukłony '. 1

\

1 A u to r s tw a u c z o n e g o ■z O k s fo rd u R o n a ld a K n o x a , k ry ty k a B e rk e le y a . A u to r e m p rz e k ła d u j e s t Ł u k a s z S o m m e r. P rz e k ła d te n u k a z a ł się p ie r w o tn ie w : B e rtr a n d R u s s e ll, Dzieje filozofii Zachodu , p rz e ło ż y li T a d e u s z B a s z n ia k , A d a m L ip s z y c i M ic h a ł S z c z u b ia łk a , F u n d a c ja A le th e ia , W a rs z a w a 2 0 0 0 , s. 7 3 7 . A o to o ry g in a ł:

There was a young man who said „God Musi think it exceedingły odd J fh e fm d s thał ihis tree

>

Krytyki j. Niejeden czytelnik towarzyszący Berkeleyowi aź do tego m iejsca opuści ręce po wprowadzeniu przezeń na scenę Boga. Po pierwsze, Berkeley wychodzi od powiedzenia, że umysł poznaje tylko w łasne idee (dośw iadczenia). Jeśli to prawda, skąd m ożemy wiedzieć, że istnieje Bóg wywołujący doświadczenia, skoro Bóg sam nie jest jednym z doświadczeń. Jeśli i*zeczywiście to wiem y, to w końcu m ożemy poznawać coś innego niż dośw iadczenia zm ysłowe. A jeśli możemy poznawać coś innego niż dośw iadczenia zm ysłow e, dlaczego nie m oglibyśm y z rów nym powodzeniem wprow adzić w świat istniejących niezależnie przedm iotów fizycznych jako przyczyny naszych doświadczeń? Czy wprowadzając Boga jak o przyczynę doświadczeń, nie zdradził Berkeley . swojej podstawowej przesłanki, że m ożemy poznawać tylko nasze doświadczenia? 2. Berkeley m ówił, że m ożem y poznawać tylko nasze um ysły oraz ich idee. A co z umysłami innych łudził M ogę poznaw ać moje doświadczenia; pew ną rodziną doświadczeń jest biurko, inną drzewo, a jeszcze inną twoje ciało i ubiór. Nie mogę mieć twoich doświadczeń; mogę jedynie obserw ow ać twoje ciało, jego ruchy, wyraz twarzy i tak dalej; M oja w iedza o tobie ogranicza się do tych moich doświadczeń zm ysłow ych. Podobnie twoja wiedza o mnie ogranicza się do tych twoich dośw iadczeń zm ysłow ych, które składają się na twoje ciało. Sytuacja ta jest niew ątpliw ie bardzo dziwna. Dła ciebie nie m ogę być niczym więcej niż pew nym i twoim i doświadczenia zm ysłowym i, a ty nie możesz być dla mnie niczym więcej niż pewnymi moimi doświadczeniami zm ysłowym i. W iem jednak, że ja jestem czym ś więcej niż pewnymi twoimi dośw iadczeniam i zm ysłow ym i, i przypuszczalnie ty w iesz, że I Continues to be lVhen there 's no one abont in the Ouacl". Repły Dean Sir: Yoitr astonishment 's odd. I am always abouł in the Ouad. And that s wity the tree Will eontinne to be Since observed by

Yonrs jhithjulły, God.

jesteś czym ś więcej niż pewnym i moimi dośw iadczeniam i zmysł owym i. Czy nie jesteśm y obaj um ysłam i, które m aj 3 dośw iadczenia zmysłowe? Jak jednak m ożem y to w iedzieć? Jeśli m ogę w iedzieć tylko to, że ja (um ysł) istnieję w raz z dośw iadczeniam i tego um ysłu, to skoro moja'' wiedza ogranicza się do m oich dośw iadczeń, czy nie powinienem w ierzyć, że istnieje tylko mój um ysł i jego dośw iadczenia? innym i słowy, czy nic pow inienem być solipsystą ? Sołipsyzm {tylko ja sam-izm) to przekonanie, źe istnieje tylko mój um ysł i jego dośw iadczenia. Nie mam żadnej w iedzy o istnieniu um ysłów innych niż m ój, a zatem żadnej racji, by w to w ierzyć. T w ierdzę więc, że istnieje tylko mój um ysł. Nikt om al w dziejach myśli nie był solipsystą. W szyscy w ierzym y, że istnieją inne osoby z takim i um ysłam i ja k nasze, m yślące, czujące i takj jak my m ające dośw iadczenia zm ysłow e. Kto m ów iłby: „Jestem tak przekonany o słuszności solipsyzm u, że sądzę, iż każdy pow inien być solipsystą’', byłby w dziw acznym położeniu. Jeśli solipsystą pisze książkę w obronie sw oich poglądów , do kogo j ą adresuje, skoro w ierzy/ że nie m a innych niż jeg o w łasny um ysłów , które m iałyby go czytać i rozum ieć? Sołipsyzm rozpada się poza tym na tyle poglądów , ile jest osób: jeśli Jan je s t solipsystą, w ierzy, że istnieje tylko Jan, a jeśli Piotr je s t solipsystą, w ierzy, że istnieje tylko Piotr — pogląd Piotra jest zupełnie inny niż Jana i w gruncie rzeczy kłóci się z poglądem Jana. Nie m oże być praw dą to, że jed y n ą osobą istniejącą je s t Jan, i zarazem to, że jed y n ą osobą istniejącą je s t Piotr. Berkeley nie był solipsystą — ale ja k tego uniknął? Czy sołipsyzm nie je st poglądem , do którego przyw iodłyby go jeg o przesłanki? N ie, nie je s t takim poglądem , B erkeley m ów ił bow iem , że esse est percipi dotyczy jedynie przedm iotów fizycznych, nie zaś um ysłów . Um ysłów dotyczy hasło esse est percipere (być to spostrzegać, a bynajm niej nie być spostrzeganym ). Skąd jednak Berkeley m ógł to w iedzieć? Jeśli um ysły ludzkie nie m ają okien, by obserw ow ać coś poza biegiem własnych doświadczeń zm ysłow ych, wydaw ałoby się, że um ysł Berkeleya musi m ieć przynajm niej drzw i, w przeciw nym razie skąd mógłby w iedzieć, kierując się w łasnym i przesłankam i, że istnieją inne umysły? 3. W edług Berkeleya zdanie m ów iące, że istnieją niespostrzegane przedm ioty fizyczne, je s t w ew nętrznie sprzeczne, poniew aż przedm ioty fizyczne są rodzinami doznań zmysłowych, a doznania zmysłowe nie mogą istnieć, gdy się ich nie dośw iadcza. Pierw szą reakcją na tę definicję — „Przedm ioty fizyczne są jedynie rodzinami doznań zmysłowych” — jest pow iedzenie, że definicja taka je s t absurdalna. M ożem y pow iedzieć, że

można definiow ać słowa, jak się chce; „M ogę zdefiniować kofo jako osiem nastohoezny w ielokąt”, a wów czas zdanie „Kola nie mają kątów” będzie na mocy definicji wewnętrznie sprzeczne. Dlaczego jednak, u licha, mielibyśmy przyjąć taką definicję? Berkeley przekonuje oczyw iście, że istnieje dobry powód, by przyjąć tę definicję: jeśli tego nie zrobim y, pozostaje nam wątpić bez reszty w istnienie przedm iotów fizycznych. Spróbujm y, powiad^, wyobrazić sobie istnienie czegoś poza naszym umysłem: A le ż p o w ie c ie — n a p e w n o n ie m a n ic ła tw ie js z e g o , n iż n a p rz y k ła d w y o b ra z ić s o b ie d rz e w a is tn ie ją c e w p a rk u lu b k sią ż k i w g a b in e c ie , p rz y tym z a ś n ik o g o , k to b y j c p o s trz e g a ł. O d p o w ie m , ż e ta k m o ż n a p o m y ś le ć i ż e n ie m a w ty m n ic tru d n e g o , le c z ra c z c ie m i p o w ie d z ie ć , c z y m ż e w ię c e j je s t to w s z y s tk o n iż tw o rz e n ie m w n a s z y m u m y ś le p e w n y c h id e i, k tó re n a z y w a c ie k s ią ż k a m i i d rz e w a m i, p rz y je d n o c z e s n y m z a n ie d b a n iu u tw o rz e n ia idei k o g o ś , k to b y p o s trz e g a ł? C z y ż je d n a k w y sa m i ic h n ie p o s trz e g a c ie łu b n ie m y ś lic ie o n ic h p rz e z c a ły te n c z a s ? T a d ro g a n ie w ie d z ie d o c e lu ; o k a z u je się tu ty lk o , ż e p o tr a fic ie w y o b ra ż a ć s o b ie c z y k s z ta łto w a ć id e e w sw y m u m y ś le , a le stą d w c a le n ie w y n ik a , a b y ś c ie m o g li s o b ie p rz e d s ta w ić , iż je s t m o ż liw e , by p rz e d m io ty w a s z y c h m y ś li is tn ia ły p o z a u m y s łe m . A b y teg o d o w ie ść , m u s ie lib y ś c ie w y o b ra z ić s o b ie , ż e is tn ie ją p rz e z n ik o g o n ie p rz e d s ta w io n e a n i n ie p o m y ś la n e , c o j e s t ja w n ą s p r z e c z n o ś c ią 1.

Zdanie „O przedm iotach fizycznych nie m ożna myśleć jako o istniejących poza m yślącym um ysłem ” jest jednak dwuznaczne. Jeśli chodzi nam o to: „Nie m ożna m yśleć poza m yślącym um ysłem , że przedm ioty fizyczne istnieją”, chodzi nam o niew ątpliw ą prawdę. Nie można m yśleć o nich lub o czym ś innym , że istnieje, nie mając najpierw umysłu, który by m yślał. N ie należy jed n ak tego m ylić z zupełnie innym zdaniem, zbudow anym [bez m ała] z tych sam ych słów: „Nie m ożna myśleć o przedm iotach fizycznych, że istnieją poza m yślącym um ysłem ”, które w cale nie jest tryw ialne, a w istocie jest fałszywe; ciągle przecież myślimy o nich w ten sposób. N ie m ogę m yśleć, nie m ając um ysłu, mogę jednak m yśleć o czym ś, że istnieje bez um ysłu. M yśli nie m ogą istnieć bez um ysłów , nie dow odzi to jed n ak tego, że stoły i drzewa nie m ogą istnieć bez um ysłów. Czy tak istnieją, czy nie istnieją — być m oże nie jesteśm y w stanie w iedzieć, ja k istnieją — w każdym razie myślimy 1 G e o rg e B e rk e le y , Traktat o zasadach poznania L e s z c z y ń s k i, P W N , W a rs z a w a 1 9 5 6 , s. 5 0 - 5 1 ,

ludzkiego,

p rz e ło ż y ł Ja n

152

Wprowadzenie do analizy filozoficznej

o nich, że istnieją bez um ysłów. Czy realista nie myśli o nich w ten sposób, choćby — jak mówi Berkeley — się m ylił? To, co dotyczy m yśli, dotyczy też percepcji: nie m ożna spostrzegać bez um ysłu, tak jak nie m ożna m yśleć bez um ysłu, nie w ynika z tego jednak, że to , co spostrzegam y, nie może istnieć bez um ysłu. Jest j m ożliw e, oczyw iście, że nie m oże tak istnieć, w każdym razie jednak tego, że nie m oże, nie m ożem y dow ieść, posługując się argum entacją Berkeleya. Spostrzeganie nie może w ystępow ać bez um ysłu, ale /o, co spostrzegamy, m oże — w każdym razie jest to logicznie m ożliwe. Trzeba dopiero ustalić, czy istnieje jakiś pozytywny sposób określenia „przedmiotu rM:.; fizycznego”, inny niż pow iedzenie, że jest to rodzina doznań zmysłowych. Jeśli jed n ak bariera logiczna została usunięta, m ożem y pójść dalej. . 4. Jeśli m yślim y — słusznie czy niesłusznie — o przedm iotach fizycznych, że istnieją poza um ysłem , pow inniśm y m oże spojrzeć inaczej na idealizm słaby, który m ówi, że przedm ioty m ogą istnieć poza um ysłam i, lecz nie m am y żadnych podstaw , by sądzić, że istnieją, bo nie m ożem y obserw ow ać, że istnieją nieobserw ow ane. Spytajm y jednak teraz, czy choćby to jest praw dziw e. W życiu codziennym w ierzym y bez wahania, że przedm ioty fizyczne istnieją nieobserwowane. Gdy zostawiam w łazience wodę lejącą się do wanny, a w róciw szy do łazienki, stw ierdzam , że w anna jest pełna, przypuszczam , że pod moją nieobecność napływ ała do niej w o d a — jestem przekonany, że inaczej nie m ógłbym w yjaśnić, ja k znalazła się tam woda. Idealista (słabszego autoram entu) utrzym uje jednakże, że nie sposób tego dowieść: nie m ogę spostrzec tego, gdy je s t niespostrzegane, a żaden argum ent nie pozw ala m bwnosie czegokolw iek o tym , co nieobserw ow ane, gdy w szystkie dane, którymi rozporządzam y, by rozpocząć w nioskow anie, dotyczą tego, co obser­ w ow ane. A w ięc pogląd, że przedm ioty fizyczne istnieją, gdy nie są obserw ow ane, choćby nie był w ew nętrznie sprzeczny, jest absolutnie pozbaw iony podstaw . Czy je s t to jed n ak praw da? Czy nie ma tu żadnych podstaw ? Jeśli siedząc sam w pokoju, zam ykam na chw ilę oczy, czy m uszę powiedzieć, że kiedy m iałem je zam knięte, nie było tam żadnego stołu? Jeśli obrus przykryw a stół bez reszty, tak że w idzę obrus, lecz nie widzę stołu, czy m uszę m ów ić, że istnieje obrus, lecz nie stół. W edług B erkeleya serie m oich doznań zm ysłow ych są dokładnie takie, jak ie byłyby, jeślib y pod m oją nieobecność istniała wanna i woda, lecz oczyw iście one nie istnieją, nie było bow iem w tym czasie doznań dotyczących wanny (w yjąw szy Boga — Bóg trw a na posterunku .

i utrzym uje wannę w istnieniu, spostrzegając j«i nawet wtedy, gdy nie ma tam innego obserw atora). Dlaczego jednak mamy iść tą okrężną drogą, skoro m ożem y pow iedzieć, że wanna, woda i stół rzeczywiście istniały pod moją nieobecność? Cóż, m ożem y to powiedzieć, ale jak m ożem y to poświadczy ć? Nie m ożemy spostrzegać, że rzeczy te istnieją, gdy są niespostrzegane, i nie m ożem y w ydedukow ać, że istnieją, gdy są niespostrzegane, z tego, że istnieją, gdy są spostrzegane. W życiu codziennym pretendujem y do w iedzy nie tylko na podstaw ie obserwacji, lecz też przez wnioskowanie. W idzimy tropy niedźwiedzia w biocie i w nosim y z lego, że przechodzi! tędy niedźw iedź, choć go nie widzieliśm y. Budzim y się i stwierdzam y, że podwórko jest mokre, a z tego w nosim y, że padało w nocy, gdy spaliśmy. Dlaczego nie m ożem y pow iedzieć podobnie, że wnioskujem y o istnieniu przedm iotów fizycznych, gdy nie są obserw owane. N ie widzieliśmy, jak wanna napełnia się w ciągu tych kilku minut, gdy nas nie było, wnosimy jednak, że się napełniała, a czy nasze w nioskow anie nie jest upraw nione? Pow iedzenie, że w anna istniała w ciągu tych kilku minut, a w tym czasie woda nadal do niej spływ ała, jest najlepszymi, z dostępnych nam, wyjaśnieniem tego, że wanna była pełna, gdyśm y wrócili. Jak inaczej m oglibyśm y to wyjaśnić? To sam o dotyczy istnienia innych um ysłów. Pytam cię: „Co trzeba by przedsięw ziąć, żeby cię przekonać do czterodniow ego pobytu w Paryżu podczas następnego urlopu?”, ty zaś m yślisz przez chwilę (albo m arszczysz czoło i przynajm niej spraw iasz wrażenie, że myślisz), a następnie odpowiadasz: „Poniew aż mam inne ważne plany na następny tydzień, nie zrobiłbym tego, chyba że za spore pieniądze”. Najlepszym w yjaśnieniem faktu, że odpow iadasz w ten sposób na m oje pytanie, jest z pew nością to, że jesteś um ysłem (lub go m asz), i że dokładnie tak jak ja m yślisz, zastanaw iasz się, w ybierasz i podajesz racje swoich wyborów. Jak inaczej w yjaśniłbym pojaw ienie się zdań naszego języka, które słyszę z twoich ust? W ydaje się, że Berkeley uznałby jedynie bezpośrednie świadectwo: w idzenie czy dotykanie drzew a dostarcza bezpośredniego świadectwa, św iadectw a naszych zm ysłów . M ożna jednak spytać, co złego jest w św iadectw ie pośrednim, takim jak w idzenie jedynie cienia drzewa? N ie obserw ujem y stołu pod obrusem (choć m oglibyśm y, unosząc obrus), w nosim y jednak, że nadal jest pod nim, ja k inaczej bowiem obrus m ógłby leżeć na swoim m iejscu? Jeśli w idzim y kota śpiącego pod

stołem, lecz widok kota przesiania nam częściow o noga stołu, czy nie m am y praw a pow iedzieć, że jest tam cały kol, a nic tylko ta jego część, która w idzim y? Z tego, że widzim y część, wnosimy, żc jest tam cały kot, i czyż nic jest to upraw nione w nioskow anie? Codziennie, om al w każdej chwili naszego życia na jaw ie posługujem y się św iadectw em pośrednim^ Czy jest w tym coś tak złego, że nie m ożem y tego przyjąć? Berkeley m ówił, że w adą św iadectw a pośredniego jest to, że nasza wiedza ogranicza się do naszych doznań zm ysłow ych, a nie mamy doznań zm ysłow ych części kota. Jest to poza w szystkim fundam entalne założenie Berkeleya: nasza wiedza ogranicza się do naszych doznań. Z tym fundam entalnym założeniem m usim y dopiero się uporać. Poglądy, które m usim y rozw ażyć, traktują to założenie na różne sposoby. Rozw ażym y teraz taki pogląd: teorię zw ańąfenom enaiizm em .

3. FENOMENALIZM Esse est p ercip i — „być to tyle, co być spostrzeganym ” — to składnik idealizm u najbardziej w śród jego znam ion narażony na lekceważenie i niewiarę. Przekonanie, że świat fizyczny istnieje, gdy go nie spostrzegamy, je s t nie tylko jednym z najgłębszych naszych przekonań, lecz je s t też przekonaniem , które podtrzym ujem y w poczuciu całkow itej słuszności nie dlatego, że spostrzegam y go, gdy istnieje niespostrzegany, co byłoby w ew nętrznie sprzeczne, lecz dlatego że jeg o istnienie nie przejawia absolutnie żadnych oznak zależności od tego, że je ktokolw iek spostrzega.. W anna napełnia się w odą niezależnie od tego, czy jesteśm y, czy nie_ jesteśm y w łazience; dom stoi w m iejscu, choćbyśm y go opuścili na łata; ludzie um ierają, a gw iazdy i Ziem ia istnieją, jak istniały, m am y więc w szelkie racje, by sądzić, że będą istniały nadal, gdy nas ju ż nie będzie. W iarygodne zarazem w ydaje się tw ierdzenie — podtrzymywane'' przez L ocke’a i przez B erkeleya — że bezpośrednio stykam y się tylko z naszym i ideam i. To, co istnieje na zew nątrz nas, m ożem y poznać jedynie dzięki naszym doświadczeniom. Czyż więc treść tych doświadczeń' nie stanow i w szystkiego, co m ożem y rzeczyw iście w iedzieć? Teoria zw ana fenom enalizm em usiłuje uw zględnić oba te elementy. N ie mówi: „być to tyle, co być spostrzeganym ”, lecz m ówi tylko: „być to. tyle, co być spostrzegcilnym”, Stół istnieje, gdy go w idzę, ale istnieje też, gdy go nie w idzę — je s t w sąsiednim pokoju — bo gdy pójdę do sąsiedniego pokoju, zastanę go tam. Doznania zm ysłow e stołu są

osiągalne dia mnie w dowolnej chwili, w której zechcę znaleźć się we właściwych, z punktu widzenia percepcji, warunkach (gdy zajrzę w kąt pokoju lub udam się do pokoju sąsiedniego). Jeśli drzewo ścięto i spalono, nie istnieje ju ż i nie mogę go ju ż spostrzegać, ale gdy ciągle stoi, ja zaś jestem po drugiej stronie budynku, to gdy wątpię, że stoi po przeciwnej stronie, mogę się tam udać i je sobie obejrzeć. M ateria, mówił John Stuart M ili, to stała możliwość wrażeń. Jeśli jednak m ówię, że przedm iot fizyczny istnieje, muszę być zdolny do poddania tego twierdzenia sprawdzianowi: jeśli nie jest spostrzegany, muszę być zdolny do określenia warunków, w których byłby spostrzegany. Jeśli mówię, że w szufladzie m ojego biurka jest zegarek, a gdy otwieram szufladę, je s t pusta, m uszę wów czas przyjąć, że m oje twierdzenie było fałszywe. Rzecz jasna, nie wszystkie twierdzenia spostrzeżeniow e można tak łatw o spraw dzić ja k to, gdzie w ystarczyło otworzyć szufladę. Gdy m ówię, że na dnie m orza w ystępuje jakaś flora i fauna, m uszę być zdolny do przedstaw ienia dow odów takich ja k w ykonane pod w odą fotografie. M ożem y też m ówić o tym , co działo się podczas er geologicznych, zanim pojaw ili się ludzie czy inni obserwatorzy; nie możemy tu cofnąć się w czasie i spostrzegać tam tego świata, m usimy natomiast opierać się na dow odach pośrednich , na przykład na śladach w postaci skam ielin; m usim y m ieć podstaw y, by powiedzieć: „Gdybym tam był w ow ym czasie (gdy m nie tam nie było), byłbym spostrzegał. i m usim y w esprzeć to tw ierdzenie stosow nym i racjam i. Czy nie tak właśnie cały czas postępują geologow ie? Poszukują w teraźniejszości śladów przeszłości, której nie widzieli; dostarczają jednak racji przekonaniu, że przeszłość była taka, ja k ją opisują— czyli była tym, co spostrzegaliby , jeśli byliby tam w owym czasie. Zdanie „D inozaury żyły na Ziemi przed 70 m ilionam i lat” nie znaczy, że widzieli je jacyś obserw atorzy, lecz że spostrzegaliby je , gdyby się znaleźli we w łaściwym m iejscu we właściwym czasie. Gdy fenom enalista mówi, że to a to rzeczywiście zdarzyło się w odległej przeszłości, stw ierdza możliwość spostrzegania tego czegoś, nie zaś jego faktyczne występow anie.

D ane zm ysłow e Spory toczące się w m inionym stuleciu teorię percepcji skupiały się . głównie wokół pytania, co, ściśle biorąc, w idzim y, słyszym y itd; M ożna powiedzieć, że widzim y drzew a, stoły itd. Znakom icie, ale cżym

dokładnie jest to to, o czym powiadam ia nas percepcja — czym jest to, o czym jesteśm y powiadamiani bezpośrednio (nie zaś pośrednio), bez udziału w nioskow ania? Locke i Berkeley m ówili, że są to bardzo szeroko rozum iane „idee” , Hurne mówił o „im presjach”, a Mili o „doznaniach”. W szystkie te term iny są jednak mylące. Naw et słowo „doznanie” nie m ów i, czy chodzi o to, czego doznajemy, czy o nasze doznawanie . Można pow iedzieć, że m a się doznanie, lecz nie, że widzi się doznanie. Co zatem się widzi? M amy pewne doznania w zrokow e, ale to , co w idzim y, to nie są te doznania, lecz pewien układ kolorów i kształtów (który m ożem y wziąć ; następnie za drzew o). Jeśli nawet przeżyw am y halucynację, ciągle dośw iadczam y pewnego układu kolorów i kształtów . To, co widzimy, niezależnie od tego, czy m am y halucynacje, czy spostrzegam y zgodnie z rzeczyw istością, wielu filozofów XX stulecia nazyw ało danymi

zmysłowymi. W spółczesny filozof G eorge Edw ard M oore (1873—1958) napisał te znane słowa: T a k w ię c o to p o d n o s z ę k o p e rtę : s p o g lą d a m n a n ią i m a m n a d z ie ję , że w s z y s c y te ż n a n ią s p o jrz y c ie . A te ra z j ą o p u s z c z a m . O tó ż c o tu ta j z a sz ło ? P o w ie m y z p e w n o śc ią - ( je ś liś c ie rz e c z y w iś c ie n a n ią s p o jrz e li), ż e m y w s z y s c y widzieliśmy tę k o p e rtę , ż e ś m y w id z ie li w s z y s c y /ę ‘Samą k o p e rtę , w id z ia łe m j ą ja i w id z ie liś c ie j ą wy w s z y s c y . W s z y s c y w id z ie liś m y /en sam p rz e d m io t. I p rz e z ten p rz e d m io t, k tó r y ś m y w s z y s c y w id z ie li, ro z u m ie m y p rz e d m io t, k tó ry w k a ż d y m m o m e n c ie , g d y ś m y n a n ieg o p a tr z y li, z a jm o w a ł w ła ś n ie jedno z w ie lu m ie js c , ja k ie s ię s k ła d a ją n a c a łą p rz e s trz e ń ... L e c z te r a z c o z a c h o d z i w k a ż d y m z n a s , g d y w id z im y tę k o p e r tę . Z a c z n ę o d te g o , iż o p is z ę to, c o z a c h o d z iło d la m n ie . W id z ia łe m p la m ę b a rw n ą p e w n e g o s z c z e g ó ln e g o k o lo ru b ia ła w e g o , k tó ra m ia ła p e w n ą o k re ś lo n ą w ie lk o ś ć , p e w ie n o k re ś lo n y k s z ta łt o o s try c h ra c z e j k ą ta c h c z y ro g a c h i b y ła o g r a n ic z o n a m n ie j w ię c e j p ro s ty m i lin ia m i. T e rz e c z y , a m ia n o w ic ie p la m ę s z c z e g ó ln e g o b ia ła w e g o k o lo ru , j e j w ie lk o ś ć i k s z ta łt j a w id z ia łe m a k tu a ln ie , f a k ty c z n ie . I c h c ę te rz e c z y , tę b a rw ę , w ie lk o ś ć i k s z ta łt, n a z y w a ć danymi: zmysłowymi — te rz e c z y , k tó re n a m dają czy te ż u k a z u ją n a s z e z m y s ły , a k tó r e w ty m w y p a d k u d a je z m y s ł w z r o k u .'W ie l u filo z o fó w n a z y w a ło , wrażeniami te rz e c z y , k tó re j a n a z y w a m d a n y m i z m y s ło w y m i. T a k na; p rz y k ła d p o w ie d z ie lib y o n i, ż e ta p o s z c z e g ó ln a p la m a b a rw n a je s t w ra ż e n ie m ,; A le m n ie się z d a je , ż e te n te rm in „ w r a ż e n ie ” - ła tw o m o ż e w p ro w a d z a ć w b łą d . Z p e w n o ś c ią m o g lib y ś m y p o w ie d z ie ć , ż e miałem p e w n e w rażenie* g d y w id z ia łe m tę b a rw ę . L e c z g d y m ó w im y , ż e j a miałem w ra ż e n ie , to, r o z u m ie m y p r z e z to , j a k m y ś lę , ż e m ia łe m d o ś w ia d c z e n ie , k tó r e p o le g a ło n ą ty m , iż widziałem tę b a rw ę . T o z n a c z y : w ty m z w ro c ie p rz e z „ w ra ż e n ie ”

ro z u m ie m y m o je widzenie tej b a rw y , n ie z aś b a rw ę , k tó ra w id z ia łe m ; ja k się z d a je , n ie o tej b a rw ie m y ś lę , m ó w ią c , ź e miałem w ra ż e n ie b a rw y , je s t rz e c z ą b a rd z o n ie n a tu ra ln a p o w ie d z ie ć , ź e ja miałem b a rw ę , że miałem tę o k te ś lo n a b a rw ę b ia ła w o s z a ra a lb o ż e miałem p la m ę , k tó ra była tej b a rw y . F a k ty c z n ie miałem z p e w n o ś c ią d o ś w ia d c z e n ie , k tó re p o le g a ło na ty m , iż w id z ia łe m b a rw ę i p la m ę . G d y w ię c m ó w im y o ty m , ż e śm y mieli w ra ż e n ia , to p rz e z „ w ra ż e n ia ” ro z u m ie m y , j a k m y ślę] d o ś w ia d c z e n ia , k tó re p o le g a ją n a u jm o w a n iu p e w n y c h d a n y c h z m y s ło w y c h ] nie zas s a m e te d a n e z m y s ło w e . M y ś lę w ię c , ż e te rm in „ w ra ż e n ie ” ła tw o m o ż e p ro w a d z ić d o n ie p o ro z u m ie ń , m o ż n a g o b o w ie m u ż y w a ć w d w ó c h ró ż n y c h z n a c z e n ia c h , k tó re je s t rz e c z ą w a ż n a o d ró ż n ia ć je d n o od d ru g ie g o . M o ż n a te g o te rm in u u ż y w a ć albo d la o z n a c z e n ia sa m e j b a rw y , k tó r a w id z ia łe m , albo ja k o n a z w y teg o d o ś w ia d c z e n ia , k tó re p o le g a ło n a m o im w id z e n iu tej b a rw y ... C z ę ś ć c o n a jm n ie j te g o , c o z a s z ło d la m n ie , m o g ę te ra z w y ra z ić , m ó w ią c , że w id z ia łe m p e w n e d a n e z m y s ło w e ; w id z ia łe m b ia ła w a p la m ę b a rw n ą , p e w n e j w ie lk o ś c i i k sz ta łtu . I n ie m a m ż a d n e j w ą tp liw o ś c i, ż e je s t to c o n a jm n ie j c z ę ś ć le g o , c o z a s z ło d ła w a s w s z y s tk ic h . 1 w y ró w n ie ż w id z ie liś c ie p e w n e d a n e z m y s ło w e ; o c z e k u ję te ż , ż e d a n e z m y s ło w e , k tó re ś c ie w id z ie li, b y ły n in ie j lu b b a rd z ie j p o d o b n e d o ty c h , k tó re j a w id z ia łe m . I w y ró w n ie ż w id z ie liś c ie p la m ę b a rw n a , k tó ra m o ż n a by o p is a ć ja k o b ia ła w a , w ie lk o ś c i n ie w ie le ró ż n e j o d w ie lk o ś c i p la m y , k tó ra j a w id z ia łe m , i k sz ta łtu p o d o b n e g o co n a jm n ie j ty m , ż e m ia ła o n a ra c z e j o s tre k ą ty i b y ła o g ra n ic z o n a p ra w ie p ro s ty m i U niam i, O tó ż te ra z c h c ę p o d k re ś lić rz e c z n a s tę p u ją c a . J a k k o lw ie k m y w s z y s p y (ja k b y ś m y p o w ie d z ie li) w id z ie liś m y tę samą k o p e rtę , to p rz e c ie ż ż a d n e d w ie o so b y sp o śró d n a s w e d le w s z e lk ie g o p ra w d o p o d o b ie ń s tw a nie w id z ia ły d o k ła d n ie tych samych danych zmysłowych. K a ż d y z w a s w e d le w s z e lk ie g o p ra w d o p o d o b ie ń s tw a w id z ia ł p rz e d e w s z y s tk im n ie c o o d m ie n n y o d c ie ń b a rw y . W s z y s tk ie te b a rw y m o g ły b y ły b y ć b ia ła w e ; le c z p ra w d o p o d o b n ie k a ż d a b y ła c o n a jm n ie j n ie c o ró ż n a o d w s z y s tk ic h p o z o s ta ły c h , o d p o w ie d n io d o te g o , ż e w ró ż n y s p o s ó b ś w ia tło p a d a ło na p a p ie r, z a le ż n ie o d ró ż n y c h p o z y c ji, w ja k ic h s ie d z ie liś c ie ; i z a le ż n ie o d ró ż n ic w s ile w a s z e g o w z ro k u i o d o d le g ło ś c i w a s z e j o d p a p ie ru . P o d o b n ie rz e c z s ię m ia ła , c o s ię ty c z y w ie lk o ś c i p la m y b a rw n e j, k tó rą w id z ie liś c ie : ró ż n ic e w s ile w a s z y c h o c z u i w a s z e j o d le g ło ś c i o d k o p e rty p ra w d o p o d o b n ie s tw a rz a ły n ie z n a c z n e ró ż n ic e w ie lk o ś c i p la m y b a rw n e j, j a k a w id z ie liś c ie . I ta k s a m o rz e c z s ię m ia ła z k s z ta łte m . C i z w a s p o tej s tro n ie p o k o ju p ra w d o p o d o b n ie w id z ie li fig u rę ro m b o id a ln ą , p o d c z a s g d y in n i, k tó rz y sie d z ie li n a p r z e c iw m n ie , w id z ie li fig u rę b a rd z ie j d o k ła d n ie p ro s to k ą tn ą ... O tó ż to w s z y s tk o w y d a je m i s ię w s k a z y w a ć b a rd z o ja s n o , ż e jeśliśmy rzeczywiście w s z y s c y w id z ie li tę s a m a k o p e rtę , to k o p e rta , k tó rą ś m y w id z ie li, nie była tożsama z d a n y m i z m y s ło w y m i, ja k ie ś m y b y li w id z ie li. K o p e rta n ie m o ż e b y ć d o k ła d n ie tą s a m a rz e c z ą , c o k a ż d y s p o ś ró d z e s p o łó w d a n y c h z m y s ło w y c h , ja k i e w id z ia ł k a ż d y z n a s; a lb o w ie m w e d le w s z e lk ie g o p ra w d o p o d o b ie ń s tw a k a ż d y z ty c h z e s p o łó w b y l n ie c o ró ż n y od w sz y stk ic h

po/.ostały cli; a wobec tego one wszystkie nie mogą być dokładnie tą sanią * rzeczą, jaką jest koperta'. W idzim y kopertę, to jednak, co jaw i się w widzeniu każdego z nasj nieco się od siebie różni. Patrzysz na kopei tę pod nieco innym kątem albo. - : ja jestem bardziej od niej oddalony niż ty, a więc to, co widzę, jest nieco m niejsze. A zatem choć obaj w idzim y tę sam ą kopertę, odbieram y nieco inne dane zm ysłow e. Jesłi zm ieniam położenie, kąt widzenia, łub jeśli, zm ienia się ośw ietlenie, sam w idzę nieco inne dane zm ysłow e niż które przed chw ilą odbierałem . N ie m ogę ich słow nie opisać inaczej, nifl«y m ów iąc, że w idzę kopertę cokolw iek inaczej niż przed chw ilą, mimo ta;.^. nieco różne od tego, co było przed chw ilą, jest to, co w idzę d3nfli; zm ysłow e, nie zaś koperta. 1 Fenom enaliści pow iedzieliby, że w to, iż odbieram pewne dandL. zm ysłow e, nie m ogę w ątpić; są one niepow ątpiew alne. M ogę natomiast!; ‘ w ątpić w to, że spostrzegam rzeczyw isty przedm iot fizyczny. Mogę. nar przykład w idzieć czerw onaw e, okrągław e dane zm ysłow e, choć nie mai przede m ną pom idora: , I Gdy widzę pomidor, jest wiele rzeczy, w które mogę wątpić. Mogę wątpió;żc to, co widzę, to pomidor, a nie zmyślnie pomalowany kawałek wosku. Mogę wątpić, że w ogóle jest tam jakaś rzecz materialna. Może to, co biorę za| pomidor, to w rzeczywistości jakieś refleksy światła; może nawet jesieni ofiarą halucynacji. W jedno natomiast nie mogę wątpić: że istnieje czerwona plama o kształcie okrągłym i nieco wybrzuszonym, wyrastająca z tła innych kolorowych plam, że ma pewną wzrokowo daną głębię, a całe to pole bani? prezentuje się bezpośrednio mojej świadomości. Czym jest ta czerwona plama, czy jest substancją, czy stanem substancji, czy zdarzeniem, czy jęsl czymś' fizycznym, czy psychicznym — wszystkie te pytania mogą budzić nasze wątpliwości. Można wątpić, że to coś trwa choćby przez chwilę przed tym i po tym, gdy prezentuje się mojej świadomości, że równie dobrze jakja mogą to sobie uświadamiać inne umysły. W to jednak nie sposób wątpić, żć., to istnieje teraz i że ja to sobie uświadamiam — w każdym razie ja, który mam tę świadomość, nie mogę w to wątpić. A gdy mówię, że prezentuje sięjo „bezpośrednio” mojej świadomości, mam na myśli to, że osiągam świadomość tego czegoś nie przez wnioskowanie ani przez żaden inny proces intelektualny^.1

1 George Edward Moore, Z głównych zagadnień filozofii, przełożył Czesław Znamierowski, PWN, Warszawa 1967, s. 61, 62-63, 68. ~ Henry Habberley Price, Perception, Methuen, London 1933, s. 3.

Do pi zed miotów fizycznych, przeciwnie, docieram przez wnioskowanie pi zez w nioskow anie z danych zmysłowych. Możemy wystąpić z zarzutem , dlaczego, u licha, m ielibyśm y nazywać nasze poznawanie rzeczy materialnych wnioskowaniem? Czy nie jestem równie bezpośrednio i bez w nioskow ania świadom pom idora jak czegokolwiek innego? Nie m ówimy sobie: „B ezpośrednio uświadam iam sobie takie a takie dane zmysłowe, w nioskuję zatem, że jest tu pom idor”. Psychologicznie nie ma tu w nioskow ania, a logicznie jest: to doznawanie pewnych danych zmysłowych stanow i podstaw ę upraw niającą nas do wypow iadania twierdzeń o przedm iotach fizycznych. Podstawa jest pewna, a w nios­ kowanie niepewne; w to, że m am y pewne doznania, nie m ożem y wątpić, ale w to, że jest tu jakiś przedm iot fizyczny z pew nością możemy. Gdy doznajesz czerw onego, okrągławego i wybrzuszonego kształtu, nie m ożesz się mylić: zdajesz spraw ę z bezpośredniego (nieprzefilt­ rowanego, niezapośredniczonego) doświadczenia. Jeśli nawet dośw iad­ czenie to nagle znika, zdajesz po prostu sprawę' z tw ojego doznania zmysłowego w danej chw ili. ICiedy jednak m ówimy, że oto stoi tam rzeczywisty stół, w ypow iadam y m ilcząco pi^zewidywanie ~ nie zniknie z pola w idzenia, dopóki nie odw rócim y głowy czy nie zanikniem y oczu; nie zam ieni się nagle w kapustę czy słonia. Dalsze doznania zm ysłowe mogą pozbaw ić nas pew ności, że był to praw dziw y stół (czy nie było to zręcznie w yw ołane złudzenie wzrokowe?), lecz nie m ogą zachw iać przeświadczeniem , że m ieliśm y w owej chwili doznania zm ysłowe, które przypisaliśm y (m oże fałszyw ie) jakiejś rzeczy fizycznej. ^ myśl fenom ena 1izm u dane zm ysłowe stanow ią same podstaw y wiedzy em pirycznej. G dy ktoś cię pyta: „Jaki m asz dowód, że w idzisz drzewo? , m ożesz odpow iedzieć: „W idzę je, bo mam doznania zmysłowe o takim a takim charakterze” . Jeśli natom iast pada pytanie: „Jaki m asz dowód, że m asz teraz takie a takie doznania zm ysłow e?”, co można odpowiedzieć, w yjąw szy bodaj: „M am je po prostu, i to w szystko”? Czy nie osiągnęliśm y tu samej podstaw y drabiny poznania? Czy nie od tego zależy w szystko, co je s t pow yżej na drabinie poznania?

4. A T A K ŃA PO D ST A W Y i

t

*

Wielu filozofów kw estionow ało jednak to, że dane zm ysłow e m ogą być podstawą w iedzy em pirycznej, a naw et to, że w ogóle istnieje coś, co miałoby się nazyw ać „podstaw ą” .

i . Zauważanie. Rzeczy m aterialne często nie m ają cech, które zdają się mieć. Język danych zm ysłow ych został jednak pom yślany tak, by. m ówić nam, jak rzeczy się jaw ią, nie zaś jakie są. N iezależnie od tego, jak ie cechy rzeczy zdają się m ieć, są to cechy, które m ają dane zm ysłow e: pytanie, czy dane zm ysłow e m ają cechy, których nie przejaw iają, w ogóle nie miałoby sensu, Jeśii zielony las wygląda : z odległości na szaroniebieski, dane zm ysłow e, które odbieram y, gdy w idzim y las z oddali, są szaroniebieskie. Załóżm y teraz, że przechodzisz przez różany ogród i nie zauważasz koloru w iększości róż. Nie zw racasz szczególnej uwagi na żadną z nich, bt a pam iętasz tylko, że w idziałeś jaskraw e plam y koloru. Cóż, jeśli dane -: zm ysłow e są tym, co sobie uśw iadam iam y, a nie jesteś świadomy żadnego konkretnego koloru, czy nie m usim y pow iedzieć, że dane .' zm ysłow e nie mają żadnego' określonego koloru? Ale ja k to jest ■ m ożliw e? Mógłbyś zbadać kolor każdej z nich, lecz go po prostu''nie : zauw ażyłeś. „Czy nie zauw ażyłeś tej czarnej róży?” . „Nie zauważyłem;^ -ć, zauw ażyłem tylko, że była ciem na” . Jak opisałbyś teraz sw oje dane .y zm ysłow e ciem ne, lecz nie ciem noniebieskie, ciem noczerw one czy y w ogóle w /jakim ś odcieniu koloru ciem nego? Czy to m ożliw e? Popadam y w podobną trudność w zw iązku z liczbam i. Kura ma 0 pew ną liczbę cętek na piórach, nie zauw ażyłeś jednak, ile ich m a — nie* zatrzym ałeś się, by je policzyć. Ile cętek zdawała się m ieć? Cóż, m nóstw o, nieokreśloną liczbę; nie potrafię pow iedzieć ile. Czy m oże być - ? jed n ak w iele ukazujących się cętek, choć ich liczba je s t nieokreślona? Czy m oże .być „liczebność bez liczby” ? N ie, gdy chodzi o rzeczy A; m aterialne. Być m oże, gdy chodzi o dane zm ysłowe. Pow iedzm y, że po raz pierw szy słucham y muzyki Leośa Janaćka. Jak to brzm i w naszych uszach? N a początku robi w rażenie potężnego kakofonicznego chaosu dźw ięków . Pó kilku przesłuchaniach zauw ażam y (i zapam iętujem y) pewne tony i fragm enty m elodii, a po chw ili te same dźw ięki (załóżm y, że słucham y cały czas tego sam ego nagrania) ;yy przybierają postać całej, nowej struktury; to, co teraz słyszym y, jest dla -I nas objaw ieniem i nie m ożem y zrozum ieć, że kiedyś w ydaw ało się nam, że słucham y m asy chaotycznych dźw ięków . Dźwięki docierające do j naszych uszu były te sam e, a jakie cechy m iały tam te dane słuchowe? Czy potrafim y je opisać? O kulista bada twój wzrok. N iektóre litery na tablicy w yglądają na zam azane. Pytasz: „Czy to E, czy F?’\ O kulista wie doskonale, jak a je st\:y,_ dana litera— od lat tablica z literam i wisi na jeg o ścianie. Chce natomiast'.;;:

iltS

wiedzieć, jak ja w i się tobie? Ty zaś tego nie wiesz; czy wygląda bardziej na zam azane h, czy na zam azane F? Nie m ożesz powiedzieć. Starasz się w tym wypadku przyglądać bardzo starannie, ciągle jednak nie m ożesz być pewny nie tego, jakaye.y/ dana litera, lecz tego, jak ci się jawi. M ożesz powiedzieć: „W iem , jak mi się jaw i, lecz nie potrafię tego o p i s a ć Powstaje tu jednak fundamentalny problem 11łozo liczny dotyczący relacji m iedzy doznaniami a językiem , którego używam y do ich opisu. 2; Doznania zmysłowe a pewność. „Zdania o świecie fizycznym mogą być błędne; rzeczy m ogą nie być takie, jak ie się jaw ią. N atom iast zdania o naszych doznaniach zm ysłow ych są pew ne” . G łówną pobudką fenom enalizm u jest poszukiw anie pewności. Być m oże jednak takiej pewności nie sposób osiągnąć. Być może cały czas usiłujem y upolować widmo. Czy nasze spraw ozdania z bezpośrednich doznań m ogą być błędne? Oczywiście, mogą: (I) m ożem y kłam liwie opow iadać innym o tym, czego doznajem y, albo (2) m ożem y mieć na myśli jedno, a mówić drugie — m ożem y ,;używać niew łaściw ych słów ” . N ajw ażniejsze jednak jest to, że (3) m ożem y błędnie opisywać to, czego doznajem y. W szystko można błędnie opisyw ać, naw et bezpośrednie doznania, których jesteśmy tak pewni. Gdy w patrujem y się w zielony kw adrat na tle białej ściany, a następnie zam ykam y oczy, m ożem y mieć czerwony powidok w kształcie kwadratu. Załóżm y, że ktoś mówi nam potem: „Czy jesteś pewny, że to było czerwone? Czy nie m ogło być karm azynow e?” . M ożem y wówczas pomyśleć przez chw ilę .i pow iedzieć: „M asz rację, pow idok był karm azynow y” . Nie chodzi tu, rzecz jasna, o błąd dotyczący koloru przedm iotu fizycznego, nie było bow iem żadnego przedm iotu. Dane zmysłowe m ożna jednak, tak sam o ja k w szystko inne, błędnie opisać. „M oże to być jednak błąd pam ięci; nie pam iętasz teraz dokładnie, jak to wów czas w yglądało”. Być m oże. A co w tedy, gdy m am y doznanie występujące w tej chw ili? Kręci ci się w głow ie i w idzisz przed oczami czerwone plamy. Czy nazyw ając j e czerwonym i, nie m ożesz dać błędnego opisu? Skoro widzisz je w tej chwili, nie ma błędu pam ięciowego — czy nadal jednak nie m oże być błędu polegającego na błędnym opisie? (Nie mów: „Plamy wyglądają na czerwone, lecz być może w rzeczywistości nie są czerw one”. Rozróżnienie bycia i wydaw ania się stosuje się do rzeczy fizycznych, nie zaś do tego, ja k się nam jaw ią. Wyglądy nie m ogą jaw ić jjię w pew ien sposób, a jednak być inne.)

G dy m ów isz, że plama jest „czerw ona”, to jeśli nawet opisujesz w yłącznie obecne m om entalne doznanie, a nic czerw one przedm ioty, wykraczasz poza ow o doznanie, gdy je opisujesz. Słowo „czerw ony” nie opisuje jed y n ie tw ojego obecnego doznania, lecz opisuje również niezliczone inne doznania — twoje i innych ludzi. U żyw ając lego słow a, w iążesz to, czego doznajesz teraz, z tym, czego doznawałeś w przeszłości. N azyw ając to doznanie czerw onym , m ówisz, że jest podobne do innych doznań, które miałeś przedtem , na tyle podobne, by odnosiło się doń to sam o słowo („czerw one”). A czy m ówiąc to, nie możesz się m ylić? V Term iny opisow e nie są nazwami w łasnym i. N azw y w łasne nie opisują, lecz odnoszą się tylko do jednego indywiduum (do osoby lub rzeczy): „To je s t Franklin Roosevełt” . Term inów deskryptywnych; natom iast używ a się w odniesieniu do w ielu rzeczy, które w iąże relacja podobieństw a. Opisać rzecz to pow iedzieć, do czego je st podobna , a dane doznanie koloru je s t podobne do licznych innych doznań kolorów. A m ówiąc to — używając terminu deskryptyw nego— zawsze wybaczam y poza chw ilow e dane. N a pew no doznajem y tego, czego doznajem y — to tautologia; ale w łaściw y opis tego, czego doznajem y, m ówi, że jest to czerwono:, zaś pow iedzenie to jest „przekroczeniem granicy jest zgrom adzeniem tego doznania w raz z innymi i oznajm ieniem , że jest wystarczająco do nich podobne , by zasługiw ało na tę sam ą nazwę. A czy m ów iąc to, nie można, przynajm niej niekiedy, się m ylić? K ażde spraw ozdanie z bezpośredniego dośw iadczenia niesie więc m ożliw ość błędu, tak ja k błędne m ogą być opisy cech przedm iotu fizycznego — m ożliw ość ta je s t słabsza w w ypadku danych zm ysłowych, nie przekraczam y tu bowiem tak znacznie granicy, iecz sam o użycie słów ogólnych do opisu konkretnego doznania sytuuje nas mimo w szystko na kraw ędzi. W istocie nie m a m oże żadnej klasy zdań stanow iących podstaw ę w iedzy em pirycznej (fenom enaliści utrzym ują, że takimi zdaniam i są zdania o danych zm ysłowych). M ów im y na przykład takie rzeczy: „Zauw ażyłem , że mój kot siedział na w erandzie, ale nie zw róciłem uwagi na kolor jego sierści. Ale mój kot jest czarny, przypuszczam w ięc, że miał dla m nie wygląd czarnego, gdyby bow iem m iał jak iś inny wygląd, zauw ażyłbym to” . W tym w ypadku zdanie o tym, ja k rzeczy wyglądają, ■ je s t w yw nioskow ane ze zdania o tym, jakie są. Gdy jadąc autostradą nie zapam iętujesz koloru roślinności przedzielającej jej pasm a, mogę pow iedzieć: „M usiała mieć szarawy w ygląd, zawsze bowiem obsadzają

te miejsca trawą śródziem nom orską, która w odróżnieniu od innych roślin jest szarawa . W szystkie zdania, nawet te, które m ówią, ja k coś jaw iło się nam w danej chwili, podlegają korektom w świetle późniejszego doświadczenia.

To, co dane To, co uobecnia się bezpośrednio (lub „prezentuje się”) naszym zmysłom, otrzym ało nazw ę „danych”. M ożemy zm ienić to, co widzimy, odwracając głowę czy zam ykając oczy, łeczjeśli ju ż m am y oczy otwarte, nie m ożem y na ogół uniknąć tego,-co widzim y. A by jednak z tego, co widzimy, zdać spraw ę w słowach, m usimy je poklasyfikować pod różnymi nagłów kam i — czerw one, okrągłe, słodkie itd. D okonując zaś tego, w prow adzam y wszystkie te m ożliwości błędnej interpretacji, które rozpatryw aliśm y. 1 A ponadto klasyfikujem y dane, które m am y przed sobą, na różne sposoby, zależnie od naszego w yposażenia kulturow ego i od naszych interesów . Członek pierw otnego plem ienia, w idząc wytwory cywilizacji zachodniej, nie uznałby tego dziw nie w yglądającego przedm iotu za sam ochód; w ogóle nie m iałby pojęcia samochodu. W cale nie je s t daltonistą, a jeg o zm ysły nie różnią się od naszych, lecz interpretow ałby swoje dane zm ysłowe w inny sposób. Podobnie dziecko nie ujm ow ałoby tego przedm iotu w m ojej kieszeni jako pióra, jak o czegoś do pisania, lecz jako coś gładkiego i błyszczącego, co nadaje się do pogryzienia. N aw et coś tak, zdaw ałoby się, w yraźnego i oczyw istego ja k w idm o barw różne kultury „tną” różnie. C larence Irving Lewis pisał: W naszym doświadczeniu poznawczym są dwa składniki, dane bezpośrednie, takie jak dane zmysłów, uobecniające się lub dane umysłowi, oraz forma, konstrukcja czy interpretacja, która reprezentuje aktywność myśli... Jeśli nie byłoby danych dostępnych umysłowi, wiedza musiałaby być zupełnie beztreściowa i arbitralna; nie byłoby niczego, czemu musi odpowiadać. Jeśli natomiast nie ma interpretacji, którą narzuca umysł, myśl staje się zbyteczna, a możliwości błędu nie sposób wyjaśnić1.

Clarence 1. Lewis, Mind and ihe World Order, Scribners, New York 1929, s. 38.

Czy to, co dane, nie jest pewne i niepow ątpiew alne? Czy me jest pewne, zanim poddam y je interpretacji i klasyfikacji? M ożna skłaniać się do poglądu, że tak — tu przynajm niej m am y pewność; m ożna się doń skłaniać, dopóki nie uprzytom nim y sobie, że pewne i niepew ne są oznajm ienia, tw ierdzenia, zdania. Zdania w ym agają pojęć, pojęcia klasyfikacji, a to z kolei niesie m ożliw ość błędu. Samo „gapienie się na dane” , jeśli byłoby to w ogóle m ożliw e bez ich interpretacji, nie jest poznaniem : jest tylko bezpośrednią znajomością. M ożem y nazw ać to, jeśli chcem y, „w iedzą przez bezpośrednią znajom ość” , nie daje nam to jednak w iedzy, że coś jest lub nie jest praw dziw e. Roszczenie do tego, żę_ coś w iem , zaw sze niesie tę m ożliw ość, że je st roszczeniem błędnym.

Atak na dane zmysłowe O to kartka białego papieru. Z akładasz zielone okulary, a ja czerwone, i w idzisz na zielono, a ja na czerw ono. T ak jed n ak nie jest: to, co w idzim y, je st białe, a tylko wygląda na zielone lub czerw one. W tej całej sytuacji jest tylko jeden przedm iot istniejący , a je s t nim kawałek białego papieru; reszta to tylko sposób, w jak i ten kaw ałek białego papieru ja w i się m nie czy tobie. N ie ma tu żadnego czerw onego czy zielonego przedm iotu istniejącego. 1 ak mówi „teoria przejaw ów ” . M oneta jest okrągła, lecz pod różnym i kątam i w ygląda na eliptyczną. Teoretycy danych zm ysłowych m ówią, że tym, czego jestem bezpośrednio św iadom y, są eliptyczne dane zm ysłowe. D laczego jednak nie powiedzieć po prostu, że w idzim y w szyscy okrągłą m onetę, która pod pewnymi kątam i przedstaw ia wygląd eliptyczny? Czy nie tak brzm i zdrow oroz­ sądkow e pow iedzenie? W percepcji zmysłowej jawią się nam same pizedmioty... Gdy monetę okrągłą widzę jako eliptyczną, widzę okrągłą powierzchnię monety, a nie jakiś eliptyczny substytut. Ta powierzchnia okrągła jawi mi się wprawdzie jako eliptyczna, ale fakt ten wcale nie pokazuje, że nie jestem świadomy bezpośrednio powierzchni okrągłej1.

1 Winston H.F. Bames, The Myth o f Sense-Data, „Proceedings of Ihe Aristoteiian Society”, t. 45 (1944—1945), s. 112.

J a k b rz m i teoria realizmu hezpaś /vd>ilego : uświadam iam sobie bezpośrednio przedm ioty fizyczne i nie potrzebuję żadnych pośredników takich jak dane zm ysłowe „m iędzy” mmi a przedmiotem. Przedmiot i ja to wystarczy. Sposób spostrzegania przedm iotów zależy z pew nością od warunków obserwacji', gdy oddalam y się od rzeczy, wydaja się mniejsze, m oneta widziana pod pewnym kątem wygląda na eliptyczną, kawałek papieru jaw i się jako zielony, gdy oglądam y go przez, zielone okulary. To, jak rzeczy nam się jaw ią, zależy więc od natury organizmu. W iększości zwierząt przedm ioty nie ukazują się w kolorach (lecz tylko jako czarne i białe). Ludzie ślepi w ogóle nie widzą, a głusi nie mogą słyszeć. Po pewnych narkotykach wszystko jaw i się jak o żółte i tak dalej. Ciągle jednak w idzim y sam e rzeczy fizyczne, niezależnie od tego jak różnie mogą się nam przedstawiać. R ozpatrzm y ten argum ent: ł. 2. 3. 4.

W idzę m onetę. M oneta jest okrągła. M oneta jaw i mi się jak o eliptyczna. A zatem W idzę eliptyczne dane zm ysłow e.

A: Jest to błędny argum ent. M oneta jaw i się jak o eliptyczna; to żaden pow ód, by mówić, że istnieje tu coś, co je st eliptyczne. W tej sytuacji nie m a niczego, co je s t eliptyczne; je st tylko okrągła moneta, która pod tym kątem jaw i m i się jak o eliptyczna. B: W m oim polu w idzenia je s t jed n ak coś eliptycznego; jest tu, uśw iadam iam to sobie. Jeśli nie byłoby czegoś eliptycznego, co da się widzieć, jak m ógłbym w idzieć coś eliptycznego? A: Nie, istnieją tylko rzeczy fizyczne oraz ich sposobyprzejawiania się. Sposób przejaw iania się sam nie je s t czym ś istniejącym. Sposoby przejaw iania się są oczyw iście zm ienne; czy oczekiwalibyśm y, że coś będzie wyglądało na rów nie duże ja k teraz, gdy będzie od nas dwa razy dalej? Cży oczekiw alibyśm y, że nawet o zm ierzchu czy w ciem ności drzewo będzie ukazyw ać żywą zieleń? Gdy widzę czerw ony balon, we mgle nie będę widział czerwieni, ciągle jednak to, co widzę, jest czerw onym balonem , choćbym w ogóle nie w iedział, że to, co widzę, to balon — tak jak zwierzę, którem u się przyglądam w zoo, je s t gnu, choć nie wiem, co to jest gnu i ja k je rozpoznać.

B: Jeśli widzę podwójnie, czy w idzę dwie św iece? C z y n ie m am y tu jednej św iecy, a dwóch danych zm ysłow ych? Która z rzekomychdwóch św iec jest św iecą rzeczyw istą? A: Jest tu tylko jedna świeca w yglądająca, jak b y były dwie. B: A co z halucynacjam i? Co się dzieje, gdy w ogóle nie ma m onety, a ty w idzisz m onetę? Czym je s t to, co się teraz jaw i? A: Nie ma, ściśle biorąc, takich rzeczy jak w yglądy. Jeśli pan X ukazuje swój w ygląd, czy jest coś oprócz pana X, co ten był łaskaw ukazać? B: Nie, nie ma niczego oprócz pana X, jest natom iast coś oprócz pojedynczej m onety, m ianow icie podw ójny w ygląd, a gdy w ogóle nie ma m onety, m am y w ygląd, lecz nie m onetę; nie m a tu niczego, co daw ałoby w ygląd. Coś jednak w idzim y i dlatego w prow adzam y dane zm ysłow e. A: M ożem y bodaj tak się z tym uporać: w porządku metafizycznym, w porządku bytu (tego, jak a jest rzeczyw istość) w szechśw iat fizyczny istnieje całkiem od nas niezależnie: był, gdy nas nie było, i niewątpliwie' nadał będzie, gdy przem iniem y. M y, istoty ludzkie, jesteśm y tylko przygodnym epizodem w ogrom nym dram acie rzeczyw istości, która się dzieje, a z pow odzeniem m ogła bez nas pow stać i trw ać. B: Przypom nę ci zatem , że w porządku epistemologicznym , w porządku poznawania (który badam y m y, epistem o logo wie) najpierw przy­ chodzim y m y — obserw atorzy (i uczestnicy) tego dram atu. Tylko dlatego, że istnieją żywe istoty w yposażone we w ładze zm ysłow e i poznaw cze m ożliw e jest pojm ow anie i poznanie, ja k nazywasz, tego ogrom nego dram atu. I tylko dlatego, że nasze doznania zm ysłow e podpadają pod pew ne schem aty, m am y ideę porządku fizycznego, który istnieje niezależnie od tych doznań. David Hume nazyw ał ten porządek naszych doznań „stałością” i „spójnością \ N ajpierw stałość. Gdy patrzę na stół, to m oje doznania zm ysłow e, jeśli się nie poruszam , są w ogrom nej m ierze z chwili na chw ilę takie sam e, a rzeczy w ruchu poruszają się w sposób regularny i całkiem przew idyw alny. Dane zm ysłow e nie tańczą w jak iś dziw aczny sposób, nie zm ieniają co chw ila kształtu i koloru ani nie ciskają się * tam i sam. Z kolei spójność. M oje doznania wzrokow e są zwykle „w spierane” przez dotykow e. Tw oje dośw iadczenia są rów nież skorelow ane z m oim i i z dośw iadczeniam i innych obserw atorów: m ożesz widzieć to, co ja widzę. Gdy m ówię, że tam jest stół, nie odpow iadasz, że nie ma tam niczego albo że jest tam krokodyl. Gdyby nie w ystępow ały te

cechy stałości i spójności, a doznania zmysłowe następow ałyby po sobie całkow icie chaotycznie, niczym w stałe zm ieniających się rojeniach, nic mielibyśmy nawet pojęcia trwałego porządku fizycznego. A; Znakom icie. Doznania zm ysłow e dają nam dostęp do rzeczy fizycznych, nie są jednak rzeczam i, do których m am y dostęp. Pojęcie porządku fizycznego mówi o rozległej zespolonej sieci przedm iotów zachow ujących się jak o całość w całkiem jednolity sposób, który opisujem y za pom ocą praw przyrody. ' W ostatnich dziesięcioleciach opublikow ano bardzo dużo książek o percepcji. Streszczenie choćby ich zawartości zajęłoby wiele miejsca. W iele stron zajęło nam ju ż sam o tylko przetarcie szlaków. Teraz natom iast przejdziem y od zagadnień dotyczących spostrzegania św iata do innego zbioru zagadnień dotyczących świata, który spostrzegam y.

ĆWICZENIA 1. Jeśli patrzę na drzewo, widzę drzew o. Jeśli w idzę je w lustrze, czy widzę drzewo, c z y je g o obrazi Jeśli je s t to obraz, co m am y w wypadku patrzenia przez szkło szklanki? A co wtedy, gdy część drzew a oglądam y przeż m ikroskop elektronow y albo przez teleskop z odległości dziesięciu kilom etrów lub po prześw ietleniu prom ieniam i rentgenow skim i czy na ekranie kom putera? 2. Czy to m ożliw e, że jestem nie bytem iluzorycznym stw orzonym przez kartezjańskiego przew rotnego dem ona, lecz m ózgiem w probów ­ ce? Czy to.m ożliw e, że spoglądałbym przez dow olne okno i niczego nie w idział ani kształtów , ani kolorów , ani bieli, ani czerni, po prostu niczego? 3 3. Zastanów się nad halucynacją i iluzją: a- Oglądamy film. To, co oglądamy na ekranie, jawi się jako ruchome, . faktycznie jednak jest to ciąg nieruchomych obrazów następujących po sobie tak szybko, że kiedy na nie patrzymy, mamy złudzenie ruchu. Czy mamy to nazwać iluzją, są tu bowiem obrazy, które błędnie spostrzegamy, czy halucynacją, bo widzimy ruch, a nie ma tu żadnego ruchu? b. Jak zaszeregowałbyś następujące doznania (pod wpływem LSD)? „Ścianę zaczął pokrywać niewiarygodnie piękny ciąg wzorów — wyrytych, wydłużonych, pomalowanych, lecz stale zmieniających się. Coraz więcej

kolorów, kolory nie do opisania. A wszystkie kolory, wszystkie wzory były w każdym razie na ścianie — tyle że nie widzieliśmy ich zwyczajnie, nie mieliśmy bowiem oczu do... Patrząc na moją jasnoniebieską pidżamę leżącą nieopodal na łóżku, widziałem, że jest oblamowana płomieniem: wąska. migocąca i zmieniająca się otoczka, niewiarygodnie piękna, której oglądanie napełniało mnie rozkoszą. Jasny płomień, szkarłatnozłoty. Zrozumiałem wówczas, że ten płomień to muzyka, że widzę dźwiękf']. „Twarze otaczających mnie łudzi były lekko zniekształcone, jakby rysował je karykaturzysta, akcentując często jakieś drobne, humorystyczne, lecz mimo to dość charakterystyczne cechy”1234. 4. O ceń pogląd Berkeleya, że „przedm iot rzeczyw isty to przedmiot dotykow y”. Czy m ożesz pom yśleć jakieś wyjątki od tej zasady? (Zauw aż: Istoty ludzkie nie dotykały dotąd żadnych planet poza Ziemią. D laczego m im o to uznajem y je za rzeczyw iste przedm ioty fizyczne? A co z rozbłyskam i św iatła, tęczami czy gw iazdam i?) 5. G dybyśm y nie m ieli żadnych doznań w zrokow ych czy dotykowych, lecz jedynie słuchow e czy w ęchow e, czy potrafilibyśm y utworzyć pojęcie przedm iotu fizycznego? Gdybyś nigdy nie widział ani nie dotykał dzw onu, lecz tylko słyszał dzw onienie, czy byłbyś w stanie pow iedzieć: „R ozbrzm iew a dzw on”, a nawet: „Rozbrzm iew a przedm iot fizyczny” ? 6. Jakich kryteriów używ am y, dokonując następujących rozróżnień? a. Mówimy, że drzewa na odległym wierzchołku góry są naprawdę zielone, choć na odległość wyglądają na ciemnopurpurowe. b. Mówimy, że pewien fragment pointy lis tycznego obrazu wygląda na zielony, lecz w rzeczywistości występują tam obok siebie niebieskie i żółte plamki farby. c. Mówimy, że zasłony są niebieskie, choć nie wyglądają na niebieskie, gdy patrzymy na nie przez czerwone okulary2. d. Mówimy, że gwizd lokomotywy ma stałą wysokość, choć gdy oddalamy się od lokomotywy, wysokość jej gwizdu wydaje się obniżać, a gdy się zbliżamy, wydaje się rosnąć'5. 1 R.I-I. Ward,yf Drug-Takers Notes, przytaczane w: Russell Brain, The Naturę o f Experience, Oxford University Press, Oxford 1959, s. 12—13. 2 W. Mayer-Gross, Experimental Psychoses and Other Mentał Abnormahties Produced by TDmgs, „British Medical Journal”, t. 2 (1951), s. 317. 3 H.H. Price, Perception, wyd. cyt., s. 210—213. 4 Tamże, s. 214.

e. Mówimy, że smak pomarańczy ma w rzeczywistości pewną jakość, choć kiedy jemy ją głodni, mamy pewne doznania smakowe, inne zaś, kiedy jemy jq po zjedzeniu cytryny, ajeszcze inne, gdy zjedliśmy przedtem kostkę cukru1. f. Czy powidok, który miaiem, mógłby być czerwony, choć jawił mi się w danej chwili jako żółty? 7. Zbliżam y się do przedm iotu, który wydawał się jednolicie zabarwiony — powiedzm y, na zielono — a zbliżywszy się do niego, stw ierdzam y, że składa się z małych niebieskich i żółtych kwadratów. Ten bliższy widok jest bardziej zróżnicow any — ma więcej szczegółów — uznajem y go więc za lepszy. A co, jeśli widzę podwójnie? Widzę dwie rzeczy, a ty tylkojedną. Czy nie jest to widzenie bardziej zróżnicowane? Albo kiedy „patrzę przez okulary ze szkłami o nierównej mocy, czy nie mam bardziej zróżnicowanego widoku niż zwykle?... W idzę skręcony przedmiot o skompl ikowanym kształcie, gdy ty w idzisz przedm iot jednorodny o prostych bokach. Czy nie powinno się więc pow iedzieć, że mój w idok jest lepszy od .twojego? Każdy jednak oczywiście przyzna, że jest gorszy”*2. W yjaśnij, dlaczego tak się dzieje. 8. O dpow iedz m ożliw ie ściśle: a. Skąd wiemy, że pewne doznanie zmysłowe to halucynacja? b. Skąd wiemy, kiedy jakieś doznanie zmysłowe jest iluzoryczne? c. Skąd wiemy, kiedy śpimy (łub spaliśmy)? d. Skąd wiemy, że całe nasze doświadczenie nie jest jednym wielkim długim snem? 9. Jestem jedynym obserw atorem i widzę tylko górną połow ę budynku. Połowa dolna musi istnieć, choć jej nie widzę: Jak budynek m ógłby stać bez podtrzym ującej go dolnej połow y? Jakiej odpowiedzi na to pytanie udzieliłby Berkeley? 10. Co pow iedziałbyś kom uś, kto oznajm ia, że jest sołipsystą? Czy sądzisz, że sołipsyzm m ożna obalić? 11. Przedstaw argum enty wspierające lub atakujące każdy z następujących poglądów: a. Idealizm „słaby”: Jeśli nawet przedmioty fizyczne rzeczywiście istnieją, gdy nikt ich nie obserwuje, nie mamy żadnych racji, by wierzyć, że istnieją, nikt bowiem nie może zaobserwować, że istnieją, gdy są nieobserwowane.

' Tamże, s. 214-215. 2 Tamże, s. 224. Price podsuwa odpowiedź na stronach 224—225.

b Idealizm „mocny”: Zdania mówiącego, że przedmiuty fizyczne istnieje, gdy są nieobserwowane, nie tylko zupełnie nic nie potwierdza; mc me może g0 potwierdzać (i skądinąd nic nie może przemawiać przeciw niemu), jest ono bowiem wewnętrznie sprzeczne. 12. Czy następujące ustalenia mogą ułatwiać określenie, co jest snem, a co życiem na jaw ie? a. Pamiętam, że bezpośrednio przed przeżyciem ciągu doznań D2 poszedłem do łóżka byłem senny i usiłowałem zasnąć; D2 zatem musiał być snem. b. Jak pokaiał Freud, przeżycia senne danej osoby stanowią dobrą podstawę do wnioskowania ojej przeżyciach na jawie (szczególnie o konfliktach), natomiast jej przeżycia na jawie nie stanowią żadnej podstawy do wnioskowania o snach. Możemy zatem powiedzieć, które przeżycia należą do snu, a które do jawy, odkrywając, która grupa przeżyć pozwala na skuteczniejsze wnioskowanie. c. Wszyscy ludzie w danej społeczności mają bardzo podobne doznania na jawie (widzą te same budynki itd.), natomiast sny każdej osoby będą drastycznie odbiegać od snów wszystkich innych osób. Mogę odróżnić doznania na jawie od doznań we śnie, sprawdzając, czy inni ludzie mają doznania podobne do moich. 13. „Nikt nie w ie, jak ie napraw dę są przedm ioty fizyczne; wiem y tylko, ja k nam się jaw ią, nie zaś to, jakie są rzeczyw iście, jak ie rzeczywiście m ają cechy1’. Skom entuj to. 14. „Zdania o danych zm ysłow ych są pew ne, pod w arunkiem że nie popełniam y błędu w erbalnego ani nie kłam iem y” . „N ie m ożna jednak w ygłosić żadnego zdania m ów iącego w yłącznie o danych zm ysłow ych”. Oceń te tw ierdzenia. Czy m ają one jak iś zw iązek z m ożliw ością uznania fenom enalizm u? 15. W yjaśnij znaczenie tw ierdzenia, że każde zdanie o przedm iocie: fizycznym je s t utajonym przew idyw aniem . Jest przew idyw aniem czego? Czy szereg przew idyw ań zaw artych w zdaniu „Tam stoi s tó ł1 jest nieskończony, czy skończony? U zasadnij odpowiedź. 16. Czy w iara w B erkeleyow skiego B oga je s t rów nie zadowalającym, w yjaśnieniem porządku naszego dośw iadczenia zm ysłow ego ja k wiara w trw ałe przedm ioty fizyczne? 17 17. Oto sześć proponow anych sposobów odróżniania cech pierwotnych od w tórnych. Zbadaj kolejno każdy z nich. Czy w każdym wypadku;

występuje różnica, a gdy występuje, czy kształt jest cecha pierwotna, a kolor wtórna (to znaczy, czy rozróżnienie cech na „pierwotne” i „w tórne” przybiera locke'ow ską postać)? a. Cechy pierwotne występują w świecie, nawet gdy nie są spostrzegane, a cechy wtórne niespostrzegune nie występują* b. Cechy pierwotne spostrzegamy za pomocą wielu zmysłów, a wtórne tylko za pomocą jednego. c. Cechy pierwotne nie przejawiają zmienności cech wtórnych: kolor na przykład może się zmieniać, a kształt pozostaje stały. ^ pierwotne pozostają w przedmiocie po fizycznym jego zniszczeniu. (Kartezjusz mówił, że kiedy stopimy wosk, traci swoją stałość i kształt czyli cechy, które Locke uznawał za pierwotne — nigdy natomiast nie traci rozciągłości, toteż uważał rozciągłość za jedyną „pierwotną” cechę matem. Czy jednak wosk traci kształt, czy tylko konkretny kształt?) e. Cechy pierwotne pozostają po usunięciu przez abstrakcję tylu własności rzeczy, ile usunąć możemy, ciągłe zachowując rzecz. (Bez koloru czy zapachu coś ciągle byłoby przedmiotem, ale nie bez kształtu czy wielkości.) f. Cechy pierwotne to cechy „nieuchwytnych zmysłowo” części przedmiotów Cechy te przysługują poszczególnym cząsteczkom. 18. Czy m ożesz kiedykolwiek m ieć doznania, o których nie myślisz, że je m asz1? a. Zawiązują komuś oczy i mówią mu, że będzie przypalany rozżarzonym do czerwoności pogrzebaczem. W jego otwartym brzuchu umieszczają kawałek lodu, na co reaguje wyciem. Czy pomylił doznanie zimna z doznaniem gorąca? b. Cierpiałem na nieznośny ból zęba. Doznaję jakiegoś mrowienia w szczęce i przez chwilę sądzę, że znów boli mnie ząb. Czy mogę myśleć, że mnie bolał, gdy mnie nie bolał? c. Czy możesz sądzić, że czujesz ból, gdy nie czujesz w ogóle niczego, lecz widzisz jedynie krew na swoim kolanie? 19, a. b. c. d. e.

Pow iedz, posługując się w iedzą z zakresu fizyki: Czy cząsteczkę można nazwać rzeczą fizyczną? Czy jest ciałem stałym? Czy jest nieprzenikałna? Czy można powiedzieć, że jest twarda lub miękka? Czy atomy lub elektrony mają któreś z tych własności?

Przykłady a—c pochodzą z książki Dona Locke’a Perception and Our Anowłedge oj (Iw External World, Allen & Unwin, London 1967, s. 86-87.

WYBRANA LITERATURA Bruce Aune, Knowleclge, Mind, and Natura, Random House, New York 1970. John L. A ustin, Zmysły i przedmioty zmysłowe , w: tenże, Mówienie i poznaw anie , w yd. cyt,, s. 401—541. A lfred J. Ayer, Fonndations o f Em pi r ical Knowledge , M ac mi lian, New York 1945. 1(1A lfred J. Ayer, Problem poznania , wyd, cyt., szczególnie rozdział III;

: Percepcja. Jonathan Bennett, Locke, Berkeley, and Hume, O xford U niversity Press, N ew York 1971. G eorge B erkeley, Traktat o zasadach poznania ludzkiego. Trzy dialogi międzjd Hylasem i Filonousem, przełożył Jan Leszczyński, PWN, W arszaw a 1956/ ' ' O.K . Bouw sm a, Philosophical Papers , U niversity o f N ebraska Press, Lincoln 1963. *R oderick M. Cbisholm . Perceiving: A Philosophic Study , Comell U niversity Press, Ithaca, N.Y. 1957. * Bohdan Chw edeńczuk (wyd.), Filozofia percepcji (Seria „Fragm enty filozofii analitycznej”), Fundacja A letheia, W arszaw a 1995. J. Austen Clark, Sensory Qtialities, Oxford Lfni versity Press, New Y ork 1993. Jonathan D ancy, Berkeley , Blackwell, O xford 1993. Jonathan D ancy, Perceptual Knowledge , O xford U niversity Press, New Y ork 1988. ; R ene D escartes, Medytacje o pierwszej filozofii , przełożyli Maria . i K azim ierz A jdukiew iczow ie, PW N, t. I—II, W arszaw a 1958. A lfred Ew ing, Idealism: A Critical Survey , M ethuen, L ondon 1936, ^N elson G oodm an, Jak tworzymy świat, przełożył M ichał Szczubiałka, Fundacja A letheia, W arszawa 1997, szczególnie rozdział V: Zagadka percepcji. R.J. H ankinson, The Sceptics , Routledge, London 1995. *Rodney J. H irst (wyd,), Perception andthe External World , M acm illan, N ew York—London 1970 (wydanie III). *Rodney J. Hirst, The Problems o f Perception , London 1959. D avid ICelley, The Evidence o f the Senses , Luisiana State University ; Press, Baton Rouge 1986. C larence I. Lewis, Analysis o f Knowledge and Vałuation , Open Court, La Salle. 111. 1946.

Don Locke, Perception and Our Knowledge o f the Ex terna! World , Allen & Unwin, London 3967. John Locke, Rozważania dotyczące rozumu ludzkiego , wyd. cyt., szczególnie księga 2. Colin M cGinn, The Suhjective View, O xford U niversity Press, New York 1983. Norman M alcolm , Dreaming, Routiedge, London 1959. Norman M alcolm, Thought and Knowledge, Cornell University Press, Ithaca !977. Rimal Krishna M athal, Perception , Oxford University Press, New York 1992. John Stuart Mill,H/7 Examinatioh o fS ir William Hamilton ’s Philosophy, Longm ans Green, London 1865. George E. M oore, Obrona zdrowego rozsądku, w: tenże, O metodzie filozoficznej, przełożył W ojciech Sady, w ydano staraniem Klubu O tryckiego, „C olloąuia Com m unia” oraz RN ZSP, W arszawa 1990. George E. M oore, Z głównych zagadnień filozofii, wyd. cyt. C.W.IC. M undle, Perception: Facts and Theories, Oxford University Press, N ew York 1971. Henry I-I. Price, Perception, M ethuen, London 1933. Henry H. Price, Hunie ’s T heoryof the Externai World, Oxford University Press, O xford 1940. J. How ard Robinson, Perception, Routiedge, London 1994. J.J. Ross, The Appeal to the Given, Allen & U nw in, London 1970. M ichael Slote, Reason and Skepticism , A llen & Unwin, London 1970. W alter T. Stace, Theoty o f Knowledge and Existence, Clarendon Press, O xford 1932. Barry Stroud, The Signijicance o j’ Philosophic Skepticism, Oxford U niversity Press, London 1984. Robert J. Swartz (wyd.), Perceiving and Knowing, Anchor Books, New York 1965. *Godfrey Vesey, Perception, A nchor Books, N ew York 1971. Jonathan W estphal, Color: A Philosophical Introduction, Blackwell, Oxford 1991. Michael W illiam s, Groundless Beliefi Yale University Press, New Haven 1977. Michael W illiams, Unnatural Doubt: Epistemological Realism and the Roots o f Skepticism, Blackwell, Oxford 1991. Kenneth W inkler, Berkeley, O xford University Press, London 19S9.

\

* Ludw ig W iltgenstein, Uwagi o ko b ra ch , przełożył Robeil Reszke, W ydaw nictw o Spacja, W arszaw a 1998. John Yolton, John Locke and the Way o fld ea s , O xford Um versity Press, London 1956.

Jak działa świat?

WIEDZA NAUKOWA

Obserwując świat, zauw ażam y pew ne prawidłowości w przebiegu zdarzeń. W iele rzeczy dzieje się stale w ten sam sposób. Słońce wschodzi 'n a w schodzie, a nie na zachodzie. Żelazo rdzew ieje, a złoto nie. Kury składają jajk a, a psy ich nie składają. Usiłujem y rejestrow ać te regularności, tropiąc, jak m ówił George Santayana (1863—1952), „cienką czerw oną żyłę porządku w strum ieniu dośw iadczenia”. G dyby odkryw anie niepraw idłow ości interesowało nas tak jak odkrywanie praw idłow ości, m ielibyśm y łatw iejsze zadanie. Pewne drzewa rodzą m nóstw o owoców, a inne w całe ich nie rodzą; Są pory roku deszczowe, a są in n e— suche. Są psy przyjazne i są wrogie człow iekowi. Gdyby w szystkie dośw iadczenia były, tak ja k te, nieregularne, nie wiedzielibyśm y, czego oczekiwać. Dośw iadczenia m inione nie dostar­ czałyby w skazów ek co do przyszłości. Ale na szczęście dla nas w ystępują w świecie pewne praw idłowości. W iększość z nich jest w jak iś sposób niezmienna . Trzym asz swojego syna Piotra z dala od Jana, syna sąsiada, Jan ma bowiem gorączkę, a Piotr może skądinąd dostać gorączki, a m oże jej nie dostać, choć baw i się z Janem . Bardziej jest jednak praw dopodobne, że dostanie gorączki, jeśli się bawi z kim ś, kto ją ma. Poszukujem y w ięc tego, co autentycznie niezm ienne w przyrodzie, w arunków , w których pewien typ zdarzeń występuje bezw yjątkow o. D ziałalność naukow ą m ożna opisać jak o jposzukiwanie autentycznych niezm ienników w przyrodzie. Sądzim y niekiedy, że znaleźliśm y jak iś autentyczny niezm iennik, a dalsze badanie pokazuje, że nie znaleźliśm y. M ożem y być pewni, że woda w rze w tem peraturze 100°C, gdy jednak wstępujem y na szczyt

góry, stw ierdzam y, że tem peratura wrzenia wody jest nieco niższa. Pow tarzając obserw ację, stw ierdzam y, że tem peratura wrzeniu wody nie zależy od tem peratury ani od w ilgotności pow ietrza, ani od pory dnia, lecz od ciśnienia otaczającego ją pow ietrza. Możemy więc sform ułow ać twierdzenie o niezm iennych zależnościach dotyczące ■ tem peratury w rzenia wody. Dlaczego interesuje nas odkrywanie tych prawidłowości? Bo interesuje^ nas przewidywanie zdarzeń przyszłych. Jeśli m ożem y je przewidywać, m ożem y działać zgodnie z przew idyw aniem : gdy w idzim y słońce nisko, nad zachodnim horyzontem , m ożem y przew idzieć, że niebo będzie w krótce ciem ne i nie będziem y mogli w ykonyw ać czynności w ym agają­ cych więcej światła. Jeśli dośw iadczenie w skazuje, że pew ne w ęże są jadow ite, a w idzim y któregoś z nich, m ożem y mu zejść z drogi. Nauka to system atyczne poszukiw anie jednostajności w śród przejaw ianych przez rzeczy zachow ań. Jednostajności te noszą nazw ę praw przyrody.

1. P R A W A P R Z Y R O D Y

Gdy ludzie m ów ią o prawie, m ają zw ykle na myśli dekret wydawany przez głowę państw a czy ustaw ę uchw alaną przez ciało ustawodawcze _■j (narzucane przynajmniej niekiedy siłą). Prawa tak rozum iane są nakazowe : , nakazują, jak m ają się zachow yw ać ludzie podlegający ich jurysdykcji. V Są rozkażnikam i: „Rób to” , „Nie rób tego” . Praw a przyrody nie przypom inają jed n ak tam tych praw: nie są nakazam i, lecz opisami tego, ja k działa przyroda. Sform ułow ane przez Johannesa Keplera (1571-1630) praw a ruchu planet nie nakazują planetom , że m ają się poruszać po takich a takich orbitach, i nie grożą im _;s; karam i, jeśli nie będą tego czynić; opisują natom iast, ja k rzeczywiście j V ( poruszają się planety. N akazyw ać m ogą tylko istoty św iadom e, tylko one ■ bow iem zdolne są do w ydaw ania rozkazów ; jednostajności -natom iast ; w ystępow ałyby nadal w przyrodzie, choćby nie było żadnych opisujących l ’ je istot ludzkich. t M ożem y teraz usunąć pew ne nieporozum ienia: (1) „Praw trzeba przestrzegać” . Jest spraw ą etyki, czy powinniśm y, czy nie powim iiśm y przestrzegać w szystkich praw kraju. Praw o przyrody ■ nie jest jednak czymś, czego moglibyśmy przestrzegać lub nie przestrzegać, / i nie je s t bow iem rozporządzeniem czy rozkazem , który ktoś wydał. Co y zrobiłbyś, gdybyś usłyszał od kogoś: „Przestrzegaj praw a graw itacji”? ;

Twoje ruchy, wraz z rucham i kamieni i każdej cząstki materii we wszechswieeie, są przypadkami szczególnymi tego prawa, skoro jednak prawo mówi jedynie, jak m ateria rzeczywiście się zachow uje, a nie nakazuje tego, jak powinna się zachow yw ać, nie można ci powiedzieć ani byś przestrzegał, ani byś nie przestrzegał tego prawa. O prawie nakazującym m ożna ponadto ciągle mówić, że istnieje, choć powszechnie się go nie przestrzega. (2) „G dzie jest prawo, jest praw odaw ca”. To też stosuje się wyraźnie dopraw nakazujących. Jeśli pewien sposób postępow ania jest nakazany, ktoś musiał go nakazać. Prawa przyrody nie są jednak nakazam i, lecz opisują jedynie, jak działa przyroda. (Działania przyrody mógł wyznaczyć Bóg, jest to jednak inna łcweslia, którą będziemy rozpatrywać w rozdziale 7.) (3) „Prawa odkrywa się, lecz się ich nie tw orzy”. To z kolei stosuje się tylko do praw opisowych. Odkrywamy, jak działa przyroda, nie sprawiamy tego, że tak właśnie działa. Formułowanie natom iast zdań o jednostaj­ ności ach jest dziełem istot ludzkich. Prawa przyrody stanow ią w ęższą klasę zdań niż w ogólności zdania empiryczne. Każde zdanie, którego praw dziw ość m oże potwierdzić obserwacja świata, jest zdaniem em pirycznym . „N iektóre kury składają jajka”, „Pierw sza w ojna światow a trwała od roku 1914 do 1918”, „Zachorowała wczoraj na zapalenie płuc”, „W Now ym Jorku mieszka w przybliżeniu osiem m ilionów ludzi” — w szystkie te zdania są empiryczne. W życiu codziennym w ypow iadam y na ogół w gruncie rzeczy zdania em piryczne. Żadne z przytoczonych zdań nie jest jednak prawem przyrody: prawa przyrody to szczególna klasa zdań empirycznych. Ponieważ praw a przyrody stanow ią sam o sedno nauk empirycznych Bzyki, chem ii, astronom ii, geologii, biologii, psychologii, socjologii, ekonomii — jest rzeczą ważną, by spróbow ać uzyskać jasność co do tego, czym one są. Kiedy m ożna uznać jakieś zdanie za praw o przyrody? Różne cechy traktuje się zwykle jak o cechy definicyjne praw przyrody, nie wszyscy jednak przyznają, że wszystkie te cechy są definicyjne. 3. Prawo przyrody je s t zdaniem ogólnym o postaci: „W szystkie A są B” albo: „Jeśli coś jest A, to je s t B”. Oto proste przykłady: „K ażdy ołów topi się w tem peraturze 327,5°C”, „Każde żelazo w ystaw ione na działanie tlenu rdzew ieje”, „Każda m iedź przew odzi elektryczność”. Jeśli nie w szystkie A są B, lecz tylko 95% A je st B, m am y tak zwane prawo statystyczne; to na przykład, że 95% ludzi zarażonych konkretnym wirusem wraca do zdrow ia, jest praw em statystycznym . Lepiej mieć

praw o statystyczne niż nie mieć żadnego prawa, pojaw ia się tu jednak kolejne pytanie: D laczego 95% A miałoby być B, a 5% nie jest B? N iekiedy znajdujem y powód tej różnicy, a kiedy indziej go nie znajdujem y — zostaje nam wów czas prawo statystyczne. O gólność jednak nie w ystarcza. „W szystkie psy w tej hodowli są czarne1’ — nie zostałoby to uznane za praw o przyrody. O granicza się bow iem do pew nego obszaru przestrzeni i czasu do tej hodow li w dniu dzisiejszym . G dybyśm y nawet rozszerzyli zakres tego zdania, mówiąc: „W szystkie psy, jak ie kiedykolw iek m iałem , były czarne , ciągle nie m ów iłoby o w szystkich psach czy choćby o w szystkich psach pewnego gatunku. D ochodzim y wiec do drugiego warunku: 2. Praw o przyrody musi być otwarte — musi m ieć nieograniczony zasięg czasow y i przestrzenny. K iedykolw iek i gdziekolw iek występuje^ A, będzie ono B. Gdziekolwiek jest żelazo, jest magnetyczne. Gdziekolwiek jest ołów, topi się w tem peraturze 327,5°C. Pew ne zdania uchodziły za praw a, lecz stw ierdzano, że są nieogólne albo nieotw arte. W eźm y zdanie: „W oda w rze w tem peraturze I00°C”. Znalazłszy się na szczycie góry, obserw ujem y, że w rze w niższej tem peraturze. O dkryw am y następnie, że tem peratura, w której wrze, zm ienia się zależnie od ciśnienia powietrza: im w iększe ciśnienie, tym w yższa tem peratura w rzenia. Gdy to^ odkryjem y, m ożem y sform ułować praw o w yrażające zależność m iędzy ciśnieniem a tem peratuią wrzenia. 3. Prawa przyrody m uszą być wyrażalne w postaci zdań warunkowych^ C hoćby w szystkie kruki, które kiedykolw iek w idzieliśm y, były czarne, nie uznam y tego raczej za praw o przyrody, ciągle bow iem możemy odkryć kruka albinosa, (Jeśli oczyw iście uznam y bycie czarnym za coś^ co definiuje kruka, to m am y od razu czerń w samej definicji, a zdanie o krukach przybiera postać: „W szystkie czarne stw orzenia pewnego rodzaju są czarne” — zdanie praw dziw e, lecz nie przynoszące żadnej inform acji o św iecie.) Jeśli nie potrafim y dostrzec zw iązku między krukiem a byciem czarnym, nie będziem y ręczyć honorem za prawdziwość zdania „W szystkie kruki są czarne” . Kolor jest zazw yczaj zmienny w ram ach gatunku i nie w idzim y powodu, dla którego m iałoby tak nie być u kruków . N ie będziem y więc obstaw ać przy tw ierdzeniu „Jeśli istniałby kruk (w dow olnym czasie, w dowolnym m iejscu), byłby czarny” . Przypuszczalnie inaczej jednak reagow alibyśm y na zdanie „Jeśli istniałby kam ień, spadałby ” (gdybyśm y go podrzucili). M usielibyśm y w prow adzić kilka obw arow ań takich, jak to, że ów kam ień musi znajdow ać się w polu graw itacyjnym jakiejś gw iazdy czy planety takiej

jak Ziem ia, nic zaś gdzieś w przestrzeni kosmicznej (w tym wypadku na co by spada!?), oraz że kamień nie może być lżejszy od atm osfery (gdyby by! bowiem lżejszy, fruwałby tak jak balony w naszej atm osferze). Jesteśm y jednak przeświadczeni nie tylko, że kam ienie rzeczywiście spadają, lecz też, że kiedy uwolnilibyśm y kamień (określiw szy uprzednio warunki), spadałby . G alileusz (1564—1642) byl przeświadczony, że w próżni wszystkie ciała spadają z tą sam ą prędkością, a tylko atm osfera stoi temu na przeszkodzie, im bardziej warunki zbliżają się do próżni, tym opis spadania ciał w tych warunkach bliższy jest prawu, które przedstaw iał G alileusz. G alileusz miał przypuszczalnie rację: gdybyśm y byli w całkow itej próżni, każdy przedm iot spadałby z tą sam ą prędkością. 4. im bardziej ogólne jest zdanie, tym większe je s t praw dopodobień­ stwo, że zostanie mu przyznany status prawa przyrody. Prawa m ówiące 0 tem peraturze topienia się rozmaitych metali nazywa się niekiedy „uogólnieniam i niższego stopnia” . Jeśli tem peratura topienia się ołowiu byłaby inna, niż jest, nie pociągałoby to wielkich zmian we wszechświecie. Jeśli jak ieś ptaki byłyby trójnożne, mało co poza tymi ptakam i w yglądałoby inaczej. N atom iast zdanie „Tam, gdzie jest tarcie, tam (zaw sze) je s t ciepło spraw ia wrażenie bardziej fundam entalnego: tarcie pow oduje ruch cząsteczek, a ciepło (w sensie fizykalnym tego słow a) to ruch cząsteczek. Szerszy jeszcze zakres ma praw o pow szechnego ciążenia Isaaca New tona (1642—1727): że każda cząstka materii w e w szechśw iecie przyciąga każdą inną z siłą odwrotnie proporcjonalną do kw adratu ich odległości, a wprost proporcjonalną do iloczynu ich mas. Tw ierdzenie to mówi o każdym kawałku materii we wszechśw iecie: obejm uje zarów no spadanie jab łek z jabłoni (co było źródłem inspiracji dla New tona), ja k 1 ruch planet na orbitach oraz wiele innych ruchów , takich ja k ruchy gwiazd podw ójnych i kształty nieznanych w czasach N ew tona galaktyk. Jest to tw ierdzenie ogólne o najszerszym m ożliwym zakresie. (Nazywa się je niekiedy teorią, nie zaś praw em ; nie ma m iędzy nimi, jak zobaczym y, wyraźnej granicy.) Poniew aż praw a m ają zasięg ogólny, obejm ują zarów no przyszłość, jak też przeszłość i teraźniejszość. Jeśli wszystkie A są B, to również w szystkie przyszłe A będą B. Znajom ość praw, w stopniu, w którym ją posiadam y, pozw ala nam przew idyw ać przyszłe wydarzenia. Już po sform ułow aniu przez N ew tona praw ruchu W illiam Hoerschel dokonał w roku 1721 obserwacji planety Uran przez lunetę. Starannie

zbadano jej ruch i w ytyczono jej orbitę. Zaobserw ow any przez teleskop ruch Uranu odbiega! od tego, czego m ożna było oczekiwać na podstaw ie praw Newtona. Czy Newton się pomylił, a może sformułował niedokładnie sw oje praw a? A może było coś innego w tej sytuacji, czego nie wzięto pod uwagę? 1w ów czas dwaj pracujący niezależnie do siebie astronomowie w ystąpili z sugestią, że odchylenia w ruchu Uranu m ożna wyjaśnić, założyw szy, że kryje się za nim inna planeta. Obliczyli położenie nieodkrytej planety, a posłużyw szy się teleskopam i o m aksym alnej (podów czas) m ocy, zobaczyli tę niew idzianą dotąd planetę. A poniew aż przypom inała gw iazdę św iecącą nikłym św iatłem , starannie śledzono przez w iele m iesięcy jej pow olny ruch (by upew nić się, że napraw dę jest planetą). O dkrycie to nadzw yczajnie w zm ocniło praw a N ew tona, skoro' oparte na nich przew idyw anie potw ierdziło się z taką dokładnością — przew idyw anie, którego nie byłoby bez tych praw . To, co spraw ia w rażenie praw a, nie zaw sze jednak jest prawem; c z ęsto 1potrzebne są popraw ki i obw arow ania. Prawa N ew tona były niezachw iane aż do XX stulecia, kiedy to A lbert Einstein (1875--1955) w ystąpił z hipotezą, że ciała ciężkie przyciągają graw itacyjnie światło oraz że aktyw ność graw itacyjna Słońca pow odow ałaby odchylenie.toru św iatła w ysyłanego przez ciało w pobliżu Słońca. Św iatło Słońca uniem ożliw ia nam zw ykle oglądanie gw iazd w ciągu dnia, ale podczas całkowitego zaćm ienia Słońca w roku 1919 zaobserwowano pizew idyw aną różnicę w położeniu M erkurego. Pow tarzano potem podobne obserw acje, toteż teoria E insteina jest dziś pew na — do czasu przyszłych odkryć. 2

2. WYJAŚNIANIE W iedza naukow a pozwala nam wyjaśniać , dlaczego różne rzeczy dzieją się tak, ja k się dzieją. . . . W yjaśnienie w ielu konkretnych zdarzeń nie w ym aga wielkiej wiedzy naukow ej. D laczego drzwi są otw arte? O tw orzyłem je, bo dzień jest gorący. D laczego nie było jej wczoraj na spotkaniu? Bo m iała kolidujące ze sobą zobow iązania. D laczego słyszę te dziw ne szczekliw e dźwięki? Bo na w zgórzach je s t kojot. D laczego są tu te małe obrotow e drzw i? Bo chcę, by pies m ógł w chodzić i w ychodzić bez konieczności otwierania ; m u za każdym razem dużych drzw i. I tak w tysiącach w ypadków . Ktoś nie w ie, dlaczego coś dzieje się tak, ja k się dzieje, lub jest takie, jakie jest, a m y to w yjaśniam y.

W yjaśnienia nie zawsze odpowiadają na pytanie „dlaczego”; niekiedy dom agam y się tylko lozjuśntenia: „W ytłum acz mi ten fragment poematu nie lozum iem , o co w nim chodzi” . „W yjaśnij, co robisz” . „Buduję domek dla ptaków . Niekiedy, dając wyjaśnienie, mówimy jedynie py!a j ą c e m u , c o ś tobiniy lub jak działa jakieś urządzenie; wykonujesz jeden ruch i w szystkie kostki upadają. Nauka zajm uje się na ogól wyjaśnianiem , dlaczego zachodzą zdarzenia. M ożemy pytać, dlaczego zaszło konkretne zdarzenie. Dlaczego ostatniej nocy rozsadziło przew ód kanalizacyjny w piw nicy? Bo był mróz. Częściej pytam y, dlaczego regularnie występuje jakiś rodzaj zda i zeń. dlaczego rozsadza przew ody kanalizacyjne, gdy jest zimno? Bo są pełne w ody, a woda rozszerza się, gdy zamarza. Bez w prow adzenia teorii nie m ożem y zajść daleko w wyjaśnieniach. Dlaczego woda, w odróżnieniu od większości płynów, rozszerza się, gdy zamarza? W odpowiedzi na to chemik wyjaśnia nam strukturę krystaliczną cząsteczki wody. A to jest teoria — nie tylko w sensie potocznym, w którym chodzi o hipotezę („M am taką teorię, że wrócił ostatniej nocy ), łccz w sensie bardziej specjalistycznym , gdy odwołujem y się w w yjaśnieniu do przedm iotów , których nie mogą obsei^wować nasze zmysły. Cząsteczka wody to przedm iot teoretyczny; nie m ożemy jej zobaczyć naw et przez najpotężniejszy m ikroskop. Nie m ożemy jej zobaczyć, lecz wnioskujemy, że istnieje, z tego, co widzimy. Powstawanie planet też je s t czymś, czego nie m ożem y obserw ować, choć z innego powodu działo się to przed pojaw ieniem się na Ziem i obserwatorów-ludzi a więc też uchodzi na ogół za przedm iot teorii.

3. TEORIE Teoria, w odróżnieniu od konkłuzji popraw nego rozum owania dedukcyj­ nego, nigdy nie je s t dow iedziona (nigdy nie jest ostatecznie ustalona). Zawsze podlega rew izjom w św ietle dalszych badań. Gdybyśmy wygłosili następujące rozum owanie: Jeśli pada deszcz, ulice są mokre. Ulice są mokre. Zatem Pada deszcz,

p rz y p u s z c z a ln ie

z a u w a ż y lib y ś m y

od

ra z u

b łą d

lo g ic z n y ,

nazyw any

n ie k ie d y „ a s e rc ją n a s tę p n ik a ” . Z m o c z y ć u lic e m o g ła p rz e c ie ż p o le w a c z k a . W t e o r i a c h n a u k o w y c h d z i e j e s i ę j e d n a k to s a m o :

Jeśli teoria jest prawdziwa, to wystąpią pewne jej obserwowalne następstwa. Występują pewne obserwowalne następstwa. A zatem Teoria jest prawdziwa. M am y tu rów nież przykład asercji następnika. C zy więc nauka opiera się na błędach logicznych? Tylko w tedy, gdy tw ierdzim y, że dostarcza pewności logicznej. O czyw iste jest jednak, że jej nie dostarcza. O bserw ow alne fakty nigdy nie dow odzą teorii: najw yżej potwierdzają ją tylko w tym lub innym stopniu. N igdy nie m ożna w ydedukow ać teorii z opisu zaobserw ow anych faktów , teoria natom iast m oże dostarczyć w yjaśnienia zaobserw ow anych faktów. W iele je s t jednak wyjaśnień fałszyw ych . Pow ie ktoś, że sztorm w yw ołał gniew Zeusa. G dyby Zeus istniał, jeg o gniew stanow iłby w iarygodne w yjaśnienie sztorm u. W yjaśniano w iele innych rzeczy jako dzieła magii czy czarów , my natom iast jesteśm y prześw iadczeni, że są to fałszyw e w yjaśnienia: „Nie m a czarow nic” . N ie m a żadnych danych, m ów im y, za pom ocą których m oglibyśm y potwierdzić takie teorie, to znaczy nadać im choćby znikom e praw dopodobieństw o. Potw ierdzić zdanie to spow odow ać, że stanie się w pew nym stopniu praw dopodobne. M ogę potw ierdzić zdanie, że w m ieście, w którym żyję, są tysiące drzew . M ożna pow iedzieć też, iż m ogę je zweryfikować %to znaczy potw ierdzić na całego, tak że m ogę zasadnie pow iedzieć, iż wiem o tym, o czym zdanie to mówi, a nie tylko m am św iadectw a na rzecz tego. (M ożem y w iedzieć w sensie „słabym ”, ale nie w sensie „m ocnym ”; zob. rozdział 2.) W tym sensie mogę w każdym razie zw eryfikow ać zdanie, że siedzę teraz przy biurku, nie m ogę natom iast zw eryfikow ać naw et prostej generalizacji przyrodniczej, takiej na przykład, że w szystkie łabędzie są białe. Ilekroć widzę kolejnego białego łabędzia, mogę zasadnie powiedzieć, że zdanie to jest nieco bardziej niż przed tym w idzeniem potw ierdzone, skoro jed n ak nie m ogę w idzieć w szystkich łabędzi, które są (były i będą), nigdy nie m ogę zw eryfikow ać tego zdania. (G dybym nawet w idział je w szystkie, skąd m ógłbym w iedzieć, że w idzę je w szystkie?) K iedy jed n a k spotykam łabędzia, który nie je s t biały — jeśli rzeczyw iście jest to łabędź, a nie przedstaw iciel innego gatunku, jeśli nie

niani halucynacji i nie śpię — to obalam ostatecznie (falsyfikuję) zdanie mówiące, że wszystkie łabędzie są białe. Zw eryfikow anie tego zdania wym agałoby nieskończenie wielu obserwacji, ale wystarczy jeden sprzeczny z nim wypadek, by uczynić je fałszywym. Jeden wyjątek obala prawo. Jednej obserwacji m im o to nie traktuje się zazwyczaj jako czegoś, co wystarcza do obalenia teorii naukowej. Uczeni będą podtrzym yw ać teorię przez pewien czas, szczególnie wtedy, gdy jest ju ż dobrze potwierdzona. Gdyby Saturn odchylał się od swojej orbity, odchylenie to przypisano by przyciąganiu przez jakąś inną kom etę czy planetę, nie zaś defektowi praw a pow szechnego ciążenia. Gdyby nawet nigdy nie znaleziono takiego obiektu, astronom ow ie byliby bardziej skłonni zawierzyć temu prawu niż swojej zdolności do wykryw ania nieznanych dotąd ciał oddziałujących graw itacyjnie. Prawa em piryczne nie m ogą być jednak praw dziw e, „choćby się waliło i paliło”: musi być coś, co by je obalało. Jakie zdarzenie m ożna by uznać za coś, co obala czy choćby poważnie podw aża coś tak w ysoce potw ierdzonego jak praw o New tona? Załóżm y, że do Słońca zbliża się gw iazda w iększa od niego, lecz nie oddziałująca na nie graw itacyjnie w żaden w ykryw alny sposób; załóżm y, że najbliższe Słońcu planety, takie ja k M erkury i W enus, co do których oczekiwałoby się, że zostaną w yrzucone z orbit przez oddziaływ anie graw itacyjne owej gw iazdy, spraw iają wrażenie całkow icie obojętnych na jej obecność. Gdyby nastąpiło coś takiego, zaskoczyłoby (a może zszokowało) społeczność uczonych, toteż zaczęto by poszukiw ać jakiegoś wyjaśnienia. M oże gw iazda je s t w ielka, lecz ma m ałą m asę— m ożliw ość tę' m ożna jednak spraw dzić. A jeśli po drugiej stronie Słońca, które ją przesłania, znajduje się gw iazda czarna (o potężnej graw itacji, lecz nieśw iecąca) — to jednak rów nież m ożna spraw dzić (choć spraw dzenie wymagałoby posłużenia się oddziaływaniami grawitacyjnymi na inne ciała). Przyjm uje się często, że praw a i teorie zaw ierają wym óg ceteris paribus (m ów iący, że praw o obow iązuje przy pozostałych w arunkach niezm ienionych); jeśli pojaw ia się coś, co „nie jest obojętne”, coś takiego jak wtargnięcie gwiazdy czarnej, m oże to obalać bieżące przew idyw ania, lecz teoria pozostaje nietknięta. Teorie naukow e w ym agają w id u obserwacji em pirycznych, by je rozw inąć, a jeszcze więcej, by je zwinąć. M ożna je utrzymywać w obliczu, zdaw ałoby się, potężnych przem aw iających przeciw nim świadectw, a to dlatego że tw ierdzenia nauki (z reguły) nie w ystępują

z osobna: tworzą spiec ione ze sobą, bardzo spójne zbiory, a jeśli ■■ znajdujem y jakiś błąd w jednym z nich, m ożem y zrzucić winę na inne, T tkw iące gdzieś tam w system ie. t P o s z c z e g ó l n e t w i e r d z e n i a n a u k o w e n i e s ta ja w p o j e d y n k ę p r z e d o b lic z e m -* ś w ia d e c tW . B y n a j m n i e j ... „ H ip o t e z y s p r a w d z a s ię w i ą z k a m i ” ... M o ż e m y s p r a w d z a ć w y ł ą c z n i e s to s u n k o w o g r u b e w ią z k i tw ie r d z e ń . Z n a c z y to , że k i e d y e k s p e r y m e n t y p r z e b i e g a j ą w b r e w n a s z y m o c z e k i w a n i o m , n ie j e s t e ś m y ■ l o g i c z n i e z o b o w i ą z a n i d o u z n a n ia z a w i n n e j a k i e g o ś k o n k r e tn e g o tw ie r d z e n ia , . Z a w s z e m o ż e m y u c h r o n i ć u l u b i o n ą h i p o t e z ę p r z e d o b a l e n i e m , o d r z u c a ją c ( c h o ć b y b y ł o to n i e w i a r y g o d n e ) j a k i ś i n n y s k ła d n i k w i ą z k i 1.

Praw o zachow ania materii — m ów iące, że całkow ita ilość materii we w szechśw iecte zaw sze pozostaje ta sama — dawno odrzucono ze w zględu na odkrycie transform acji materii w energię. Ale prawo zachow ania energii — m ów iące, że całkow ita ilość energii we w szechśw iecie zaw sze pozostaje ta sama — ciągle obow iązuje. Dzieje się tak m oże częściow o dlatego (a w każdym razie w ysunięto taki zarzut), że istnieją liczne „rodzaje” energii — chem iczna, kinetyczna, potencjalna — m ożna w ięc postulow ać rozm aite typy i wielkości energii, by zasada zaw sze w końcu okazyw ała się słuszna. D laczego toleruje się to „przyrządzanie”? Społeczność naukowa^ uznaje praw o czy teorię ze względu na w ielką liczbę dostępnych już, ■ a potw ierdzających je św iadectw , gdy zaś teoria staje się zaufanym przyj acielem, wolimy kierować nasze ataki w innym kierunku, i wymagamy ogrom nej liczby przeczących jej św iadectw , zanim ją odrzucim y. M oże to je d n a k nastąpić. Teoria e te ru — m ów iąca, że istnieje coś, co przenika całą przestrzeń i co jest nośnikiem promieniowania (docierającego, na przykład ze Słońca na Ziem ię), tak jak powietrze przenosi fale dźw iękow e — została ostatecznie odrzucona po licznych próbach :: odkrycia eteru, które daw ały całkow icie negatyw ne wyniki. Żadnej teorii naukow ej nic raz na zaw sze nie chroni przed obaleniem ; tyle tylko że potrzebujem y w ielu przeczących jej św iadectw , zanim ją odrzucim y, tak ja k — by stracić zaufanie do w ieloletniego przyjaciela potrzebujem y więcej św iadectw jego krym inalnej działalności, niż trzeba by było w w ypadku obcego, którego w iarygodności nie znamy.

1 P h i l i p IC H ch er,

Science.,

Believing Where We Cannot Proce,

M I T P r e s s , C a m b r i d g e , M a s s . 1 9 8 2 , s. 4 4 .

w je g o k s ią ż c e

Abusing

Teorie astronomiczne Gdy pa (rżymy na nocne niebo, widzimy Księżyc, planety i gwiazdy wędrujące przez nieboskłon ze wschodu na zachód, zachodzące i po iluś godzinach znów wschodzące {choć nie możemy ich widzieć, gdy Słońce jest nad horyzontem ). W szystkie krążą wokół Ziemi — czy nie to widzimy? Co może być bardziej oczywiste dla zmysłów? W iększości ludzi w ydaw ało się to przez całe dzieje ludzkości tak oczywiste, że każdego, kto sadził inaczej, uznawano za szaleńca. Ziem ia, czyli miejsce, na którym stoim y, jest (albo wydaje się być) środkiem wszechśw iata, a ciała niebieskie wokół niej krąż a. Staiożytni Grecy i Arabow ie zauważyli, że Słońce, Księżyc i planety (to ostatnie słow o pochodzi z greki i oznacza „w ędrow ca” ) poruszają się wśród gwiazd, gwiazdy natom iast, choć wędrują po niebie, nigdy nie przejaw iają dostrzegalnych zmian położenia względem siebie: układ konstelacji pozostaje niezm ienny. Jak można by to wyjaśnić? Sadzono, że Słońce, Księżyc i każda z pięciu widocznych planet przytw ierdzone sa do w ew nętrznej powierzchni pustej kryształowej sfery, a każda planeta ma w łasna sferę, skoro ich relatyw ne ruchy różnią się od siebie. W szystkie gw iazdy przytwierdzone są do wewnętrznej strony najbardziej oddalonej sfery. Teoria kryształow ych sfer zdawała się ledwie wykraczać poza oczyw iste zaobserwow ane fakty. Egipski astronom Ptolem eusz (działający w latach 127-151) zauważył pewne osobliw ości ruchu planet; na przykład Jowisz m iałby się poruszać pfrzez pew ien czas w śród gwiazd nieco na wschód, a następnie z pow rotem na zachód (ruch wsteczny). D laczego m iałoby się tak dziać? Ptolem eusz był przekonany, że koło jest jedyną doskonałą krzyw ą i że wszystkie ciała niebieskie poruszają się po kołach; jeśli jednak wyobrazimy sobie, że przem ieszczają się po małych kołach wokół wielkich kół (koła małe zwano „epicyklam i”), będziem y mogli wyjaśnić z pozoru dziwaczne wsteczne ruchy pianek Ilekroć dokładniejsza obserw acja ukazuje inne nieznaczne odchylenie ruchu planety, ten now y ruch m ożna wyjaśnić, wprow adzając inny epicykl (małą kulistą orbitę wokół większej, która krąży z kolei wokół jeszcze większej). Nie było żadnej teorii ogólnej, która pozw alałaby przew idzieć, że planety poruszałyby się po epicyklach, lecz z chw ilą uznania tej teorii m ożna było posłużyć się nią do wytyczania toru planet w ciągu całych lat, a nawet (skoro odchylenia w skali lat były regularne) do przew idyw ania ich przyszłego położenia. Teoria ta przew idyw ała naw et zaćm ienia.

Dziś nikt jednak nic wierzy w tę teorię. Kopernik (! 473-“ 1543) twierdzi}, że Ziemia wraz z innymi planetami krąży wokół Słońca; jeśli to przyjmiemy, m ożem y bardzo prosto wyjaśnić w szystkie ruchy, licznie z ruchem wstecznym. Ziem ia, położona bliżej Słońca niż Jowisz, poi usza się szybciej po swoje orbicie, a gdy zatacza na niej łuk, przez pewien czas będzie się zdawało, żc planeta bardziej odległa porusza się w przeciwnym kierunku, tak jak kierow cy jadącem u szybciej po lorze w yścigow ym sam ochód jadący wolniej po torze w zględem niego zewnętrznym zdaje się przez pewien czas poruszać w przeciw nym kierunku. Stanow iło to więc proste i wiarygodne wyjaśnienie obserwowanych ruchów gwiazd i planet na niebie. W terminach obseiw acji nie było jed n ak m iędzy nimi żadnych różnic: obie teorie wyjaśniały te same dane obserwacji, tyle że teoria Ptolemeusza była bardziej nieporęczna, m usiała się bow iem odw oływ ać do w prow adzania, w trybie hipotez, now ych epicy kii, ilekroć ruch nie przebiegał zgodnie z przew idyw aniam i. Puni luksu

★ Gwiazda B Gwiazda A Da laze gwiazdy

★

★ 152 100 000

kilometrów

O

[ Ziemia

" '- f r

Gwiazda C

Położenie w lipcu

Z i e m i a p o ł o ż o n a j e s t w o d l e g ł o ś c i ś r e d n i o 1 4 9 6 0 0 0 0 0 k i l o m e t r ó w o d S ło ń c a . P o n ie w a ż o b ie g a S ło ń c e p o s w o je j o rb ic ie , je j p o ło ż e n ie w s ty c z n iu o d d a lo n e je s t o o k o ł o 2 9 9 0 0 0 0 0 0 k i l o m e t r ó w o d j e j p o ł o ż e n i a w l i p c u , to t e ż b i i ż s z ą g w ia z d ę A w s t y c z n i u b ę d z i e m y o g l ą d a ć n a tle d a l s z e j g w i a z d y B , a w lip c u n a t l e d a ls z e j g w ia z d y C .

Teoria K opernika pociągała jednak jed n o obserw ow alne następstwo, które nie pojaw iło się na gruncie teorii Ptolem eusza: jeśli Ziem ia krąży po swojej orbicie w okół Słońca, w czerw cu znajduje się w odległości około 299 000 000 kilom etrów od sw ojego grudniow ego położenia, pow inna zatem w ystąpić nieznaczna różnica w pozornym położeniu

gwiazd bliższych w stosunku do dalszych (parałaksa) — tak jak kiedy patrzymy na pobliskie drzewo z jednego okna, a potem z drugiego, będzie ono w innym położeniu względem odległych wzgórz na drugim pianie. M imo jednak starannych obserwacji przez teleskop nie zauważono żadnej takiej paralaksy, co traktowano jako świadectwo przem awiające przeciw poglądow i Kopernika. Kopernik nie odrzuci! swojego poglądu ,j twierdził, że gwiazdy m uszą być tak odległe, że nie sposób wykryć żadnej paralaksy, nie miał jednak żadnych danych obseiwacji wspierających to twierdzenie. Okazało się, że miał rację, zmarł jednak w roku !543, a pierw szą pat alaksę odkryto dopiero w roku 1838. Nikt nic podejrzewał, że nawet najbliższa gwiazda jest położona w tak gigantycznej odległości j od Ziemi. Jeśli chodzi więc o świadectwa em piryczne dostępne w czasach Kopernika, jego pogląd nie miał m ocniejszego potwierdzenia niż pogląd Ptolemeusza, choć w yjaśnienie dostarczone przez Kopernika wcale nie wymagało uciążliw ych epicy kii, które trzeba było wprow adzać ad hoc do teorii Ptolem eusza. Jeśli dw ie teorie w yjaśniają ten sam zbiór zaobserw ow anych faktów, teoria prostsza w tym sensie, że w ym aga mniejszej liczby zasad ogólnych, będzie chętniej przyjęta. Gdy św iadectw a wskazują, że dom obrabował jeden człow iek, nikt praw dopodobnie nie weźm ie na pow ażnie teorii, że j zrobiło to kilkunastu ludzi. Teoria najprostsza oczyw iście może nie i wyjaśniać w szystkich faktów. Jeśli znajdujem y odciski palców różnych ludzi, nie może wyjaśnić tego teoria grabieży jednoosobowej. A choć prosta teoria m oże w yjaśnić w szystkie fakty zaobserw ow ane w danym czasie, 1 może się okazać niewystarczająca do wyjaśnienia faktów odkrytych później — w ów czas prostą teorię m usim y odrzucić. (N ajprostsze teorie budowy atomu długo były odrzucane.) Jeśli jednak prosta teoria naprawdę wyjaśnia wszystko, co trzeba, ona (przy pozostałych warunkach niezm ienionych) zwycięża tak było z teorią Kopernika na długo przedpotwierdzającym ją odkryciem paralaksy. Proste teorie są poręczne, wzorowo uporządkowane, eleganckie i zadow alające estetycznie, toteż w yjaśnianie możliwie największej liczby zjaw isk za pom ocą m ożliw ie najm niejszej liczby środków jest od w ieków celem nauki. Przyjmij najprostszą teorię w yjaśniającą w szystkie znane fakty: oto zalecenie znane jak o brzytwa Ockhama — „Bytów nie m nożyć ponad konieczność!” — po raz pierwszy ; sform ułow ane w średniow ieczu przez W ilhelm a Ockham a (1285-1349). ^ N aw et z pom ocą potężnych teleskopów nie m ożem y widzieć, że .planety obracają się wokół Słońca, tak ja k przedstaw iam y to na diagramach czy w planetariach. W idzim y natom iast, że Uran i inne

planety zajm ują kolejno różne położenia na niebie, a z obserw owanych ruchów jedynie w nioskujem y, że obiegają Słońce. G dybyśm y mogli podróżow ać, pokonując m iliardy kilom etrów, m oglibyśm y chyba widzieć krążące planety. Skoro jednak nie jesteśm y do tego zdolni, obroty planet wokół Słońca nie są obserw ow anym faktem, lecz teorią. Jest to jednak § w ysoce potw ierdzona teoria. W ysyłam y promy i sondy kosm iczne na podstaw ie złożonych obliczeń, które nie byłyby m ożliw e bez teorii , hełiocentrycznej, m ówiącej, że Słońce jest środkiem Układu Słonecznego, a wokół niego obracają się planety11.

T e o rie geologiczne

Przechodzim y teraz do innej teorii obejm ującej dane astronom ii i biologii, gdzie jedna nauka wspiera dane obserw acyjne innych nauk, tworząc ; ; spójną, jed n o litą teorię. Od ponad stu łat wykopuje się w rozm aitych m iejscach na Ziemi skam ieniałe szczątki wielu wielkich gadów. Zgodnie z różnym i metodami określania w ieku skam ielin gady te w ystępow ały na Ziem i, począwszy od ponad 100 m ilionów łat tem u aż do 65 m ilionów lat tem u, t nagle znikły. D laczego się to stało? Biolodzy i paleontolodzy od dawna .,j poszukiw ali w yjaśnienia tego dziw nego zdarzenia1. Jak to się często zdarza w nauce, znaleziono w skazów kę, która zdaw ała się nie m ieć nic w spólnego z tym problem em . Oto w głębokim w ąw ozie w e W łoszech natrafiono na cienką w arstw ę gliny w warstwie skał na pograniczu m iędzy okresem kredy a trzeciorzędem warstwę odłożoną wi czasie, gdy w yginęły dinozaury. „N o to co?” — m ożna spytać. W w arstw ie tej znaleziono jednak . ogrom ne ilości irydu, m etalu rzadko spotykanego na pow ierzchni Ziemi, a tam w ystępującego w ilości dziesięć tysięcy razy przekraczającej norm alną jeg o dawkę. Iryd jest ciężki, toteż m usiał pogrążać się w niezastygłej jeszcze Ziem i; być może w yrzucił go jakiś wulkan, 11 Jeśli chodzi o poglądy i prace astronomów dawnych i współczesnych, zob. Wilły Ley, W niebo wpatrzeni. Nieoficjalna historia astronomii od Babilonu do . eiy kosmicznej, przełożyli Ewa Kolińska, Bolesław Orłowski, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1984. s Jeśli chodzi o szczegółowy opis teorii kometowej, zob. Jonathan Weiner, Planet Earth, Bantam Books, New York 1986.

a może spadł na Ziemię w wyniku jej kolizji z asteroidą czy kometą. Pojawiły się więc dwie teorie, z których każda wyjaśniałaby obecność irydu. Ale która była słuszna? Odkryto inne zasoby irydu pochodzące z tego sam ego okresu, a przekopując glinę, geolodzy natrafili na ziarna kwarcu, które wyglądały na połupane i zniekształcone. Coś takiego w idziano przedtem tylko w pobliżu kraterów m eteorytów, w rejonach prób z bronią jądrow ą i na Księżycu (w postaci próbek zebranych przez astronautów z misji Apollo). G eologow ie potrafili wyobrazić sobie tylko jeden sposób uformowania kwarcu o takich cechach — m ianowicie przez poddanie go działaniu niezw ykle wysokiej temperatury i ciśnienia w wyniku potężnego wybuchu. Biolodzy zajęli się tym czasem skrupulatnym tworzeniem listy zwierząt, które wyginęły w ciągu ostatnich pięciuset m ilionów łat. W prowadzono do kom puterów zatrw ażające ilości danych i okazało się ku zaskoczeniu uczonych, że zagłada każdorazow o przebiega wedle powtarzającego się wzoru — ciągłe długie okresy ew olucji, a potem krótki okres, gdy gatunek ginie. Owe zagłady charakteryzuje wyraźna okresowość — m am y pow tarzające się cykle o długości około 26 milionów łat. A jak m ożna wyjaśnić z kolei /o? Okresy zlodowaceń były zbyt krótkie. Wkroczyli w ięc do akcji astronom ow ie. W yjaśnienie wym agało może wykroczenia poza Ziemię odwołania się do wybuchów na Słońcu lub do pojawienia się gwiazd supernow ych. Każda z tych teorii została jednak prowizorycznie odrzucona ze względu na brak świadectw. Zw rócono więc uwagę na to, że większość gwiazd to gwiazdy podwójne, których nie można zobaczyć przez teleskopy czy na fotografiach, lecz można je wykryć dzięki ich graw itacyjnem u oddziaływaniu na inne gwiazdy. Załóżm y, orzekli astronomowie, że również Słońce jest gwiazdą podwójną, której towarzyszy niewidzialna gwiazda; załóżm y też, że m a ona, tak jak komety, zdecydowanie eliptyczną orbitę. Przez tysiące lat, gdy je st oddalona’ oddziałuje nieznacznie na Układ Słoneczny, gdy natomiast zbliża się do Słońca, porusza się szybciej, tak jak zbliżające się do Słońca komety. Ciągle m ożna powiedzieć: „No to co? Co to ma wspólnego z dinozauram i?”. Istotne okazuje się teraz całkiem niedaw ne odkrycie astronomiczne. Poza Układem Słonecznym , poza orbitą Plutona, planety najdalszej od Słońca, znajduje się duża grupa kom et zwanych Obłokiem Oorta (od nazw iska odkrywcy). A stronom ow ie wystąpili z hipotezą, że kiedy niew idoczny towarzysz Słońca przecina Obłok Oorta, mniej

w i ę c e j c o 2 6 m i l i o n ó w h it, p o c i ą g a z a s o b ą , z a s p r a w ą g r a w i t a c j i , w ie le z ty c h k o m e t, w p r o w a d z a ją c n ie k tó r e z n ic h n a o r b itę Z ie m i. P o w s ta ją c y w ó w c z a s p y ! p rz e s ia n ia ś w ia tło s ło n e c z n e , u ś m ie rc a ją c u z a le ż n io n e od t

n ie g o r o ś lin y i z w ie r z ę ta .

W ystępow anie owego cyklu o długości 26 m ilionów lat zostało dziś w ielokrotnie potw ierdzone. Brakującym składnikiem tej układanki jest ciągłe ów czarny tow arzysz Słońca, którego nigdy nie wykryto. W naszej galaktyce istnieją m iliony takich gw iazd, a zlokalizow anie jednej z nich, odw ołujące się do jej oddziaływ ań graw itacyjnych, byłoby potwornie trudnym zadaniem . Gdyby jednak udało się tego dokonać, pojaw iłby się ów zasadniczy brakujący fragm ent układanki, a potw ierdzenie teorii kom etow ej uległoby ogrom nem u w zm ocnieniu. W tej chwili nikt nie m oże być jej pewny. Opis ten pokazuje przede wszystkim , jak ogrom ną siecią pow iązanych' ze sobą faktów , praw i teorii jest nauka em piryczna. System ten musi być spójny, jeśli w ykryw am y w nim jakąś niespójność, trzeba ją usunąć. . M oże coś, o czym sądzim y, że jest zaobserw ow anym faktem, to wynik błędu obserw acji; m oże błędnie zinterpretow aliśm y fakt. Jeśli nie 6 w ystępuje żadna z tych rzeczy, a niespójność pozostaje, coś będzie m usiało przynieść rozw iązanie — jakiś fakt podda się ponownej interpretacji, ja k ą ś teorię odrzuci się łub zrew iduje. Po drugie, procedury spraw dzania są wzajemnie od siebie zależne. Gdy usiłujem y określić tem peraturę przedm iotu, zakładam y, żc zachodzi korelacja m iędzy w zrostem tem peratury a podnoszeniem się słupka rtęci. N ie je s t to oczyw iście tylko założenie, lecz zdanie potw ierdzone przez stulecia niezliczoną liczbę razy. G dy usiłujem y określić wiek skał, zakładam y popraw ność pew nych procedur testowania, takich jak test z użyciem w ęgła C !4, którego pod staw ąjestczas rozpadu uranu do ołowiu, lecz to z kolei zostało potw ierdzone (dla każdego przedziału czasu). Jeśjg okazałoby się, że m etody datow ania były niew łaściw e, rzucałoby to cień wątpliwości na owe 26 milionów łat jako wielkość cyklu. Każda wątpliwość dotykająca jednego zdania odbija się na innych zdaniach systemu. . Przyjrzyjm y się temu — po trzecie — jakie założenia skłonni, jesteśm y przyjm ow ać, gdy są one spójne z potw ierdzoną ju ż teorią. Gdy, zauw ażono perturbacje orbity Uranu, trzeba było dokonać wyboru: uIdo . m echanika N ew tona jest niedokładna, albo istnieje niezaobserwowana dotąd planeta oddziałująca graw itacyjnie na Uran. W ybrano to drugie, m echanika N ew tonow ska bow iem była ju ż m ocno potwierdzona. W ypróbow any i spraw dzony przyjaciel m oże nas zdradzić, im lepiej go

jednak znamy, tym m ocniejszych świadectw zdrady będziem y się domagać. A stronom ow ie opowiedzieli się za mechaniki] New tona. Gdy zaobserw ow ano planetę, wybór okazał się trałn y .tW wypadku znacznie mniej potw ierdzonej teorii kometowej również wprowadza s^ę założenie, które mówi, że Słońce ma tow arzyszącą mu czarną gwiazdę. Jeśli gwiazda taka istnieje, może nigdy nie zostać odkryta. Astronom owie szacują, korzystając z dzisiejszych kom puterowych możliwości obliczeń, że szansa na odkrycie jej wynosi jeden do trzech. Jeśli jej nigdy nie odkryjemy, czy będzie przemawiało to przeciw teorii kometowej? Byłaby to z pew nością luka w całościowym wyjaśnieniu, podtrzymująca stałą wątpliwość co do teorii. Jeśli m iną łata, a żaden czarny towarzysz Słońca nie zostanie odkryty, niektórzy powiedzą: „Ta gwiazda musi istnieć; koncepcja ta — włącznie z irydem, obiektami pozaziemskimi i Obłokiem Oorta jest tak dobrze zharmonizowana jako wyjaśnienie tego, co obserw ujem y, że powinniśm y nadal uznawać tę hipotezę i nie odrzucać jej tylko dlatego, że nie znaleźliśm y w łańcuchu jednego ogniwa, którego odnalezienie byłoby w każdym razie nadzwyczaj trudne”. Inni natom iast powiedzą: „N iech was nie uwodzi wasze pragnienie wypełnienia luk. Bezspornie brakuje jednego ważnego ogniwa w łańcuchu. Nie ma żadnego niezależnego św iadectw a istnienia owej gwiazdy towarzyszącej Słońcu postulujemy to po prostu, by dało się uzgodnić z resztą w yjaśnienia”. K ontrow ersja ta angażuje wiele hipotez — wyszukanych dom ysłów co do tego, co się zdarzyło— którym towarzyszą świadectwa indukcyjne, przechylające szalę na tę lub tam tą stronę. Nie ma tu jednak ściśle rozumianej teorii: chodzi wszak o. obiekty m akroskopowe dostępne naszym zm ysłom , nie zaś o byty nieobserw ow aine, niedostępne nawet m ikroskopom i teleskopom . Iryd, skały, kratery na Ziem i, m eteoryty uderzające w Ziem ię należą do tego rodzaju rzeczy, które m ożem y obserwować. M ożna je nazwać obiektami teoretycznym i tylko w tym sensie, że nie m ożem y teraz ich obserw ow ać, w ystępow ały bowiem przed w ielom a m ilionami lat. W ychodząc od naszych obecnych obserwacji rozpadlin w Ziem i i innych rzeczy, wnioskujem y o zdarzeniach minionych , takich ja k uderzenia w Ziem ię ogromnych m eteorytów, wyniszczenie roślin i unicestwienie dinozaurów w raz z innymi żyjącymi gatunkami. Skoro nie m ożem y teraz śledzić zdarzeń m inionych, m ożem y powiedzieć, że to, co się w ów czas działo, je s t spraw ą teorii. M ożemy powiedzieć, że zdania m ówiące o dinozaurach są zdaniami teoretycznymi, dotyczą bow iem czegoś, co jest zbyt odległe w czasie, by dało się obserwować, oraz że zdania m ów iące o elektronach są zdaniami

teoretycznym i, dotyczą bowiem czegoś, co jest zbyt małe, by dato się. ; .'h odkryć za pom ocą naszych zm ysłów . : .

T e o rie w fizyce

Fizyka jest zasadniczym podłożem teorii naukow ej. Fizycy zajm ują się’ i nieustannie nie tylko atom am i i elektronam i, lecz obiektam i jeszcze • m niejszym i, takim i jak kwarki i leptony, co do których, niezależnie od iĄ m ocy m ikroskopów , w ogóle nie sposób oczekiw ać, że m ożna je będzie ' , zobaczyć. D laczego fizycy wierzą, że obiekty te istnieją, skoro nie ma bezpośrednich świadectw ich istnienia? Co je st świadectwem ich istnienia? ' ; Gdy naukow cy nie m ogą wyjaśnić rzeczy, które obserw ują, za : i pom ocą innych rzeczy, które obserw ują, starają się w y jaśn ić'to , co ■ obserw ow ane, za pom ocą tego, co nieobserw ow ane, a niekiedy za; pom ocą tego. co nieobserw ow alne. Zdarza się to, gdy zajm ują się tak zw anym i ostatecznym i składnikam i przyrody. Zajm ow aliśm y się ju ż pew nym i poglądam i starożytnego filozofa ' greckiego D em okryta (zob. rozdział 3). Jego zw olennik Lukrecjusz ; przedstaw ia w swoim obszernym poem acie O natw ze wszechrzeczy ■ następujące obserw acje i w yjaśniającą je teorię. , K am ienne schody, zauw aża Lukrecjusz, ścierają się po trosze w m iarę upływu lat. Nie sposób zauw ażyć różnicy w skali roku czy nawet w skali pięciu lat, z biegiem czasu jednak pow olne zużyw anie się staje się widoczne. Kam ienne schody m uszą być zbudow ane z bardzo małych v cząsteczek niedostrzegalnych dla oczu, ulegających jed n a po drugiej ścieraniu. Albo inne zjaw isko: w puśćm y kroplę soku jagodow ego d o .. ■ naczynia z w odą, a w kilka chwil cały płyn stanie się czerw ony. D r o b n e •. cząsteczki soku poruszają się w w odzie tak szybko, że zabarw iają całą: w odę w naczyniu. Podobnie cukier rozpuszczający się w w odzie niemal : f t natychm iast pow oduje, że cały płyn staje się słodki. N ajlepszym (i jedynym ) w yjaśnieniem tego, powiada Lukrecjusz, jest to, że rzeczy m aterialne składają się z tych drobnych cząsteczek. ' ■' M ogę przełam ać kawałek kredy i rozetrzeć go w palcach, zabarwiając je na biało. M ałe płatki kredy składają się z jeszcze m niejszych, a te : z jeszcze m niejszych. Ale u kresu tego procesu są cząstki, których dalej j ju ż nie m ożna rozszczepić; są to atomy. Nie m ożna ich ani zobaczyć, ani ’ dotknąć, ale jeśli uznajem y, że istnieją, m ożem y w yjaśnić ogromną : : liczbę rzeczy, które obserw ujem y. Tak argum entow ał Lukrecjusz.

hi

>

L

( .■ ■ 1 \

Teoria atom istyczna starożytnych była prymitywna, aie różniła się tylko w śzczególach od teorii w spółczesnych. W ym yślono bardziej wyszukane teorie atom istyczne, angażujące protony i elektrony, by wyjaśniać niezliczone fakty chem iczne: dlaczego pierwiastek A wiąże się z pierwiastkam i B i C, ale nie wiąże się z pierwiastkami Q i E, a dlaczego pewne pierw iastki (gazy obojętne) z niczym w ogóle się nie wiążą; dlaczego pewne pierwiastki i związki m ają te własności, które niają> dlaczego parują lub palą się w danych tem peraturach, a zam arzają w innych. Do nowych teorii rzeczywistości fizycznej wprowadzono mnóstwo nieobserw ow alnych bytów — cząsteczek, fal, energii, pól sil o których nawet nie śniono przed niespełna stuleciem. Poza światem zjawisk, poza codziennym światem zdrowego rozsądku i zwykłych ludzkich obserwacji oraz doświadczeń istnieje rzeczywistość innego rzędu, podtrzymująca ten świat i ukazująca go naszym zmysłom. Otóż nauka odsłania tę właśnie rzeczywistość — świat nieobserwowalnych bytów i niewidzialnych sił, fal, komórek, cząstek, a wszystko to splecione ze sobą i uporządkowane aż do poziomu głębszego niż wszystko, co jesteśmy w stanie przeniknąć1.

■ 1‘

M ożna twierdzić, że te „ostateczne składniki m aterii nie istnieją”, skoro ■ani zm ysłam i, ani za pom ocą instrum entów nie da się ich obserwować: m ożna być „fenom enaiistą w kwestii m aterii” i m ówić, że owe teorie to jed y n ie w yszukane sposoby m ów ienia o sam ych obserwowanych zjaw iskach. Fizycy jednak na ogół nie chcą m ieć nic wspólnego z takimi sugestiam i: zajm uje ich, jak tw ierdzą, to, z czego -- rzeczywiście składają się rzeczy m aterialne, aż do ich ostatecznych | składników; elektrony są bytam i w yw nioskow anym i, lecz istnieją. Nie wszystko jednak m ożna wyjaśnić, A w yjaśniam y przez B, a B przez C i tak dalej. Postępow anie to zawsze jednak zostawia t niewyjaśniony ostatni w yraz w ciągu. N iezależnie od tego, jak daleko , sięga w yjaśnienie, nie m oże odpow iedzieć na pytanie, dlaczego wszystko f j esł takie, jak ie jest, czy działa tak, ja k działa. Pozostaje to, co nazywamy faktem surowym — „oto jak a jest rzeczyw istość, a dlaczego jest taka, tego nie m ożem y pow iedzieć”. W yjaśnić coś to um ieścić owo coś w szerszym kontekście czegoś innego (w kontekście prawa czy teorii),5

5 Bryan Magee, Phiiosophy and the Real World, Open Court, La Salle, UL 1985, s. 34-35.

a to inne z kolei jest bądź w yjaśnione, bądź pozostaje niew yjaśnione. Niezależnie od tego, jakie są ostateczne składniki natury a praw dopodob­ nie nie dotarliśm y do nich — jak ieś są: ostateczne praw a w szechśw iata pozostają niew yjaśnione, choć z ich pom ocą m ożemy wyjaśnić niezliczoną masę innych rzeczy. Sądzono ongiś, że prawa Newtona przynoszą ostateczne wyjaśnienie ruchu we wszechświecie, lecz Einstein stwierdził, że grawitacja stanow i szczególny przypadek ogólniejszej ,jednołitej teorii poła . Żywił nadzieję, że graw itację, elektryczność i m agnetyzm m ożna będzie podciągnąć pod taką teorię ogólną, obejm ującą całą fizykę, lecz żadna taka ogólna teoria nie znalazła dotąd szerszego uznania. Jeśli znajdzie, to właśnie ona będzie „faktem surow ym ” — aż przyjdzie kolej na jej w yjaśnienie.

Emergencja i redukowalność A: Sądzę, że istnieją w e w szechśw iecie różne poziom y rzeczyw istością B: Co m asz na m yśli? A: W szechśw iat zbudow any jest w znacznej m ierze z m aterii nie­ organicznej. Tu, na Ziemi natom iast i m oże gdzie indziej, choc ciągle tego nie w iem y — są rzeczy ożyw ione, rosnące, rozm nażające się i um ierające. A gdy rzeczy ożyw ione osiągają pew ien poziom złożoności, pojaw ia się coś innego: stają się świadome — są św iadom e sw ojego otoczenia, spostrzegają rzeczy i działają na podstaw ie tych spostrzeżeń, odczuw ają przykrość i przyjem ność, pragną i przeżyw ają udarem nienie pragnień, i tak dalej. B: Z ostaw m y św iadom ość na później (rozdział 6). D laczego je d n a k : uznajesz, że życie stanowi „inny poziom ”? Przyznaję, że rzeczy ożyw ione robią to, czego nieożyw ione nie robią. A le rzeczy,, naładow ane elektrycznie, takie jak baterie, też robią rzeczy, których nie robią kam ienie. Co jest w tym nadzw yczajnego? A: Istnieją cechy rzeczy, o których mówi się, że są emergentne. Nie potrafisz ich przew idzieć, naw et m ając całkow itą w iedzę o tym, co, przedtem się działo. „W yłaniają się” na poziom ie w yższym niż_ poziom w szystkiego tego, co je poprzedzało. B: W oda składa się z w odoru i tlenu. W odór w zw ykłych tem peraturach, m a postać gazu i jest bardzo łatw o palny; tlen jest także w zwykłych: tem peraturach gazem i nie je st p aln y — jest nieodzow ny do spalania. Połączone tw orzą wodę, która nie je s t gazem , lecz w zwykłych tem peraturach jest cieczą i nie jest łatw o palna, nie je s t też

nieodzow na do spalania — przeciwnie, używa się jej do gaszenia ognia. Czy lo nie dziwne, że dwa pierwiastki m iałyby się łączyć, by tworzyć coś tak innego? Chem ia roi się od takich przykładów. Sod w wetknięciu z wodą czy powietrzem jest żrący, a chlor to trujący zielonkaw y gaz — w połączeniu tw orzą jednak zw ykłą sól kuchenną. A. Zgoda, czy jednak, gdybyśm y w ogóle nie znali z doświadczenia w ody czy sołi, bylibyśm y w stanie przew idzieć w łasności, które będą m iały, wiedząc jedynie o własnościach, które m ają ich składniki w zięte z osobna, przed połączeniem ? Jeśli nie potrafim y przew idzieć natury związku, m ówimy, że własności przejaw iane przez jeg o połączone składniki są emergentne. Nie bylibyśm y w stanie przew idzieć, jak ie własności będą miały, gdy się połączą, obserw ując tylko, jak ie własności m iały przed połączeniem . N aw et pełna wiedza 0 wodorze i tlenie w pojedynkę nie pozwoliłaby nam na przewidywanie w łasności wody. B: Nie w iem , co m asz na m yśli, m ówiąc o „pełnej w iedzy”. Czy nie pow iedziel ibyśmy, że nasza w iedza je s t niepełna, dopóki nie pozw ala nam na przewidywanie własności wody? A gdybyśmy tak powiedzieli, nasze twierdzenie stałoby się tautologią: „Pełna wiedza (wraz z wiedzą pozw alającą nam przew idyw ać X) pozwoliłaby nam przew idyw ać X ”. A: M ówię, że pełna wiedza dotycząca zachow ania ow ych składników z osobna nie pozw oliłaby nam przew idzieć, jak ie m iałyby jakości pow iązane jak o woda. B: M yślę, że osoba o znacznych kom petencjach w zakresie chemii w iedziałaby całkiem dobrze, co utw orzą pow iązane ze sobą te dwa pierw iastki, zanim poznałaby z obserwacji to połączenie. Jeśli na przykład w idziałeś pew ne pierwiastki z rodziny „halogenów ”, chlor 1 brom , będziesz w iedział całkiem dobrze, ja k zachow a się odkryty w łaśnie pierw iastek fluor. Nie wiem, co pow iedzieliby chemicy o przykładzie wody, nie widzę tu jednak niczego, co m ogłoby ekscytow ać. A: Interesują mnie organizm y żywe. Tw ierdzę, że pełna wiedza o składnikach chem icznych organizmu nigdy nie pozw oliłaby nam przew idzieć, że połączone utw orzą rzecz ożywioną, która rośnie, rozm naża się i uśw iadam ia sobie, co j ą otacza. I nigdy nie bylibyśm y w stanie w yw nioskow ać, że rzecz ta, ja k to czynią organizm y, będzie zachow yw ała się celowo. Zw róć uw agę na niezw ykle złożone zachow anie os i pszczół, które zaczynają od zwiadu w najbliższej

B:

A:

B:

A: B:

t _ . . t 1. okolicy, . by zaznajom ić się z terenem , zanim się w nim osiedlą. Z calu pew nością jest to inny poziom rzeczywistości niż w szystko, co m ożem y zaobserw ow ać w św iecie materii nieorganicznej, N ie rozum iem , co m asz na m yśli, posługując się wyrażeniem ■ „poziom rzeczyw istości”. Jest to z pew nością inny rodzaj zachowania niż w szystko, co znajdujem y w przyrodzie nieorganicznej. Czy tw ierdzisz, że to, co organiczne, nigdy nie m ogło w yrosnąć z tego, co nieorganiczne? B iologow ie w w iększości na pewno wyraziliby sprzeciw . K siążka Richarda D aw kinsa Ślepy zegarmistrz przynosi niezw ykle spójne w yjaśnienie, ja k m ogło do tego d o jść1. W gruncie rzeczy mam na myśli redukowalność: z żadnego zbioru zdań o m aterii nieorganicznej nigdy nie zdołasz wyprowadzić logicznie żadnego zdania o rzeczach ożywionych. Istnieje w rzeczywis­ tości „luka” m iędzy tym, co nieorganiczne, a tym , co organiczne. W eźm y najpierw prostszy przypadek. Fizycy zgadzają się, że pewien dział fizyki, term odynam ika, został zredukow any do innej jej gałęzi,,; do m echaniki. A co znaczy to pow iedzenie? Term in „ciepło” jest v centralnym term inem term odynam iki, ale nie m echaniki. Każde jed n a k zdanie o cieple m ożna przełożyć, nie gubiąc jeg o znaczenia,; na zdania o ruchu cząsteczek, je śli założysz (co fizycy uznają za : praw dę) kinetyczną teorię ciepła, to znaczy teorię m ów iącą, że ciepło to ruch cząsteczek (nie uczucie ciepła, lecz fizyczne zjaw isko ciepła). ; Przyjąw szy to założenie, term odynam ika jest redukow alna do m echaniki (jest z niej dedukcyjnie wywodliwa). Czy chcesz powiedzieć coś takiego? M ów ię, że tego w łaśnie nie można zrobić w biologii. Spróbujm y najpierw zastanow ić się nad jeszcze jednym przypadkiem . Są m ocne podstaw y, by pow iedzieć dziś, że cała chem ia — mówimy? o chemii nieorganicznej, by nie przesądzać sprawy jest sprowadza Ina do fizyki. W szystko, co m ożem y pow iedzieć o wadze, kolorze, tem peraturze topienia się i innych w łasnościach chemicznych pierw iastków i zw iązków , m ożna w ydedukow ać z teorii dotyczącej ich budow y cząsteczkow ej. Jeśli przyjm iesz w szystko, co mówią fizycy o cząsteczkach, atom ach i elektronach, w yprow adzisz z tego całą chem ię. C hem ia została sprow adzona do fizyki. 1 R ic h a rd D a w k in s , Ślepy zegarmistrz, p rz e ło ż y ł A n to n i H o ffm a n , P a ń s tw o w y

In s ty tu t W y d a w n ic z y , W a rs z a w a 1994.

A: To możliwe. Ale posługując się nawet całkow itą znajom ością chloru, nie byłbyś w stanie pow iedzieć, że w zetknięciu z ludzkim nosem będzie mini szczypiący zapach. B: Nie byłbym, najpierw bowiem m usiałbym mieć jakąś wiedzę o ludzkich nosach. A: I ludzką świadom ość. Bez uprzedniego powąchania czegoś nigdy nie byłbyś w stania przew idzieć, jak coś będzie pachniało. B: Powtórzę, zostawm y na później świadomość. Przyjmuję, że twierdzisz, iż m ożna w iedzieć w szystko, co da się wiedzieć, o fizyce i chemii nieorganicznej i ciągle nie mieć najm niejszego pojęcia, że te substancje fizyczne połączą się, by utworzyć rzeczy ożywione? A: Tak, w łaśnie to twierdzę. B: M oże m asz rację, nie rozum iem jednak, jak m ożesz być tak pewny, że ją masz. W iem y znacznie więcej niż dotąd o skom plikowanych zw iązkach chem icznych, a także o warunkach istniejących na Ziemi przed m iliardam i lat, gdy pow staw ało życie na tej planecie. Jak m ożesz być pew ny , że gdybyś znał dokładnie te warunki, a także własności rozm aitych zw iązków chem icznych, nie byłbyś w stanie przew idzieć pojaw ienia się żywych, sam opow idających się istot? A. Jedna rzecz daje mi tę pewność: w biologii odwołujem y się do wyjaśnień Ideologicznych, do wyjaśnień w term inach funkcji i celu. W fizyce i astronom ii nigdy nie m usim y do nich sięgać.

Wyjaśnianie w biologii W odróżnieniu od m aterii nieorganicznej rzeczy ożywione rodzą się lub wylęgają, rosną, płodzą inne rzeczy tego sam ego rodzaju i umierają. Ani atomy, ani gw iazdy nie robią tych rzeczy. W ydaje się, że w biologii posługujem y się w yjaśnieniam i zupełnie innymi niż te, którymi posługujemy się w fizyce, astronom ii i chemii nieorganicznej. Zajm ując się organizmami żywym i, stale posługujem y się pojęciem celu. Rozważmy następujące twierdzenia: 1234 1. Ptak fruwa, by zgrom adzić m ateriał do budowy gniazda. 2. Pewne gatunki ptaków żerują w nocy, by uniknąć swoich dziennych wrogów. 3. Ssaki arktyczne często są białe, co na tle śniegu daje im kolor ochronny. 4. Te kwiaty są zbudow ane z substancji kleistej, by łowić owady.

5. Gdy ciało jest w niebezpieczeństw ie, m iliony czerw onych ciałek krwi wędrują do tej części ciała, której są potrzebne, by utrzym ać organizm przy życiu.

Mówimy z pew nością tak, jakbyśm y w ierzyli, że te rzeczy ożywione są nasycone celami i że robią to, co robią, by te cele osiągnąć. Gdy biologa zadziw ia jak iś organ, m oże spytać, jaki jest jeg o cel, i będzie zakłopotany, dopóki nie odkryje celu, którem u organ ten służy. M oże nas zastanaw iać cci, którem u służy w yrostek robaczkow y, dopóki nie usłyszym y, że ludziom pierw otnym przydaw ał się do m agazynow ania pew nych m ateriałów , takich ja k kam yki, których nie m ożna było strawić. W fizyce natom iast nigdy nie zadajem y takich pytań; nie słyszym y, że planety poruszają się po sw oich orbitach z w łaściw ą im prędkością, a służy to pow strzym yw aniu ich przed upadaniem na Słońce. Ludzie pierw otni usiłowali w yjaśniać burze i trzęsienia ziem i jak o przejaw y gniew u bogów , nauka nie uznaje ju ż jed n ak takich tw ierdzeń za w yjaśnienia zjaw isk przyrody. W yjaśnień w term inach celu nie uznaje się ju ż w biologii, gdy istnieje w yjaśnienie ew olucjonistyczne, takie ja k D arw inow ska w alka o byt i „przetrw anie najlepiej przystosow anych” . Lis polarny nie je s t biały w tym celu, by pozostać przy życiu; kolor nie je s t tu pom ocny. W A rktyce natom iast kolor biały je s t ochronny, białe zw ierzęta trudno w ykryć na śnieżnym tle, praw dopodobieństw o w ięc, że zo stan ą pożarte, jest m niejsze, p rzeżyw ają zatem , by przekazać sw oje geny potom stw u. Zw ierzęta jednooczne czy trójnożne m ają m niejsze szanse na przeżycie i rozm nożenie się. C zęsto jed n ak w ydaje się, że poszczególne osobniki są w yposażone w cele i że robią pew ne rzeczy, by osiągać owe cele. W iew iórka grom adzi orzechy na zim ę, ptaki budują gniazda, jeleń biega rączo, by uciec przed polującym drapieżnikiem . Co m ożem y pow iedzieć o tych celow ościow ych (czyli id eologicznych, od greckiego słow a telos, „kres”, „cel”) w yjaśnieniach? B y odpow iedzieć na to pytanie, m usim y rozróżnić najpierw sposoby, w które używ a się słow a „cel” . 1. W yjaśniam y, dlaczego ktoś robi to, co robi, m ów iąc, jak i m a w tym cel. „D laczego pojechałeś dziś rano do śródm ieścia?” . „Ż eby pójść do dentysty” — oto w iarygodna odpow iedź; zrobił to, co zrobił, by osiągnąć cel, który miał na uwadze. W iarygodnym i pow szechnie uznaw anym w yjaśnieniem tego, dlaczego ludzie robią to, co robią, je s t to, że chcą w ten sposób osiągnąć cel, który m ają na myśli.

C zęsto rozciągam y tego rodzaju wyjaśnienia na zwierzęta. Dlaczego pies skrobie w drzwi? Bo chce wejść. Dlaczego krowa stoi przy pustym zbiorniku z wodą? Bo chce się jej pić. M ożem y nie być pewni, jak nisko zejść po „drabinie życia” z tymi ceiow ościow ym i wyjaśnieniam i: Czy rak skręca się w gorącej wodzie, bo chce uniknąć śmierci? Sądzim y, że odczuwa ból, a więc usiłuje uniknąć wyw ołującej ból sytuacji, tak ja k robilibyśm y to my w tej sytuacji, my natom iast m ożem y być całkiem niezadowoleni z tego, że m am y nie ugotować raków. 2. Term inu „ceł” używam y też w innym sensie. Jaki jest cel m łotka? Wbijanie gwoździ. Jaki jest cel klimatyzatora? Ochładzaniepom ieszczenia. Młotek czy klimatyzator nie są oczywiście żywymi istotami wyposażonymi w cele. M ają jednak cele w tym sensie, że wyrażają cele ludzi, ich wytwórców. M łotek sam nie m a żadnego celu, istoty ludzkie natom iast mają cel, wytw arzając m łotki, i właśnie o tym m ówimy, gdy m ów im y o celu m łotka, samochodu, kom putera czy świątyni. 3. W eźm y na koniec bardziej kłopotliw y przypadek. Ktoś pyta, jaki jest cel serca, a ktoś inny odpow iada, że jest nim pom pow anie krwi 'W ciele. Serce jednak, choć je s t częścią organizm u, sam o nie jest istotą świadom ą, która m a cel, nie m ożem y więc wyjaśnić jego działania, posługując się słowem „cel” w jego pierw szym sensie. Nie je s t też serce przedm iotem w ytw orzonym przez istoty ludzkie, a więc nie m ożem y też posłużyć się słow em „cel” w jeg o drugim sensie: nie w yraża ono celów ludzkich w ytw órców , w tym w ypadku bow iem ich nie było. M oże więc pytamy, jak i cel miał na myśli Bóg, tworząc istoty ludzkie w raz z sercami. Teolog może o to pytać. Biolog czy lekarz natom iast, gdy zadaje takie pytania, nie zadaje pytań teologicznych: m oże w ierzyć lub nie w ierzyć, że Bóg stworzył istoty ludzkie w raz z ich sercam i, lecz pytania, które zadaje, nie dotyczą celów B oga — to jest, pow^e, zupełnie inna sprawa. O co w ięc pyta? Pyta, jaka jest funkcja serca, ja k ą odgryw a rolę w utrzym aniu tego, że organizm działa i żyje. Jaką odgryw a rolę w całej gospodarce ciała? Co napraw dę robił Ale pytania te w ogóle nie dotyczą^ celu, a jeśli chcem y nazyw ać je pytaniam i o „cel”, chodzi o cel rozum iany po prostu jako funkcja, nie zaś jako św iadom y m otyw. N ie kładzie to jednak kresu pytaniom . Jakie jest w yjaśnienie tego, że organizm y — oraz rozm aite organy organizm ów — funkcjonują tak, jak funkcjonują? W iem , dlaczego gaźniki funkcjonują we właściwy sobie sposób, bośm y je zbudowali. Ale jak ie je s t wyjaśnienie tego, że serce, wątroba, płuca, żyły itd. funkcjonują, tak ja k funkcjonują?

W kracza tu biologia ew olucyjna, dostarczając swoich wyjaśnień. Jeśli zw ierzę urodziłoby się bez jednej z cech istotnych dla życia, poniosłoby śmierć, nie rozmnożywszy się, wymarłby więc gatunek. Zwierzę pozbaw ione' serca nie przetrw ałoby długo. Podobnie kiedyś w trakcie ewolucji wiewiórki zaczęły grom adzić orzechy, nie mając w tym żadnych św iadom ych celów; zostały po prostu do tego „genetycznie zaprogram ow ane” . Te, które nie grom adziły orzechów, zdychały z głodu w ciągu zimy, nie przekazując dalej swoich genów. Kozice m ają twarde chropowate kopyta, te bowiem , które są ich pozbaw ione, upadają na śliskich pochyłościach i giną, przetrw ały i rozm nożyły się natom iast te, które m iały kopyta o lepszej przyczepności. G dy m am y na scenie żyw e organizm y, m ożem y w yjaśniać bardzo^ w iele ich cech i sposobów zachow ania, odw ołując się do „ewolucyjnego^ przetrw ania” ja k o do zasady w yjaśniania. Zakłada to oczyw iście, że organizm y ju ż tu są. Pytanie następne brzm i: Jak się tu znalazły? Czy w yłoniły się z m aterii nieorganicznej, a jeśli tak, to ja k dokładnie się to stało? W tej spraw ie toczy się spór m iędzy tymi, którzy tw ierdzą, że jedynym w yjaśnieniem istnienia życia jest stw orzenie go przez Boga, a tym i, którzy tw ierdzą, że ewolucja w ychodząca do substancji nieorganicznych stanowi w ystarczające wyjaśnienie. Nie jesteśm y jeszcze gotow i do zajęcia się filozofią religii, jest to jednak m iejsce, w którym wyj a ś ni en i e ^bio 1o g iczn e istnienia rzeczy ożyw ionych (ew olucionizm) konkuruje z w yjaśnieniem religijnym (kreacjonizm ). ( (

Stworzenie czy ewolucja KREACJONISTA: Pow iadasz, że życie pow stało z materii nieorganicznej

Czy w iesz, jak ie je s t praw dopodobieństw o tego, że taka rzecz sięzdarzyła? Praw ie zerow e. EWOLUCJONISTA: Codziennie zachodzi mnóstwo zdarzeń o bardzo małym praw dopodobieństw ie, "takim jak na przykład praw dopodobieństw o tego, że zdarzy ci się być na ulicy dokładnie w tej chwili, w której nadjedzie pijany kierow ca, gdy cię uderzy. Co staw iałbyś przeciw tej ew entualności, gdybyś m usiał zakładać się o to kilka łat wcześniej? K: Przypuszczam , że bardzo wiele przem aw iałoby przeciw tem u, że zdarzy się ta konkretna rzecz — choć nie przeciw tem u, że tego^ rodzaju rzeczy zdarzają się pew nym członkom społeczeństwa w ciągu ich życia. Bez porów nania więcej natom iast przemawia, przeciw tem u, że rzeczy ożyw ione pow stały z nieożyw ionych. N tj

przykład jednym ze składników rzeczy ożywionych jest białko, a najprostsza cząsteczka białka zawiera około dwóch tysięcy atomów pięciu różnych rodzajów, zestawionych w bardzo okres Jony sposób. Prawdopodobieństwo, że do tego doszło w wyniku jakiejś kombinacji cząsteczek nieorganicznych, wyliczono na 2,02 x ł O'21— daje to liczbę 12 z sześcioma wierszami zer. Pierre Lecomte du Nouy w swojej głośnej książce H um ań D esliny („Przeznaczenie ludzkie”) pisze: O b ję to ś ć s u b s ta n c ji n ie z b ę d n e j d o te g o , by z a sz ło z d a rz e n ie o ta k im p ra w d o p o d o b ie ń s tw ie , p rz e k ra c z a w sz e lk ie w y o b ra ż e n ia . B y ła b y to k u la o p ro m ie n iu tak w ielk im , ż e na p o k o n a n ie tej o d le g ło śc i św ia tło p o trz e b o w a ło b y 10H- lat. O w a o b ję to ś ć je s t n ie p o r ó w n y w a ln ie w ię k sz a od o b ję to ś c i c a łe g o w s z e c h ś w ia ta , z n a jd a ls z y m i g a la k ty k a m i w łą c z n ie , s k ą d ś w ia tło d o c ie ra do n a s ty lk o w c ią g u d w ó c h m ilio n ó w łat. K ró tk o m ó w ią c , m u s ie lib y ś m y w y o b ra z ić s o b ie o b ję to ść o p o n a d se k s ty iio n se k s ty łio n ó w s e k s ty lio n ó w ra z y w ię k sz ą n iż o b ję to ść w sz e c h św ia ta E in ste in o w sk ie g o . A p ra w d o p o d o b ie ń stw o , ż e p o je d y n c z a c z ą s te c z k a o z n a c z n e j a sy m e trii z o s ta n ie u tw o rz o n a w w y n ik u d z ia ła n ia p rz y p a d k u i n o rm a ln e g o w z b u d z e n ia te rm ic z n e g o , j e s t p ra k ty c z n ie ró w n e z e ru ... C z a s p o tr z e b n y n a u tw o rz e n ie , b io rą c p rz e c ię tn ie , je d n e j tak iej c z ą s te c z k i w m a te ria le o o b ję to ś c i ró w n e j n a sz e m u z ie m s k ie m u g lo b o w i w y n o s i o k o ło 10243 m ilia rd ó w lat. N ie m o ż e m y je d n a k z a p o m in a ć , ż e Z ie m ia is tn ie je ty lk o d w a m ilia rd y lat, a ż y c ie p o ja w iło się m n ie j w ię c e j p rz e d m ilia rd e m ła t, g d y Z ie m ia u le g ła o c h ło d z e n iu 1.

E: Słowa te zostały napisane w roku 1946. Od tego czasu dokonano rewizji wieku Ziemi na ponad pięć m iliardów lat, a uważa się, że życie zaczęło się w niespełna miliard lat po powstaniu Ziemi. Pojawienie się życia we wszechświecteyes/ niebywałe nieprawdopodobne. Nie znam y żadnego przypadku życia na innych planetach naszego Układu Słonecznego i na żadnej z m ilionów znanych nam gwiazd. Połączenie warunków prow adzących do ewolucji rzeczy ożywionych m oże być napraw dę bardzo rzadkie. Nie sądzę jednak, byśmy wiedzieli wystarczająco dużo, by mieć co do tego pewność. W ostatnim pięćdziesięcioleciu zdobyliśmy znacznie więcej w iedzy w zakresie biochemii i m am y znacznie lepszą znajom ość warunków istniejących w pierwszych stuleciach istnienia Ziem i, gdy pow staw ało życie. Proces ten miał wiele etapów:

1 P ie r re L e c o m te d u N u o y , s. 34.

Humań Destinv,

H a rp e r & R o w , N e w Y o rk 1946

Bierzemy trochę wapna (tlenek wapnia) i podgrzewamy wraz z węglem, otrzymując węglan wapnia, który reaguje z wodo, dając acetylem Acetylen możemy utlenić, otrzymując acctaldehyd, a dalsze utlenianie tego związku daje kwas octowy. Każdy krok w tym procesie polega jednak na łączeniu pewnych składników w odpowiednich warunkach (ciśnienia i temperatury), a wówczas upragniona reakcja zachodzi spontanicznie*.

K:

E:

K:

E:

Jeśli śledzim y ów proces krok po kroku — zam iast zaczynać od kroku pierw szego, a następnie patrzeć na setny, co pow oduje, że wynik napaw a nas zdziw ieniem — rezultat każdego kolejnego etapu w ogóle nie w ydaje się niepraw dopodobny. Jeśli badam y starannie każdy krok procesu, rezultat końcow y będzie się nam jaw ił nie tylko jako praw dopodobny, lecz też jako nieuchronny. Jeśli w eźm iem y warunki A, rezultatem będzie B, a jeśli następnie w eźm iem y warunki C, rezultatem będzie D i tak dalej. Bierzm y to krok po kroku, a wynik w ogóle nie będzie w ydaw ał się niepraw dopodobny. Podobnie dziecko m oże być zaskoczone, gdy widzi najpierw fundam enty dom u, a po trzech m iesiącach nieobecności widzi dom w całości. W szyscy m ożem y w idzieć, ja k pow staje dom w wyniku procesu budow ania go; w idzieliśm y to w iele razy — nie m a w tym żadnej tajem nicy. Inaczej jest, jeśli chodzi o życie, Tylko dlatego, że zaczynam y dopiero rozum ieć tę w ielość etapów ow ego procesu. Tak czy owak, jeśli tw ierdzisz, że istnienie życia jest tak ogrom nie niepraw dopodobne (w każdym razie na gruncie danych du N ouya sprzed pięćdziesięciu lat), ja k m ożesz przypisyw ać jakieś praw dopodobieństw o teorii głoszącej, że B óg stw orzył je w całości z własnej m yśli? Jak m ożesz przypisyw ać jak ieś liczbow e praw ­ dopodobieństwo takiemu niezwykłemu zdarzeniu? Jaką masz podstawę, by oszacować praw dopodobieństw o takiego jednorazow ego nie-; zw ykłego zdarzenia? N ie usiłuję przypisyw ać żadnego praw dopodobieństw a takiemu niezw ykłem u zdarzeniu ja k boski akt stw orzenia. Szansa, że życie pow stało z nieżycia, jest jed n ak tak nikła, iż sądzę, że m asz niewiele pow odów , by pouczać m nie o niepraw dopodobieństw ie. T eoria ew olucji w każdym fazie dostarcza jakiegoś spójnego wyjaśnienia tego, ja k ew oluow ały rzeczy ożyw ione: m iliard lat,

! Wallace I. Maston, The Existence o f God, Cornell Univprsity Press, Ithaca .1963, s. 106.

kiedy istniały tylko m ikroorganizm y, potem powstające stopniowo życie w wodzie, następnie ryby, z kolei gady i na koniec ssaki. Utajone w skałach w yjaśnienie, które zaczyna teraz przybierać wyraźny kształt dzięki naszym odkryciom tkwiących w tych skałach 1 skam ielin, jest całkiem spójne. Ciągle są w nim luki, lecz przynajmniej wiem y z grubsza, ja k przebiegały zdarzenia. Tw oje wyjaśnienie nie daje mi niczego, o co m ożna by zahaczyć: ja k m ielibyśm y zabrać się do badania, czy Bóg stworzył wszystkie rzeczy ożywione, a świadectwa tego stw orzenia osadził w skałach? Nie m ogę wyobrazić sobie żadnego określonego kroku, który m ożna by wykonać, by odkryć, czy kreacjonizm jest praw dziw y, ani choćby tego, ja k miałoby się grom adzić świadectwa przem aw iające na korzyść tej teorii. Ta teoria to śm ierć nauki. K: To nie m oja wina, że ścieżki, którymi chadza Bóg, są tajemnicze i niedostępne weryfikacji za pom ocą m etod nauki. E: Jeśli mam rację, nie potrzebujesz sięgać po wyjaśnienie do „ścieżek B oga”. K: Niezależnie od tego, jak pojawiły się rzeczy ożywione, jest oczywiste, że istnieją. A ich istnienie trzeba w jak iś sposób wyjaśnić. Ty sądzisz, że istnienie istot ludzkich, z całą ich w iedzą i poczuciem piękna, można wyjaśnić za pom ocą teorii lokującej ich początki w pierwotnym mule. Ja tak nie sądzę. Uznaję za bardziej praw dopodobne twierdzenie, że Bóg stw orzył w szystkie rzeczy ożyw ione i że ta sama istota stworzyła rów nież w szechśw iat w raz ze wszystkim , co się w nim znajduje. Mój pogląd na pochodzenie życia jest częścią szerszej teorii dotyczącej istnienia Boga. Ale ta teoria ogólna będzie m usiała poczekać na inną okazję (zob. w rozdziale 7 paragraf poświęcony dowodowi z celowości). E: Zycie powstało w w arunkach, których nie sposób dziś dokładnie odtworzyć. Biologow ie m ają jednak dość szczegółow y obraz tych w arunków . Obraz owego ciągu zdarzeń został zupełnie dobrze potw ierdzony, (Zajrzyj po prostu do dowolnej książki z zakresu biologii ew olucyjnej.) K: Jeśli naw et uznam ew olucję, nadal m ogę twierdzić, że Bóg zapoczątkow ał cały proces ewolucji. Ew olucja i stworzenie nie w ykluczają się. E: Tyle tylko, że jeśli teoria ewolucji spełnia swoją rolę, nie potrzebujemy niczego innego. K: Uczeni w ogóle nie uwzględniają kreacjonizmu jako możliwości, z którą m ożna by się liczyć.

E: Nie rozpatrujem y kreacjonizm u w nauce, poniew aż nie poddaję się naukow em u spraw dzaniu. Nie ma sposobu, by go potwierdzić. Przekonania teologiczne leża poza granicam i nauki. Jak biolog m iałby potw ierdzać przekonanie, że za całym procesem ewolucji kryje się Bóg? Jakich m ógłby dokonać obserw acji potw ierdzających to przekonanie? K: M oglibyśm y potw ierdzić przekonanie, że w czasach Noego miał m iejsce potop. E: Potw ierdzałoby to potop, nie zaś boski akt stw órczy. A zupełnie nie m am y św iadectw potw ierdzających, że miał m iejsce taki potop, jak ten opisany w Księdze Rodzaju. W opowieści o stw orzeniu nie widzę niczego, czym m ógłbym się zająć jako naukow iec. M ogę wykopać szczątki jakichś praludzi sprzed m ilionów lat i pokazać ich m iejsce w całej epopei opisującej ew olucję gatunku ludzkiego. Co ty natom iast, jak o kreacjonista, m ożesz mi pokazać? K: N ie m ogę ci pokazać żadnych konkretnych kości czy innych szczątków . M ogę ci ukazać cały dram at życia na tej planecie, lecz to nie przekona cię o istnieniu Boga. E: Na pewno nie, skoro to, co nazyw asz dram atem życia, to m iliony lat walki o byt, w której przeżywały organizm y zabijające i zjadające inne organizm y. Obow iązuje zasada: Zabij albo zostaniesz zabity, a dla zw yciężonych nie m a litości! K tórym z tych organizm ów m iałbyś ochotę być? (Zob. w rozdziale 7 rozw ażania o problem ie zła.) 4

4. MOŻLIWOŚĆ „W iem , że nie było tam odcisków stóp. Gdyby je próbow ał zatrzeć, zostaw iłoby to jakieś ślady. Po prostu nie w iem , jak się dostał do domu. M oże został zrzucony z helikoptera, a może w szedł przez kom in niczym święty M ikołaj” . „Cóż, w szystko jest m ożliw e” . N ie w szystko jednak je st m ożliwe. Z obaczm y, jak rzeczyw iście posługujem y się słow em „m ożliw y” w naszych codziennych rozm ow ach. „Tw oja ciotka w ybiera się w odw iedziny do ciebie, m ożliw e, że przyjedzie ju tro ” . N ie znaczy to, że odw iedziny ciotki są pew ne czy choćby, że są bardzo praw dopodobne, lecz znaczy przynajm niej tyle, że ich praw dopodobieństw o jest w iększe niż zero — nie wiem y dokładnie, na ile są praw dopodobne, lecz m ówim y, że są przynajm niej możliwe.

„To m ożliwe, lecz bardzo nieprawdopodobne, że nauczyła się tabliczki mnojżenia w wieku lat czterech”. „To niem ożliwe, by sam ochód bez obrotom ierza ruszy!”. Kiedy m ówimy, że coś jest niem ożliwe, m am y niekiedy na myśli to, że jest empirycznie niem ożliwe, to znaczy — niezgodne z prawami przyrody. „Sam ochód nie m ógłby się znaleźć w tym położeniu, gdyby nie został potracony przez inny pojazd”. „Stronice książki m usiały zostać złożone i połączone. Same z siebie, bez łudzi, którzy je wydrukowali i połączyli, nie mogły się tu po prostu znaleźć” . N iekiedy oczyw iście nasze sądy o em pirycznej m ożliw ości i niem ożliwości są mylne. Swego czasu sądzono, że przedm ioty cięższe od pow ietrza nie m ogą fruwać. Kiedy w ynaleziono pociągi, sądzono, że jeśli jeździłyby z prędkością większą niż 70 kilom etrów na godzinę, wszyscy pasażerow ie udusiliby się, nie m ogliby bowiem wdychać wystarczającej ilości pow ietrza przy takiej prędkości. Były to, rzecz jasna, błędne sądy. Uczeni ciągle sądzą, kierując się najwyraźniej znakomitym i św iadectw am i, że nic nie może poruszać się z prędkością większą niż prędkość światła oraz że spow odow anie odkształcenia ciała stałego wym aga oddziaływ ania innego ciała stałego. A le w miarę rozwoju naszej w iedzy o praw ach przyrody okazuje się, że w śród rzeczy, o których sądzono, że są em pirycznie niem ożliw e, jest wiele rzeczy empirycznie możliwych. (Nie m ogą być niemożliwe, jeśli się rzeczywiście zdarzają.) N iekiedy słowem „m ożliw e” posługujem y się dla oznaczenia tego, co technicznie m ożliwe. Żadne prawo przyrody nie zabrania ludziom podróży na Plutona, w tej chwili jednak nie jest to technicznie możliwe: nie możemy zbudować statku kosm icznego, który by tam dotarł. Sam olot lecący z prędkością przekraczającą prędkość dźwięku nie był technicznie możliwy w roku 1940, a dziś jest czymś oczywistym. Możliwość techniczna zależy od zdolności ludzi do zastosowania praw przyrody do wynajdywania nowych rzeczy. O ile w iem y, prawa przyrody nie zm ieniają się (zm ienia się tylko nasza wiedza o nich), lecz nasze ich stosow anie stale się zm ienia. Pow iadam y, że coś jest logicznie m ożliw e, jeśli m ówiące o tym czymś zdanie nie zawiera żadnej sprzeczności. Poruszanie się z prędkością większą ńiżprędkość światła je st logicznie m ożliw e (nie ma sprzeczności w twierdzeniu, że coś porusza się z prędkością 400 000 kilom etrów na • sekundę). Jest natom iast sprzeczność w twierdzeniu, że kwadrat m oże się okładać z linii krzywych: figura składająca się z linii krzywych nie jest, na mocy definicji, kwadratem. W szystkie punkty na okręgu kola są, na

1

m ocy definicji, jed n ak o w o odlegle od jeg o środka, lecz rogi kwadratu są położone dalej od jego środka niż punkty położone na śiodku jego boków. Jest logicznie niem ożliw e, by wieża miała zarazem 300 i 400 m etrów wysokości (jeśli ma 300 metrów wysokości, nie może m ie ć 400). Jest logicznie niem ożliw e, by coś miało cechę sprzeczną z definicją tego czegoś, lecz oczyw iście, jeśli mamy dwie różne definicje tego samego słow a, coś m oże być logicznie m ożliwe przy jednym jego znaczeniu, ale nie przy drugim : „C zy m ożesz pam iętać coś, co się nigdy nie zdarzyło? . Tak — w pew nym sensie (jeśli z tego, że coś pam iętam , w ynika, że owo coś rzeczyw iście się zdarzyło), a nie — w innym sensie (jeśli to, że się nam wydaje czy że m am y poczucie, iż pamiętamy, uchodzi za pamiętanie).

P o d ró ż w czasie Czy m ożem y być św iadkam i przeszłości? O czyw iście, ilekioć oglądan^y album fotograficzny czy film dokum entalny, jesteśm y świadkam i przeszłości. Z naczy to, że oglądam y teraz rzeczy, które się zdarzyły w przeszłości. Św iatło m a skończoną prędkość 360 000 km /sek. G dybyśm y mogli znaleźć jak iś sposób, by poruszać się szybciej niż światło, czy nie m oglibyśm y być św iadkam i m inionych zdarzeń na Ziem i, doganiając fale św ietlne m ijające na przykład N eptuna i oglądając to, co się tu działo? Fo jednak, ja k słyszym y, jest niem ożliwe: według Einsteina a nikt nie obalił tego tw ierdzenia— prędkość światła oraz innych rodzajów promieniowania jest m aksym alną m ożliw ą prędkością we w szechśw iecie. Jeśli to prawda, nigdy nie m oglibyśm y dogonić fal świetlnych. M ożna wprawdzie pomyśleć sobie, że Egipcjanie m ieli sprzęt fotografujący taki jak kam ery filmowe, którego odkrycie pozw alałoby nam obejrzeć, ja k budują piram idy. Czy nie m oglibyśm y jednak przenieść się w przeszłość , by być św iadkam i budow ania przez Egipcjan piram id? Nie widzielibyśm y w ów czas w 1997 roku zdarzeń, które m iały m iejsce w roku 1200 p.n.e., lecz sami bylibyśmy w roku 1200 p.n.e. i bylibyśm y teraz świadkam i budow y piram id. Czy nie jest to logicznie m ożliw e? W szystko, co nie zaw iera sprzeczności, jest logicznie m ożliw e, a gdzie je s t tu sprzeczność? A: Jak m oglibyśm y się „cofać” w czasie? Jeśli dziś jest wtorek 22 stycznia, czy jutro nie będzie 23 stycznia? Jutra może nie być, jeśli jednak będzie, a dziś m am y 22 stycznia, czy jutro nie musi być 23 stycznia?

.. i ■- 1 (

. > y j '

. ^ ; _.;f , , ‘ ;( ;; -; ;• , • , )

B: Nic, na (ym właśnie polega podróż w czasie: nie przenosimy się z dziś do jut] a, lecz do wczoraj i do innych dni wcześniejszych. Naprawdę cofam y się w czasie. M ówimy o cofaniu się w przestrzeni, tak ja k wtedy gdy zaw racam y samochodem; teraz natom iast m ówim y o cofaniu się w czasie. A: Jak m ożesz być zarazem w roku 1200 p.n.e. i w roku 1997? B. Podróż w czasie polega na czym ś innym. Nie jesteśm y ju ż w roku 1997, jesteśm y w roku 1200 p.n.e. Naciskam y, jak w w ehikule czasu H.G. W ellsa, kilka dźwigni i cofam y się ó tysiąc lat w przeszłość. N ie zdaje ci się, że tam jesteś — jesteś tam. Jest tu jednak pew na trudność. Owe stulecia minęły, zdarzenia przeszły; są za nami. W szystko to się zdarzyło bez nas — urodziliśm y się dopiero w XX stuleciu. Starożytne cyw ilizacje przyszły i odeszły, a nas nigdzie nie było na tej scenie. Jak więc m ożemy powiedzieć, że m oglibyśm y teraz cojhąć się i być w śród wówczas żyjących ludzi? W szystko to zdarzyło się bez nas, teraz zaś chcem y pow iedzieć, że m oglibyśm y cofnąć się i uczestniczyć w tym, czyli chcem y powiedzieć, że nie zdarzyło się bez n as,^d arzy ło się bez nas i nie zdarzyło się bez nas — to na pew no jest sprzeczność. przeszłość jest tym, co się zdarzyło; naw et Bóg nie m ógłby sprawić, • że się nie zdaj~zyło to, co się zdarzyło. Powiedzm y, że piram idy budowało 100 000 robotników. Jeśli więc teraz „wędrujemy w przeszłość” i dołączamy do tych robotników , byłoby ich 100 001. Jeśli ich było 100000, to nie było ich 100001; w pow iedzeniu, że było ich tyłu i zarazem tylu, je st sprzeczność. W iele jest m ożliw ości logicznych: pew nego dnia m ożem y być zdolni do lotów kosm icznych w sposób dziś technicznie niem ożliwy, nie m ożemy jednak sprawić, by przeszłość przebiegała inaczej, niż przebiegała przeszłość ju ż „m am y w kieszeni” i nic nie może jej zm ienić. M ożem y karać ludzi za zbrodnie popełnione w przeszłości, lecz nie m ożem y sprawić, by m orderstw a się nie zdarzyły , ani spowodow ać, by nie było przykrości i cierpień, które przyniosły. N ie je s t lepiej, gdy kierujem y nasz wehikuł czasu w przyszłość. Dzisiejszy m łody człow iek „w ędruje” w przyszłość i zatrzym uje się, pow iedzm y, w roku 3000. W ysiada ze swojego pojazdu, spotyka dziewczynę, p o ślu b iają, m ają dzieci, a następnie one „w racają” do roku 2000. C zy ktoś, kto nie urodził się przed rokiem 3000, może „w rócić” do roku 2000 i w pływ ać na bieg zdarzeń w tym roku? A co, jeśli w ym yślr

J

coś, co prowadzi do zagłady świata w roku 2100 i kłodzie kies istnieniu ludzkości? Jak więc mógłby się urodzić w roku 3000, skoro me było już wówczas istot ludzkich? P e w n a ci arn a z L o n d y n u , d o ś ć m iła , P rę d z e j o d ś w ia tła b ie c p o tra fiła . W y s z ła ra z w c z e s n y m ra n k ie m (W z g lę d n e : z w ia ła z k o c h a n k ie m ) I p o p rz e d n ie j n o c y w ró c iła '1.

Co się jednak dzieje, jeśli „poprzedniej nocy” zdecydow ała się, z pow odu nieprzyjem nych dośw iadczeń m ałżeńskich, w ogóle nie uciekać z ukochanym? (Ależ ju ż uciekła!) Czy wszystko, co powiedzielibyś­ my o „cofaniu się” czasu lub „pow racaniu do siebie , m oże zmienić choćby na jo tę dzieciństw o, które ju ż m ieliśm y? Czy m ożem y dziś zbierać plony siew u, ktorego dokonam y za m iesiąc? A co, jeśli w ów czas nie zdecydujem y się na siew?

5. P R O B L E M IN D U K C JI „Jeśli w szystkie psy są ssakam i, a w szystkie ssaki są istotami żyw ym i, to wszystkie psy są istotami żywym i” . Oto rozum owanie dedukcyjne : możemy wyprowadzić logicznie wniosek z przesłanek. Jeśli prawdziwe są przesłanki, to w niosek (logicznie) musi być praw dziw y. Jeśli wszyscy, którzy znaleźli się za burtą, utonęli, a M aria znalazła się za burtą, to M aria utonęła. Nie dow odzi to, że M aria utonęła; m ogła nie znaleźć się za burtą, a m oże nie każdy, kto znalazł się za burtą, utonął. W iemy tylko, że jeśli wszyscy, którzy znaleźli się za burtą, utonęli, a ona znalazła się za burtą, to utonęła.^ R ozum ow anie indukcyjne nie przypom ina tego rozum owania. R ozum ow ania indukcyjne nie są dedukcyjnie popraw ne, a w niosek nie w ynika logicznie z przesłanek. Przesłanki dostarczają jedynie świadectw na rzecz w niosku; czynią w niosek bardziej praw dopodobnym , lecz nie czynią go pew nym . Jeśli kam ień zaw sze, gdy go upuszczam y, spada, uznajem y za prawdopodobne , że rów nież następnym razem spadnie. Pow iecie m oże, że jest to pewne. V/ każdym razie nie jest to logicznie. pewne. „Spadał tysiące razy, spadnie zatem następnym razem ” il A u to re m p rz e k ła d u te g o lim e r y k u j e s t Ł u k a s z S o m m e r.

jest to logicznie popraw ne rozum owanie. Jeśli jednak jakieś zdarzenie ptzyiodnicze w ystępow ało w przeszłości tysiące razy bez żadnych wyjątków, jesteśm y mocniej prześw iadczeni, że wystąpi w ten sam sposób następnym razem, i-akt, że w ystępow ało w ten sposób tysiące razy w przeszłości, uznajem y za świadectwo tego, że będzie występowało w ten sposób w przyszłości. Często jednak me traktujemy faktu, że coś powtarzało się w przeszłości, jako św iadectw a tego, że będzie się pow tarzać w przyszłości. ł. W ciągu m inionych pięciu lat kilkakrotnie w tygodniu grałeś w różne gry na boisku szkolnym . N aw et jednak jak o dwunastolatek nie uważałeś za praw dopodobne, że będziesz to robił przez następne pięć lat. D laczego? Rozum iałeś, że w pewnym wieku dzieci na ogół ju ż tego nie robią i że w w kraczasz w wiek innych zabaw. Uznajesz natom iast za praw dopodobne, że przez kilka lat dzieci będą się bawiły na boisku szkolnym , a później zajm ą się stopniow o czym ś innym; przem aw iają za tym jakieś św iadectw a indukcyjne. 2. W daw nych wiekach ludzie przem ieszczali się w przestrzeni na grzbietach zwierząt. Gdybyśmy żyli kilkaset łat temu, czy twierdzilibyśmy, że praw dopodobnie będzie to ciągle głów ny środek transportu? Być może, gdybyśm y nie dostrzegali żadnej alternatyw y — wygodniej jest jechać konno niż iść piechotą i tak praw dopodobnie nadal będzie; gdybyśm y jed n ak poznali kilka now ych w ynalazków , takich jak rowery i sam ochody, m ówilibyśm y: „N ow e w ynalazki są szybsze i wydajniejsze. Sądzę, że je s t praw dopodobne, iż w znacznej m ierze zastąpią konie i w ielbłądy”. Jest bardziej praw dopodobne, że ludzie nadal będą robić to, co dla nich w ygodniejsze, niż że będą trzym ać się bez końca jednego sposobu postępow ania. 3. Czy jeślib y tak było, że każdy prezydent USA obejm ujący urząd w roku kończącym się na zero, um ierałby podczas pełnienia urzędu, uznalibyśm y to za dowód, że następny prezydent obejm ujący urząd w roku kończącym się na zero też um rze podczas spraw ow ania władzy? Nie. A dlaczego nie? Bo nie w idzim y żadnego zw iązku m iędzy owym zdarzeniem (śm iercią podczas pełnienia urzędu) a datą objęcia władzy. M oglibyśm y pow iedzieć: „To przypadek, m oże się to powtórzyć, lecz nie jest to zbyt praw dopodobne”. G dyby się to pow tórzyło, bylibyśm y zaskoczeni. 4. D w udziestoletnia osoba m ów i, że budziła się żywa ze snu 20 x 365, a zatem jest w ysoce praw dopodobne, że ju tro rano obudzi się ze snu. A na to dziew ięćdziesięciolatek m ówi, że ma jeszcze więcej

św iadectw przem aw iających za tym, że jutro rano będzie żywy; przem aw ia za tym jego 90 x 365 przebudzeń! Bardziej jednak ufamy temu, że dwudziestolatek będzie jutro żywy, niż temu, że będzie jutro i żywy dziew ięćdziesięciolatek. Ale czy na-pewno dziew ięćdziesięciolatek zgrom adził znacznie więcej świadectw? Dlaczego bardziej ufamy w wypadku dw udziestolatka? W ierzymy w indukcję, lecz nie w „indukcję przez proste w yliczenie” . W iększa! liczba lat sama przez się nie dostarcza potrzebnych świadectw. Świadectwa indukcyjne w skazują w gruncie rzeczy na coś przeciwnego: znacznie więcej ludzi um iera w wieku lat dziewięćdziesięciu niż w wieku lat dw udziestu. W iem y coś ponadto o degradacji komórek oraz o częstości chorób, a wszystkie te świadectwa przem aw iają na korzyść dwudziesto­ latków; będziem y więc obstawiać raczej dw udziestolatka niż dziewięćdziesięciolatka. Prawa biologiczne, które znamy, faw oryzują młodych, i silnych. Gdy w grę w chodzą praw a przyrody, oczekujemy, że w przyszłości będą nadal działać— w odróżnieniu od zjaw isk historycznych takich jak. transport wykorzystujący zwierzęta. Dlaczego jednak mielibyśmy oczekiw ać, że będą działać w przyszłości? ■ „Praw o przyrody definiujemy jako coś otwartego: jeśli kończyłoby się na roku 2000, nie byłoby prawem przyrody”. To niew ątpliw a prawda — to część naszego pojęcia praw a przyrody. Nie dowodzi to jednak tego, że istnieją jakieś prawidłowości sięgające w przyszłość. Niczemu nie m ożem y nadać istnienia za pom ocą definicji i nie możemy pow iedzieć, że praw o będzie nadal działać w przyszłości, poniew aż tak w łaśnie definiujem y „praw o”. M ożemy dowolnie definiow ać słowa, w rzeczywistości natom iast może nie być niczego, co odpowiada naszej definicji; być może nie ma praw przyrody w takim sensie, o jaki nam chodzi. Daw id Hunie podnosi dram atycznie tę spraw ę w znanym fragm encie: ' ■

Chleb, który dawniej jadłem, pożywił mnie, to znaczy, że ciało o takich to a takich zmysłowych własnościach posiadało wtedy takie to a takie siły ukryte; czy jednak z tego wynika, że inny chłeb musi mnie kiedy indziej także pożywić i że podobnym właściwościom zmysłowym muszą zawsze towarzyszyć podobne siły ukryte? Wniosek taki nie wydaje mi się żadną . miarą konieczny. Ale nie można chyba zaprzeczyć, że umysł wyprowadza tu : jakieś następstwo, że stawia się tu jakiś krok, dokonuje jakiejś czynności myślowej, jakiegoś wnioskowania, które wymaga wyjaśnienia. Wszak bynajmniej nief można uważać za identyczne tych dwóch'zdań: Przekonałem ;

tu z takim to a takim przedmiotem iączyi się zawsze taki to a taki skutek oraz: Przewiduję, ze z innymi przedmiotami, z wyglądu podobnymi, łączyć się będą skutki podobne. Przyznam, jeżeli o to chodzi, że jedno zdanie da się sensownie wyprowadzić z drugiego; w samej rzeczy wiem, że się je zawsze wyprowadza. Jeżeli jednak ktoś obstaje przy tym, że to wyprowadzenie odbywa się przy pomocy rozumowania, wtedy proszę wskazać mi lo rozumowanie. Związek między owymi zdaniami nie jest intuicyjny, trzeba zatem jakiegoś ogniwa pośredniczącego, które by pozwalało umysłowi wyciągnąć odpowiedni wniosek, jeżeli wyciąga się go istotnie drogą rozumowania i argumentacji. Czym jest to ogniwo pośredniczące, kwestia ta, szczerze wyznaję, przechodzi moje zrozumienie... Ze w niniejszym wypadku nie mamy do czynienia z argumentami . demonstratywnymi, jest, jak się zdaje, rzeczą oczywistą, nie ma bowiem żadnej sprzeczności w przypuszczeniu, że bieg przyrody może ulec zmianie i że mecz jakaś, pozornie podobna do tych, które znamy z doświadczenia, pociągnie za sobą odmienne albo wprost przeciwne skutki. Czyż nie mogę sobie jasno i wyraźnie pomyśleć, że ciało spadające z chmur i pod każdym względem podobne do śniegu, posiada mimo to smak soli i działa na dotyk jak ogień? Czy istnieje twierdzenie zrozumiałsze nad zdanie, że wszystkie drzewa zakwitną w gnidniu i styczniu, a opadną w maju i czerwcu? Otóż wszystko, co jest zrozumiałe i co można sobie wyraźnie pomyśleć, wolne jest od sprzeczności i żadne argumenty demonstratywne, żadne abstrakcyjne rozumowanie a priori nie dowiodą tego, że jest fałszem1. M ożna powiedzieć: „To prawda, nie m ożemy popraw nie wydedukować zdań o przyszłości ze zdań o przeszłości; dedukcji w tym wypadku nie mamy. Są tu jednak świadectwa indukcyjne. Indukcja dostarcza nam prawdopodobieństwa, a nie pewności, lecz mówi, że jeśli kamienie zawsze spadały, istnieje prawdopodobieństwo, nie zaś pewność, że będą spadały ju tro ”. Ale właśnie to Hume podaje w wątpliwość: to, że argum entacja indukcyjna zasługuje na uznanie. Kto mówi, że istnieje indukcyjne świadectwo, że indukcja nadał będzie zasługiwała na zaufanie, na samym początku zakłada to, co ma być dowiedzione: Powiecie, że jedno z tych zdań [o przyszłości] jest wnioskiem wyprowadzonym ze zdania drugiego [o przeszłości]. Musicie jednak przyznać, że wniosek ten nie jest ani intuicyjny, ani wyprowadzony demonstratywnie; jakiż więc ma • charakter? Twierdzić, że opiera się na doświadczeniu, byłoby petitio pńncipii, albowiem wszystkie wnioski uzyskane z doświadczenia wychodzą 1 David Hunie, Badania dotyczące rozumu ludzkiego, wyd. cyt., s. 43,44—45.

z założenia, że przyszłość będzie podobna do przeszłości... Żadną więc miarą argumenty uzyskane z doświadczenia nie zdołają dowieść, że przyszłość będzie podobna do przeszłości, ponieważ one same opierają się bez wyjątku na założeniu, że podobieństwo takie istnieje. Niechby wszystko, co działo się dotychczas, przebiegało w sposób absolutnie prawidłowy; samo przez się, bez pewnych dodatkowych argumentów czy przesłanek, nie dowodzi to jednak, że w przyszłości rzeczy będą miały się tak samo1. I-Iume występuje więc z wyzwaniem: Jak wyjść z tego impasu? M ożem y próbow ać wyjść z niego, form ułując zasadę ogólną, zwaną niekiedy Zasadą Jednostajności Przyrody: „Prawa przyrody działające, w przeszłości będą też działać w przyszłości” . Nie mówimy o konkretnych zdarzeniach czy ciągach zdarzeń — takich jak to, że moneta zawsze pada na jed n ą stronę — które m ogą zm ienić się całkowicie, nie pociągając żadnej zmiany praw . M ów im y raczej o samych prawach, a może należałoby powiedzieć: o „rzekom ych praw ach”, skoro autentyczne praw a przyrody, na mocy definicji, działają w przyszłości, a także w przeszłości i teraźniejszości. Uzbrojeni w tę zasadę możemy argum entow ać: „Praw o X obowiązywało w przeszłości, a zatem będzie obow iązyw ało w przyszłości”. Oto poprawna argumentacja: Zdarzenia pewnego rodzaju (przypadki praw przyrody), które występowały regyłamie w przeszłości, będą występowały regularnie w przyszłości. Zdarzepia tego rodzaju występowały regularnie w przeszłości. A zatem Zdarzenia tego rodzaju będą występowały regularnie w przyszłości. 1 Jest ona jednak oczyw iście nieskuteczna: przesłanka większa, Zasada Jednostajności Przyrody, jest właśnie tym, co usiłujem y uzasadnić. Jeśli zakładam y ją w trakcie prób udow odnienia jej, popełniam y błąd logiczny polegający na zakładaniu tego, co ma być udowodnione. Nie sposób unieść się, trzym ając się za własne stopy. Usiłując wyjaśnić, dlaczego oczekujemy, że jedno staj ność zdarzeń, którą zaobserwowaliśm y w przeszłości, będzie występować w przyszłości, Hum e odw oływ ał się do pi~zyzwyczajenia i nawyku. Gdy w przeszłości ktoś odnosił się do nas przyjaźnie lub wrogo, oczekujemy, że tak samo będzie postępow ał nadal. Pies źle traktowany przez pana w przeszłości skłonny będzie odnosić się do niego podejrzliwie, jeśli natom iast był ' Tamże, s. 47, 48.

dobrze traktowany, będzie merdał ogonem i oczekiwał dobrego traktowania. To jednak wyjaśnia nam jedynie, dlaczego zachowujemy się w ten sposób: jesteśm y z natury stworzeniami indukującymi. Nie daje to jednak tego, o co pytamy: nie daje uzasadnienia naszych oczekiwań indukcyjnych. (Niczego nie daje powiedzenie: „Uzasadnieniem jest to, że nasze oczekiwania spełniamy się w przeszłości”, w ten sposób bowiem znów zakładam y to, co ma być udowodnione — zakładamy, że fakt ten uprawnia nas do wygłaszania jakichś twierdzeń dotyczących przyszłości.)

R ozstrzyganie problem u indukcji Czy jest jakiś sposób wyjścia z tych trudności? Rozpatrzmy kilka sugestii. ł. Jedną z możliwości jest rozwiązanie językow e. Nic nie świadczy o tym, że jednostajności występujące w przyrodzie w przeszłości będą występować w przyszłości. F IL O Z O F — O B R O Ń C A Z D R O W E G O R O Z S Ą D K U : N ic o tym nie świadczy? Tysiące razy w przeszłości upuszczałem mój ołówek i tysiące razy spadał; nigdy nie uniósł się w powietrze ani nie rozpadł się w proch. To i wszystko, czego dowiedziałem się o zachowaniu ciał stałych, napawa mnie ufnością co do zachowania tych ciał i pozwała mi ufać, że również następnym razem ołówek będzie spadał. Czy to nie jest żadne w ogóle świadectwo? Jeśli nie jest, to co uznawałbyś za świadectwo? M amy tu z całą pewnością istny wzór dobrego świadectwa; jeśli powtarzające się spadanie ołówka nie jest świadectwem, co miałoby nim być? Kiedy mówisz, że w wypadku spadającego ołówka nie ma dobrego świadectwa, że będzie spadał następnym razem, to co uznałbyś za dobre świadectwo? Czego nam brakuje? Na dostarczenie czego czekasz, co zadowalałoby cię, jeśliby ci to dostarczono? Odpow iedź brzmi oczywiście, że nic by cię nie zadowalało. Nie ma niczego, co uznałbyś za świadectwo, niczego, czego brakowałoby teraz, a dostarczenie czego stanowiłoby świadectwo; świadectwem byłoby tylko samo zajście przyszłego zdarzenia, ale ono, gdy zachodzi, nie jest ju ż przyszłym zdarzeniem. Gdy mówisz, że nie ma świadectw dotyczących przyszłości, bynajmniej nie oczekujesz na jakieś nowe czy zaskakujące zdarzenie, na jakiegoś królika, którego m ają wyciągnąć z kapelusza, na jakieś SCEPTY K :

ważkie odkrycie empiryczne, takie, że jeśli tylko byśmy J e mieli, zniknąłby twój sceptycyzm . Nie ma niczego , co -mogłoby go rozproszyć, z tego prostego powodu, że wszystko, co możemy przedstawić ci teraz, jest teraz, a nie w przyszłości, ty zaś odmawiasz uznania czegoś, co zdarza się teraz, za świadectwo przyszłości. S: Ciągle nie widzę, byś odpowiedział na moje pytanie. Jakie świadectwo masz dziś, żc kamienie będą spadać jutro? F: jedynym świadectwem , które uznałbyś, jest zachodzące aktualnie zdarzenie przyszłe, a wówczas nie jest ju ż ono przyszłe. Nic, co zachodzi teraz, nie zadowoli cię. W szystkiem u, co przytaczam y jakośw iadectw o, odm aw iasz uznania jako świadectwu. Żadne zdarzenie obecne nie liczy się dla ciebie. Cokolwiek powiem , powtarzacz po prostu, że to, co przedstawiam , nie jest świadectwem. . N ie uznajesz tego za świadectwo. Za co tego nie uznajesz? Za św iadectw o? A co to jest? Nie ma świadectw — mówisz. N ie ma czego? Co rozum iesz przez to słowo? Stale mi m ówisz, że nie ma iksów, nie chcesz jednak powiedzieć mi, co uznałbyś za X. G dy zm ieniam y term inologię, nadal m asz len sam problem . „Nie ma powodu, by wierzyć, że ołówek upadnie następnym razem ” — powiesz. A co — powiedz, proszę — uznałbyś za pow ód, gdyby się zdarzyło? Jeśli nie ma niczego, co uznałbyś za powód, to dlatego, że odm aw iasz przypisania jakiegoś znaczenia słow u „pow ód” w tym' kontekście. M ówisz, że nie m a żadnego powodu. Żadnego czego?" Powodu. A co to znaczy, gdy powie się: „pow ód”, skoro niczego nie uznałbyś za powód? N ie powiedziałeś nam, co znaczy „pow ód”, gdy posługujesz się tym term inem. Ja zaś m ówię, że fakt,' iż ołówek upada za każdym razem, gdy go upuszczam y, stanowi wzór dobrego*, powodu, by sądzić, że nadal będzie się tak działo. Jeśli nie jest to dobry pow ód, co nim jest? S: Fakt, że ołów ek zawsze upadał, nie daje żadnego dobrego powodu, by wierzyć, że będzie tak robił w przyszłości. Dopóki się to nie zdarzy, nie m am y po prostu żadnego pow odu ani by wierzyć, że znów upadnie, ani by wierzyć, że nie upadnie. M ożesz oczywiście posługiw ać się słowem „św iadectw o” w taki sposób, że będziesz uznawał przeszłość za świadectwo przyszłości. Pytam jednak, skąd wiesz, że przeszłość rzeczywiście stanowi świadectwo. Poza tym co przeszłość m a wspólnego z przyszłością? Co sprawia, że z taką ufnością oczekujesz, że przyszłe jednostajności będą przypom inały przeszłe jednostajności? W odpowiedzi m ożesz pow iedzieć tylko

tyle, że tuk działo się w przeszłości. Zgadzam się, że to, co nazywasz świadectwem, jest potocznie nazywane świadectwem. Niczego to jednak nie dowodzi — mówi tylko, jak powszechnie używa się jakiegoś siowa. Nigdy jednak nie przyszło ci na myśl, by zapytać, czy dane pochodzące z przeszłości powinniśmy uznawać za świadectwo przyszłości. 2. .Spróbujmy innej obrony indukcji. Nie możemy wy^dedukować żadnego zdania o przyszłości z żadnych zdań o przeszłości. N ie możemy też uzasadnić go indukcyjnie , skoro kwestionujemy właśnie indukcję; nie możemy zakładać indukcji, nie popełniając błędu petitio principii (nie zakładając tego, co jest sporne). Możemy jednak zrobić coś innego; możemy, podać uzasadnienie pragmatyczne — nie samej zasady, lecz tego,' że ją przyjmujemy. M ożemy ją interpretować jako swego rodzaju regidę działalności naukowej. Przyjęcie reguł gry w- koszykówkę uzasadniamy tylko wtedy, gdy reguły te czynią grę bardziej interesującą i porywającą. Przyjęcie zasady jednostajności przyrody uzasadniamy, odwołując się do celów, które dzięki niej urzeczywistniam y, takich jak rozumienie działania przyrody oraz możliwość posługiwania się tym rozumieniem do przewidywania przyszłych zdarzeń, a czasami nawet do ich kontrolowania. Nie wiem y oczywiście, czy istnieje sięgający w przyszłość porządek przyrody. Jeśli jednak istnieje, to, jak ją nazywamy, m etoda naukowa — obserwowanie faktów, rejestrowanie prawidłowości, odkrywanie możliwych od nich wyjątków, zmienianie warunków przebiegu zdarzeń, wymyślanie hipotez wyjaśniających — je s t naszą najlepszą strategią dokonywania przyszłych odkryć. Zgadywanie, gabinetowe filozofowanie, wpatrywanie się w kryształowe kule, przeżywanie intuicji czy mistycznych olśnień nie prowadzi do odkryć: powodzenie może przynieść tylko staranna obserw acja i eksperym ent. Jesteśmy poniekąd w sytuacji pacjenta, który słyszy od lekarza: „Nie wiem, czy operacja cię uratuje, ale jeśli się jej nie poddasz, um rzesz” . Pacjent poddaje się więc operacji jako „najlepszem u rozw iązaniu”, choćmie wie, c z y ją przetrw a3. Ciągle jednak m ożemy się zastanawiać: staranne m etody obserwacji, 'eksperym entow anie i wym yślanie teorii prowadziło w przeszłości do 'zdum iew ających osiągnięć nauki. W patrywanie się w kiyształow e kule - 1 Pogląd ten przedstawił jako pierwszy Hans Reichenbaęh w książce Experience and Prediction, University of Chicago Press, Chicago 1953, s. 349.

i medytacja transcendentalna nie dały takich wyników. Czy mamy jednak jakaś pewność, że sytuacja ta utrzyma się w przyszłości? A co pow iedzielibyśm y, gdyby począwszy od jutra, drzwi do tajemnic . . ^ przyrody otwierały nam przeważnie metody „nienaukow e”, uchodzące dziś za bezowocne — wróżenie z lotu ptaków, wpatrywanie się w kryształow e kule, wypowiadanie śpiewnych zaklęć, przeżywanie . transu? Gdyby bieg zdarzeń w przyrodzie uległ gwałtownej zmianie, \ skąd wiedzielibyśm y, że to, co nazywamy teraz „m etodą naukową”, j byłoby lepszą podstaw ą przewidywań niż odrzucane dziś te inne sposoby postępow ania? Gdyby procesy przyrodnicze uległy zmianie, C nasza „m etoda naukow a” mogłaby być całkow icie bezużyteczna jako narzędzie przew idyw ania przyszłości. Skąd m oglibyśm y wiedzieć, j! która m etoda przew idyw ania — jeśli któraś w ogóle — działałaby w takiej zmienionej sytuacji? 3. Jeszcze inni stanęli na stanowisku, że dom agam y się nierozsądnie y od indukcji, by przebiegała na wzór dedukcji. To prawda, że z przesłanek, które nie m ów ią o przyszłości nie m ożemy wydedukow ać poprawnie ^ j w niosków dotyczących przyszłości. Ale co w tym nowego? Indukcja nie *: C jest gorszą postacią dedukcji, w ogółe nie jest dedukcją — jest czymś . .ż ’ całkiem innym. Nie ma sensu ganić psa, że nie jest kotem. A rgum entow ano zatem, że nie ma czegoś takiego ja k ogólne uspraw iedliw ienie indukcji; wszelkie poszukiw anie czegoś takiego jest pom yłką. M ożem y natom iast dążyć do upraw om ocnienia konkretnych ; '• * ' sposobów postępow ania, stanowiących przykłady m etody indukcyjnej,. * by wykryć te, które przynoszą wiarogodne wyniki. M ożem y pytać: „Czy . ; posługiw anie się próbą losow ą zasługuje na zaufanie?” . Nie możemy : natom iast i nie potrzebujem y usprawiedliwiać indukcji w ogóle: 'y; Gdy badamy, czy przyjęcie konkretnego pi-zehonania jest uzasadnione, postępujemy zazwyczaj właściwie. A w pytaniu tym chodzi nam o to, czy za tym przekonaniem przemawiają dobre, zle czy w ogóle jakieś świadectwa. Gdy w wypadku poszczególnych przekonań stosujemy epitety „uzasadniony”, „dobrze ugruntowany” lub je wycofujemy, odwołujemy się do standardów indukcji i je stosujemy. Do jakich natomiast standardów odwołujemy się, mpiimm gdy pytamy, czy stosowanie standardów indukcji jest uzasadnione lub dobrze ugruntowane? Jeśli nie możemy udzielić tu odpowiedzi, to z pytaniem tym nie wiążemy żadnego znaczenia. Porównajmy to z pytaniem: Czy prawo jest legalne? Gdy badamy, czy legalne, czy nielegalne jest konkretne działanie, rozporządzenie administracyjne atoli lub nawet, w wypadku pewnych państw, konkretny akt ustawodawcy, jest to

Iflli

całkowicie zrozumiale. Odpowiadamy na lo pytanie, odwołując się do systemu prawnego, stosując jakiś zbiór reguł czy standardów prawnych (czy ' konstytucyjnych). Nie ma natomiast sensu badanie w ogólności, czy prawo kraju, czy system prawny jako całość jest czy nie jest legalny. Do jakich bowiem standardów prawa się odwołujemy? Jedyny sposób nadania sensu pytaniu, czy indukcja w ogóie jest czymś uzasadnionym lub uzasadnia!nym, ma trywialny charakter... Możemy zinterpretować je jako pytanie „Czy uzasadnione są wszystkie wnioski, do których dochodzimy indukcyjnie?”, to znaczy jako pytanie „Czy ludzie zawsze mają wystarczające świadectwa, wspierające wnioski, które wyciągają?”. Odpowiedź na to pytanie jest łatwa, lecz nieinteresująca, głosi bowiem, że niekiedy mują, a kiedy indziej nie mają1. Stanowisko to niewątpliwie przemówi do naszego „zdrowego rozsądku”. Spór wywołany przez pytanie H um e’a nie zam iera jednak. Czy naprawdę odpowiedziano H um e’owi? Czy ktoś przedstawił jakieś świadectwo, że bieg przyrody nie zmieni się radykalnie w ciągu dziesięciu minut? A wówczas wszystkie strategie są do niczego — „wszystkie chwyty są dozwolone”. A jeśliby się to zdarzyło, czy nie mylilibyśmy się, sądząc, że to, „co powszechnie uchodzi za świadectwo”, naprawdę je st świadectwem? Uczeni mogą czynić postępy, wierząc, że przyroda będzie nadal działać tak, jak działała dotąd, lecz czy je st to coś więcej niż „wiara naukowa”? Uczeni upraw iają naukę, nigdy nie troszcząc się o to pytanie, które stale fascynuje (i dręczy) filozofów.

ĆWICZENIA 1- Co w tej wymianie zdań budzi twoją aprobatę, a co dezaprobatę? A: Tego jestem pewny — że przyroda jest jedna. - B: Nie rozum iem , o co ci chodzi. A co, jeśli powiem, że składa się z ogromnej liczby rzeczy? A: Chodzi mi o to, że jest jednym systemem. W szystko w przyrodzie jest powiązane z wszystkim innym. B: W cale nie rozumiem tego powiązania. Jak burza na Jowiszu wiąże się z faktem, że zamierzam zapalić światło? Nie potrafię dostrzec żadnego oddziaływania jednego na drugie. 1 Peter F. Strawson, Introduction to Logical Theory, Methuen, London 1952, s. 257.

A: Nic mogę dowieść, że burza na Jowiszu oddziałuje na lę konkretną czynność, choć oddziałuje na wiele rzeczy na Ziemi. Ale zdarzeniami na Jowiszu i zdarzeniam i na Ziemi rządzą te same praw a . B: Czy chodzi ci o prawa w zwykłym sensie reguł zachowania ustanawianych przez jakiegoś prawodawcę, który wyznacza kary za nieprzestrzeganie tych praw? A: Nie, o takie praw a mi nie chodzi. Chodzi mi o sposoby działania przyrody. Oba kam ienie, na Ziemi i na Jowiszu, podlegają temu samem u prawu pow szechnego ciążenia. B: Zgadzam się, że podlegają. To jednak nie wyjaśnia większości rzeczy, na przykład tego, dlaczego organizmy rozmnażają się i umierają. A: To z kolei podpada pod inne prawa. W szystko, co zachodzi we wszechśw iecie, podpada pod jakieś praw o lub pod prawa. B: A skąd to wiesz? Jakie prawo wyznacza twoją odpowiedź na pytanie, które zadaję. Jeśli w iesz o takim prawie, wym ień je. A: N ie m ogę tego zrobić w tej chwili: psychologia nie jest jeszcze dostatecznie rozw inięta jako nauka, by m ożna było je podać. Jednakże jestem pew ny, że każde zdarzenie jest przypadkiem prawa. Oceń to, co m ów ią A i B. 2. Oceń następujące uwagi, uw zględniając rozróżnienie praw opisowych i praw normatywnych: a. Nie powinniśmy nie przestrzegać praw przyrody. b. Prawa przyrody wyznaczają z góry, co będę robił jutro. c. Gdzie jest prawo, tam musi być prawodawca. d. Nie tworzymy praw, lecz je odkrywamy. e. Prawa przyrody kontrolują wszechświat. f. Nasze zachowanie musi zgadzać się z prawami psychologii. 3. K tóre z następujących zdań uznałbyś za prawa przyrody? a. Żelazo wystawione na działanie tlenu rdzewieje. b. Złoto jest kowalne. c. Wszystkie istoty ludzkie są śmiertelne. (W pewnej chwili umierają.) d. Wszystkie białe niebieskookie kocury są głuche. e. Gdy organizmy rozmnażają się, potomstwo zawsze należy do tego samego gatunku.4 4. Oceń następujące wypowiedzi jako wyjaśnienia. W wypadku wyjaśnień niezadow alających wskaż, co powoduje, że są niezadowalające.

a. Dlaczego ptaki buduj;) gniazda? Bo ehe;) mieć miejsce do złożenia jaj i wychowywania młodych. b. Dlaczego ptaki buduj;) gniazda? Bo dyktuje im to ich instynkt. c. Dlaczego stworzenia składają na ogół więcej jaj, niż mogą wychować potomstwa? Bo chcą ochronić gatunek przed wyniszczeniem przez konkurujące z nim organizmy, zimno, nawałnice i inne niszczycielskie siły. d. Dlaczego ta substancja staje się lżejsza (w stosunku do jednostki objętości) w miarę ogrzewania? Bo zawiera fłogiston, niewidzialną substancję, a im bardziej się ogrzewa, tym więcej go zawiera; fłogiston jest tak łekki, że tracąc go, przedmiot staje się cięższy. e. Dlaczego przybył ostatniej nocy? Bo Bóg tego chciał, a dzieje się to, czego Bóg chce. 5. „Dlaczego ugodziła go nożem ?”. Odpowiedź 1: „Bo bardzo go nienawidziła i chciała nade wszystko widzieć go martwym”. Odpowiedź 2; „Bo w rezultacie ruchu pewnych cząstek materii w jej mózgu wyzwolone zostały impulsy elektrochemiczne przebiegające wzdłuż pewnych połączeń neuronowych, które pobudziły pew ne nerwy odśrodkowe, a te uruchomiły mięśnie jej ręki i ramienia, powodując ich określony ruch”. Czy te dwa wyjaśnienia kłócą się ze sobą? Czy wyjaśnienie w terminach zamiaru musi kłócić się z takimi „m echanistycznym i” wyjaśnieniami, jakie podaje odpowiedź2? Jaki jest, twoim zdaniem, związek tych wyjaśnień? Czy są one częściami całościowego wyjaśnienia? 6 . Zbadaj następującą wym ianę zdań, odnotowując jej dobre, twoim zdaniem, a także złe miejsca. A: B: A: B: A:

Czy Newton odkrył jakieś nieodkryte przed nim fakty empiryczne? Tak, odkrył grawitację. Nie potrzebujem y jednak Newtona, by wiedzieć, że jabłka spadają. W yjaśnił on, dlaczego jabłka spadają. Spadają z powodu grawitacji. Grawitacja nie wyjaśnia jednak, dlaczego spadają. Jest to po prostu fantazyjne słowo mówiące o znanym fakcie, że mianowicie rzeczy naprawdę spadają. Nie jest to wyjaśnienie, lecz po prostu ponowny opis, w bardziej ogólnych terminach, znanego faktu, że ciała rzeczywiście spadają. (Porównaj z tym twierdzenie lekarza, że znajdujesz się w pewnym stanie fizycznym, bo zbiegasz w dół.) Czym je st grawitacja poza spadaniem jabłek i podobnych ciał? B: Ach, więc przyjąłeś m oją myśl: grawitacja jest w istocie czymś znacznie więcej niż spadanie jabłek — jest spadaniem jabłek

i podobnych ciał. Newton powiążą! jabłka w sadach z gwiazdam i na niebie. Podciągną! z pozoru niepowiązane ze sobą zdarzenia pod prawo ogólne, a dokonanie tego jest ich wyjaśnieniem . Oczywiście jeśli m yślisz o graw itacji anim istycznie, ja k o o pociąganiu dokonywanym przez jakiegoś superolbrzym a, jesteś w błędzie. Grawitacja to nie pociąganie; słowo „graw itacja” je st po prostu nazwą faktu, że m ateria zachowuje się w pewien określony i dający się opisać sposób. Ale prawo m ówiące, że zachow uje się w ten sposób, jest autentycznym wyjaśnieniem i wyjaśnia ogrom ną łiczbę zjawisk, włącznie z obrotem ciał niebieskich i spadaniem jabłek. 7. Co w teorii kom etowej jest teorią, a co zaobserw ow anym faktem? Na ile to, co nazyw am y „obserwacją” czy „zaobserw ow anym faktem ”, zakłada w samym swoim sform ułowaniu teorie? 8. „Prawa nauki odbyw a się, a teorie naukowe wymyśla”. Czy zachodzi to rozróżnienie? Czy prawo grawitacji zostało odkryte, czy wym yślone? 9. Czy uznałbyś następujące opowieści za teorie naukowe ? Uzasadnij tw ierdzącą lub przeczącą odpowiedź na to pytanie. a. W ciągu nocy wszystko, włącznie z naszymi instrumentami pomiarowymi, podwoiło swoje rozmiary. Czy moglibyśmy poznać, że coś się zmieniło? Co, jeśli w ogóle cokolwiek, znaczyłoby powiedzenie, że wszystko się w ten sposób powiększyło? b. „Wyobraźmy sobie społeczność ludzi żyjących w komórce krwi kogoś . . z nas, którzy są jednak tak mali, że nie mamy żadnych świadectw ich istnienia, ani bezpośrednich, ani pośrednich. Wyobraźmy sobie ponadto, że są wyposażeni w instrumenty naukowe takie jak te, którymi my się posługujemy, że mają metody naukowe oraz zasób wiedzy naukowej porównywalnej z naszą. Pewien śmiałek z tej społeczności myślicieli występuje z poglądem, że wszechświat, który zamieszkują, jest Wielkim Człowiekiem. Czy hipoteza ta jest do przyjęcia na gruncie nauki, czy też należy ją wyśmiać na tej podstawie, że jest «metafizyczna»? Dlaczego na naszym poziomie nie może się pojawić podobna hipoteza: że my mianowicie jesteśmy częściami Wielkiego Człowieka, a cały znany nam wszechświat jest być może fragmentem Wielkiego Krwiobiegu?”.10

gii§8

10. Indukcja jest podobna do dedukcji pod tym względem, że obie mają niedow odliwe zasady podstawowe. N ie m ożem y dowieść z a sa d y ; identyczności czy zasady niesprzeczności, a le je uznajemy. Dlaczego nie .■ m ożem y zrobić tego samego z zasadą jednosiajności przyrody?

w

II, a. b. c. d. e. f.

Czy następujące rzeczy są możliwe? Uzasadnij swoje odpowiedzi, Podskoczyć na wysokość 3000 metrów. Widzieć dźwięk, Mieć nieuświadomione pragnienie. Widzieć coś, co nie istnieje. Czytać dziś jutrzejszą gazetę. Przekroczyć rzekę i być na tym samym brzegu, z którego się wyruszało

g. Widzieć bez oczu.

h. i. j. k. l. m. n. o. p. q. r.

Być wepchniętym w środek następnego tygodnia. Unoszenie się na wodzie żelaznego pręta. Istnienie dźwięku, którego żadna istota nie może słyszeć. To, że stół zjada leżącą na nim książkę. To, że pudełko jest czerwone i zielone na całej swojej powierzchni w tym samym czasie. To, że czwartek następuje po wtorku, a nie ma między nimi środy. (Zakładamy, że jesteśmy w tym samym miejscu, a nie przekraczamy międzynarodowej linii zmiany daty.) To, że w ogóle nie istnieje żaden świat. To, że część przestrzeni porusza się w stronę innej części przestrzeni. To, że pojawia się myśł, a nie ma nikogo, kto ją myśli. To, że prosta nie jest najkrótszą linią łączącą dwa punkty. To, że ktoś ma doznania, choć nie ma już ciała. (Więcej o tym w rozdziale 6.)

12. Czy to logicznie m ożliwe, że istnieje ptak, który a. składa swoje jajka do góry, przez dziurę w dnie gniazda? b. fruwa po coraz mniejszych koncentrycznych kołach, aż przeraźliwie gwiżdżąc, znika we własnej odbytnicy?

W Y B R A N A L IT E R A T U R A Simon Blackbum , Essays in Qucisi-Realistn, Oxford University Press London 1993. *Józef M. Bocheński, Logika i filozofia, przełożyli Tadeusz Baszniak, Dariusz Gabler, Jan Garewicz, Sławomir M agala, Jan M iziński, Jan Parys, W ydawnictwo Naukowe PW N, W arszawa 1993. *Richard B. Braithwaiie, Scientific Explanation. A Siudy ofth e Function o f Theoiy , Probabihty and Law in Science , Cambridge Uniyersity Press, New Y ork-London 1953. E.A. Burtt, Melaphysica / Foundcitions o f Modern Science , Harcourt Brace, New York 1932.

David Charles, Kathleen Lennon (wyd.), Reduction, Explanation, cmd Realism , O x ford University Press, New York 1992. Jonathan Cohen, Inlroduclion fo the Philosophy o f Induction and Probabi/ity\ Oxford University Press, New York 1989. Norbert Elias, Time, Blackwell, Oxford 1992. Bas Van Fraassen, Laws and Symmetiy, Clarendon Press, O xford 1992. Nelson G oodm an, Fact, Fiction, and Forecasi , Bobbs M errill, Indianapolis 1955. N orwood Hanson, Patterns o f Discoveiy, Cam bridge U niversity Press, Cam bridge 1958. Carl G. Hem peł, Aspects o f Sciendfic Explanation , Free Press, New York 1966. Carl G. Mempei, F ilozofa nauk przyrodniczych , przełożyła Barbara Stanosz, Fundacja Aletheia, W arszawa 2001 (wydanie II). Jcrroid Katz, The Problem o f Induction and lis Solution, University o f Chicago Press, Chicago 1962. Philip Kitcher, Abusing Science , M IT Press, Cambridge, M ass, 1982, Thom as S. Kuhn, Struktura rewolucji naukowych , przełożyła Helena O strom ęcka, Fundacja Aletheia, W arszawa 2001 (wydanie II). Paul M oser, Philosophy a fe r Objecthńty , Oxford University Press, New York 1993. Ernest Nagel, Stndciura nauki, przełożyli Helena Eilstein, Jerzy Giedymin, B ożydar Rassalski, PW N, W arszawa 1970. NCarl R. Popper, Logika odlaycia naukowego , przełożyła Urszula Niklas, PW N, W arszawa 1977. *Karl R. Popper, M ii schematu pojęciowego. W obronie nauki i racjonalności, przełożył Bohdan Chwedeńczuk, Książka i Wiedza, W arszaw a 1997. Hilary Putnam, Mind, Language, and Reality , t. 1—2, Cambridge University Press, Cam bridge 1975. Hilary Putnam , Wiele twarzy realizmu i inne eseje , przełożył Adam G robler, W ydaw nictw o Naukowe PWN, W arszawa 1998. :!:W iłIard V.O. Quine, Granice wiedzy i inne eseje filozoficzne , przełożyła Barbara Stanosz, Państwowy Instytut W ydawniczy, W arszaw a 1986. !!:W illard V.O . Quine, Od bodźca do nauki, przełożyła Barbara Stanosz, Fundacja Aletheia, W arszawa 1998. Christopher Ray, Time, Space, and Philosophy , Routledge, London 1991. Hans Reichenbach, Experience and Prediction , University o f Chicago Press, Chicago 1953.

*Hans Reichenbach, Powstanie filozofii naukowej, przełożyła Halina Krahelska, Książką i W iedza, Warszawa 1960. David Hiilel Ruben, Explanation , Oxford University Press, London i 993. Wesley Sal mon, A n Encounler with David Hunie, w: Joel Feinberg (wyd.), Reason and Responsibility, Wadsworth, Belmont, Cal. 1981. Wesley Salmon, Foundations oj' Scienlifc Inference, Universily of PiUsburgh Press, Pittsburgh 1968. Wesley Salmon, Limitations o f Deditclivism , University o f Califomia Press, Berkeley 1988. Wilfrid Sellars, Science nad Metaphysics, Routledge, London 1968. Wilfrid Sellars, Science , Perception, and Reality , Routledge and Kegan Paul, London 1963. Lawrence Sklar, Philosophy o f Physics, W estview Press, Boulder, Conn. 1992. Brian Skyrms, Choice nad Chance, Dickensen, Belmont, Cal. 1964. John J.C. Smart, Between Science and Philosophy, Random House, New Y ork 1968. John J.C. Smart, Problems ofSpace and Time, Macmillan, New York 1964. Ellioit Sober, Philosophy o f Biolog)’, Westview Press, Boulder, Conn. 1993. ^Hermann Weyl, Philosophy o f Mathematics and Natural Science , Princeton University Press, Princeton 1949. Frederick L. Will, Induction and Justificaiion, Com ell University Press, Ithaca 1974. Andrew W oodford, Teleology , Cambridge University Press, Cambridge 1976.

Co jest, a co być musi

WOLNOŚĆ A KONIECZNOŚĆ

W naukach empirycznych ostatecznym sprawdzianem prawa czy teorii jest empiryczna obserwacja. To, co teoria mówi, może jaw ić się jako odlegle od doświadczenia zmysłowego, a teorię może dzielić od naszego doświadczenia bardzo wiele kroków. Możemy przekształcać czy opracowywać na nowo teorie w taki sposób, że jaw ią się jako niewrażliwe na obalanie — w taki mianowicie, że odrzucamy jedną teorię lub pewien aspekt teorii, by zachować inne teorie. W końcu jednak nauka nie może być chroniona przed obaleniem przez doświadczenie. Nie może być prawdziwa, „cokolwiek by się działo” .1

1. M ATEM ATYKA Są jednak twierdzenia, jak się wydaje, w ogóle niepodlegąjące empirycznemu obaleniu, a mimo to m ówimy o nich, że są prawdziwe. Czy nie jest prawdą , że 2 + 2 = 4? M ożem y nie wiedzieć, co się dzieje na odległej planecie, i nie m ieć żadnego pojęcia o życiu, które tam istnieje (jeśli w ogóle istnieje tam jakieś życie), czyż jednak nie wiemy, że jeśli są tam dwie rzeczy i ponadto dwie inne rzeczy, to są tam cztery rzeczy? Czy ni e j es t to praw dziw e w każdym możliwym świacie, a nie tylko w naszym? Mamy laboratoria, w których odkrywamy prawdy dotyczące przyrody, lecz nie m am y laboratoriów matematycznych i chyba ich nie potrzebujemy. Nie potrzebujem y korzystać z lamp elektronowych czy palników Bunsena, by odkryć, że 3 x 12 = 36; m am y sposoby, by to obliczyć, dedukcyjnie, tak jak to robimy w logice. Na pewno nie m usimy „iść

\

między rzeczy i patrzeć". Matematyka to sprawa ,, czy slego rozumu , nie zaś doświadczenia, A w każdym razie za taka uchodzi. Zastanów m y się pokrótce nad pewnymi rzeczami, które mogą rozjaśnić tę kwestię. Skąd wiesz, że 2 + 2 zawsze daje 4? Patrzymy na te dwa drzewa i na tamte dwa drzewa, które zawsze złożą się na cztery drzewa. I o samo dotyczy czterech psów, czterech książek, czterech pudelek i tak dalej. Czy „2 + 2 = 4” to uogólnienie doświadczenia, od którego w yjątków jak dotąd nie znaleziono? Czy mamy powiedzieć tylko, że nigdy nie znaleźliśm y żadnych dwóch rzeczy i dwóch innych, które dodane nie dały czterech rzeczy? Czy „2 + 2 = 4 ” przypom ina prawa chem ii, takie jak to, które mówi o tem peraturze wrzenia wody? Gdy obniża się ciśnienie, spada tem peratura wrzenia wody; czy suma 2 + 2 mogłaby być mniejsza niż 4, gdyby było inne ciśnienie, inna graw itacja czy inna tem peratura? Czy dwa i dwa mogłoby nie równać się czterem na M arsie lub gdzie indziej we wszechśw iecie? M ożemy wiedzieć niewiele o tym, co się dzieje na M arsie, jakie istnieją tam gatunki organizm ów (jeśli w ogóle jakieś istnieją), czy są tam skały wulkaniczne itd., ale czy nie możemy powiedzieć, że wiemy, iż jeśli są dwie rzeczy i dwie inne rzeczy, to są cztery rzeczy— na Ziemi, na M arsie i wszędzie indziej?,Czy.dwie rzeczy dodane do dwóch rzeczy mogłyby dawać coś innego niż cztery rzeczy^ ; niezależnie od m iejsca i czasu? , Jeśli nie mogłyby, to zdania arytmetyki takie jak „2 + 2 - 4”.zupełnie nie przypom inają zdań nauk przyrodniczych, zawsze podlegających, popraw kom w świetle nowego doświadczenia. To prawda, oczywiście, że o tym, iż 2 + 2 ~ 4, dowiadujemy się w szkole podstawowej (nie : rodzim y się z tą wiedzą); to jednak, czego się dowiadujem y, nie jest prawem przyrodyJajdm jak prawo graw itacji, lecz „prawdą w ieczną” ; taką jak praw o niesprzecznóśći („Nieprawda, że A i nie-A”) lub prawo"’ sylogizm u warunkow ego („Jeśli p implikuje q, a ą im plikuje” r” l5 p implikuje / ”). Doprawdy, prawie nie ma dziś ludzi, którzypow iedżielibyr że zdania arytmetyki są prawami przyrody. M atem atyka, tak"jakiogika, składa się z praw d koniecznych . ..... ' ‘ Załóżm y jednak, że ktoś argum entow ałby następująco; „Zdania arytm etyki nie zawsze są prawdziwe. Dwa i dwa nie zawsze daje cztery. !H Jeśli na przykład dodamy dwie porcje wody do dwóch porcji alkoholu, pow inniśm y otrzym ać cztery porcje — a nie otrzymamy; otrzymamy -, U l nieco mniej z powodu wzajem nego przenikania się cząsteczek obu;

III!

§liip

ii

substancji. Jeśli umieścimy obok siebie dwa iwy i dwoje jagniąt i odwrócimy się na chwilę, nic będziemy mieli czterech rzeczy, lecz tylko dwie - dwa lwy. Gdy dzielą się dwie ameby, powstają cztery ameby -— było czegoś dwa, a teraz jest cztery. Jak w ogóle zdania arytmetyki mogą być zdaniami koniecznymi, jeśli nie są nawet praw dziw e we wszystkich wypadkach? Obserwacja często pokazuje, że są fałszywe”. M amy tu jednak nieporozumienie. Gdy mówimy, że 2 + 2 = 4, ani przez chwilę nie przeczymy, że to, co było dwoma, może stać się czterema 0ak ameby) lub że można mieć cztery rzeczy w pewnej chwili, a tylko dwie później (dwa Iwy po zjedzeniu jagniąt). Zdanie to mówi tylko tyle, że jeśli mamy dwa i dwa, to w tej chwili m am y cztery. Arytmetyka nie mówi nam niczego o procesach przebiegających w przyrodzie — jak dwie rzeczy m ogą stać się czterema lub jak to, co było czterema, może stać się dwoma. Arytmetyka nie mówi nawet tego, że w ogóle w świecie są jakieś cztery rzeczy, czy choćby tego, że je s t świat, w którym można dokonywać takich rozróżnień. Mówi tylko, że jeśli jest dwa i z kolei jeszcze dwa, to musi być cztery: że powiedzieć, iż jest dwa plus dwa, i powiedzieć, że jest cztery, to powiedzieć to samo. Gdy są dwa lwy i dwoje jagniąt, to są cztery rzeczy; gdy są tylko dwa lwy, to są tylko dwie — to znaczy jedna plus jedna — rzeczy. Jeśliby dwie rzeczy powodowały powstanie m iliona rzeczy, nie naruszałoby to zdania „2 + 2 = 4” ani żadnego innego zdania arytmetyki. Z dwóch królików powstanie wkrótce milion królików, a jeśliby dwie rzeczy, eksplodując, zamieniały się w milion rzeczy albo znikały bez reszty, zdarzenie to nie obalałoby żadnego prawa arytm etyki. Co się w co przem ienia; co czym się staje; jak jedna rzecz zm ienia się w inną — wszystko to dotyczy zdarzeń zachodzących w świecie. Prawa arytmetyki nie dotyczą tego, co zachodzi w świecie fizycznym — nie zajm ują się tym, czy dwie rzeczy w sąsiedztwie dwóch innych siedzą spokojnie, czy się stapiają, eksplodują, czy rozrywają pom ieszczenie na strzępy. A co, jeśli dwie rzeczy łącząsię w jed n ą — czy możemy pow iedzieć wtedy, że ł = 2? Nie, możemy powiedzieć, że to, co było dwoma, stało się jednym , tak jak A może stać się B, nie naruszając zasady tożsamości (którą rozpatrywaliśmy w rozdziale 2). 2 + 2 = 4, bo „4” mówi w inny sposób to samo co „2 + 2”, a „2 + 2” mówi w inny sposób to co „1 + 1 + 1 + 1”. Załóżm y jednak, że za każdym razem, gdy liczymy drzewa, dwa stojące obok i dwa położone dalej, tajemniczo wystrzela inne drzewo i mamy pięć drzew. Czy wówczas „2 + 2” byłoby równe (przynajmniej niekiedy) „5”? Nie, zdanie „2 + 2 = 4 ” zachowuje swoją prawdziwość

niezależnie do lego, co się dzieje w trakcie czynności liczenia. Być może regularnie mylimy się, licząc, a być może w wyniku liczenia zaczyna , istnieć inne drzewo. W tym wypadku nie mielibyśmy dwóch i dwóch, lecz dwa, dwa i jedno, a więc pięć! Łatw o mylić zdania czystej matematyki (zdania o liczbach, a nie 0 rzeczach) ze zdaniami o tym, co dzieje się z rzeczami w świecie, gdy je m ieszam y i łączym y ze sobą, „2 + 2 = 4 ” to prawda arytmetyki, ale zdanie „Jeśli dodajesz dwa jabłka do dwóch jabłek, dostajesz cztery jab łk a” nie v jest praw dą arytm etyki. Tak jak nie dodajem y wody do alkoholu, nie .; ' jabłek, kończy się na czterech jabłkach” (nie zaś na wybuchu czy * stopieniu się jabłek), co czyniłoby jasnym , że to drugie zdanie dotyczy v; przyrody, a nie liczb. v ■’ Jak odróżniam y te dwa rodzaje zdań? Zadając pytanie „Czy kiedy m ówim y «dwa jabłka», okoliczność, że są to jabłka lub słonie, lub ziarna 2 piasku czy myśli o czwartku, ma ja kie ś znaczenie?". Jeśli ma, to zdanie, - ^ , w którym występuje to wyrażenie, nie jest zdaniem arytmetyki; ^ / , w w ypadku wody i sodu m ogłoby dojść do eksplozji, nie zaś do : ;j powstania czterech czegokolwiek jednostek. Jeśli natomiast nie ma y ; znaczenia, czy m ówimy o jabłkach, czy o czymś innym, jeśli m ów im y" ■;y tylko o liczbach, m am y zdanie arytm etyki, nie zaś zdanić o ja k im ś '" " ' procesie przyrodniczym . Podręczniki arytmetyki elementarnej często :v łączą te porządki, próbując „unaocznić rzeczy” ; zamiast mówić: „Jeśli !dodasz 2 do 2”, mówią; „Jeśli dodasz dwie łyżki alkoholu...”, tak jakby m ówiły o alkoholu, a nie o liczbach, podczas gdy zdanie to nie dotyczy alkoholu ani żadnej innej substancji. , . ..j. Załóżm y, że liczymy drzewa: dwa drzewa po naszej prawej, dwa ' • - , drzew a po lewej, ale ilekroć usiłujem y je zliczyć, dostajemy w wyniku; pięć zam iast czterech. Co byśm y powiedzieli, gdyby się to pow tarzało?‘1 ; , Czy trzeba zrew idow ać podręczniki arytmetyki, mówiąc: „N iekiedy'j; 2 i 2 daje 5T’? W żadnym razie; zdanie „2 i 2 daje 4 ” pozostałoby zdaniem ; praw dziw ym niezależnie od tego, co się dzieje w procesie liczenia. G dybyśm y dostawali stale pięć drzew w wyniku dodaw ania’ dwóch . ,:y V 1 dwóch drzew, moglibyśmy uznać, że regularnie mylimy się w obliczeniach w: ^ V lub że w samym akcie liczenia zostaje stworzone drzewo, lub

nieoczekiwanie pojawia się w świecie. Nigdy natomiast nie powiedzielibyś­ my tego, że 2 i 2 daje niekiedy 5. Gdybyśmy zauważali dodatkowe drzewo za każdym razem, gdy usiłujemy zliczyć je wszystkie, powiedzielibyśmy, że dwa drzewa plus dwa drzewa plus jedno drzewo, które zdaje się wystrzelać nieoczekiwanie, daje łącznie pięć drzew. Arytmetyka pozostałaby nietknięta. ' Inne prawdy konieczne. Są jednak jeszcze inne zdania, których nic nie może sfalsyfikować (a przynajmniej tak się wydaje). Filozofowie mają różne sposoby mówienia o tym: owe zdania nie m ogą być fałszywe; są koniecznie prawdziwe; są prawdziwe we wszystkich możliwych światach. Rozpatrzmy kilka przykładów, które się podaje.

Nic me może być na całej powierzchni zarazem czerwone i zielone. A: M ożem y zmieszać farby czerwoną oraz zieloną i otrzymać w ten sposób powierzchnię przedmiotu pokrytą równocześnie oboma kolorami. B: W ów czas jednak nie jest cała czerwona i cała zielona. Jej kolor jest m ieszaniną obu kolorów. A: M ożna ją pom alować w pasy czerwone i zielone lub pokryć czerwonym i i zielonymi cętkami. B: Oczywiście. W ten sposób nadal nie staje się wszędzie cała czerwona i wszędzie cała zielona. A: Co jest czerwone, jest czerwone, a co zielone — zielone. Nie może być oczywiście zarazem takie i takie. B: Ale m arm ur może być zarazem czerwony i twardy. Dlaczego nie może być zarazem czerwony i zielony? Bo to, że coś jest czerwone, wyklucza to, że jest zielone, to natomiast, - że coś jest czerwone, nie wyklucza tego, że jest twarde. B: Dlaczego jednak zieleń jest wykluczona z czerwieni, a twardość nie jest z niej wykluczona. A: Na m ocy definicji. Nazwy kolorów są zdefiniowane w taki sposób, by się nawzajem wykluczały. B: Dlaczego zakładasz, że są w ten sposób zdefiniowane. Jak mówiłem, czerwień nie wyklucza twardości. Dlaczego? A: Nie wiem, dlaczego słowa są zdefiniowane tak, jak są, ale na mocy swoich obecnych definicji wykluczają się nawzajem. B: Kłopot w tym, że w ogóle nie można zdefiniować werbalnie „czerw ieni” i „zieleni”. To różni ten przykład od zdania: „W aza nie

A:

A:

B:

A:

B:

A:

może mieć zarazem czterdziestu i pięćdziesięciu centymetrów w ysokości”. Jeśli ma tę drugą wysokość, nie może jej nie mieć (m ając taką jak ta pierwsza); byłaby to sprzeczność. Dlaczego sprzecznością nie byłoby również powiedzenie, że coś jest czerwone i twarde? Tw arde to nieczerw one i zielone to nieczerwone. Co to za różnica? To, że coś jest twarde, jest tylko czymś innym niż to, że jest czerwone; tak jak to, że coś jest duże, głośne, arom atyczne itd. — wszyslkó"To~ jest czym ś innym niż to, że jest czerwone. Ale to, że jest zielone, nie tylko jest inne niż to, że jest czerwone; jest rów nież nie do > pogodzenia z tym, że jest czerwone. Tak, w rzeczywistości te dwie cechy są nie do pogodzenia. M ożesz to nazwać „koniecznością przyrodniczą”, jeśli chcesz. Jeśli coś jest jednym, nie może być drugim. Ale w wypadku czerwieni i twardości, jeśli jest jednym , m oże być drugim — i jest niekiedy. To tylko „konieczność przyrodnicza”, że m ożem y powiedzieć: „czerwone, zatem niezielone”, lecz nie m ożemy powiedzieć: „czerwone, zatem nietw arde”. Stanowi to przykład tego, co filozofow ie nazyw ają zasadą kategoria!- . : ności. Czerwony, zielony, niebieski itd. są określeniam i zaliczającym i^ się do ogólnej kategorii koloru, a kwadratowy, kolisty, eliptyczny itdf ; : są określeniam i zaliczającym i soę do ogólnej kategorii kształtu, ,, Zasada kategoria!ności mówi, że w tym samym czasie nie można m ieć więcej niż jednego określenia zaliczającego się do tej same[ kategorii. Nie m ożna więc mieć czerwieni (czerwieni wszędzie) w tym sam ym czasie i m iejscu co zieleń, ale rzeczy czerwone mogą być w całości twarde czy kwadratowe, bo kształt i twardość należą do innych niż czerwień kategorii. Znakom ite. Ale skąd dostajesz tę zasadę kategorialności? Skąd ona w ypływa? Jaki jest jej dowód? Ja m ówię, że jest to konieczność " m etafizyczna. Jest czym ś innym niż uogólnienia naukowe, od których wyjątki m ogą pojawić się jutro. Jest to coś, od czego nie może być żadnych wyjątków . W ykluczone, by to, co jest w całości czerwone, było (w tym samym czasie) w całości zielone. Taka jest rzeczywistość. W sposób konieczny. 2

D w ie rzeczy>nie m ogą być jednocześnie w tym samym miejscu, y a je d n a }"ecz nie m oże być jednocześnie w dwóch miejscach. Załóżm y, że widzę, iż wchodzisz tymi drzwiami, i w tym samym czasie widzę, że w chodzisz innymi drzwiami. To niem ożliwe, czyż nie? 2.

Bo jeśli jesteś w jednym miejscu, nie możesz być w innym. Może to być jakiś trik optyczny czy odbicie lustrzane, ty natomiast nie możesz stać jednocześnie w jednych i drugich drzwiach. Gdyby tak było, byliby to dwaj ludzie, nie zaś jeden. Jedna osoba nie może być w dwóch miejscach równocześnie. To samo dotyczy dwóch rzeczy w jednym miejscu. Nie możesz mieć dwóch książek w jednym rogu biurka w tej samej chwili. To, co tam widzisz, jest jedną książką; gdyby to były dwie książki, musiałyby być w dwóch różnych miejscach. A: M ożesz mieć dwie świece i stopić je w jedną; czy nie byłyby to dwie rzeczy w tym samym m iejscu? A kiedy zderzają się dwa samochody, czy nie mamy dwóch aut w tym samym miejscu i w tym samym czasie? B: M ógłbyś powiedzieć, że oba usiłowały być w tym samym miejscu. Doszło natom iast tylko do tego, że jakaś część jednego auta zajmuje teraz fragm ent przestrzeni zajm owany przedtem przez jakąś część drugiego. A: W eźm y jednak pod uwagę tylko ten jeden punkt: nie mogą go zajmować dwie rzeczy. B: Nie wiem, jak wieiki jest „punkt”, który masz na myśli. Czy nie m ogłyby go zajmować dwie ameby? Dwie drobiny kurzu? To, co ludzie rozum ieją przez „to sam o m iejsce”, jest dość mgliste. Dwa rowery mogą być w tym samym miejscu, jeśli m asz na myśli miejsce parkingowe dla samochodu; oba są w miejscu 15C, A: Jeśli m ieszasz płyn biały z zielonym, czy nie m asz dwóch płynów w tym samym miejscu i w tym samym czasie? B: Potocznie powiedzielibyśm y prawdopodobnie: „Tak, cząsteczki obu płynów są w tym samym obszarze, powiedzmy, w obszarze tych samych stu centym etrów sześciennych”. A: Tak, ale każda cząsteczka je s t jednak w innym miejscu. Czy w tym samym miejscu m ogą być dwie cząsteczki? B: W tej samej jednej milionowej centymetra kwadratowego? Ciągle nie jestem pewny, co m asz na m yśli, mówiąc o „tym samym miejscu”, A: Wątpię, czy jest wyraźna definicja „tego samego miejsca”. Jestem tylko pewny, że jeśli w pew nym obszarze są dwie rzeczy, powiemy, że są w dwóch różnych m iejscach — nazwiemy ów obszar dwoma różnymi m iejscami; a jeśli jest gdzieś tylko jedna rzecz, czy to marmur, czy drobina kurzu, czy jedna cząsteczka, powiemy, że nie jest w dwóch różnych miejscach. M gliste jest wyrażenie, nie zaś nasze myśli o tym.

B: Rzecz w tym ,ja k daleko jesteśm y skłonni pójść w nazywaniu tego tym samym miejscem. A: Podsum ujm y, „2 + 2 = 4” to prawda konieczna, jej zaprzeczenie bowiem jest wewnętrznie sprzeczne — jest powiedzeniem , że • ] + i + 1 + i nie równa się 1 + i + i + 1. Pod tym względem zdanie to przypom ina takie zdania jak: „A jest A” czy „Jeśli wszystkie A są B, a wszystkie B są C, to wszystkie A są C’\ Są to praw dy konieczne, prawdy logiki. Ich zaprzeczenia są niedorzeczne, ten bowiem, kto uznawałby te zaprzeczenia, mówiłby, że 1 + 1 itd. m e je s t I + ] itd., lub że A nie jest A, a zdania te są wew nętrznie sprzeczne. B: „Rzecz nie może być całkowicie czerwona i zarazem zielona” to również prawda konieczna, nie widzę jednak, by jej zaprzeczenie prowadziło do sprzeczności. Nie ma sprzeczności w powiedzeniu: „To jest czerwone i twarde”; dlaczego ma być inaczej, gdy mowa o czerwonym i zielonym? Powiedzenie, że coś jest czerwone i nieczerwone, jest wewnętrznie sprzeczne, ale powiedzenie, że jest czerwone i zielone, nie. Czy możesz mi pokazać, że jest wewnętrznie sprzeczne? Czy więc jest to fakt przyrodniczy tak jak 1iczba drzew w parku, która mogłaby być inna niż jest? A „2 + 2 = 4” jest prawdą logiczną, która nie może być inna, niż jest. A: Czym więc jest to powiedzenie o czym ś zarazem czerwonym i zielonym — zdaniem o fakcie przyrodniczym takim jak liczba drzew w parku, która mogłaby być inna, niż jest? B: Nie, problem polega na tym, że zdanie „2 + 2 ~ 4” jest praw d ą. logiczną, natom iast zdanie „To nie jest zarazem czerwone i z ie l o n e j je s t praw dą konieczną (spróbujmy wyobrazić sobie świat, w którym by tak nie było), ale nie jest prawdą logiczną. W zaprzeczeniu jej nie widzę większej sprzeczności niż w zaprzeczeniu zdania „To jest zarazem czerwone i twarde”, które jest niekiedy prawdziwe. Czy powinniśm y powiedzieć, że mamy w końcu autentyczny przykład syntetycznej prawdy koniecznej? 2

2. KANT I ZDANIA SYNTETYCZNE A P M O # I Czy chcem y być pewni, że przyroda działa w pewien jednostajny sposób, że w całym wszechświecie występuje przyczynowość, że praw a przyrody przenikają całą przestrzeń i cały czas, że 7 + 5 równa się zawsze 12? J e s t, sposób, by się upewnić — mówił Immanuel Kant (1724—1804) — ale to kosztuje.

Wszystkie sądy możny według Kanta podzielić na dwa rodzaje, które nazywa! sądami tmaiitycznymi i syntetycznymi. W sądach analitycznych orzeczenie w całości lub w części powtarza to, co zostało powiedziane już w podmiocie. Sądy analityczne mają postać; „Każde A jest A”, a syntetyczne: „Każde A jest B”. „W szyscy kawalerowie są kawaleram i” to sąd analityczny; tak samo: „W szyscy kawalerowie są mężczyznami nieżonatymi”, gdy bowiem podstawiamy, na mocy de liniej i, za wyrażenie „kawalerowie” wyrażenie „mężczyźni nieżonaci” , otrzymujemy zdanie „W szyscy mężczyźni nieżonaci są mężczyznami nieżonatymi”, które jest zdaniem analitycznym. Natomiast zdanie „W szyscy kawalerowie są wysocy” nie jest analityczne, lecz syntetyczne (i fałszywe). Zdania analityczne mogą też mieć postać: „W szystkie AB są A”, gdzie w orzeczeniu nie pojawia się cala definicja podmiotu, lecz tylko jej część. Tak więc oba zdania: „W szystkie trójkąty są trój bo kam i” i „W szyscy ojcowie są pici m ęskiej” są analityczne, choć w obu orzeczenie zawiera jedynie część definicji podmiotu. Zdania te są ciągle prawdziwe wyłącznie na mocy znaczeń składających się na nie słów: wszyscy ojcowie są płci męskiej, tego bowiem, kto nie jest płci męskiej, nie nazwalibyśmy ojcem (przy naszym sposobie użycia słowa „ojciec”). Kant wprowadza z kolei inną parę terminów: a priori i a posteriori . Terminy te nie dotyczą samych zdań (jak terminy „analityczne” i „syntetyczne”), lecz naszej wiedzy o nich. Prawda aprioryczna to taka, którą można poznać „niezależnie od doświadczenia”. Nie znaczy to, że nie musimy dowiedzieć się o niej. w jakiejś chwili lub że nie potrzebujem y doświadczać uczenia się słów, lecz tylko że nie musimy odkrywać jej indukcyjnie, gromadząc jej poszczególne przypadki, jak to czynimy w wypadku praw przyrody. W szystkie zdania analityczne są poznawalne a priori : by wiedzieć, czy są prawdziwe, musimy, znać jedynie znaczenia składających się na nie terminów. W przeciwieństwie do tego zdanie „W szystkie kruki'są czarne” jest poznaw alne jedynie a posteriori — to znaczy po naszym zetknięciu się z krukami w doświadczeniu. To samo oczywiście dotyczy praw m ówiących, o temperaturze, w której woda zamarza, ołów topi się itd. — wszystkie musimy uzasadniać na podstawie poszczególnych przypadków, poznawanych dzięki do­ świadczeniu zmysłowemu. Wszystkie prawa przyrody są aposterioryczne: tylko doświadczenie może J e potwierdzić, a gdy ich nie potwierdza, może je obalić. Nie m a'sporu co do tego, czy zdania analityczne są poznawalne a priori: oczywiście są. Nie potrzebujem y badać żadnych kawalerów, by

odkryć, czy są nieżonaci; definicja słowa „k a w a le r’ mówi nam, że są nieżonaci. Nie ma też sporu co do tego, czy zdania poznawalne tylko a posteriori są syntetyczne: m usimy czekać, aż doświadczenie powie ' nam, czy wszystkie kruki są czarne i czy wszystkie białe niebieskookie kocury są głuche. Zdania te, które możemy poznać jedynie a posteriori , ' są syntetyczne — to, co występuje w orzeczeniu (czarny), wykracza poza V: ; i, to, o czym mówi się w podm iocie (kruki). / Istnieje jednak, jak utrzymywał Kant, trzecia kategoria: zdania, które 'f są zarów no syntetyczne, ja k i poznawalne a priori. Możemy się A, zastanaw iać, jak to m ożliwe. Jak zdanie może być praw dziw e niezależnie / od dośw iadczenia — m ożemy wiedzieć, że jest praw dziw e w odniesieniu ,/ do wszystkich przypadków , zanim przypadki te zbadamy — a mimo to, ■: w odróżnieniu od zdań analitycznych, przynosić nam wiedzę nie o tym, co znaczą słowa Gale zdanie „W szyscy kawalerowie są nieżonaci”), lecz ; ; ( o świecie poza językiem ? Jak zdanie m oże prawdziwie m ów ić o świecie,; j j, t a przy tym nie podlegać obaleniu przez żadne m ożliwe doświadczanie świata? Byłoby to m ile, gdybyśm y mogli uzyskać wiedzę o tym, jaki jest ; świat, i nie musieli pracować nad śledzeniem niezliczonych przykładów, by odkryć, czy zdanie „W szystkie A są B” jest prawdziwe. Czy nie jest to . jednak próba w zięcia tego, co najlepsze, z obu światów? Gdy ktoś mówi, ^K że wszystkie łabędzie są białe, a nie wygłasza zdania analitycznego to . znaczy bycie białym nie jest częścią definicji słowa „łabędź” jak ’ ;/t m ożna a p rio ri, czyli bez badania wszystkich łabędzi, wiedzieć, że jest ono praw dziw e? W ielu filozofom m ówienie o prawdach syntetycznych . -, ■ a p rio ri przypom ina beznadziejną pogoń za błędnym ognikiem czy dążenie do tego, by mieć ciastko i zarazem je zjeść. ' W ielu filozofów przed Kantem utrzym ywało, że istoty ludzkie mogą mieć aprioryczną wiedzę o rzeczywistości. Filozofowie ci należą do 1,1 tradycji racjonalizm u, przeciwstawnej em piryzm owi, czyli poglądowi, ż e j y : rzeczywistość poznajem y zawsze a posteriori. W rozdziale 1 rozważaliśmy t „racjonalizm pojęć”, czyli pogląd, że istnieją idee wrodzone; teraz interesuje nas racjonalizm jako pogląd dotyczący w iedzy wyrażanej u' w zdaniach. Racjonaliści często jednak spierali się ze sobą o to, które t ;:v * i; zdania m ają ten uprzyw ilejow any charakter. N ikt nie przeczył, że takie ^ ; zdania analityczne jak „Ojcowie są płci m ęskiej” są poznaw alne a priori; . < słowo „ojciec” znaczy tyle co rodzic płci męskiej, owo zdanie więc •; przechodzi w zdanie „Rodzice płci męskiej są płci m ęskiej1. Empiryści Vj=* przeczyli natom iast temu, że istnieje aprioryczna wiedza o rzeczywistości. '■ (A rystotelesow e praw a m yślenia mogą być, jak utrzym ywał Arystoteles, :ó t-

V',

prawami dotyczącymi rzeczywistości i w tym sensie byf on racjonalistą. Niezależnie jednak od Lego, jaki charakter mają prawa myślenia, nie są to zdania syntetyczne: zaprzeczyć temu, że „A jest A”, to powiedzieć, że „A jest nie~A , to zaś jest wewnętrznie sprzeczne — a w tej oliwili pytamy, czy istnieje wiedza syntetyczna a priori.) ■ Racjonalistów zawsze trapiło, które zdania są syntetyczne a priori i co uzasadnia powiedzenie, że są takie zdania. Kant natomiast starał się sprostać tym wyzwaniom w swoisty i oryginalny sposób. Nie zadawał sobie pytania, czy istnieje wiedza syntetyczna a priori — na to pytanie odpowiadał twierdząco — pytał raczej, ja k możliwa jest wiedza syntetyczna a p riori. Jego słynna Krytyka czystego rozumu poświęcona jest .'w znacznej mierze próbie odpowiedzi na to pytanie. Sądzim y zwykle, że nasza wiedza musi „odpowiadać temu, jakie są rzeczy . W istocie musi — mówił Kant — ale jest też prawdą, że „rzeczy muszą odpowiadać naszej wiedzy” . Możemy jednak spytać, jak jest to możliwe? Czy nasze władze umysłowe określają, jaki jest świat? Czy świat dostosowuje się do naszych pragnień i wymagań? Nie dostosowuje się, ale świat, który spostrzegamy za pomocą naszych zmysłów i pojmujemy za pom ocą naszego rozum u, musi być przystosowany do naszego sposobu percepcji i pojmowania. Posłużmy się prostym przykładem: gdybyśmy zawsze oglądali świat przez zielone okulary, których nigdy nie m oglibyśm y zdjąć (a nawet nie wiedzielibyśmy, że je mamy), wszystko jaw iłoby się nam jako zielone; nie znaczy to, że wszystko byłoby zielone, lecz że tak by się nam jaw iło ze względu na charakter szkieł, przez które patrzylibyśm y na świat. Nie spostrzegamy świata „samego w sobie”, lecz świat przefiltrowany przez nasze zm ysły i nasz intelekt. Świat, który jest, i świat, który się nam jawi, są zupełnie różne: T w ie rd z e n ie , że „ p rz e d m io ty m u s z ą o d p o w ia d a ć n a sz e j w ie d z y ” , n a p ie rw sz y . rz u l ° k a m o ż n a n ie w ą tp liw ie u z n a ć z a fa n ta sty c z n e . J a k to m o ż liw e b o w ie m , b y n a tu r a n a sz y c h w ła d z m ia ła w y z n a c z a ć c z y n a w e t w ja k iś sp o só b w p ły w a ć n a to , co je s t w św ie c ie ? Z c a łą p e w n o śc ią z o b o w ią z a n i je s te ś m y b ra ć p o p ro s tu św ia t ta k im , ja k im g o z n a jd u je m y ; z a ło ż e n ie , ż e św ia t m u si się d o s to s o w y w a ć d o n a sz y c h p o trz e b c z y w y m a g a ń , b y ło b y ra ż ą c o a b su rd a ln e . O tó ż K a n t o d c z u w a c a łą siłę te g o z a rz u tu i ż e b y m u sp ro sta ć , w p ro w a d z a i u w y d a tn ia z a s a d n ic z e ro z ró ż n ie n ie św ia ta samego w sobie i św ia ta , k tó ry się nam jawi. C o is tn ie je , istn ie je , i m a p o p ro s tu ta k ą n a tu rę , ja k ą m a; z tym n ic n ie m o ż e m y z ro b ić . R ó w n ie p e w n e je s t je d n a k to, że to, c o istn ie je , jawi się is to to m lu d z k im w s w o is ty s p o s ó b i je s t p rz e z n ie w sw o is ty sp o s ó b

k la s y fik o w a n e , in te rp re to w a n e , k a te g o ry z o w a n e i o p is y w a n e . G d y b y n asze o rg a n y z m y s ło w e b y ty ra d y k a ln ie in n e , n iż są , św ia t z p e w n o ś c ią ja w iłb y się n am ra d y k a ln ie in a c z e j; g d y b y n a sz e ję z y k i i s p o s o b y m y ś le n ia b y ły zu p e łn ie in n e, o p is y ś w ia ta , k tó re w ó w c z a s p rz e d s ta w ia lib y ś m y , ró w n ie ż 'ró ż n iły b y się o d ty c h , k tó re d a je m y te ra z . T a k w ię c c h o ć n a sz e w ła d z e i z d o ln o śc i w o g ó le n ic z e g o n ie z m ie n ia ją w n a tu rz e te g o , c o is tn ie je s a m o w so b ie, d e te rm in u ją c z ę ś c io w o c h a ra k te r św ia ta , k tó ry się n a m ja w i; d e te rm in u ją je g o Johna o g ó ln ą . N ie z a le ż n ie b o w ie m od te g o , c z y m św ia t m o ż e b y ć sam w s o b ie , ja w i się n am tak , ja k się n am ja w i, p o n ie w a ż je s te ś m y ilacy, ja c y je s te ś m y . K a n ta o b c h o d z i w ię c ś w ia t ja k o z ja w is k o ; to p rz e d m io ty ja k o fenomeny m u s z ą „ o d p o w ia d a ć n aszej w ie d z y ” 1.

- t

i | i ■: ! j i |

j

M usimy odróżnić, mówił Kant, to, co znajdujemy w świecie, od tego, co wnosimy w świat. Znajdujem y na przykład, że łabędzie są białe, a zwierzęta są na ogół czworonożne; możemy sobie łatwo wyobrazić, że jest inaczej. Czy jednak m ożem y sobie wyobrazić, że przestrzeń ma (na przykład) dwanaście wym iarów? Czy „pó prostu znajdujem y”, że istnieje tylko jedna przestrzeń, że następstwo czasowe m a w nieodkrytych częściach wszechświata taką samą naturę jak ta, którą dotąd stwierdziliśmy? Kant doszedł do wniosku, że nie traktujem y twierdzeń o przestrzeni i czasie tak jak zwykłych twierdzeń o faktach, które mogą wyglądać inaczej. Przystępujemy do wszechśw iata z postulatem , by niezależnie od tego, co zawiera, jego zawartość występowała w trójwymiarowej . przestrzeni, oraz by niezależnie od tego, jakie zdarzenia zachodzą, um iejscow ione były w jednym jedynym ciągu chwil czasu. Nie wiemy, czym jest rzeczywistość sama w sobie, ale św iat zjaw isk, świat fenom enalny może jaw ić się nam tylko w taki sposób, w ja k i potrafimy go spostrzegać. Nasza zm ysłowość pozwala nam na spostrzeganie tylko tego, co ma przestrzenny i czasowy charakter; świat, który się nam jawi (świat fenom enalny), musi zatem mieć ten przestrzenny i czasowy charakter. To, że świat fenom enalny będzie miał te cechy, jest zarówno praw dą syntetyczną, jak i aprioryczną. Świat potocznej percepcji zmysłowej oraz nauki Kant nazywał światem fenom enów . Świat fenom enów jest przestrzenny — jakaś rzecz jest większa od jakiejś innej, jakaś jest w pewnej odległości od innej; świat ten jest też czasowy — jakieś zdarzenie zachodzi przed innym, jakieś po innym, jakieś równocześnie z innym. Ale przestrzeń i czas 1 G e o rg e J. W a m o c k , Kant, w ; D .J. 0 ’C o n n o r (w y d .), F re e P re ss, N e w Y o rk 1964, s. 3 0 0 .

Western Philosophy,

A Criticat His tory o f

_— llltry, przez klóre uświadamiamy sobie każdą rzecz i wszystkie rzeczy — su po prostu „formami naocznośei", nieuchronnymi sposobami, w jakie jaw i się nam rzeczywistość. Przestrzeń i czas należą tylko do świata fenomenów. Są ramami, w które wtłaczane są nasze doznania. Nie możemy nawet pomyśleć przedm iotu, który nie występowałby w czasie czy przestrzeni. Fakt ten odzwierciedla jednak naturę ludzkiego umysłu, nie zaś naturę rzeczywistości. Przestrzeń zjawiskowa ma trzy wymiary (długość, szerokość, wysokość), a czy mogłaby z równym powodzeniem mieć dwadzieścia siedem wym iarów? Nigdy nie wątpimy, że istnieje tylko jedna przestrzeń; nie m ożemy też wyobrazić sobie czegoś innego. W yobrażenia nasze są jednak ograniczone do tego, co dociera do nas „przenitrow ane” — do świata fenomenów. Zakładamy też, że czas jest wszędzie taki sam, a jeśli A poprzedza B, a B poprzedza C, to A będzie poprzedzać C; je st to prawda konieczna o świecie fenomenów, w ten sposób świat jaw i się nam w tym świecie. Istnieją również kategorie, za pomocą których nasze umysły syntetyzują dane doświadczenia (nie chodzi tu o ich zupełną listę). Jedną z nich jest kategoria substancji: świat fenomenów spostrzegamy w postaci rzeczy (takich jak żelazo) oraz ich własności (takich jak twardość, magnetyczność). Inną kategorią jest kategoria przyczynowości: mówimy, że rzeczy oddziałują na siebie przyczynowo, że wiążą je relacje przyczyny i skutku. Jeszcze inną kategorią jest kategoria liczby: mówimy, że istnieje pewna liczba rzeczy, i liczymy je — ale kategoria ta (liczba) istnieje tylko w świecie fenomenów. Jeśli łowimy ryby w sieci, a oczka sieci mają powierzchnię 2 cm2, nie złowimy żadnej ryby krótszej niż 2 cm, krótsze bowiem będą się wyślizgiwały z sieci; jeśli jednak sieci są pod wodą, my zaś nie możemy widzieć wymykających się z nich ryb, m ożemy twierdzić, że nie ma w morzu ryb krótszych niż dwucentymetrowe. Twierdzenie to nie opisywałoby jednak praw dziw ie żywej zawartości morza — odzwier­ ciedlałoby jedynie naturę sieci. M oglibyśm y sądzić, że wygłaszamy zdanie prawdziwe o rybach w morzu, lecz nie wygłaszamy. Tak samo jest, według Kanta, z naszym poznaniem świata fenomenów, o którym mylnie sądzimy, że jest poznaniem rzeczywistego świata (noumenów). O świecie noumenów w ogóle nie m ożem y wygłaszać żadnych zdań, nie mając do niego żadnego dostępu. , Świat noumenów nie jest ani przestrzenny, ani czasowy. Możemy powiedzieć, że to absurd. „Czy chcesz mnie zapewnić, że w rzeczywistości Arystoteles nie wyprzedzał Kartezjusza, a słoń nie jest większy niż

mysz? Czy Nowy Jork naprawdę nie leży na północ od Miami? A jeśli nie ma żadnego przed i żadnego po, czy twierdzisz, że ziaren zboża nie wysiewa sie przed żniwami i że dinozaury nie żyły, zanim pojawili się ludzie? Czy nie urodziłem się po urodzeniu się moich rodziców? A ponadto, jeśli czas jest nierzeczywisty, jak w ogóle uczymy się znaczeń czasow ników ? Czy nie stoimy tu znów wobec problemu Parmenidesa — «Ruch jest nierzeczywistym rzeki Parmenides i odszedł — a w gruncie rzeczy wobec problem u pojawiającego się przed każdym, kto przeczy rzeczywistości czasu? Odróżniam y czas zjawiskowy (czas pozorny: «wyklad trwa! pól godziny, lecz wydawało się, że trwa godzinę») od czasu zegarow ego, lecz nie odrzucamy czasu w całości” . Poza tym zarzutem rzekomej absurdalności istnieją inne zarzuty wobec stanow iska Kanta. Kant twierdził, że zdania arytm etyki, takie jałT na przykład „7 + 5 = 12”, są syntetyczne, wielu innych mówi natom iast,' że są analityczne: że „2” znaczy tylko tyle co „ł + 1”, a zdanie „1 + 1 = 1 + 1” jest zdaniem analitycznym. Kant twierdził też, że zdania geom etrii Euklidesowej (jedynej znanej w jego czasach) są syntetyczne i aprioryczne, większość geom etrów powie dziś natom iast, że nie są aprioryczne, lecz są bardzo ogólnymi zdaniami empirycznymi o świecie, praw dziw ym i o tyle, o ile geometria Euklidesa odzwierciedla naturę rzeczywistej przestrzeni. istnieją rów nież zarzuty ogólniejsze. Taki na przykład, że jeśli umysł „filtruje” rzeczywistość, skąd wiemy, że natura umysłu nie będzie się zm ieniać. Taki też, że jeśli o świecie- noum enów nie m ówim y na podstaw ie obserw acji, le'cz wnioskowania, a kurtyna rzeczywistości odcina nas od lego świata, jakie jest uzasadnienie jakichkolw iek wypow iedzi Kanta o tym świecie. (Kant wym ownie to objaśniał, starając się dowieść, że popadniemy w sprzeczności Je śli nie będziemy postulować istnienia świata noumenów.) K opernik zapoczątkow ał rew olucję w astronomii — odstąpił od tego,' że Słońce krąży wokół Ziemi, uznał, że Ziem ia krąży wokół Słońca. Kant był przeświadczony, że zapoczątkował rewolucję kopemikańską w filozofii: odstąpił od tego, że nasze umysły odzwierciedlają naturę rzeczywistości, przyjm ując w zamian, że to, co uznajemy za rzeczywistość, odzwierciedlą naturę naszych um ysłów. Było to pobudzające przedsięw zięcie twórcze, świadczące o sile wyobraźni. Nie wszyscy jednak, mówiąc powściągliwie, są przekonani o jego prawdziwości.

3. PR Z Y C Z Y N O W O Ś Ć

Co to jest przyczyna? Nie uporaliśmy się jeszcze z koniecznością. Słowem „konieczny” stale posługujemy się w naszych codziennych wypowiedziach, choć nie zawsze używamy go w tym samym znaczeniu. „Aby zachodziło spalanie, konieczny jest tlen”. „Aby stracić na wadze, konieczne jest stosowanie zdrowej diety”. Gdy A jest potrzebne, aby zaszło B, nie otrzymamy w wyniku B, o ile nie spełniony zostanie uprzednio warunek A. 1 o, co konieczne jako środek do osiągnięcia pewnego celu, może być niekonieczne do osiągnięcia innego celu. „Aby zachować dobrą kondycję, konieczne są regularne ćwiczenia”. Ćwiczenia m ogą być konieczne jako środek do osiągnięcia tego celu, możemy jednak nie ubiegać się o osiągnięcie tego celu. „Aby uzyskać poważanie w gangu J e s t konieczne, byś popełnił przynajmniej jedno m orderstwo”. Cel tenjestm oże bez tego nieosiągalny, można się natomiast spierać o wartość samego tego celu. „Aby zwyciężyć na olimpiadzie, jest konieczne...”. „Ależ nie chcę zwyciężyć na olimpiadzie!”. W szystkie te warunki są emphycznie konieczne; w takim świecie, jaki jest, nie otrzymamy B bez A. Ale nie są logicznie konieczne: nie ma sprzeczności w powiedzeniu, że można stracić na wadze, nie stosując diety. Trójboczność natomiast je st logicznie koniecznym warunkiem bycia trójkątem, to bowiem, co nie miałoby trzech boków, nie byłoby trójkątem; zdanie „X jeśt trójkątem, lecz nie ma trzech boków” byłoby wewnętrznie sprzeczne. » Czy w przyrodzie są konieczności? Nie jest zbyt jasne, co ma znaczyć to pytanie. Czy znaczy: „Czy istnieją w przyrodzie zdarzenia, które muszą zachodzić tak, jak zachodzą?”. Dlaczego ludzie m ówią nie tylko, _że_kąmienie rzeczywiście spadają, lecz też, że muszą spadać? „Siedliskiem ” czy „glebą” słowa „musi” jest kontekst rozkazu . Dziecko słyszy, że musi odrobić dziś pracę domową, w przeciwnym razie zostanie ukarane. Ale kiedy mówimy, że drewno musi się spalić, a woda * spłynąć, ze wzgórza, czy mówimy, że drewno i woda dostały rozkaz? Łatwo pomylić praw a przyrody opisujące jej działania, z prawami jako nakazami takimi jak te, które wydaje ustawodawca, który mówi ostatecznie: „Jeśli nie zrobisz tego a tego, spotka cię taka a taka kara”. Dawniej nie rozróżniano tych dwóch sensów słowa „prawo”, T Jednostłijności przyrody traktowano jako wyraz woli Boga czy bogów.

Bóg rozkazuje siłom przyrody działać w pewien sposób; jego wola zmusza zdarzenia, by zachodziły lak, jak zachodzą. Praw Boga nie sposób pogwałcić, skoro jest on znacznie potężniejszy niż jakikolwiek rząd. W yrażają one porządek, który Bóg narzucił wszechświatu. Skutki następują po przyczynach tak jak kara, która jest następstwem grzechu. W powiedzeniu, że zdarzenia „m uszą” zachodzić tak, jak zachodzą, może przechow yw ać się resztka teistycznego pojmowania świata. Jednakże „tych, którzy mówią, jakoby w przyrodzie występowała.' konieczność, trzeba spytać, czy naprawdę mają na myśli, że prawa przyrody to reguły norm atywne, narzucone przez wolę boską. Jeśli nie mają tego na myśli, m ówienie o konieczności jest w najlepszym razie niefortunną m etaforą” k

Stałe następstwo. Filozofem, którego rozważania dotyczące przy­ czyno wośc i wyw arły najw iększy wpływ, był David Hume. Co ma się* zazwyczaj na m yśli, m ówiąc, że A jest przyczyną B? Trzy rzeczy, w edług H um e’a, z których trzecia jest najważniejsza. 1. Pierwszeństwo w czasie. Przyczyna poprzedza skutek. Ziarna w ysiew a się przed żniw am i, a nie na odwrót. Przygotow ujesz mowę, zanim w ystąpisz z nią przed audytorium, a nie na odwrót. M ówim y niekiedy, że przyszły cel (zaliczenie zajęć) powoduje, że dziś studiujesz. Nie dokonuje jednak tego przyszły cel (przyszłość jeszcze nie istnieje), lecz czynne przyczynowo jest obecne oddanieprzyszłem u celowi. 2. Styczność w przestrzeni i czasie. G dy zapalasz lont i następuje wybuch ładunku, nie byłoby wybuchu, gdyby .między miejscem zapalenia" a m iejscem wybuchu nie było lontu. Prąd elektryczny biegnie po przewodzie: gdyby przewód łączący żarówki ze źródłem mocy został przecięty, światło nie paliłoby się. Nie ma „działania na dystans”. H um etwahał się co do tego warunku, i nie bez powodów. Gdy światło i ciepło sjoneczne ogrzewa atm osferę Ziemi, co poza pustą przestrzenią znajduje się m iędzy Słońcem a Ziemią? W edług dziewiętnastowiecznej hipotezy eteru istnieje niew ykryw alne i nieważkie m edium, eter, które" przenosi promieniowanie. Nie znaleziono jednak niczego, co świadczyłoby , o istnieniu eteru, a przed ponad stuleciem odrzucono te teorię. Grawitacja też nie w ym aga żadnej bliskości ciał. ł Alfred J. Ayer, Foimdatiom o f Empirical Knowledge, Macmillan, London 1945, s. 198.

3. Powiązanie konieczne. Częścią potocznego pojęcia przy czy nowość i jest to, że przyczyna i skutek muszą być powiązane w sposób konieczny -—jeśli występuje przyczyna, musi wystąpić skutek; nie może być inaczej niż tylko lak, żc skutek występuje. Ten potoezjiy pogląd (a może tylko pogląd rozpowszechniony wśród filozofów) jest, według HumeTg błędny. Nigdy nie obserwujemy żadnego powiązania koniecznego, żadnego „musu”, który wiązałby zdarzenia:

'

P a trz ą c na o ta c z a ją c e n a s p rz e d m io ty z e w n ę trz n e i ro z w a ż a ją c d z ia ła n ie p rz y c z y n , nie p o tra fim y n ig d y , w ż a d n y m k o n k re tn y m w y p a d k u , w y k ry ć ja k ie jk o lw ie k siły c z y k o n ie c z n e g o z w ią z k u , ja k ie jk o lw ie k w ła sn o śc i łą c z ą c e j sk u te k z p rz y c z y n ą tak, iżby był on je j n ie c h y b n y m n a stę p stw e m . W id z im y ty lk o , ż e a k tu a ln ie je d n o z ja w is k o fa k ty c z n ie n a stę p u je po d ru g im . P c h n ię c ie je d n e j k u li b ila rd o w e j łą c z y się z ru c h e m d ru g ie j. O to w sz y stk o , co się p rz e d s ta w ia z m y s ło m z e w n ę trz n y m . U m y sł n ie d o z n a je ż a d n e g o o d c z u c ia , ża d n e j w e w n ę trz n e j im p re sji, k tó rą w y w o ła ło b y n a stę p stw o tych z ja w isk : stąd w y n ik a w ięc, ż e ż a d e n p o je d y n c z y , k o n k re tn y p rz y p a d e k p rz y c z y n y i sk u tk u nie z a w ie ra n ic , co m o g ło b y n a su w a ć id eę siły lub k o n ie c z n e g o z w ią z k u . G d y w id z im y ja k i ś p rz e d m io t po raz p ie rw sz y , n ie m o ż e m y ż a d n ą m ia rą d o m y ś lić się , ja k i z n ie g o w y n ik n ie sk u te k . G d y b y je d n a k siła c z y też e n e rg ia p rz y c z y n y b y ła u m y s ło w i d o s tę p n a , u m ie lib y śm y p rz e w id z ie ć sk u te k n a w e t b e z p o m o c y d o ś w ia d c z e n ia , m o g ą c od p ie rw sz e j c h w ili w y d a ć o n im są d na m o c y s a m e g o ty lk o m y ś le n ia i ro z u m o w a n ia 1.

Ci, którzy przypisują przyrodzie istnienie związków koniecznych lub mówią, że skutki z konieczności następują po ich przyczynach, wykraczają poza wszystko,'co w ogóle można źaobserwować. Nigdy nie obserwujemy, żejedno zdarzenie musi następować po innym, lecz tylko że rzeczywiście po nim następuje. Konieczność m ożemy przypisać stosunkom między zdaniami („Jeśli wszystkie A są B i wszystkie B są C, to wszystkie A muszą być C”), nie zaś ciągom zdarzeń występujących w p o r o d z ie . „Nie m a rzeczy — pisze Hume — o których byśmy mogli stwierdzić samym na nie spojrzeniem , nie radząc się doświadczenia, że są przyczynami jakiejś innej rzeczy; i nie ma rzeczy, o których byśmy ,z pewnością mogli orzec w ten sam sposób, iż nie są przyczynami”11. 1 D a v id H u m e , Badania dotyczące rozumu ludzkiego, w y d . c y t., s. 77—78. “ X>avid H u m e , Traktat o naturze Judzkiej, p rz e ło ż y ł C z e sła w Z n a m ie ro w sk i, P W N , W a rs z a w a 1963, t. I, s, 2 2 7 - 2 2 8 .

W każdym wypadku m usimy czekać i patrzeć, co się dzieje, a priori zaś (czyi i wyprzedzając doświadczenie) nie możemy powiedzieć, co się zdarzy. Gdy widzim y dwa pociągi, które jad ą po tym samym torze i szybko zbliżają się do siebie, czy nie m ożemy powiedzieć, że musi dojść do kolizji? W edług Hu m e’a nie możemy. Bez uprzedniego doświadczenia, które mówi, jak zachow ują się i poruszają ciała stałe, nie m ielibyśm y żadnego poglądu, co nastąpi, gdy owe pociągi zbliżą się do siebie. Pozbawieni uprzedniego doświadczenia moglibyśmy z równym pow o­ dzeniem utrzym ywać, że się zderzą lub że obrócą się w pył albo rozpłyną się w powietrzu. Przewidzieć, że się zderzą, potrafim y tylko na gruncie dośw iadczenia, które mamy. W tysiącach wypadków obserw owano regularne następstw o zdarzeń i właśnie to doświadczenie regularności upoważnia nas do wygłaszania twierdzeń o tym, co jest czego przyczyną. Jak mówił Hume, tylko wtedy, gdy A i B są stale ze sobą powiązane w naszym doświadczeniu, możemy pow iedzieć z jakąś dozą praw­ dopodobieństw a, że A je st przyczyną B. W spółczesny zwolennik Id u m e’a ujm uje to następująco: Powiedzenie, że prąd elektryczny powoduje odchylenie igły magnesu, znaczy tyle, co: gdziekolwiek jest prąd elektryczny, tam jest jednocześnie zawsze odchylenie igły magnetycznej. Dodanie słowa „zawsze” odróżnia prawo przyczynowe od zwykłego przypadku. Zdarzyło się raz, że w czasie wyświetlania na ekranie filmu o wysadzaniu ruin dal się odczuć w kinie lekki wstrząs ziemi. Widzowie mieli przez chwilę wrażenie, źe wstrząs ten został wywołany przez wybuch na ekranie... Ponieważ powtarzalność jakiegoś zjawiska jest tym, co odróżnia prawo przyczynowe od zwykłego przypadku, przeto znaczenie stosunku przy-^ czynowego polega na założeniu bezwyjątkowej powtarzalności... Idea, że przyczyna jest związana ze skutkiem jakąś ukrytą więzią, że skutek musi; następować po przyczynie, jest antropomorficzna i niedopuszczalna. Stosunek^ przyczynowy oznacza tylko ,jeżeli — to zawsze” i nic więcej. Gdyby kino doznawało wstrząsu za każdym razem, gdy na ekranie następuje wybuch, wówczas zjawisko to byłoby stosunkiem przyczynowym'. Pow iązanie konieczne zostaje odrzucone, a pozostaje — powiada Hum e — stałe powiązanie między zdarzeniam i. Czy nie chcem y jednałc w iedzieć, dlaczego pewne A są pow iązane z pewnym i B — dlaczego na1

1 Hans Reichenbach, Powstaniefilozofii naukowej, przełożyła Ha! ina Krahelska, Książka i Wiedza, Warszawa 1960, s. 162—163.

przykład potknięcie arszeniku powoduje śmierć? Czasami możemy przerwać ciąg zdarzeń: możemy obserwować, co dzieje się w organizmie, na przykład utratę krwi, gdy arszenik wyżera ścianki żołądka. Zdaniem Hum e1a są to jedynie dalsze stałe powiązania: pierwotne stałe powiązanie (połknięcie trucizny, śmierć) zostaje przełamane i podzielone na bardziej ' szczegółowe stałe powiązania, które m ogą ułatwić wyjaśnienie owego pierwotnego stałego powiązania. Przyczynowość łącząca osoby, inaczej jest wtedy, gdy ludzie są przyczynami swoich stanów wewnętrznych. Ludzie mają wewnętrzne doświadczenie siły. C zyż nie wiemy, bez obserwowania jakichś stałych powiązań, że mamy zdolność poruszania naszymi członkami i że kiedy dojdziemy do wniosku, że ktoś, kogo kochamy, jest niewierny, będziemy zmartwieni? Czy nie wiemy, bez ciągłych prób i badań, co m ożem y spowodować? Hum e twierdzi, że nie wiemy. M ogę mieć wewnętrzne poczucie siły, muszę jednak dokonywać prób i patrzeć, jakim i rzeczywistymi siłami rozporządzam. Gdy postanawiam podnieść rękę, unosi się; jeśli natomiast ' postanawiam poruszyć m oim sercem czy mostkiem, nie mogę tego zrobić. W dzieciństwie mogę mieć poczucie, iż potrafię pofrunąć niczym ptak, jeśli jednak wejdę na drabinę i spróbuję pofrunąć, skończy się na przykrym upadku. Dziecko może czuć, że wszystko potrafi, a tylko doświadczenie pokaże mu jego możliwości. Od najwcześniejszych lat tak często doświadczaliśmy, że zawód wywołuje w nas przygnębienie, a nogi m ożem y zgiąć do tyłu, lecz nie do przodu, że zapomnieliśm y, iż trzeba się było tego dowiedzieć, i m ożemy sądzić, że „zawsze to wiedzieliśm y”. Załóżmy, że usiłuję poruszyć nogami, by ja k zwykle pospacerować, i stwierdzam, że nie mogę: zostałem właśnie sparaliżowany. Kiedy jednak próbowałem poruszyć nogami, byłem przekonany, że mogę to zrobić jak zawsze dotąd, gdy moje nogi „słuchały poleceń mojej woli”. „Ani w jednym , ani w drugim wypadku nie m am y w ogóle świadomości siły. O oddziaływaniu naszej woli dowiadujem y się jedynie z doświadczenia. Doświadczenie zaś pokazuje nam tylko, jak jedno zjawisko następuje po drugim ” ’. Negatyw na teza H um e’a dotycząca przyczynowości — że przyroda nie ukazuje nam żadnych związków koniecznych (niezależnie od tego, "'jak je rozum iem y) — została szeroko uznana, jego tezę pozytyw ną 1

1 D a v id

H um e,

Badania dotyczące rozumu ludzkiego,

w y d . c y t., s. 81.

nutom ias l — że pozostają nam jedynie stale następstwa zdarzeń -..- krytykow ano jako biedna i niedopracowana w szczegółach. A więc; 1. W ydawałoby się, że jest wiele przykładów stałego powiązania niebędących przykładami przyczy nowość i. Noe regularnie następuje po dniu, a dzień po nocy, ale nie warunkują siebie nawzajem. Dzieciom rosną włosy, a zawsze potem zęby, ale to pierwsze nie jest przyczyną lego drugiego. Można się zastanawiać, jak stałe musi być powiązanie. Czy wystarczy, gdy stu krotnie zaobserwow aliśm y, że po A nastąpiło B? A tysiąckrotnie?' A co wtedy, gdy pojawiają się wyjątki, jeden czy dwa — czy mamy pow iedzieć, że A nie jest przyczyną B albo że jest nią tylko niekiedy? 2. W ydawałoby się, że jest wiele przykładów przyczyn owości niebędącycb przykładami stałego powiązania. Ataki serca często powodują śmierć, ale wiele ataków serca nie prowadzi do śmierci, a wiele zgonów nie jest następstw em ataku serca. M ówimy, że pocieranie zapałki jest przyczyną tego, że się zapała, ale pocierane zapałki często nie zapalają się. Powiem y, że przyczyną pobicia żony przez męża było jego przygnębienie i zirytowanie, i czy nie może to być przyczyna, choć zdarzenie w ystąpiło tylko raz? W życiu codziennym, gdy mamy omal stałe powiązanie dwóch zdarzeń, m ożemy podejrzewać^ że istnieje związek przyczynowy „przyczajony gdzieś w sąsiedztw ie” . Im bardziej regularna jest korelacja, tym mocniej podejrzew am y istnienie związku przyczynowego. Istnieje jakaś korelacja m iędzy paleniem papierosów a zapadaniem na raka płuc, choć chorują również ludzie niepalący, a w id u łudzi palących nigdy nie choruje na raka płuc. W grę wchodzi przypuszczalnie wiele innych zmiennych. Nie ma jednego czynnika A, o którym wiemy, że wiąże się stale ze skutkiem B, są natomiast rozmaite czynniki występujące z pewnym stopniem regularności. W arunki konieczne i wystarczające. John Stuart Miii usiłowaf w zm ocnić stanow isko H um e’a. Istnieje wiele przykładów nieprzyczynowych regularności. Najpierw jednak musimy uzyskać jasność co do tego, jak i rodzaj regularności m am y na myśli. 1. Warunek konieczny. Gdy mówimy, że Pjest warunkiem koniecznym S, m am y na myśli tylko to, że gdyby nie wystąpiło P, nie wystąpiłoby S. Tlen jest w arunkiem koniecznym ognia — znaczy to, że jeśli nie ma tlenu, ogień się nie rozpala. Obecność tlenu nie wystarcza — ogień zależy rów nież od innych warunków — lecz jest konieczna; nie w sensie „związku koniecznego”, lecz tylko w tym sensie, że pod nieobecność P nie pojaw iłoby się S.

Z w y k le

n ic m ó w im y o w a r u n k u k o n i e c z n y m j a k o o p r z y c z y n i e .

P a d a j m y d e s z c z j e s t p r z y c z y n ;] teg o * ż e u lic a j e s t m o k r a ; n ie j e s t to je d n a k

w a ru n e k

W a ru n k ie m

k o n ie c z n y ,

k o n ie c z n y m

bo

p o le w a c z k a

r ó w n ie ż

zm oczy

u lic ę .

te g o , b y m z a c h o r o w a ł , j e s t .to, ż e ż y j ę , n ik t

je d n a k n ie b ę d z i e m ó w i! o ż y c i u j a k o p r z y c z y n i e c h o r o b y .

W tyrn miejscu jednak powinniśm y dokonać ważnego rozróżnienia. Mówiliśmy dotąd swobodnie o tym, że P jest przyczyną S, tak jakby P i S były zdarzeniami jednostkowym i. Zdarzenia jednostkow e nie są jednak powtarzalne. Spadanie kamienia to zdarzenie jednostkow e, a jeśli znów go upuścimy, będzie to inne zdarzenie — zdarzenie tej samej klasy czy typu, lecz nie to samo jednostkow e zdarzenie. Dokładniejsze sformułowanie powinno więc brzmieć: „Pod nieobecność zdarzenia czy warunku typu P (występowanie tlenu) nie występuje zdarzenie typu S (spalanie)” . Przedstawione dotąd przykłady przyczynowości należały do tego rodzaju. ' Możemy też jednak powiedzieć: „Pod nieobecność Itgojednostkowego zdarzenia czy warunku P nie wystąpiłoby to jednostkowe zdarzenie S. Na przykład gdyby pędzący kierowca nie uderzył w jej samochód, nie zmarłaby w owym czasie (w każdym razie nie z powodu wypadku). Nie chodzi nam o to, że uderzenie przez pędzącego kierowcę w samochód jest warunkiem koniecznym śmierci w ogóle. Wiele może być przyczyn śmierci, a wypadki samochodowe żadną miarą nie są jej koniecznymi warunkami. W szyscy ludzie umrą, a większość z nich nie z powodu wypadków samochodowych. Może być jednak prawdą, że gdyby nie uderzenie przez ten samochód, ona nie umarłaby w owym czasie: gdyby nie nastąpiło to jednostkowe zdarzenie (kolizja), nie nastąpiłby ten jednostkow y rezultat (jej.śmierć). Prawnicy często stosują ów sprawdzian „gdyby nie” : gdyby nie wkroczyła na jezdnię, nie potrąciłby jej przejeżdżający samochód; gdyby nie przebywał na lotnisku w chwili wybuchu podłożonej przez terrorystów bomby, nie zginąłby od wybuchu. Nie chcemy tu sugerować, że zdarzenia czy warunki typu ł (wybuchy bomb) są zawsze konieczne dla zdarzeń typu 2 (śmierć), lecz tylko że pod nieobecność tego zdarzenia (wybuch bom by) nie doszłoby do czyjejś śmierci. W ybuch bomby nosi nazwę przyczyny śmierci. W prawie nie we wszystkich wypadkach używa się sprawdzianu „gdyby nie” : „Gdyby nie to, że rodzice mnie poczęli, a matka mnie urodziła, nie popełniłbym tej zbrodni; moi rodzice są więc przyczyną tego, że ją popełniłem ”. Posiadanie rodziców jest koniecznym warunkiem twojego istnienia, a więc tego, że coś tu robisz, ale uznalibyśmy za

śmieszne powiedzenie, że właśnie diatego, iż posiadanie rodziców jest koniecznym warunkiem popełnienia przez ciebie zbrodni, są oni jej przyczyna. Gdy mówimy, że P jest przyczyną S, ponieważ „gdyby nie to konkretne zdarzenie, nie wystąpiłoby tamto konkretne zdarzenie”, skąd to wiemy? Co upoważnia nas do tego, by to powiedzieć? W ydaje się, że podstaw ą takich zdań jest wiedza ogólna o tym, jak działa przyroda, którą m am y w de. W ybuchy bom b ranią łudzi, niszcząc żywotne organy lub powodując śm iertelny upływ krwi. W ybuchy bom b nie są koniecznymi warunkami śmierci w ogóle (ludzie um ierają pod wpływem innych przyczyn); gdyby jednak nie było tego wybuchu, śmierć nie nastąpiłaby wtedy i w taki sposób, w jaki nastąpiła, toteż nazywam y ów wybuch przyczyną śmierci. 2. Warunek wystarczający. Każde zdarzenie ma jak iś zbiór warunków wystarczających, by je wywołać, w przeciwnym razie nie wystąpiłoby. Gdy jednak Mili posłużył się warunkiem wystarczającym do zdefiniowania przyczynow ości, miął na myśli coś więcej: „Przyczyna tedy, mówiąc_ filozoficznie, jest całkowitą sumą warunków, pozytywnych i negatywnych,, wziętych razem: całością składników każdego opisu, które gdy zostaną zrealizowane, następnik zjaw ia się niezm iennie” *. By ustalić, co jest przyczyną zdarzenia, trzeba wyliczyć cały ten zbiór warunków. Co jest przyczyną spalania się? N ajpierw musi być poddający się spalaniu m ateriał. Po drugie, substancja musi być ogrzana do pewnej tem peratury (różnej dla różnych substancji). Po trzecie, musi być tlen. Gdy w szystkie te warunki są obecne, substancja pali się — warunki te są wystarczające. Zobaczm y, ja k się to stosuje do pew nego wcześniej rozważanego przypadku, gdy m ów iliśm y o „stałym powiązaniu, nie zaś o przyczynie”. Czyż nie ma stałego powiązania dnia i nocy. Dzień nie jest jednak, jak mówi Mili, przyczyną nocy ani noc dnia. Gdyby czas obrotu Ziemi wokółjej osi był taki sam jak czas jej obrotu wokół Słońca, jak-to jest w wypadku Merkurego, jedna strona m iałaby zawsze dzień, a druga noc. A gdyby światło słoneczne zgasło, Ziemię ogarnęłaby wieczna noc. To, że mamy na zmianę dzień i noc, zależy od następujących czynników: ( I ) obecność światła słonecznego, (2) obrót Ziemi w o kółjej osi, (3) nieobecność nieprzezroczystego materiału m iędzy Z iem ią a Słońcem , przesłaniającego światło słoneczne. Przyczyną przem ienności dzień—noc są te trzy warunki łącznie. 1 1 J o h n S tu a rt M ili, System W a r e ^ w a 1 9 6 2 , t. I, s. 5 1 4 .

logiki,

p rz e ło ż y ł C z e s ła w Z n a m ie ro w s k i, P W N ,

Przykłady przyczy nowość i s ą na ogól bardziej złożone. Jaki jest zbiór warunków wystarczających, by samochód właściwie jeździł? Ich liczba idzie w tysiące. A liczba warunków wystarczających, by organizm oddychał, jest z pew nościąjeszcze większa. Warunkami wystarczającymi w pojedynkę są warunki „zdarzeń negatyw nych” — takich, gdy coś nie jest w stanie wystąpić. Żeby radio zasilane elektrycznością przestało działać, wystarczy wyciągnąć przewód z sieci. Każde uszkodzenie byłoby wystarczające, by przestało działać. Zw ykłe tym, co powoduje, że coś się dzieje, nie jest jedno zdarzenie: przyczyną skutku jest cały zbiór warunków, z których pewne są zdarzeniami (zapalenie lontu), inne stanami jakiejś substancji (takimi jak to, że materiał wybuchowy jest suchy), a jeszcze inne stanami środowiska (jak to, że tlen jest w powietrzu). Mili wprowadzał starannie na listę czynników takie, które na ogó.ł m ilcząco zakładamy, a które są równie ważne ze względu na wystąpienie skutku jak te bardziej widoczne — wprowadzał takie czynniki, jak obecność tlenu w powietrzu i oddziaływanie grawitacyjne. M ówim y (zupełnie niesłusznie) o jedynej przyczynie, wybierając z ogromnego zasobu warunków wystarczających łącznie taki — zdaniem M dła — który bądź (1) jest jeszcze nieznany słuchaczowi (powiadamy, że upadek został spowodow any przez śliską drabinę, nie zaś przez przyciąganie ziem skie, choć było to równie ważne z punktu widzenia skutku); bądź (2) jest ostatnim zdarzeniem , które wystąpiło, zanim nastąpił skutek — jest „przyczyną najbliższą” (powiadamy, źe zapalenie lontu spowodowało wybuch, choć m usiały być uprzednio spełnione liczne inne warunki); bądź (3) biorąc powierzchownie, najbardziej rzuca się w oczy (mówimy, że broń wypaliła, bo pociągnięto za język spustowy, a nie uwzględniam y raczej faktu, że była naładowana). Różne warunki mogą być istotne dła danego wyniku, różni ludzie będą jednajc wybierać różne warunki, zależnie od swoich interesów i od interpretacji zdarzenia. Jeśli samochód wpada w poślizg na autostradzie w górach, ktoś powie, że to dlatego, że kierowca starał się pokonać zbyt szybko zakręt, ktoś inny, że nie m iał ciągu albo że opony były łyse, a ktoś inny jeszcze, że krzywizna drogi była źle wytyczona albo że samochód był kiepski1.1 wszyscy m ogą mieć rację — wszystkie wypowiedzi mogą mieć coś wspólnego z rezultatem . 1 1 Z o b . na p rz y k ła d H e rb e rt L .A . H a rt i A .M . H o n o re , C la re n d o n P re s s, O x fo rd 1 9 6 4 , ro z d z ia ł 4 .

Causation in the Law,

3. Wielość przyczyn, Ileś warunków łącznie tworzy warun wystarczający, ale czy każdy z nich jest zawsze warunkiem koniecznym?" Być może warunki I, 2 i 3 wystarcza łącznie, by wytworzyć S, ale ' może warunki 4, 5 i 6 też wystarczą łącznie do wytworzenia S, nawet gdy warunki 1, 2 i 3 nie występują. M amy więc dwa wystarczające warunki S. A warunki mogą się też nakładać: 1, 2 i 3 mogą być w ystarczające dla wystąpienia S i również I, 2 i 4 mogą być wystarczające. W tym wypadku warunki 1 i 2 są konieczne, S bowiem bez nich nie występuje, a warunki 3 i 4 nie są konieczne, niekiedy ' bowiem S bez nich występuje. M ożna mieć z pewnością wrażenie, że ten sam skutek może wypływać z różnych zbiorów warunków. Jeśli chcem y usunąć plamę^ z ubrania, m ożemy posłużyć się benzyną, czterochlorkiem węgła lub różnym i innymi odczynnikami chem icznym i. Zw iązki organiczne m ożemy wytworzyć albo pobudzając reakcje chem iczne w żywych organizm ach, albo syntetyzując je z ich składników czy z prostszych związków. M ogą cię usunąć ze szkoły, bo zam ieściłeś zniesławiający tekst w gazetce szkolnej, bo um ieściłeś bom bę pod biurkiem dyrektora, itd. Często zdarza się też tak, że wielość przyczyn jest tylko pozorna. N iekiedy włączam y zbyt wiele w zdanie o warunku wystarczającym... Jeśli wyciągnięcie przewodu z sieci wystarczy, by radio nie działało, towystarczy również wyciągnięcie oraz pełnia księżyca; ilekroć wyciągamy przew ód z sieci i księżyc jest w pełni, radio przestaje działać. Nie uznajem y jednak księżyca za czynnik sprawczy, bo radio przestaje działać, gdy w yciągam y przewód z sieci, niezależnie od tego, czy księżyc jest, czy nie jest w pełni. Łatwo w tym przykładzie dostrzec nieistotność księżyca, ałe inne; przykłady nie są tak zupełnie oczywiste. M ożem y więc powiedzieć, że; przyczyną ruchu kuli bilardowej B w pewnym kierunku jest nie tylko tó, J że uderza j ą kula bilardowa A, lecz też to, że uderza ją twoja ręka, żepodskakuje po stole, że występują lekkie wstrząsy ziemi. Trudno jednak ; byłoby to uznać za autentyczną przyczynę czy wielość przyczyn.; Konieczne i w ystarczające dla ruchu kuli w danym kierunku jest natom iast to, że przyłożono do niej siłę o pewnej wielkości skierowaną, w tym kierunku; nie ma znaczenia, kto czy co ro z p o rz ą d z a ją .silą, w ogóle więc nie musimy wspom inać o tych szczegółach, gdy dajemy listę warunków, od których zależy dane zdarzenie, I tak, gdy rozważając wyżej warunki num erowane, włączaliśm y warunki 3 i 4, włączaliśmy ;

być może zbyt wiele; przyczynowo oddziałuje tu natomiast pewien składnik K. wspólny warunkom 3 i 4. Jeśli tak jest, nie wchodzi w grę wielość przyczyn, w obu wypadkach bowiem na caiy zbiór warunków składają się 1, 2 oraz składnik K. Niekiedy ten sam ogólny ryp skutku można wywołać za pomocą różny cli środków; dom może spłonąć od pioruna, od rozpalonego pieca czy od podpalenia itd. Jeśli skutkiem jest „spalenie się domu”, na pewno mogą go wywołać różne zbiory warunków, ale inspektor towarzystwa ubezpieczeniowego, badający ruiny po pożarze, robiąc to starannie, często może wykryć różnicę m iędzy spłonięciem od pioruna a spłonięciem od rozpalonego pieca. Skutki w obu wypad kac ii są nieco od siebie różne, a „zniszczenie przez ogień” to termin zbiorczy, oznaczający wiełe różnych skutków. Gdybyśm y rozróżniali równie starannie skutki jak przyczyny, stanęłoby może na tym, że w ogóle nie ma wiełości przyczyn.

Z a sa d a przyczynow ośei Czy wszystko, co się dzieje, ma jakąś przyczynę? Znamy jedynie wąski fragment tego, co się dzieje teraz w świecie, jeszcze m niejszą część przeszłości, a przyszłość dopiero będziemy oglądać. Czy odpowiedź zdecydowanie przecząca nie jest jedyną ; możliwą odpowiedzią na nasze pytanie? Czy z tego samego powodu nie musielibyśmy odpowiedzieć „nie”, gdybyśmy zbadali tylko sześć spośród miliona kul, które mieści skrzynia, wszystkie okazałyby się czarne, a pytanie brzm iałoby, czy wszystkie kule w skrzyni są czarne. Wielu ludzi odpowiedziałoby jednak na owo pytanie o przyczyny bez wahania twierdząco. Powiedzieliby, że możemy nie wiedzieć, czym jest większość przyczyn, wiem y jednak, że istnieją. W ierzenie, że wszystko, co się dzieje w świecie, ma jakąś przyczynę, jest wierzeniem w zasadę przyczynowośei, a często nosi nazwę determinizmu. Determinizm nie mówi, jakiego rodzaju przyczyny istnieją: mogą być dowolne. Determinizm teologiczny mówi, że przyczyną wszystkiego, bezpośrednio lub pośrednio, jest Bóg. Determinizm naukowy mówi, że wszystko, co się dzieje, jest-w ynikiem działania uprzednich przyczyn w świecie przyrody (stanowiących przeciw ieństwo przyczyn nadnatural­ nych). Determinizm mechanistyczny mówi, że przyczynami wszystkiego, co się dzieje, są zdarzenia i warunki występujące w świecie fizycznym

— delerm inizm len przeczy w len sposób istnieniu przyezynowości psychicznej. (W ięcej na ten temat w rozdziale 6.) Wielu filozofów, począw szy od starożytności, wierzyło, że wszystko ma przyczynę. Różni nas od nich to, że wiemy znacznie więcej, czym są przyczyny: chorób, inflacji, stanów psychicznych, takich jak depresja czy narcyzm. Wieiu pow iedziałoby, że zasada przyezynowości je s t oczywiście prawdziwa. Załóżm y, że lekarz, który przez lata usiłuje znaleźć przyczynę jakiejś odm iany raka, mówi, iż nie sądzi, że ma on przyczynę, • Czy nie zostałby w yśm iany w środowisku i C2;y nie byłoby to zasłużone? Czy jest jednak coś, co pozwała być tak pewnym przyezynowości? Dlaczego zasada przyezynowości m iałaby się nam wydawać bardziej jaw nie praw dziw a niż uogólnienie em piryczne m ówiące ó temperaturze topienia się ołow iu? Tw ierdzenie wyrażające zasadę przyezynowości jest znacznie śm ielsze i szersze niż dowolne twierdzenie o ołowiu:" tem peratura topienia się ołowiu dotyczy niewielkiej liczby obiektów w ogrom nym w szechśw iecie, przyczynowość natom iast ma obejmować, wszystkie zdarzenia, gdziekolw iek są i jakiekolw iek są. Skąd pewność c o : do takiego potężnego twierdzenia? Oto coś, czego przyczyny nie znamy. Załóżm y, że znajdujemy przyczynę — w ów czas oczywiście wiem y, że owo coś ją ma. Załóżmy jednak, że jej nie znajdujem y; m ożemy wów czas powiedzieć: „To ma przyczynę, lecz dotąd jej nie znaleźliśm y’1. Choćbyśm y nawet nie znaleźli przyczyny po tysiącu prób, ciągle m ożemy powiedzieć to samo. Znalezienie przyczyny dostarcza kolejnego potwierdzenia zasady przyezynow ości, lecz nie wydaje się, by niem ożność jej znalezienia obalała tę zasadę. Co to za prawo empiryczne, którego nic nie obala? „Cóż, jeśli nie znajdujem y przyczyny, świadczy to tylko o tym, że nie: szukaliśm y w ystarczająco dobrze” . Próbujem y znów wielokrotnie i znów. nadaremno. „Ciągle nie szukasz wystarczająco dobrze” . Co to znaczy „w ystarczająco dobrze”? „Aż j ą znajdziesz!”. To jednak sprowadza ową zasadę do tautologii: jeśli będziesz szukał, aż ją znajdziesz, to ją; znajdziesz! Do tego z całą pewnością nie może się sprowadzać ta zachw alana zasada, czyż nie? N aukow cy wiedzą, na czym polega znalezienie przyczyny czegoś:. rozpatrują zbiór czynników, które uznają za wystarczające, by wytworzyć zdarzenie S, a następnie usiłują odtworzyć owe warunki i patrzą, czy S znowu się pojaw ia, a gdy ciągle się pojaw ia — choć usiłują zmieniać warunki, by upew nić się, że istotne przyczynowo są te, a nie żadne inne

warunki — dochodź;} do wniosku, że znaleźli przyczynę zdarzenia S (to znaczy zdarzeń lypu S). Na czym jednak polegałoby odkrycie, że nie ma ono żadnej przyczyny ? Zamknijmy oczy i spróbujmy wyobrazić sobie to odkrycie. Czy nie jesteśm y skłonni wnioskować: „Nigdy nie możemy odkryć, że to nie ma żadnej przyczyny. Możemy co najwyżej powiedzieć, że nie znaleźliśm y dotąd żadnej przyczyny”. Czy jednak ostatecznie nie poddalibyśmy się i nie doszlibyśmy do wniosku, że nie ma żadnej przyczyny? Jesteśmy przekonani na przykład, że istnieją warunki decydujące o tym, że żarówka zapala się i gaśnie. Naciskamy wyłącznik i żarówka się zapala, a gdy naciskamy go w inny sposób, żarówka gaśnie. Nie jest to oczywiście jedyny warunek przyczynowy; niekiedy naciskamy włącznik, a światło się nie zapala. Badamy wówczas żarówkę i stwierdzamy, że się przepaliła, a gdy ją wymieniamy na inną, światło się zapala. Kiedy indziej naciskamy włącznik, światło się nie zapala, choć żarówka jest sprawna (działa coś innego); wnioskujem y wówczas, że jest jakaś usterka w przewodach lub że nastąpiło gdzieś spięcie albo że pękł jakiś przewód bądź że strajkują w elektrowni. Istnieje jednak skończony zbiór warunków, od których, jak sądzimy, zależy działanie oświetlenia. Jeśli żarówka gaśnie, my zaś badamy wszystkie warunki i nie dostrzegalny niczego złego, jesteśm y zakłopotani. Czy pow iem y wówczas, że zasada przyezynowości jest błędna lub ma wyjątki? Nie, będziemy prawdopodobnie utrzymywać, że istnieje jak iś warunek, o którym dotąd nie wiemy, ale jeślibyśm y o nim wiedzieli, światło zapaliłoby się. Zasada przyezynowości ciągle więc pozostaje nietknięta. Załóżm y jednak teraz, że od pewnej chwili światło zapala się i gaśnie bez żadnego wyraźnego związku z tymi warunkami. Niekiedy żarówka zapala się, aż nagle równie nieprzewidywalnie gaśnie. Niekiedy nagle rozbłyskuje, choć przew ody są rozłączone. Przeczy to wszystkiemu, o czym wiemy — załóżm y jednak, że tak się dzieje. Cóż, może zależy to od pory dnia, od wilgotności powietrza, od poziomu ozonu w atmosferze czy od panującej w pokoju temperatury. Uwzględniam y na zmianę te czynniki, nic jednak nie działa: zespół naukowców nie potrafi znaleźć w tym żadnego sensu. „Musi to od czegoś zależeć!” — mówimy, ale niczego więcej nie potrafim y wymyślić, a tymczasem żarówka zapala się r gaśnie na swój nieprzewidywalny sposób. Co teraz? Czy przychodzi chwila, w której po prostu poddajem y się1i powiadamy: „Zdarzenie to nie ma żadnej przyczyny — zasada przyezynowości jest błędna”? A jeśli tak, czy nie opisaliśm y sytuacji, w której okazało się, że jest błędna?

252

llfinnradzetiic do analizy filozofa znaj

Kłopot polega na tym, że moglibyśmy powiedzieć, iż to zdarzenie nie ma żadnej przyczyny, ale czyż nadal nie zastanaw iałoby nas, i to nie bez powodu? M oglibyśmy powiedzieć, że nie ma żadnej przyczyny, skąd jednak wiemy, czy to prawda? A co będzie, jeśli po tym wszystkim pojawi się rzeczywista przyczyna? Czy wówczas powiedzenie, że nie ; miało żadnej przyczyny, choćbyśm y je wygłosili bardzo starannie i energicznie, by ją znaleźć, nie byłoby przedwczesne? • | 1. Czy jest to zasada niepodatna na obalenie? Załóżm y, że dokonujesz w laboratorium eksperym entu, mając na uwadze pewien : , wynik, a powstaje jakiś osad, którego nie oczekiwałeś. Chcesz to : sprawdzić ze swoim nauczycielem chemii, on jednak wyjechał mi kilka dni, eksperym entujesz więc następnego dnia ponownie, przygotowany na to, że go zaskoczysz. Tym razem jednak osad się nie tworzy: Przygnębiony mówisz, że musi być jakaś różnica w warunkach.... eksperym entów, wyjaśniająca różnice m iędzy ich wynikami. Jeśli skutek jest inny, czy nie występował tym razem przynajmniej jeden inny czynnik przyczynowy? Czy przynajmniej jeden z nich J a k m ówimy, „nie , C , musiał być inny”? Jeśli są dwa zegary, o ile wiemy, identyczne w każdym szczególe, : wiszące w tym samym pokoju, w tej samej tem peraturze i w tych samych : , pozostałych warunkach atm osferycznych, a odkrywamy po jakim ś czasie, że jeden znich nieco się spieszy, choć drugi wskazuje czas właściwy, czy nie wnosilibyśmy, że jest jakaś różnica (musi być?) co do jednego czy większej t liczby warunków, by wyjaśnić różnicę J e śli chodzi o wskazywanie czasu? /: v ’ Jak reagow alibyśm y na sugestię, że być może nie ma żadnej różnicy warunków? Czy samego faktu różnicy skutków nie traktował ibyśmy jako^ świadectwa różnicy przyczyn— choćbyśm y nigdy nie znajdowali żadnej : : różnicy? Czy nie sądzisz, że jeśli mógłbyś rzucić piłką o ścianę dokładnie tak C samo jak przed chw ilą — z tą sam ą prędkością, w tym samym kierunku, • J ; z tego samego miejsca, w tych samych warunkach otoczenia— odbiłaby się, y, trafiając dokładnie do twoich rąk tak ja k poprzednio? A jeśli tak się nie : dzieje, to czy nie dlatego, że zachodzi jakaś różnica warunków? Jak daleko m oglibyśm y się w tym posunąć, zamiast przyznać, że . •, istnieje różnica skutku bez żadnej różnicy przyczyny? W ykracza li byśmy J ; * poza zbiór czynników , które przedtem uznaw aliśm y za istotne: być może ;■J: ma to coś w spólnego z przewodam i elektrycznymi oddalonym i o kilka • kilom etrów stąd lub z fazami księżyca, lub z faktem, że tym razem są tuobserwatorzy. Zawsze jest jakaś różnica, czyż nie? Sięgając coraz dalej, m oglibyśm y nawet pow iedzieć, że aby dowieść, iż przyczyny były tak ie;j ;

same (podczas gdy skutki były różne), musielibyśmy pokazać, że poprzedni stan wszechświata by i dokładnie taki sam w obu wypadkach —- i tył ko wówczas dowiedlibyśmy, że różne skutki mogą wypływać z takich samych przyczyn. Ale oczywiście nigdy nie można tego pokazać. Niezliczone waruyiki są inne następnym razem. A gdyby tak nie było, następnym razem inni bylibyśmy my (w każdym razie nasz stan •psychiczny). Nigdy więc. nie można osiągnąć czystego przypadku „różnych skutków, lecz takich samych przyczyn”. Jeśli jednak nic nie może przemawiać przeciw zasadzie przyczynowości, czyż to nie dziwne, że jakieś obserwacje przemawiają za nią? Czy to nie powtarzane obserwacje świata przede wszystkim doprowadziły uczonych do sform ułowania zasady przyczy nowość i? Załóżmy, że począwszy od jutra, zaczynają dziać się bardzo chaotyczne rzeczy: kamienie niekiedy spadają, a niekiedy stoją w powietrzu, koty niekiedy szczekają, a psy miauczą, stoły zam ieniają się niekiedy w żaby, a osy w poduszki bez żadnego składu i ładu. Czy nie m usielibyśm y wówczas odrzucić zasady? Czy nie m oglibyśm y jednak powiedzieć: „Nie, zasąda ciągle obowiązuje, . lecz zdarzenia stały się znacznie bardziej niż zwykłe skomplikowane, a dziś znacznie trudniej znaleźć przyczyny”? 2. Reguła, nie zdanie. Nic może nie falsyfilcowałoby owej zasady, lecz takie zdarzenia jak te, które opisaliśm y, mogłyby doprowadzić nas do jej odrzucenia. Sugerowano, że zasada przyczynowości — i być może również inne występujące w nauce zasady — w ogóle nie jest zdaniem mówiącym o świecie, a zatem nie jest prawdziwa ani fałszywa. Nie jest bodaj czymś, czego dowiadujem y się o świecie, lecz czymś, co w świat wnosimy — co m ożemy dowolnie przyjm ować lub odrzucać. Przyjmowanie i odrzucanie to rzeczy, które my robimy. Możemy przyjąć regułę zachowania, sposób postępowania, metodę wykonywania jakichś rzeczy. W piłce nożnej obowiązuje reguła „Strzał oddany ze spalonego jest niew ażny”. Przyjęto ją przypuszczalnie, bo czyni grę bardziej interesującą i wymagającą. Regułę można zmienić z różnych powodów, lecz nie jest ona prawdziwa ani fałszywa. Przyjmuje się ją, bo prowadzi do pewnych celów, a odrzuca, jeśli do nich nie prowadzi. Dlaczego nie uznać zasady przyczynowości za swego rodzaju regułę gry w nauce, regułę, której przyjęcie czyni grę bardziej owocną lub prowadzi do jakichś innych pożądanych wyników? Jeśli przyjmiemy tę regułę, będziemy lepiej motywowani, by poszukiwać przyczyn. M ożem y ją przyjąć ze względu na jej wartość w podtrzymywaniu uporu, z którym poszukujemy przyczyn, lub jako źródło nadziei, że

znajdziemy więcej warunków, od których zależą zdarzenia, lub jako coś, co pełni w pewnej mierze rolę myślenia życzeniowego (podtrzymującego nas na duchu, gdy rzeczy przybierają niepom yślny obrót). A m ożem y też ją odrzucić — co nie znaczy, że podejrzewamy, iżjest fałszywa (reguła nie jest praw dziw a ani fałszywa), czyli że nie opisuje wszechśw iata (w ogółe nie opisuje wszechświata, lecz wyznacza tylko to, co chcemy w nim znaleźć), M ożem y ją porzucić, tak jak możemy porzucić kopalnię, nie dlatego że nie ma w niej ju ż złota, łecz dłatego że nie opłaca się go w ydobyw ać— jeśli na przykład złota jest niewiele lub jest z rzadka rozsiane albo tak trudno do niego dotrzeć, że m ówimy po prostu: „Zostawm y to!” . 3. Powrót do interpretacji empirycznej. Czy jednak w og kiedykolwiek ją porzucim y? Czy zasada przy czy nowości rzeczywiście działa jako reguła postępowania? Być może działa tak w niektórych naukach. W m edycynie, jeśli nie znaleziono jeszcze przyczyny choroby, zakłada się powszechnie, że jakaś przyczyna istnieje, łecz nie została jeszcze wykryta. W psychiatrii, jeśli pacjent reaguje na bodziec w jakiś nieoczekiw any sposób, pytam y, jaka jest przyczyna jeg o zachowania, i nigdy nie zastanaw iam y się, czy istnieje taka przyczyna, choćbyśm y jej nigdy nie odkrywali. Gdy m eteorolodzy usiłują przew idyw ać pogodę z tygodniow ym czy większym wyprzedzeniem, owe przew idyw ania są tak niew iarygodne, że nawet gorliwy zwolennik zasady przyezynowości m ógłby poddać się zrozpaczony. Tak się jednak nie dzieje, przeciwnie ; — m ówim y, że przyczyny są zbyt skomplikowane, by je wytropić, a nie m a sposobu um ożliw iającego wykrycie ich wszystkich. Czy jest to jednak praw dziw e założenie?

W nauce zachodniej obowiązuje zasada, że nie musimy uwzględniać^ spadania liścia na jakiejś planecie w innej niż nasza galaktyce, gdy usiłujemy ■ wyjaśnić ruch kuli bilardowej na bilardowym stole na Ziemi. Oddziaływania znikome można lekceważyć. Istnieje zbieżność w działaniu rzeczy, a doraźne oddziaływania znikome nie osiągają takich rozmiarów, by mieć doraźne ogromne skutki1. Prognozy pogody narażone są na coś, co nosi nazwę „efektu m otyla”: Każde przewidy wantę dotyczące małych zjawisk pogody — a dla synoptyka operującego w skali globalnej zjawiskami małymi mogą być burze i zamiecie

1 James Gleick, Ohaos, Penguiri*Books, New York 1987, s. 15.

— s z y b k o się d e z a k u m liz u je . B łę d y i n ie p e w n o śc i mnóż;} się i n a ra s ta ją c law inow o, tw o rzą łuńcuch b u rzliw y ch zjaw isk , od b u rz p iask o w y c h i sz k w a łó w aż d o trąb p o w ie trz n y c h o za się g u k o n ty n e n ta ln y m , d o strz e g a ln y c h w y lą d z n ie dla s a te litó w '.

Motyl-, któremu zdarza się frunąć w pewnym miejscu i czasie, może wpłynąć na przebieg burzy. Czy je st to autentyczny chaos, czy przeraźliwie skomplikowana przyczynowość? W minionym stuleciu doszło do potężnego uderzenia w samo serce detem iinizm u, w fizykę. Szczegóły są tak techniczne, równania tak złożone, że nawet sami fizycy nie zawsze je rozumieją. Wynik jest taki, że na poziom ie atomowym i subatomowym zachodzą, jak się wydaje, pewne zdarzenia niezdeter­ minowane przez żaden uprzedni zbiór warunków. Pewne atomy na przykład, umieszczone między biegunami magnesu, będą odchylały się w górę łub w dół, ale nie sposób przewidzieć, jaki będzie tor konkretnego atomu. Można jednak powiedzieć, że to dlatego, iż nie znamy jeszcze przyczyny, na pewno jednak jest jakaś przyczyna. Ale właśnie temu przeczy w spółczesna fizyka (w postaci zasady nieoznaczoności Heisenberga); nie tylko jest tak, że nasza wiedza o przyrodzie jest niezupełna, sama przyroda jest na poziomie subatom owym niezdeter­ minowana. Niektórzy fizycy wzdragali się przed tym wnioskiem — był wśród nich Einstein, który mówił, że Bóg nie gra w ko ści— a sprawa jest ciągłe sporna. Sam fakt jednak, że dopuszcza się możliwość niedeter. ministycznej „fizyki cząstek”, a naw et się ją uwzględnia, wskazuje, że fizycy nie traktują dziś zasady powszechnej przy czy nowości jako prawdy koniecznej, a nawet nie traktują jej jako reguły gry, którą się przyjmuje łub odrzuca. W skazywano, że fizyka cząstek jest nasycona prawami statystycznymi: w ciągu 40% czasu cząstka zachowuje się w ten sposób, a w ciągu 60% w inny sposób. Uczeni skłonni są przypuszczać, że jeśli 40% A je st B, a 60% A je st C, to różnica ta musi mieć jakąś przyczynę. Takie założenie czyni się w innych naukach: jeśli lek czy szczepionka działa na jednych ludzi, a na innych nie działa, przypuszczam y, że musi być jakaś przyczyna tej różnicy. W fizyce cząstek nie czyni się ju ż jednak tego założenia. Różnicy nie musim y ju ż przypisywać naszej niewiedzy. Sądzimy, że sama przyroda jest niedeterministyczna.

IllflgfJ

i

T a m ż e , s. 20.

256

Wprowadzenie do tuudizy fidozofic.nej

4. D E T E R M IN IZ M A W O L N O Ś Ć Wielu ludzi determinizm niepokoi nie dlatego, że interesuje ich, czy prawa ilzyki są statystyczne, lecz dlatego że sądzą, tź determinizm u nie da się uzgodnić z wolnością. Działam tak, jak chcę, lecz same moje wybory są uwarunkowane przyczynowo — są uwarunkowane przez moje poprzednie wybory, przez cechy mojego charakteru, przez środowisko mojego dzieciństwa, przez moje cechy genetyczne, których nie kontroluję. Jeśli śledzim y nasze własnowolne wybory aż do ich źródeł, szybko osiągam y położenie, w którym nie mamy żadnego wyboru. Bertrand Russell (1872-1970) powiedział kiedyś, że możemy robić, jak nam się y podoba, ale nic m oże się nam podobać, jak nam się podoba. * ‘ Ale co w spólnego ma to wszystko z indeterm inistyczną orientacją fizyki współczesnej? Jak to, że tor elektronu nie jest zdeterminowany, oddziałuje na naszą wolność działania i wyboru? Cząstkami subatomowymj „rządzą” być może prawa statystyczne, kiedy jednak m am y miliardy takich cząstek, w jaki sposób jedna cząstka ma czynić różnicę? Możemy nie wiedzieć, którzy ludzie w danym społeczeństwie zabiją kogoś w bieżącym roku, ale m ożem y mieć znaczną pewność (w jakichś granicach) co do tego, ile będzie zabójstw. Nie oddziałuje to z pewnością na daną poszczególnem u zabójcy wolność wyboru tego, co zrobi. Zastanów m y się najpierw , co znaczy słowo „wolność”. Co dokładnie ludzie twierdzą, gdy oświadczają, że są wolni?

W olność

Każdy nieomal sądzi, że jako istoty ludzkie jesteśm y wolni, w każdym ó : razie w pewien sposób i w stosunku do pewnych warunków. Skłonni v .jesteśm y powiedzieć, że nikt nie jest w stu procentach wolny, wszyscy ^ jednak jesteśm y wolni w rozm aitym stopniu i pod rozmaitymi względami, Byłbym całkow icie w olny ze względu na pewien tok postępowania, gdyby nie było żadnych przeszkód utrudniających "przeprowadzenie go : czy dążenie do tego, by je przeprowadzić. Trzeba by tylko chcieć i tak .^ . się dzieje. Bóg rzekł: „Niechaj się stanie światłość!”. 1 stała się światłość. 5;;. . Żadna istota ludzka nie jest jednak tak wolna. Nasza wolność jest • ograniczona. W jaki sposób? ■■ „ Nie m ożemy unosić się swobodnie w powietrzu jak ptaki; nie ., rodzim y się ze "skrzydłami. Nie wybieram y naszej płci; nie mamy nad • ą

tym kontroli. M ężczyźni nie mogą rodzić dzieci. Jesteśmy też „niewolnikami naszych genów ” — dziedziczymy pew ne. warunki i skłonności, włącznie z dziedzicznymi chorobami, nad którymi nie mamy żadnej kontroli. Niektórzy filozofowie mówili, że żadna z tych rzeczy nie ogranicza naszej wolności. Sprawia to jednak wrażenie wybiegu słownego. Gdy jako dziecko rozpaczliwie pragnąłeś fruwać, lecz było to niemożliwe, z pewnością uznawałeś tę niezdolność za ograniczenie twojej wolności. Niezdolność chodzenia z pewnością ogranicza wolność kogoś, kto urodził się sparaliżowany. M amy w każdym razie swobodę wykonywania tych działań, które możemy wykonać, gdy postanowim y je wykonać. Mogę swobodnie czytać książkę czy pójść do kuchni, a nie mogę fruwać nad księżycem ani przeobrazić się w wampira. Ale jestem też wolny od wielu rzeczy. Jestem wolny od kaprysów dyktatora, który (gdybym żył w jego kraju) wtrąciłby mnie do więzienia lub rozstrzelał. Nie jestem natom iast wolny od rozporządzeń ogranicza­ jących moją wolność przekraczania granicy czy prowadzenia interesów. Restrykcje te, nałożone na moją wolność, to rezultat działania innych ludzi. Jestem wolny w tej mierze, w jakiej jestem wolny od panowania nade mną innych ludzi i mam swobodę podejmowania decyzji bez narzucanych mi siłą przez innych przeszkód. „W olność od” nosi nazwę wolności negatyw nej. Nie jesteśm y wolni od dyktatu innych, jeśli jesteśm y przez nich przymuszani. M ówiąc bardziej kontrowersyjnie, nasza wolność-od jest ograniczona, jeśli mamy przymus wewnętrzny, nad którym nie sprawujemy kontroli. Jeśli ktoś nas zmusza do robienia czegoś, nie robimy tego swobodnie. Rabuś trzyma nas na m uszce i żąda pieniędzy, wolimy oddać pieniądze niż życie (a raczej niż pieniądze oraz życie). Nie jest tak, że nie mamy żadnego wyboru — m ożem y odrzucić 'żądanie rabusia i wyrzec się pieniędzy (a może też życia). Choć m am y wybór, nie jest to wolny wybór, alternatywne rozw iązania są bowiem na nas wymuszone — rozwiązanie, którego pragniem y (nie oddać niczego), nie jest nam dostępne. Nasza wolność jest pod tym względem ograniczona: nie jesteśm y wolni od przym usu. Istnieją stopnie przymusu. Ktoś mocniejszy ode mnie każe mi wziąć pistolet do ręki: „Rób, co ci powiem, bo cię zabiję”; „Rób, co ci powiem, bo spalę ci dom ”; „Rób, co ci powiem, bo opuszczę cię na zaw sze”; „Rób,

co ci powiem, bo wyjdę z twojego dom u”; „Rób, co ci powiem , bo będę kichać”. W szystko to są groźby, lecz o malejącej wadze. „A kichaj sobie”, powiedzielibyśm y przypuszczalnie, a zapowiedź wyjścia z domu m oglibyśm y skw itow ać— jak w kawale z teściową pytaniem. „Czy to groźba, czy obietnica?”. Nie jesteśm y pod przym usem, dopóki nie sądzim y, że groźba jest autentyczna (że grożący ją spełni, jeśli mu nie ulegniem y), że grożący ma moc i wolę spełnienia jej oraz że szkoda, która nam zagraża, jest wystarczająco poważna, by zm usić nas do postąpienia zgodnie z poleceniem. Czy mamy do czynienia z przymusem, gdy robimy wszystko, czego żąda . hipnotyzer? Czy jest pod przymusem kobieta, gdy m ężczyzna o potężnej osobowości wprawia ją w drżenie, gdy mówi tak, że „po prostu nie może się oprzeć” jego rozkazom? Czy wywieramy przymus na kimś, kogo znamy na tyle, że wiem y, jaki „guzik nacisnąć” , by tańczył, jak mu zagramy? Zw ykle m ówimy o przymusie, gdy w ystępuje nacisk z zewnątrz, nacisk wyw ierany przez innych. Ludzie podlegają jednak potężnym pi-zynnusom wewnętrznym , których nie potrafią kontrolow ać, a w ich uścisku są bezradni. Młody człowiek od wczesnego dzieciństwa nienawidził tyranizującego go ojca, a później, gdy został elektrykiem , nadal „beształ szefa” (tak jakby beształ ojca), choć kosztow ało go to regularnie utratę pracy. N aw et lata psychoterapii, kiedy stałe mu uśw iadam iano, co sobie robi, nie potrafiły przełam ać tej nieświadom ej identyfikacji. Ten człowiek nie jest panem we własnym domu. Ktoś inny ma na pieńku z punktualnością. Zaw sze spóźnia się na spotkania. Doprow adzał rodzinę do szału, każąc jej czekać bez końca i zjaw iając się na obiad dopiero, gdy dzieci poszły spać bez obiadu. Jego zachow anie zrujnowało mu m ałżeństwo i życie rodzinne, sprawiło, że tracił pracę, budziło gniew jego gości. Robiło to na w szystkich wrażenie, jakby był w uścisku siły tak potężnej, że nawet wtedy, gdy zapowiadało się, że zjawi się na czas, rozpaczliwie wynajdyw ał jakąś nagłą trudność, która go popychała do kolejnego spóźnienia. „W cw nętrzny_H jtler^ występujący w jego życiu niszczył go równie skutecznie, jak niszczyłby go H itler historyczny, grożąc mu śm iercią i torturam i. On sam nie uznawał czegoś takiego ja k istnienie w nim takiej przemożnej siły,; wszyscy jednak w jego otoczeniu padli ofiarami jej działania. Brak nóg to przeszkoda utrudniająca swobodę ruchu i wszyscy tp rozum ieją; natom iast głębokich zaburzeń psychicznych, ja k te, które opisałem (psychologowie nazywająje zaburzeniami charakterologicznymi), nie uznaje się na ogół za ograniczenia wolności, choć m ogą być równie

upośledzające jak paiaiiż od pasa w dól. Wielu ludzi tkwi przez lata w głębokiej depresji i nie potrafi jej unieść, tak jak nie potrafiliby unieść wagonu kolejowego, ale bywa, że słyszą* „Gdy masz depresję, znajdź sobie coś do zrobienia — nie siedź tak i nie użalaj się nad sobą”, tak jakby człowiek mógł strzelić palcami i odprawić depresję. Czasami ten stan ustępuje (znika pewnego dnia i nikt nie wie dlaczego), czasami ulgę przynosi intensywna terapia, ale gdy trwa, jesteśm y równie niezdolni do zmiany, jak człowiek rzucony na morze przez huragan. Istnieje bardzo rozpowszechnione nieporozumienie co do wolności: ludzie nieobeznam* z psychologią nie m ają pojęcia o rozmiarach . występowania wewnętrznych przymusów. Nie stykają się ze schizofrenią, depresją endogeniczną czy innymi stanami psychicznymi, które mogą być równie obezwładniające jak brak rąk czy stóp. N ikt jednak nie sądzi, że cale zachowanie ludzkie jest rezultatem takich stanów: nasza wolność jest ograniczona — m ówimy — bardziej, niż m yśleliśmy, lecz mamy ją w pewnym stopniu. Jest jednak inna trudność związana z w olnością— to problem „wolnej t w0^ przed którą nie stajemy w życiu codziennym, a która jest głównie dziełem filozofów. Rozważając ten probłem, niektórzy filozofowie dochodzili do wniosku, że wolność jest złudzeniem i że nikt w istocie nigdy nie jest wolny. W szystkie nasze działania są zdeterm inowane przez uprzednie warunki (przyczyny), a jeśli tak jest, to jak możemy być wolni? Są tu jednak rozm aite sploty m yśli, które trzeba rozplątać.

F atalizm Jednym z takich splotów jest/am //zm , mylony niekiedy z determinizmem. Wedlpg fatalizmu wszystko, co się dzieje, jest „przeznaczone”. Nic, co się dzieje, nie mogłoby mieć innego wyniku niż ten, który ma: wszystko dzieje się, bo jest przeznaczone. Trudno jednak o jasność, co to wszystko znaczy. Czy znaczy, że niezależnie od tego, co usiłujem y robić, nasze wysiłki spełzną na niczym? (A jeśli zakończą się sukcesem ? Czy sukces zapewnia im wówczas nie nasz wysiłek, lecz „przeznaczenie”?) M ożna z powodzeniem zapytać, czy fatalizm nie jest po prostu głupi. (W Jilożofii mówi się o poglądzie, że jest głupi, gdy nie sposób działać na ^eS9 podstawie lub powodow ać się nim w życiu.) N ie ma pewniejszego zdania empirycznego (m ożna zauważyć)—niż to, że pewne działania

260

]Vpm\i ■adzenie do analizy1filozofie-neJ

iudzlde coś zmieniają. Pracujesz ciężko, by zdać trudny egzamin, i odnosisz sukces. Czy to nie zniewaga wobec twoich wysiłków , gdy usłyszysz, że sukces by! ci „przeznaczony”? Student mówi: „Jeśli jest mi przeznaczone, że zdam ten egzamin, ( zdam go niezależnie do tego, czy będę, czy nie będę się uczył; a jeśłi jest mi przeznaczone, że go obleję, obleję, choćbym próbował zdać”. Nic j więc nie robi i nie zdaje. Czy ma to dowodzić, że oblanie było mu . „przeznaczone”, a zaniechanie przygotowań do egzam inu nie m iało nic w spólnego z oblaniem go? A gdybyś powiedział: „Jeśli obiad dzisiejszy jest mi przeznaczony, c będę go miał niezależnie od moich działań”? Czyż nie jest jasne, że jeśli nie robiłbyś niczego, by mieć obiad, zmarłbyś wkrótce z głodu? Ludzie rzadko są fataiistami w odniesieniu do najbliższej przyszłości, takiej jak dzisiejszy obiad; dobrze wiedzą, że niezbędne są pewne ich działania. Łatwiej natom iast o fatalistyczne spojrzenie na wyniki długotrwałych procesów, nad którymi nie mamy kontroli, takich jak sytuacja cywilizacji amerykańskiej za kilkaset lat. Istnieją oczywiście niezliczone zdarzenia, na przykład zaćm ienia słońca, których nikt nie kontroluje. Jeśli chcem y, m ożem y powiedzieć, że z powodzeniem m ożna je traktować ; ■ fatalistycznie, lecz z pewnością znaczy to tylko tyle, że nie m ożem y ich ; zm ienić, nie zaś, że w jakiś sposób „było przeznaczone, iż nastąpią”. N iektórzy utrzym ują, że wszystko, co się dzieje, jest przeznaczone przez Boga: cokolw iek się d z ie je je s t spowodowane przez Boga. Nie jest__ to jednak fatalizm, lecz doktryna o predestynacji : zdarzenia nie s ą ‘ spow odow ane przez „przeznaczenie”(cokolwiek by to znaczyło), lecz w yw ołuje je wola Boga. Boga pojmuje się tu jako byt świadomy 0 nieograniczonych mocach wyw oływ ania zdarzeń we wszechświecie: Bóg przypom ina istotę ludzką, tyle że jest większy i lepszy —- nie jest zaś ^ bezosobow ym „przeznaczeniem ”. Starożytni Grecy mówili niekiedy o mojrach. W Homerowej Iliadzie 1 Odysei oraz w tragediach greckich są rzeczy, których ludziom nie udaje się dokonać: gdy próbują ich dokonać, mojry ich powstrzym ują. Nie było bliżej wiadom o, czym są i jak działają. Nie były jednak bogam i, istotami świadom ym i, dążącymi do urzeczywistniania rozmaitych celów. D eterm inizm , przeciwnie, nie mówi niczego o przeznaczeniu i o tym,... że coś jest przeznaczone. Twierdzi tylko, że wszystko, co się dzieje, ma jakąś przyczynę. Istoty ludzkie też są jednak przyczynami zdarzeń . ; zachodzących w świecie. Postanawiam pójść do sąsiedniego pokoju i idę-, tam; moje postanow ienie było przyczyną (łub jednym z czy n n ik ó w -.■■■

sprawczych) mojego działaniu. Postanawiam coś zrobić i to robię: to jest moja wolność. A jeśli to nie jest wolność, to co nią jest? Jestem wolny, bo ja mogę być przyczyną moich działań. W kontaktach z innymi ludźmi stale zakładamy prawdę determinizmu. Kiedy sta tasz się zmienić zachowanie twojego dziecka, masz nadzieję, że właściwe środki spowodują zmianę w tym zachowaniu. Jeśli działania dziecka nie mają przyczyny, w jaki sposób można je zmieniać? Zakładamy przy czy no w ość za każdym razem, gdy próbujem y zmienić kogoś lub coś. Istotnie, czy „zmieniać ” nie znaczy „spowodować zmiany”?

Indeterminizm W edług indeterminizmu nie wszystkie zdarzenia mają przyczyny. W iększość zdarzeń ma przyczyny, ale w świec ie ludzi, szczególnie gdy chodzi o podejmowane przez nich decyzje, warunki uprzednie nie wyznaczają w pełni tego, co robimy. To, co się nam przydarza, może być wynikiem warunków uprzednich, to natomiast, co robimy , nie jest ich wynikiem. Na to, co robimy, warunki uprzednie mogą mieć wpływ, lecz tego nie determinują. Moje działania ja zapoczątkowuję, a działania, które zapoczątkowuję, nie są nieuchronnym rezultatem istniejących dotąd warunków. O tym, co robię, sam decyduję . Mogę niekiedy zdecydować się na postępowanie całkowicie „niepasujące” do tego, co działo się ze mną w przeszłości. Ktoś znający w pełni moją przeszłość nie byłby w stanie przewidzieć, co zamierzam zrobić. Działania ludzkie przekraczają przyczynowość. Determ inista uzna ten pogląd za całkowicie niedorzeczny. „Nie masz — powie indeterminiście — żadnych świadectw przemawiających za tym poglądem , a wprowadzasz go tylko dlatego, że sądzisz, iż jest ci potrzebny, by uratować wolną wolę. Nie jest ci potrzebny” . W szystko, co się dzieje, jest rezultatem tego, co działo się w przeszłości, a dotyczy to również „działania wypływającego z charakteru” (nagle nawrócenie Szawła na drodze do Dam aszku również miało źródła w przeszłości11). Załóżm y, że masz przyjaciela, którego znasz od lat i któremu ufasz. Załóżmy też, że ów przyjaciel miał zrobić coś, co nie miało żadnej przyczyny — żadnych źródeł w jego charakterze czy dotychczasowych dyspozycjach. Nie miałbyś już żadnego powodu, by mu ufać — może się * a Zob. Dzieje Apostolskie, 9, 3—9, w: Biblia Tysiąclecia, wydanie trzecie poprawione, Wydawnictwo Pallotinum, Poznań-Warszawa 1982, s. 1251-1252.

zachow ywać jak szatan, a poza wszystkim jego działania nie mają przyczyny, wszystko więc może się zdarzyć. Wszystko, co robi, byłoby więc < niczym grom z jasnego nieba — tyle że gromy z jasnego nieba mają" przyczyny. Gdyby coś takiego się zdarzyło, czy byłoby to jego działanie? Czy nie byłoby to raczej coś, co mu się przydarzyło ? Przyjaciel, na którym polegałeś i któremu ufałeś, mógłby w takim ataku wolnej wolt stać się nagłe mordercą. Jego działania nie mają przecież żadnych podstaw w jego nawykach i dotychczasow ych dyspozycjach. Jeśli po prostu dochodzą do głosu, pojawiając się znikąd, czy mógłbyś nazwać je jego działaniami? Nie, powie determ inisla: indeterm inizm, wym yślony tylko po to, by uratować wolność, je st faktycznie najw iększym wrogiem wolności. Działanie f ; pozbaw ione przyczyny nie wypływa z ciebie, nie ma w tobie żadnej V podstawy i jest czymś, za co nie możesz ponosić żadnej odpowiedzialności. * W olność wym aga de termin izmu — bez niego nie da się jej zrozumieć. Czy w szystkie nasze działania m ają przyczyny? Oczywiście, że mają, powie determinista, i możemy być wdzięczni, że mają, w przeciwnym bowiem razie bylibyśm y narażeni na indeterm inistyczne działania bez > przyczyn. W edług determmizmu nasze działania s ąprzez nas powodowane. W olność mówi: „Jestem przyczyną m oich działań” (strona czynna); determ inizm mówi: „M oje działania są przeze m nie powodowane” (strona bierna) — jedno i drugie m ówi to samo. Bez determinizm u jak w ogóle m oglibyśm y m ówić o ludzkim działaniu ? ; ‘

Przewidywalność h |; | j 1

: .i I:;j ! | , :1

Zaćm ienia słońca i księżyca m ożna przewidywać, znamy bowiem w szystkie istotne czynniki przyczynowe; zaćm ienia są całkowicie zdeterm inow aneprzezuprzedniezdarzenia(zgodniezpraw am iprzyrody). . D ziałania ludzkie natom iast nie są w pełni przew idyw alne i nigdy nie będą — m ówi indeterm inista — poniew aż pewne zdarzenia w świecie ludzi nie są całkow icie w yznaczone przyczynowo przez zdarzenia i warunki m inione. N ieprzew idyw alność tkwi w samej sytuacji, a nie jest tylko w ynikiem naszej nieznajom ości przyczyn. D eterm inizm twierdzi natom iast, że wszystkie zdarzenia, łącznie z działaniam i ludzi, m ają swoje przyczynow e źródła w przeszłości. Jeśli" przew iduję, że zrobisz X, ty natom iast robisz Y, świadczy to tylko, żc ' byłyjakieś czynniki przyczynowe, o których nie wiedziałem . W wypadku zaćm ień znam y czynniki przyczynow e, a w wypadku działań ludzkich

, ,

nie znamy. Na tym polega różnica — nie na braku przyczynowości, lecz na braku wiedzy. Załóżmy, że znam cię od lat i że zawsze postępowałeś wobec mnie całkowicie uczciwie, i załóżmy, że słyszę, iż zaproponowano ci pieniądze, byś zrobił coś, co zrujnowałoby czyjąś dobrą opinię. Przewiduję, że nie przyjm iesz tych pieniędzy. Powiedzmy, że wiem, iż ich nie przyjmiesz. Rzecz w tym, twierdzi determinista, że moja wiedza o lobie w żaden sposób nie kłóci się z twoją wolnością; ciągłe masz swobodę zrobienia łub niezrobienia X — jest to ciągle twój wybór; zależy to od ciebie. Przewiduję jedynie, jakiego wyboru swobodnie dokonasz. Dokonujesz go swobodnie, nikt bowiem nie wywiera na ciebie presji; możesz być narażony na nacisk, potrafisz jednak — co często obserwowałem w twoim dotychczasowym zachow aniu— oprzeć mu się. Istnieje jednak coś, utrzymuje indelerminista, co jest swoiste dlaistot ludzkich — jest tego znacznie więcej, ale przynajmniej to: ludzie mogą działać celowo tak, by wykpić przewidywania innych łudzi. Jeśli przewiduję zaćmienie, moje przewidywanie nie będzie oddziaływać ani na słońce, ani na księżyc. Jeśli natomiast przewiduję, że wyjdziesz z pokoju w ciągu następnych pięciu minut, m ożesz w nim zostać tylko po to, by obalić moje przewidywanie. Ogranicza to moją zdolność przewidywania tego, co zrobisz. Nie musi to niepokoić deterministy. „W śród przyczyn tego, że pozostajesz w pokoju, choć chcesz go opuścić, jest to, że przewidywałem, iż w nim nie pozostaniesz. Znajomość mojego przewidywania była czynnikiem przyczynowym, który wpłynął na twoje późniejsze zachowanie. W gruncie rzeczy, gdybym znał cię lepiej, niż cię znam, byłbym może zdolny przewidzieć, że postąpisz tak, jak postąpiłeś, tylko po to, by obalić m oje przew idyw anie”. Pom yślm y o twórczości ludzkiej. Jak w ogóle można by jakoś szczegółowo ją przew idyw ać? Co je st potrzebne, żeby przewidzieć, iż narodzi się Beethoven, że zostanie kom pozytorem i że stworzy właśnie te utwory, które stworzył? W ym ogom , które trzeba by spełnić, by to przewidzieć, praktycznie nie ma końca. By przewidzieć, że się w ogóle narodzi, należałoby wiedzieć z góry, że jego rodzice spotkają się i że w pewnej chwili będą ze sobą współżyć. Kto m ógłby to wszystko przew idzieć? G dybyśm y w iedzieli, że ma zdolności m uzyczne, moglibyśmy zaryzykować domysł (i byłby to tylko domysł), że zostanie kompozytorem. Jak jednak m oglibyśm y przewidzieć, jakie utwory napisze i jaka będzie każda nuta w każdym z tych utworów? Czy musielibyśmy stworzyć te utwory, zanim sam Beethoven w ogóle o nich

pom yślał? Jak ktokolwiek mógłby przewidzieć owe przejawy zdolności twórczych, które cechują każdego artystę? Nie można by przystąpić do przew idyw ania nawet na podstawie, o której czytamy, że polegałaby na: ' d o g łę b n e j a n a liz ie o k o lic z n o śc i o ra z ce c h m a te ria łu — i je ś li u w zg lęd n iło b y . . się w ła ś c iw o ś c i in s tru m e n tu , h is to rię m u z y k i p o d k o n ie c e p o k i k la s y c z n e j, w a rto ś ć ru c h u ro m a n ty c z n e g o o ra z c e c h y s o n a ty ja k o fo rm y m u z y c z n e j, ■ m o ż n a b y p rz e w id z ie ć B e e th o v e n o w sk ie s o n a ty f o r te p ia n o w e '.

W iedza ta byłaby jednakże niewystarczająca. N ie pozwoliłaby ■ przew idzieć kom pozycji, które Beethoven napisze, i tego, jaka będzie każda nuta w każdej z nich. Czyż nie musielibyśmy, aby to przewidzieć, / wiedzieć dokładnie, co działo się w każdej kom órce m ózgu Beethovena? A czy to nie równałoby się stworzeniu owych kom pozycji, zanim sam -. Beethoven o nich pomyślał? To samo dotyczy twórczości naukowej. By przew idzieć osiągnięcia Einsteina, trzeba .wiedzieć nie tylko, że się urodzi (zadanie, jak widzieliśm y, gigantyczne), lecz też znać szczegóły teorii względności Einsteina, zanim on sam ją wymyślił.

Przypadek W szyscy mówimy o zdarzeniach zachodzących niekiedy przez przypadek..... Czy z tego, że istnieją takie zdarzenia, nie wynika indeterminizm? Determ inista odpowiada, że z istnienia zdarzeń przypadkow ych nic takiego nie wynika. Słowo „przypadek” jest jednak dwuznaczne. ł . Zbieżność . Była to zwykła zbieżność, że po sąsiedzku wybuchły dwa pożary tego samego popołudnia — nie było między nimi żadnego związku przyczynowego, a choćby któryś z pożarów nie w ystąpił, drugi, by wybuchł. Skądinąd każdy miał jakąś przyczynę. Podobnie, spotkaliśmy się wczoraj przez przypadek w jakim ś superm arkecie — żaden z nas nie szedł tam z zam iarem spotkania drugiego. Żadną m iarą nie świadczy to jednak, że twoje czy moje pójście tam nie m iało żadnej przyczyny. 2. Nieznajomośćpizyczyn. Gdy biolodzy mówią, że m utacje pojawiają ■ się przypadkowo, nie wynika z lego, że są bez przyczyny, lecz tylko że ' S te p h e n A . M itc h e ll, Relationał Concepts U n iv e rs ity P re s s, C a m b rid g e , M ass. 1988, s. 2 5 7 .

m Psychoanalysis,

H a rv a rd

nie sposób przewidzieć ich wystąpieniu, bo nic znamy ich przyczyn. Gdy mówimy, że wynik meczu piłki nożnej jest sprawą przypadku, też nie chodzi o to, że nie będzie miał przyczyny, lecz tylko o to, że nie znamy przynajmniej niektórych spośród wielu tysięcy czynników, od których zależy jego wynik. 3. Prawdopodobieństwo matematyczne. Jeśli mamy 52 karty w talii, szansa wyciągnięcia asa pikowego jest jak 1 do 52. Ponieważ moneta ma tylko dwie strony, awers i rewers, szansa wyrzucenia awersu w następnym rzucie jest jak 1 do 2, czyli wynosi 50%. M ówimy tak, choćbyśmy niczego nie wiedzieli o rzeczywistych dotychczasowych wynikach takich rzutów. Mówiąc o prawdopodobieństwie m atematycznym , obliczamy możliwości (52, 2) i wartością tą posługujemy się jako mianownikiem ułamka, którego licznikiem jest 1 (przy założeniu, że mamy jedno ciągnięcie karty lub jeden rzut kostką). Gdy mówimy, że wynik rzutu monetą jest spraw ą przypadku, nie sugerujemy, że to, iż moneta pada awersem lub rewersem do góiy, nie ma żadnej przyczyny, lecz że nie znamy zasadniczych czynników: kierunku rzutu, energii, z jaką moneta została wyrzucona, liczby jej obrotów w powietrzu przed uderzeniem o stół itd. Nieznajom ość przyczyn nie jest jednak tym samym co ich brak. 4. Prawdopodobieństwo statystyczne. Podstawą prawdopodobieństwa statystycznego są dotychczasowe częstości występowania zdarzeń. Jeśli dotychczas rodziło się 50,2 % chłopców, prawdopodobieństwo tego, że następne dziecko będzie chłopcem, wynosi 50,2%. Jeśli dotąd moneta padała awersem do góry w 50% rzutów, mówimy, że prawdopodobieństwo tego, iż następnym rażeni padnie awersem do góry, wynosi 50%. Jest to jednak coś innego niż prawdopodobieństwo matematyczne, jeśli bowiem częstotliwość danego zdarzenia byłaby inna, inna byłaby nasza ocena szans. Jeśli w tysiącach rzutów moneta zawsze padałaby awersem do góry, mocno podejrzewalibyśmy, że jest „przeciążona”, a zakładając się 0 następny rzut, kierowalibyśmy się prawdopodobieństwem statystycznym, nie zaś matematycznym, które m ożem y oszacować, nawet niczego nie wiedząc o cechach tej monety. 5. Brakprzyczyny. Czy „przypadek” w ogóle oznacza brak jakiejkolwiek przyczyny? W życiu potocznym odpowiadamy na to pytanie bez wątpienia przecząco. Gdybyśmy usłyszeli, że wynik meczu piłki nożnej lub następnego rzutu m onetą w ogóle nie ma żadnej przyczyny, większość z nas przyjęłaby takie twierdzenie z niedowierzaniem 1 zdziwieniem.

D c tc rm in iz im i nic d a się pog o d zić z w o ln o ścią INDHT1IRMIN1STA: Funkcjonariusz służby w ięziennej mówi do w arunkow o :;:: zw alnianego więźnia: „O puszczasz teraz więzienie. Nikt w twojej nowej pracy nie będzie w iedział, że przychodzisz z w ięzienia. N ikt nie będzie cię traktow ał ja k byłego w ięźnia. Przyszłość je s t tym , co z nią robisz ”, B ęd ziesz autorem sw ojej przyszłości. N ie zgadzasz się z tym ? D e t e r m in is t a : O czyw iście, nie zgadzam się. To, co robisz, będzie w aru n k o w ało i tw oją pracę, i tw oją przyszłość. Jest to doskonałe znany i praw dziw y przykład zdania o ludzkim działaniu przyczynowym . W olność istnieje tylko o tyle, o ile determ inizm je s t praw dziw y. I: A jeśli w szystko m a przyczynę, to rów nież każde ludzkie działanie m a przyczynę. D: O czy w iście. ' t I: Z ałó żm y je d n a k , że obijasz się w pracy — to rów nież, w edług ciebie, m a p rzy czy n y , czyż nie? M iałeś m oże ojca tyrana i po prostu nie m o żesz kłaniać się w pas szefow i; m oże to po prostu nie dła ciebie T — d o sto so w ać się do w ym ogów pracy od dziew iątej do piątej po połu d n iu. M oże pokusa, by zarobić w ięcej pieniędzy, sprzedając n ark o ty ki, je s t zw yczajnie zbyt w ielka, by się jej oprzeć, bo jesteś j w tarap atach finansow ych, a tw oja żona je s t znów w d ą ż y . C zyż to ; ? w szy stk o nie m oże spow odow ać, że ulegniesz? I w ten sposób tw oja ;TV przy szło ść legnie w gruzach — za tw oją spraw ą, za spraw ą tw oich | działań, lecz też przez ciebie. P otok przyczyn toczy się od ow ych tru d n o ści, p rzez obijanie się w pracy, aż do tego, że zostajesz z niej ;V w y rzu co n y . Jesteś, w edług determ inizm u, drobiną un o szo n ą przez ‘ strum ień przyczyn. Ja, ja k o indeterm inista, m ów ię, że przyczyny naś__ < do ró żn y ch rzeczy skłaniają, ale nie zm uszają. M ożesz, często bardzo TT 1. skutecznie, przezw yciężyć w iele złych oddziaływ ań tego, co p rz e ż y łe ś ^ ; ; w e w czesn y m dzieciństw ie. ‘ . :T ; D: T ak, po d w aru n k iem że inne rzeczy w tw oim d ziec iń stw ie— naw yki, J •' które ro zw inąłeś, stopień panow ania nad sobą, który o siąg n ąłe ś— są__ :: takie, ja k ie być pow inny. W przeciw nym razie będzie to bezow ocne. | W każdym w ypadku m am y przyczynow ość, łecz to, którędy przyczyna prow adzi do skutku, zależy od niezliczonych złożonych czynników, tk w iących w sam ej przyczynie. .\T :T I: N iek tó rzy ludzie m ają w ięc zdolność urzeczyw istniania sw ojej woli, - . .* bo rozw inęli j ą w przeszłości, m ają zatem teraz te w ew nętrzne zasoby, do których m ogą się w potrzebie odw ołać. W szystko to

zależy jednak od lego, co działo się przedtem, to zaś, według dcierminizm u, zależy od lego, co działo się jeszcze przedtem, i tak dalej wstecz. Jeśli twoje pragnienia determinują twoje wybory, a twoje wybory determinują wypływające z nich działania, w jaki sposób ludzie są wolni co do swoich działań, skoro nie są wolni co do swoich pragnień? A co do tego ludzie na ogół nie są wolni: znów więc m ożemy robić, jak nam się podoba, ale nie może się nam podobać, jak nam się podoba. To, co nazywasz wolnością, jest po prostu „wykonyw aniem kolejnych ruchów”, czyż nie? Ludzie czują , że są wolni, działając tak, jak działają, ale to niewiele znaczy; na ogół nie mają większego pojęcia o tym, co John Locke nazywał „wewnętrznymi sprężynami działania”. M ają poczucie inicjowania swoich działań, iepz w rzeczywistości (jeśli delerminizm jest prawdziwy) nie są bardziej wolni niż wskazówki zegara, które nie m ogą ^poruszać się swobodnie po jego tarczy. Ich czyny to nieuchronne wytwory uprzednich warunków, które z kolei są nieuchronnym wytworem warunków jeszcze wcześniejszych, i tak dalej. Bardzo szybko docieram y w tym łańcuchu zdarzeń do warunków, nad którymi ludzie nie mają żadnej kontroli. Jeśli delerminizm jest prawdziwy, jesteśm y produktami warunków, które doprowadziły do tego, że istniejemy, i w których dorastaliśmy. D: M ógłbym powiedzieć, że ludzie urodzeni na ślepym lorze stają się kryminalistami, bo środowiskiem ich dzieciństwa jest ulica, gdyby nie było tylu rektorów wyższych uczelni urodzonych na ślepym torze. I: Znasz przecież odpowiedź na to. Ci, którym się powiodło, mieli w swojej biografii inne czynniki przyczynowe, których przegrani nie mieli: rodzice ufali im, dobrze ich wychowywali albo wszczepili im nadzieję mimo okropnej biedy. Siedzę tylko twój pogląd aż do jego logicznych konsekwencji: nie jesteś wolny, bo jesteś bez reszty produktem wszystkich wpływ ów oddziałujących na ciebie w trakcie życia (łącznie z oddziaływaniem tego, by nie żyć tak jak twoi rodzice). W edług ciebie cokolw iek się stanie, stanie się ze względu na owe czynniki z przeszłości. Nie rozumiem więc, jak możesz uniknąć wniosku, do . którego doszedł Edward Fitzgerald (1809-1883) w zbiorze Rubaiyat

o f Omar Khayyam: Z

p ie rw s z e j g ru d k i g lin y p o w s ta ł o sta tn i c z lo w e k , W te d y te ż p a d ło z ia rn o p o d o sta tn ie ż n iw a ;

Słowa zapisane w ostatnim dniu Stworzenia Jeszcze będą czytane w ostatni dzień świata. (strofa 73)!' D: Takie siowa często tworzy sugestywny obraz, gotów zapanować nad naszym um ysłem, gdy myślimy o determinizm ie. Ale to nieporozu­ mienie. Kto ma zapewnić ostateczne obliczenie — Bóg? Los? Kto miesił glinę? A jeśli przyjmiemy, że się to dokonało, skąd wiemy, że zdarzenie ostateczne było „nieuchronne”? A oto inny błąd. Gdy w życiu codziennym mówimy, że ktoś jest wolny, nigdy nie m am y na m yśli tego, że je st „w olny od przyczynowości” — zawsze zakładamy, że zdarzenia m ają przyczyny, i nikt w życiu praktycznym nie jest indeterm inistą, chyba że go zwiedzie kiepska filozofia. Gdy m ówimy, że czyjeś działanie jest wolne, m am y na myśli tylko to, że nie jest w pewien sposób w yznaczone przyczynowo, że nie jest na przykład wymuszone. Jeśli mogę pójść do drzwi, m ogę to swobodnie zrobić, jeśli natomiast jestem sparaliżowany, nie mogę. Stale odróżniam y działania wolne od niew olnych, a każdy dokonuje tego rozróżnienia, choćby nie potrafił go wypowiedzieć. Obawiam się, że całkowicie je zaciemniasz. M ówisz, podobnie, o zdarzeniach jako o „nieuchronnych produktach”. „Nieuchronny” znaczy jednak tyle co taici, którego nie da się uniknąć. Śmierć jest nieuchronna, nie możemy bowiem uniknąć tego, że kiedyś umrzemy. Można natomiast uniknąć śmierci z powodu jakiejś choroby, jeśli nie będziem y na nią narażeni. A troszcząc się o zdrowie, m ożem y uniknąć zazwyczaj przedw czesnej śmierci. Pewnych rzeczy m ożna, a innych nie m ożna uniknąć. N azywając je „nieuchronnym i”, załiczaszje wszystkie dojednej kategorii. Z a pom ocą tych zabiegów na znaczeniach słów dajesz karykaturę m ojego stanowiska, I: M am ciągłe rację. W edług determ inizm u, jeśli E jest skutkiem D, a D je s t skutkiem C, zaś co do C nie m iałeś wyboru (było to jakieś podstaw ow e pragnienie), nie m asz też wyboru co do E.

“ N a s z a u to r w y ra ż a s ię tu , p o w ie d z m y , n ie ś c iś le . E d w a rd F itz g e ra ld byl w y d a w c ą ,i tłu m a c z e m p o e z ji O m a ra C h a jja m a . W n io s e k , o k tó ry m m o w a , je s t w ię c w n io s k ie m te g o o sta tn ie g o . O m a r C h a jja m (1 0 4 0 —J 123) n a to m ia s t to p ersk i p o eta, m a te m a ty k , a stro n o m i filo z o f w sła w io n y ru b a jja ta m i, czy li cz te ro w ie rsz a m i, w k tó ry c h o s ią g n ą ł m istrz o stw o . R u b a jja tę O m a ra C h a jja m a ż p rz e k ła d u a n g ie ls k ie g o p rz e ło ż y ł n a p o lsk i Ł u k a s z S o m m e r.

p ; Tak nic jest, lii jest bowiem skutkiem D oraz mnóstwa innych czynników przyczynowych; D jest skutkiem C oraz mnóstwa innych czynników przyczynowych. Dlatego właśnie jeden człowiek, mimo silnego pragnienia, by popełnić zbrodnię, nie popełnia jej, innego natomiast takie samo silne pragnienie prowadzi do zbrodni. Wola mocy na przykład to czynnik, który można rozwijać umiejętnie i poddając go samokontroli. Wiele dzieci ze slumsów staje się przestępcami, ale niektóre zostają też rektorami wyższych uczelni i znanymi pisarzami. Zwodzi cię to wyobrażenie łańcucha przy­ czynowego, gdzie C wiąże się z D, a D z E w taki sposób, że nie unikniesz E, gdy ju ż m asz C. Przyczynowość jednak w ogóle tego nie przypomina. Nie przypom ina układu kostek domino, w którym dotknięcie kostki pierwszej porusza wszystkie pozostałe. Przy­ czynowość w świecie ludzi jest czymś znacznie bardziej skom­ plikowanym. Na każdym kroku występują wielorakie przyczyny. Zachęta, pochwała i nagana, porada i próba oddziaływania, z którymi występujemy wobec innych, często mogą oddziaływać przyczynowo, skutecznie zmieniając to, co robią inni— to, co wybierają, a nawet to, czego pragną; czasami m ogą być jednak nieskuteczne— zależy to od potężnego łańcucha czynników przyczynowych. I; Jeśli jednak determinizm jest prawdziwy, czy nie musisz przyznać, że kiedy występuje pewien zespół czynników przyczynowych, C,, C2, C3, to E, skutek tych czynników, będzie następowało nieuchronnie (i w sposób nie do uniknięcia)? D; W cale nie. Moje pragnienie, by nie wystąpiło E, z powodzeniem może być czynnikiem przyczynowym powodującym niewysiąpienie E. M ogę nie przepadać za uczeniem się, chcę jednak uniknąć niepowodzenia (E), a więc w każdym razie uczę się. Moje pragnienia, siła mojej woli i niezliczone inne rzeczy, będące w różnym stopniu pod moją kontrolą, m ogą zmienić wynik. Moja wola je st również czynnikiem p}~zyczynowym. W ynik nie jest więc nieuchronny. I: Czy jednak siła twojej woli w danej chwili nie jest również zdeterm inowana przez rozm aite czynniki przyczynowe, których nie kontrolujesz? A choćbyś nawet niektóre z nich kontrolował, czy nie są one skutkami uprzednich czynników, których nie kontrolujesz? A więc tak czy inaczej, twoje działania są skutkami zespołu czynników, wobec których jesteś ostatecznie bezsilny. Jesteś, kim jesteś, z powodu czynników przyczynowych oddziałujących na ciebie przez całe dotychczasowe życie. Jeśli determinizm jest

\

praw dziw y, każde twoje działanie, każdy wybór, każde pragnienie to skutek mnóstwa owycli uprzednich warunków, od których zależą. Gdy miałeś dane te warunki, nie mogłeś zrobić niczego innego niż to, ' co zrobiłeś. To, co zrobiłeś {mówiąc w języku przyczynowości), musiałeś zrobić; nie było żadnej alternatywy, jeśli determ inizm jest prawdziwy. p; D: Znów nadużywasz słów. Po pierwsze, nie muszę w łaśnie teraz % siedzieć; dokonałem takiego wyboru, a zrobiłem to swobodnie, bez 1 przym usu. Gdybym naprawdę został do tego zm uszony (gdyby, na 1 przykład, ktoś popchnął mnie na krzesło), przyznałbym , że tego, iż I siedzę, nie zrobiłem swobodnie. Przymus to jedna z postaci" przyczynow ości, jeden ze sposobów uwarunkowania; wszystkie T działania pod przym usem są przyczynowo uwarunkowane, ale nie ż w szystkie działania przyczynowo uwarunkowane są wykonywane pod przym usem. Teraz właśnie nie byłem pod przym usem , działałem' swobodnie. ; ;;j Po dragie, nie jest też prawdą, że nie mógłbym zrobić inaczej,.niż J ą zrobiłem . Siedziałem na krześle, m ógłbym jednak pójść do kuchni, T by się czegoś napić; oma! tego nie zrobiłem, postanow iłem jednak nie ś robić. Czy w ogóle m ożna wątpić, że mógłbym to zrobić? Nie I m ógłbym, gdybym został nagłe sparaliżowany, ale skoro nie zostałem, m ogłem pójść do kuchni. M ógłbym w tej chwili przerw ać rozmowę z tobą, praw dopodobnie jednak nie przerwę. M nóstw o rzeczy j mógłbym zrobić, choć ich nie zrobiłem. Nie m ów, że według determ inizm u nigdy nie mogłem zrobić niczego innego niż to, co zrobiłem . Po prostu tak nie jest. Powiedzieć, że mogę zrobić X , to pow iedzieć, że mam zdołność zrobienia X; mogę pójść do kuchni,""7 lecz nie m ogę pofrunąć na księżyc. Mam zdołność pójścia do kuchni — chcesz poddać mnie próbie i zobaczyć? Chcesz się o to założyć? p I: M ów ię tylko, że jeśli determinizm jest prawdziwy, nie mógłbyś : zrobić niczego innego niż to, co faktycznie zrobiłeś. Skoro przeszłość była taka, jak a była, nie m asz w tej materii żadnego wyboru; nie ż m ógłbyś zrobić niczego innego. D: C hoćbym chciał? N onsens. Gdybym chciał otw orzyć okno, otworzyłbym je. Gdybym chciał zaniechać rozmowy z tobą, zrobiłbym to. Potocznie, gdy mówimy: „M ógłbym to zrobić”, m am y na myśli: „ Zrobiłbym to, je ś li postanowiłbym to zrobić”. Fakt, że nie postanow iłem , nie świadczy o tym, że nie m ógłbym tegg zrobić, j jeślibym postanowił.

j: Przyznaję, że mógłbyś to zrobić, gdybyś postanowi} to zrobić. To jednak, czy miałeś postanowić, było już zdeterminowane, jeśii twoja teoria jest słuszna. D; Zdeterminowane? Zdeterminowanie z pominięciem mnie? (To jest ten myiący dodatek, jaki niesie ze sobą często słowo „zdeter­ m inow any”.) Nie, było to zdeterm inowane dzięki mnie i przeze mnie. Ja również jestem czynnikiem przyczynowym! Nie jestem wolny tak, by mieć innych rodziców czy inne otoczenie w dzieciństwie (gdybym mógł, wybrałbym może coś innego). Jestem jednak wolny co się tyczy moich wyborów. Postanawiam zrobić X, a mój w ybór niewątpliwie miał przyczyny; wybrałem jednak X i w rezultacie zrobiłem X. Czego jeszcze chcesz? Czy chcesz, bym wybrał X, a stwierdził, że zam iast X robię Y? Czy to jest twoja koncepcja wolności? Jeśli tak, cieszę się, że jej nie mam. Cieszę się, że wybieranie X prowadzi do X, a .wybieranie Y do Y i że od moich wyborów zależy, czy następuje X, czy Y. Jakiej jeszcze wolności chcesz? I: Ciągłe unikasz konsekwencji twojego stanowiska. Jeśli jesteś tym, kim w danej chwili jesteś, i działają na ciebie te czynniki, które działają (niezależnie od tego, jakie to czynniki), twoje rozważania nad tym, co zrobić, nie mogą m ieć żadnego innego wyniku niż ten, który przyniosły (rzecz jasna, jeśli determinizm jest prawdziwy). Sądzisz wprawdzie, że wynik ten mógłby być inny, ale to złudzenie. D: Ależ m ogłyby mieć inny wynik, gdybym tego chciał. To jest moja : wolność. I: ,Nie. Nie widzisz konsekwencji własnego poglądu. Jeśli dany jest właśnie ten zbiór warunków, m ożesz wykonać tylko tę konkretną czynność. Gdyby zbiór warunków był cokolw iek inny (gdybyś, na przykład pragnął Y, a nie X), wykonałbyś oczywiście jakąś inną czynność. W każdym razie, jeśli determinizm jest praw dziw y, m ogłeś zrobić tylko to, co zrobiłeś . D: Po raz kolejny ulegasz nieporozum ieniu za spraw ą nadużycia słów. Chcesz, bym powiedział, że następnym razem nie mógłbym zrobić niczego innego niż X, jeśli wszystkie warunki prowadzące następnym razem do X byłyby dokładnie takie same. Zapom inasz jednak, że jednym z tych warunków jest to, że ja wybieram; nadal m ówię więc, że jeśli wybrałbym X, to zrobiłbym X, a jeśli wybrałbym Y, to zrobiłbym Y. Mógłbym zrobić to bądź tamto. To, co postanawiam, zmienia sytuację. Ty natomiast chcesz, bym przystał na coś wewnętrznie sprzecznego. Chcesz, bym powiedział, że mógłbym działać inaczej,

jeśli wszystkie warunki byłyby takie same; zapom inasz jednak, że : ; jeśli dokonałbym innego wyboru, zmieniłoby to warunki w taki sposób, że następnym razem nie wszystkie byłyby takie same, .1 Gdybym wybrał inaczej, to jeden z warunków działania, wybór, ‘ byłby inny, a więc nie wszystkie warunki byłyby takie same. I: M ówię, że m ógłbyś działać inaczej, choćby wszystkie warunki były takie same. Gracz w golfa uderza piłkę golfow ą i chybia na małą \ odległość, co sobie wyrzuca, bo dokładnie w tych warunkach, które były, gdy uderzał piłkę, mógłby umieścić ją w dołku. John Austin pisze: N ie j e s t ta k , ż e b y łb y m j ą u m ie ś c ił, g d y b y w a r u n k i b y ły in n e ; o c z y w iś c ie , m o g ł o b y ta k b y ć , a l e m ó w ię o ta k ic h w a r u n k a c h , j a k i e w ła ś n ie b y ły , i tw ie r d z ę , ż e m o g łe m j ą u m ie ś c ić . N a ty m p o le g a k ło p o t. A ta k ż e z d a n ie : „ M o g ę j ą ty m r a z e m u m ie ś c ić w d o ł k u ” n ie z n a c z y , ż e u m ie s z c z ę j ą tym r a z e m , j e ś l i s p r ó b u j ę łu b j e ś l i n a s tą p i c o ś i n n e g o — m o g ę b o w ie m s p r ó b o w a ć i n ie tr a f ić , a j e d n a k n ie b y ć p r z e k o n a n y m , ż e n ie m o g łe m te g o z r o b ić . D a ls z e e k s p e r y m e n t y m o g ą n a w e t u m o c n ić m o je p r z e ś w i a d c z e n i e , ż e m o g łe m tó w ó w c z a s z r o b ić , c h o ć n ie z r o b i ł e m 1.

D: Brzmi to przekonująco, ale lak po prostu nie jest. W dokładnie tych samych okolicznościach nie mogłoby mi się powieść, choć mogę sądzić, że m ogłoby. Coś wnosi tu różnicę: albo jakiś warunek zew nętrzny (zaczynało siąpić), albo jakiś warunek wewnętrzny (nie wyspałem się ostatniej nocy i zawahałem się, bo nie byłem w ystarczająco pewny ruchu). Jeśli raz trafiam w dołek, a kiedy indziej chybiam , to dlatego że było coś, co spowodowało różnicę w arunków . To po prostu nieprawda, że m ógłbyś trafić (choć nie trafiłeś), gdyby wszystkie warunki zewnętrzne i wewnętrzne były takie same. I: M ów isz to z przekonaniem , nie rozumiem jednak, jak możesz tw ierdzić, że to wiesz. Z całą pew nością nie dowiodłeś, że nie m ógłbym zrobić czegoś innego niż to, co zrobiłem, gdyby wszystkie warunki były dokładnie takie same. M ówię, w zgodzie ze zdrowym rozsądkiem , że m ógłbym: nie, że m ógłbym działać inaczej, gdyby jak iś w arunek był inny, niż był (gdyby na przykład nie zaczęło, siąpić), lecz że m ógłbym, choćby wszystko inne było takie samo. L a n g s b a w A u s tin , Mówienie i poznawanie. Rozprawy / wykłady p r z e ł o ż y ł B o h d a n C h w e d e ń c z u k , W y d a w n ic t w o N a u k o w e P W N , W a r s z a w a 1 9 9 3 , s. 2 9 1 , p r z y p is * . 1 Jo h n

filozoficzne ,

;

D: Dlaczego zatem przypadek powodzenia różni się od przypadku niepowodzenia. Czy lo magia? I: Nie, to wolna wola. Tego w łaśnie potrzebujesz, by uznać odpowiedzialność za swoje czyny. „Odpowiedzialność moralna wymaga, by człowiek byl w stanie wybrać inne działania, choćby wszystko we w szechświecie, co poprzedza jego czyn, włącznie z nim samym, było takie samo*” . Uznajemy innych za odpowiedzialnych za działania, których m ogliby uniknąć. D: M ożemy przypisywać odpowiedzialność, traktując to jako coś pragm atycznego. Gdy opiekunka do dzieci zaniedbuje je, mówię jej, że obarczam ją za to odpowiedzialnością, mając na myśli to, że tak postąpiła, a nikt jej do tego nie zmuszał. Ale nie jest ona odpowiedzialna w twoim sensie (w którym nikt w ogóle nie mówi o odpowiedzialności) * — że mogłaby działać inaczej, nawet gdyby wszystkie warunki były takie same. I: Dlaczego nie powiedzieć (jak mówi coś, co nosi nazwę „teorii działania”), że aby czyn był wolny, jego przyczyną musi być wykonujący go sprawca, żadne jednak uprzednie warunki nie w ystarczą sprawcy do wykonania go?

Teoria działania A oto inna próba pogodzenia determinizmu z wolnością: J e ś li c h o d z i o w o ln e d z i a ła n ie , m u s i to b y ć t a k ie d z i a ła n ie , k tó r e g o p r z y c z y n ą j e s t w y k o n u j ą c y j e s p r a w c a , le c z te ż ta k ie , ż e ż a d n e w a r u n k i u p r z e d n ie n ie w y s t a r c z ą d o w y k o n a n ia te g o w ła ś n ie d z ia ła n ia ... O tó ż p o g lą d te n o d p o w ia d a te m u , j a k lu d z ie s a m i s ie b ie u jm u j ą — ż e s ą m i a n o w i c i e is to ta m i, k tó r e d z i a ła ją , c z y li s ą s p r a w c a m i, n ie z a ś r z e c z a m i, n a k t ó r e ly łk o c o ś d z i a ła i k tó r y c h z a c h o w a n ie j e s t p o p r o s tu n a s tę p s t w e m w a r u n k ó w , k tó r y c h n ie k s z ta ł to w a ły . G d y je s t e m p iz e k o n a n y , ż e c o ś z r o b ił e m , j e s t e m p r z e k o n a n y , ż e j e s t e m p r z y c z y n ą te g o , iż z o s ta ł o z r o b io n e , ż e d o k o n a ł e m te g o , iż c o ś s ię z d a r z y ło , a n i e ty lk o ż e p r z y c z y n ą j e s t c o ś w e m n ie , c o ś ta k ie g o j a k m o je s ta n y s u b ie k ty w n e , k tó r e n ie s ą to ż s a m e z e m n ą 12.

1 J .D . M a b b o tt, w : H .D . L e w is (w y c i.), Contemporaiy British Philosophy, s e ria t r z e c ia , H u m a n i tie s P r e s s , N e w Y o rk 1 9 5 2 , s. 3 0 1 —3 0 2 . 2 R i c h a r d T a y l o r , Metaphysics, P r e n t i c e H a ll, E n g le w o o d C l if f s , N J 1 9 8 3 ( w y d a n ie I II ), s. 5 0 .

Jestem przekonany, że jestem istotą samoporuszającą się , że autentycznie zapoczątkowuję działania. Działania te, choć uwarunkowane przez mnie, nie są nieuchronnymi produktami warunków uprzednich:gdyby były, nie byłbym sprawćą (aktorem), lecz tylko środkiem czyj" narzędziem, przez które działa łańcuch przyczynowy. Jestem autentycznym inicjatorem , pierwszą przyczyną m oich działań. Jeśli ta „teoria działania” jest prawdziwa, pozwala nam uniknąć zarówno indetem iinizm u, według którego niejestem naprawdę przyczyną moich czynów, jaki i determinizm u, według którego każde działanie^ każde pragnienie, dążenie i każda myśl jest następstw em warunków uprzednich. Ale czy jest praw dziw a? Całkiem przekonujące jest to, że nasze-’ decyzje są przyczynam i naszych czynów. Czy jednak może być prawdą to, że są one czym ś samozapoczątkowującym się, nie zaś przyczynow ym " produktem tego, co przedtem się działo? (Zamknij oczy i spróbuj wyobrazić sobie tę sytuację w rzeczywistości, a nie tylko w Słowach.) C o . znaczy „sam ow arunkow anie”? Czy coś może być przyczyną siebie samego? A jeśli tak, w jakim występuje stosunku do warunków uprzednich? Bez dalszych wyjaśnień w ydaje się, że jest to pogląd przyjem ny, lecz niezrozumiały, natomiast ten poprzedni jest zrozumiały, lecz nieprzyjemny. Nie jest to pociągający wybór! Pozwól, że zw rócę ci uwagę, że w życiu codziennym słowem^ „przyczyna” posługujem y się na dwa sposoby. G dy mówimy o przyczynowości w świecie zdarzeń czysto fizycznych, używamy^ słowa „przyczyna” w sensie konieczności przyczynow ej (nie jest to oczyw iście konieczność logiczna). Przyczyną zaćm ienia je s t to, że księżyc znalazł się m iędzy ziem ią a słońcem, a przy danych prawach przyrody oraz w arunkach początkowych każdy inny wynik był em pirycznie niem ożliwy. Kiedy jednak m ów im y o działaniach^ ludzkich, nie używ am y słowa „przyczyna” w tym ścisłym sensie/ Kiedy urządzam dla ciebie przyjęcie, bo chcę uczcić twoje urodziny^ je s t jakaś przyczyna tego działania (jest tu w iele czynników , lecz głównym jest ten, że chcę uczcić twoje urodziny), lecz nie mówimy tu, że przyjęcie je s t przyczynow o konieczne , nie m ówim y też o żadnym innym wyniku, że je s t niemożliwy. D: Przyznaję, że nie m ówimy. Pouczyłeś nas o użyciu języka, o różnych znaczeniach słowa „przyczyna” w języku potocznym . Czego jednak dowodzi twój przykład poza tym, że nie zawsze używ am y tego sło\tfa

I:

dokładnie w tym samym znaczeniu? Przykład len o niczym nie świadczy co do samej rzeczywistości. Nie świadczy, że nie istnieje jakiś zbiór warunków wystarczających łącznie, by przyjęcie się odbyło (i takich, że jeśliby się dokładnie powtórzyły, powtórzyłobysię w lezul tacie takie samo zdarzenie łub nawet zdarzenie identyczne z tamtym). Warunki te są tak liczne i złożone, że nie mamy pojęcia, czym są wszystkie, nie świadczy to jednak, że nie ma takiego zbioru warunków. Czy nie wracamy znów do przykładu Austina? Mówi on, że mógłby uderzyć skutecznie piłkę golfow ą nie ty]ko wtedy, gdyby warunki, włącznie z jego kondycją psychiczną oraz innymi warunkami wewnętrznym i, były inne, lecz też wtedy, gdyby były dokładnie takie, jakie wówczas były. A ja temu przeczę. Gdyby wszystkie warunki były takie same, wynik byłby taki sam. Ale oczywiście nigdy nie są takie same. [: Wiem, że ludzie m ów ią często — szczególnie gdy mają dylemat m oralny że nie mieli żadnego wyboru. Człowiek musi wybierać między pójściem do w ięzienia a wydaniem niewinnego człowieka; wybiera więzienie i mówi: „Nie miałem żadnego wyboru” — lecz miał wybór, a tylko jedno z rozwiązań, które miał do wyboru, było dla niego moralnie nie do przyjęcia. To właśnie powiedział Marcin Luter, przybijając swoich 95 tez na drzwiach kościoła w Wittenberdze: „Tu stoję, a inaczej nie m ogę”. Czuł się moralnie zobowiązany do zrobienia tego, co zrobił. M iał jednak w ybór — zrobić to albo tego nie zrobić. Gdybyśmy sądzili, że nie miał wyboru, nie pochwalalibyśmy g o (co czynią protestanci) ani nie potępialibyśm y go (co czynią katolicy). Gdyby został nagle dotknięty paraliżem i po prostu nie mógł um ieścić swoich tez na drzwiach, nie mówilibyśmy, że miał wybór, i nie kierowalibyśm y pod adresem jego działania naszych pochwał czy potępień m oralnych. Chwalimy go czy potępiamy dlatego właśnie, że miał w ybór w swoim działaniu. Naprawdę, jeśli sądzisz, że każdy czyn jest wym uszony przyczynowo przez zdarzenia i warunki, które go poprzedzały, to Luter nie mógł uniknąć swojego czynu — znika więc m oralna odpowiedzialność za jego działania, a w ów czas nie oceniam y go moralnie. W szyscy jesteśm y sprawcami, a sprawca to ten, kto zapoczątkowuje działania, a nie jest tylko okruchem w strumieniu przyczyn. Obawiam się, że determinizm, którego bronisz, jest logicznie zobowiązany do* powiedzenia, że jesteś tylko okruchem. {

D: Znów tu wracamy. Oczywiście, zapoczątkowuję działania: kompozytor ma pomysł symfonii i ją tworzy. Jest twórcą — zainicjpwał coś, co nigdy przedtem nigdzie nie istniało. W prowadził w świat coś nowego i innego. Nie przeczę temu. M ówię tylko, że istnieje cały ciąg złożonych przyczyn, który doprowadził go do stworzenia tej symfonii.'' Ani my, ani on nie znamy większości tych przyczyn. Nie ma on pojęcia, skąd pochodzą jego pom ysły, jestem jednak pewny, że w szystkie m ają przyczyny. Ludzie coś zapoczątkowują, coś tworzą,*, a to w szystko ma u źródeł m nóstwo czynników przyczynowych. Nie^ pochodzi znikąd i nie pojawi się ponownie, jeśli inne będą późniejsze warunki. I: Powtarzam : przyczyny skłaniają nas do robienia tego, co robim y, ale nie w ym uszają robienia tego. Tw oje wychowanie, wykształcenie i tałeht czynią bardziej prawdopodobnym, że będziesz M ozartem ;lecz tego nie wymuszają. . > D: Oczywiście, nie wymuszają, ponieważ nie wymieniłeś wystarczająco wielu czynników. Istnieje takie mnóstwo czynników, które spowodowa­ ły, że ten konkretny człowiek, Mozart, napisał swego czasu tę konkretną muzykę, że nigdy ich wszystkich nie poznamy. Nie znaczy to jednak, że_ ich wszystkich nie ma. Istnieje z pewnością ogromny zbiór warunków,, których połączenie w owym miejscu i czasie uczyniło M ozarta. I: Nie w iem , skąd m ożesz czerpać pewność, że tak jest. Są nauki, w których mamy bardzo dobre świadectwa przem awiające za tym; jesteśm y pewni, że był jakiś zbiór warunków, który wymusił przyczynow o zaćm ienie słońca, a bez którego zaćm ienie nie nastąpiłoby. Nie widzę niczego, co świadczy, że istnieje jakiś zbiór w arunków , choćby znacznie większy i bardziej złożony niż ten, który spowodował zaćmienie, który wytworzyłby M ozarta czy jakiekolw iek działanie dowolne. Jesteś pod wpływem siedem nastowiecznego m odelu m echaniki Newtonowskiej oraz spekulacji filozoficznej Pierre’a L aplace’a (1749-1827), który głosił, że jeśli znałby prawa i warunki początkowe, m ógłby przewidzieć każde przyszłe zdarzenie. M oże tak być w astronomii, ty jednak rozszerzasz to bez uzasadnienia .< na dziedzinę działania ludzkiego. Ciągle uwodzi cię Lapłace’owskie wyobrażenie. Nie m asz żadnych świadectw, że m ożna je rozciągnąć na działanie ludzkie czy choćby na biologię i antropologię. To tylko weksel bez pokrycia. W ydaje mi się jednak, że de termin izm. zatrzym ał się na nim. Baron Paul-Henri d ’Hołbach (1729—1789) pisał w swoim Systemie przyrody:

Z y c i e n a s z e , j e s t lin ią , k tó r ą z r o z k a z u p r z y r o d y m u s im y o p is a ć n a p o w ie r z c h n i z ie m i i o d k tó re j a n i n a e h w iły n ie m o ż e m y z b o c z y ć . P rz y c h o d z im y n a ś w ia t b e z n a s z e j z g o d y ; n a s z k o n s ty t u c ja f iz y c z n a n ie z a l e ż y o d n a s w c a le ; id e e n a s z e o tr z y m u je m y b e z u d z ia łu n a s z e j w o li; n a s z e p r z y z w y c z a je n i a z a le ż ą o d ty c h , k tó r z y j e n a m z a s z c z e p ia ją ; j e s t e ś m y n ie u s ta n n ie m o d y f ik o w a n i p r z e z w id o c z n e lu b u k r y te p r z y c z y n y , k tó r e z k o n ie c z n o ś c i w p ły w a ją n a n a s z s p o s ó b is tn ie n ia , m y ś le n ia i d z ia ła n ia . J e s te ś m y d o b r z y lu b ź li, s z c z ę ś liw i lu b n ie s z c z ę ś liw i, m ą d r z y lu b g łu p i, r o z u m n i łu b n ie r o z s ą d n i b e z n a j m n ie js z e g o u d z ia łu n a s z e j w o li. A j e d n a k , m im o k r ę p u ją c y c h n a s s ta le w ię z ó w , u w a ż a s ię , ż e j e s t e ś m y w o ln i, c z y li ż e k ie r u j e m y n a s z y m i c z y n a m i i n a s z y m lo s e m n ie z a le ż n ie o d p r z y c z y n , k tó r e n a s p o ru s z a ją * .

Jest to, jak sądzę, wniosek logiczny, do którego jako determinista musisz dojść. Jako indeterminista odrzucam go. Niezależnie od tego, jak bardzo staramy się okrążyć tę kwestię, między tymi dwoma poglądami na działanie ludzkie istnieje ogromne napięcie. Jeśli patrzymy na istoty ludzkie „od w ew nątrz”, jako na istoty działające w dramacie życia, nie ujmujemy siebie jako wytworów czynników zewnętrznych, jako okruchów w strumieniu, lecz uznajemy, że autentycznie zapoczątkowujemy działania. M yślimy, zastanawiamy się, przedstaw iam y racje i działamy zgodnie z tymi racjami (dobrymi lub złymi). Jeśli patrzymy na siebie w ten sposób, nie ma wątpliwości, że mamy swobodę zrobienia lub ntezrobienia czegoś; zależy to od nas. Z drugiej strony jednak im więcej wiem y o ukrytych sprężynach działania ludzkiego, tym bardziej „obiektywnie”, z zewnątrz patrzymy i na nasze, działania tym lepiej rozumiemy, że nawet nasze z pozoru najswobodniejsze działania to produkty impulsów i wewnętrznych . m echanizm ów obronnych, które każdy psychiatra może nam bez końca wskazywać. W tym sposobie nie zapoczątkowujem y naprawdę działań, choć m ożem y wierzyć, że je zapoczątkowujemy; jesteśm y rzeczywiście okruchami w płynącym przez nas i wokół nas strumieniu przyczyn, w którym jesteśm y ledwie epizodami w przepływie ogarniających nas zdarzeń. Jak uzgodnić te dwa poglądy czy dwie perspektywy, w których oglądamy działanie ludzkie — ta kwestia jest dziś, po wiekach rozważań, ■tak jak zawsze sporna i pełna paradoksów. *i 1 P a u l- H e n r i d ’H o lb a c h , System przyrody, p r z e ło ż y ły J a d w ig o J a b ło ń s k a i H a li n a S u w a ła , P W N , W a r s z a w a 1 9 5 7 , t. 1, s. 2 3 3 .

Ć W IC Z E N IA 1. Czy któreś z następujących zdań są prawdami syntetycznym i a priori1} Uzasadnij odpowiedź. a. b. c. d. c.

f. g.

W s z y s tk o , W s z y s tk o , W s z y s tk o , W s z y s tk ie W s z y s tk ie W s z y s tk o , W s z y s tk o ,

c o m a k s z ta it, m a w ie l k o ś ć . c o m a o b ję to ś ć , m a k s z ta łt. c o m a k s z ta ł t, m a k o lo r. d ź w ię k i m a j ą w y s o k o ś ć , s i l ę i b a n v ę . k o lo r y m a ją o d c i e ń , j a s n o ś ć i n a s y c e n ie . c o m a k s z ta ł t, m a r o z c ią g ło ś ć . c o m a r o z c ią g ło ś ć , m a k s z ta it.

h. 4 0 ,6 9 4 + 2 7 ,5 9 3 = 6 8 ,2 8 7 . i. j.

.

1

p. q. r. s. L u.

L in ia p r o s ta w y z n a c z a n a j k r ó t s z ą o d l e g ł o ś ć m ię d z y d w o m a p u n k ta m i, J e ś li m a m y d a n ą p r o s tą L i j a k i ś p u n k t n ie le ż ą c y n a n ie j, lo m o ż n a p r z e p r o w a d z i ć p r z e z te n p u n k t ty lk o j e d n ą p r o s t ą r ó w n o l e g łą d o L . J e ś li P je s t p r a w d z i w e , to P n ie j e s t r ó w n i e ż f a łs z y w e , P j e s t p r a w d z i w e łu b f a łs z y w e . J e ś l i A j e s t n a p ó łn o c o d B , a B j e s t n a p ó ł n o c o d C , to A j e s t n a p ó ł n o c o d C. J e ś li A j e s t n a w s c h ó d o d B , a B j e s t n a w s c h ó d o d C , to A j e s t n a w s c h ó d o d C. J e ś li S a n F r a n c i s c o j e s t n a w s c h ó d o d T o k i o , a T o k io j e s t n a w s c h ó d o d L o n d y n u , to S a n F r a n c i s c o j e s t n a w s c h ó d o d L o n d y n u . N i e m o ż n a s i ę u r o d z ić w tr z y m i e s i ą c e p o ś m ie r c i m a tk i. N i e m o ż n a s i ę u r o d z i ć w t r z y m ie s i ą c e p o ś m ie r c i o jc a . W s z y s tk ie s z e ś c ia n y m a ją d w a n a ś c ie k ą tó w . J e ś l i A z a c h o d z i p r z e d B , a B z a c h o d z i p r z e d C , to A z a c h o d z i p r z e d C . J e ś li A z a t r u d n i a B , a B z a t r u d n i a C , to A z a tr u d n ia C . K a ż d a lic z b a p a r z y s ta j e s t s u m ą d w ó c h lic z b p ie r w s z y c h ( tw ie r d z e n ie

v.

G o łd b a c h a ). J e ś l i A j e s t n i e o d r ó ż n i a l n e o d B , a B o d C , to A j e s t n ie o d r ó ż n i a l n e o d C. 2

k. ł. m. n. o.

2. Czy każde ze zdań w poniższych przykładach jest praw dą konieczną (aprioryczną)? Czy w ogóle jest prawdą? Uzasadnij odpowiedź. a. b. c.

e.

„ W s z y s t k o , c o m a k o lo r , m a k s z t a ł t ” . A c o z n ie b e m ? „ W s z y s t k o , c o m a k s z t a ł t , m a k o l o r ” . A c o z s z e ś c i e n n ą b r y ł ą lo d u ? „ W s z y s t k o , c o m a k s z t a ł t , m a w i e l k o ś ć ” . A c o z tę c z ą lu b z o k r ą g ły m i p la m k a m i, k tó re m ie w a m y p rz e d o c z y m a ? „ W s z y s t k o , c o m a k s z ta ł t, m a o b j ę t o ś ć ” . A c o z tr ó jk ą te m ? ( C z y j e s t to z d a n i e p r a w d z i w e , j e ś l i m a s i ę n a m y ś l i k s z t a ł t tr ó jw y m ia r o w y ? ) „ W s z y s t k o , c o m a o b j ę t o ś ć , m a k s z t a ł t ” . A c o z w o d ą w s z k la n c e c z y

f.

z g a z e m , w y s t ę p u j ą c y m i lu ź n o w p o m ie s z c z e n iu ? „ W s z y s t k o , c o m a t e r i a l n e , j e s t a l b o c i a łe m s ta ły m , a l b o p ły n n y m , a łb o

g.

g a z o w y m ” . A co z p o je d y n c z ą c z ą s te c z k ą ? Z d a r z e n i a w p r z y r o d z i e n ie m o g ą p r z e c z y ć s o b ie ; p r z e c z y ć s o b ie m o g ą

d.

ty lk o z d a n ia .

fi.

Z d a n i a p r a w d z i w e n ie m o g ą s o b ie p r z e c z y ć .

3. Jak używa się słowa „m usieć” w następujących przykładach? a. b. c. d.

M u s i s z z r o b ić ta k , j a k m a s z p o w ie d z ia n e , a łb o z o s ta n i e s z u k a ra n y . J u tr o m u si b y ć p o p ro s tu p ię k n a p o g o d a a ib o n ic n ie w y jd z ie z n a s z e g o p ik n ik u . J e ś li m ia łe m 10 z ł o ty c h i n i e z g u b i łe m ic h a n i n ic w y d a łe m , a n i n ie d o s ta łe m ż a d n y c h p i e n ię d z y , to m u s z ę n a d a l m ie ć 10 z ło ty c h . A b y s c h w y t a ć m o r s a , n a j p ie r w m u s i b y ć m o rs .

e.

J e ś li c h c e m y z r o z u m ie ć z a g a d n ie n ie A .

z a g a d n ie n ie

B,

m u s im y

f.

g.

J e ś li c h c e m y u p ie c s m a c z n e c ia s to , m u s im y n a tłu s z c z o n e f o r m y d o c ia s ta . D la c z e g o m u s i s z m ó w ić ta k ie r z e c z y ?

h. i.

M u s i a ł b y ć z u p e ł n i e p ija n y , b o in a c z e j n ig d y b y te g o n ie z ro b ił. M u s i s z c z y ta ć w m y ś la c h .

j. k.

T w o j e p o d w ó r k o m u s i w ó w c z a s p ię k n ie w y g lą d a ć . W s z y s tk o j e s t w n i e ł a d z i e — k to ś m u s ia ł b y ć w d o m u p o d n a s z ą n ie o b e c n o ś ć .

m ie ć

n a jp ie r w tr z y

ro zw aż y ć

duże, d o b rze

i 4. W każdym z tych przykładów A występuje do B w rełacji bycia warunkiem koniecznym . Powiedz, czy jest to warunek konieczny w sensie przyczynowym , taki jaki rozpatrywaliśmy w tym rozdziale, czy konieczny w sensie logicznym , taki jaki rozważaliśmy w rozdziale 4. A a. O b e c n o ś ć tle n u b. P o s ia d a n ie tr z e c h k ą tó w c. P o s ia d a n ie r o z c ią g ło ś c i d. I s t n i e n i e s o d u e. W y s tę p o w a n ie w ilg o c i f. O b e c n o ś ć p r z e d m i o t u p r z e z r o c z y s te g o g- O b e c n o ś ć c i e p ła

B Z ja w i s k o s p a la n i a s ię B y c ie tr ó jk ą te m P o s ia d a n ie k s z ta łtu I s tn ie n ie s o li D o jr z e w a n ie z b ó ż P a tr z e n ie p r z e z ta k i p r z e d m io t O b e c n o ś ć p ło m i e n ia

5. Czy w następujących przykładach A występuje do B w relacj; warunku koniecznego, w ystarczającego czy żadnego z nich?

a. b. c. d. e. f.

A P r z e je d z e n ie P o s ta n o w ie n ie , b y p o d n ie ś ć r ę k ę P is a n i e e s e ju B i e g a n ie W y c i ą g n i ę c i e p r z e w o d u z s ie c i W ł ą c z e n ie p r z e w o d u d o s ie c i

B C h o ro b a P o d n ie s i e n ie rę k i C z y ta n ie e s e ju P o c z u c ie z m ę c z e n ia N ie d z ia ła n i e r a d ia D z ia ła n ie r a d ia

g. h. i.

K a m ie ń u d e r z a ją c y w o k n o W y s t ę p o w a n i e ta rc ia

P ę k n ię c ie s z y b y ^ W y s tę p o w a n ie c i e p ła

P a c ia ją c y d e s z c z

M o k ra je z d n ia

6, W jakim sensie opis przyczyny w tych przykładach zawiera zbyt wiele ? W jakim sensie zawiera zbyt mało ? (Przyjmij, że stanow isko Miłła w tej materii jest słuszne.) a. b. c. d. e.

P o c ie r a n ie z a p a ł k i j e s t p r z y c z y n ą je j z a p a l e n i a s ię . Z je d z e n i e tr u c i z n y j e s t p r z y c z y n ą j e j ś m i e r c i. R z u c e n i e p ło n ą c e j z a p a ł k i w s to s p a p i e r u j e s t p r z y c z y n ą j e g o z a p a l e n i a się . P r z y c z y n ą te g o , ż e s tr z a łk a tr a f iła w c e ł, b y ł o to , ż e tr z y m a ł j ą w r ę k u u b r a n y n a n i e b i e s k o g r a c z w r z u tk i. P r z y c z y n ą p o w o d z i b y ły in te n s y w n e d e s z c z e p a d a ją c e w g ó r z e r z e k i.

7. Czy sądzisz, że w następujących wypadkach występuje rzeczywista wielość przyczyn? a.

B ó le

b.

e m o c j o n a l n e itd . T ę s a m ą i n f o r m a c ję m o ż n a p r z e k a z y w a ć z a p o m o c ą te le f o n u , te le g r a m u ,

g ło w y

m ogą

m ie ć

w ie l e

p rzy c zy n :

z m ę c z e n ie

oczu,

n a p i ę c ia

c. d.

lis tu itd . K a m i e ń m o ż n a w p r a w ić w r u c h , p o d n o s z ą c g o , s to s u ją c w y c i ą g itd . K o b ie t a m o ż e z a jś ć w c i ą ż ę w w y n ik u s to s u n k u p łc io w e g o lu b s z tu c z n e g o

z a p ło d n ie n ia . J e s t w i e l e p r z y c z y n ś m i e r c i: c h o r o b a s e r c a , n o w o tw ó r , z a p a l e n i e p łu c , w y p a d e k s a m o c h o d o w y , u to n ię c i e , z a t r u c i e , p c h n ię c ie n o ż e m itd . f. W i e le r ó ż n y c h ś r o d k ó w c h e m ic z n y c h u s u w a p la m y z u b r a ń . g. S ą r o z m a i t e m o ż liw e p r z y c z y n y e r o z ji: w ia t r , g w a łt o w n e o d p r o w a d z e n ie w o d y , n ie s t o s o w a n i e w ła ś c iw e j o r k i itd .

e.

8, Dokonaj krytycznej analizy następujących wyrażeń; jeśli uznasz je za błędne, w skaż, jak m ożna by je poprawić. a . K u ła b ila r d o w a zmusiła in n ą k u lę b i l a r d o w ą d o p o r u s z e n ia s ię . b . G d y k u la b ila r d o w a u d e r z a d r u g ą , ta d r u g a — nie ma rady — m o ż e s i ę ty lk o c. d. e.

p o ru szy ć . R u c h d r u g ie j k u li j e s t nieuchronny — g d y u d e r z a ją p i e r w s z a . K u la b i la r d o w a , g d y u d e r z a in n ą , dokonuje te g o , ż e ta m ta s i ę p o r u s z a . K u la b i l a r d o w a u d e r z a ją c in n ą wytwarza r u c h tej d r u g ie j. 9

9. W edług poglądu na przyczynowość jako na praw idłowość („stałe następstw o”) zdarzeń (głoszonego na przykład przez Hunie a, Reichenbacha, Schiicka) między potarciem zapałki a płom ieniem tak samo nie ma żadnego szczególnego związku, jak między potarciem zapałki

;

. V.

a trzęsieniem ziemi, które może również wystąpić zaraz po potarciu zapałki. Tyle tylko, że po potarciu zapałki zwykłe pojawia się płomień, a nie pojawia się zwykłe trzęsienie ziemi. I to byłoby wszystko. Nie moglibyśmy powiedzieć, że potarcie zapałki sprawia, że następuje po nim płomień... Na gruncie tego poglądu, podanie przyczyny... w najmniejszym stopniu nie ułatwia wyjaśnienia tego, dlaczego zaszedł skutek, lecz mówi tylko, że poprzedziła ona skutek” 1. Oceń tę wypowiedź zdanie po zdaniu. (Na przykład: Czy taka interpretacja wyrażenia „P jest przyczyną S” uniemożliwia wyjaśnienie, dlaczego P spowodowało S?) 10. Co, twoim zdaniem, jest przyczyną w tych wypadkach? a.

O g ie ń n ie r o z p r z e s tr z e n i łb y s i ę n a s ą s ie d n i d o m b e z n o r m a l n e g o p o d m u c h u w ia t r u , m ó w im y j e d n a k , ż e p r z y c z y n ą n ie s z c z ę ś c i a b y ł p io r u n , a n ie w ia tr. C z y b y ło b y in a c z e j, g d y b y k to ś r o z m y ś l n ie r o z r z u c ił ż a r a lb o g d y b y w te d y , g d y o g ie ń j u ż d o g a s a ł, m ó g ł p o ja w i ć s ię w y c ie k b e n z y n y z b a k u s a m o c h o d u ? b. M ó w im y , ż e k w ia ty u s c h ły , b o o g r o d n ik z a n ie d b a ł ic h p o d le w a n ia . C z y n ie m o g li b y ś m y j e d n a k r ó w n i e d o b r z e p o w ie d z ie ć , ż e u s c h ły , b o ty c z y j a , c z y p r e z y d e n t S ta n ó w Z j e d n o c z o n y c h z a n ie d b a li ś m y ic h p o d le w a n ia ? c. A w y r z u c a B p r z e z o k n o w i e ż o w c a , a p o d c z a s u p a d k u C s tr z e la d o B w p o ło w ie d r o g i. C o j e s t p r z y c z y n ą ś m ie r c i B ? d. S ta te k p ł y w a j ą c y w k o n w o ja c h w c z a s ie w o jn y j e s t u b e z p ie c z o n y o d w y p a d k ó w n a m o r z u c z a s u p o k o ju . Z g o d n ie z r o z k a z a m i s ta te k id z ie k u r s e m z y g z a k o w a ty m z p r z y ć m io n y m i ś w ia tła m i, tr a f ia n a n ie o c z e k iw a n ą w y s o k ą f a lę , k tó r a z n o s i g o w e m g le n a s k a ły . C z y p o w i n n o b y ć w y p ła c o n e o d s z k o d o w a n ie ?

11. „Załóżmy, że ktoś twierdzi, iż wykrył przyczynę raka, ale dodaje, że odkrycie to, choć autentyczne, jest w praktyce bezużyteczne, bo przyczyna, którą odkrył, nie jest czymś, co można dowolnie wytworzyć, łub czemu m ożna dowolnie zapobiec... Nikt nie przyznałby, że ów ktoś dokonał tego, do czego pretenduje. Zwrócono by uwagę, że nie wie, co znaczy (w medycynie) słowo «przyczyna». W takim kontekście bowiem ze zdania o postaci: «x jest przyczyną y» wynika zdanie: «x jest czymś, co można dowolnie wytworzyć lub czemu m ożna dowolnie zapobiec», a to ostatnie zdanie jest częścią definicji przyczyny”*2. Zgadzasz się z tym czy się nie zgadzasz? Przedstaw swoje racje. ! A lf re d C . E w in g , The N e w Y o rk 1 9 5 1 , s. 160.

Fundamenta! Ouestions o f Philosophy,

2 R o b i n G e o r g e C o l l i n g w o o d , On ihe So-Called w: „ P r o c e e d in g s o f th e A r i s to te iia n S o c ie ty ” , 1 9 3 8 , s. 8 7 .

M a c m ilfa n ,

Idea o f Causation,

12. „Nie m uszę badać więcej niż jednego przypadku, by wiedzieć, że P jest przyczyną S. Jeśli ktoś skłonił mnie łapówką do zrobienia czegoś, na podstaw ie tego tylko jednego przypadku wiem, że przyczyną mojego postępow ania była łapó>vka; nie potrzebuję dalszych przykładów, nie wynika też z tego żadne przewidywanie, że znów zareagowałbym tak sam o na łapów kę. Jeśli przekonałeś mnie, by pójść na koncert, wiem, że twoja persw azja jest przyczyną mojego pójścia na koncert; mogę nigdy więcej nie zareagow ać na twoje perswazje, ale na podstawie tego jednego przypadku wiem, że twoja persw azja była przyczyną tego, że tym razem poszedłem na koncert. Wiem, że przyczyną mojego zaskoczenia był niezapow iedziany przyjazd mojej siostry (której nie widziałem fod trzydziestu lat) z Indii choć gdyby się znów zjawiła, w ogóle nie byłbym zaskoczony” . Oceń ten pogląd. 13. Czy zgadzasz się, czy się nie zgadzasz z następującym rozumowaniem: „Przyczyna i skutek m uszą być równoczesne, skutek pojaw ia się bowiem dokładnie w tej chwili, w której spełniony zostaje ostatni składnik warunku wystarczającego. Jeśli jest nawet najmniejszy okres wyczekiwania m iędzy nim a skutkiem , musi być coś innego , co musi się pojawić, zanim m oże pojaw ić się skutek; w przeciw nym razie dlaczego skutek miałby się nie pojaw iać natychm iast”? 14. „Pow iedziałem to, bo jest to prawda”. Czy prawdziwość zdania może być przyczyną (lub czynnikiem przyczynowym) tego, że je wypowiadasz? Jak należałoby zm ienić to sform ułowanie, by wyrażało trafniejsze twierdzenie? 15. „Jakie znaczenie m ają moje rozterki duchowe tej nocy, związane z pytaniem , czy pow inienem rzucić palenie, jeśli prawa rządzące materią w świecie fizycznym przesądziły ju ż jutrzejszą konfigurację materii, n a ’ którą składają się fajka, tytoń i dym w połączeniu z moimi ustami?” (A rthur S. Eddington) Oceń to. 16. Oceń następujące zdania. a. Determinizm nie może być prawdziwy, bo czują, że jestem wolny; znam to z introspekcji. To znacznie lepszy dowód niż wszelkie argumenty. b. Wolności nie da się pogodzić z determinizmem. c. Wolności nie da się pogodzić z fatalizmem. d. Wolności nie da się pogodzić z indeterminizmem. e. Prawa przyrody sprawiają, że wszystko dzieje się lak, jak się dzieje.

f. M o je w y c h o w a n i e z m u s z a m n ie d o z a c h o w a n ia , k tó r e p r z e ja w ia m . g. G d y b y w p ły w a ło n a m n ie c o ś in n e g o , d z ia ła łb y m in a c z e j; g d y b y z a ś z b i ó r o d d z i a ły w a ń , k tó r y m p o d le g a m w d w ó c h s y tu a c j a c h , b y ł d o k ła d n ie ta k i s a m , w d r u g ie j s y tu a c ji d z i a ła łb y m ta k s a m o j a k w p i e r w s z e j — ż a d n ą m ia r a n ie m ó g łb y m d z i a ła ć in a c z e j. N ie je s te m w ię c w o in y . h. N ie m ó g łb y m d z i a ła ć in a c z e j, n iż d z ia ła łe m . N ie z a f e ż n ie o d te g o , n a d j a k i m d z i a ła n ie m s ię z a s ta n a w ia łe m , ty lk o jedna d r o g a b y ła p r z e d e m n ą o tw a r ta ( c h o ć w ó w c z a s j e j n ie z n a łe m ) , ty lk o jedną rzecz w ta m ty c h k o n k r e tn y c h o k o lic z n o ś c ia c h mogłem z r o b ić : tę m ia n o w ic ie , k tó r ą z r o b iłe m . i. T o p r a w d a — w k a ż d y m r a z ie b a r d z ie j o c z y w is ta n iż j a k a k o l w i e k d e t e r m i n i s t y c z n a te o ria — ż e is to ty lu d z k ie zastanawiają się n a d s w o im p o s tę p o w a n ie m . O tó ż w y m a g a to a u te n ty c z n e g o w y b o ru m ię d z y a lte rn a ty w n y ­ m i p o s tę p k a m i, a w c h w ili, g d y s ię z a s ta n a w ia m y , w y n ik j e s t n ie p e w n y . J e ś li j e d n a k w y n ik j e s t j u ż „ w k a r t a c h ” , n ie m a m y tu r z e c z y w is te g o z a s ta n a w ia n ia s ię . S k o r o s ię j e d n a k z a s ta n a w ia m y , d e t e r m in iz m m u s i b y ć f a łs z y w y . j . M ó w i s ię , ż e w e d łu g d e t e r m in iz m u k a ż d e p r a g n ie n ie , im p u ls , m y ś l s ą n i e u c h r o n n y m i n a s tę p s t w a m i w a r u n k ó w u p r z e d n ic h . S ło w o „ n i e u c h r o n n e ” j e s t tu j e d n a k ż l e u ż y te . „ N ie u c h r o n n e ” to s y n o n im s ło w a „ n i e u n ik n i o n e ” , a to n ie p r a w d a , ż e w s z y s tk o j e s t n ie u n ik n io n e . P e w n y c h r z e c z y m o ż n a u n ik n ą ć . P o p e łn ia s ię tu p o s p o li ty b łą d , k tó r y p o le g a n a ty m , ż e b ie r z e s ię s ło w o o d n o s z ą c e s ię d o p e w n y c h r z e c z y i r o z s z e r z a s ię j e g o z n a c z e n i e ta k , b y s ło w o to d a ł o s i ę z a s to s o w a ć d o w s z y s tk ie g o . k . W f iz y c e u z n a je s ię d z iś p o w s z e c h n i e z a s a d ę n i e o z n a c z o n o ś c i H e is e n b e r g a . J e ś li in d e te r m in i z m o b o w ią z u je w d z i e d z in ie p r z y r o d y n ie o r g a n ic z n e j , d l a c z e g o m i a ł b y n i e o b o w ią z y w a ć w ś w ie c ie lu d z i? J e ś li ta k j e s t , je s t e ś m y w k a ż d y m r a z i e w o ln i.

WYBRANA LITERATURA Alfred J. Ayer, Freedom andNecessity , w: tenże, Philosophical Papers, wyd. cyt. Elizabeth Beardsley, Detenninism and Morał Perspectives , w: Joel Feinberg (wyd.), Reason and Responsibiłity, wyd. cyt. Paul Benaceraf, Hilary Putnam (wyd.), Philosopby o f Mathematics , Prentice Hall, Englewood Cliffs, NJ 1964. Emanno Bencivenga, Kant ’s Copernican Revo\ution , Oxford University Press, London 1987. Bernard B erofsky (wyd.), Free Will and D etenninism , Harper, N ew York 1966. Brand Blanshard, The Naturę o f Thought, t. I—II, Allen & Unwin, London 1934. C.A. Cam pbell, In Defense o/F ree Will, Jackson & Co., Glasgow 1938.

Richard Double, The Non-Real i ty o f Free Will, Oxford University Press, New York 1990. Curet J. Ducasse, Truih, Knowledge, and Causa don, Routledge, London 1968. W illiam Enteman (wyd.), The Problem oj Free Will, Scribners, New York 1967. Gottlob Frege, The Foundations ojA ńthm etic, Blackwell, O xlord 1953, Peter French, Curtis Brown (wyd.), Puzzles, Paradozes, and Problems, St. M artinłs Press, New York 1987. John Heil, Alfred M ele, Menial Causa don, Oxford University Press, London—New York 1993. ’ R.E. Hobart, Free-Will as Involving Determinism and Inconceivable without Ił, „M ind”, t. 43 (1934), s. 3—27. Paul-Henri dTIolbach, System przyrody , przełożyły Jadwiga Jabłońska i Halina Suwała, PW N, t. I-II, W arszawa 1957, szczególnie: t. I, rozdziały XI, XII. Ted Honderich, A Theoty o f Determinism . Mind and Brain (t. I); The Conseąuences o f Determinism (t. II), Oxford University Press, London 1990. Sidney Hook (wyd.), Determinism and Freedom in the Age o f Modern Science , N ew York University Press, New Y ork 1957. John Hospers, Free-Will and Psychoanalysis , w: Joel Feinberg, Reason and Responsibility , wyd. cyt, David Hum e, Badania dotyczące rozumu ludzldego, wyd. cyt., rozdział VII: O idei związku koniecznego . Peter van Inwagen, An Essay on Free Will, Oxford University Press, London 1983. Peter van Inw agen, Metaphysics, W esview Press, Boulder, Conn, 1993. W illiam James, The Dilemma o f Determinism , w: tenże, The Will to Bełieve , Longm ans Green, N ew York 1897. Imm anueł Kant, Ktytyka czystego rozumu , t. I—II, przełożył Roman Ingarden, PW N, W arszawa 1957. Jaegwon Kim, Ernest Sosa (wyd.),y4 Co?npanion to Metaphysics , Oxford University Press, N ew York 1993. Saul Kripke, Nazywanie a konieczność , przełożył Bohdan Chwedeńczuk, Fundacja Aletheia, W arszawa 2001 (wydanie II). ICeith Lehrer (wyd.), Freedom and Determinism , Random House, New York 1966. J.R.Lucas, Responsibility , Oxford University Press, London 1993.

John L. Mac kie, The Cenieni ofthe UnWerse, Ciarendon Press, Ox ford 1974. *Jnn Lukasiewicz, O determinizmie, w: tenże, 2 zagadnień logiki i filozofii. Pisma wybrane, PWN, W arszawa 1961. John Stuart Mili, System logiki, wyd. cyt., szczególnie: księga trzecia, rozdział 3; księga szósta, rozdział 2. *George E. Moore, Etyka , przełożył Zbigniew Szawarski, PWN, W arszawa 1980, szczególnie rozdział VI: Wolna wola. Sidney M orgenberser, James Walsh (wyd.), Free Will, Prentice Hall, Engiewood Ciiffs, NJ 1962. Ernest Nageł, Logic witkom Metaphysics, Free Press, New York 1956. *ThomasNagel, Widok znikąd, wyd. cyt., szczególnie rozdział VII: Wolność. Fe!ix O ppenheim , Dlmensions o f Freedom, St. M artinłs Press, New York 1961. David Pears, Freedom o f the Will, M acmillan, London 1965. Ałvin Plantinga, The Naturę ofNecessity, Ciarendon Press, Oxford 1974. *ICarl R. Popper, Wszechświat otwarty. Argument na rzecz indeterminizmu, przełożył Adam Chmielewski, W ydawnictwo Znak, Kraków 1996. Willard V.O. Quine, 2 punktu widzenia logiId. Dziewięć esejów logiczno-fdozoficznych, przełożyła Barbara Stanosz, Fundacja Aletheia, W arszawa 2000 (wydanie II). Frank P. Ramsey, Foundations ofM athematics , Routledge, London 1931. Hastings Rashdałl, Theoty o f Good and Evil, t. I—II, Oxford University Press, London 1924, księga ł, rozdział 3. Gilbert Ryle, U Was to Be, w: tenże, D Hemmas , Cambridge University Press, Cam bridge 1954. Wesley Sal mon, Determinism and Indeterminism in Modern Science , w: Joei Feinberg (wyd.), Reason and Responsibility , wyd. cyt. Patrick Suppes, Determinism, Computation, and Free Will, Blackwełl, Oxford 1993. Richard Tylor, Metaphysics, Prentice Hall, Engiewood Ciiffs, NJ 1983. Gary W atson, Free Will, Oxford University Press, London 1982. ^Bernard W illiams, Ile wolności powinna mieć wola?, w: tenże, Ile

wolności powinna mieć wola? i inne eseje z filozofii moralnej, przełożyli Tadeusz Baszniak, Tom asz Duliński, Michał Szczubiałka, Fundacja Aletheia, W arszawa 1999. Ludwig W ittgenstein, Uwagi o podstawach matematyki, przełożył M arcin Poręba, W ydawnictwo KR, W arszawa 2000. Susan W olf, Freedom without Reason, Oxford University Press, London 1990.

Czym jestem ?

UMYSŁ I CIAŁO

Masz głowę, dwie ręce, dwie nogi, a są to części czegoś, co nosi nazwę twojego ciała* Ale na pewno m asz również umysł. M oże to być mniej oczywiste, bo nie m ożesz go zobaczyć. A przecież myślisz, zastanawiasz się, podejm ujesz decyzje — jak m ógłbyś robić te rzeczy bez umysłu? . Nie m ożesz oczywiście myśleć bez mózgu, ale znaczy to tylko tyle, że posiadanie mózgu jest warunkiem koniecznym myślenia, czymś bez czego nie m ógłbyś myśleć. To jednak nie sam mózg (skłonni jesteśm y powiedzieć) dokonuje m yślenia— jest czymś niezbędnym do myślenia, lecz nie jest czymś, co dokonuje myślenia. Co zatem dokonuje m yślenia? Po cóż pytać, przecież robi to umysł — czy nie jest to właściwa odpowiedź? Rene Descartes mówił, że jestem ufnysłem, który myśli. M ózg to narzędzie, a tobą jest umysł. Czy umysł 'je s t tym, czym jesteś, czy tym,, co masz? Gdy m ówię o sobie, mam niekiedy na myśli moje ciało. Gdy mówię, że mierzę 175 centymetrów, mam na myśli to, że taką wysokość m a moje ciało; gdy mówię, że ważę 80 kilogram ów , m am na myśli to, że jest to waga m ojego ciała. Nie jestem jednak moim ciałem; czy nie m am y racji mówiąc: ,JS4am ciało1’, nie zaś: ,rJestem ciałem ”? Gdy posługuję się zaimkiem ,ja ” , często, ja k się wydaje, w ogóle nie mówię o moim ciele. Powiedzenie, że myślę o Paryżu, nie znaczy, że, moje ciało myśli o Paryżu czy choćby że mój m ózg myśli o Paryżu. Mpj^ mózg nie jest czymś, co myśli, choć bez niego nie mogę myśleć. Gdy myślę, dziwię się, śnię, żywię nadzieje, jestem przekonany, nie wydaje się, by to m oje ciało lub jakaś jego część robiła te rzeczy.

Czy może być lak, że jestem umysłem, któremu zdarzyło się mieć . • powiązane z nim (zespolone?) ciało, lecz który nadal byłby m ną, gdybym nie miał ciała? Święty Augustyn (354-430) wierzył, że jestem „przykutą” do ciała aż do śmierci duszą, która niszczy te więzy. Nie jest zbyt jasne," czym jest dusza — czy jest tym samym co umysł, z tą różnicą; że dusza jest może nieśm iertelna? Czy mogę uznać, że mam umysł, lecz odrzucić’ , to, że mam duszę, lub w to wątpić? > ; Czym je st um ysł? Czy jest to rodzaj pojemnika zawierającego nasze myśli i uczucia? W ydaje się, że powiedzenie to jest tył ko figurą językow ą, sposobem mówienia. Kartezjusz utrzym ywał, że umysł jest substancją duchow ą, tak jak substancjami fizycznymi są elementy' fizyczne oraz ich związki. Czym jednak może być taka substancja? Spróbujm y to sobie wyobrazić. Czy ma części, składniki? W jakim sensie jest w ogóle rzeczą? Słowo „um ysł” występuje jako podmiot w zdaniach, na przykład: „Mój umysł tego nie pojm uje”. Nie wynika z tego jednak, że istnieje jakaś rzecz odpow iadająca temu słowu. Nie zakładajm y, że każdemu ■ rzeczownikowi odpowiada jakaś rzecz. („Coś mi się dziś przydarzyło", mówimy, ale czy istnieje jakaś rzecz łub substancja, która się przydarzyła?) M ogę powiedzieć: „Mój um ysł nie jest dziś zbyt bystry". Czy muszę jednak wnosić z tego, że istnieje jakaś rzecz, mój umysł, która ma obecnie cechę bystrości? Słowo „um ysł” m ożem y niekiedy zastąpić innymi słowami, by powiedzieć to samo. „N ie zamierzam zmieniać mojego myślenia” — znaczy to, że jestem zdecydow any zachować moje obecne poglądy. „To wszystko jest w twojej głow ie" — znaczy, że są to tylko twoje w yobrażenia. „M a własny pogląd" — znaczy, że jest niezależny, a może nawet uparty. „M a twórczy um ysł" — znaczy, że występuje z nowymi i oryginalnym i pom ysłam i. „Ma trzeźwy um ysł" — znaczy, że jest rozsądny”. ^ Czy jednak term m ologia^óę li minuje umysł? Jeśli ktoś m a niezależny um ysł, myśli za siebie, nie przyjm uje żadnych przekonań na podstawie sam ego autorytetu. Czy myślenie nie jest jednak działaniem umysłu, czym ś, co um ysł robi? „Dokonałem zmiany mojego m yślenia” — znaczy to, że nie myślę ju ż tak, jak m yślałem dotąd. „Co masz na m yśli?” — to u W o ry g in a le w k a ż d e j z ty c h w y p o w ie d z i w y stę p u je s ło w o mind. P o polsku n ie d a s ię tu z a k a ż d y m ra z e m m ó w ić „ u m y s ł” , le c z trz e b a p o słu ż y ć się ja k im iś s y n o n im a m i te g o sło w a lu b w y ra z a m i b lis k o z n a c z n y m i.

prośba o powiedzenie, o czym myślimy. Jeśli ktoś mówi, że nie ma czegoś takiego jak urny si, czy będziemy wnosić z tego, że jest bezmyślny? Niektórzy (1łozo Iowie utrzymują jednak, że istnieją tylko ciała (w tym mózgi), a umysły, jako obiekty niezależne, nie istnieją. Materializm to pogląd; że istnieje nlateria, a umysł nie istnieje; istnieją tylko, jak mówił Demokryt, cząstki materii w ruchu. Istnieje też oczywiście energia, graw itacja oraz pole elektryczne i magnetyczne, ale to wszystko należy do dziedziny tego, co fizyczne; materializm głosi, że nie ma żadnej innej „dziedziny”. Czy z tego wynika, że nie ma myśli, uczuć, wrażeń? Nie wynika; zdanie „M yślę, że nie ma żadnych myśli” samo siebie obala. Jeśli nie byłoby żadnych myśli, nie moglibyśmy o tym myśleć. Materializm głosi tylko, że nawet myśli, uczucia i wrażenia są fizyczne, są częścią świata fizycznego, który bada fizyka, chemia i biologia. Dem okryt sądził, że świat składa się tylko z „materii i próżni” (pusta przestrzeń). W szystko jest zbudowane z atomów. Ciało jest zbudowane z atomów i również umysł jest zbudowany z bardzo drobnych atomów. Czym zatem jest to, co spostrzega świat zbudowany z tych atomów? Inne atomy, które nazywał atomami duszy, dokonują spostrzeżeń. Atomy umysłu spostrzegają atomy występujące w świecie zewnętrznym. Pogląd ten nie wydawał się jednak zbyt wiarygodny. Świat składa się z atomów, aie czy nie wymaga to czegoś, co nie jest materią, co spostrzegałoby świat? Jak sama materia może być świadoma ? Czy istnieją atom y świadomości? Czy świadomość nie jest czymś innym, co trzeba odróżnić od atomów, któiych jesteśm y świadomi? 1

1. TO, CO FIZYCZNE, I TO, CO PSYCHICZNE Niezależnie od tego, co m ówimy o um yśle i ciele, wydaje się, że istnieją zdarzenia i procesy fizyczne występujące w przestrzeni i czasie, a także zdarzenia psychiczne, świadome doświadczenia. W iększość zarzutów kierowano pod adresem owej części psychicznej. Opiszemy tu „tradycyjne ujęcie” tej kwestii, a z tym sposobem jej opisu nie każdy by się zgodził. Niezależnie jednak od postawy wobec tego opisu jest ważne, by zapoznać się z tym podejściem do rozwiązania owej kwestii. Co się dzieje, gdy słyszymy dźwięk? Mamy tu fale dźwiękowe — o zmieniających się zgęstnieniach i rozrzedzeniach— powodujące, że cząsteczki powietrza uderzają raz po raz o nasze błony bębenkowe.

Błonę bębenkową trzy małe wypustki kostne łączą z membraną w ystępującą na jednym końcu spiralnego kanaliku w uchu we wnętrznym. Owe trzy wypustki przenoszą wibracje błony bębenkowej na m em branę. Kanalik wypełnia płyn perilim fatyczny, a wibracje memb­ rany połączonej z wypustkami kostnymi wywołują odpowiednie wibracje w tym płynie. W ewnątrz pierwszego kanaliku jest drugi, wypełniony płynem endołim fatycznym ; w ibracje w płynie perilim ia tycznym w yw ołują wibracje w ściankach m em brany kanalika wewnętrznego oraz fale wibracyjne w płynie endołim fatycznym . W łoski wyrastające ze ścianek m em brany, zanurzone w płynie endołim fatycznym , są wprawiane w wibracje przez wibracje w tym płynie. Z nasadą tych włosków połączony jest nerw słuchowy. W ibracje owych włosków powodują przepływ impulsów przez nerw słuchowy do ośrodka słuchu

l

-

, ' y . :

w mózgu. Cały proces przebiega w ułam ku sekundy. T eraz jednak, gdy nerw słuchow y przeniósł bodziec do właściwej części m ózgu, zachodzi coś 1 innego: słyszymy dźwięk (doznajem y słuchowej danej zm ysłow ej). Jest to „coś nowego pod słońcem ” — zdcn~zenie świadome. M ożna przedstawić podobne opisy procesów prowadzących do doznań wzrokowych, zapachowych, smakowych i dotykowych. Co różni te zdarzenia doznaniowe od wszystkiego, co m ożem y powiedzieć o zdarzeniach fizycznych? ł . Rzeczy, zdarzenia i procesy fizyczne zawsze m ożem y umiejscowić gdzieś w przestrzeni. Zajm ują gdzieś m iejsce. Procesy sensoryczne ■ i nerwowe zajm ują miejsce w naszej głowie. Co jednak z sam yirn^ doznaniami zmysłowymi? Jeśli słyszymy dźwięk dzwonu, gdzie występuje nasze doznanie słuchow e? Fale dźwiękowe są w przestrzeni sąsiadującej z naszym ciałem , m iędzy dzwonem a naszymi uszam i. Doznanie z pew nością nie występuje w dzwonie, który jest przedm iotem fizycznym położonym w pewnym m iejscu przestrzeni. Co jednak z doznaniem — czy jest gdzieś wew nątrz mojej głowy? Czy chirurg, otworzywszy czaszkę, znalazłby je tam? Gdyby czaszka była przejrzysta, a chirurg z odpowiednim w yposażeniem m ógł widzieć, co się w niej dzieje,, m ógłby zauw ażyć pobudzenie nerwu słuchow ego, ałe czy widziałby , rów nież doznania słuchowe? W eźm y doświadczenie, które nie ma przyczyny występującej pozp naszym ciałem . Załóżm y, że widzim y „czerwone plam y przed oczami:;. Gdzie one są? Kilka centym etrów przed moimi oczam i? N ie w ydaje się. by w .o g ó le były w przestrzeni fizycznej. (M ówim y niekiedy, że są w przestrzeni zjawisk , czyli w przestrzeni doznawanej.)

„Ale one są nierzeczywiste, w ogóie nie istnieją”. Czy są jednak nierzeczywiste? Nie są plamami fizycznymi tak, jak cętki na lamparcie, niani jednak doznanie widzenia plam. a pełny opis mojego życia obejmowałby fakt, że je widziałem. Jeśli mówimy, że nie są rzeczywiste, czy nie mówimy tylko tego, że nie są częścią publicznego świata fizycznego, który inni mogą widzieć równie dobrze jak ja, świata, który niożna sfotografować Ud.? Są jednak rzeczywiste w tym sensie, że 'występują rzeczywiście w moim doświadczeniu. Nie są jednak w mojej głowie i najwyraźniej nie są też poza nią, w pobliżu półki z książkami, na którą patrzę. Nie są w ogóle w przestrzeni fizycznej. Plamy te sprawiają wrażenie, jakby były przestrzennie rozciągłe — jedne wydają się większe niż inne. Jak zatem są wielkie? Mają dwa centymetry szerokości? Wieża Eiffla ma pewną wysokość i Łuk Triumfalny ma pewną wysokość, alejaką wysokość ma moje wyobrażenie wieży Eiffla? Czy jest to może jedna dziesiąta wysokości Łuku Triumfalnego? Jak można by to wiedzieć? Czy w półkuli wzrokowej mojego mózgu miałoby występować wyobrażenie o pewnej wysokości? A gdyby występowało, czy byłoby tym, co widzę. (Czy możemy widzieć rzeczy w naszej głowie?) 2. W szystkie przedm ioty, procesy i zdarzenia fizyczne są publicznie obserwowałne. Do niektórych trudno dotrzeć, na przykład do tych, które występują wew nątrz naszych głów. Neurologow ie jednak mogą je obserwować i obserwują za pom ocą rozm aitych instrumentów. M ogą się konsultować z innymi specjalistami, którzy również je widzą. Ale kto oprócz mnie może mieć moje doznania? Czy ktoś inny niż ja może czuć mój ból? M ożna bardzo współczuć komuś, kogo b o li— tak bardzo, że sami czujem y jakby czyjśfból. Jeśli go czujemy, jest to jednak czyjś ból albo nasz własny (gdy komuś współczujemy). Czy nte jest tak, że ktoś czuje swój ból, a my swój? Nie ma więc jednego bólu, lecz są dwa, czyż nie tak? Gdyby nawet prawa neurofizjologii były inne, niż są dziś, i czułbym ból w czyimś zranionym ciele, m ógłbym wówczas powiedzieć: „Czuję ból w twoim ciele”, ale czy mógłbym powiedzieć: „Czuję twój ból, a nie mój”? Czy fakt, że czuję ten ból, nie czyni go moim bólem, nie zaś czyimś? Czy doznanie to nie jest moim prywatnym doznaniem; którego nikt inny nigdy nie może przeżyć? „W każdym razie jednak czuję ból w pewnym miejscu — w mojej głowie, gdy boli mnie głowa, w moim zębie, gdyT5olfmnie ząb”. Doznaje się bólu jako czegoś, co jest gdzieś w naszym ciele; może nawet boleć

am putow ana ju ż noga. Nikt inny nie może czuć naszego bólu, czy jednak nasz ból nie jest w jakim ś określonym miejscu? Istotnie, doznajemy go jako czegoś, co jest w określonym miejscu. Jest w naszej przestrzeni zjaw isk (przestrzeni pozornej lub doznawanej). Można go odczuwać w innym miejscu niż to, które jest uszkodzone: ludzie z wrzodami żołądka często czują ból w pasie. Czy ból jest jednak w przestrzeni fizycznej? Czy ktoś inny może go tam doznawać? Nie, jest ciągle czymś' prywatnym . Lekarz, który opukuje nasze ciało i pyta, gdzie boli, widzi tylko ciało; nie czuje naszego bólu, a o tym, że nas boli, musi wnioskować na podstaw ie badania i naszych słownych opisów. Ból to nasza prywatna sprawa, tak jak czerwone plamy, które widzim y po uderzeniu w głowę.

U m ysły innych Gdy skaleczę się w palec i mój palec krwawi, wiem, w najbardziej ,T-; bezpośredni z możliwych sposobów, że mnie boli: czuję ból. Nic wnioskują na podstawie mojego doświadczenia czy czegoś innego, że czuję ból, lecz go sobie bezpośrednio uświadamiam — jestem z nim,jakTy,' m aw iają niekiedy filozofowie, „bezpośrednio zaznajom iony” . Gdy natom iast twój palec jest skaleczony i krwawi, nie wiem w ten sam sposób, że czujesz ból. Wnoszą to z tego, że widzę krew i słyszę, że m ówisz, iż cię boli, itd,, nie czuję jednak twojego bólu. (M ogę bardzo ci w spółczuć i m artwić się na myśl o twoim bólu, ciągle nie jest to jednak doznaw anie twojego bólu w taki sposób, w jaki doznaję m ojego, gdy m am skaleczony palec.) To, bym czuł twój ból albo ty m ój, wydaje się niemożliwe. Każdy z nas uświadamia sobie własne doznania i niczyje inne. N ie znaczy to jednak, że nie mogę wiedzieć, iż czujesz ból. Wiem to praw dopodobnie, w każdym razie w słabym sensie słowa „wiedzieć”, . W iele św iadczy o tym, że czujesz ból, a nic nie przem aw ia przeciw temu; w sum ie mam dobry powód, by sądzić, że cię boli, tak jak mnie boli, gdy mam skaleczony palec. Mogę więc wiedzieć o obu zdaniach, że są . praw dziw e: „Boli m nie” (to m ogę wiedzieć w mocnym sensie słowa „w iedzieć”) oraz „Boli ciebie” (to zaś mogę w iedzieć w słabym sensie słow a „w iedzieć”). Ale jeśli nawet wiem, że czujesz ból, nie wiem'tego dzięki tem u, że sam go czują. Ten bezpośredni sposób dostępu jest-■^ osiągalny dla mnie tylko do moich przeżyć. M ogę spojrzeć na twoją tw arz i powiedzieć: „Idę o zakład, że jesteś dziś zm artw iony”, ty z a ś. m ożesz.potw ierdzić to, co powiedziałem. Gdy chodzi natom iast o mnie

samego, nie muszę spoglądać w lustro i mówić: „Mam napiętą i zmartwioną twarz, muszę więc być zmartwiony”. Gdy chodzi o mnie, nie muszę przeprowadzać takiego wnioskowania: wiem z miejsca, czy jestem, czy nie jestem zmartwiony. (M ożna jedynie wątpić, czy słowo „zmartwiony” trafnie opisuje to, co czuję; może lepiej opisywałoby to słowo „napięty” . Czuję, co czuję, ale słowny opis tego może być niełatwy.) Jeśli więc przyznamy nawet, że mogę wiedzieć, iż czujesz ból, nie mogę jednak czuć twojego bólu, myśleć twoich myśli, przeżywać twojego zmartwienia. Gdy mówisz mi, co cię martwi („Zbliża się huragan”), też może mnie to zmartwić, nawet wtedy jednak ja czuję moje zmartwienie, a ty swoje. W ystępują tu dwa zmartwienia, twoje i moje, a ja nie mogę przeżywać twojego, tak jak ty nie możesz przeżywać mojego. W gruncie rzeczy sprawia to wrażenie prawdy koniecznej, że nie mogę przeżywać twoich doznań, a ty moich. Czy jest to jednak prawda konieczna? Załóżmy, że prawa fizjologii są inne, a my bierzem y pod uwagę dwie osoby, A i B, Gdy A zostaje ugodzony nożem, B czuje ból, a gdy B zostaje ugodzony nożem, A czuje ból. Czy w tym wypadku A nie czułby bólu B, a B bólu A? M oglibyśmy powiedzieć, że tak by było; jeśli „mój ból” znaczy tyle co „ból, który czuję w moim ciele”, odpowiedź byłaby twierdząca. W innym sensie jednak odpowiedź byłaby przecząca. A m ógłby czuć ból, gdy zranione byłoby ciało B, a B mógłby czuć ból, gdy zranione byłoby ciało A; byłby to niezwykle osobliwy świat; mógłbym powiedzieć do ciebie: „Nie uderzaj się dziś w głowę; nie chcę mieć znów bólu głowy". Czy jednak nie miałbym mojego bólu — tyle że odczuwanego wtedy, gdy zranione jest twoje ciało — tak jak ty nadal miałbyś twój ból, gdy zranione jest moje ciało? W arunek przyczynowy odczuwania bólu byłby w takim świecie inny, ciągle jednak ja miałbym mój ból, a ty miałbyś twój. „Mój ból” to ból, który ja czują , niezależnie od warunków przyczynowych, pod którymi go czuję; gdybym nawet czuł ból, gdy skaleczony jest twój palec, ciągle byłby to mój ból, ja bowiem jestem tym, kto ma ten ból. W ydaje się zatem, że zdania: „Czuję twój ból” oraz „Czujesz mój ból” to zdania, których prawdziwość nie tylko jest empirycznie niemożliwa — bo są sprzeczne z prawami biologii — lecz jest logicznie niemożliwa; wymagałyby bowiem powiedzenia, że ja czuję ból, który nie jest mój, lecz twój, a ty czujesz ból, który nie jest twój, lecz mój. Doznania, włącznie z bólam i, są z istoty prywatne; tak samo nie m ógłbym mieć twojego bólu, jak kolo nie mogłoby być kwadratem, W tej sytuacji jednak nie mogę zweiyfikować tego, że czujesz ból; mogę sprawdzić

i

! I: i- ::I'

tylko, jaki masz wyraz twarzy, wspomagając się, jeśli trzeba, wykrywaczem kłamstw oraz tom ografią mózgu. Sam nie mogę jednak czuć twojego bólu. Środki takie mogą mi pozwalać na odkrycie myśli czy uczuć, które m asz — a nawet na to, bym wiedział (w każdym razie w słabym sensie ; słow a „w iedzieć”), że czujesz to a to. Ale wiedzieć, że m asz pewne :. ' uczucie, to nie to samo co przeżyw ać je samemu. Gdy dobrze cię znam, mogę być w stanie powiedzieć prawdziwie: „W iem dokładnie, co przeżyw asz”, ałe to nie to sam o co przeżywać to samemu. M ogę bardzo ci w spółczuć, a nawet czuć ból, gdy ciebie boli, ale ból, który czuję, jest ó: ciągle m ój, a ten, który ty czujesz, jest twój. Czy m ogę zweryfikować zdanie, że czujesz ból? Nie mogę, jeśli zw eryfikow ać to mieć całkow ite św iadectw o czy nawet najlepsze ■; możliwe świadectwo, którym byłoby odczuwanie tego bólu. W najlepszym razie m ogę zweryfikować to, że zachow ujesz się w pewien sposób, że ,;:.ć w pewien sposób reagujesz na w ykryw acz kłam stw itd. . M oże w ięc, gdy m ówię, że czujesz ból, mam na myśli tylko to, że zachow ujesz się i reagujesz w pewien sposób na wykrywacz kłam stw ?’ Pogląd ten je s t jednak absurdalnie niewiarygodny. Gdy się właśnie fatalnie skaleczyłeś i widzę twoje zachow anie człowieka straszliwie cierpiącego, czy wtedy mam na myśli tylko to, że zachow ujesz się J a k b y ś , czuł ból J e ś l i m ówię, że czujesz ból? M am z pewnością na myśli to, że J ■ twoje zachow anie wskazuje , że czujesz ból — a gdy mówię, że czujesz y . ból, chcę pow iedzieć dokładnie to sam o o tobie, co m ówię o sobie, gdy ;; m ów ię, że czuję ból. Zdanie „Ja czuję ból” różni od zdania „Ty czujesz , ból” jedynie zaim ek osobowy. W obu wypadkach mówię o tobie i o sobie y • dokładnie to samo. Pytanie brzmi: Jak m ogę zweryfikować to, że masz ’■. * , ból, bo gdy o mnie chodzi, m ogę to zrobić tak bezpośrednio? „Cóż, m ogę w każdym razie potwierdzić , że czujesz ból” . Fakfjże skaleczony krzyczysz, jest dla mnie niewątpliwie dobrym potwierdzeniem '■. tego, że cię boli. Gdy krzyczysz, m ożesz niekiedy udawać, ale starannie obserw ując,, m ogę rów nież to potwierdzić. , , W ielu zadowoli potwierdzenie zam iast weryfikacji. Sceptyk może jed n ak pytać dalej: Skąd wiem, że cię boli lub że w ogóle m asz jakieś inne doznania? Skąd wiem, że doznajesz bólu czy przyjem ności, że odbierasz jakieś wrażenia, m asz jakieś myśli i uczucia? Czy nie możesz być zręcznie wykonanym , gwoli zw iedzenia nas, automatem, nakręcanym J J niczym zabaw ka co rano, by przez cały dzień wykonywać skomplikowane y ruchy, a zupełnie pozbaw ionym jakichkolw iek doznań? Odpowiadasz w praw dzie na pytania z zakresu m atematyki szybciej niż ja, ale to samo .j

robią komputery, gdy są odpowiednio zaprogramowane. Skąd wiem, że nie jesteś zmyślnym komputerem, który nie czuje i nie myśli tak samo jak komputery budowane przez informatyków? Gdybyś był takim komputerem, zaprogramowanym, by wykonywać dokładnie te ruchy, które wykonujesz, jak w ogóle rozpoznałbym różnicę? Robiłbyś i mówił takie same rzeczy, każdy szczegół twojego zachowania byłby taki sam — jak więc mógłbym ją poznać? Mogę wiedzieć, że czujesz ból, tylko na podstawie symptomów, z których wnioskuję — co wtedy jednak, gdyby symptomy były takie same? Jeśli nie wierzę, że komputer czuje, ty zaś zachowywałbyś się dokładnie tak jak kom puter (kom puter też może zachowywać się tak, jakby go bolało, a nawet może powiedzieć, że go boli), jaki miałbym powód, by mówić, że przeżywasz ból, a kom puter go nie przeżywa? Mogę tylko potwierdzić twoje zachowanie, a nie mam niczego, co świadczyłoby, że jest jeszcze coś poza nim. Aby przeciwstawić się tej niepokojącej możliwości, przywołuje się często argument przez analogią . Gdy skaleczony jest mój palec (A), czuję ból (B), wnoszę więc, że kiedy zraniony jest twój palec (A*), ■czujesz ból (B'). Nie daje to pewności zdaniu, że czujesz ból, ale sprawia, . że jest całkiem prawdopodobne. Zachowujesz się poza tym tak jak ja, gdy czuję ból; składasz się też ze skóry, kości, nerwów, naczyń krwionośnych — dokładnie tak jak ja. Czy nie mogę więc wnioskować przez analogię (na podstawie podobieństwa), że jeśli ja czuję ból, gdy skaleczę się, ty też czujesz wtedy ból? Kłopot w tym, że jako argum ent przez analogię sprawia on wrażenie słabego. Załóżm y, że widzę gdzieś wiele pudeł. Otwieram jedno i stwierdzam , że je st' wypełnione książkami. Nie otwieram żadnego z pozostałych, lecz mówię, że skoro wszystkie są bardzo do siebie podobne, wnoszę z tego, że we wszystkich są książki. Trzeba przyznać, że nie byłoby to zbyt pewne wnioskowanie i nie ufalibyśmy mu zbytnio. Pudła m ogły zawierać wszystko — ozdoby, gazety, zabawki. Jeśli otworzyłem tylko jedno pudło, nie mam zbyt mocnych podstaw, by powiedzieć, że we wszystkich są książki. Byłbym w znacznie lepszym położeniu, gdybym po otwarciu wszystkich z wyjątkiem jednego stwierdził, że są w nich książki, a następnie wnioskował, że w ostatnim pudle też praw dopodobnie są książki. Argument przez analogię na podstawie tylko jednego przypadku jest bardzo kiepski. Czy jednak nie jesteśm y dokładnie w tym położeniu, jeśli chodzi o um ysły innych? Jeśli chodzi.o m nie samego, mam (1) moje zachowanie joraz (2) moje doznanie bólu. W każdym natom iast innym wypadku mam

tylko der prześledzenia zachowanie. Czy nie jestem więc w położeniu tego, kto wnioskuje, że we wszystkich pudłach su książki, za całą podstawę mając to, że stwierdził, iż w jednym z nich są książki? jestem jednak znacznie bardziej pewny, że czujesz ból, gdy masz skaleczony palec, niż że we wszystkich pudłach są książki, gdy zbadałem zawartość tylko jednego z nich. Dlaczego tak się dzieje? Czy to tylko irracjonalny wniosek, przesąd? Czy moje przekonanie, że m asz uczucia, ma za podstaw ę coś innego niż słaby argum ent przez analogię? Rozw ażm y trzy następujące zdania: 1. Pytani cię; „Gdzie jest książka, którą ci pożyczyłem ?” .' 2. Rozum iesz moje pytanie i myślisz przez chwilę, * ]? 3. W ypowiadasz słowa: „Wybacz, zapomniałem. Zostawiłem ją w domu”. ■ Pierwsze zdanie opisuje słowa, które wyszły z m oich ust; nie tylko je wypow iadam , lecz też mogę słyszeć, że je wypowiadam . Zdanie trzecie rów nież jest czymś, co mogę usłyszeć; twoje usta poruszają się i w ypow iadasz słowa. Kłopot jest z drugim zdaniem. Skąd wiem, że jest prawdziwe, skoro nie m ogę doświadczać twoich myśli? John Stuart Miii pisał: W n io sk u ję , ż e in n e isto ty lu d zk ie m a ją ta k j a k j a d o z n a n ia , b o , p o p ie rw sz e , m ają ta k j a k j a c ia ła , a o c ie le w ie m w m o im w y p a d k u , ż e je s t w a ru n k ie m p o p rz e d z a ją c y m d o z n a n ia ; p o d ru g ie z a ś, d o k o n u ją d z ia ła ń i w y tw a rz a ją in n e , o z n a k i z e w n ę trz n e , o k tó ry c h w ie m , ż e w m o im w y p a d k u ic h p rz y c z y n a m i są d o z n a n ia ... W w y p a d k u in n y c h isto t lu d z k ic h m o je z m y s ły d a ją m i św ia d e c tw a is tn ie n ia p ie rw s z y c h i o sta tn ic h o g n iw ła ń c u c h a , le c z n ie je g o o g n iw a p o śre d n ie g o . S tw ie rd z a m je d n a k , ż e w ty c h in n y c h w y p a d k a c h o g n iw a o statn ie n a s tę p u ją ta k re g u la rn ie i sta łe p o p ie rw s z y c h ja k w m o im w y p a d k u . W m o im w y p a d k u w ie m , ż e o g n iw o p ie rw s z e w y tw a rz a o s ta tn ie z a p o śre d n ic tw e m in n e g o , b e z k tó re g o n ie m o g ło b y g o w y tw o rz y ć . D o ś w ia d c z e n ie z o b o w ią z u je m n ie z a te m d o w n io sk u , ż e m u si istn ieć ja k ie ś o g n iw o p o śre d n ie , k tó re m u si być u in n y c h b ą d ź ta k ie sa m o j a k u m n ie , b ą d ź in n e n iż u m n ie . M u s z ę są d z ić b ąd ź, ż e in n i s ą is to ta m i ż y w y m i, b ą d ź ż e s ą a u to m a ta m i. A u z n a ją c , ż e s ą isto tam i ż y w y m i, a w ię c p rz y jm u ją c , ż e o w o o g n iw o m a tę s a m ą n a tu rę c o w w y p a d k u , k tó re g o d o św ia d c z a m i k tó ry p o d w sz y stk im i in n y m i w z g lę d a m i je s t po d o b n y , p o d p o rz ą d k o w u ję is to ty lu d z k ie , ja k o z ja w is k a , ty m sa m y m u o g ó ln ie n io m , o k tó r y c h w ie m z d o ś w ia d c z e n ia , ż e m ó w ią p ra w d z iw ie o m o im istnieniu*: * Jo h n S tu a rt M ili, An Examination o f Sir William Hamilton’s L o n g m a n s G re e n , L o n d o n 1 8 8 9 (w y d a n ie V I), s. 2 4 3 —2 4 4 Ł

Philosophy,

Zadaję komuś pytanie, a następnie z jego ust wypływają słowa odpowiadające właśnie na to pytanie, które zadałem. Jak byłoby to możliwe, gdyby to inne ciało nie miało umysłu, który rozumie pytanie? Czy rozumienie owego pytania nie wymaga takiej świadomości jak moja? Przekonanie, że ma on świadomość taką jak moja, jest z pewnością najlepszym wyjaśnieniem jego zdolności do odpowiadania na moje pytania. Odpowiedź ta zadowoli wiełu, pozwalając im sądzić, że problem istnienia umysłów innych łudzi został rozstrzygnięty. Są jednak pewne niepokojące pytania, które wysunięto pod adresem-tego wyjaśnienia. 3. Jak w ogóle uczymy się użycia takich słów, jak „ból”, „gniew” i innych, którymi posługujem y się, mówiąc o „naszych stanach wewnętrznych”? Jako dzieci uczymy się słów w ten sposób, że \ wypowiadają je rodzice, a towarzyszy temu zwykle czynność pokazywania: „To jest krzesło”, „To jest sam ochód”. Nie można jednak oczywiście pokazać bólu czy gniewu. Jak więc dziecko uczy się użycia języka wrażeń i uczuć? Jak sami uczymy się właściwego użycia tych słów? Jak takie słowa jak „ból” stają się częścią języka publicznego ? Załóżmy, że masz jakieś szczególne uczucie, ilekroć widzisz, powiedzmy, wąwóz górski. M ógłbyś nadać temu doznaniu jakąś nazwę i posłużyć się nią ponownie, mając kiedy indziej takie samo szczególne uczucie. Nazwa ta jednak nie byłaby jeszcze częścią języka publicznego; mógłbyś posługiwać się nią tylko do „porozum iewania się z samym sobą” . M ógłbyś próbować przekazywać innym to osobliwe uczucie, oni mogliby jednak zupełnie nie rozum ieć tego, co m asz na myśli. Ale słowo „ból” to co innego. Nauczyłeś się posługiwać nim, słuchając rodziców i innych używających go ludzi, a poprawne używanie tego słowa nie wymaga, byś czuł ich ból, a nawet byś sam czuł ból. Trzeba było tylko obserwować sytuacje, w których oni używali tego słowa — jak wyglądało ich zachowanie, gdy się nim posługiwali, i w ten sposób stałeś się zdolny do używania go samemu. Jeśliby twój ojciec skaleczył się w palec i powiedział, że go boli, a później ty skaleczyłbyś się w palec, mógłbyś powiedzieć to sam o o sobie — i przypuszczalnie doznanie, które miałbyś, gdyby się to zdarzyło, byłoby doznaniem, które identyfikowałbyś jako „ból” . Nie znaczy to zatem, że nie masz „wewnętrznych epizodów” takich jak doznania bólu, lecz że m ożesz nauczyć się identyfikować coś jako ból Jylko tak, że obserwujesz zachowanie towarzyszące użyciu słowa. Dziecko nie zaczyna od siebie samego, co wydaje się zakładać argument przez analogię. Uczy się słowa „ból” tak, jak uczy się wszystkich innych

j

j

■

y | ■

CMC 1 !J y I 1. y [ I■ y 1: ! ■:

słów języka publicznego, obserwując konteksty, w których używają g0 inni ludzie. M ożesz więc nauczyć się znaczenia słowa „strach” , nawet gdy sam go nie czujesz. ‘ 2. Czy m ożesz wiedzieć choćby to, że ty masz jakieś doznanie? Widzieliśmy ju ż w rozdziale 2 J a k często błędnie opisujemy doświadczenie, ' : w łączając do opisu składniki wykraczające poza samo doświadczenie, / W ydaw ałoby się jednak, że przy czymś tak elementarnym jak przykrość • i przyjem ność prawdopodobieństwo takiego błędu jest znikom e: gdy ktoś wbija ci nóż w ciało, a jesteś w pełni świadomy, czyż nie wiesz, że czujesz ból? Naw et to jednak podano w wątpliwość. Załóżm y, że zbudowano encefałograf, by sprawdzać, czy prawdziwe są twoje opisy m ówiące, że czujesz ból; urządzenie m a ustalać poziom twojego bólu. Co się dzieje, gdy szczerze oświadczasz, że cię boli, a ośw iadczenie to kłóci się z danymi encefalografu? Czy należałoby ;; w nioskow ać, że nie m ówisz prawdy, gdy mówisz, że cię boli? „W cale nie — m o ż e s z z powodzeniem zawołać — wiem, czy mnie 1 v boli. Jeśli urządzenie mówi, że mnie nie boli, to ono się myli. To przecież wiem, czy mnie boli, czy nie — czuję to! Urządzenie dostarcza tylko pośredniego sprawdzianu — sprawdzianu, który może być błędny, \jeśli urządzenie źle funkcjonuje” . N ie z a le ż n ie o d w a rto ś c i ś w ia d e c tw , n ig d y n ie m o ż n a się p o s łu ż y ć ta k ą teorią F iz jo lo g ic z n ą , b y w y k a z a ć c ie rp ią c e m u , ż e b y ł w b łę d z ie , są d z ą c , iż g o boli... A u to ry te t p o z n a w c z y c ie rp ią c e g o m u si w ię c b y ć le p s z y n iż te n , ja k i m oże m ie ć k ie d y k o lw ie k n a jle p s z a te o ria f iz jo lo g ic z n a 1. c- .

Zastanów m y się jednak. Skąd wiem, że poprawnie posługuję się słow em „ból”? Czy mam jakieś kryteria poprawnego użycia tego , term inu? Czuję, co czuję, ale może błędnie opisuję to, co czuję, gdy nazyw am to bólem. Albo może potrafię opisać to właściwie, kiedy je s t. w łaściw ie rozpoznane, ale nie rozpoznaję tego właściwie tak, jak człow iek, który m oże myśleć, że widzi kogoś w pokoju, gdy widzi tylko J czyjeś odbicie w lustrze. E n c e f a ł o g r a f w y k a z u je w y s tę p o w a n ie w m ó z g u Jo n e s a p ro c e s u , k tó ry je s t' s ta ły m k o re la te m k o n sta ta c ji b ó lo w y c h . A je d n a k , m im o ż e p rz e ja w ia '

1 K u rt B a ie r, s. 4 7 .

Smart on Sensations, „ A u stra łia n

Jo u rn a l o f P h ilo s o p h y ” ( 1962),

z a c h o w a n ie b ó lo w e , Jo n e s są d z i, iż n ie c z u je b ó lu ,.. C zy z a te m je s t tak, że J o n e s nie w ie, iż hol o b e jm u je z a ró w n o o d c z u c ia z w ią z a n e z u k łu c ie m , u d e rz e n ie m itd., ja k i to z w ią z a n e z o p a rz e n ie m , c zy też tak , ż e on p rzy o p a rz e n iu rz e c z y w iś c ie n ie o d c z u w a b ó lu ? P rz y p u ść m y , ż e p o u c z y m y J o n e s a , iż to, co c zu je p rz y p o p a rz e n iu , też się n a z y w a „ b ó le m ” . P rz y p u ść m y , że p rz y z n a , iż rz e c z y w iś c ie coś c z u je , ale o b sta je p rz y tym , ż e to c o ś z u p e łn ie in n e g o n iż to , co c z u je , g d y się u d e rz y , u k łu je itd. Jak i stąd w n io se k w y c ią g n ie J o n e s ? C z y n ie z d o fa l n a le ż y c ie o p a n o w a ć ję z y k a , c z y te ż tra fn ie (n ie o m y ln ie w isto c ie ) k o n sta tu je , ż e w ro z w a ż a n e j sy tu a c ji d o z n a je c z e g o ś in n e g o , n iż n o rm a ln ie d o z n a ją lu d z ie ? 1

Jeśli podajemy w ten sposób w wątpliwość pewność szczerych opisów bólu, stajemy wobec n iep o kojący cli możliwości sceptycyzmu. Czy szczery opis bólu — jeśli kłóci się z opisem pochodzącym od instrumentu badawczego — wystarczy, by obalić jednym uderzeniem dobrze potwierdzone teorie naukowe? Czy naszą pewnością co do tego, że nas boli, mogą zachwiać takie pytania, jak: „Czy on naprawdę wie, jakie doznania nazywa się bólam i?”, „Czy jest dobrym sędzią w kwestii swojego bólu?”. Czy prawdziwości opisów bólu nigdy nie mogą zniszczyć świadectwa pochodzące z innych źródeł? Zastanówm y się nad przypadkiem innego rodzaju. M ówisz, że w tym pokoju jest gorąco, ale patrzysz na termometr i odczytujesz, że panuje w nim tem peratura 15°C; spraw dzasz wartości wskazywane przez inne termometry i okazuje się, że wszystkie mówią to samo. Czy jesteś pewny, że masz rację, a mylą się term ometry? M ówimy w takim wypadku, że termometry wskazują właściwie, w pokoju nie jest gorąco, a tylko odczuwasz gorąco; m asz m oże stan podgorączkowy. U fam y tu termometrowi, nie zaś twojem u indywidualnemu osądowi. Dlaczego nie zaufać tak samo ence falo grafowi, nie zaś twojemu indywidualnemu opisowi bólu? M ożesz powiedzieć, że to jednak coś innego. Zamiast powiedzieć, że w pokoju jest gorąco, powinieneś powiedzieć, że odczuwasz gorąco. Nikt nie będzie się z tym spierał; jest po prostu tak, że tym razem twoje doznanie gorąca nie odpowiada rzeczywistej temperaturze. Jak jednak możemy przeczyć w wypadku opisu bólu, że ktoś czuje ból? Jeśli to mnie 1 R ic h a rd R o rty , Identyczność ciała i umysłu, prywatność a kategorie onłologiczne, p rz e ło ż y ł M ic h a ł S z c z u b ia łk a , w : B o h d a n C h w e d e ń c z u k (re d .), Filozofia umysłu (s e ria „ F ra g m e n ty filo z o fii a n a lity c z n e j” ), W y d a w n ic tw o S pacja, W a rs z a w a 1995, s. 2 3 4 - 2 3 5 .

boli, czy nie powiem bez wahania, że ence lal ogra f jest w błędzie? Czy to nic ja jestem ostatecznym sędzia w kwestii m ojego bólu? Czy nie jest to przypadek tego, co absolutnie jasne i niepodważalne? Niektórzy filozofowie nawet to jednak kwestionowali. Uczymy się słowa „ból’\ tak jak innych słów, w kontekście pewnych zachowań i w pewnym środowisku; w ten sposób dochodzim y do rozpoznawania bólu, gdy go czujem y, i do właściwego nazyw ania go. A jednak

...

z a łó ż m y te ra z , ż e ta k ie p u b lic z n e k ry te ria („ p rz y p is y w a n ia z n a jo m o ś c i s p o s o b u u ż y c ia sło w a « b ó l» " z m ie n ia ją s ię w ra z z ro z w o je m w ie d z y fiz jo lo g ic z n e j i te c h n ik i. W y o b ra ź m y s o b ie n p ., ż e u z n a liśm y z a p o ż y te c z n e p rz y s p ie s z e n ie u c z e n ia k o n tra sto w y c h p re d y k a tó w o b s e rw a c y jn y c h (ta k ic h j a k „ b o le s n y ” , „ ła s k o c z ą c y ” itd .), a to d z ię k i w y p o s a ż e n iu d z ie c i w p rz e n o śn e e n c e fal o g ra fi c z n e m a s z y n y u c z ą c e , k tó re ile k ro ć p o ja w ia się o d p o w ie d n i p ro c e s m ó z g o w y , s z e p c z ą d o u c h a o d p o w ie d n ie s ło w o . O tó ż w y ra ż e n ie « o d p o w ie d n i p ro c e s m ó z g o w y » z n a c z y p o c z ą tk o w a ty le co „ p ro c e s m ó z g o w y ś c iś le s k o r e lo w a n y z e sz c z e ry m w y p o w ie d z e n ie m s łó w « b o łi m n ie » u łudzi w y u c z o n y c h p o s łu g iw a n ia się sło w e m « b ó ł» w s ta ry , n ie w y m y ś ln y s p o s ó b ” . .■ W k ró tc e je d n a k z a c z n ie to z n a c z y ć ty le c o „ p ro c e s m ó z g o w y , n a w y stą p ie n ie k tó re g o m a s z y n a m a z g o d n ie z p ro g ra m e m z a w s z e re a g o w a ć p o m ru k ie m « b ó l» ” „. W tej s y tu a c ji s e n s o w n e b y ły b y ta k ie n p . s tw ie rd z e n ia : „ P o w ia d a sz , j ; : ż e c ię b o li, i je s te m p e w n y , ż e je s te ś sz c z e ry , a le s a m p rz e c ie ż w id z is z , iż stan J tw e g o m ó z g u ró ż n i się od te g o , n a ja k i u c z o n o c ię re a g o w a ć s ło w e m « b ó l» , ' :: ta k w ię c n a jw y ra ź n ie j n a u k a m e p rz y n io s ła je s z c z e re z u lta tó w i n ie y;; ro z u m ie s z , c z y m je s t b ó i” . C h o ć w ię c n a d a ł „ n ie m o g lib y ś m y się m y lić ” c ó y y d o w ła s n y c h b ó ló w , k o n s ta ta c je n a s z e n ie b y ły b y j u ż „ a b s o lu tn ie w ia ro g o d n e . p o z n a w c z o ” , is tn ia ła b y b o w ie m s ta n d a rd o w a p ro c e d u ra u n ie w a ż n ia n ia ta k ic h w y p o w ie d z i1. , ‘

Pozostaje jednak pytanie, czy m ożna unieważnić w ten sposób takie ? opisy wypow iadane w pierwszej osobie liczby pojedynczej. Ktoś, kto opisuje doznanie, może kłamać lub błędnie je opisywać, posługując się , r niew łaściw ie słowami. Jeśli jednak nie zachodzi żadna z tych rzeczy, jak >;y ów ktoś może się m ylić? .Mógłby ktoś utrzym ywać, że tąki opis jest""? niespójny z danymi fizyki i że jeśli dane te są poważne, trzeba odrzucić opis sform ułow any w pierwszej osobie liczby pojedynczej niespójny z innymi zdaniami. Inni powiedzieliby jednak, że jeśli dane fizyki śą- . niespójne z opisem w pierwszej osobie liczby pojedynczej, to powinno się odrzucić te dane, a zachować opis. 1 T a m ż e , s. 2 3 7 , 2 3 8 .

Czy komputery mogą być świadome? Komputery mogą wypluwać więcej informacji i robić to wielokrotnie szybciej niż jakikolw iek ludzki umysł. Mówimy, że komputer może „obliczać różne rzeczy” t że „zna odpowiedzi na pytania”, które mu stawiamy. Czy nie możemy więc powiedzieć również, że komputery są świadome: wykonują pracę umysłów, a często znacznie więcej, dlaczego więc nie możemy powiedzieć, że mają umysły? A może powinniśmy mówić, że nie wiedzą w takim sensie, w jakim wiedzą łudzie — że mogą udzielić nam odpowiedzi, lecz nie uświadamiają sobie, że są do tego zdolne? Wyobraźmy sobie, że komputer przyszłości może nie tylko odpowiadać na pytania, które mu stawiamy, lecz pisze poezje i przejawia zazdrość, gdy przewyższa go jakiś człowiek czy inny kom puter (taki jak ten z fiirnu Stanleya Kubricka 2001: Odyseja kosmiczna ). Gdybyśm y nie wiedzieli, że to komputer, a osądzali go wyłącznie na podstawie jego dokonań, czy nie mielibyśmy takich samych powodów, by mówić, że jest świadomy, jakie mamy teraz, mówiąc, że inni ludzie są świadomi? „Kom puter nie składa się jednak z krwi i kości, lecz z przewodów i mikroelementów. Jeślibyśmy go otworzyli, znaleźlibyśmy to wszystko, czyż więc nie powstrzym ałoby nas to przed m ówieniem, że jest świadomy?” . „W cale nie — można odpowiedzieć. — Co ma z tym wspólnego pochodzenie!”. Został wyprodukowany, a nie urodzony, jeśli jednak może wykonywać czynności wykonywane przez istoty świadome, dlaczego nie uznać, że je st świadomy. Czy odrzucenie tej możliwości nie jest po prostu „przesądem rasow ym ”? Inni powiedzą, że nie jest. M ożemy rozprawiać abstrakcyjnie o świadomości komputerów lub o tym, że mają umysły, pomówmy jednak o konkretach: Z a s ta n ó w m y się n ad k o n k re tn y m i s ta n a m i i p ro c e s a m i p sy c h ic z n y m i, tak im i j a k b y c ie sp ra g n io n y m , j a k c h ę ć p ó jś c ia d o ła z ie n k i, n ie p o k ó j o p o d a te k d o c h o d o w y , u siło w a n ie ro z w ią z a n ia z a g a d k i m a te m a ty c z n e j, u c z u c ie p rz y g n ę b ie n ia , p rz y p o m in a n ie s o b ie fra n c u sk ie j n a z w y „ m o ty la ” ... Z a p ro g ra m u jm y n a sz u lu b io n y k o m p u te r tak , by s y m u lo w a ł p ra g n ie n ie . M o ż e m y n a w e t z a p ro g ra m o w a ć go ta k , by p isa ł n a k o ń c u : „ L u d z ie , c h c e mi s ię p ić !” alb o : „ C z y k to ś n ie p o d a łb y m i c z e g o ś d o p ic ia ? " itd. O tó ż c z y k to ś u z n a łb y , ż e m a m y tym s a m y m c h o ć b y n a jm n ie js z y p o w ó d , by p rz y p u s z c z a ć , ż e k o m p u te r je s t n a p ra w d ę sp ra g n io n y lu b ż e ja k a k o lw ie k sy m u la c ja d o w o ln y c h in n y ch p ro c e s ó w p sy c h ic z n y c h , ta k ic h ja k ro z u m ie n ie o p o w ie śc i,

uczucie przygnębieniu, zasnępokuj cnie kolejnymi kroka nu' dedukcji, musi wytwarzać coś rzeczywistego?... Wyobraźmy sobie więc, że nasz symulujący pragnienie program działa w komputerze zbudowanym całkowicie ze starych puszek po piwie, z milionów czy miliardów takich puszek zespolonych z dźwigniami, a zasilanych przez wiatraki. Możemy sobie wyobrazić, że program symuluje pojawiające się na synapsach impulsy nerwowe w ten sposób, że puszki od piwa uderzają o siebie, osiągając w ten sposób ścisłą odpowiedniość między impulsami nerwowymi a uderzeniami puszek. Na końcu tej sekwencji może się pojawiać puszka z napisem „Chce mi się pić”. Otóż... czy ktoś uzna, że ta maszyna zbudowana z puszek po piwie firmy Gołdberg jest naprawdę spragniona w takim sensie, w jakim ty i ja jesteśmy spragnieni1.

2. R E L A C JA M IĘ D Z Y T Y M , C O F IZ Y C Z N E , A T Y M , C O P S Y C H IC Z N E M amy dotąd dwa zbiory rzeczy czy dwa zbiory jakości: fizyczny i psychiczny. W św iecie fizycznym są pewne ruchy cząsteczek, istnieją też stany świadom ości. Są to różne rzeczy1, lecz wyraźnie związane ze sobą w sposób ścisły. W ielu filozofom wydaw ało się oczywiste, że to, co fizyczne, i to, co. psychiczne, nawzajem s i ę warunkuje . Czy nie wiemy wszyscy, że to, co fizyczne, w arunkuje przyczynowo to, co psychiczne? Zjedzenie pewnych potraw może w yw ołać ból żołądka, usłyszenie syreny strażackiej może wyw ołać uczucie lęku, aresztow anie pod fałszywym zarzutem może wywołać uczucie gniewu, słuchanie wykładu może wywołać pewne myśli i tak dalej. Takie znane przykłady m ożna ciągnąć w nieskończoność. Czy nie je st podobnie faktem doświadczenia, że to, co psychiczne, oddziałuje przyczynow o na to, co fizyczne? W zadym ionym pokojumam poczucie gorąca i niewygody, a to powoduje, że wychodzę na świeże pow ietrze. Czuję łęk, a w rezultacie szybciej bije moje serce. Postanaw iam pójść na spacer i moje nogi poruszają się zgodnie z moją decyzją. M ożem y nie wiedzieć, jak to się dzieje, ałe czy nie wiemy, że się dzieje? Chcenie (akt woli) powoduje, że m oje ciało porusza się; jest to tajem nicze, lecz znane. A czy nie wiemy w ogólności, że umysł ma

1 John R. Searłe, T h e M y th o f th e C o m p u te r , w: G. Lec Bowie, Meredith Michaels, Robert Sołomon (wyd.), T w e n ty Q u e s tio n s , Harcourt Brace, Fort Worth, Texas 1992, s. 209-210.

ogromny wpływ na ciało — że jest bardziej prawdopodobne, iż wrócę do zdrowia po poważnej chorobie,jeśli jestem spokojny, bezpieczny i pogodny. Mózg wydaje się być „skrzynką kontaktową” między tym, co fizyczne, a tym, co psychiczne: wszystko, co wkracza do naszej świadomości, wkracza przez mózg, a żadne zdarzenie czy stan psychiczny ' . nie może mieć bez mózgu następstw fizycznych. Sam mózg jednak jest rzeczą fizyczną — tak jak krzesło czy drzewo — o określonej wielkości i wadze i w określonym położeniu przestrzennym. „Luki” między tym, co fizyczne, a tym, co psychiczne, nie wypełnia nic fizycznego. Jak ostatnie zdarzenie w mózgu, poprzedzające moją świadomość stołu, powoduje, że pojawia się la świadomość ? Czy ruch cząsteczek prowadzi do czegoś, co nie jest m chem cząsteczek? Zw iązek między tym, co fizyczne, a tym, co psychiczne, wydaje się j zupełnie tajemniczy. Dlaczego na przykład, gdy światło o określonej długości fali pada na siatkówkę oka, m am y szczególne doznanie koloru, który nazywam y kolorem czerwonym , a gdy długość fali jest nieco mniejsza, m am y inne doznanie koloru, który nazywamy kolorem różowym? Czy jest jakiś powód, dla którego dzieje się w ten sposób, a nie na odwrót albo jakoś zupełnie inaczej? Czy jest jakieś wyjaśnienie tej tajemniczej korelacji psychofizycznej? W św iecie fizycznym m ogą występować podobnie tajemnicze zjawiska. Podgrzewam y kawałek drewna, aż w końcu się pali. Czy ktoś i podgrzewający drewno po raz pierwszy mógł przewidzieć, że skończy się w rezultacie na czymś zupełnie innym, na płomieniach? Jest może jakieś wyjaśnienie tego; w każdym razie dzieje się to bez reszty w świecie fizycznym: jeden stan fizyczny powoduje inny stan fizyczny. Natomiast relacja między tym, co fizyczne, a tym, co psychiczne, wydaje się całkow icie niewyjaśnialna. Dzieje się coś w korze mózgowej i nagle, 1 bardzo szybko, pojawia się w rezultacie stan świadomości. W ydaje się jednak, że to, iż nie znamy wyjaśnienia tych związków przyczynowych, w żaden sposób nie dowodzi, że ich nie ma; w gruncie rzeczy setki codziennych przykładów pokazują chyba bezspornie, że związki te występują. N ie każdy jednak chce posuwać się tak daleko. Teoria zwana epifenomenałizmem , która stała się znana dzięki Thomasowi H. HuxIeyowi (1825-1895), głosi, że stany psychiczne nigdy nie oddziałują przyczynowo. • Stany Fizyczne wywołują stany psychiczne, ale w drugą stronę związek przyczynowy nie zachodzi. Relacja tego, co fizyczne, do tego, co ' psychiczne, przypom ina relację m iędzy lokomotywą a dymem przez nią

wytwarzanym . Mózg — mawiało się niekiedy — wytwarza myśli, tak jak . wątroba wytwarza żółć. To, co psychiczne, jest samo przez się przyczynowo bezsilne — tak ja k bezsilny jest dym, bo nie ma żadnego wpływu na ruch - wytwarzającej go lokomotywy, a cień nie ma żadnego wpływu na rzucający go przedmiot: cień jest skutkiem ruchu przedmiotu, lecz nie jego przyczyną. .: ż I-luxiey mówił, że jesteśm y „świadom ym i autom atam i” . ;. Jest to jednak, powiemy, szalenie niewiarygodne. Mamy przygniatającą • m asę świadectw przyczynowego oddziaływania tego, co fizyczne, na to, T co psychiczne; czy świadectwa przyczynow ego oddziaływania tego, co psychiczne, na to, co fizyczne, nie m ają takich samych rozm iarów? Czy moje postanowienie, by opuścić pokój, nie powoduje, że go opuszczam? V Czy depresja nie prowadzi czasami do sam obójstw a? Jak można . przeczyć temu, że to, co czujemy lub myślimy, oddziałuje na to, co robimy? Epifenomenaliści tem u przeczą. W szystko, czego doznajemy, jest . spow odow ane przez jak iś stan ciała, a przyczyną najbliższą (ostatnią z tych, które występują, zanim nastąpi skutek) zdarzenia psychicznego jest zawsze jakiś skomplikowany stan mózgu, o którym nawet dziś wiem y bardzo mało. Nikt nie wie, czym różni się stan m ojego mózgu, "Ż gdy myślę o Paryżu, od stanu mojego mózgu, gdy m yślę o Londynie, choć istnieje (musi istnieć?) różnica pow odująca, że myślę raczej ■ o jednym niż o drugim. M yślenie o Londynie nie jest jednak przyczyną dalszych działań, takich jak sięgnięcie na półkę po m apę Anglii. ^ Oddziałuje przyczynow o zawsze stan m ózgu, nic sama świadom a myśl. . Świadom a myśl „reprezentuje” stan m ózgu; sama myśl jest przyczynowo f bezsilna, ale stan mózgu, który „odzwierciedla”, nie jest przyczynowo ■ bezsilny: to stan mózgu powoduje, że wyciągasz z półki mapę Anglii. - jGdy m ówim y potocznie, uznajem y za prawdę, że um ieszczenie ręki w ogniu powoduje uczucie bólu, a ból, który czujemy, powoduje, że usuwam y rękę z ognia. Komórki nerw owe przekazują' dotkriięcie gorącego pieca do tak zwanych włókien C w mózgu, to zaś powoduje, że czujem y ból; a pobudzenie włókien C sprawia, że usuwam y rękę z ognia. ■ Fizyczny łańcuch przyczyn i skutków jest nieprzerwany. Ból „mówi \ nam ”, by usunąć rękę z ognia, ale nerwy efektorow e są pobudzane przez „reprezentanta” bólu w świecie fizycznym , czyli włókna C, które " . rzeczyw iście powodują, że usuwam y rękę z ognia. To, co psychiczne, jest — ja k powiedzieliby niektórzy — funkcją tego, co fizyczne: ruch kola różni się od sam ego kola, lecz bez kola nie byłoby ruchu kola. M ózg to przyczynow a podstaw a działania, a to, có . psychiczne, przypom ina iskry m iotane przez kolo.

Czyż Więc umysł nigdy niczego nic zapoczątkowuje? Epi fenomena! izm odpowiada twierdząco na to pytanie. Stany mózgu natomiast zapocząt­ kowują (za pośrednictwem mięśni i nerwów efektorowych) ruchy ciała takie jak wychodzenie z pokoju. A m ózg jest częścią mnie. Gdy mówimy, że umysf w pływa na ciało, pow inniśm y pow iedzieć, gdybyśmy wypowiadali się dokładnie, że zdarzenia zachodzące w mózgu wpływają na ciało. A czy mózg nie jest częścią mnie? Można powiedzieć, że jest częścią mnie, lecz nie jest częścią, fctórąya mogę kontrolować? To zaś prowadzi nas do pytania najgłębszego spośród pytań uwikłanych w ten spór: „Czym , dokładnie rzecz biorąc, jestem?”- Zajm iem y się tym pytaniem w następnym podrozdziale. Tymczasem nie zakończyliśm y jeszcze przeglądu stanowisk dotyczących relacji między stanami psychicznymi a stanami fizycznymi.

Materializm Rozróżnienie tego, co fizyczne, i tego, co psychiczne, które wielu wydaje się oczywiste, inni zdecydowanie odrzucają. Jeden z odrzucających je poglądów głosi, że istnieje tylko zachowanie, a inny, że istnieją tylko stany umysłu. Behawioryzm . Behawioryzm metodologiczny jest nie tyle doktryną czy teorią, ile sposobem postępow ania często stosowanym w psychologii. f. Gdy słuchamy wypowiedzi introspekcyjnych ludzi, stwierdzamy często, że są błędne — nie, że ludzie kłamią, lecz nie zdają dokładnie sprawy ze swoich przeżyć. Bardziej wiarygodne jest staranne obserwowanie ich zachowania — języka ich ciała, tego, co robią, a czego nie robią. Opieranie się na zachowaniu raczej niż na opisach przeżyć może być, jako m etoda psychologii, czymś pożądanym lub niepożądanym — musi to rozstrzygnąć psycholog, a nie filozof. Behawioryzm metafizyczny natom iast jest doktryną dotyczącą rzeczywistości: nie ma „epizodów wew nętrznych”, jest tylko zachowanie. ’ . To, co bierzem y za zdarzenia psychiczne, to w rzeczywistości złożone dyspozycje do zachowywania się w pewien sposób. ł'. Gdy mówimy, że szkło jest kruche, mówimy, że ma pewną cechę • dyspozycyjną: poddane działaniu całkiem małych sił ma znaczną tendencję dćPpękania. Kawałek szkła m oże nigdy nie popękać, jest jednak kruchy: ciągle jest prawdą, że popękałby , gdyby go uderzyć młotkiem itd., choć nigdy nie popękał- Szkło ma tę tendencję, bo ma pewną budowę cząsteczkową, którą z łatw ością opisują chemicy.

Podobnie, gdy mówię, że ktoś jest choierykiem , m ówię, że szybko przejaw ia gniewne zachowanie: irytującą uwagę odpiera — szybciej niż większość ludzi — przemocą lub agresywnym i uwagam i. Tendencja do zachow yw ania się w ten sposób wiąże się niewątpliwie z jakim ś stanem mózgu kogoś takiego (może z nadmiarem adrenaliny). W każdym razie pow iedzenie, że ktoś jest gniewny, mówi coś o jego dyspozycji do różnych zachow ań, tak jak powiedzenie, że szkło jest kruche, mówi coś o tym, co się z nim dzieje, jeśli poddać je naciskowi. N iezależnie od tego, co można by powiedzieć o behawioryzmie m etodologicznym , behawioryzm m etafizyczny nie spraw ia wrażenia zbyt wiarygodnego. Jeśli ktoś jest w jakim ś stanie dyspozycyjnym (łatwo wpada w gniew), czy nie wymaga to powiedzenia, że czuje gniew . szybciej niż większość ludzi? A czy gniew, który czuje, nie jest „w ew nętrznym epizodem ” jego biografii? Sam „epizod wewnętrzny” — odczuwany gniew — nie jest jednak zachowaniem, lecz (w każdym razie niekiedy) przyczyną zachowania: człowiek rzuca kotem o ścianę, bo czuje gniew. Czy odczuwanie głodu nie jest kluczow ą częścią całego procesu? Teoria identyczności. Według tego poglądu tak zwane stany psychiczne są po prostu pewnym i stanami mózgu, są z nimi identyczne. Gdy mam jakąś myśl, to jestem tylko w pewnym stanie m ózgu i nic poza tym (choć jedynie kom petentny neurolog może powiedzieć dokładnie, co to za stan). Nie jest tak, że myśli i stany m ózgu są jakoś osobliwie skorelow ane, lecz tak, że są dokładnie tym samym , tak jak bogactwo jest identyczne z m ajętnością. Teoria identyczności to w spółczesna wersja m aterializm u. Zw olennicy tej teorii nie m ówią, że zdarzenia świadome są identyczne ze stanami mózgu w tym sensie, że m ają takie same cechy, tak jak identyczne m ogą być dwa bloki m arm uru. W tym wypadku są to ciągle dwie rzeczy. M ów ią natomiast o identyczności w najsilniejszym m ożliw ym sensie — zdarzenia świadome i stany m ózgu są dosłownie tymi samym i rzeczami, tak jak Gwiazda Poranna i G w iazda Wieczorna, które starożytni uważali za dwie różne rzeczy, są jed n ą i tą sam ą rzeczą^ planetą W enus. To, co uznawano za dwie rzeczy, jest w rzeczywistości jedną. Ale ja k to m ożliwe? Czy stany świadome nie m ają innych cecli niż stany fizyczne? Jeśli zdarzenie świadome ma cechę A, a zdarzenie fizyczne nie ma jej, jak m ogą być jednym i tym samym zdarzeniem? Jak słow a opisujące zdarzenia psychiczne („Jestem senny”) i słowa opisujące zdarzenia fizyczne („Mój m ózg jest w takim a takim stanie”);

mogą mieć to samo znaczenie? Teoria identyczności mówi, że nie mają tego samego znaczenia. Gdy mówię, że mam powidok, nie mam na myśli tego, że mój mózg znajduje się w pewnym stanie — niczego nie wiem o tym, co jest w moim mózgu. Dwa słowa czy zwroty m ogą jednak odnosić się do tej samej rzeczy, choć nie mają tego samego znaczenia. Wyrażenia „wiceprezydent Stanów Zjednoczonych” i „przewodniczący Senatu Stanów Zjednoczonych” den o tują tę samą osobę: z mocy praw a oba urzędy piastuje ta sama osoba, ale mogę mówić o wiceprezydencie, nie wiedząc, że jest tą samą osobą, która przewodniczy Senatowi. Słowo „błyskawica” ma inne znaczenie niż wyrażenie „wyładowanie elektryczne”, choć każda błyskawica jest faktyczne wyładowaniem elektrycznym. Ustalenie tego było odkryciem empirycznym, tak jak stwierdzenie, że Gwiazda Poranna i Gwiazda W ieczorna to ten sam obiekt, planeta Wenus. „W idzę błyskawicę” znaczy co innego niż „widzę wyładowanie elektryczne” (teoria mówiąca o wyładowaniach elektrycznych może być nawet odrzucona). Jak jednak mogą być identyczne num erycznie, jeśli są fakty dotyczące błyskawicy, które możemy znać, nie znając faktów dotyczących wyładowania elektrycznego? Teoretycy identyczności mówią, że mogą być identyczne numerycznie. Mogę wiedzieć, że ktoś jest wiceprezydentem Stanów Zjednoczonych, nie wiedząc, że jest przewodniczącym Senatu. Mogę wiedzieć, że przedmiot, który widzę, jest czerwony, lecz nie wiedzieć, że jest balonem, a czerwony przedm iot jest faktycznie balonem. M ogę mówić o moich m yślach i uczuciach, nie wiedząc, że są rzeczywiście stanami mózgu. Mogę też oczekiwać A, lecz nie oczekiwać B, choć A i B są tą samą rzeczą. M ogę oczekiwać, że zobaczę biały obraz na ekranie, lecz nie oczekiwać tego, że mój mózg będzie w pewnym stanie, choć widzieć obraz to być w tym stanie mózgu. Identyczność nie jest identycznością znaczeń dwóch słów, lecz faktyczną (em piryczną) identycznością dwóch rzekomych rzeczy. Czy nie jest to jednak logicznie możliwe , że występuje jakieś doznanie, a nie ma żadnego stanu mózgu? Teoretyk identyczności powie, że jest to logicznie możliwe, lecz nie jest faktycznie prawdziwe . Jeśli istniałoby, doznanie nieidentyczne z jakim ś stanem mózgu, obalałoby to teorię identyczności, która mówi, że doznanie i stan mózgu są tym samym, takjak pojawienie się błyskawicy, która nie byłaby wyładowaniem elektrycznym, , obalałoby teorię identyczności błyskawicy z wyładowaniem'elektrycznym.

Jeśli dwaj podróżnicy starają się sporządzić mapę niezbadanej puszczy, po powrocie do domu mogą porównywać swoje notalki. Każdy , myśli, że odkrył górę, i każdy nadaje odkrytej przez siebie górze inną nazwę; ale po rozmowach i porównaniu map uświadamiają sobie, że odkryli tę samą górę, do której doszli z różnych stron. Teoretyk identyczności mówi, że zdarzenia świadome i stany mózgu są numerycznie identyczne tak jak owe rzekome dwie góry. ' ; Krytyk może jednak wystąpić z zarzutam i: jeśli rzekome dwie góry są naprawdę tą samą górą, m uszą mieć te same cechy; jeśli dwa*' przedm ioty są num erycznie identyczne, muszą mieć dokładnie te same cechy (w przeciwnym razie byłyby dwoma przedm iotami, a niejednym ). Jeśli Gwiazda Poranna ma cechy, których nie ma G w iazda W ieczorna, to oczywiście nie są one tą sam ą gwiazdą. A czy nie jest jasne — kontynuuje krytyk — że stany psychiczne i stany m ózgu mają rzeczywiście różne cechy? Procesy mózgowe są um iejscow ione tam, gdzie mózg, w konkretnym obszarze przestrzeni fizycznej. Ale czy świadom ość jest w m ózgu— czy jest nie tylko zależna od m ózgu, lecz jest dosłow nie w mózgu? N ikt jednak jej tam nie znalazł. A jeśli stan świadomości nie jest w mózgu, nie może być numerycznie identyczny z tym, co je st w mózgu. Z kolei proces m ózgow y jest zdarzeniem publicznie obserwowalnym tak, jak w szystkie procesy fizyczne — jest dostępny wglądowi innych, jeśli spełnione są warunki obserwacji. Stan świadomości natomiast — powiada krytyk — nie jest publicznie obserwowałny. Tylko ja mogę doznawać m ojego bólu, moich danych zmysłowych czy w halucynacji w idzieć czerwone plamy. Istnieje więc co najmniej jedna cecha, którą m ają zdarzenia m ózgowe, a której nie m ają stany świadomości. Ból— mówi teoretyk identyczności— jest pobudzeniem włókien C (jest z nim num erycznie identyczny), tak jak ciepło jest ruchem cząsteczek. Jeśli tak jest, nigdy nie może być pobudzenia włókien C niebędącego bólem i na odwrót: są one ostatecznie tą samą rzeczą. I nigdy nie ma przykładu jednego : bez drugiego — czy m ożesz mi pokazać jeden taki przykład? Krytyk wzyw a jednak do zastanowienia się. Zdanie „Ciepło to ruch. cząsteczek” jest praw dziw e tylko wtedy, gdy m owa o ciepłe w sensie fizycznym ; nie mówi niczego o doznaniu ciepła, które mamy, dotykając gorącego pieca. Saul K ripke pisze: i Załóżmy, że wyobrażamy sobie Boga stwarzającego świat; co musi On uczynić, by spowodować zachodzenie identyczności ciepła i ruchu cząsteczek?

Wydawałoby się m, że wszystko, co musi uczynić, to stworzyć ciepło, to znaczy sam ruch cząsteczek... Dlaczego zatem zdaje się nam, źe identyczność ruchu cząsteczek i ciepła jest doniosłym faktem naukowym, że samo stworzenie ruchu cząsteczek pozostawiło jeszcze Boga z dodatkowym zadaniem uczynienia z ruchu cząsteczek ciepła?... Aby to zrobić, Bóg musi stworzyć jakieś istoty czujące, co zapewnia, że ruch cząsteczek wytwarza w nich wrażenie W... Wydawałoby się, że dla stworzenia tego zjawiska Bóg potrzebuje jedynie stworzyć istoty z włóknami C podatnymi na pobudzenie fizyczne właściwego typu; nieważne, czy owe istoty są, czy nie są świadome. Wydawałoby się jednak, że aby sprawić, iż pobudzenie włókien C odpowiada bólowi łub jest odczuwane jako ból, Bóg musi zrobić coś poza samym stworzeniem pobudzenia włókien C; musi sprawić On, by owe stworzenia odczuwały pobudzenie włókien C jako b ó l , a niejako łaskotanie czy ciepło, czy też nic, co jawnie mieściłoby się w granicach jego możliwości. Jeśii te rzeczy są faktycznie w granicach jego możliwości, to relacja między bólem, który Bóg stwarza, a pobudzeniem włókien C nie może być identycznością'. Czego brakuje teorii identyczności? Tego z pewnością, jak myśli czy uczucia doznaje ten, kto je przeżywa. „Brakuje nam pomysłu, jak dany termin m entalny i dany termin fizykalny mogłyby się odnosić do tej samej rzeczy, a nie dostarczają nam takiego poglądu zwykłe analogie z identyfikacjami teoretycznymi w innych dziedzinach”12. Mamy „widok od wewnątrz": zauważamy, jak rzeczy wyglądają i jak je odczuwamy, i nie potrzeba nam do tego żadnej pomocy ze strony naulc przyrodniczych. Poeci i prozaicy wykorzystują „widok od wewnątrz”. Kiedy jednak w nauce odwołujem y się do „widoku z zewnątrz ”, widzimy cząstki materii w m chu, a wśród nich cząstki materii w naszych ludzkich mózgach. Jest to oczywiście przedmiot uprawnionych badań nauki, dopóki nie usiłujem y sprowadzać tego pierwszego do tego drugiego. Mamy dwa rodzaje przedsięwzięć poznawczych i żadnej całościowej teorii, dzięki której Humpty Dum pty znów mógłby stanowić jedno.

Potrzebujemy czegoś, czego nie posiadamy: teorii, opisującej świadome organizmyjako układy fizyczne, składające się z pierwiastków chemicznych, zajmujące określony obszar w przestrzeni, posiadające ponadto indywidualny 1 Sauł Kripke, N a z y w a n ie a k o n ie c z n o ś ć , przełożył Bohdan Chwedeńczuk, Fundacja Aletheia, Warszawa 2001 (wydanie II), s. 208—209. 2 Thomas Nagel, P y ta n ia o s ta te c z n e , przełożył Adam Romaniuk, Fundacja Aletheia, Warszawa 1997, s. 216— 217.

obraz świata, a w niektórych wypadkach nawet samoświadomość. Nic rozumiemy, jak do tego dochodzi, taktem jest jednak, że nasze umysły^ podobnie jak ciała, powstają dzięki właściwemu połączeniu i zorganizowaniu odpowiedniego materiału. Wydaje się, choć jest to niezwykle, żc pewne złożone organizmy, powstające dzięki biologicznym procesom, mają liczne własności nie fizyczne. My sami jesteśmy takimi organizmami. Jednolita' teoria rzeczywistości powinna to wyjaśniać i sądzę, że kiedy taka teoria powstanie (najprawdopodobniej nic zdarzy się to wcześniej niż za kilka stuleci), zmieni naszą koncepcję wszechświata radykalniej niż jakakolwiek dawniejsza koncepcja1.

3. T O Ż S A M O Ś Ć O S O B O W A ■ :

:

Kim jestem ? Łatw a odpowiedź polega na podaniu po prostu mojego nazwiska. Kim że więc jestem ? Jestem ciałem — ciałem z mózgiem i myślami przenikającymi wszechświat, i aspiracjami sięgającymi gwiazd. Jestem, można powiedzieć, ciałem i umysłem łącznie— niewiele to jednak daje, jeśli nie m ożemy powiedzieć dokładnie, na czym polega ich związek. M ówię o sobie. Czym jednak jest to ,j a ”? Davtd Hume, który zastanawia! się nad tą kwestia, wyznawał, że zawsze napotyka jakąś konkretną myśl czy uczucie, nigdy zaś nie znajduje nad nimi żadnego , j a ’1 (żadnej jaźni), które miałoby je ze sobą łączyć:

5;!

. i t

Są filozofowie, którzy sobie wyobrażają, iż w każdej chwili jesteśmy / wewnętrznie świadomi tego, co nazywamy naszym ja, i że czujemy jego istnienie i ciągłość jego istnienia... Co do mnie, to gdy wnikam najbardziej . intymnie w to, co nazywam moim ja, to zawsze natykam się na jakąś poszczególną percepcję tę czy inną, ciepła czy chłodu, światła czy cienia, miłości czy nienawiści, przykrości czy przyjemności. Nie mogę nigdy _ uchwycić mego ja bez jakiejś percepcji i nie mogę nigdy postrzegać nic innego niż percepcje*5.

N azyw a się to niekiedy „teorią w iązkow ą” — istnieją wiązki doznań, a nie ma żadnego powroza, który by je ze sobą wiązał. Co zatem jednoczy szeregi stanów w ystępujących w owych wiązkach w dzieje lej osoby ? Czy poszczególne składniki wiązki nie wymagają 1 Thomas Nogeł, Widok znikąd, przełożył Cezary Cieśiiński, Fundacja Ałetheia, Warszawa 1997, s. 64. 2 David Hume, Traktat o naturze ludzkiej, wyd. cyt., t. I, s. 325, 327.

.12

właściciela, „posiadacza”? M yśli, uczucia, zdziwienia nie unoszą się wokół, pozbawione kogoś, kto je ma. Myśli wym agają myślicieli — nie szybują swobodnie. Do kogoś należą, z pewnością są składnikami dziejów jakiegoś ,J a ”. Doznania, które mam w ciągu życia, stanowią jeden szereg, a twoje doznania stanowią inny szereg. Żadna część mojej wiązki doznań nie jest częścią twojej. Co zatem wiąże ze sobą składniki mojej wiązki? Thomas Reid (1710-1796), współczesny H um e’a, mówił, że to, iż doznania mają właścicieli, jest faktem podstawowym , który opiera się próbom dalszej analizy:

z

Moja tożsamość osobowa zakłada więc ciągle istnienie tej niepodzielnej rzeczy, którą nazywam mną samym. Czymkolwiek byłoby to ja, jest to coś, co myśli i rozważa, rozstrzyga i działa, i cierpi. Nie jesieni myślą, nie jestem działaniem, nie jestem odczuwaniem; jestem czymś, co myśli, działa i cierpi. Moje myśli i działania, i cierpienia zmieniają się w każdej chwili, nie mają one ciągłego istnienia, lecz istnienie' sukcesywne: ale to j a , do którego one należą, jest stałe i pozostaje w tej samej relacji do wszystkich kolejnych myśli, działań i odczuć, które nazywam moimi. Takie mam poglądy na moją tożsamość osobową1.

Kiedy to ciągłe jest tobą? Czy jestem tą samą osobą, którą byłem przed dziesięcioma laty? Mam to samo ciało, choć znacznie się zmieniłem. Żadna kom órka mojego ciała nie była w nim dziesięć lat temu, ale wymiana była stopniowa i niezauważalna, a struktura całości pozostaje właściwie bez zmian. Nie zmieniłem się nagle, ja k kijanka w żabę. Przyjaciele m ogą mnie rozpoznać po upływie tych łat; porównując dawne fotografie z dzisiejszymi, mogę powiedzieć, że jestem tą samą osobą. Nie musimy polegać jedynie na fizjonomii. Ciągłe jestem intelektualnie tak samo aktyw ną osobą, nie przyjm ującą niczego na wiarę; nadal wciąga mnie w ym iana argum entów itd. M am dość szczególny sposób odpowiadania na pytania; tylko po tym m ożna m nie rozpoznać przez telefon, choć mój głos zmienił się.

Thomas Reid? R o z w a ż a n ia o w ła d za c h p o z n a w c z y c h Michał Hempoliński, PWN, Warszawa 1975, s. 343-344.

c zło w ie k a ,

przełożył

Załóżm y jednak, że w ciągu łych dziesięciu lal nawróciłem się na nowe przekonania i nowy sposób życia. Dołączyłem do pewnej komuny) żyję skrom nie w górach, bez książek. W yrzekłem się wszystkich dotychczasow ych przyjaźni, wykonuję rozmaite ćwiczenia i m edytuję po kilka godzin dziennie. Moja rodzina może rozpoznać mnie od strony ■ fizycznej, nawet oni jednak m ogą powiedzieć: „Nie jest tą samą osobą co przedtem ”. Czy byłaby to prawda? M ożna powiedzieć, że jest to spór czysto werbalny; pod pewnymi względam i jestem , a pod innymi nie jestem tą samą osobą. Jeśli chcę podkreślić, jak bardzo się zmieniłem, mówię: „Nie jestem ju ż tą samą ; osobą” . Jeśl i jednak tak mówię, czyż nie przyznaję tym samym , że ciągłe chodzi o m nie, a nie o kogoś innego? ■ Ciągłość ciała. D)a wie! u ludzi tak określony problem łatwo się rozw iązuje, jestem tą samą osobą dopóty, dopóki mam to samo ciało — nie chodzi o to, że ciało musi wyglądać tak sam ojak przed łaty, lecz że mam ciało, z którym się urodziłem i które istnieje cu g le tak długo, dopóki żyję. Przez cały ten czas nie było ani chwili, w której nie było tego /: ciała. Jeśli w tym czasie śledziłaby mnie stałe kamera filmową^ ^ pow stałby ciągły zapis mojego istnienia — nie byłoby w nim żądnych ' w yrw , żadnych przerw, żadnych luk. Przez cały ten czas ciągłe jestem ya, niezależnie od tego, ja k bardzo mogłem się zmienić co do wyglądu, naw yków , zainteresowań. Szaweł nazwał się Pawłem, ciągłe jednak y pozostał tą sam ą osobą, którą był, zanim doświadczył widzenia na drodze :. do D am aszku. ,./vv Jeśli chodzi o innych łudzi, mogę nie być tak pewny, bo nie :, w idzę ich ciągle. „Rozpoznaję” cię, lecz nie wiem, czy nie masz identycznego z tobą bliźniaka. Są sytuacje, w których mam powody do niepew ności. Ktoś wygląda jak ta sama os^oba, choć znacznie ; : zm ieniona po latach, może to więc być podobieństwo wyglądu. Z drugiej : strony opow iada różne rzeczy, których nikt obcy nie mógłby opowie­ dzieć — jakieś intym ne szczegóły znane' tylko jej najbliższepiu otoczeniu; skąd m ogłaby o tym wszystkim wiedzieć, gdyby nie była sobą? N asza wiedza jest tutaj (tak mówi teoria ciągłości ciała) niepełna i nie m ożem y być pewni, bo nie wiemy, czy ciało, które widzieliśmy ; przed dziesięciom a laty, jest tym samym, które widzim y dziś, i czy przez cały ten czas istniało ciągłe . Może nie być pewnego sposobu,1 by to ustalić, ale wiem y w każdym razie, czego trzeba — trzeba m ianow icie odkryć, czy ciało, które widzieliśmy wówczas, i to, które w idzim y dziś, jest tym samym ciałem.

1. Załóżmy, że pe\Vna kobieta dotknięta jest amnezja i niczego nie pamięta. Mimo to dopóki ma to samo ciało, jest ta sama osoba; pokazałby to nieprzerwany zapis na taśmie filmowej. 2. Załóżmy, że owa kobieta przeżywa nagłe zmiany osobowości -—jest doktor Jekyli i pania Hyde. Jest jednak ta sama osoba, bo ma to samo ciało — jest nieustannie Sara Smith, choć podlega nagłym i zaskakującym zmianom osobowości. 3. Załóżm y, że ma wiele osobowości: Sara mówi o sobie niekiedy, że jest Anną, jest wrogo usposobiona do otoczenia, nie tak jak jej zwykłe, przyjazne ludziom ,j a ”, i nie pamięta, co mówiła i robiła Sara; niekiedy zaś nazywa siebie Marią, a wówczas jest jeszcze inna i nie pamięta niczego, co robiła Sara i Anna. M ożem y teraz powiedzieć, że ma trzy różne osobowości, ciągle jest jednak jedną osobą, która urodziła się wtedy a wtedy, wychowywała w takim a takim mieście Ud. 4. Jeśli nawet po wypadku samochodowym stała się niczego nieświadom ą ludzką rośliną, jest ciągle leżącą w szpitalu Sarą Smith, choć nie wie, że nią jest. Gdy czyjaś osobowość ulega zdwojeniu czy zwielokrotnieniu albo ktoś staje stę nieświadomym, oddychającym tylko organizmem, mówimy niekiedy, że nie jest tą samą osobą, którą był, można to jednak rozumieć tak, że zmianie uległa jego osobowość, nie zaś, że nie jest osobą urodzoną w takim a takim, czasie i miejscu itd.; kiedy zaś mówimy, że nie jest ju ż tą samą osobą, czy nie mówimy przenośnie? Czy nie jest nadal tym samym kimś i czy tego nie zakładamy, nawet gdy mówimy, że nie jest ju ż tą samą osobą? We wszystkich tych wypadkach zachowana została ciągłość ciała, my zaś m ożemy użyć tego kryterium (i używamy go), by powiedzieć, że ktoś jest nadal tą samą osobą. Zajm ijm y się innymi przypadkami. M ogą być nierzeczywiste, lecz są logicznie możliwe (a w każdym razie sprawiają takie wrażenie). Nie -chodzi tu o to, czy rzeczywiście się zdarzają, lecz o to, co i dlaczego trzeba by powiedzieć, gdyby się zdarzyły. Załóżm y, że budzisz się dziś rano w ciele, które wcale nie przypom ina twojego wczorajszego ciała. M asz dodatkową nogę, jesteś w całości pokryty piórami i nie możesz wypowiadać żadnych słów, a skrzeczysz jedynie niczym struś. Nikt oczywiście cię nie rozpoznaje; każdy sądzi, że jesteś kimś (lub czymś) innym. Czy ty jednak nie wiesz, że ciągłe jesteś sobą mimo tego nieoczekiwanego przeobrażenia? Albo załóżmy, że widzisz, jak twoje ciało stopniowo przemienia się w ciało wilka czy małpy i przypom ina stwory z Dantejskiego piekła.

Byłaby tu nada! ciągłość ciała — w żadnej chwili owo ciało nie przestaje istnieć. Nie jest to jednak ciało osoby [ludzkiej1’], lecz małpy. Mamy tu ciągłość ciała, łecz nie jest to ciągłość l u d z k i e g o ciała. Czy jesteś teraz osobą [ludzką]. CZV małpą? G regor Samsa, bohater Przemiany , opowiadania Franza Kafki, obudziw szy się pewnego ranka, „stw ierdził, że zmienił się w łóżku w potw ornego robaka”b. Nie może ju ż mówić (nie ma organów mowy) i nic może poruszać się tak jak przedtem , ale czy nie jest nadał Gregorem w ciele żuka? Pamięta swoje życie przed przemianą i usiłuje porozumiewać się z rodziną, łecz zostaje nieomal zm iażdżony, gdy posługaezka o mały włos nie nadepiuje na niego. „Cóż, nie je st ju ż osobą, łecz żukiem1’. C iągłe ma um ysł osoby i pam ięta swoje życie osoby; na pewno jest ciągle Gregorem . W pew nym filmie z powodu błędu w niebieskiej ewidencji do nieba trafia bokser. Jego ciało zostało beznadziejnie uszkodzone w katastrofie sam olotu, dom aga się więc nowego ciała, by móc kontynuować karierę. Dostaje inne ciało, nikt go oczywiście nie rozpoznaje, ale ma nienaruszone w spom nienia i spełnia się jeg o m arzenie — zostaje m istrzem świata. To w szystko to oczyw iście fantazje, ale czy nie bylibyśm y równie pewni jak w idzow ie w kinie, że jest ciągle tą sam ą osobą z innym ciałem ? A nawet gdybyśm y nie byli tego pewni, o n jest pewny i przecież wie, że jest tą sam ą osobą. Przypuśćm y, że wykładający w Nowym Jorku profesor nagle znika i w tajem niczy sposób pojawia się w chwilę później w Seattle — tak sam o w ygląda, je st tak sam o ubrany, m a tę sam ą osobowość i nawet prow adzi dalej ten sam wykład. Pogw ałcałoby to kryterium ciągłości ciała: jest taka jedna m inuta, w której nie było jego ciała. Czy w tej m inucie o n istniał? A jeśli istniał, to gdzie był? Jak dostał się — on lub jeg o ciało — w ciągu tej m inuty z Now ego Jorku do Seattle. Czy ciało m oże istnieć, potem nie istnieć, a potem znów istnieć?

“ Hospers pisze tu, że nie jest to już ciało osoby, łecz małpy: ii is n o lo n g e r thc (zob. na stronie 188 oryginału). Zakłada tym samym, że małpa nie jest osobą, gdy tymczasem wiadomo tylko, że nie jest osobą ludzką. Założenie to— dopóki nie uzasadni się zdania, że tylko ludzie są osobami — jest bezzasadne. Wtrącam więc od siebie owo „[ludzką]”, by zwrócić uwagę na tę sytuację. b Zob. Franz Kafka, W y ro k , przełoży! Juliusz Kydryński, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1975, s. 18. body o f a person but a m onkey

< ;

"y

. y ć;

Pamięć

(

A: Slajd wiem, że jesteś U; su truj osobą, z którą rozmawiałem ostatniej nocy? Wiem to z pewnością dlatego, że cię rozpoznaję — wyglądasz tak samo. Gdybym nawet widział tylko twoją fotografię, rozpoznałbym tego kogoś jako ciebie. W yglądasz tak samo. B: A gdybym nie wyglądał tak sarno? A co, gdyby moja twarz została tymczasem zniekształcona w wyniku wypadku albo miałbym taki makijaż, że nie rozpoznałbyś mnie? A: Nadal wiedziałbym, w każdym razie po chwili przebywania z tobą, że to ciągle jesteś ty — twoje szczególne poczucie humoru, cechy twojego umysłu, takie jak inteligencja, wyjątkowa zdolność wczuwania się w innych, połączenie stanowczości i tolerancji, twoje cechy charakterologiczne. B: W iesz jednak o tym wszystkim tylko dlatego, że widzisz mój organizm fizyczny. A: To prawda, lecz tym, co cię jednoznacznie określa, są ciągłe twoje cechy psychiczne. Załóżmy, że ktoś zamienił się z tobą mózgiem. Twoje ciało wygląda tak samo, gdy jednak wdaję się w rozmowę z tobą, zauważani radykalną zmianę: nie wiesz już niczego o sprawach międzynarodowych, o których rozprawialiśm y wczoraj, nie mówisz po angielsku, a twoje zachow anie jest zupełnie inne i bardziej przypom ina zachowanie złodziejaszka. Powiedziałbym w końcu, że to naprawdę nie jesteś ty, choć ciało jest to samo. Osoba, z którą usiłuję rozmawiać, jest mi obca, jest kimś obcym w twoim ciele. Błędne byłoby powiedzenie, że ciągłość ciała jest wszystkim, że dopóki to jest twoje ciało, dopóty ciągłe to jesteś ty. Jeśli cechy psychiczne są zupełnie inne— są, powiedzmy, cechami portugalskiego wieśniaka sprzed dwustu łat — m usiałbym powiedzieć, że ktoś inny dostał się jakoś do twojego ciała, a raczej do ciała dokładnie przypom inającego twoje. Nie byłby to jednak przypadek amnezji czy wielości osobowości, czy nagłej zmiany charakteru, takiej ja k ta, którą przeżył św. Paweł na drodze do Damaszku. i 1

, cecha czy cechy psychiczne mogłyby skłaniać mnie do nazywania cię tą samą osobą mimo braku ciągłości ciała? Niektórzy filozofowie, tacy . ja k John Locke i Thomas Reid, mówili, żecechąjednoczącą, która czyni cię tą samą osobą, którą byłeś dziesięć czy dwadzieścia lat t e m u , pamięć. Dlaczego mówimy, że to jest ciągle ten sam bokser czy ten sam Gregor Samsa? Czy nie dlatego, że owa osoba pamięta swoje istnienie

w innym ciele? Kryterium ciągłości ciuła nie jest spełnione, mówimy jednak, że nadal istnieje ta sama osoba (to samo J a ”), bo owa przeistoczona osoba pam ięta swoje życie w stanie poprzednim. To pamięć, a nie ciągłość ciała (możemy utrzymywać teraz) określa, czy to jest to samo ja. Choćby nie było ciągłości ciała, dopóki trwa pamięć, jest to ta sama osoba. ...jedynym dowodem, jaki posiadam, jest pamięć. Pamiętam, że dwadzieścia lat temu rozmawiałem z pewną osobą, pamiętam kilka spraw poruszonych w tej rozmowie. Moja pamięć potwierdza nie tylko to, że zdarzenie to zaszło, lecz także, że ja byłem jego sprawcą, ja, który obecnie je pamiętam. Jeżeli ja byłem jego sprawcą, to musiałem wówczas istnieć i od tego czasu istnieję aż do chwili obecnej1. T o jed n ak też nie wystarcza. Pamięć ludzka jest zawodna i nieciągła^ Czy nie przydarza nam się mnóstwo rzeczy, których nie pamiętamy? Reid ostrzega nas: Można też zaznaczyć... że moje pamiętanie dowolnego mego działania nie czyni mnie tą osobą, która podjęła to działanie. Pamiętanie sprawia, że wiem z pewnością, że działanie to podjąłem; ale mogłem je podjąć, choć nie zapamiętałem tego. Ten stosunek do mnie, wyrażony w powiedzeniu, że ja to uczyniłem, pozostałby ten sam, nawet gdyby nic z tego, co uczyniłem, nie zachowało się w mojej pamięci. Powiedzieć, że moje pamiętanie, że uczyniłem coś..’, sprawia, że ja to uczyniłem, wydaje mi się równie wielkim absurdem, jak powiedzenie, że moje przekonanie o tym, że świat został ' stworzony, sprawia, że został on stworzony12. Gdyby wystarczała sama pamięć, otrzym ywalibyśmy dziwny rezultat: ...że człowiek może być i w tym samym czasie nie być tą samą osoba, która dokonała danego czynu. Załóżmy, że jakiś dzielny oficer, który jako chłopiec został wy chłostany w szkole za kradzież w sadzie, w swej pierwszej kampanii zdobył sztandar wroga i został później generałem. Załóżmy także, co musimy uznać za możliwe, że gdy zdobywał on sztandar, świadom był tego, że został wychłostany w szkole, a gdy został generałem, świadom był zdobycia przez siebie sztandaru, ałe całkowicie utracił świadomość szkolnej chłosty. Jeżeli to założymy, to... wynika, że ten, kto został wychłostany.

1 Thomas Reid, R o z w a ż a n ia s. 344. 2 Tamże, s. 344—345.

o w ła d za c h

poznawczych

c z ło w ie k a ,

wyd. cyt.,

/ ■r

w szkole, jest lą samą osobą, kióra zdobyła sztandar, a ten, kio zdobył sztandar, jest tą samą osobą, która został generałem, A stąd wynika, jeżeli logika zawiera jakąś prawdę, że generał jesi tą samą osobą, która została wychłostana w szkole. Ale świadomość generała nie sięga tok daleko wstecz, a więc,., nie jest on osobą, która była wychłostana. W takim razie, generał jest i jednocześnie nie jest tą osobą, która otrzymała chłostę w szkołę1.

Pamięć nie może więc być jedynym kryterium tożsamości osoby. Czy jest coś nieodzownego, by zachować tożsamość? Może nie trzeba mieć tego samego ciała, można by jednak sugerować, że trzeba mieć przynajmniej ten sarn mózg. Można być tą samą osobą po usunięciu wyrostka robaczkowego czy woreczka żółciowego, można mieć protezy nóg, a nawet sztuczne serce i bez cienia wątpliwości być nadal sobą. Ciągłe ma się to samo ciało, choć z pewnymi różnicami. Co wtedy jednak, gdy dochodzi do transplantacji mózgu? Jeśli m ożemy wymienić ze sobą (chirurgicznie) pałce u nóg i nadał być osobami, którymi byliśmy przedtem, dlaczego waham y się, gdy proponują nam wymianę mózgów? Gdybyśmy wymienili mózgi, kto z nas byłby nadal mną? Załóżm y, że mózg Piotra nada! funkcjonuje normalnie, ale po wypadku samochodowym Piotr jest sparaliżowany, a jego ciało zostało w znacznym stopniu zmasakrowane; czeka go krótkie życie. Paweł ma j zdrowe ciało, a cierpi na chorobę mózgu, która go wkrótce zabije. ( Chirurg pobiera mózg Piotra, usuwa mózg Pawła i wszczepia w to miejsce mózg Piotra. Kim jest ten, kto przeżyje, Piotrem czy Pawłem? Prawo powie prawdopodobnie, że przeżył Paweł, osobnik o zdrowym ciele. Ten, kto przeżył, m a odciski palców Pawła, jego DNA, nie mówiąc 1 o dowodzie osobistym oraz innych prawnie uznanych dobrach. Prawo uznałoby Piotra za zmarłego, a jego ciało zostałoby pogrzebane. Na . mocy kryterium ciągłości ciała tym, kto przeżył, jest Paweł. Natom iast mózg, który przeżył, zawiera wszystkie zasoby pamięci Piotra, jego osobowość, nawyki oraz niezliczone wspom nienia z dzieciń­ stwa. Czyż więc tym, kto przeżył, nie jest Piotr? „To po prostu sprawa nazew nictw a— postanowienia, kogo nazwiesz czy konwencjonalnie uznasz za tego, kto przeżył”. Czy to jednak /rozwiąże sprawę? Jeśli posłużym y się kryterium ciągłości ciała, przeżyje Paweł, a jeśli posłużymy się kryterium pamięci i osobowości, przeżyje Piotr. Czy możemy powiedzieć, że to po prostu sprawa wyboru? Czy to, 1 Tamże, s. 349-350.

1

kto przeżyje, nie jest sprawy faktów, nie zaś języka iub nazewnictwa*? Gdybyś by i Piotrem i usłyszą! zapowiedź wy m kipy mózgu, czy to, kto przeżyje, nie miałoby dia ciebie ogromnego znaczenia? Gdybyś był Piotrem, czy oczekiwałbyś bliskiej śmierci, czy dalszego życia w innym ciele z całym bogactwem twoich wspom nień? Czyż nie sprawiałoby ci t0 ogromnej różnicy? Skłonni jesteśm y z pewnością powiedzieć, że przeżywa Piotr. Ciała^ Pawła nic nie łączy z życiem, którym żyło przedtem, a Piotr pamięta swoją przeszłość, zastanawia się nad nią, a nawet uczy go ona czegoś Paweł jak o umysł jest martwy. Jeśli jednak przyjm ujemy to rozwiązanie czy nie m ówimy, że tym, co decyduje, jest ostatecznie pamięć , w każdym: razie decyduje bardziej niż ciągłe istnienie ciała? Reinkarnacja . Wielu łudzi utrzymuje dziś, że są wynikiem reinkarnacji czyli wcieleniem kogoś, kto żył znacznie wcześniej. Jeffrey Jones uzdolniony student konserwatorium , twierdzi z cała powagą, że wcielił się w niego Jan Sebastian Bach. Przyznaje, że ciało Bacha dawno temu obróciło się w proch. Ciągłość ciała jest więc wykluczona. Czy zatem Jeffrey ma wspom nienia Bacha? Nie, nie ma ich. Czytał oczywiście wiele o Bachu, a grając godzinami klaw esynow ą m uzykę Bacha ma jakieś w yczucie doświadczeń samego kom pozytora. Utożsam ia się tak m ocno z Bachem i tak „harm onizuje” z jego muzyką, że m ówi, iż jest Bachem, tyle że wcielonym. Jak m ożem y to rozum ieć? Czy miałoby go łączyć z Bachem coś innego niż wiedza o życiu Bacha, dostępna również wielu innym studentom uczelni m uzycznych? Nie mógłby dostarczyć żadnych świadectw, gdyby ktoś powiedział mu, by dowiódł, że jest wcieleniem Bacha, a nie kogoś innego. Z równym powodzeniem m ógłby być w cieleniem Cezara czy Nerona, czy wiejskiego idioty. Nie pamięta przecież żadnego z tych ludzi, nie było go w Rzymie w I wieku p.n.e. ani w N iem czech w XVIII stuleciu. Urodził się w końcu w roku 1980. W ydaje się więc, że twierdzenie Jefireya Jonesa jest puste. Zastanówmy się nad dw om a zdaniam i: (1) Jan Sebastian Bach urodził się w roku 1685, a zm arł w roku 1750, zaś Jeffrey Jones urodził się w roku 1980; (2) Jeffrey Jones wcale nie pamięta, że był Bachem, lecz jest wcieleniem Bacha. Jaka jest różnica m iedzy tymi dwoma zdaniami? Czy drugie nie jest poetyckim , lecz głęboko mylącym sposobem opisu tego, o czym mówi pierw sze? Z m ieńm y nieco przykład. Pojawia się w twoim mieście człowiek bardzo podobny do Abraham a Lincolna w ostatnich latach jeg o życia.

Zauważasz to podobieństwo, on zaś mówi, że jest Lincolnem. Och, powiadasz, czy Lincoln nie umarł naprawdę w roku 1865? On zaś przyznaje, że to się zdarzyło; pamięta, że strzelano do niego na galowym przedstawieniu teatralnym, po czym stracił przytomność; i to wszystko, co pamięta aż do dzisiejszego poranka, gdy obudził się w obcym mieście. Podejrzewając, że masz do czynienia z jeszcze jednym oszustem opowiadającym o reinkarnacji, skłonny jesteś go odprawić, ale postanawiasz w każdym razie go sprawdzić. Mówi ci więc o wielu szczegółach z życia Lincolna, większość z nich znasz już jednak z książek. Ąle choć jesteś swego rodzaju znawcą Lincolna, nigdy nie słyszałeś o wielu rzeczach, które opowiada. Nie wiesz, czy wszystkie są prawdziwe, ale niektóre % nich m ożna sprawdzić. Twój rozmówca opisuje dziennik, który umieścił w metalowej skrzynce i ukrył w dziupli dębu w pobliżu Springfiełd w roku 1837. Idziesz tam i znajdujesz ten dziennik. Opowiadasz o tym historykom i jest to dla nich wszystkich nowość. Badają go z zainteresowaniem i mówią, że jest autentyczny. Grafolodzy stwierdzają jednom yślnie, że jest to pism o Lincolna. W szystkie testy chemiczne, zmierzające do określania czasu powstania zapisków, zgodnie świadczą, że powstały we wskazanym czasie. Poddajemy człowieka testom z użyciem wykrywacza kłamstw, które przechodzi zadowalająco. Podaje nam szczegóły dotyczące jego życia codziennego w czasie wojny secesyjnej, o których żaden histoiyk nie pisał, a kiedy jesteśm y w stanie je sprawdzić, wszystkie sprawdziany wypadają pozytywnie. To samo dotyczy wielu innych szczegółów z życia Lincolna. Co teraz mamy powiedzieć? M ożemy sprowadzić sprawę do przypadkowej zbieżności — zdarzyło się tak po prostu, że trafił co do dziennika i tak dalej. Gdy jednak zdarza się to setki razy bez żadnego uchybienia, teza o przypadkowej zbieżności staje się dość mizerna. Jest jakiś zw iązek m iędzy tym facetem a Lincolnem i tylko nie wiesz, jaki to związek, „M oże nie pamięta tego naprawdę, a tylko wydaje mu się , że pamięta”. Z pam ięcią rzeczywiście wiąże się taki kłopot: może się nam wydawać, że pamiętam y coś, co się nie zdarzyło. Jeśli mama opowiada wystarczająco często gościom o rzeczach, które robiliśmy w dzieciństwie, możemy dojść aż do tego, że będziemy je rzeczywiście „wspom inać”. Przypuszczalnie więc owem u rzekom em u Lincolnowi tylko wydaje się, że pamięta. Jeśli jednak tylko wydaje mu się, że pamięta, jak to jest, że nigdy się nie myli? Jego twierdzenia zdają pomyślnie każdy sprawdzian— w każdym

razie te jego twierdzenia, które możemy sprawdzić — a to, co mówi, jest dla nas źródłem wielu nowych wiadomości. Czy nie będziemy musieli w tym miejscu dojść do jakiegoś wniosku? Ale jaki ma to być wniosek? Czy nieupraw niony byłby wniosek, że jest to Lincoln, że jego umysł i pamięć są bardzo żywe, choć „zam ieszkuje” teraz inne ciało niż to, które pogrzebano w Springfield w roku 1865? Kierując się indukcją, mielibyśmy opory przed wyciągnięciem takiego wniosku. Przeczyłby on niektórym z naszych ulubionych przekonań— że osoba nie może zam ieszkiwać kolejno różnych ciał, ajej istnienie nie może być przerywane. Czy jednak świadectwo, które mamy teraz w zw iązku z Lincolnem, nie wskazuje, że odrzucam y lub w każdym razie podw ażam y te przekonania? Skoro jesteśm y jedynie zewnętrznymi obserwatoram i dramatu z Lincolnem w roli głównej, nie m ożem y mieć pewności. „W ięcej jest rzeczy w niebie i na ziem i, Horatio, niż się ich śniło waszej filozofii”0. Lecz wiele też może być rzeczy w naszej filozofii, których nie ma ani w niebie, ani na ziemi. Jeślibyś jednak ty sam pam iętał, że byłeś prezydentem Stanów Zjednoczonych w latach 1861—1865, a potem nie pam iętał ju ż niczego aż do przebudzenia dzisiaj o poranku, czy mając ten wgląd od wew nątrz, nie mógłbyś zasadnie twierdzić, że jesteś tym samym człow iekiem ? I czy nie byłoby to tym właśnie, co moglibyśmy zasadnie nazwać reinkarnacją? Odbudowa. Załóżm y, że zbudowano maszynę, która, gdy znajdzie się w niej człowiek, rejestruje rodzaj i położenie każdej cząsteczki jego ciała, a następnie kruszy go na miał. : Proces ten zajmuje zaledwie kilka sekund, a kończy się rumowiskiem./ atomów leżących na podłodze pokoju, w którym się to wszystko dokonuje. Taśmę z informacją o budowie cząsteczkowej ciała danego indywiduum: można następnie wprowadzić ponownie do maszyny, a po dostarczeniu niezbędnych surowców maszyna utworzy osobę nie tylko wyglądającą i mówiącą dokładnie tak jak ta, która znalazła się wcześniej w maszynie, lecz też przekonaną, że jest tą osobą1.

n William Shakespeare, Tragiczna historia Hamleta lisięcia Danii, przełożył Maciej Słomczyński, Wydawnictwo Literackie, Kraków 1982, akt I, scena V, s. 55. 1 Charles B. Daniels, Personal ldentity, w: Peter A. French, Curtis Brown (wyd.), Puzzles, Paradoxes, and Prohlems, St. Martinłs Press, New York 1987,; s. 49-50.

Sytuacja z tego przykładu pogwałca kryterium ciągłości ciała, choć nie bardziej niż sytuacja z historii o profesorze, który nagłe znalazł sic nie W Nowym Jorku, lecz w Seattle. W każdym z tych wypadków istnieje chwilowa przerwa, podczas której ciało przypuszczalnie nie istnieje. Byłoby to niepokojące, tak jak zaniepokoiłoby nas nawet, gdybyśmy stwierdzili, że istnienie tego stołu zostało przerwane choćby na chwilę. (Zastanawialibyśmy się, co działo się w trakcie tej przerwy.) Każdy atom twojego ciała, włącznie z mózgiem, został dokładnie wznowiony, czego więcej m ógłbyś zatem chcieć. Pamiętasz wszystko, co się działo, zanim znalazłeś się w maszynie. A przerwa trwała tylko kilka sekund, znacznie krócej niż codzienna przerwa, którą wnosi w twoje życie sen. Byłoby to wprawdzie dość niesamowite. Mógłbyś się jednak do tego przyzwyczaić niczym owi astronauci z serialu Star Trek, którzy przywykli do tego, że są rozkładani na atomy i odtwarzani ponownie na jakiejś odległej planecie. Uczeni mówią ci, że zamiast podróżować rakietą, co zajęłoby wiele lat, możesz wejść tu, na Ziemi, do ich maszyny, a w kilka godzin później {jak zapewniają) wyjść z podobnej maszyny na powierzchni skolonizowanej planety. Maszyna dokonuje dokładnego przeglądu stanu każdej komórki twojego ciała i wprowadza całą tę informację do komputera (przegląd ten ma to do siebie, że w jego trakcie wszystkie komórki zostają zniszczone). Informacja ta zostaje następnie drogą radiową przekazana maszynie na skolonizowanej planecie, i ta buduje replikę ciebie, dokładnie taką jak ty, aż do najmniejszego szczegółu'. Ciało, które pojawi się na odległej planecie, ma wszystkie cechy twojej osobowości i wszystkie wspom nienia o życiu na Ziemi, które miałeś, gdy wchodziłeś do maszyny. Atom y składające się na twoje ciało na Ziemi pozostały tam i zostały zastąpione przez inne na odległej planecie. Ciało jest więc nowe; maszyna nie przenosi żadnego materiału. Mamy tu zatem przerwę w ciągłości — w ydaje się, że przez kilka godzin w ogóle nie istniałeś. Czy to jednak nie jesteś ty? Czy to nie jest znów twoja pamięć przekraczająca tę przerwę? W ydaje się, że twoje życie na nowej planecie jest po prostu dalszym ciągiem twojego życia na Ziemi; możesz naw et urzeczywistniać jakieś zamiary, które miałeś na Ziemi. Powtórzmy, to ty żyjesz nadal — czyż nie? 1 1 Peter Carrulhers, in tr o d u c in g Albany 1986, s. 191-192.

P erso n s,

State University ofNew York Press

W prow adźm y jeszcze jedno utrudnienie. W kraczasz do maszyny, która dokonuje przeglądu każdej komórki twojego ciała i przekazuje informację maszynie na odległej planecie — wszystko dzieje się tak jak przedtem . Załóżm y teraz jednak, że maszyna tworzy dwie repliki ciebie: dwa identyczne ciała z dwoma zbiorami identycznych wspom nień. Która ... z nich jest tobą? Czy ciebie może być dwóch ? Czy m ożesz mieć dwą umysły, dwa identyczne zbiory wspom nień? Czy po tym podw ojeniu? m ógłbyś przechodzić obok siebie, rozm awiać ze sobą, odejść, przyjść? i spotkać siebie? A jeśłi maszyna może zrobić dwie repliki, dlaczego nie mogłaby zrobić trzech, stu? Każda ma twoje wspom nienia. Czy jednak ■ wszystkie m ogą być tobą? A m oże żadna z nich nie będzie tobą. Ale co stanie się z tobą w tym wypadku? Czy umrzesz? Kiedy um rzesz? Gdy powstaje jedna replika, wszystko jest w porządku, ale powstaje ich więcej i um ierasz? Czy m iałbyś sądzić, że powielanie jest równie zle jak śmierć? C o s ię d z ie je z e w s p o m n ie n ia m i, je ś li m o ż e m y s o b ie w y o b ra z ić p o w ie lo n e , j a ” ? C z y m o ż e s z m ie ć w s p o m n ie n ia in n y c h lu d z i? M ó w im y , ż e n ie m ożesz; m o ż e s z m ie ć iy łk o w ła s n e w s p o m n ie n ia , a tw o je sta n y w e w n ę trz n e są p ry w a tn e . R o z w a ż m y je d n a k n a s tę p u ją c y sc e n a riu s z . J a n e z g o d z iła się , b y w p ro w a d z o n o d o je j m ó z g u k o p ie n ie k tó ry c h z z a s o b ó w p a m ię c io w y c h P a u la . G d y o d z y s k u je ś w ia d o m o ś ć w sali p o o p e ra c y jn e j, m a n o w y z b ió r ż y w y c h rz e k o m y c h w s p o m n ie ń . W y d a je jej się , ż e p a m ię ta , ja k sp a c e ru je p o m a rm u ro w y c h p ły ta c h p la c u , słyszy tr z e p o ta n ie sk rz y d e ł le c ą c y c h g o łę b i o ra z k rz y k i m e w i w id z i rozbłyski ś w ia tła n a z ie lo n e j w o d z ie . J e d n o z rz e k o m y c h w s p o m n ie ń je s t n iezw y k le w y ra ź n e . W y d a je je j się , ż e p a m ię ta , iż s p o g lą d a p o p rz e z w o d ę ku w yspie, g d z ie n a tle c ie m n y c h b u rz o w y c h c h m u r sto i o lś n ie w a ją c y k o ś c ió ł, dzieło P

a

i

l

a

d

i

e

g

o

"

' .

W idziała ten kościół na fotografiach; jest to kościół San Giorgio w W enecji. Jane wie, że nigdy nie była we W łoszech, Paul natomiast często tam jeździ. W ie też, że otrzym ała kopie niektórych zasobów pamięci Paula. Czy może pamiętać niektóre z jego przeżyć, które miał w W enecji?

« Chodzi o kościół San Giorgio Maggiore w Wenecji, którego twórcą był Andrea Pałladio (1508-1580), jeden z najwybitniejszych architektów późnego renesansu. *_ ! Derek Parfit, Reasons and Persotts, Clarendon Press, Oxford 1983, s. źźu.

„Nie pamięta, lecz tylko wydaje się jej, że pamięta”. Jej rzekome wspomnienia zgadzają się jednak z laktam i, a poza tym ma w mózgu pewne zasoby pamięci Paula. W yjaśniałoby to te wspomnienia. A co wtedy, gdyby nic miała owych wspomnień Paula, a jednak miałaby te same wspomnienia czy rzekome wspomnienia? Co wówczas powiedzie­ libyśmy? Spytajmy, by jeszcze bardziej skomplikować sprawę, co by było, gdybym mógł podzielić się na dwóch? Mam fatalnie uszkodzone ciało; podobnym uszkodzeniom uległy mózgi moich dwóch braci. Mój mózg zostaje podzielony, a każdą połowę udaje się przeszczepić do ciała jednego z moich braci. Każdy z łudzi', którzy w ten sposób powstali, jest przekonany, że jest mną, wydaje mu się, że pamięta moje życie, ma mój charakter i pod każdym innym względem jego psychika stanowi dalszy ciąg mojej. *Ma też ciało bardzo podobne do mojego... Co stało się ze mną? Będę może jednym z dwóch utworzonych w ten sposób ludzi. Nasuwa się tu zarzut, że w tym wypadku połowy mojego mózgu są dokładnie do siebie podobne, a więc, by zacząć od tego, dokładnie do siebie podobne są owe nowo powstałe osoby. W świetle tych faktów jak mogłem przeżyć jako jeden tylko z tych dwóch ludzi? Co może czynić ze mnie raczej jednego z nich niż drugiego?... Załóżmy, że przyznamy, że owe dwa „produkty” są— zgodnie z tym, co się wydaje dwoma różnymi ludźmi. Czy nadał możemy twierdzić, że przeżyłem jako obaj1?

\ Gdzie się kończy całe to szaleństwo? Im bardziej pomysłowe przykłady tworzymy, tym większa jest, jak się wydaje, potrzeba zmiany łub rewizji aparatu pojęciowego, od którego zaczynamy. A tymczasem co z rzeczywistością? M ożem y bez końca snuć spekulacje dotyczące możliwości logicznych, ale co w tym wszystkim jest choćby w najm niej­ szym stopniu wiarygodne? Nieśmiertelność . Większość rełigii ma jakieś pojęcie nieśmiertelności, mówiące o tym, że ta sama osoba żyje nadal po śmierci ciała. Jeśli ktoś wierzy w życie pośmiertne, bo tak uczy jego religia, to rzecz jasna, jego wiara w nieśmiertelność trwa i upada wraz z jego wiarą religijną. Istnieje wiele koncepcji trwania po śmierci zupełnie niezależnych od wiary religijnej. Na przykład człow iek widzi zjawę ojca w klika miesięcy !

Tamże, s. 254-256.

po jego śmierci. Zjawa ujawnia mu fakt istnienia oraz położenie aneksu do testam entu; zostaje on następnie znaleziony dokładnie w opisanej postaci. Kom iwojażer wypisuje zamówienia w swoim pokoju hotelowym, aż „nagle uświadomiłem sobie... że ktoś siedzi po mojej lewej stronie z ręka oparta na stole. Odwróciłem się błyskawicznie i wyraźnie ujrzałem, postać mojej zmarłej siostry”. Zmarła ona przed dziewięciom a laty. Ów człowiek opowiedział rodzicom, co się stało, wspom inając, że na twarzy ;/ ■ siostry po prawej stronie była jasnoczerów na linia czy zadrapanie. „M atka, w stanie szoku, zadrżała i oświadczyła, że sama przypadkowo fiy zadrapała jeg o siostrę po śmierci; ubolewając nad tym zniekształceniem, natychm iast zatarła pudrem wszelki jego ślad, nigdy nikomu o tym nie w spom inając” 1. y Skłonni jesteśm y odrzucać wszystkie takie przypadki. Ludzie chcą ostatecznie przeżyć swoją śmierć i będą chwytać się każdego rzekomego św iadectw a, by się upewnić, że to, w co wierzą, jest prawdą. Jest jednak ■ całe m nóstw o tych rzekom ych przypadków, a pod ich łącznym ciężarem ,V trudno uznać je wszystkie za przypadkowe zbieżności, za produkty m ędrkow ania czy m yślenia życzeniowego. Pewne jednak pytania mogą być wskazane. Oświadczenia, że ktoś . w idział zjaw ę, często się powtarzają. Jakiego rodzaju jest to przedmiot? Jeśli to „duch” tego, kto odszedł, jaki ma to być rodzaj bytu? Czy istnieje . ciągle, czy tylko przez kilka ulotnych chwil? Jeśli istnieje ciągle, gdzie jest przed pojaw ieniem się i gdzie jest po nim? Jeśli nic istnieje ciągle, skąd „w skakuje” do istnienia? Przypuszczalnie nie ma masy ani organów cielesnych, nie je i nie pije, jak więc właściwie istnieje? Jak może mówić, fik­ nie m ając języka, a ludzie często utrzymują, że mówi? Czy widzi, czy . tylko jest widziany? Chciałoby się wiedzieć J e ś li takie zjawy występują, czym dokładnie jest to, co tego dokonuje. Co jednak mamy powiedzieć, nie mając żadnych wyjaśnień, czym są te rzekome byty? Nie jest tak, że owe w ypow iedzi o zjaw ach są fałszywe, lecz tak, że pojęcia używane •. w spraw ozdaniach są niezbyt jasne i nasuwają wiele pytań, na które nie odpow iadają spraw ozdania dotyczące zjaw. Takie „pośrednie świadectwa życia po śmierci” są niejasne od strony ■ pojęciow ej, a em pirycznie są zupełnie nieprzekonujące. Ludzie na ogół . ________ 1 T e i w ie le in n y c h p rz y k ła d ó w p o d a je C .J. D u c a sse w k s ią ż c e A Philosophicui Scrutiny o f Religioiy R o n a ld P re s s, N e w Y o rk 1953. Z o b . te ż m ię d z y innym i, C .D . B ro a d , Lectures on Psychical Research; R .H . T h o u le ss , Expet imetdal Psych i cal Research; G a r d n e /M u r p h y , The Challenge o f Psychical Research.

nie w staj ii z grobów i nic opowiadają nam, na czym polega życie po drugiej stronie. Ale co z jakim ś bardziej bezpośrednim dostępem? jeśli chcesz wiedzieć, czy przeżyjesz śmierć ciała, poczekaj i zobacz. Jeśli przeżyjesz, będziesz wiedział, że twoje nadzieje się ziściły; jeśli nie przeżyjesz, nie będziesz mógł tego stwierdzić. Jeśli pamiętasz, że leżąc na łóżku szpitalnym, słyszałeś lekarzy mówiących, że umierasz, a następnie obudziłeś się w całkowicie innym otoczeniu, może wśród białych chm ur i chórów anielskich, z pewnością będziesz wiedział, że przeżyłeś śmierć swojego ciała. Pamiętasz swoje życie na ziem i, ową scenę w szpitalu i to, jak się zastanawiałeś, czy byłoby to twoje ostatnie doświadczenie, a teraz okazało się, że nie było ostatnie. W szystko to, jak się wydaje, łatwo sobie wyobrazić. M ożesz nie wiedzieć, czy to prawda, wiesz natomiast, jakie warunki musiałyby być spełnione, byś potrafił powiedzieć, że je st to prawda. Ale raz jeszcze: jeśli nie przeżyłeś, nigdy nie będziesz wiedział. Ciągłe są jednak pytania, które trzeba zadać. Jaki to jest rodzaj przetrwania: przetrwanie śmierci własnego ciała? Jak przechodzisz z tego brzegu na tamten? ł. Przetrwanie w nowym ciele . W iększość ludzi wyobraża sobie właśnie tego rodzaju przetrwanie. Stare ciało obraca się w proch w grobie, przetrwanie wymaga więc nowego ciała. Jak uzyskujem y to nowe ciało? Być może jest to bezpośrednie działanie Boga. Jakie mogą być inne oczekiwania dotyczące zastąpienia martwego ciała przez nowe i lepsze? W iara w nieśmiertelność nieprzypadkowo jest omal zawsze związana z wiarą w Boga. ICiedy ludzie wyobrażają sobie, że przeżyli śmierć swojego ciała, wyobrażają sobie zazwyczaj, że mają jakieś doskonałe ciało, ciągłe jednak na tyle podobne do poprzedniego, że rozpoznawalne przez innych. Większości łudzi nie pociąga zbytnio perspektywa przetrwania w postaci jakiegoś niewidzialnego bezcielesnego ducha, może nawet nieodróżnialne­ go od nicości. Pragną połączyć się znowu z przyjaciółmi i rodziną. Kobieta, której mąż zginął nagle w wypadku samochodowym, wyobraża sobie spotkanie z nim w przyszłym życiu. Oczekuje, że go zobaczy, że znów będą rozm awiać ze sobą, i niewątpliwie wierzy, że będzie w stanie go rozpoznać. Nie będzie może wyglądał tak jak tu; jeśli M otyły, w niebie na pewno nie będzie otyły, jeśli stracił w wypadku nogę, w przyszłym życiu nie będzie jej pozbawiony, jeśli miał blizny na twarzy, z pewnością nie będzie ich miał (choćby były dla niej pociągające). Czy będzie miał te same nawyki, te same upodobania

i awersje, takie jak siedzenie na tarasie po obiedzie czy spożywanie i niedopieczonego befsztyku? Wydaje się to bardzo niepiawdopodobne: w niebie może nie być żadnych ziemskich realiów i raczej nikt nie będzie zabija! zwierząt do spożycia. Czy będzie miał nadal narządy trawienia? Czy będzie chodzi! w ubraniach? Czy będzie chciał uprawiać seks? ; Trudno byłoby jej wyobrazić go sobie bez tego — ale czy w przyszłym . życiu będą w ogóle mężczyźni i kobiety? Jeśli zmarł w wieku łat : sześćdziesięciu, czy w niebie miałby ciało sześćdziesięciolatka, czy może szczęśliw ie będzie to ciało trzydziestolatka. A czy na zawsze zachow a ten sam wygląd? W miarę jak się nad tym zastanaw ia, wydaje się jej, że ten ktoś, kto był jej mężem, ma coraz m niejszą szansę, by przetrw ać w dawnej postaci, łm bardziej stara się sobie to wyobrazić, tym bardziej m glisty staje się obraz i teraz nie jest już wcale pewna, czyjej się to w ogóle podoba. Kim jest ten „on”, na ponowne spotkanie z którym może teraz czekać? 2. Istnienie odcieleśnione. Lepiej m oże byłoby wyobrazić sob przetrw anie bez ciała. Zwracaliśm y już uwagę na pewne trudności zw iązane z życiem w postaci ducha czy zjawy, ale postacie te mają przynajmniej pew ne aspekty ciała, takie ja k wygląd. Spróbujmy teraz : usunąć całkow icie ciało i wyobrazić sobie istnienie czysto psychiczne, ■ Idziesz pew nego w ieczoru do łóżka, zasypiasz, a po kilku godzinach budzisz się, w idzisz w oknie strum ienie słonecznego światła, zegar w skazujący godzinę ósmą, lustro na przeciwległej ścianie i zastanawiasz się, co będziesz dziś robił. Jeszcze leżąc, spoglądasz w dół, tam, gdzie pow inno być twoje ciało, nie ma jednak żadnego ciała. Jest pościel, ale nie ma pod nią żadnego ciała. Zaskoczony spoglądasz w lustro i widzisz odbicie łóżka, poduszek, kołdry, nie ma jednak odbicia twojej /w arzy ; i ciała. „M oże stałem się niewidzialny niczym bohater Człowieka niewidzialnego H.G. \Vełlsa” . Człowieka niew idzialnego nie można było zobaczyć, ale m ożna go było dotknąć. Próbujesz dotknąć siebie, nic ma jednak niczego, co m ożna by dotknąć. Ktoś, kto w szedłby do pokoju, nic byłby w stanie ani zobaczyć cię, ani dotknąć — m ożna obmacać całe łóżko, w ogóle nie natrafiając na twoje ciało. Jesteś głęboko przerażony sądząc, że teraz nikt nie będzie wiedział, że ciągłe żyjesz. Usiłujesz podejść do lustra, ale nie masz nóg. Gdybyś zbliżył się do lustra, mógłbyś; mieć doznania wzrokowe, ale nie mając ciała, oczywiście nie jesteś w stanie iść. . . . . Czy udało nam się ju ż wyobrazić sobie istnienie bez ciała?. N iezupełnie. N aw et w tym opisie w sposób utajony odwołujem y się dp

ciała- Widzisz, mówimy, a więc używasz oczu? Nie masz jednak oczu. Spoglądasz ku nogom łóżka, jak jednak m ożesz patrzeć w jakim ś kierunku, a potem w innym, jeśli nie masz głowy? Nie możesz dotykać ciała, bo nie ma tam żadnego ciała — czym jednak miałbyś je dotykać? Próbowałeś palcami? Nie masz jednak żadnych palców ani dłoni, ani ramion, nie masz niczego. Co by to znaczyło, nie mając ciała, choćby próbować dotykać? Poruszasz się lub zdajesz się poruszać ku łustru — co jednak porusza się łub zdaje się poruszać? Nie twoje ciało; nie masz żadnego ciała. Gdy zbliżasz się do rzeczy, zdają się powiększać — czym się posługujesz, zbliżając się? Nogami? Twoje ciało uwikłane jest, jak się wydaje, w każdą czynność, którą usiłujemy opisać, choć staraliśmy się wyobrazić sobie istnienie bez ciała. Czy trudność polega po prostu na tym, że przywykliśmy myśleć o sobie jako o istotach posiadających ciało i nie możemy pozbyć się tego nawyku ? Nie wydaje się, by trudność polegała po prostu na niesprawności wyobraźni; m ożem y snuć bardzo pom ysłowe fantazje. W ydaje się, że trudność ma charakter pojęciowy: jak możemy mieć pojęcie ruchu, gdy nie ma niczego, co by się poruszało, lub dotyku, gdy nie ma czym dotykać, i tak dalej. „Nawet osoba bez oczu m oże sobie wyobrazić wzrokowe dane zmysłowe; z całą pewnością może sobie wyobrazić te dane, choć brak jej narządu zm ysłowego, oczu, za pom ocą których w naszym obecnym świecie w idzi”. Czy jednak m oże? Spróbujmy rozważyć to w odniesieniu do dotyku — dotykać to być w kontakcie fizycznym z czymś, a jak można być w takim kontakcie bez ciała? Naw et myśl o widzeniu bez ciała nie wytrzym uje analizy: Tym, co pokazuje, że człowiek ma pojęcie widzenia, nie jest tyłko okoliczność, że widzi, lecz to, że może inteligentnie uczestniczyć w naszym codziennym używaniu słowa „widzenie”. Nasze pojęcie wzroku żyje wyłącznie w powiązaniu z całym zbiorem innych pojęć, z których jedne odnoszą się do fizycznych cech przedmiotów widzialnych, inne (jo zachowania łudzi widzących rzeczy. Wyrażam to, że opanowałem to pojęcie, w takich wypowiedziach, jak: „Nie mogę zobaczyć, to jest zbyt daleko — teraz pojawia się w polu widzenia!”, „Nie mógł mnie widzieć, nie rozglądał się”, „Uchwyciłem jego spojrzenie” itd. A opanowanie jednego pojęcia jest splecione z opanowaniem innych; to tak jak sieć pająka: pewne nici można bezkarnie przerwać, ale gdy przerwiemy wystarczająco wiele, ginie cała sieć — pojęcie staje się bezużyteczne. Dochodzi właśnie do takiego rozpadu, gdy usiłujemy myśleć

o w id z e n iu , s ły s z e n iu , b ó lu , u c z u c ia c h itd. ja k o o c z y m ś , c o zach o d zi n ie z a le ż n ie od c iu la 1.

Czy zostaje coś z pojęcia istnienia odcieleśnionego? Kariezjusz był przekonany, że jest umysłem, „ośrodkiem św iadom ości”. Ciało, mawiał św. Augustyn, to tył ko zewnętrzny strój, który zrzucam y z siebie ' w chwili śmierci. Istnieją myśli, a ponieważ myśli nie m ogą istnieć bez V ■ m yśliciela, istnieje myśliciel. A czym jest ten myśliciel i jak można go j. lub to odróżnić od wszystkiego innego? Czy m ożna spróbować wyobrazić go sobie m oże w jakiejś społeczności innych um ysłów czy duchów? Jak taki duch bez ciała m ógłby mieć choćby najprostsze związki ze światem? (Jak m ożna by go odróżnić od świata?) A jak te odcieleśnione umysły m ogą cokolw iek robić? Czy taki opis jest w ogóle zrozumiały? Z pew nością natom iast można pytać, czy spełnia jakieś wyobrażenia o nieśm iertelności osobowej.

ĆWICZENIA

i

’!

*

;;; .

1 . Spróbuj wysłowić następujące zdania, posługując się słowem „umysł” ! Cyk a. b. c. d. e. f.

Naprawdę nie widzisz tego — to wszystko jest w twojej głowie. Ma w głowie aż nadto głupich pomysłów. Z tylu głowy ciągle się jej pojawia ten dziwny pomysł. Była roztrzepana — myśli przelatywały jej po prostu przez głowę. Tak duża odpowiedzialność zbyt mu ciąży. Tak często zmienia poglądy, że nikt nie wie, co naprawdę sądzi.

2. Oceń każde z następujących twierdzeń: a. Zdarzenia psychiczne są wyłącznie zdarzeniami zachodzącymi w mózgu. b. To, co widzę, jest zawsze czymś, co zachodzi w moim mózgu, c. Zdarzenia psychiczne i zdarzenia fizyczne są powiązane logicznie. d. Jeśli telepatia jest faktem, mogę doznawać bezpośrednio twojego bólu. e. Jeśli telepatia jest faktem, moje doznania nie są naprawdę prywatne, inni ludzie bowiem mogą je podzielać. f. Zdarzenia psychiczne nie są naprawdę prywatne nawet teraz (bez telepatii), • mogę bowiem dzielić z tobą twoje doznania (takie jak twoje cierpienie), będąc z tobą i współczując ci.

1 Peter Geach, Mentol Acts: Their Content and Thetr Objecłs, Routledge,. London 1963, s. 112-113.

g,

f o p ra w d a , ż e ż ad e n c h iru rg n ig d y p o o d s ło n ię c iu m ó z g u n ie z n a la z ł ż a d n e g o z d a rz e n ia p sy c h ic z n e g o , afe m o ż e d la te g o , że n ie p rz y g lą d a ł się d o sta te c z n ie w n ik liw ie .

3 . „To nie umysł, lecz dusza przeżyje śm ierć”. Co może znaczyć słowo „dusza”, jeśli nie jest synonimem sfowa „um ysi”? Czy dusza jest substancją, psychiczną substancją? Czy teoria duszy byłaby różna od teorii umysłu (a jeśli tak, to czym by się różniła)?

4. Czy uważasz, że logicznie możliwy jest każdy z następujących stanów rzeczy? Dlaczego jest możliwy łub niem ożliwy? Za każdym razem staraj się najpierw opisać sytuację, która uchodziłaby za przykład tego rodzaju rzeczy, o której się tu mówi. a. Umysł oddziałujący na inny umysł bez pośrednictwa materii b. Umysł istniejący bez ciała c. Umysł dotykający ciała d. Osoba o dwóch ciałach e. Osoba o dwócii umysłach f. Jeden umysł kontrolujący bezpośrednio dwa ciała {np. tak, że chce, by któreś uniosło ramię) g. Jedno ciało pod kontrolą dwóch umysłów 5. Czy sądzisz, że twój pies lub kot a. Ma pragnienia? b. Ma życzenia? c. Przeżywa łęki? d. Kiedykolwiek martwi się o coś? e. Obawia się czegoś w przyszłości? f. Myśli o tobie, gdy cię nie ma? g. Zastanawia się, gdzie jesteś? h. Kocha cię? i. Docenia jedzenie, które mu podajesz? j. Ma jakieś pojęcia? k. Ma jakieś przekonania? l. Wie, że jakieś zdania są prawdziwe?6

6. Rozważ te dwa twierdzenia: ( 1) „Napoleon miał silniejsze niż większość łudzi dążenie do władzy” . (2) „To nieprawda, że miał większe pragnienie władzy, natomiast znacznie mniej niż inni ludzie pragnął robić coś innego”. Czy jest jakiś sposób, by rozstrzygnąć, które z nich jest prawdziwe? Jaka jest różnica m iędzy nimi?

7. Jeśli przew idujesz, że dotknie cię bardzo gorzcy przedmiot, oczekujesz doznania oparzenia — i masz to doznanie, nawet gdy dotyka cię łód. Jaki skutek przynosi oczekiwanie doznania oparzenia — czy fałszywe przekonanie, czy doznanie oparzenia?

8. „Biurko, które mam przed sobą, nie byłoby tym biurkiem, gdyby nie było : zrobione z drewna, gdyby miało inną wielkość i kształt, gdyby nie miało tej : konkretnej rysy, gdyby nie leżały na nim te książki, które tam teraz leżą. , : Każda własność tego biurka jest konieczna, jeśli ma być ono tym biurkiem. Podobnie nie byłbyś tą osobą, którą jesteś, gdybyś urodził się kiedy indziej, gdybyś miał inną płeć, gdybyś miał inny kolor oczu, gdybyś miał innych rodziców i gdybyś nie czytał książki, którą teraz czytasz”. Rozważ to. 9. Czy jest logicznie możliwe być świadkiem własnego pogrzebu?* 10. Co pow iedziałbyś o tożsamości osobowej, gdyby istnienie ciała było 7 przeiyw anel Przez dwie z każdych trzech minut ciało istnieje— widzimy, że się porusza, i słyszym y słowa dobiegające z jego ust — a przez pozostałą m inutę nie ma w ogóle niczego: niczego, co m ożna by y:, zobaczyć, dotknąć, sfotografować, prześwietlić promieniami rentgeno- ?y: w skim i, niczego, co spełnia któryś z warunków nakładanych na przedm iot fizyczny. Jakie znaczenie (jeśli w ogóle jakieś) wiązałbyś z hipotezą, że ow a osoba istnieje podczas tych jednom inutowych przerw ? Co (jeśli w ogóle coś) upoważniałoby cię do powiedzenia, że to, ,; co pojaw ia się po jednom inutow ym zniknięciu, jest każdorazowo tą/:--samą osobą co ta, która istniała przed zniknięciem. (Czy m usiałaby się pojaw iać w tym samym m iejscu lub mieć te same własności fizyczne, ■: które miała przed zniknięciem? Jakie kryteria pozwalałyby ci rozstrzygnąć, czy to „napraw dę ta sama osoba”?) U . Którymi zdaniami w następujących parach zdań wołałbyś się posłużyć i dlaczego? a. „jestem umysłem” czy „Mam umysł”. b. „Jestem ciałem” czy „Mam ciało”. c. „Jestem umysłem, który ma ciało lub jest z nim związany” czy „Jestem ciałem, które ma umysł lub jest z nim związane”.1

1 Zob. na ten temat dwa artykuły Aniony’ego Fiew: Can a Man Witness His Own Funerai?, „Hibbert Journal”, 1956; Sense andSun’ival, „The Humanist”, 1960.

ci. „Jestem osobą, która ma umysł i ciało” czy „Jestem osobą, która jest zarówno umysłem, jaki i ciałem". 12. Czy powiedziałbyś, że jest to ciągłe ta sama osoba, jeśli

a. b. c. ci.

Traci pamięć, całkowicie i na stałe, a jej ciało trwa. Przekształca się w małpę, lecz zachowuje swoje wspomnienia istoty Judzkiej. Przekształca się w małpę i traci swoje wspomnienia istoty ludzkiej. Jej ciało rozpada się na twoicli oczach, lecz nadał mówi swoim głosem (łub głosem brzmiącym dokładnie tak jak jej głos), e. Po tym, jak zniknęła na twoich oczach, jej ciało (łub inne bardzo do niego podobne) wraca po dziesięciu łatacii zc wszystkimi wspomnieniami kobiety i ze wszystkimi cechami jej osobowości.

13. Obroń któryś z następujących poglądów:

a. Możesz wiedzieć, że innych boli, i możesz przedstawić tego dowody. b. Możesz m ie ć dobrze ugruntowane przekonanie, że innych boli, nic jest to jednak wiedza. c. W tej materii nie możesz mieć nawet dobrze ugruntowanego przekonania. 14. Jeśli po śmierci kogoś, z kim wielokrotnie rozmawiałeś, otwierają jego czaszkę i okazuje się, że nie ma w niej kości i tkanek, lecz plastikowe rurki i przewody elektryczne, czy odkrycie to doprowadziłoby cię do przekonania lub podejrzenia, że w ogóle nigdy nie był świadomą istotą ludzką, lecz bezmyślnym automatem? Dlaczego miałbyś to przekonanie lub dlaczego byś go nie miał? (Gdyby ktoś otworzył twoją czaszkę i znalazł tam plastikowe rurki i skomplikowane obwody, czy byłby uprawniony do powiedzenia, że jesteś automatem w ogóle pozbawionym stanów świadomości?) 15. Czy kom putery mogą czuć ból? Czy uwzględniwszy, że mogą przejawiać niektóre ludzkie reakcje, włącznie z mówieniem, że je boli, byłbyś skłonny powiedzieć, że m ogą czuć ból? Czy ból jest konieczną reakcją na uszkodzenie tkanki w naszym ciele, czy jest tylko faktem przygodnym, który m ógłby wyglądać inaczej? 16. Jak starałbyś się ustalić, czy istoty z innej planety, które pojawiły się na Ziemi, czują ból? Nie wycofują one rąk z ognia, ale być może ogień nie parzy ich tak jak nas? 17. Załóżm y, że zam iast jednego człowieka ze wspomnieniami Lincolna ■pojawiłoby się sześciu ludzi, wszyscy podobni do Lincolna, i każdy

mógłby przedstawić jakiś dowód swojej autentyczności, taki jak pamiętnik schowany w drzewie, a więc każdy mógłby jednakow o pretendować do tego, że jest zm artwychwstałym Lincolnem. Czy powiedziałbyś, że jest teraz sześciu autentycznych Lincolnów? Czy wszyscy są tą samą osobą, ;■ czy wszyscy są oszustami, czy też zachodzi coś jeszcze innego? ć 18. Człowiek siedzący na krześle naprzeciw ciebie nagłe znika; nie?., m ożesz go ani zobaczyć, ani dotknąć, lecz jego głos nieprzerwanie rozm awia z tobą. Czy powiedziałbyś, że człowiek ten nadal istnieje, że istnieje dopóty, dopóki rozbrzm iewa jego głos? Jeśli rozpoznajem y coś jako przedm iot fizyczny za pom ocą wzroku i dotyku, co się dzieje, gdy nie m ożem y zobaczyć ani dotknąć, a tylko słyszym y dźwięk? Czy powiedziałbyś, że istnieje nadal osoba, czy tylko że nadal rozbrzmiewa jej głos? (Uśmiech kota z Cheshire bez kota u Lewisa Carrołla.)

UtiL.! ro

r li •. j •

\ !; i-i-i ' ■ i :i -i!-:; i .■ 1 -! ; '

W ,.>< i M

:

19, Postaraj się opisać taki stan, że jesteś świadom y, a nie m asz ciała. Czy świadom ość bez ciała jest niemożliwa, czy brak nam wyobraźni, by sprostać zadaniu opisu czegoś takiego? ;: -f

:

' -iii

W Y B R A N A L IT E R A T U R A

: :

:'!:H

.:i

w m HT-:l ■Cif ii. i s 1!-i-L: i i-.

: David M. Arm strong, Materialistyczna teoria umysłu, przełożyła Haliną . ’ Krahelska, PW N, W arszawa 1982. ri Alfred J. Ayer, The Concept o f a Person and other Essays, Macmillun, . London 1964. Joseph Butler, O f a Persona! Identity , w: tenże, The Analogy o f Religiom:-; (1736), wiele wydań. C.V. Borst (wyd.), The Mind-Brain Identity Theo/y, St. M artin’s Press, New York 1970. -ćffc !■ Charlie D. Broad, The M ind and Its Place in Naturę , Routledge,-.ćLondon 1925. Peter Carruthers, Introducing Persom , State University o f New York;??' . Press, A lbany 1986. '■ *Bohdan Chwedeńczuk (wyd.). Filozofia umysłu (seria: „Fragmenty.;?:., filozofii analitycznej”), W ydawnictwo Spacja, W arszaw a 1995. • Donald Davidson, Actions and Events , Clarendon Press, Oxford 1980, . *Donald Davidson, Eseje o prawdzie, języku i umyśle , wyd. cyt. Daniel Dennett, Brainstorms, M IT Press, Cam bridge, M ass. 1978.

Daniel Denneti, Cantem and Consciousness, Routledge, London 1986, A.C. Ewing, Ryle's Aftach on Dua/ism, w: H.D. Lewis (wyd.), Ciarity Is Afot Enough, Allen & Unwin, London 1963. Paul Feyerabend, Grover Maxwell (wyd.), MineJ, Matier, and Method, Universily o f M innesota Press, M inneapolis 1966. Aniony Flew (wyd.), Body, Mind, andDeath, Macmillan, New York 1962. John Foster, The Immaterial S e lf Routledge, London ] 9 9 1. G.S. Fullerton, A System o f Metaphysics, M acmillan, New York 1904, część 3, Jonathan Glover, The Philosophy o f Mind , Oxford University Press, L o n d o n 1976. G e o rg e Graham, Philosophy oj Mind: An Iniroduction , Blackwell, Oxford 1993. Eli Hirscb, The Concept o f Identity, Oxford University Press, London 19S2. D av id Hodgson, Consciousness and Choice in a Ouantum World , Oxford University Press, London 199L Sidney Hook (wyd.), Dimensions o f Mind, New York University Press, New York 1966. Anthony Kenny, The Metaphysics o f Mind, Oxford University Press, London 1990. Arthur Koestler, The Ghost in the Machinę, M acm illan, New York 1967. Saul Kripke, Nazywanie a konieczność, wyd. cyt. Michael Levin, Metaphysics and the Mind-Body Problem, Oxford University Press, London 1970. John Locke, Rozważania dotyczące rozumu ludzkiego, wyd. cyt., księga druga, rozdział XXVII. Michael Lockwood, Mind, Brain, and the Quantum, Blackwell, Oxford 1991. Colin McGinn, The Problem o f Consciousness, Blackwell, Oxford 1993. Norman M alcolm, M em oty and Mind, Cornell University Press, Ithaca 1977. Thomas Nagel, Widok znikąd, wyd. cyt. Jack Ornstein, The M ind and the Brain, Nijhoff, The Hague 1972. Derek Parfit ,Reasons and Persons, Oxford University Press, London 1983. John Peny, PersonalIdentity, University o f Califomia Press, Berkeley 1975. Karl R. Popper, Wiedza a zagadnienie ciała i umysłu. W obronie interakcji, przełożył Tadeusz Baśzniak, Książka i W iedza, W arszawa 1998. *Karl R. Popper, John C. Eccles, The S e lf and Its Brain. An Argument for Interactionism, Springer-Yerlag, Berlin 1977.

Hilary Putnam, Mind, Language, and Rea/ity, Cam bridge Univer.sity Press, New York 1975. Thom as Reid, Rozważania o władzach poznawczych człowieka, przełożył M ichał Hcm poiiński, PWN, W arszawa 1975. Am elie Rorty (wyd.), The łdentity o f Persons, Universily o f Califcmia ••••• ’ Press, Berkeley 1976. ^Richard Rorty, Filozofia a zwierciadło natury, przełożył Michał Szczubiałka, W ydawnictwo Spacja, W arszawa 1994. David Rosenthal (wyd.), The Naturę o f Mind, Oxford Un w ers ity Press,. New York 1991. Gilbert Ryle, Czym je st umysł?, przełożył W itold M arciszewski, PWN, W arszawa 1970. *John R. Searle, Umysł, język, społeczeństwo, przełożyła Dominika Cieśla, W ydawnictwo CiS, W arszawa 1999. *John R. Searle, Umysł, mózg i nauka, przełożył Jerzy Bobryk, W ydaw nictw o Naukowe PWN, W arszawa 1995. . . '“John R. Searle, Umysł na nowo odbyty, przełożył Tadeusz Baszniak, Państw ow y Instytut W ydawniczy, W arszawa 1999. Jerom e Shaffer, Philosophy o f Mind, Prentice H all, Englewood Cliffs, NJ 1968. Sidney Shotm skcr, SełfK now łedge and Sełf-Identity, C om ell University Press, ithaca 1963. Peter F. Strawson, Indywidua . Próba m etafizyb opisowej, przełożył B ohdan Chwedeńczuk, Instytut W ydawniczy PAX, W arszawa 1980. Peter F. Strawson, Sludies in Thought and Action , Oxford Universily Press, London 1968. Peter Unger, łdentity, Consciousness, and Value, Oxford Univcrsity Press, London 1992. G odfrey Vesey, Body and Mind, Allen & Unwin, London 1964. G dofrey Vesey, The Embodied Mind, Allen & Unwin, London 1965. Richard W arner, Tadeusz Szubka, The Mind-Body Problem, Blackwell. Oxford 1994. Bernard W illiam s, Probłems o f the S ełf Cam bridge University Press, Cam bridge 1973. John W isdom , Other Minds, Blackwell, Oxford 1949. Ludw ig W ittgenstein, Dociekania filozojiczne, wyd. cyt.

mmmm

d$0S$Ęi

lllllll

Co poza tym istnieje?

FILOZOFIA RELIGII

Słowo „religia” nie zawsze m a to samo znaczenie. Niektórzy używają go, mając na myśli wiarę w Boga (lub bogów); na gruncie tego znaczenia osoba, która nie wierzy w Boga czy bogów, nie ma żadnej religii. W edług innych religia to całkowite oddanie się czy poświęcenie czemuś, niekoniecznie Bogu. W tym sensie powie się o osobie całkowicie oddanej jakiem uś programowi humanitarnemu, że jest religijna, a sprawa, której się poświęca, j e s t ,je j religią”. O kimś, kto poświęca swoje życie marksizmowi lub zachowaniu zagrożonych gatunków zwierząt, można powiedzieć, że jest to jego religia. Religię definiowano nawet jako „wszystko to, co człowiek robi ze swoim wolnym czasem ”11. Sposobom użycia tego słowa zasadniczo nie ma końca. Człowiek może mieć religię w jednym ze znaczeń słowa „religia”, ale tylko wtedy, gdy m a ją w jego pierwszym znaczeniu, wiadomo, że wierzy w Boga. Nawet o osobie wierzącej w Boga nie powiem y koniecznie, że jest religijna. M oże bowiem m anifestować proform a wiarę w Boga: odpowie twierdząco na pytanie, czy wierzy w Boga, ale wiara ta nie gra żadnej roli*

n Osobliwa jest ta definicja religii. Wynika z niej bowiem, że jeśli dzielę mój wolny czas między rozwiązywanie krzyżówek a grę w jednorękiego bandytę, mam odpowiednią religię czy może dwie religie. Istnieje natomiast zastanawiające określenie religii wyrażone w zdaniu o podobnej składni jak „definicja”, o której informuje Hospers; „Religia jest użytkiem, jaki jednostka czyni ze swej samotności” (Alfred North Whitehead, Religia w tworzenm, przełożył Adam Szóstkiewicz, Wydawnictwo Znak, Kraków 1997, s. 31).

ah

w jej życiu, rzadko albo wcale o niej nie myśli i nie kieruje się n|ą w postępowaniu. Na religijność, w przeciwieństwie do wyznawania wiary religijnej, składają się takie rzeczy jak modlitwa, uczestnictwo w organizacji religijnej, myślenie i m edytowanie o sprawach duchowych oddanie pewnemu sposobowi życia i zaangażowanie uczuciowe w ideał religijny — lecz nie wszystkie są konieczne. Religia m a wiele stron, które nie interesują nas, filozofów. Nie zajmuje nas tu psychologia wyznawców religii ani sprawy dotyczące organizacji ' w yznaniow ych; zajm uje nas, jak zwykle w filo zoili, uzasadnienie przekonań. Za pom ocą jakich argum entów, jeśli w ogóle są takie, można? bronić wiary religijnej lub ją atakować. Ograniczymy ponadto nasze pytanie do wiary w Boga lub w bogów, nie wspom inając w ogóle o takich religiach jak buddyzm, które zawierają przekonania etyczne, lecz nie wyznają wiary w Boga, choć buddyzm niemal zawsze uchodzi za religię. Jakiego rodzaju wiarą jest wiara w Boga? M ożemy powiedzieć, że wiara w Boga jest w iarą w byt nadprzyrodzony. Co się jednak rozumie przez w yrażenie „byt nadprzyrodzony”? „Nadprzyrodzony” znaczy dosłow nie tyle co znajdujący się „nad przyrodą”. Słowa „nad” nie można? tu jednak brać dosłownie. Ten, kto wierzy w Boga, utrzym uje, że poza. m aterialnym wszechśw iatem planet, gwiazd i galaktyk, poza atom am i,, energią oraz obiektami obserwowanymi lub postulowanym i przez nauki ,; przyrodnicze jest jeszcze coś innego — moc (lub moce), która stworzyła wszechśw iat i go podtrzym uje, która stworzyła prawa przyrody i może je w edle sw ojego uznania zawiesić, choć nie musi czynić wszystkich tych rzeczy. W religii starożytnych Greków bogowie nie stwarzali wszechświaty lecz tylko nadawali mu nową postać; a w edług deizmu Bóg nic podtrzym uje m aterialnego wszechświata, lecz tylko go stwarza, potem zaś pozw ala, by działał sam, niczym maszyna. W edług teizmu natomiast i Bóg zarów no tworzy wszechświat, jak i podtrzym uje go oraz nim kieruje. (Chrześcijaństw o, m ahom etanizm i judaizm są religiami tei stycznym i.) W edług większości religii ta moc ma ludzkie cechy. Jest osobą o takich ; jakościach ja k łaskaw ość, miłość czy mściwość. Istnieją też religie,' w których wierzy się w ponadnaturalną moc nieposiadającą zasadniczo żadnych ludzkich cech poza władzą wydawania poleceń i karania tych, którzy ich nie wykonują. W każdym wypadku jednak wierzy się, że istnieje w rzeczywistości coś innego niż wszechśw iat materii i energii badany przez fizykę i inne nauki — może nadprzyrodzony umysł,1; „św iadom ość kosm iczna”, w każdym razie moc istniejąca poza;; w szechśw iatem spostrzeganym zmysłami i badanym przez naukę. *

Człowiek odrzucający istnienie bytu nadprzyrodzonego jest ateistą; ten, jcto wstrzymuje się od zdania i nie twierdzi, że taki byt istnieje, ani że nie istnieje, jest agnostykiem. Religia, która głosi, że istnieje tylko jedna taka nadprzyrodzona moc, nosi nazwę monoteizmu — jest nim na przykład mahometanizm, chrześcijaństwo, judaizm . Religia, która głosi, że jest wiele takich mocy, nosi nazwę po! iteizmu — przykładem niech będzie religia starożytnych Greków z jej wielością bóstw (Zeus, Atena, Apollo, Posejdon iłd.), a także większość religii świata starożytnego. Czy wiara w Boga (lub w bogów) jest uzasadniona? Najbardziej oczywistym może punktem wyjścia w rozważaniach na ten temat jest odwołanie się do bezpośredniego doświadczenia Boga. Jeśli mam doświadczenie Boga, Bóg musi istnieć jako przedmiot tego doświadczenia.

1. DOŚWIADCZENIE RELIGIJNE A: Jeśli mam doświadczenie czegoś, to istnieje to coś. Mam doświadczenie Boga, Bóg zatem istnieje. To jest takie proste. Dlaczego musimy brnąć przez wyszukane dowody? B: Bo samo przeżywanie doświadczenia nie wystarcza. Wierzący mówią, że ich doświadczenie wskazuje na coś poza tym doświad­ czeniem, na coś, co rzeczywiście gdzieś, a nie tylko w ich umysłach, istnieje. A przejście od subiektywnego doświadczenia do obiektywnego bytu w rzeczywistości wymaga dowodu czy przynajmniej świadectwa. A: Czuję w sobie obecność Boga. To właśnie jest bezpośrednie doświadczenie, które mam. ■B; A skąd wiesz, że to, co czujesz, to obecność Boga? A: Wiem tak samo jak to, że to, co teraz widzę, to stół, B: Zanosi się na długą opowieść. Przede wszystkim czym jest to, co uchodzi za doświadczenie religijne? Mnich buddyjski poświęca lata na m edytację, by osiągnąć , jedność” z wszechświatem, nie twierdzi jednak, że „gdzieś tam ” istnieje Bóg. Ksiądz katolicki twierdzi tak i modli się wielokrotnie w ciągu dnia, a natchniony słowami Jezusa o pokorze idzie do slum sów, by pomagać w opiece nad biednymi. Członkowie plem ienia, odurzeni, tańczą w zapam iętaniu, przygoto­ wując się do ofiary składanej z jednego z nich. Inni za pomocą magiczych obrzędów i czarów kontaktują się ze „świętą istotą”. Kaznodzieja chrześcijański naucza wpatrzone weń tłumy, głosząc, że

A:

B: A: B:

A:

B:

natchną! go sam Bóg, by odwodził dum y od niedozw olonego seksu i alkoholu. Jeśli wszystkie te zjawiska są doświadczeniami religijnymi, w ydaje się oczywiste, że doświadczenia religijne ogrom nie się zmieniają, gdy przechodzimy od osoby do osoby i od kultury do kultury^ Przyjm ijm y, że tak jest. Co czyni je wszystkie doświadczeniarnf . religijnym i? To z pewnością, że wszystkie występują jako doświad­ czenia Boga łub bogów. Pozostaw m y więc buddystów, ci bowiem nie twierdzą, że mają dośw iadczenie Boga. . Ich doświadczenia nie są więc doświadczeniam i religijnymi. ‘ Dośw iadczenie religijne jest doświadczeniem Boga. Nastręcza to trudność. Jeśli wszystkie doświadczenia religijne są doświadczeniam i Boga, jak sobie radzisz, gdy zw iązane z nimi . wierzenia w Boga wzajem nie sobie przeczą? Same doświadczenia* nie przeczą sobie, lecz tylko różnią się od siebie, ale zw iązane z nimi wierzenia przeczą sobie. W edług aktualnych badań jakieś 40 m ilionów Am erykanów mówi, że za spraw ą Chrystusa mają bezpośrednie doświadczenie Boga. Inni mówią, że m ają bezpośrednie doświadczenie Boga Starego Testamentu, lecz nie m ają doświadczenia Chrystusa. Jeszcze inni utrzym ują, że doświadczają bezpośrednio Allaha. W ierzenia te niewątpliwie nawzajem sobie przeczą. Z reguły każda religia twierdzi, że jej bóstwo jest jed n o i jedyne prawdziwe, a inne bóstwa to tylko uzurpatorzy, ci zaś, którzy je czczą, są szczerzy, lecz żyją złudzeniam i. Chrześcijanie mówią, że zbawienie m m ożliwe jest tylko dzięki Chrystusow i, to zaś przeczy niuzułmamony, którzy twierdzą, że zbawienie przychodzi tylko od Allaha. W spólnienie m ogą mieć racji. W idzisz więc, że jeśli doświadczenie religijne dowodzi: istnienia Boga, dowodzi zbyt wiele: doświadczenie nie m oże dowodzić?, zarów no, że X, jak i że nie-X. Które z tych konkurujących,ze sobą tw ierdzeń ma uzasadniać doświadczenie religijne? Chrześcijanin m ógłby pow iedzieć, że jedynie chrześcijanie mają autentyczne doświadczenia religijne — że dośw iadczenia, które m ają ludzie wyznający inne religie, nie są autentycznie religijne.albo' że inni m ają doświadczenia religijne, lecz są to doświadczenia : przedm iotów iluzorycznych. J a k poznajesz, które są iluzoryczne? W yznawcy innych religii mają taką sam ą pobożność, taką sam ą jak wyznawcy naszej religii potrzebę czci, przeżywają takie same lęki, m ają takie samo poczucie tajem nicy i ludzkiej bezsilności w obliczu sił kosm icznych. Różnica

z ca hi pewnością leży nie tyle w samych doświadczeniach (skądinąd różnorodnych), ile w tym, o czym zdaniem wyznawców świadczą te doświadczenia — że mianowicie inne rcligie czczą fałszywych bogów* Doświadczenie tych fałszywych bogów przypomina przeżywanie halucynacji: ten, kto ma halucynacje, widzi coś, co nie istnieje. Inne religie, można powiedzieć, mówią o bóstwach, które nie istnieją. W iąże się z tym jednak trudność: jak odróżniasz prawdziwe wypowiedzi o bóstwach od fałszywych? A: Nie wystarcza do tego sam o doświadczenie religijne, lecz potrzebne jest objawienie — glos płynący z jakiegoś podniosłego łub (lepiej) świętego tekstu, który wszyscy mogą czytać i dawać mu posłuch. B: Ale inne religie też m ają swoje święte teksty i też twierdzą, że ich święte teksty powstały z boskiej inspiracji, której odmawiają tekstom pozostałych religii. Każda grupa pretenduje do posiadania jedynej prawdy religijnej. A: Załóżm y, że powiem, iż w każdej z nich tkwi istotna prawda, że wszystkie zawierają jakieś ziarno prawdy, a różnią się tylko w swoich historycznych manifestacjach: jedne głoszą Jahwe, inne Jezusa, a jeszcze inne Allaha. M ożem y chyba z nich wszystkich wydobyć jakąś prawdę, coś, co je łączy, i to przyjąć. B: Nie sądzę, by było to skuteczne. (I) Po pierwsze, każda religia temu przeczy: wiara w boskość Jezusa i jego zmartw ychw stanie należy do istoty chrześcijaństw a— nie jest tylko „historycznym dodatkiem ” do tej religii. Usuń ją, a to, co zostanie, nie będzie chrześcijaństwem. , ;(2) A poza tym co by to mogło być, to, co jest im wspólne? Co wspólnego m ają chrześcijaństwo i buddyzm , które sławią miłość, ]z religią Azteków, która sankcjonuje tortury i składanie ofiar z ludzi? T.C religie są sobie dokładnie przeciw staw ne. Łączy je jedynie wiara - w moc ich bóstw — w moc stworzenia świat, zawieszenia praw przyrody, a nawet ich doszczętnego unicestwienia, jeśli owe bóstwa tego zechcą. Bogowie religii prym ityw nych dzielą się swoją mocą, religie te łączy jednak wiara w moc tych bogów. Ą: Sądzę, że to są tylko różnice interpretacji. W różnych kulturach powstają różne pojęcia boskości. W szystkie „patrzą przez przyćmione szkło”, a przeczą sobie w tym tylko, co widać w tych „przyćm ionych” miejscach. B: Zależy to od tego, które m iejsca zechcesz uznać za „przyćm ione” . Zrozum: ten sam byt nie m oże mieć przeciw staw nych sobie cech. Jeśli wierzysz w boga m iłości, nie m ożesz wierzyć też w boga

';V^A:v

:■

nienaw iści. Jeśli mówisz, że Bóg ma cechę A, a ktoś inny mówi, że ma cechę nie-A, trzeba wybierać: przynajmniej jeden z was musi być w błędzie. Chrześcijanie i Żydzi czytający w Starym Testamencie -, o bogu Baalu, dom agającym się od każdej pary ofiary z jej j pierw orodnego dziecka, składanej na płonącym stosie ofiarnym, słusznie m ówią, że to nie jest taki Bóg, w którego wierzą. ; A: D ośw iadczenie religijne to w znacznej mierze sprawa interpretacji.; fy Skłonni jesteśm y „wczytywać swoje w to, co napisane” . Ktoś mówi,; '/;■?.:y że widzi statek kosmiczny, gdy naprawdę widzi światło na nocnym, niebie. W szyscy w różne sposoby konceptual iżujem y nasze •' doświadczenia. Jeden interpretuje kształty wzorów w teście Rorschacha v jako chrząszcze, a inny interpretuje je jako nietoperze. Kio interpretuje w łaściw ie? ;;; B: N ie ma właściwej interpretacji kształtów w teście Rorschacha. Są" tak pom yślane, że m ożesz widzieć w każdym to, co chcesz w idzieć, a może raczej to, do widzenia czego pobudza cię twoja nieśw iadom ość. Dlatego właśnie test ten jest odkrywczy. Jest on • rozm yślnie wieloznaczny. Czy porównujesz go z doświadczeniem religijnym ? , * > ; A ; T a k __ pod tym względem , że każda osoba może interpretować swoje dośw iadczenie na swój sposób. , . B: Czy sugerujesz, że jedna osoba może interpretować swoje doświad- ' czenie religijne jako doświadczenie boga Baala, a inna może interpretow ać identyczne doświadczenie jako doświadczenie Boga ; chrześcijaństwa? Niezależnie od tego, jak opisujesz czy interpretujesz te dośw iadczenia, A nie może być nie-A, a coś nie może być zarazem A i nie-A. Nie m ożesz obejść zasady niesprzeczności. Jeśli widzisz A czy o nim m yslisz, nie widzisz i nic m yslisz w tym samym czasie o czym ś, co jest nie-A. Jeśli mówisz, że ktoś, kto jest zarazem A i nie-A, zarazem przyszedł i nie przyszedł na obiad, mówisz coś niedorzecznego i nikt nie wiedziałby, co twierdzisz. A: Czy nie przyw iązujesz w ogóle wagi do faktu, że rełigia jest czymś zasadniczo powszechnym wśród istot ludzkich że niezależnie od. tego, ja k różnie m ogą opisywać przedm iot swojego doświadczenia, w szystkie m ają jakąś wiarę religijną? . . . . . B: W cale nie. Ludzie we wszystkich czasach i miejscach czuja, się niepew nie w nieprzychylnym świecie i pragną osłony przed „ciosami i razami obrzydłej fortuny” . Taki jest nasz ludzki los, toteż jesC zupełnie naturalne, że ludzie poszukują czegoś, co przynosi ulgę

. A:

g;

A; B;

w tym położeniu już tak, że wysłuchuje ich modlitw tu i teraz, już tak, że obiecuje lepsze życie po śmierci. Wiara w magię i czary jest omal powszechna, ale nie jest to powód, dla którego miałbym ją kupować. Błędy ludzkie też są powszechne. A więc fakt, że we wszystkich czasach i miejscach ludzie wierzą w istotę czy w istoty boskie, nie uderza cię jako coś, co świadczy o istnieniu takiej istoty? Nie świadczy; tak samo jak Takt, że ludzie są głodni, nie dowodzi, iż zawsze będą mieli pożywienie; tak samo jak fakt, że ludzie wierzą w duchy, nie dowodzi, iż istnieją duchy, jeśli wierzysz, że istnieją, przedstaw jakieś tego świadectwo albo przestań powtarzać swoje twierdzenie. Ale świadectwo tkwi w samym doświadczeniu. Znów tu wracamy. Biorąc epistemologicznie, musisz się na coś zdecydować. Mówisz, że bezpośrednio doświadczasz Boga, a zatem nie potrzebujesz żadnego świadectwa. Nie dostarczasz jednak świadectwa. Jeśli to, w co wierzysz, jest ponad doświadczeniem, jak twierdzą wszystkie religie — co to jest i za pom ocą jakich kryteriów uzasadniasz swoje twierdzenie? Podróżując przez pustynię, człowiek twierdzi, że widzi oazę, potem jednak wycofuje to twierdzenie na podstawie późniejszego doświadczenia (nie może zobaczyć oazy po raz drugi, nie może jej dotknąć itd.). Pretendował do obiektywności — utrzym ując, że oaza naprawdę istnieje — ale pretensja ta nie sprostała sprawdzianowi. Powiedziałbym dokładnie to samo pod adresem ludzkich twierdzeń o Bogu. W iara religijna jest głębiej osadzona, leży na bliższym planie i, nazwijm y to tak, jest bardziej znacząca niż wiara w oazę na pustyni. Pod względem epistemologicznym sąjednak w tym samym położeniu. Fakt, że ma się doświadczenie, sam przez się nie gwarantuje, że istnieje w ogóle coś poza samym doświadczeniem. Jeśli chcesz mówić o świadectwach, to bardzo dobrze — mówią o nich wszystkie tradycyjne argumenty na rzecz istnienia Boga, mówi o nich cala „teologia naturalna”; idzie o podstaw ę takiego wnioskowania. Tym właśnie mamy się zająć. Nie m ożesz jednak pójść na sieroty w tej złożonej kwestii świadectw i osiągnąć swojej wiedzy „tanim kosztem” . M ówię, że żadne doświadczenie samo w sobie, niezależnie od tego jak bardzo je cenimy, nie okazuje niczego poza sobą samym; a jeśli sam fakt posiadania takich doświadczeń traktujemy jako okazanie czegoś poza nimi samymi,

będziem y musieli uznać każde bzdurne twierdzenie byle obłąkańca czy w iejskiego idioty, które przyjdzie mu do głowy. Nie możemy p0 prostu obrać tej szybkiej drogi wyjścia. Przechodzim y zatem istnienia Boga.

do tradycyjnych argum entów na

rzecz,

2. D O W Ó D O N T O L O G IC Z N Y W edług św! Anzelm a (1033-1109) Bóg jest czym ś, ponad co nic w iększego nie może być pomyślane. M ożem y pom yśleć o jednorożcu, choć jednorożce w rzeczywistości nie istnieją (istnieją „tylko w intelekcie”). Czy nie m ożem y podobnie pom yśleć o Bogu jako o nieistniejącym ? Nie możemy, mówi Anzelm , bo Bóg, w odróżnieniu od jednorożców , istnieje w sposób konieczny. Bóg jest czymś, ponad co nic większego nie może być pom yślane, a jeśliby Bóg nie istniał w rzeczywistości, nasze pojęcie Boga byłoby pojęciem czegoś mniej wielkiego niż to, co rzeczywiście istnieje, tym czasem mamy to właśnie pojęcie. Bóg zatem istnieje . Oczywisty zarzut pod adresem tego rozum owania mówi, że za pomocą definicji nie m ożna nadać czem uś istnienia. Mogę zdefiniować jednorożca jako konia o rogu w yrastającym z czoła i w ten sposób uzyskuję pojęcie jednorożca; nie wynika z tego jednak, że jednotożcc istnieją. Gdyby wynikało, m ógłbym zaludnić świat tysiącami stworzeń, po prostuje sobie wyobrażając. Sw. Anzelm oczywiście uświadamia to sobie, ale powiada, że przypadek B oga jest inny, Bóg bowiem, będąc najw iększym możliwym bytem, jaki da się pom yśleć, musi istnieć, aby być największym. Gdyby brakow ało Bogu istnienia — gdyby istniał tylko „w intelekcie”, tak jak jednorożce — nie byłby tak wielki jak wtedy, gdyby rzeczywiście istniał, a więc nie byłby najw iększym bytem, jaki da się pomyśleć. Trudno o jasność co do znaczenia przym iotnika „największy”: najw iększy co do mocy, co do miłości, co do sprawiedliwości? N ie ma to “ Z o b . A n z e lm z C a n te rb u ry , Monoiogion. Proslogion, p rz e ło ż y ł T a d e u sz W ło d a r c z y k , W y d a w n ic tw o N a u k o w e P W N , W a rs z a w a 1 992, s. 145—146. P o d s ta w o w e a rg u m e n ty z a is tn ie n ie m B o g a p rz e d s ta w ia i k ry ty k u je Jo h n L. M a c k ie w k s ią ż c e Cud teizmu . Argumenty za istnieniem Boga i przeciw istnieniu Boga, p rz e ło ż y ! B o h d a n C h w e d e ń c z u k , W y d a w n ic tw o N a u k o w e P W N , W arsz a w a 1997.

jedtuik znaczenia dla dowodu. Rzecz w tym, że (o, co jest największym bytem, jaki da się pomyśleć, wymaga istnienia, gdyby bowiem nie istniało, brakowałoby mu koniecznego składnika wielkości i ostatecznie nie byłoby największym bytem. Można jednak spytać, czego to dowodzi? Czy nie mogę sobie wyobiazić wyspy doskonałej — tak doskonałej (pod względem, który sobie obieizem y), że żadna możliwa wyspa .nie może być od niej doskonalsza? Sw. Anzelm raz jeszcze n)ówi, że to jednak niemożliwe: można sobie wyobrazić wyspę, od której żadna w}>spa ,nie może być większa (doskonalsza), ale może być wiele rzeczy większych* czy nawet doskonalszych, niż ta „doskonała” wyspa (na przykład niedoskonała istota ludzka). Pojęcie Boga natom iast jest pojęciem czegoś, od czego nic więfo>zego, w żadnym rodzaju rzeczy, nie da się pomyśleć; a warunkiem koniecznym występowania tej doskonałości jest rzeczywiste istnienie. Z dwóch m aksymalnie wielkich Bogów, z których jeden istnieje tylko w intelekcie, a drugi istnieje w rzeczywistości, a tafcie w intelekcie, ten drugi jest niewątpliwie większy. M ożna jednak kwestionow ać to, że istnienie jest istotne dla wielkości czy doskonałości. Jeśli coś jest doskonałe, gdy ma własności A, B i C, czy jest bardziej doskonałe, gdy m a te własności oraz istnieje? Czy w obu y wypadkach nie m yślim y o tym samym „czym ś”? Stanowi to właśnie sedno przeprowadzonej przez Imm anuela Kanta krytyki dowodu ontologicznego. Kant oświadczył, że istnienie nie je st własnościęj. Gdy mówimy, że jednorożec to koń z rogiem , a następnie dodajemy, że takie : . stworzenie rzeczywiście istnieje, czy dodajem y coś do listy własności jednorożca? Kant twierdził, że niczego nie dodajemy, a m ówimy tylko, że coś, co ma wszystkie te własności, istnieje , Ale powiedzenie, że X istnieje , należy do innego porządku niż powiedzenie, że ma pewne ■ własności. Doskonałe koło nia tę własność, że wszystkie punkty położone na jego obwodzie są jednakow o odległe od jego środka, z tego jednak nie wynika, że istnieje gdzieś taka figura; gdyby zaś istniała, fakt ten nie dodawałby żadnych własności do opisanego ju ż koła. Pytanie, czy A istnieje , to jedno, a pytanie, ja k ie własności ma A, to coś innego. Kant Zob. Immanueł Kant, Kiytyka czystego rozumu, przełożył Roman Ingarden PWN, Warszawa 1957, t. II, s. 333-344 (rozdział IV: O niemożliwości ontologicznego dowodu istnienia Boga), Kant poddał też krytyce pozostałe główne sposoby dowodzenia istnienia Boga; zob. tamże, s. 344-382,

twierdził, że dowód mitologiczny opiera się na błędnym założeniu; te istnienie jest własnością, i kierując się tym, odrzucał ten dowód.

3. A R G U M E N T Y K O S M O L O G IC Z N E

Argum entacja kosmologiczna ma różne postacie, wszystkie jednak wychodzą od znanych faktów doświadczenia: że w świecie istnieją ; rzeczy, zachodzą zdarzenia, działają przyczyny, a wszystko to wymaga i jakiejś przyczyny łub jakiegoś wyjaśnienia. A jedyną rzeczą, jak głoszą te argum enty, która może tego dostarczyć, jest Bóg. ■, W śród tych, którzy występowali z argum entam i kosmologicznymi, ;, główne m iejsca zajm ują św. Tom asz z Akw inu (1225—1274) i Samuel Ciarkę (1675-1729). Trzy spośród pięciu argum entów Akwinaty na rzecz istnienia Boga stanowią wersje argum entacji kosmologicznej. (Tom asz z Akwinu odrzucał dowód mitologiczny.) Pierwszy z jego pięciu argum entów próbuje wyjaśnić istnienie ruchu: skąd wziął się we wszechśw iecie ruch? Zakłada to jednak, że „naturalnym stanem rzeczy : %’ jest spoczynek”, a pogląd Isaaca Newtona, że ruch jest równie „naturalny1’ jak spoczynek, osłabia dziś wiarygodność pierwszego argumentu Tomasza; ' Rzeczy spoczyw ające starają się nadal spoczyw ać, a rzeczy poruszające r się starają się nadal poruszać; dlaczego ruch bardziej wymaga wyjaśnienia • niż spoczynek? ;

A rg u m e n t przyczynow y ■ ■

N ajpopularniejszą odm ianą argumentacji kosmologicznej był zawsze drugi argum ent Tom asza, argument przyczynowy . Powiada się, że ■ wszystko, co się dzieje, ma jakąś przyczynę. (Argument przyczynowy " zakłada, że zdanie to jest prawdziwe.) Jeśli jednak wszystko ma jakąs^ przyczynę, św iat również musi mieć jakąś przyczynę, a jest nią Bóg. ■ Zdarzenia, to, że coś zachodzi, że coś zaczyna istnieć — wszystko to ma przyczyny. Ściśle biorąc, nie rzecz ma przyczynę, lecz to, że rzecz zaczyna istnieć, lub przem iana rzeczy, czyli przyczynę m a zdarzenie lub proces. Świat zaś nie jest oczywiście zdarzeniem ani procesem, ■ a w istocie nie jest nawet rzeczą. M ożna powiedzieć, że jest zbiorem wszystkich rzeczy, zdarzeń i procesów, które zachodzą; „świat” to term in zbiorczy, oznaczający je wszystkie łącznie. Załóżm y więc,

każde zdarzenie w świecie ma jakąś przyczynę. Czy z tego wynika, że świat jako ca iość ma jakaś przyczynę? Można zgłosić myśl, że istnieje tyie przyczyn, iie zdarzeń, a każde zdarzenie ma własna przyczynę. Ciągłe jednak pozostaje pytanie: czy musi istnieć pierwsza przyczyna, by uruchomić cały ciąg pozostałych przyczyn? Czy przynajmniej nie musi istnieć jakieś pierwsze zdarzenie? O Bogu zazwyczaj nie mówi się jednak jako o pierwszym zdarzeniu, lecz raczej jako o trwałym bycie, który stworzył wszechświat materialny, a tym samym spowodował, że zaszło w nim pierwsze zdarzenie. W obu wypadkach jednak — czy mowa 0 pierwszym zdarzeniu, czy o pierwszym bycie — stajemy w obliczu tego samego pytania: Czy nie jest potrzebny Bóg, by uruchomić cały ciąg przyczyn i zdarzeń składających się na dzieje wszechświata? Jest pewna elem entarna okoliczność, zgubna dla argum entu przyczynowego w tej postaci. Jeśli wszystko ma jakąś przyczynę, to Bóg również ma jakąś przyczynę; co więc jest przyczyną Boga? Dzieci często, ku zmartwieniu rodziców, zadają to pytanie. Nie można go jednak odrzucić. Jeśli wszystko bez wyjątku ma jakąś przyczynę, czy nie obejmuje to również Boga? „Bóg jednak jest przyczyną wszystkiego innego, a sam nie ma przyczyny” . Ale jeśli tak jest, to wyjściowa przesłanka argumentu — że wszystko ma jakąś przyczynę — jest fałszywa. W tak przebiegającej argumentacji jej wniosek („Bóg nie ma żadnej przyczyny”) przeczy jej przesłance („W szystko ma jakąś przyczynę”). Jeśli prawdziwa jest przesłanka, wniosek nie może być prawdziwy, a jeśli prawdziwy jest wniosek, prawdziwa nie może być przesłanka; wzajem nie sobie przeczą, Ludzie na ogół tego nie widzą, jak zauważył Arthur Schopenhauer (1788—1860), bo posługują się argum entem przyczynowym tak jak powozem; używają powozu, by dowiózł ich tam, gdzie chcą dojechać, 1 nie troszczą się o to, co się z nim potem dzieje. Posługują się zasadą t przyczynowości, by ich doprowadziła do Boga, i nie m yślą o tym, że jeśli argument przyczynowy jest prawdziwy, stosuje się również do Boga. Poprawmy więc to twierdzenie tak, by brzmiało, że wszystko z wyjątkiem Boga ma jakąś przyczynę. Bóg jest przyczyną wszystkiego, nie będąc skutkiem niczego, to znaczy nie m ając żadnej przyczyny. Jeśli jednak Bóg nie ma żadnej przyczyny, czy jest przyczyną siebie samego? Jak to jest możliwe — jeśli X ju ż jest, nie musi mieć przyczyny, a jeśli iksa nie ma, lub jeszcze nie istnieje, jak może być przyczyną czegoś? Na czym polega causa sui (przyczyna samego siebie)? Czy to coś więcej niż bezsensowne wyrażenie?

„M usim y się jednak gdzieś zatrzym ać, nie możemy bez końca cofać się w szeregu przyczyn, dlaczego więc nic zatrzymać się na pierwszej "z przyczynie, na Bogu?”. Inni fl lożo Iowie odbijają jednak to pytanie'"-" w stronę pytającego: „Dlaczego zatrzym ywać się tam właśnie? Jeśli chcesz iść dalej i mówić, że Bóg również miał przyczynę, to co było przyczyną Boga?”, i tak dalej. A jeśli chcesz zakończyć postępowanie, dlaczego nie zakończyć go na fizycznym wszechświacie i powiedzieć, że to nie ma przyczyny?

i}'1

J e ż e li je d n a k n a ty m sta n ie m y i n ie p ó jd z ie m y d a le j — to i p o c ó ż iść aż tak d a le k o ? C z e m u n ie z a trz y m a ć się n a ś w ie c ie m a te ria ln y m ? Ja k m ożem y rz e c z s o b ie z a d o w a la ją c o w y ja śn ić , n ie p o s u w a ją c się in injiniturni A z tym w s z y s tk im , c ó ż za z a d o w o le n ie z a w ie ra się w n ie s k o ń c z o n e j tej p rogresji? W s p o m n ijm y o p o w ie ś ć o in d y jsk im filo z o fie i je g o sło n iu ; p a su je tu ja k ulał. J e ż e li ś w ia t m a te ria ln y o p ie ra się na p o d o b n y m m u św ie c ie id e a ln y m , to ten id e a ln y ś w ia t o p ie ra ć s ię m u si z k o lei n a ja k im ś in n y m i tak d a le j b e z końca. B y ło b y te d y le p ie j n ie sp o g lą d a ć n ig d y p o z a ten o to ś w ia t m aterialn y . P rz y ją w s z y , ż e w s o b ie sa m y m z a w ie ra on p o rz ą d k u ją c ą g o zasadę, s tw ie rd z a m y w rz e c z y w is to ś c i, ż e je s t B o g ie m , a im sz y b c ie j d o jd z ie m y do tej b o sk ie j is to ty , ty m le p ie j. K ie d y w y c h o d z i się c h o ć b y o k ro k p o z a granice s y s te m u ś w ia ta , ro z b u d z a się je d y n ie c ie k a w o ś ć , k tó re j n ie p o d o b n a nigdy z a s p o k o ić 1.

■••f.ćSWI

N iektórzy filozofow ie zwracali uwagę, że nadużywamy tu słowa „przyczyna”, rozciągając je poza obszar, na którym ma znaczenie. Nasza wiedza o przyczynach należy całkowicie do dziedziny rzeczy, procesów i zdarzeń czasoprzestrzennych. Nie mamy poza tą dziedziną żadnego . powodu, by w ogóle mówić o przyczynach, doświadczenie bowiem niczego , nie mówi nam o takiej przyczynowości. Rozszerzając tę zasadę na jakąś pozaem ptryczną dziedzinę, porzucamy świat doświadczenia, w którym w ystępują w szystkie znane przyczyny. M ożna w gruncie rzeczy spytać, ,; jakie znaczenie m a słowo „przyczyna” pozbawione wszelkich odniesień do zdarzeń i procesów zachodzących we wszechświecie. Kant pisał, ż e ,jej [przyczynowości] zasada nie posiada żadnego znaczenia ani kryterium swego stosow ania gdzie indziej niż w świecie zmysłów” ".

1 D a v id H u m e , Dialogi o religii naturalnej, w : te n ż e , Dialogi o religii■ naturalnej. Maturalna historia religii, p rz e ło ż y ła A n n a H o c h fe ld o w a , PW N , W a rs z a w a 1 9 6 2 , s. 4 7 - 4 8 . 2 Im m a n u e ! K a n t, Krytyka

czystego rozumu,

w y d . c y t., s. 3 5 1 .

MilSi

III#

Argument przyczynowy jednak, choćby był skuteczny, dostarcza nam jedynie pierwszej przyczyny, nie prowadzi natomiast do żadnego z bóstw religii tradycyjnych. (To samo dotyczy innych argumentów: ' dowód ontoiogiczny na przykład prowadzi nas jedynie do tego, ponad co nic większego nie może być pomyślane, nie zaś do Boga tradycyjnych religii-) W większości religii natomiast Bóg jest osobą mającą cechy ludzkie, takie jak dobroć, władzę, miłosierdzie, tyle że w większym niż . ludzie stopniu. Ludzie są powszechnie skłonni do utożsamiania się z osobą, której wola powołuje do istnienia świat wraz ze wszystkim, co w nim jest. Jeśli jednak mamy kierować się świadectwami empirycznymi dotyczącymi przyczyn, wypada zauważyć, że nie ma żadnych świadectw wskazujących, iż umysł czy wola występują we wszechświecie w tak odległej jego przeszłości. John Stuart Mili zwrócił uwagę na następujące rzeczy1: ł. W iele poruszeń materii, takich jak umieszczanie w domu elementów drewnianych, stanowi wprawdzie wynik działania woii i bez tego, że ich chcemy, nigdy by nie nastąpiły. 2. W żadnym razie jednak nie jesteśm y uprawnieni do powiedzenia, - że woła tworzy, czyli nadaje istnienie materii; co najwyżej zmienia położenie cząsteczek materii, które ju ż istnieją. 3. W oła rzeczywiście zapoczątkowuje ruch, gdy na przykład ruch ciała następuje po akcie woli, ale dokonuje tego wyłącznie za pom ocą niezliczonych zdarzeń zachodzących w mózgu, w których energia przekształca się z jednej postaci w inną (w energię kinetyczną); samej , t energii fizycznej woła nie tworzy. Działanie cząsteczek mózgu (które musi występować, jeśli świadomość ma się w ogóle pojawić), bynajmniej nie 2 . tworząc energii, samo podlega prawu zachowania energii. We wszystkich ■* wypadkach, w których mamy doznania, energia wyprzedza wolę, a nie na odwrót; wola (lub jej cielesny ko relatjak chcą pewne teorie umysłu) jest po -T, prostu jednym z tysięcy przejaw ów energii. Jeśli więc uznajemy ć • argumentację empiryczną, trudno, by wola mogła być przyczyną ostateczną. 4. W ydaje się prawie pewne, że przez niezliczone stulecia wola nie występowała — a mimo to przez cały ten czas działała zasada zachowania energii — aż w końcu wyłoniła się w wyniku długiego procesu ewolucji. Energia jest, o ile wiemy, wieczna, wola natomiast nie jest wieczna, m ożemy bowiem śledzić jej początki w czasie. ! John Stuart Mili, Naturę, w: tenże, Three Essays on Religion, Longmans Green, London 1874, s. 3~Ó5.

Nic stanowi to oczywiście dowodu, że umysł — byt świadomy podejm ujący decyzje — nie jest pierwszym czynnikiem przyczynowym, jaki zadziałał we wszechświecie. Mógłby ktoś powiedzieć, że z powov dzeniem mogło się tak zdarzyć, a tylko dziś nie mamy żadnych narzędzi em pirycznych, by to poznać. Załóżm y, że byt świadomy spowodował, że rozpoczął się cały ciąg zdarzeń i procesów, że stworzył przypuszczalnie nie-tylko świat m aterialny, lecz też prawa jego działania. Otóż stajemy teraz przed innym pytaniem: czy akt boskiej woli, który stw orzył świat, wystąpił w pewnej chwili czasu, czy nie wystąpił w czasie? ‘ :y Załóżm y, że mówimy, iż Bóg stworzył świat w pewnej chwili. Biskup Usheru na podstawie starotestam entow ych genealogii wyznaczył datę stw orzenia świata na rok 4004 przed Chrystusem i w dziewiętnasto­ wiecznych wydaniach Biblii informowano na m arginesach o tej dacie, y : Dziś przesuwam y oczywiście tę datę w znacznie dalszą przeszłość. Sama Ziem ia powstała przypuszczalnie ponad 4 m iliardy lat temu, a narodziny galaktyk m iały m iejsce ponaddwukrotnie dawniej. Data faktyczna nie y ?; m a jednak znaczenia. Rzecz w tym, czy była jakaś data? Niektórzy v obrońcy teorii W ielkiego W ybuchu utrzym ują, że w ybuch pierwszy — powstanie wszechśw iata, po którym nastąpiło jego gwałtowne ..-:; rozszerzanie się do wielkości rzędu m ilionów lat świetlnych był . -pierwszym zdarzeniem ; przed nim nie było żadnych zdarzeń . Uczeni :;, ; * m yślący teologicznie dodają, że przed tym pierwszym zdarzeniem . ■■" materialnym byl Bóg, który chciał, by nastąpił W ielki W ybuch. W obu. wypadkach jednak — we wszechśw iecie bez Boga i we wszechświecie z Bogiem — pozostaje pytanie: czy to pierwsze zdarzenie wystąpiło, w pierwszej chwili czasu? Czy byl czas ,przed któiym był czas? I co by to . znaczyło, pow iedzieć coś takiego? „Był z powodzeniem czas, lecz nie ; było świata .materialnego” . Jak jednak mógł być czas, a — by tak rzec — „w* nim nic”? Co znaczyłoby powiedzenie, że przez m iliony lat nie było żadnego czasu, aż tu nagłe czas wystartował? Jak czas m ógł. “ . wystartować*} Czy nie m oglibyśm y zawsze spytać: „Kiedy wystartował?”. f Czy przed tym startem był czas? . . : M oże jednak założenie istnienia pierwszej- chwili czasu nie jest ■■( konieczne? M oże, tak jak ciąg liczb, czas jest nieskończony, nie ma ni początku, ni końca. A jeśli ciąg chwil jest nieskończony, kiedy wkracza w ten obraz Bóg? Bóg nie jest ju ż „pierw szą przyczyną , nie ma bowiem . pierwszej przyczyny. Jeśli św iat istniał zawsze, Bóg nie stworzył go w pewnej chwili czasu. Świat nie miał żadnego źródła , skoro pytanie „Kiedy wyłonił się ze swojego źródła?” jest wyraźnie równoważne

pytaniu „Kiedy się zaczai?”, a zgodnie z rozważanym teraz poglądem w ogóle nie miał początku. Istniał „zaw sze” — oto wyrażenie, które zbija z tropu. M ożemy mówić o nieskończonym ciągu liczb, zawsze bowiem, dodajgc jeden, możemy uzyskać liczbę większa, ale czy czas nieskończony •jest czymś podobnym? Czy naprawdę możemy zrozumieć, co znaczy powiedzenie: „Świat nie rozpoczął się W ielkim Wybuchem preed 12 miliardami iai, nie rozpoczął się też od boskiego aktu stworzenia; istniał

zawsze"! Czy istniał „zaw sze”? Czy też miał początek, przed którym nie było niczego nawet czasu? (I czy czas miał wówczas początek w pewnej chwili!) Fizycy i astronomowie godzą się dziś bardzo chętnie na teorię Wielkiego Wybuchu jako początku wszechświata, ciągle jednak pozostaje wiele pytań: Po drugiej stronie Wielkiego Wybuchu leży tajemnica tak głęboka, że fizykom brak nawet słów, by o niej myśleć. Ci, którzy chcą wyjść z cienia, przypuszczają, że cokolwiek mogło być przed Wielkim Wybuchem, było niestabilne tak jak pustka. Tak jak istnieje znikoma szansa, że w środku przestrzeni subatomowej wyłonią się cząstki wirtualne, tak też może istnieć znikoma szansa, że nicość została nagle wstrząśnięta obecnością czegoś. To coś było niewyobrażalnie małą, niewyobrażalnie gwałtowną eksplozją, gorętszą niż najgorętsza supernowa i mniejszą niż najmniejszy kwark, zawierającą materiał wszystkiego, co wokół widzimy. Wszechświat składał się z jednego tylko typu cząsteczek — może z jednej tylko cząsteczki które oddziaływały na siebie w mikroskopijnej, przerażającej przestrzeni. Wybuchając, mógł podwajać swoją wielkość w ciągu każdej I0-35 sekundy, co pozwoliło mu osiągnąć natychmiast dosłownie kosmiczne wymiary. Między narodzinami wszechświata a narodzinami grawitacji nie upłynęła omal ani chwila. W ciągu lO""33sekundy od początku wypełniona przestrzeń była już zimniejsza, choć raczej niegościnna: każda porcja materii została z brutalną siłą wprasowana w każdą inną w przestrzeni mniejszej niż jądro atomu. Kosmos był mimo to wystarczająco jednak zimny, by umożliwić złamanie symetrii i pozwolić na wykrystalizowanie się grawitacji z jedności w taki sposób, w jaki płatki śniegu naglę spadają z chmur. Sądzi się, że grawitacja ma własną cząstkę wirtualną (grawiton), kosmos miał więc teraz dwa typy cząstek (nośniki sił i nośniki masy), choć rozróżnienie to nie było jeszcze tak wyraźne jak w dzisiejszym wszechświecie. Po upływie 10 35sekundy również oddziaływania silne odłączyły się od wielkiej zunifikowanej siły. Od Wielkiego Wybuchu minęło mniej czasu, niż potrzeba dziś fotonowi, by przeleciał obok protonu, a już niebiosa zaczęły się rozłaęnywać. Mniej więcej wtedy również cząstki masywne jednego rodzaju rozdzieliły się na leptdny i kwarki, jako wynik złamania kolejnej symetrii, która nigdy nie została przywrócona. Wszechświat miał wówczas rozmiar

k uli d o g ry w k rę g le i by! JO '" ’ razy g ę stsz y od n a jg ę s ts z y c h ją d e r a to m o w y c h , ule o c h ła d z a ł s ię i g w a łto w n ie lo z iz e d z u l. W je d n ą d z ie s ię e io m iłin rd o w ą s e k u n d y o d W ie lk ie g o W y b u c h u w s z e c h ś w ia t o s ią g n ą ł p u n k t k ry ty c z n y W c in b c ig u -S a io tn a -G la s h o w a , a o d d z ia ły w a n ia sła b e i e le k tro m a g n e ty c z n e o d d z ie liły się o d sie b ie . Istn iały ju ż w te d y w s z y s tk ie c z te ry o d d z ia ły w a n ia , a ta k ż e trz y z n a n e ro d zin y k w a rk ó w i le p to n ó w . P o d sta w o w e sk ła d n ik i z n a n e g o n a m w sz e c h św ia ta z o s ta ły u k s z ta łto w a n e 1.

Pow yższa opowieść opisuje, jak m ożna przypuszczać, pierwsze zdarzenia w dziejach naszego wszechświata. Być m oże jednak w całej tej sprawie kroczym y po złej drodze. Może nie powinniśm y pytać, czy * m usimy postulować Boga jako pierwszą przyczynę ciągu zdarzeń, lecz raczej powinniśm y postulować Boga jako wyjaśnienie faktu, że w ogóle _ istnieje jakiś ciąg zdarzeń.

A rg u m e n t z zależności W innym wariancie argumentacji kosmologicznej św. Tom asz przechodzi od przygodności do konieczności. Świat zawiera m nóstwo bytów^ przygodnych. Byt przygodny, głosi ta argum entacja, wym aga jednak., bytu koniecznego; nie m ożna mieć skończonego czy nieskończonego ; ciągu bytów przygodnych. Język ten brzmi nieco dziwnie w uszach łudzi współczesnych; m ówimy o zdaniach koniecznych („Psy są psami ) i przygodnych („Psy, są czw oronożne”), ale czym miałby być przygodny czy konieczny byfl \ Łatwiej uchw ycić ten argum ent, przeciw staw iając byty zależne niezależnym . Każda osoba, każde zwierzę, każdy przedm iot w świecie jest bytem zależnym ; zależy w swoim istnieniu od czegoś innego, bez* czego nie istniałoby. Jak można jednak m ieć łańcuch bytów zależnych,, nie m ając gdzieś (na końcu łańcucha?) bytu, który me zależy w swoim ^ istnieniu od niczego innego? Musi istnieć, głosi argum ent, niezależny, ■ „sam oistny” byt, którego istnienie nie opiera się na żadnym zbiorze w arunków poza nim samym — a tym bytem jest Bóg. Istnienie bytu niezależnego w yjaśniam y całkowicie, w ychodząc od niego samego G>01^ jego natury”). ! R o b e rt C re a s e , C h a rle s M a n n , 1986, s. 4 0 5 - 4 0 6 .

The Second Creation, M a c m illa n , N e w

Y ork

Co natomiast wy magu wyjaśnienia — każdy byt zależny czy cały zbiót ? istnieje różnica m iędzy wyjaśnieniem jednego zdarzenia a wyjaśnieniem całej grupy czy zbioru zdarzeń. Jeśli wyjaśniliśmy, dlaczego każdy z pięciu ludzi jest tam, gdzie jest w danym czasie, czy nie dokonaliśmy całego potrzebnego nam wyjaśnienia? Załóżmy, że widzę grupę pięciu Eskimosów stojącą na rogu Szóstej Alei i 50. Ulicy i chcę wyjaśnić, dlaczego ta grupa przybyła do Nowego Jorku. Badanie ujawnia następujące sytuacje: Eskomos nr 1 źle znosił ostre zimno polarne i postanowił przenieść się do cieplejszego klimatu, Eskimos nr 2 jest mężem nr ł , który ogromnieją kocha i nie chce bez niej żyć. Eskimos nr 3 jest synem tej pary, zbyt małym i słabym, by przeciwstawić się rodzicom. Eskimos m 4 przeczytał w „New York Timesie” ogłoszenie poszukujące Eskimosa do występów w telewizji, a Eskimos nr 5 jest prywatnym detektywem zaangażowanym przez agencję detektywistyczną do pilnowania Eskimosa nr 4. Załóżmy, że wyjaśniliśmy, dlaczego każdy z tej piątki Eskimosów jest w Nowym Jorku. Ktoś pyta następnie: „W porządku, ale co z grupą jako całością, dlaczego mm jest w Nowym Jorku?”. Byłoby to całkowicie absurdalne pytanie. Nie istnieje grupa poza owymi pięcioma jej członkami ijeśh wyjaśniliśmy, dlaczego każdy z nich jest w Nowym Jorku, wyjaśniliśmy tym samym, dlaczego jest tam grupa. Krytyk argumentacji kosmologicznej mógłby powiedzieć, że równie absurdalne jest pytanie o przyczynę ciągu zdarzeń jako całości różne od pytania o przyczyny poszczególnych elementów1. Takt, że każda istota ludzka ma matkę, nie świadczy — ja k zauważył kiedyś Bertrand Russell — że gatunek ludzki jako całość ma matkę. Argument jednak pozostaje. Czy nie potrzebujemy również wyjaśnienia całego cic{gu rzeczy zależnych? Czy nie potrzebujem y jednak bytu niezależnego, by wyjaśnić, dlaczego istnieje cały zbiór rzeczy zależnych? Czy zależność nie musi być gdzieś ugruntowana w niezależności? Byty 'zależne wym agają jakiegoś wyjaśnienia leżącego poza nimi. Akwinata sądził, że świat jako ciąg rzeczy zależnych nie mógłby istnieć i że jeśli nie mówimy, że coś wymaga wyjaśnienia leżącego poza nim samym, . pozostaje uznać, że jest wyjaśniane samo pi~zez siebie , czyli jest swoim własnym wyjaśnieniem. i 1. W niosek ten również jednak podważano. Niektórzy filozofowie ..utrzymywali, że istnieją w świecie „fakty surow e” — fakty ,1których nie Paul Edwards, w: Paul Edwards, Arthur Pap (wyd.), A Modern fntroduciion to Phdosophy, Free Press, New York 1959, s. 380.

można wyjaśnić za pomocą niczego innego, „[-aktem surowym właśnie może być lo na przykład, że kiedy lale świetlne o pewnej częstotliwości ^ . docierają do moich oczu, widzę określony odcień koloru, który nazywani żółtym; nie znam żadnego wyjaśnienia, dlaczego powinienem mieć ' właśnie tego rodzaju doznanie, gdy występuje ten właśnie bodziec fizyczny. Może też pewne prawa przyrody są „faktami surowymi”, , . choć m ożem y nie wiedzieć, które to prawa. M ożemy wyjaśnić prawa term odynam iki za pom ocą praw mechaniki, m ożemy też wyjaśnić ‘ prawa dotyczące związków chemicznych za pom ocą atomistycznej teorii m aterii. Są jednak inne prawa, których żadnego wyjaśnienia nie znamy. Przykładem jest grawitacja, choć może dopiero ,Jednolita ' teoria pola” wyjaśni grawitację, odwołując się do czegoś jeszcze bardziej podstawowego. W ówczas jednak to bardziej podstawowe • 1 prawo czy teoria będzie „faktem surowym ”, dopóki nie zostanie z kolei wyjaśnione przez coś innego. Niezależnie od tego, jak daleko mogą ■ ' sięgać takie wyjaśnienia, czy nie docieramy wcześniej lub później do ; ^ . poziom u „faktu surow ego” — czegoś, co wyjaśnia inne rzeczy, samo ;; jednak nie poddaje się wyjaśnieniu? Jeśli osiągam y to stadium (a-;Ćż ' m ożemy nigdy się nie dowiedzieć, czyśmy je osiągnęli), czy nie . m usim y powiedzieć po prostu, że tak się rzeczy mają, i zakończyć . 7 badanie? 2. Inni filozofow ie utrzymywali natom iast, że samo domaganie się wyjaśnienia w tym stadium jest pozbawione sensu. W yjaśnić coś tó um ieścić owo coś w szerszym kontekście praw i teorii, a kiedy ju ż nie ma żadnego takiego kontekstu, domaganie się wyjaśnienia nie ma s e n s u ;^ ; / l choć m ożem y oczywiście obracać w kółko słowami. N ie można pow iedzieć, jak jeźd zi'sam o ch ó d , nie wyjaśniając tego za pomocą jakichś praw mechaniki, a występowania grawitacji nie da się wyjaśnić bez obszerniejszej sieci praw i teorii. Kiedy nie ma jednak tej szerszej • sieci, bo pytanie dotyczy całej sieci, czy żądanie wyjaśnienia nie staje się bezsensow ne? . M ożna pytać, dlaczego istnieje wszechświat; nawet dzieci pytają: Dlaczego w ogóle coś istnieje? W obliczu tego pytania praw ie każdy przeżywa zdziw ienie — jego oddziaływanie psychiczne jest potężne. Czy jednak próba odpowiadzi na takie pytanie nie usuwa nam gruntu spod nóg? Czy nie wychodzi na coś takiego jak oświadczenie, że chcę ci wyjaśnić X, ale niespełnione są warunki konieczne wyjaśnienia? W yjaśniam y zawsze za pom ocą czegoś innego niż to, co wyjaśniane, co jednak dzieje się z pojęciem wyjaśniania, gdy nie ma „czegoś innego”, za

pomocą czego można by wyjaśnić? Czy nie traci ono znaczenia, tak jak pojecie bycia nad czymś traci znaczenie w odległej od nas o lata świetlne pustej przestrzeni, gdzie nie ma ani gwiazd, ani planet jako punktów odniesienia pozwalających określić, czy coś jest nad czymś innym? Rzecz nie w tym, że wyjaśnienie osiuga kres, gdy docieramy do „faktów surowych , lecz w tym, że sam termin „wyjaśnienie” traci znaczenie, gdy zostaje wyrwany z jedynego kontekstu, w którym ma jakieś znaczenie.

4. A R G U M E N T Z CU D Ó W Argumentem przem awiającym za wiarą w Boga czy w bogów, o wielkiej sile oddziaływania na szerokie kręgi, jest argument z cudów . Argument ten mówi, że w różnych czasach w dziejach ludzkości zdarzały się cudy, a występowanie cudów dowodzi istnienia Boga, tylko Bóg bowiem może sprawiać, że pojawiają się zdarzenia cudowne. Jakie dokładnie warunki ma spełniać zdarzenie, żeby było cudowne? Załóżmy, że wrzucasz ciężki żelazny pręt do wody, a pręt pływa, albo trzymasz w ręku bochenek chłeba, a chłeb znika ci sprzed oczu, czy nalewasz komuś szklankę wody, a woda przem ienia się w wino. Czy — przyjąwszy, że zdarzenia te zachodzą — są to zdarzenia cudowne i na mocy jakich kryteriów byłyby cudowne? 1. M ożemy zgodzić się, że cud musi być zdarzeniem niezwykłym; coś, co dzieje się cały czas czy choćby raz w roku, nie uchodziłoby za zdarzenie cudowne, chyba że tak rozszerzym y to pojęcie, by chodziło o cud, gdy mowa o cudownym dźwięku czy cudownym samochodzie. Trudno jednak, by cudem było każde po prostu niezwykłe zdarzenie. Przelot komety w pobliżu Ziemi jest zdarzeniem niezwykłym, dopóki jednak można to wyjaśnić za pom ocą znanych praw przyrody (a można), nie uchodzi za cudowne. Oto z przelatującego samolotu spada jakiś przedmiot, uderza w linię telefoniczną, przeryw ają, a spadający przewód uderza przechodzącego kota i śmiertelnie poraża go prądem. Jest to z pewnością zdarzenie niezwykle — „coś takiego nie powtórzyłoby się w następnym tysiącleciu” — lecz nie uchodziłoby za cudowne, skoro wszystko, co nastąpiło w tym niezwykłym ciągu zdarzeń, da się wyjaśnić za pom ocą znanych praw. , ?; W ydawałoby się więc, że żadnego zdarzenia nie nazwiem y cudem, jeśli jest przypadkiem znanego prawa czy praw przyrody. Czy to jednak Wystarcza? -Załóżmy, że zachodzi zdarzenie, ktorego nie możemy

wyjaśnić na gruncie znanych praw przyrody. Czy byłoby wówczas v cudem? Skłoniłoby nas to prawdopodobnie do podejrzeń, że istnieją jakieś prawa przyrody, których jeszcze nie znamy, lub że któreś ze', znanych nam praw jest niedokładnie sform ułow ane i trzeba je poddaćrewizji lub obwarować w taki sposób, by uwzględniało nowe zdarzenie. Gdy po raz pierwszy zauważono, że znajdujące się cały czas w zupełnej ciem ności płyty fotograficzne zostały naświetlone, nie m ożna było tego wyjaśnić, opierając się na żadnym znanym prawie przyrody; ludzie" szybko jednak zaczęli sobie uświadam iać, że istnieją jakieś inne prawa, których istnienia nie podejrzewali, a które wyjaśniłyby to dziwne zjaw isko, i w ten sposób powstała nauka o radioaktywności. Gdy ; stwierdzono, że Słońce odpycha ogony kom et, nie uznano, że powszechna siła przyciągania materii, o której mówi prawo grawitacji, zachowuje się szaleńczo, łecz odkryto inne prawa, które w yjaśniają takie przypadki. 3. Pod jakim i warunkami uznałoby się zdarzenie za cudowne? Nie możemy teraz powiedzieć, że w tedyjest cudowne, gdy nie jest przypadkiem ■■ żadnego znanego prawa; czy mamy powiedzieć, że jest cudowne wtedy, gdy nie jest przypadkiem żadnego prawa w ogóle , ani znanego, ani nieznanego? Pozwała to w każdym razie uniknąć zarzutu, na który narażony jest, j; poprzedni pogląd. Ale na gruncie tego pojęcia cudu nigdy nie moglibyśmy, ostatecznie stwierdzić, że jakieś zdarzenie jest cudowne. Skąd moglibyśmy, kiedykolw iek wiedzieć, że danego zdarzenia nigdy — naw et w ciągu m ilionów lat przyszłych badań naukowych nic będzie m ożna wyjaśnić, opierając się na jakim ś prawie czy teorii, choćby skomplikowanym i trudno 3 uchwytnym ? Jeśli nigdy nie m oglibyśm y tego stw ierdzić, nigdy nic w iedzielibyśm y, t e jakieś zdarzenie jest cudowne. Bylibyśm y wprawdzie zaskoczeni, gdyby żelazny pręt zaczął nieoczekiwanie pływać, któż jednak wie dokładnie, jaki złożony zbiór okoliczności m oże spowodować, żc . m ateria tak właśnie się zachowuje? Osądzamy prawdopodobieństwo i niepraw dopodobieństw o zdarzeń, kierując się zachowaniem, które przyroda przejawiała w przeszłości; w głębinach przyrody może być jednak bardzo wiele źródeł, które jedynie z rzadka albo w bardzo szczególnych okolicznościach przedostają się na powierzchnię. M oże się okazać, że zaskakujące zachowanie żelaznego pręta wiąże się z wilgotnością powietrza czy z jakim ś nieznanym dziś prawem radioaktywności, a może nawet ze , stanem psychicznym obserw atorów. Byłyby to rzeczy nieoczekiwane, bo . ^ niezgodne ze sposobem , w jaki na ogół działa przyroda (na ile ją dziś znam y), lecz z pew nością nie pojaw iałyby się po raz pierw szy w dziejach nauki. Zaskakujące było odkrycie, że nadm ierne krwawienie może byc

następstwom stanu psychicznego, nie zaś skutkiem jakichś gorliwie poszukiwanych przyczyn fizjologicznych, albo że ciągle drżenie rąk może być następstwem jakiegoś doznanego we wczesnym dzieciństwie, a zapomnianego aktu agresji, który nie spowodował żadnego uszczerbku fizycznego. Wielu ludzi nadal traktuje takie zjawiska podejrzliwie, wiedzą bowiem, że „przyroda nie działa w taki sposób”; jest jednak bardziej prawdopodobne, że przyroda ma w zanadrzu sporo takich trików, których nigdy nie podejrzewaliśmy, a które z pewnością będą uchodziły za dziwne tak długo, dopóki będziemy osądzać, „jak przyroda powinna się zachowywać”, kierując się dobrze ju ż znanymi prawami. Na gruncie tej definicji „cudu” nigdy nie moglibyśmy być pewni, że jakieś zdążenie, choćby dziwaczne, niezwykłe czy niezgodne z regularnym tokiem naszego doświadczenia, jest cudem; nigdy nie moglibyśmy być pewni, że danego zdarzenia nie można podciągnąć pod jakieś prawo. Załóżmy jednak, że m ożemy być pewni, że jakieś takie zdarzenie nie jest przypadkiem w ogóle żadnego prawa , ani znanego, ani nieznanego. Czy wskazywałoby to, że trzeba odwołać się do Boga, by je wyjaśnić? Odpowiedź na to pytanie wydaje się oczywista: nie, nie wskazywałoby, lecz dowodziłoby jedynie, że jakieś zdarzenia nie są przypadkami praw. Ale ustalenie tego oraz ustalenie, że Bóg istnieje, to oczywiście dwie zupełnie różne rzeczy. 4. W edług innych — na przykład według Johna Stuarta M iłla— nie można uznać zdarzenia za cud, niezależnie od tego jak dziwne by było, jeśli miało m iejsce ponownie, gdyby powtórzył się ten sam zbiór warunków. Zdarzenie, by stanowić cud, musi zachodzić, choć nie je st poprzedzane przez zbiór warunków wystarczających, by sprawić, że 1znów się pojawi. Oto sprawdzian cudu; czy wystąpiły takie warunki, że ilekroć warunki te powrócą, powróci owo zdarzenie? Jeśli wystąpiły, zdarzenie nie jest cudem. Tu też nigdy nie moglibyśmy być pewni, że jakieś zdarzenie było w tym sensie cudem — nigdy nie moglibyśmy wiedzieć na pewno, że jeśli powróciłyby te same warunki, „cud” by nie powrócił. W najlepszym razie m oglibyśm y wiedzieć jedynie, że gdyby Warunki, o ile wiemy , były takie same, rzekomo cudowne zdarzenie nie pojawiłoby się. Zawsze jednak m ogłyby istnieć inne warunki, których nie zdarzyło się nam wziąć pod uwagę, które byłyby jednak przyczynowo istotne, a gdyby dodać je do zbioru warunków, które mają się powtórzyć, zdarzenie nastąpiłoby. Załóżmy, że moglibyśmy jakoś poznać, że m ieliśmy wszystkie istotne warunki i że wszystkie były takie same, ale zdarzenie nie

pow róciło; czego by to dow odziło? Tylko tego, że po dwóch identycznych zb io ruch warunków mogą następować nie identyczne^" . zdarzenia — czyli dowodziłoby indeterminizmu. M ogłoby to być zaskakujące, ale można by spytać, dlaczego wszechśw iat miałby nie być indeterm inistyczny (przynajmniej niekiedy)'raczej niż determinis­ tyczny? Czy indeterminizm trzeba traktować jako św iadectw o cudow­ ności? 5. Powiada się, że pewne zdarzenia są tak bardzo nieprawdopodobne, że ich występowanie musi być czymś cudownym. W edług opisą biblijnego, gdy dźwięk trąb kapłanów Jozuego zburzył mury Jerycha, ■ Słońce stało na niebie przez wiele godzin. Dziś wiem y, że jeśli , Słońce stałoby nieruchomo na niebie, Ziemia musiałaby nie obracać . się w okół swojej osi, co spowodowałoby, że znajdujące się na j e j ' powierzchni niezliczone przedm ioty fruwałyby w powietrzu niczym przedm ioty w pędzącym aucie, które nagie się zatrzym uje. Efekt ten •: w ystąpiłby na całej Ziemi, daleko poza granicam i Jerycha. Trudno uw ierzyć, że przy tej okazji Ziem ia rzeczyw iście przestała się >:/■ obracać. Ten jednak, kto wierzy w ten cud, będzie oczywiście \ wierzył, że to wszystko naprawdę się zdarzyło, choć w ydaje się, że nikt (poza autorem opisu biblijnego) nie opisał tego zdarzenia; ;r. Bardziej prawdopodobne jest jednak to, co mówi David Hume : w rozprawie O cudach, że ci, którzy piszą, że Słońce zatrzym ało się- y w swojej wędrówce, ulegli złudzeniu, zmyślili je lub kłamali, niż.tOję^.s że owo zdarzenie rzeczywiście wystąpiło. To samo dotyczy twierdzenia, . jak o b y w oda przem ieniła się w w ino, jak o b y nastąpiło nagłe rozm nożenie kilku ryb i bochenków chleba, jakoby Łazarz powstał . ^ z m artwych itd. „Żadne świadectwo nie w ystarcza do wykazania autentyczności cudu, jeżeli nie jest ono tego rodzaju, że jego fałszywość byłaby większym cudem aniżeli fakt, który m a być na jego podstaw ie wykazany” 1. 1 Ludzie niekiedy ulegają złudzeniom lub opowiadają bajki, by zrobić wrażenie na innych, plotki szerzą się i potwornie ogromnieją, gdy pokonują choćby niewielką odległość od swego źródła, a ludzie uwierzą omal we wszystko, gdy jest to coś, w co bardzo chcą uwierzyć, i są już uwarunkowani, by w to uwierzyć — są to, powiada Hume, dobrze znane fakty, co do których nie potrzebujem y żadnych cudów, by w m e ___________ _

1 D a v id H u m e ,

■

Badania dotyczące rozumu ludzkiego,

w y d . c y t., s. 139.

uwierzyć. O większości rzekomych cudów opow iadają'ludzie żyjący w zamierzchłej przeszłości, nie możemy więc sprawdzić ich twierdzeń - -— ludzie nie przygotowani do tego, by opisywać to, co widzieli, nie dodając niczego do obserwowanych faktów. Łatwo zrozumieć, jak wszystkie te rzeczy mogły się pojawić; każda religia ma własny zasób cudów, wzmacniający jej roszczenia do autentyczności. Nie są to jednak żadne dowody, że nie występują zdarzenia cudowne. Jesteśmy raczej w położeniu Sherłocka Holmesa, który ma rozstrzygnąć zagadkę zbrodni popełnionej przed wiekami, przy czym większość dostępnych ongiś poszlak dawno przepadła. W cuda wierzą mocno głównie ludzie już wierzący, a twierdzeniami o cudownych zdarzeniach posługują się, by wzmocnić wiarygodność wiary, którą ju ż mają. Wiara w cuda zależy nie ty le od świadectw, którymi rozporządzamy w konkretnym wypadku w większości wypadków nie mamy żadnych świadectw — iłe od naszych uprzednich wierzeń. Jeśli ktoś ju ż wierzy, że ludzie w ostatnim stadium raka wracają do zdrowia dzięki m odlitwie, łatwiej uwierzy we wskrzeszenie Łazarza i w to, że Słońce tkwiło nieruchomo na niebie. W ieki ludzi, łącznie z ludźmi głęboko religijnym i, traktuje z dystansem opowieści o cudach, sądzą bowiem, że te rzekom e cuda są jakoś niegodne bytu wszechmocnego. Jeśli Bóg chciał, by ludzie wierzyli, dlaczego uprawia jakieś „sztuczki” w odległych miejscach, - gdzie nieliczni tylko m ogą być ich świadkami? Dlaczego nie leczy każdego z choroby, zam iast leczyć nielicznych? Dlaczego zamiast '■'zsyłać dzieciom widzenie Niepokalanej Marii Panny w portugalskiej Fatimie w roku 1917, nie położył kresu potwornym rzeziom I wojny ‘światowej foczącej się w owym czasie? Jeśli zaś byłaby to ingerencja w wolną wolę człowieka, to dlaczego nie zrobił niczego, co pozwoliłoby zachować życie wielu ludziom, nie powstrzymał na przykład trzęsienia ziemi w Lizbonie w roku 1755, które zabiło 30 tysięcy ludzi zgromadzonych na m odlitw y w kościołach (do tej sytuacji odwołuje się W olter w Kandycizie). Wielu ludzi nawet dziś ochoczo uznaje za cud nieprawdopodobne ^zdarzenie, o ile działa na ich korzyść, W katastrofie samolotowej ginie stu ludzi, a przeżywa jedna osoba. „To cudl” — powie ten, kto przeżył, i jego rodzina. Otóż załóżm y teraz, że mamy, przeciwnie, katastrofę samolotu, w której ginie jedna osoba, a przeżywa sto. Rodzina tej jednej osoby, która zginęła, nie pow ie, że to cud, choć przeżycie stu osób, gdy ginie jedna, jest czymś rów nie niezwykłym jak przeżycie jednej, gdy

;■H:

k

ginie sio. Nie nazwą tego cudem, jeśli nie przynosi rezultatu, którego pragną. Nagła śmierć całej naszej rodziny i wszystkich przyjaciół nie jest czym ś, co bylibyśm y skłonni nazwać cudem. A jeśli setki ludzi ujdą z życiem po trzęsieniu ziemi w odległym rejonie świata, ludzie oddaleni od nich i nieprzejm ujący się szczególnie nimi zazwyczaj nie nazw ą tego cudem. Bóg najwyraźniej działa, by chronić ciebie , nie zaś mnóstwo Zw­ innych ludzi w świecie, mających, jak by się wydawało, równe prawo do V ochrony. Załóżm y jednak, że jest jakiś supercud, który m ożemy wszyscy ć obserw ow ać, a nie m ożem y go wyjaśnić jako niecudu. Załóżmy, że słyszym y wszyscy w tej chwili glos dobiegający skądś z nieba, zrozum iały równocześnie we wszystkich językach, a oznajm iający, że od tej chwili każdy, kto rozm yślnie zabije innego człowieka, padnie martwy rażony piorunem , i załóżm y, że od tej chwili rzeczywiście tak się dzieje — każdego zabójcę natychm iast zabija piorun. Czy nie byłby to dowód : cudowności zdarzenia? N ajpierw chcielibyśm y odrzucić pewne oczywiste podejrzenia: że nie była to jakaś zm yślna sztuczka akustyczna itd. A jeśli było to ‘ j zrozum iałe we wszystkich językach, w jakim języku zarejestrowałby to twój m agnetofon? A z którego miejsca na niebie płynął dźwięk? Czy zapis m agnetofonow y stawałby się głośniejszy w miarę zbliżania się do pewnego punktu (gdyby się na przykład nagrywało w samolocie lecącym na dużej wysokości)? I tak dalej. M usielibyśm y może zm ienić opis pewnych warunków; jak na przykład mogłoby to rozbrzm iew ać rów nocześnie we wszystkich językach? Gdyby nawet jednak głos rozbrzm iewał w jednym języku — powiedzmy, w sanskrycie lub po hebrąjsku — są wśród nas uczeni zdolni do dokonania przekładu na nasz języ k i powiedzenia nam, co głosi oświadczenie. A je ś li w szyscy zabójcy byliby odtąd uśm iercani zgodnie z ośw iadczeniem — za pom ocą piorunów, robiłoby to jednak ogromne wrażenie. M oglibyśm y powiedzieć: „Jest tu coś, czego nie pojmujemy albo raczej: „Jest tu ktoś , jakaś osoba, umysł, ktoś wystarczająco, potężny, by spełniać groźby” . Byłoby to z pew nością świadectwo istnienia J a k ie g o ś potężnego bytu”, niekoniecznie bytu wszechmocnego, nieskończenie m ądrego, stwórcy świata czy „bytu koniecznego , lecz w każdym razie czegoś, o istnieniu czego nic dotąd bezpośrednio nie świadczyło. Żaden jednak rzekom y cud w dotychczasowych dziejach nie d o starczy ł nam niczego, co przypom inałoby tego rodzaju świadectwo.

i

:

;

Przykład ten uwydatnia jednak pewną osobliwość rzekomo cudownych zdarzeń. Nawet zupełnie niezwykle zdarzenie, niezgodne ze znanymi prawami przyrody, nie będzie choćby w przybliżeniu sprawiać — jako ewentualny cud— takiego wrażenia na ludziach jak zdarzenia o „posmaku czegoś osobowego”, sprawiające wrażenie działania jakiejś wołi, jakiejś osobowości. Przemiana wody w wino w piwnicy nie zrobiłaby takiego wrażenia jak ktoś, kto stoi przed tłumem i dokonuje tej przemiany (założywszy, że można sprawdzić, iż była to woda przedtem, a wino potem) albo pomnaża pięć chlebów i dziesięć ryb tak, że można nakarmić tysięczną rzeszę. Nawet wskrzeszenie kogoś może nie robić szczególnego wrażenia — lekarze reanimowali ludzi po ustaniu akcji serca i zaniku bioprądów mózgu; uchodzi to raczej za trium f medycyny, nie zaś za cud. Ale załóżmy, że z nieba spadają nagle tajemnicze ulotki w różnych językach, oznajmiające, że jeśłi nie zapanuje powszechny pokój między narodami, będą topnieć lody Antarktydy (podnosząc poziom wód w morzach i oceanach i zatapiając miasta przybrzeżne na całym świecie); przyjmijmy następnie, że wybucha jakaś wojna i natychmiast topnieją lody Antarktydy. M ogłoby to z powodzeniem uchodzić za cud nie tylko ze względu na samo zdarzenie, lecz też ze względu na uprzednie ostrzeżenie, które spłynęło z nieba; byłby to przejaw woli wspartej przez moc, a jedno i drugie uchodzi powszechnie za cechę swoistą bóstwa. 6. Można oczywiście zdefiniować cud jako ingerencję Boga w naturalny bieg zdarzeń. Jeśli przyjmie się tę definicję, to na pytanie, czy cuda dowodzą istnienia Boga, padnie oczywiście odpowiedź twierdząca — ze zdania o ingerencji Boga wynika logicznie zdanie o istnieniu Boga, który jest w stanie ingerować. Ale definicja ta przesądza, rzecz jasna, to, co ma być dowiedzione. Powstaje teraz pytanie: „Czy istnieją jakieś tak rozumiane cuda? Czy definicja ta odnosi się do czegoś w rzeczywistości, czy też przypom ina definicję jednorożca, którą łatwo podać, ale w świecie nie istnieje nic, do czego można by odnieść tę definicję?”. Możemy definiować, jak nam się podoba, rzecz w tym jednak, czy definicja stosuje się do czegoś. Istnienie niezwykłych zdarzeń niebędących przypadkami żadnych praw nie dowodzi tego, że definicja cudu odnosi się do czegoś. Niezależnie od tego, jak wiele m etalowych prętów pływałoby po powierzchni wody, takie zdarzenia nie uzasadniałyby zdania o istnieniu cudów jako następstw ingerencji Boga w bieg zdarzeń.

5. ARGUMENT TELEGLOGICZN Y (ARGUMENT Z CELOWOŚCI) Argumentem o najszerszym oddziaływaniu wśród wszystkich argumentów na rzecz istnienia Boga jest argument ideologiczny (od greckiego telos, „cel”), czyli argum ent z celowości. Odwołuje się on bardziej niż wszystkie inne do obserw owałnych em pirycznie cech świata i usiłuje wnosić z tego, że Bóg istnieje — niekoniecznie Bóg jako stwórca czy jako pierwsza przyczyna, lecz Bóg jako kosm iczny projektant. Obserwuj starannie świat, głosi ten argument, a nie będziesz mógł oprzeć się wnioskowi, że zawiera on mnóstwo rzeczy świadczących o porządku i projektowaniu — o tym, że działa „wielki architekt . Porządek i zamysł, a nie ślepy przypadek, rządzą światem , przenikają go zaś oznaki celow ości. A gdzie jest zamysł, tam jest ten, kto go powziął; gdzie jest projekt, tam jest projektant. Jakiego rodzaju bytem musi być ten, kto zaprojektował kosmos? Czy jest (on, ona, ono?) osobą — osobow ością wyposażoną w inteligencję, m ądrość i inne cechy ludzkie? Rzecznik' argum entu tełeołogicznego odpow iada twierdząco: projekt wym aga inteligencji. Ale jakiego rodzaju jest projektant? Czy m a moc nieograniczoną? Czy jest usposobiony życzliwie wobec stworzeń, które zaprojektował? Choć obiegowa odpowiedź na te pytania jest twierdząca, istnieje, ja k zobaczym y, rozbieżność poglądów co do odpowiedzi na dwa ostatnie pytania. Pewne cechy świata traktuje Się we wszystkich wersjach jako świadectwo istnienia projektanta i przypuszczalnie, gdyby świat bardzo odbiegał od tego, jaki jest, nie, dostarczałby takiego św iadectw a (albo dostarczałby świadectwo w skazujące na istnienie projektanta o innym charakterze). W tej mierze przynajmniej argum ent ten ma em piryczną podstawę. A rgum ent Ideologiczny, jeśli jest skuteczny, nie uzasadnia zdania o istnieniu bytu koniecznego, pierwszej przyczyny czy stwórcy świata, z niczego; usiłuje uzasadnić tylko zdanie o istnieniu bytu wystarczająco, inteligentnego i potężnego, by kształtować tworzyw o świata zgodnie z planem czy zam ysłem . Argum ent z pierwszej przyczyny, gdyby byk skuteczny, dostarczałby nam jedynie pierwszej przyczyny; argument z przygodności prowadziłby jedynie do bytu koniecznego; argument teleołogiczny — gdyby był skuteczny — prowadziłby nas jedynie do, projektanta kosm osu. Tradycyjnie nazwę „Bóg1 nadaje się wszystkim tym rzeczom ; przesądza to jednak, że to, co jest bytem koniecznym czy pierwszą przyczyną, jest też' projektantem kosmosu. Nie musimy

twierdzić, że wszystkie te rzeczy muszą być tym samym bytem, dlatego że w odniesieniu do każdej z nich używamy lego samego słowa „Bóg”. Platon, rozważając w Itmajosie 11hipotezę istnienia projektanta (boskiego budowniczego świata), nigdy nie zakłada) •— i nie czyni) tego żaden starożytny Giek — że projektant kosmosu stworzy) świat z niczego, jak interpretuje się zwykle opis biblijny; Platoński budowniczy świata bierze gotowe materiały i kształtuje je zgodnie z pewnym planem, tak jak budowniczy bierze gotowe materiały i posługuje się nimi, projektując i budując dom. Zobaczmy więc, jakie formy może przybierać argument Ideologiczny, za istnieniem jakiego rodzaju projektanta może się opowiadać i jakie świadectwa może przytaczać. Gdy tego dokonamy, zbadamy ogólną strukturę argumentu w jego zmiennych postaciach. Argument wychodzi od tego, że świat jest uporządkowany , a porządek jest wynikiem projektu. Miliony gwiazd na niebie zachowują się w sposób uporządkowany, przejawiają działania zgodne z pewnymi prawami iizyki, obowiązującymi je wszystkie; podobnie gatunki istot żywych na ziemi. Jak wszystkie te rzeczy mogły się pojawić inaczej niż w wynikp projektu? Grudki gliny nie łączą się same z siebie, by utworzyć cegły, a cegły same z siebie nie tworzą domu; wymaga to projektowania ze strony istot ludzkich. W ten sam sposób cząstki materii nie mogą łączyć się same z siebie, by tworzyć żywe komórki, a komórki, by tworzyć złożone żywe organizmy zamieszkujące ziemię; wynik taki może osiągnąć tylko projektant, który kształtuje m ateriały w taki sposób, by je uformować. Argum enty takie są jednak podatne na różne zarzuty; ł . Słowo „porządek” jest niezbyt jasne; co wydaje się uporządkowane jednemu, nie wyda się takie drugiemu. Obraz sprawiający na jednym obserwatorze wrażenie uporządkowanego, drugiemu będzie się jaw ił jako chaotyczny. 2. Nie jest też jasne, że świat jest w jakim ś szczególnym sensie uporządkowany. Jeśli galaktyki są uporządkowane, a dryfujące we wszechświecie m gławice nie są, to trzeba zauważyć, że tych ostatnich jest we wszechśw iecie wiele; to samo dotyczy wszystkiego, co można uznać za nieuporządkowane. Jeśli natom iast wszystko bez wyjątku, co zawiera wszechświat, jest uporządkowane, to jakie są granice stosowalności terminu „uporządkow any”? Co m ogłoby przem aw iać przeciw temu, że*

Zob. Pluton, Timajos. Kritias albo Atlantyk, przełożył Paweł Siwek, PWN Warszawa 1986.

rzecz czy układ rzeczy su uporzudkowafie? Jeśii wysypujesz na podłogę pudełko z kutkam i, mu szu upaść w jakimś porządku. W tym sensie każdy układ rzeczy musi być uporządkowany, a więc twierdzenie, że ten świat jest uporządkow any, nie mówi niczego szczególnego o tym świecie. 3. i pytanie najważniejsze: Co gwarantuje, że porządek jest zawsze rezultatem projektu? Niekiedy, jak w wypadku przedm iotów mechanicz­ nych (zegarków, kluczy, samochodów), porządek jest rzeczywiście rezultatem projektu; wiemy to, ponieważ sami (lub inne istoty ludzkie) korzystamy z m ateriałów, które zestawiam y na różne sposoby, by formować przedm ioty, którymi możemy się posługiwać i cieszyć się nimi. Porządek jest tu rezultatem działania umysłów projektujących — naszych umysłów. Ałe jak mówił Hunie, porządek świadczy o projektow aniu w tej mierze tylko , w jakiej zaobserwowaliśmy , że jest rezultatem projektowania. Porządek zaś, który znajdujem y w św iecie' roślin i zw ierząt, nie został zaobserwowany jako rezultat projektowania. Nigdy nie widzieliśm y żadnych bytów formujących rośliny, zwierzęta czy gwiazdy dzięki ich projektom, nie mamy zatem prawa wnosić, że rzeczy te istnieją w wyniku zaprojektowania. Obrońca argum entu teleologicznego odpowie, że w tym rzecz właśnie. „N igdy nie widzieliśmy , że rośliny i zwierzęta są projektowane w laki sposób, w jaki architekci projektują budynki, a zegarmistrzowie zegarki, m usimy jednak wnioskować , że zostały zaprojektowane, jak inaczej bowiem moglibyśmy wyjaśnić ich istnienie? Powtórzmy, kamienie nie łączą się sam e z siebie, by uform ować katedry, i tak samo cząsteczki materii nie m ogą się łączyć, by uform ować organizm y. W ymaga to inteligencji, a poniew aż w wypadku organizmów nie jest to inteligencja ludzka, musi być boska” . Kom entarz ten skłania jednak do zgłoszenia kolejnego zarzutu. A coL jeśli dane zjaw isko można wyjaśnić, nie zakładając istnienia projektanta kosmosu? Ściśle biorąc, nie obalalibyśm y w ów czas hipotezy mówiącej o istnieniu takiego projektanta, łecz wykazywalibyśm y, że nie jest potrzebna, by wyjaśnić fakty. Czy można to przeprowadzić, w szczególności: w odniesieniu do organizmów dostarczających najbardziej uderzającego przykładu porządku, który nasuwa hipotezę projektanta? W św iecie zbudowanym głównie z materii nieorganicznej istnienie: ż y d a i um ysłu sprawia wrażenie czegoś tajemniczego, co możną wyjaśnić tylko wtedy, gdy przyjmie się hipotezę o istnieniu projektanta kosmosu. Od tysiącleci jednak istnieją teorie ewolucji organizmów, usiłujące wyjaśnić istnienie organizmów bez odwoływania się do

hipotezy projektanta. Starożytny fi łozo I'grecki Anaksymander (610-547 p.n.c.) wywodził, że organizmy wyłoniły się z morza i stopniowo przekształciły w stworzenia lądowe. Ale aż do ogłoszenia w roku 1859 dzieła Charlesa Darwina O powstawaniu gatunków drogą doboru naturalnego nie pojawiła się żadna ogólna teoria wraz ze wspierającym ją pełnym zasobem szczegółowych i starannych obserwacji empirycznych. Darwin wysunął hipotezę, w myśl której organizmy, począwszy od najprostszych ameb, aż do najbardziej złożonych naczelnych, stopniowo ewoluowały w wyniku wałki o byt i przetrwanie najlepiej przystosowanych. Hipoteza ewolucji organicznej, dzięki pionierskiej pracy Darwina oraz pracom późniejszych biologów, została tak dobrze potwierdzona, że cieszy się prawie powszechnym uznaniem biołogów. Hipoteza ta nie wyjaśnia z pewnością wszystkiego; wyjaśnia, dlaczego pewne gatunki przetrwały, nie wyjaśnia zaś lego, jak powstały pierwsze gatunki. Luka ta leż jednak jest stopniowo wypełniana, począwszy od dokonanej ponad sto lat temu w warunkach laboratoryjnych syntezy kwasu moczowego (pierwszy związek organiczny uzyskany z nieorganicznych), a skończywszy na najnowszych osiągnięciach inżynierii genetycznej. Stopniowo, krok po kroku, dochodzi do wyjaśnienia powstania życia (w warunkach występujących w prekambryjskiej epoce dziejów Ziemi) bez jakiegokolw iek odwoływania się do hipotezy projektanta. Nie dowodzi to jednakże fałszywości hipotezy projektanta. Ten, kto wierzył przed Darwinem w istnienie projektu, z równym powodzeniem może w to wierzyć po Darwinie, uznając nawet wszystkie wnioski Darwina. Może powiedzieć, że wprawdzie poprzednio sądził, że Bóg stworzył wszystkie gatunki od razu, teraz zaś jest przekonany, że Bóg postanowił posłużyć się procesem powolnej i stopniowej ewolucji jako środkiem do urzeczywistnienia swojego projektu. Zmieniła się metoda projektowania, nie zaś fakt istnienia projektu. Argument teleołogiczny stracił jednak od czasów Darwina poważnie na wartości (w każdym razie wśród uczonych) — nie dlatego, że Darwin ''o b alił'istn ien ie projektu, bo tego nie zrobił, lecz dlatego że ludziom przestało się wydawać, że taka hipoteza jest w ogóle konieczna. Jeśli wierzyłeś kiedyś, że pukanie do twoich drzwi to sprawa ducha kogoś, kto odszedł z tego świata, nie musisz ju ż w to wierzyć, gdy stwierdzisz, że pukał odwiedzający twój dom sprzedawca (choć ciągle m ożesz wierzyć, że spraw cą pukania był sprzedawca oraz duch zmarłego). Oddziaływanie teorii Darwina sięga jednak głębiej; nie obala ona projektu w ogóle, ale wydaje się obalać, a w każdym razie poważnie

osłabiać, wiarę w projekt dobroczynny — a wiara w dobroczynnego projektanta, który troszczy się o swoje stworzenia i nie chce, by cierpiały, zawsze stanow iła główny jnotyw wiary w projekt. Argument z celowości nie przyciągałby tak łatwo ludzi, gdyby sądzili, że projektant kosmosu jest im wrogi. A gdy wierzy się w proces ewolucji, trudno podtrzymywać właśnie wiarę w dobroczynnego projektanta, skoro proces ewolucji jest sceną nieprzerwanej i niekończącej się walki, cierpienia i śmierci. Życie to walka o byt, w której wiele gatunków ginie, a każdy osobnik nieuchronnie umiera — najczęściej w agonii, z głodu, zimna, chorób łu b 1* zjedzony żyw cem przez jakieś zwierzęta. Życie osobnicze może iść na,'stracenie; codziennie um ierają m iliony osobników każdego gatunku, (zw ykle zanim nacieszyły się pełnią życia), lecz życie trwa dalej w ich *“ potom stwie, które umrze z kolei w bólu i cierpieniu. Czy projektant zadaje te cierpienia tylko po to, by kosztem osobników zachow ać gatunek? Jeśli tak, nie jest to dla osobników wielka pociecha; a ja k ą w artość ma gatunek, jeśli wszystkie jego osobniki muszą : żyć życiem naznaczonym stałym zagrożeniem i niepewnością, a w końcu um ierać w śród cierpień? Przyroda nie wydaje się też bardziej dbać o gatunki czy rodzaje niż o osobniki; tysiące gatunków wyginęły w następstw ie głodu, zmian klim atu, zagrożenia ze strony innych: zw ierząt czy pojaw ienia się nowej mutacji, bardziej ruchliwej i łatwiej przystosowującej się do środowiska. Przyroda sprawia wrażenie obojętnej y w równej m ierze w obec gatunków co wobec osobników. „Troszczy się o swe dzieła?”. Błąd. Z kamiennych urwisk głos jej płynie: „Nie dbam, jak wiele ich wyginie, Wszak kiedyś wszystkie znikną stąd”. Człowiek, ostatni twór Przyrody — Duch w nim wspaniały, twarda woła Psalmy układał, a w kościołach Próżne do Boga wznosił modły; Wierzył, że Bóg to miłość sama, A miłość — pierwsze świata prawo, Choćby Natura z furią krwawą Kłam jego wierze zadawała; Kochał i cierpiał, wałczył tyle O Sprawiedliwość i o Prawdę —

A teraz ma odlecieć z wiatrem? W żelaznej szczeznąć ma mogile1? Niezliczone gatunki stworzeń ewoluowały przez miliony lat; te, które potrafiły przystosować się do zmieniających się warunków, znajdując niezbędne jedzenie, picie, schronienie i bezpieczeństwo, trwały przez jakiś czas, reszta przepadła w walce o byt. Większość rzeczy ożywionych, włącznie ze wszystkimi zwierzętami mięsożernymi, może żyć tylko tak, że łowi inne rzeczy ożywione jako ofiary i je pożera. Jeśli nawet im się to udaje (kosztem stworzeń, które zabijają), warunki środowiska są tak -niestałe, a życie organizmu tak zależne od mnóstwa warunków (żyć mogą tylko w wąskim przedziale wartości temperatury, wilgotności i zaopatrzenia w pożywienie), że nawet stosunkowo nieznaczna zmiana środowiska czy zakłócenie w funkcjonowaniu organizmu może powodować zagładę. Jeśli przyroda została zaprojektowana, zamysł projektanta nie sprawia wrażenia czegoś dobroczynnego: Mówiąc trzeźwo, omal wszystkie rzeczy, za które ludzi, gdy je robią sobie nawzajem, wiesza się czy wsadza do więzienia, są w przyrodzie działaniami na porządku dziennym. Morderstwo, uznawane przez prawa ludzkie za-czyn najbardziej zbrodniczy, przyroda popełnia jeden raz na każdej' żyjącej istocie; a bardzo często zabija po uprzednich przewlekłych torturach, podobnych tym, które swoim pobratymcom zadają jedynie największe potwory, o jakich kiedykolwiek czytaliśmy... Przyroda wbija ludzi na pal, łamie ich, jakby łamała ich kołem, rzuca na pożarcie dzikim bestiom, kamienuje niczym pierwszych męczenników chrześcijan, zabija głodem i zimnem, truje szybko lub powolnie jadem swoich wyziewów, a w rezerwie ma utajone setki innych rodzajów śmierci, których nigdy nie prześcignęły wymyślne okrucieństwa Nabisa czy Domicjana. Wszystko to przyroda czyni z zupełnym lekceważeniem miłosierdzia i sprawiedliwości, rażąc bez różnicy zarówno najlepszych i najszlachetniejszych, jak i najnędzniejszych i najgorszych, tych, których pochłaniają przedsięwzięcia najszczytniejsze i najwartościowsze, a często dokonuje tego w bezpośrednim następstwie czynów najszlachetniejszych, co można poczytywać omal za dotykającą ich karę. Kosi bez skrupułów tych, od których istnienia zależy pomyślność całych ludów, a może nawet przyszłość nadchodzących pokoleń ludzkości, jaki i tych, których śmierć niesie ulgę im samym albo jest błogosławieństwem dla łudzi poddanych ich szkodliwemu wpływowi2.

' Ajfred Tennyson, In Memoriam, LVI, przełożył Łukasz Sommer. John Stuart Mili, Naturę, wyd. cyt., s. 28-30.

Podobają nam się młode Iwy i młode antylopy i nie chcem y oglądać ich cierpień ani tego, jak giną zabijane. W iększość życia .spędzą jednak na zabijaniu i na staraniach, by nic być zabitym. Ich życie bynajmniej nie jest w ich oczach piękne. Lwy, które przestają zabijać, um ierają z głodu, chorób, pragnienia czy zim na. Przyroda nie kiwnie palcem w bucie, by stworzenie przetrwało, gdy ju ż wniosło wkład do swojej puli genetycznej. Czy jakiekolw iek stworzenie chciałoby się narodzić na taki świat, gdyby znało szanse przetrwania i wynik? Czy można jakikolw iek byt, który zaprojektował taki świat, uznać za dobroczynny? Oto między wszystkimi żywymi istotami gore wieczysta wojna. Potrzeba, głód, niedostatek — oto czym powodują się silni i odważni; obawa, niepokój, strach — oto co włada tymi, którzy są słabi i niedołężni. Sajno przyjście na świat jest udręką dla noworodka i dla jego umęczonej matki; każdemu okresowi życia towarzyszą słabość, niemoc i cierpienie; i kończy się ono wreszcie w śmiertelnej męce i grozie. Zauważ także... jak osobliwe zabiegi stosuje przyroda, ażeby życie każdej żywej istoty zaprawić goryczą. Silniejszy żeruje na słabszym i utrzymuje go w ciągłym strachu i łęku. Słabszy z kolei żeruje często na : silniejszym, dręczy go i napastuje bez wytchnienia. Weź pod uwagę v nieprzebrany rój owadów, które albo żyją na ciele zwierzęcia, albo fruwając :y.; dokoła topią w nim żądła. Owady te same z kolei znoszą męki od innych owadów jeszcze mniejszych. Tak więc każde zwierzę ze wszystkich stron, z przodu i z tyłu, z góry i z dołu otoczone jest przez swoich wrogów, którzy j nieustannie szukają jego nieszczęścia i zguby... Rozejrzyj się po wszechświecie. Co za ogromna obfitość istot żywych i zorganizowanych, doznających i działających! Podziwiasz zadziwiającą tę ;; ; rozmaitość i bujność. Przypatrz się jednak dokładniej żywym tym istnieniom... jakże są wobec siebie wrogie! Jak się wzajem niszczą! Jak nie wystarczają sobie dla własnego szczęścia! Jaką pogardę łub wstręt budzą w tym, co się im ż-.. przygląda! Całość nasuwa jedynie ideę ślepej przyrody, zapłodnionej przez jakąś wielką zasadę ożywiającą i wysypującej ze swego łona, bez rozeznania j:;; i macierzyńskiej opieki, kalekie swoje i niedonoszone dzieci’. . TęT'

Problem zla Podstaw owego zarzutu wobec argumentu Ideologicznego, gdy j est on pom yślany tak, by dowodził istnienia dohroczymnego projektanta,

i David Hunie, Dialogi o religii naturalnej, wyd. cyt., s. 89—90, 113.

dostarcza problem zła. Epikur form u iowa i w starożytności (342-270 p.n.e.) ten problem następująco: „Czy Bóg chce zapobiec z!u, lecz nie nioże'? Zatem jest bezsilny. Czy może, ale nie chce? Zatem jest zly. Czy j nioże, i chce zarazem? Skąd więc bierze się zło?”11. Hunie przedstawia argument w postaci dylematu: „Jeśli zlo w świecie pochodzi z zamysłów bóstwa, to nie jest ono dobroczynne. Jeśli zło w świecie kłóci się z zamysłami bóstwa, to nie jest ono wszechmocne. Zło w świecie jest jednak albo zgodne z zamysłam i bóstwa, albo im przeciwne. Bóstwo zatem albo nie jest dobroczynne, albo nie jest wszechmocne”. Problem powstaje, gdy hipoteza głosi, że projektant jest zarówno wszechmocny, jak i dobroczynny. Jeśli nie jest wszechmocny, to zło w świecie można przypisać faktowi, że go nie pragnął, lecz nie może mu zapobiec. Jeśli nie jest dobroczynny, to można powiedzieć, że zło wyrasta stąd, że nie chce mu zapobiec, choć jest do tego zdolny. Jeśli jednakjest zarówno dobroczynny, jaki i wszechmocny (co przypisuje mu większość religii), to z całą siłą nasuwa się pytanie: Skąd zło? Dylemat H um e’a je s t logicznie poprawny, o czym może się przekonać każdy, kto opanował elementarną logikę. Czy jednak prawdziwe są jego przesłanki? Istnieją różne próby uniknięcia tego dylematu, polegające na podważaniu w taki czy inny sposób którejś jego przesłanki czy wielu przesłanek. - ł. Zlo w świecie nie istnieje. M ożna przeczyć temu, że w ogóle istnieje w świecie jakieś zło, odrzucając tym samym podstawę problemu zła. Rozwiązanie to jest jednak tak niewiarygodne, że zgłaszanie go 1wymagałoby znacznej dozy przekory. Ludzie mogą różnić się co do tego, jakie rzeczy są złe (by osiągnąć co do tego większą jasność, trzeba by wejść głębiej w zagadnienia etyki), zgadzają się jednak có do tego, że pewne rzeczy są złe. Zw ykłe sądzim y na przykład, że ból i cierpienie są złe, a przejawiam y to przekonanie w praktyce, gdy usiłujem y ich uniknąć lub m ożliwie pom niejszyć; staramy się na przykład łagodzić ból łudzi chorych. Cierpienie nie jest też złudzeniem; ludzie nie tylko myślą, że cierpią, lecz rzeczywiście cierpią. Istnienie cierpienia jest w istocie jednym z głównych powodów , dla których wielu ludziom trudno wierzyć w Boga, który jest zarazem wszechm ocny i dobroczynny. My, gdybyśmy mogli, łagodzilibyśm y te cierpienia; Bogu natomiast, wszechmocnemu i dobroczynnemu, nie udaje się tego dokonać.*

n Zob. tamże, s. 95.

2. Zło je st rzeczą negatywną. Św. Augustyn wysuną! myśl, że zło nie jest czym ś pozytywnym, lecz jest brakiem, pozbawieniem , czymś negatywnym. Nie ma zfa, jest tylko względna nieobecność dobra; zło jest po prostu niebytem. Dodaje się niekiedy, co czyni! Augustyn, że być rzeczywistym to być doskonałym, a więc tylko Bóg może być w pełni rzeczywisty; jego stworzenie, które jest z konieczności skończone., i ograniczone, musi być nieuchronnie czymś niezupełnie dobrymy a zatem musi zawierać w jakiejś mierze zło. Pow iedzenie, że zło jest czymś negatywnym, sprawia jednaknajpierw wrażenie gry słownej. Czy wojna, nieobecność pokoju, jest czymś negatywnym , czy negatywny jest pokój, nieobecność wojny? Niezależnie od tego, za co je uznamy, jedno jest równie rzeczywiste jak drugie — jest wojna i jest pokój, jest szczęście i cierpienie, dobro i zło. Fakty rzeczywiste nie ulegają zmianie, gdy uznajemy je za negatywne* łub pozytyw ne. Cierpienie istnieje, a powiedzenie, że jest tylko czymś negatyw nym , ani na jo tę go nie umniejsza. Paralityka może to pocieszyć, gdy usłyszy, że paraliż to brak ruchliwości,nie pozytywnego, a taki, jaki j e s t , jest doskonały. Trudno jednak o jasność,, czy tego rodzaju zadowolenie jest dostępne cierpiącemu na malarię..; Odpowie, że jego kłopot nie polega na tym, że brak mu czegoś, lecz raczej na tym, że ma czegoś nadmiar, mianowicie pierwotniaków z gatunku. p l a s m o d iu n ć .

3. Zło je st nieodzowne dła większego dobro . „Przyznajm y, że istniejew św iecie zło. Musi jednak istnieć, bo jest to jedyny sposób, by można,, było osiągnąć dobro. W szyscy dobrze znamy tego przykłady: nie można ' wrócić w pełni do zdrow ia bez bolesnego zabiegu chirurgicznego,: poddajem y się jednak operacji (która wcale nie jest dobra, jeśli* rozpatryw ać j ą sam ą w sobie — to znaczy: nie dokonywałoby się jej, gdyby pominąć to, że w ten sposób wracamy do zdrowia), by osiągnącten cel. W arto ponosić ból i doświadczać cierpienia, dopóki tylko dzięki temu m ożna wyzdrowieć. A dzieje się tak w niezliczonych sytuacjach. Naw et wojna jest niekiedy jedynym sposobem, by osiągnąć poprawę stanu świata (lub zapobiec jego pogorszeniu). Choć więc istnieje zło. w świecie, można je pogodzić z dobrocią Boga, bo istniejące zło to1

1 Wallace I. Maison, 1965, s. 142-143.

T h e E s is te n c e o f G o d ,

Cornell Universily Press, Ithaca

niininuim lego, co trzeba, by osiągnąć największe dobro. Nie jest to świat doskonały, lecz jest najlepszy ze wszystkich możliwych światów” . Ludzie często muszo cierpieć ból — przy takim stanie medycyny, jaki istnieje, i w obliczu istniejących praw biologii — by odzyskać , zdrowie. Wzgląd ten jednak, którym na ogól usprawiedliwiamy zadawanie >’ przez lekarza bólu pacjentowi, by ten mógł ozdrowieć, dotyczy ograniczonej liczby istot, które w żaden inny sposób nie mogą osiągnąć celu. . Gdybyśmy jednak zaczęli podejrzewać, że lekarz mógłby osiągnąć cel bez zadawania pacjentowi cierpienia, a mimo to zadaje je, uznalibyśmy go za okrutne i sadystyczne monstrum. Bóg, w odróżnieniu od lekarza, ' jest wszechmocny i mógłby doprowadzać do wyzdrowienia bez poddawania pacjenta rozdzierającemu bólowi. Dlaczego więc lego nie czyni? „W ymagałoby to jednak cudu, a ciągłe dokonywanie cudów i wywracałoby porządek przyrody”. Prawa przyrody można by z pewnością * ' tak jednak ustawić, by w żadnym wypadku nie był potrzebny cud. Kto z poza wszystkim jest twórcą praw przyrody? Dlaczego Bóg ustanowił taki . porządek przyczyn, by stworzenia musiały umierać w mękach? W wypadku Boga nie ma takiego usprawiedliwienia jak w wypadku chirurga, który może uzdrowić swojego pacjenta tylko w ten sposób, że narazi go na cierpienie, Bóg bowiem — wszechmogący, a także dobroczynny — łatwo mógłby uzdrowić bez takich środków, a w gruncie rzeczy mógłby przede wszystkim uchronić pacjenta przed chorobą. Co sądzilibyśmy o chirurgu, który najpierw zainfekował nogę swojego dziecka, a następnie postanowił ją amputować, choć mógł podać ;■ lekarstwo, a infekcja, by zacząć od tego, była jeg o dziełem? W takim y właśnie położeniu byłby wszechmocny Bóg. Cierpienie, które powoduje V dobroczynny, lecz nie wszechmogący lekarz, można usprawiedliwić j tylko tak, że w żaden inny sposób nie można osiągnąć celu. Nie dotyczy V,. to jednak Boga, byt wszechmogący bowiem nie potrzebuje posługiwać ,v, się złymi środkami, by urzeczywistniać dobry cel. f nie P°Pełniamy w istocie błędu, stosując terminologię środków i celów, gdy mowa o wszechmocy? Byt wszechmocny mógłby osiągać ceJ bezpośrednio, bez sięgania po środki. Środków wiodących do celów ■ potrzebują tylko te istoty, które nie m ogą osiągać swoich celów bezpośrednio. Będąc w Indiach, stałem na werandzie hinduskiego domu pogrążonego w żałobie. Mój przyjaciel Hindus z powodu epidemii cholery stracił synka, radość jego dni. W odległym kącie werandy spała w łóżeczku nakrytym’

nioski nerą córeczka, jedyne pozostałe dziecko. Chodzi ii.smy tam i z powrotem, a }a usi Iowa icm niezręcznie uspokoić go i pocieszyć. On zas rzeki: „Cóż, ojcze, taka jest wola Boga. 1 na tym koniec — taka jest wola Boga". j Znalem go na szczęście na tyle, by odpowiedzieć bez obawy 0 nieporozumienie. Powiedziałem więc coś takiego. „Załóżmy, żc ktoś wkrada się tej nocy na werandę, gdy wszyscy śpicie, i rozmyślnie przytyka . . do ust twojej śpiącej w łóżeczku córeczki watkę nasyconą zarazkami

cholery. Co byś o tym pomyślał?”.

.

„Mój Boże — odrzekł — co miałbym o tym pomyśleć? Nikt me zrobiłby czegoś tak niegodziwego. Jeśliby zaś próbował, a ja bym go schwytał, zabiłbym go bez skrupułów tak jak węża i wyrzucił z werandy. O co c i r . chodzi, gdy podsuwasz taką myśl?”. „Ale posłuchaj — odparłem spokojne — czyż nie o to właśnie oskarżasz •. Boga, gdy mówisz, że była to jego woła? Nazwij, jeśli cticesz, śmierć*.. ■ twojego synka skutkiem ogromnej niewiedzy, strasznej głupoty, potwornego ., grzechu, złych łęków, beztroski miejscowych władz, ale nie nazywaj jej wolą Boga. Na pewno nie możemy uznawać za wolę Boga czegoś, za co człowieka zamknięto by w więzieniu albo umieszczono w szpitalu psychiatrycznym dia ... przestępców” 5.

.'

v * ,

Jeśli Bóg, tak jak lekarz, ma ograniczoną moc, to wynik może być ' rezultatem jogo niezdolności do lepszego działania mimo dobrych . - ; zam iarów . W wypadku Boga jednak, który jest zarówno dobroczynny, jak i wszechm ocny, taka obrona jest niemożliwa. Gdybym pokazał ci dom albo pałac, w którym ani jeden pokój nie byłby ^ wygodny czy przyjemny, a okna, drzwi, kominki, korytarze, schddy i całe t urządzenie budynku stanowiłoby źródło hałasu, nieporządku, zmęczenia, f< ^ ciemności, nadmiernego ciepła i zimna niezawodnie zganiłbyś tak y. . obmyśloną robotę, nie wdając się w dalsze dociekania. Daremnie popisywałby:-., >; się architekt subtelnością umysłu i dowodził, że gdyby zmienić to okno lub tamte drzwi, wynikłyby stąd jeszcze gorsze rzeczy. To, co mówi, może byc * ; całkowicie prawdziwe; zmiana jednego szczegółu, kiedy inne części budynku pozostają bez zmiany, mogłaby jedynie spotęgować niewygody. Wszelako twierdziłbyś w ogólności nadal, iż gdyby architekt miał wprawę .. . i dobrą wolę, to sporządzić by mógł taki plan całości i tak przysposobić części składowe budynku, że zaradziłoby to wszystkim łub prawie wszystkim. mankamentom12. 1 Leslie D Weathcrhead, The m il ofGod , Abingdon Press, Nashvi!le 1tM4; • cytowane w: Harold Titus, Etliics for Today, American Book Co., New Y o r l f e . . 1953 (wydanie III), s. 539. 2 David Hume, D ia lo g i o

r e /ig ii n a tu r a ln e j,

wyd. cyt., s. 1U3.

Dobry aichitck( zaprojektowałby dom w taki sposób, by uniknąć tych niewygód, nie musielibyśmy więc wybierać między złym a gorszym piojcklem. Gdyby zaś nic był w stanic obmyślić żadnego takiego domu, powinien może zaniechać wszelkiej dalszej działalności architektonicznej! Jeśli najlepszy świat, jaki mógł urzeczywistnić projektant, jest tak jak ten świat pizepelniony bólem i cierpieniem, ów projektant powinien może zdecydować się na jakąś inną działalność, do której byłby bardziej sposobny. 4. Dobro cząsto wypływa ze zła A. Trud i przeciwności losu prowadzą do osiągnięć. Cierpienie powoduje, że doceniamy uczucia innych ludzi. Nędza prowadzi do zapobiegliwości iid. Jakże inaczej mogłyby się pojawić te rzeczy? B. Po pierwsze, jeśli Bóg nie mógł osiągnąć żadnego innego wyniku, nie jest wszechmocny. My być może, w danych nam warunkach oraz w obłiczu istniejących praw przyrody, nie m ożemy osiągnąć innego wyniku, ale Bóg wszechm ogący mógłby. Po drugie, dobro wypływające ze zła często raczej nie wystarcza, do uspraw iedliw ienia zła. Porządek przyczyn jest tale złożony, że prawdopodobnie nie ma nieszczęścia jednego człowieka, które*nie działałoby na korzyść drugiego. Huragan zabija setki łudzi i niszczy tysiące domów, lecz daje pracę budowniczym. Czy jedno jest warte drugiego? Gdybyś był Bogiem, czy byłbyś usprawiedliwiony, siejąc śmierć i zniszczenie, by dostarczyć ludziom tej pracy? Czy nie uważasz, że trzęsienie niszczące m iasto jest złem, choć zniszczeniu ulegają stare budynki, co pozwala postawić na ich miejscu nowe i lepsze? Czy ty byłbyś usprawiedliwiony, niszcząc miasto po to, by osiągnąć ten wynik? Po tizecie, jeśli dobro wypływa niekiedy ze zła, zło też wypływa niekiedy z dobra — prawdopodobnie równie często. Dla każdego zdarzenia, które uznawaliśmy za złe wydanej chwili, a w świetle późniejszego rozwoju wypadków zm ieniliśm y pogląd, istnieje prawdopodobnie inne zdarzenie, o którym sądziliśmy, że jest dobre czy korzystne w danej chwili, a które w świetle zdarzeń późniejszych uznajemy za szkodliwe czy godne pożałowania. Dobro zazwyczaj ma jednak tendencję do wytwarzania dalszego dobra, a zło dalszego zła. Zdrowie, siła, bogactwo, wiedza i cnota są nie tylko dobrami samymi w sobie, lecz ułatwiają i wspierają osiąganie dóbr takich samych oraz innych.

Człowiekiem, który może łatwo się uczyć, jest ten, kto już wie dużo; silny, nie zaś chorowity, może robić wszystko, co najbardziej sprzyja dobru; tymi, którymi najłatwiej przychodzi zdobywanie pieniędzy, nie sit biedni, lecz bogaci. Zdrowie, siła, wiedza, talenty— wszystkie są środkami do osiągania bogactw, a bogactwa są często nieodzownymi środkami do osiągnięcia tamtych dóbr. A znów niezależnie od lego, co można powiedzieć o złu przechodzącym w dobro, na odwrót, zło prowadzi na ogół do dalszego zła. Niedomaganie cielesne czyni ciało bardziej podatnym na choroby; wywołuje: to niezdolność do wysiłku, ociężałość umysłową, a często utratę środków utrzymania. Każde dotkliwe cierpienie, czy to cielesne, czy duchowe, prowadzi zawsze do wzrostu podatności na cierpienie w przyszłości. Nędza rodzi tysiące psychicznych i moralnych rodzajów zła. A co gorsza, jeśli doznajemy na co dzień urazów czy prześladowań, obniża to całą jakość charakteru. Jedno zle działanie prowadzi do innego, zarówno działającego, jak też postronnych, jak i tych, którzy cierpią na tym działaniu. Wszystkie złe cechy wzmacnia nawyk, a występki i szaleństwa gotowe są się szerzyć. Skazy intelektualne rodzą moraine, a moralne rodzą intelektualne; każda zaś wada intelektualna czy moralna wywołuje inne i tak bez końca1. 5.

C e l e m z ł a n i e j e s t u s z c z ę ś l i w i a n i e n a s , l e c z p o w o d o w a n i e , b y ś m y ..i

b y li c n o tliw i

A: Świat to boisko treningowe służące kształtowaniu charakterów^ZJo^ pojaw ia się tu, by nas raczej dyscyplinow ać i napraw iać niż karać. B; Porządek przyrody jest taki, że w równej mierze, a może nawet bardziej, udarem nia osiągnięcie celu, jakim jest spraw ienie, by ludzie stali się cnotliwi, niż tego, jakim jest powodowanie, by byli ■ szczęśliwi. Oto człowiek, jak sądzim y, który chce w iedzieć, czym je st cierpienie, tak by w przyszłości zważać na cierpienie innych. A co się dzieje? Nigdy nie zostaje narażony na cierpienie, na tego zaś, kto ju ż upada pod ciężarem cierpienia, zwala się jeszcze większe — człow iek, który' ma ju ż jedną chorobę, ściąga, by tak rzec, na siebie inną. Tak rzeczy się m ają w prawdziwym świecie. Cierpienia w ydają się pojawiać na chybił trafił; om ijają tego, kto (jeśli w ogoliT' jest ktoś taki) powinien ich doznawać, a stale naw iedzają innych, którzy m ają ich więcej, niż m ogą znieść, czyniąc ich nieszczęśliwynTi i zgorzkniałym i. Jest to zupełnie niespójne z zachow aniem istoty zarówno wszechmocnej, jak i dobroczynnej. Oto nieostrożnie jeżdżący człow iek, który zagraża bezpieczeństw u drogow em u innych. 1 John Stuart Mili,

N a tu r ę ,

wyd. cyt., s. 35-36.

Najlepszym sposobem, by — bez zmiany jego natury — uczynić go ostrożniejszym, byłoby jego uczestnictwo w wypadku, w którym odniósłby nieznaczne obrażenia, wystarczające, by go przestraszyć; taktycznie natomiast częściej dzieje sie tak, że wychodzi bez szwanku, a obrażenia lub śmierć ponoszą inni, aż w końcu on sam ginie w wypadku, gdy jest ju ż za późno na poprawę. Gdyby celem była poprawa moralna, każdy dostatecznie inteligentny piętnastolatek, życzliwie usposobiony i wyposażony we władzę, mógłby doprowadzić do lepszego podziału dóbr w świeeie niż podział istniejący. Jeśli Stwórca ludzkości chciał, hy wszyscy byli cnotliwi, jego projekty zostały tak zupełnie zniweczone, jak le, gdyby chciał, by wszyscy byli szczęśliwi; porządek przyrody jest pomyślany z jeszcze mniejszym baczeniem na wymogi sprawiedliwości iiiz na wymogi dobroczynności. Jeśli prawem stworzenia byłaby sprawiedliwość, a Stwórca byłby wszechmocny, to niezależnie od miary cierpienia i szczęścia przydzielonych światu udział w nich każdego człowieka byłby dokładnie proporcjonalny do jego dobrych i złych czynów, żadna istota ludzka nie miałaby gorszej doli niż inna, nie mając mniejszych zasług; przypadek i przywileje nie miałyby miejsca w takim świeeie, a każde życie ludzkie byłoby dramatem zbudowanym niczym doskonała przypowieść moralna... Świat, w którym żyjemy, całkowicie się od tego różni; na tyle się różni, że przywrócenie równowagi uznano za najsilniejszy argument przemawiający za innym życiem po śmierci, co równa się uznaniu, że porządek rzeczy w tym świeeie uosabia niesprawied­ liwość, nie zaś sprawiedliwość. Fatalne urodzenie przesądza, że mnóstwo łudzi narażonych jest na wszelkiego rodzaju nieprawości moralne: z winy ich rodziców, społeczeństwa czy okoliczności, nad którymi nikt nie panuje, a na pewno bez żadnej ich winy. Przyjąwszy nawet najbardziej wykoślawione i ciasne teorie dobra, jakie wymyślili kiedykolwiek religijni czy filozoficzni fanatycy, nie sposób uczynić z osądów nad Przyrodą czegoś, co przypominałby dzieła istoty zarazem dobrej i wszechmocnej1. 6. ^g b ł^ćjjg ska róż^usię o^naszej. Tcraz jednak można przedstawić inne rozwiązanie: „Być może to, ćo nazywamy złem, jest naprawdę dobrem; to, co jaw i nam się jako złe, jest faktycznie dobre, jeśli patrzeć z korzystnego punktu widzenia wszechwiedzy. Tylko Bóg spostrzega dobroć wszystkiego, on jednak widzi wszystko, my zaś widzim y bardzo mało, jego niesk o ń czo n a^in te]ig en cjw id zi, że wszystko jest dobre, ajiasze skończone pojttTOwanie nie potrafi tego dostrzec’’; -------- ------t Tamże, s. 38.

Trudno, mówii Miii, o sąd, którego jesteśm y bardziej pewni niż ten, że widowisko, jakie przedstawia świat, nie jesl doskonale dobre. Jeśiinio ufamy temu sądow i, nie mamy żadnego powodu, by ufa Łjakiemukolwiek sądowi m oralnem u, włącznie z takim, że to, co zlc dia nas, jest dobrcTha-Boga. Jeśli nawet wszystko, o czym sądzimy, że jest zle, jest naprawdę dobre, faktem jest, że sądzimy jednak, że jest złe — byłby to wówczas błąd skryw ający przed nami doskonalą dobroć świata. A ponieważ byłoby z pew nością lepiej, gdybyśm y nie popełniali tego błędu, jego istnienie byłoby złem. Świat, w którym żyjemy, jest pełen bólu i cierpienia, okrucieństwa i śm ierci, wojen, plag, powodzi, trzęsień ziemi i innych nieszczęść. Jeśli istnieje potężna istota uznająca wszystkie te rzeczy za dobre, co m usim y' sądzić o m oralności takiej istoty? Co sądzilibyśmy o lekarzu,” Rtórypragnął ulżyć straszliwem u bólowi i cierpieniu pacjenta? Chciał tego m oże, lecz nie był w stanie tego dokonać: ulżenie pacjentowi przekraczało jeg o m ożliw ości. Nie obarczam y go winą, bo choć chciał, był bezsilny. Ale żaden taki wzgląd nie uspraw iedliw ia istoty boskiej, która chciała ulżyć doli pacjenta i była w stanie tego dokonać. Lekarza, który chciał pom óc pacjentow i, był w stanie tego dokonać, lecz nie dokonał^ uznalibyśm y za okrutnego sadystę; czy nie m usielibyśm y powiedziećtego sam ego o bóstwie? Czy nasza postaw a wobec niego miałaby być inna niż w obec lekarza? Skłania się nas jednak do wierzenia, że Bóg, który m ógłby zapobiec niepotrzebnemu cierpieniu, a jednak odmówił dokonania tego, jest dobry. Gdy mówi mi się, że muszę w to wierzyć, a zarazem nazywać tę istotę słowami, które wyrażają i pochwalają najwyższe ludzkie zalety moralne, mówię otwarcie, że nie będę w to wierzył. Niezależnie od tego, jaką władzę nade mną mogłaby mieć taka istota, jest coś, czego nie dokona: nie zmusi mnie, bym ją czcił. Nie będę nazywał dobrą żadnej istoty, która nie odznacza się tym, co mam na myśli, gdy stosuję to określenie do moich bliźnich, a jeśli' może mnie zesłać do piekła za to, że jej tak nie nazywam, pójdę do piekła1.. Tak wiele rzeczy, które mamy przypisywać Bogu, kłóci się z tym -w szystkim , co nazyw am y dobrocią,, że.ludzie często usiłują zmieniać; znaczenie słowa „dobry”, by uporać się z tą rozbieżnością. M ówi się

1 John Stuart Mili, An Examination of Sir William Hamilton 's Philosophy, wyd. cyt., s. 131.

mini, że Bóg jest dobry, lecz jest dobry nieskończenie, oraz że oczywiście nie możemy zrozumieć dobroci nieskończonej. Ten sam jednak argument mógłby, rzecz jasna, wspierać pogląd, że bądź Bóg, bądź świat jest nieskończenie r/v: jeśli jakieś rzeczy sprawiają na nas wrażenie dobrych, nie ma obaw, w świetle wiedzy nieskończonej moglibyśmy zrozumieć, że ostatecznie wszystkie są złe — świat to doskonale uosobienie zła. Argument ten ma dokładnie tę samą wartość co pogląd, że choć niekiedy wszystko wydaje się zfe, naprawdę jest dobre. A ponadto, jeśli Bóg jest nieskończenie dobry, ciągłe jest tak, że nieskończona dobroć nadal musi być dobrocią , tak jak (nieskończona przestrzeń musi być nadal przestrzenią: Czy wśród wielu tych, którzy mówili, że nie możemy zrozumieć nieskończonej przestrzeni, ktokolwiek zakładał, że we jest to przestrzeń, to znaczy, że nie posiada wszystkich własności, za pomocą których charakteryzuje się przestrzeń? Przestrzeń nieskończona nie może być sześcienna ani kulista, są to bowiem odmiany przestrzeni ograniczonej; czy ktokolwiek jednak wyobraża sobie, że wędrując przez nią moglibyśmy dotrzeć do obszaru, który nie byłby rozciągły, którego jedna część nie leżałaby na zewnątrz drugiej, gdzie, choć nie stałoby temu na przeszkodzie żadne ciało, ruch byłby niemożliwy, aibo gdzie dwa boki trójkąta byłyby łącznie krótsze niż trzeci? Z analogicznym twierdzeniem można wystąpić w odniesieniu do nieskończonej dobroci. Nie pretenduję do tego, że wiem, co przysługuje jej jako nieskończonej; wiem natomiast, że dobroć nieskończona musi być dobrocią i że to, co kłóci się z dobrocią, kłóci się z dobrocią nieskończoną. Jeśli przypisując Bogu dobroć, nie mam na myśli tego, co rozumiem przez dobroć, jeśli nie mam na myśli dobroci, o której coś wiem, lecz jakiś niepojmowalny atrybut jakiejś niepojmowalnej substancji, który może być, o ile wiem, cechą zupełnie inną niż ta, którą kocham i darzę czcią... co mam na myśli, nazywając ją dobrocią? A jaki mam powód, by ją darzyć czcią? Jeśli nie wiem niczego o owym atrybucie, nie mogę powiedzieć, że jest właściwym przedmiotem czci. Czymże jest powiedzenie, że dobroć Boga może być rodzajowo różna od dobroci człowieka, jeśli nie powiedzeniem, w nieco odmienny sposób, że Bóg może nie jest dobry? Głoszenie w słowach tego, czego nie mamy na myśli, to coś, co nie może mieć właściwszego miana niż miano zakłamania moralnego1, ( M oc bóstwa, przeciwnie, zawsze interpretuje się na sposób zupełnie ludzki. N igdy nie sądzi się, że chodzi o moc, która nie mogłaby nas zabić t Tamże, s. 101.

czy ukarać, choć moc bóstwa pojmuje się jako znacznie większą od naszej. Moc większa oznacza więcej tego samego, co nazywamy „m ocą” . Czy ta sama uwaga nie dotyczy „dobra”? O dobroci bóstwa jednak, w odróżnieniu od jego mocy, mówi się jako o czymś niepojm ow alnym , może dlatego, że tak wiele jej przejawów tak bardzo kłóci się ze w szystkim , co kiedykolwiek nazwalibyśmy dobrocią. 7. Wolność ludzka jako przyczyna zla. „Przyczyną zla w świecie jest niegodziwość ludzka, istoty ludzkie są wolne, to zaś znaczy, że są wolne do zia, a*także do dobra. Naw et byt wszechmogący nie m ógłby uczynić , istot ludzkich wolnym i, lecz bez wolności czynienia zla. Zło jest więc ^ ; nieuchronnym następstwem ludzkiej wolności” . > Oto praw dopodobnie najczęściej przytaczana próba uporania się z problem em zla. Zachodzi jednak różnica między złem naturalnym * a złem moralnym. Ziem naturalnym jest to, które pojawia się bez ludzkiej interwencji w przyrodzie: trzęsienia ziem i, erupcje wulkanów, pow odzie,. huragany, plagi itd. Przyczyną tych katastrof nie jest działalność ludzi. Złem m oralnym natom iast jest to, które ludzie zadają innym ludziom: tortury psychiczne i fizyczne, grabież, zabijanie, wojny. Jest to jedyna : klasa rzeczy złych, o której m ożna powiedzieć, że stanowi rezultat wolności ludzkiej. Argum ent ten, jeśli nawet jest poprawny w odniesieniu : do zła m oralnego, nie wyjaśnia istnienia zla naturalnego. Zatrzym ajm y się jednak teraz przy złu moralnym: A: Zgodzisz się z pewnością, że istoty ludzkie zostały stworzone wolnym i, co znaczy, że m ają swobodę wyboru dobra lub zla. N astępstw em ich wolności jest więc to, że często wybierają zło. Ludzie nie m ogą być wolni inaczej niż’tylko tak, że stoją przed nimi otworem różne m ożliwości wyboru, a z tą chwilą człow iek może wybrać ewentualność gorszą zamiast lepszej. Fakt ten może prowadzić ■. rzeczyw iście do wielkiego zła: jeden człowiek posiadający władzę ■ może rozkazać, by zabito miliony innych w obozach koncentracyjnych. W szystko to stanowi jednak część ludzkiej wolności; gdy przyznajesz, że istoty ludzkie są wolne, m usisz to przyjąć z dobrodziejstwem inwentarza. Jeśli są wolne, to są wolne — mają wolność zadawania ' innym istotom ludzkim najstraszliwszych cierpień. ; . B: Jeśli tak jednak jest, czy ich wolność jest warta takiej ceny? Jeśli w czyjejś wolności mieści się m ożność eksterminacji m ilionów ludzi, jestem całkiem pewny, że ofiary wolałyby, by wolność dyktatora

by!ii cokolwiek ograniczona. Aby on mógł mieć swoja wolność, je Uzeba wyiżnąć. Czy nie jest to zbyt wysoka cena za jego wolność, skoro wymaga ona, by oni oddali nic tylko swoja wolność, lecz też swoje życie? Czy w chwili, gdy zostają otwarte zawory z gazem w komorze gazowej, refleksja, że oto jest cena, którą plącą za to, że dyktator ma swobodę wyboru, przynosi im jakąś ulgę? Czy wolności tej nie można by osiągnąć za mniejszą cenę? At Nie, nie można. Jeśli ludzie są wolni, mają swobodę popełniania zla. W przeciwnym razie wolność jest iluzoryczna. ■B: Istnieje jednak wiele rzeczy, których istoty ludzkie nie mogą teraz robić nie mogą fruwać jak ptaki ani trawić prętów czy kamieni. Nie rozumiem, dlaczego pewne dalsze ograniczenia miałyby nie być zbawienne. Ludzie mogliby mieć na przykład skorupę ochronną, co chroniłoby ich przed atakami ze strony innych ludzi, uniemożliwiając tym samym morderstwa. Ludzie nadal mieliby swobodę podejmowania f niezliczonych decyzji i nadal stałoby przed nimi otworem wiele wyborów, ale przynajmniej nie mieliby swobody odbierania życia (a z nim wolności) innym ludziom. Ciągle byłoby dostępnych wiele w yborów niepociągających za sobą zagłady innych wolnych podmiotów. Jedną z największych dziedzin, w której ludzie mogą cieszyć się sw obodą wyboru, jest twórczość naukowa i artystyczna. M amy tu olbrzymią przestrzeń wolnych wyborów pozbawioną wyborów idących tak daleko, by pociągały za sobą morderstwo. Sądziłbym, że byłaby to znacznie lepsza dziedzina dokonywania wyboru, teraz bowiem rzeczy tak się mają, że wybór jednego człowieka może pociągać za sobą zagładę innego. A chciałbym ci przypomnieć, że jeśli Bóg nie mógł obmyślić jakiegoś systemu bez zia, w którym istoty ludzkie są wolne, to nie jest wszechmocny. A: Odrzucam to. W szechmoc Boga nie polega na tym, że Bóg może robić to, co logicznie niem ożliwe. Bóg nie może na przykład uczynić kwadratowego koła, jeśli bowiem coś jest kołem, nie jest kwadratem. Bóg nie mógłby też spowodować, że nie zdarzyło się to, co się zdarzyło ; przeszłość jest tym, co było, i nikt, nawet Bóg, nie mógłby spowodować, że nie zdarzyło się to, co się zdarzyło. W szechmoc to zdolność robienia wszystkiego, co logicznie możliwe, łącznie z zawieszaniem praw przyrody. B: Zgadzam się, że powiedzenie, iż Bóg jest wszechmocny, nie znaczy, że Bóg może robić to, co logicznie niemożliwe. Ale co jest logicznie niemożliwego w stw orzeniu istot ludzkich i udzieleniu im swobody

wyboru, a jednak ograniczeniu w pewien sposób lej swobody, tak jak jesl ograniczona pod innymi względami? Jeśli'ludzie nie mogą fruwać niczym ptaki, dlaczego mają być zdolni do (na przykład) zabijania i okaleczania innych ludzi z taką łatwością? Istnieje z pewnością wiele innych sposobów, w jakie można cieszyć się wolnym w yborem , poza odbieraniem życia (a w raz z nim możliwości dokonywania wolnych wyborów w przyszłości) istotom ludzkim . Nie ma w tym z pew nością niczego w ew nętrznie sprzecznego. A: W ybory logicznie możliwe są ograniczone:

;::

j

Stwórca zamierzający stworzyć podmioty wolne na sposób ludzki i umieścić ■=je w świecte może wybrać rodzaj świata, który ma stworzyć. Może, po - , pierwsze, stworzyć świat skończony, w którym nic nie wymaga ulepszenia. ' Wolne na sposób ludzki podmioty działające wiedzą, co jest słuszne, kierują się tą wiedzą i bez przeszkód osiągają swoje cele. Może, po drugie, stworzyć .......' świat zasadniczo zły, w którym wszystko wymaga ulepszenia, ale nic nie : może być ulepszone. Albo, po trzecie, może stworzyć świat zasadniczo ? dobry, lecz nieukończony — taki, w którym wiele rzeczy wymaga^ ulepszenia, podmioty działające, wolne na sposób ludzki, w ogóle nie y wiedzą, co jest słuszne, a ich zamierzenia są często udaremniane; a jednak A taki, w którym podmioty działające mogą osiągnąć wiedzę o tym, co słuszne, i przezwyciężyć przeszkody utrudniające osiągnięcie ich zamierzeń . yy

Przypuszczam , że Bóg wybrał tę trzecią ew entualność, tylko bowiem ^ w takim świecie m ogą istnieć istoty, które dzięki swoim decyzjom i działaniom potrafią kształtować swoje charaktery i ponosić odpow iedzialność za swoje czyny. Narzucanie charakteru istotom* y które stw arza, a zarazem zostawianie im swobody rozwijania • własnych charakterów za spraw ą ich wyborów — tego Bóg nie może y : ■ .: logicznie czynić. Narzucanie charakterów odbierałoby im zdolność' rozw ijania charakterów. Albo—albo: nie m oże być tak, że dobro ich ■ czynów jest zagwarantowane przez Boga, a zarazem że mają i sw obodę wyboru m iędzy dobrymi a złymi ewentualnościami. Ich zdolności swobodnego działania logicznie nie da się uzgodnić z tym, że ich charaktery „z góry kształtuje” Bóg. Niem ożliw ość logiczna jest tu równie autentyczna jak niem ożliwość zmiany przeszłości.1 1 Richard Swinbume, The Problem o/Evil, w: Stuart C. Brown (wyd.), Reasan and Reiigion, Comelł University Press, Ithaca 1977, s. 81—82.

B: Na mocy rozporządzeń Stalina w hitach trzydziestych XX wieku siedem milionów ludzi na Ukrainie melodycznie zagłodzono na śmieić, pozbawiając ich w ten sposób na zawsze ich wolności. Czy swoboda, z która Stalin mógł spełniać takie czyny, jest tak cenna, że warta była zagłady wolności siedmiu milionów jego ofiar? Przyznajesz z pewnością wyższa wartość jego wolności niż ich. J mówisz poważnie, że bez tej wolności ludzie nie byliby wolnymi podmiotami działającymi, lecz jedynie zaprogramowanymi automatami? A* "hak. W tej mierze, w jakiej stwórca określa z góry nasz charakter, nie m ożemy swobodnie rozwijać go sami. Nie można mieć zarazem jednego i drugiego. Gdy przychodzi do decyzji moralnych, człowiek musi być wolny bez reszty — nawet tak wolny jak Stalin, by skazać m iliony ludzi na śmierć. Należy to do ludzkiej wolności; nie można mieć wolności moralnej, która nie obejm uje wolności wyboru zla nawet tak monstrualnego jak stalinowskie. B: Nie sądzę jednak, by wolność, którą opisujesz, była tego warta. Nie zdecydowałbym się też na stworzenie świata, w którym jedni mogą zadawać innym takie niewyobrażalne cierpienia. Gdybym świadomie stworzył taki świat, byłbym okrutnym tyranem. Powstrzymałbym się przed tworzeniem świata, jeśli jedyny świat, jaki m ógłbym stworzyć, byłby taki jak ten. Jeśli nie mógłbym kontrolować praw przyczynowych w moim świecie (choć Ja k o byt wszechmocny, mógłbym), dokonałbym przynajmniej kilku cudów, powodując śmierć Stalina na atak serca, zanim mógł zrobić swoje, albo — jeszcze lepiej — nigdy nie pozwoliłbym, by się narodził. A: Mówisz , że wolność ludzka nie byłaby tego warta, ale rzeczy, które potępiasz, są nierozerwalnie powiązane z tymi, które pochwalasz. Kłopoty można rozwiązywać tylko wtedy, gdy istnieją, triumfować można tylko nad konfliktami i trudnościam i, które są, przezwyciężać można tylko istniejące ryzyko, a zwycięstwo może być tylko tam, gdzie jest niebezpieczeństwo klęski. Załóżmy wbrew faktom, że len świat jest rajem, z którego wykluczono wszelkie możliwości bólu i cierpienia. Miałoby to dalekosiężne następstwa. Nikt nie mógłby na przykład zranić nikogo innego: nóż mordercy przeistaczałby się w kartkę papieru, a jego kula w smugę rzadkiego powietrza; sejf bankowy obrabowany z miliona dolarów napełniałby się cudownie innym milionem (a użycie tego sposobu, niezależnie od jego skali, nie powodowałoby inflacji); oszustwo, podstęp, zmowa i zdrada nigdy jakoś nie szkodziłyby gmachowi życia społecznego. Nikt też nie doznawałby przez przypadek

uszczerbku na eieie: wspinacze, robotnicy pracujący na dużych wysokościach, spadające z wysoka w trakcie zabawy dzieci — wszyscy siruwaliby bez szkody na ziemię; nierozważnego kierowcy nigdy nie spotykałoby nieszczęście. Nie trzeba by pracować, unikanie pracy bowiem nie powodowałoby żadnych szkód; nie byłoby powodu, by zajmować się innymi, gdy sit w potrzebie łub w niebezpieczeństwie, w takim świecie bowiem nie mogłoby być ani rzeczywistych potrzeb, ani rzeczywistych niebezpieczeństw. ...W takim świecie... nasze obecne pojęcia etyczne nie miałyby żadnego znaczenia... Jeśli na przykład pojęcie wyrządzania komuś krzywdy jest* istotnym składnikiem pojęcia niesłusznego czynu, w naszym hedonistycznymraju nie mogłoby być niesłusznych czynów — ani żadnych czynów słusznych, różniący cli się od niesłusznych. Odwaga i hart ducha nie miałyby żadnego sensu w środowisku, w którym, na mocy definicji, nie ma żadnego niebezpieczeństwa ani żadnych trudności. Hojność, życzliwość, miłość w sensie agape, roztropność, altruizm oraz wszystkie inne pojęcia etyczne,' które wymagają życia w stabilnym środowisku, nie mogłyby zostać nawet utworzone. Świat taki zatem, choć mógłby sprzyjać przyjemnościom, byłby bardzo źle dostosowany do rozwoju zalet moralnych osoby ludzkiej. Byłby; z u\yagi na ten cel, najgorszy ze wszystkich możliwych światów1. B; Bóg w szechm ogący m ógłby jednak stworzyć istoty ludzkie w taki sposób, by rozw ijały zalety moralne, nie m asakrując się wzajemnie. To praw da, że zalety moralne są bardzo cenne, gdy świat jest taki,; jaki jest teraz ; odwaga jest cenna, gdy się idzie na wojnę, ale czy świat bez wojen nie byłby lepszy? A czy ludzie nie mogliby* przejaw iać swoich cnót w inny sposób, ćwicząc się na przykład w sam odyscyplinie, niezbędnej, by uprawiać jakąś wartościową działalność twórczą? A poza tym widzieliśm y ju ż (s. 372-374), że świat nie jest m iejscem sprzyjającym zbytnio uprawianiu cnót m oralnych — że jeśli byl to cel Boga, został udarem niony, tak samo jak ten, którym byłoby uszczęśliwienie ludzi. W iele rzeczy, które nazyw am y dziś cnotam i, nazywamy tak ze względu na zlo istniejące w świecie, w którym żyjemy; gdyby świat był znacznie lepszy,, z powodzeniem obszedłbym się bez nich — nie potrzebowalibyśmy ich wów czas. Znakom icie moglibyśmy radzić sobie bez owych przygodnych cnót związanych z naszym złym światem, gdyby świat' przestał być zły. 1 John Hick, Plulosophy of Religion, Prentice Hall, Englewood Ci ifis, NJ S962, s. 44—45.

Foza tym rozdział z ki odbiega znacznie od lego, czego wymaga sprawiedliwość. Jeśli zio moralne świata jest kara za ludzka niegodziwość, co mamy powiedzieć o niewinnych o darach? Agresorom niekiedy uchodzi na sucho to, czego dokonali, a ofiarom nigdy. Za co ponosi karę zostawione samotnie w domu dziecko, gdy ulega śmiertelnem u poparzeniu, albo dziecko dotknięte zapaleniem opon m ózgowych czy choroba Heinego-M edina, A za co karę ponosi cały naród, gdy potężna obca armia najeżdża jego kraj i umie raj a tysiące łudzi, odpierając agresora? Czy na tym polega twoja idea sprawiedliwie rządzonego świata? A: Nie możesz wiedzieć, czy jest to niesprawiedliwe, dopóki nie ogarniesz całego porządku rzeczy — to zaś obejmuje przyszłość, w której wszystkie niesprawiedliwości zostaną naprawione. B: Fakt, że w tym świecie istnieją niesprawiedliwości, nie świadczy oczywiście o tym, że istnieje inny świat, by je naprawić, tak jak fakt, że ludzie są głodni, nie świadczy o tym, że zawsze będą mieć pożywienie. Załóżmy jednak jakąś przyszłość; jak mogłaby przesłonić zło teraźniejszości? W eźmy człowieka wyniszczanego z wolna przez osłabiającą i przynoszącą bói chorobę kości; czy szczęśliwa przyszłość naprawdę mu to „wynagradza”? Rozpatrując jeden z wielu przykładów zła, jakie wyrządzają sobie nawzajem istoty ludzkie, Dostojewski zastanaw ia się nad sadystycznym oficerem, który rzucił wilkom dziecko na pożarcie. Być może czekają go męki piekielne. Ale co dobrego da piekło, skoro dziecko zostało już poddane torturom? To zło stało się i nawet wszechmoc nie może sprawić, by to, co zaszło, nie zaszło. Nic, co mogłoby się zdarzyć kiedykolwiek w przyszłości, nie stanowiłoby sprawiedliwej odpłaty za ten czyn. Będzie to skazą, plam ą na dziejach świata, której nic , nawet wieczna kara wymierzona człowiekowi popełniającemu ów czyn, nie może usunąć. Świat jest zbudowany w taki sposób, że owa rzecz nie tylko mogła się zdarzyć, lecz rzeczywiście się zdarzyła. Nic, co kiedykolwiek się zdarzy>, nie może tego odmienić. „Argum ent z wolności” pozostaje najbardziej uporczywą próbą obejścia problem u zła. Skuteczność tego argumentu zależy w znacznej mierze od tego, jaką wartość przypisujem y zdolności ludzkiego wyboru dokonywanego w obszarze możliwości, które mają teraz istoty ludzkie.

Inne a rg u m e n ty z celowości Istnieją tymczasem inne wersje argumentu ideologicznego zmierzające do obejścia problemu zła. 1. Złowrogi hys wszechmocny. Nic jest to pogląd tak popularny jak wiara w istotę dobroczynną, dlatego może, że naszego pragnienia spraw iedliw ości, której zadość stanie się w życiu przyszłym , nie zaspokaja wiara w istotę złowrogą. Istota taka przypom inałaby potężnego dyktatora-tyrana, z tą tylko różnicą, że byłaby wszechpotężna, my zaś bylibyśm y bez reszty i na zawsze w jej szponach. W ielu krytyków fundam entalizm u chrześcijańskiego sądzi, że kimś takim jest Bóg chrześcijan, który wymyślił piekło — miejsce niekończących s ię .' męczarni niewierzących. Z ziem skiego więzienia nawet najgroźniejszy" : więzień może być zwolniony bezwarunkowo lub warunkowo, lecz nie ma tego u Boga, który karze swoje stworzenia na wieki, bez nadziei na popraw ę, przebaczenie czy zwolnienie warunkowe. Kara taka wydaje się całkow icie pozbaw iona sensu, skoro nigdy nie mogłaby przynieść niczego dobrego, a m ożna się zastanawiać, jak zbrodnia mogłaby zasługiwać na niekończącą się karę. W yobraźmy sobie wszechm ocnego szatana, a nie będzie nas zaskakiwała przewaga zła w świecie: świat byłby dokładnie zgodny ; , z zam ysłem szatana. Potw ierdzenia tej diabelskiej hipotezy dostarczałyby v te same fakty, które przysparzały trudności poglądowi, że Bóg jest rśdobroczynny i zarazem wszechpotężny: przewaga ludzkiej niedoli;;i cierpienia, to, że rzeczy żywe mogą przetrw ać tylko tak, że zabijają ; i zjadają inne rzeczy żywe, itd. To, że tysiące ludzi uwięzionych pod rumowiskiem po trzęsieniu ziemi umiera powoli, byłoby rzeczą sprawiającą przyjem ność istocie złowrogiej. Tradycyjna teologia natrafia w hipotezie diabelskiej na trudność zw iązaną z „kursem w ym iany” . 2. Projektant dobroczynny, lecz nie wszechmocny . M oże istnieć dobroczynny, lecz wyposażony w ograniczoną moc projektant kosmosu — ograniczoną niczym możliwości istot ludzkich, lecz nie tak bardzo. Na gruncie tego poglądu nie ma problem u zła; istnieje zło, bo Bóg ma ograniczoną moc i nie może zaradzić złu — musi pracować w tworzywie, którego nie kontroluje w pełni. Sugerowano czasem, że Bóg współpracuje niekiedy z istotami ludzkimi przy próbach pom niejszenia zla w świeeie. Pogląd ten nie tylko nie natrafia na problem zła, lecz leż skłania wielu ludzi do pracy nad usunięciem zla, skoro leży to częściowo w zakresie ich m ożliw ości; ich wysiłki mogą coś zmieniać.

j

\

’

•;

|

i

' i

p y . . '

Nic jest to jednak pogląd zbyt popularny, może dlatego, że ludzie chcą Boga, który może udzielić im pewnych gwarancji — takich na przykład, że jeśli zasłuż;] na nagrodę, będzie ją w stanie im zapewnić, i żc jego plany nie napotkają trudności. Bardziej pragną bezpieczeństwa niż podniet. (Oto trudność, przed którą staje len pogląd: jeśli istnieje tylko jeden Bóg, kto lub co może ograniczyć jego moc? Skąd pochodzi konkurencja?) 3. Teizm dualny. Od starożytności pojawiają się niekiedy sugestie, że istnieją dwie kosmiczne inteligencje, z których każda planuje i urzeczywis­ tnia w świecie swoje plany, ale ich plany są sobie przeciwstawne. Żadna -nie jest oczywiście wszechmocna (gdyby bowiem któraś była wszech­ mocna, druga nie byłaby Bogiem), ale jedna jest, a druga nie jest dobroczynna. Starożytni wyznawcy Zaratustry i manichejczycy utrzy­ mywali, że świat jest polem bitwy zwalczających się bóstw, nie zaś dziełem jednego projektanta i dlatego właśnie pewne rzeczy w świecie są naprawdę dobre, a inne naprawdę złe (a nie tylko takie się wydają). Nie istnieje też żaden problem zła; zło łatwo jest wyjaśnić, odwołując się do istnienia złego bóstwa. W edług doktryny manichejskiej świat fizyczny zaprojektował bóg dobry, a isto ty . ludzkie bóg zły — jest to bodaj . doktryna bardziej zgodna z dającymi się zaobserwować faktami niż wszystkie inne, z którymi m ieliśmy do czynienia. Teologia chrześcijańska sprawia niekiedy wrażenie Jakby uwzględniała dwóch bogów — Jehowę i szatana. Chrześcijaństwo nie jest jednak teizmem dualnym , skoro tylko jeden z nich jest wszechpotężny. Konflikt między nimi je st wałką pozorną, skoro Jehowa stworzył najpierw szatana i gdyby chciał, mógłby unicestwić go w dowolnej chwili (co nasuwa pytanie, dlaczego to nie nastąpiło). W religiach z teizmem autentycznie dualnym oba bóstwa m uszą być ograniczone co do mocy, a wynik wałki jest naprawdę nieznany. 4. Politeizm . Jeśli m ówimy o dwóch bogach, dlaczego nie może być ich więcej? Dlaczego nie ożywić politeizmu Greków, którzy wierzyli w wielu bogów — każdy z odrębną sferą wpływów i powiązany w działaniu z całą resztą. Zeus był niewątpliwie ważną figurą, wcale jednak nie był wszechmocny, jego najlepiej bowiem pomyślane plany mogli udarem nić inni bogowie, a szczególnie żona Hera. Skoro prawa przyrody działają jednostajnie i bezstronnie, bogowie muszą częściowo współpracować ze sobą, choć może w jakim ś obszarze Zeus włada niepodzielnie; ciągłe jest jednak wiele miejsca dla rozmaitych oddziaływań, a nawet dla przeciwstawnych działań bogów. Dlaczego w istocie miałby

istnieć ty i ko jeden kosmiczny pianista? W wypadku piojektów znanych istotom ludzkim plan w surowej raczej postaci obmyśla zazwyczaj jedna osoba, ktoś inny usuwa pewne chropowatości, a dalszych ulepszeń dokonuje ktoś jeszcze inny, i tak przez pokolenia, jak w wypadku dl. budowy statków: Kiedy oglądamy statek, cóż za wygórowaną ideę wypadłoby nam powziąć 0 pomysłowości cieśli, który zbudował machinę tak skomplikowaną, tak użyteczną i piękną! i jakaż spotkać by nas musiała niespbdzianka, gdyby okazało się, że to nierozgarnięty rzemieślnik, co naśladował innych i brał ślepy wzór ze sztuki, która po wielu próbach, błędach, poprawkach 1 deliberacjach doskonaliła się stopniowo przez długie wieki. W ciągu wieczności spartaczono może i sfuszerowano wiele światów, zanim udało się wymyślić ten oto system; wiele roboty poszło może na marne; podjęto może i wiele bezowocnych prób, a powolny, lecz stały postęp w sztuce wyrabiania światów ciągnął się nieskończenie długo’. ‘■

A m ożna dodać, że nawet dziś sztuka wyrabiania światów jest daleka od doskonałości; może gdyby kosmiczni projektanci św iatów zespolili swoje wysiłki i podchodzili do roboty bardziej solidnie, udałoby się stw orzyć świat znacznie lepszy niż dzisiejszy. ^ . 5. Organizm kosmiczny . Rozpatrywaliśm y dotąd celow ość w postaci l; projektu czy planu istniejącego w um yśle projektanta. Istota wyposażona ■ w um ysł planuje i urzeczywistnia swoje plany; z tym typem celowości jesteśm y najlepiej zaznajomieni, znamy ją bowiem od wewnątrz:. • projektujem y coś, co zaczyna istnieć jako rezultat naszego planu. Ale . również organizm*przejawia zachowania celowe. Słonecznik zagłębia swoje korzenie w życiodajną glebę, a tarczę zwraca ku słońcu, umożliwiając sobie w ten sposób stały wzrost. Słonecznik nie robi tego wprawdzie świadom ic, po to by zachow ać życie, lecz mimo to jego zachowanie jest celowe (zob. s. 197—200): działa w pewien sposób, stwarzając tym sam ym możliwość wystąpienia pewnego stanu (takiego jak przetrwanie), który nie wystąpiłby, bez tego działania. Zam iast mówić więc, że świat to rezultat planu ■. istniejącego w jakim ś umyśle, dlaczego nie powiedzieć, że jest wynikiem celow ego działania jakiegoś potężnego kosmicznego organizmu? Podobnie jak drzewo rozsiewa nasiona po okolicznych polach i wytwarza nowe drzewa, tak samo świat, czyli nasz system planetarny, ta wielka roślina, David Hume, Dialogi o religii naturalnej, wyd. cyt., s. 54-55.

wytwarza w swoim wnętrzu jakieś nasiona i rozrzuca je wśród otaczającego go wokói chaosu, gdzie wyrastają w inne światy’. Aibo dlaczego nie rozważyć hipotezy starożytnych braminów, że świat powstał z ogromnego pająk a, który wysnuł całą tę skomplikowaną masę z ogromnych wnętrzności, a następnie unicestwia ealość łub jakąś jej część wchłaniając ją w siebie z powrotem i przemieniając we własną istotę. Jest to typ kosmogonii, który wydaje nam się śmieszny, ponieważ pająk to maie nikczemne zwierzątko i jego poczynań nigdy pewnie nie uznamy za model całego wszechświata... Gdyby zaś, co jest rzeczą wysoce prawdopodobną, istniała planeta zamieszkana wyłącznie pnsez pająki, to ten wniosek wydawałby się na niej czymś tak naturalnym i nieodpartym, jak naturalne i nieodparte wydaje się na naszej planecie stanowisko, które pochodzenie wszechrzeczy przypisuje zamysłowi i inteligencji... Dlaczego uporządkowany system nie miałby się równie dobrze dać wysnuć z brzucha jak z mózgu — na to... trudno będzie zadowalająco odpowiedzieć2. „Ależ to śmieszne!” — możemy zawołać. Czy nie są to absurdalne hipotezy? Czy nie są wszystkie szalenie nieprawdopodobne? Czy musimy przyznać, że one wszystkie i tysiące im podobnych mówią o rzeczach możliwych? „Lecz cóż to za szalone i całkowicie dowolne przypuszczenia! Na podstawie jakich danych dochodzisz do tak niezwykłych wniosków? Czy nieznaczne, wyimaginowane podobieństwo świata do rośliny lub zwierzęcia — to dość, żeby o^jednym i o drugim wnioskować to sam o?”3. Ale, powiada Hume, to jest sedno. W szystkie te przypuszczenia są szalenie nieprawdopodobne; żadne wersja argumentu ideologicznego nie zasługuje na uznanie, bo każda jest bezzasadna: Nie mamy danych, aby ustanawiać system kosmogonii. Nasze doświadczenie, tok niedoskonale samo w sobie i tak ograniczone zarówno pod względem zasięgu, jak czasu trwania, nie pozwala nam na żadne prawdopodobne domysły, co się tyczy całości rzeczy. Jeżeli jednak musimy koniecznie zdecydować się na jakąś hipotezę, powiedz proszę, jaką to regułą winniśmy się kierować w wyborze? Czy jest tu inna reguła niż większe podobieństwo porównywanych rzeczy? 1czy roślina lub zwierzę, które powstają za sprawą 1 Tamże, s. 67. 2 Tamże, s, 72. 3 Tamże, s, 67.

wegetacji czy też rozrodczości, nie są do świata podobne bardziej aniżeli dowolna sztuczna maszyna, powstająca dzięki rozumowi i zamysłowi?1

Rozumowanie przez analogię, W tej grupie argum entów mamy rozum owania przez analogię. Analogia polega po prostu na porównaniu, a rozum owanie przez analogię przebiega przez porównanie. Wychodzimy od porównania dwóch rzeczy X i Y podobnych pod względam i A, B i C,, :; i dochodzim y do wniosku, że są one również podobne pod innym \ względem D, choć tego podobieństwa nie obserwowaliśmy. Na przykład człow iek (X) i pies (Y) są podobni pod wieloma względam i: mają serca ' : pom pujące krew, jedzą i trawią pożywienie i tak dalej (A, B i C ).; J W nioskujem y zatem, że skoro człow iek ma wątrobę (D), pies również W będzie m iał wątrobę. (Przyjmijm y, że przedstawiono ten argument, ■* zanim sekcja psa pozwoliła ustalić, czy ma wątrobę.) Rozum ujem y tak, *: że skoro istota ludzka i pies są podobne pod w ielom a względami, praw dopodobnie będą podobne pod innym względem , pod którym ' podobieństw a jeszcze nie odkryto. " •' Rozumowania przez analogię oczywiście nigdy nie są konlduzywne. To, -. 1, że dwie rzeczy są do siebie podobne pod wielom a względam i, nigdy nie y | św iadczy, że będą również podobne pod innymi. M ogą być podobne, akr-y nawet gdy są, rozum owanie przez analogię tego nie dowodzi; dopiero ... badanie dwóch rzeczy pozwala odkryć, czy. są podobne pod nowym ■ względem. Jeśli są bardzo podobne pod ogromnie wieloma względami, może ■ być bardziej praw dopodobne, że są podobne pod nowym względem; skoro ; lwy i lam party są bardzo podobne pod większością względów J e s t zupełnie prawdopodobne, że jakaś cecha lwa będzie też cechą lamparta— nie dotyczy , to jed n ak wszystkich cech, gdyby bowiem wszystkie były takie same, l wy,. > byłyby nieodróżnialne od lampartów. Naw et w wypadku dwóch bardzo.,\ podobnych rzeczy rozumowanie przez anaiogięj est ciągle niekonkluzywne.... , A rgum ent teleołogiczny w jego rozm aitych postaciach przedstawiano / zwykle jako rozum owanie przez analogię. A więc m am y zegarek i oko ludzkie. M ają one wspólne cechy — takie samo na przykład wyraźne . dostosow anie środków do celów. Gdybyśm y rozebrali zegarek, nie , . w iedząc, czemu służy, m oglibyśm y dojść do wniosku, że ktoś go . ^ zaprojektow ał, każda bow iem część jest zespolona z każdą inną w taki sposób, by pełnić jed n ą funkcję, funkcję wskazywania czasu. Oko ludzkie podobnie przejaw ia takie samo złożone powiązanie części, >: 1 T a m ż e , s. 67—6 8 .

służące jednej funkcji — funkcji widzenia. Z lego, że zegarek jest dziełem zamysłu, wnosimy, że jest nim również oko: Z a ty m , że o k o z o sta ło u c z y n io n e p o to. by w id z ie ć , p rz e m a w ia d o k ła d n ie te n sam d o w ó d c o za ty m , ż e te le sk o p z o sta ł u c z y n io n y po to, by p o m a g a ć o k u . . U czy n io n o j e w ed łu g tych sa m y c h zasad ; i je d n o , i d ru g ie je s t p o d p o rząd k o w an e p raw o m rz ą d z ą c y m zja w isk a m i p rz e c h o d z e n ia i o d b ic ia p ro m ien i św ietln y ch ... P ra w a je w y m a g a ją , by p ro m ie n ie św ia tła , je ś li m a ją w y tw o rz y ć taki sa m sk u te k , o d b ija ła p o w ie rz c h n ia b a rd z ie j w y p u k ła , g d y p rz e c h o d z ą z w o d y d o o ć z u , n iż w te d y , g d y p rz e c h o d z ą z p o w ie trz a d o o c z u . S tw ie rd z a m y w ie c , że o k o ry b y , w tej je g o c z ę śc i, k tó ra n o si n a z w ę so c z e w k i, je s t z n a c z n ie b a rd z ie j w y p u k łe n iż o c z y z w ie rz ą t n a z ie m n y c h . C z y m o ż e b y ć b a rd z ie j o c z y w isty p rz e ja w is tn ie n ia z a m y s łu n iż ta r ó ż n ic a ’?

Analogia między okiem a przedmiotem wytworzonym przez człowieka, takim jak zegarek czy teleskop, jest zupełnie oczywista. W obu jyypadkach m am y złożoną strukturę, która spełnia jakąś funkcję. (Musimy mówić o „funkcji”, a nie o „zam yśle”, powiedzenie bowiem, że oko-spełnia jakiś zamysł, przesądzałoby z góry sporną kwestię; przeciwnicy argumentu Ideologicznego oświadczyliby, że oko, spełniając pewną funkcję, funkcję widzenia, nie jest wynikiem projektowania, nie jest więc wynikiem zamysłu projektanta.) W wypadku oka i organizmów w ogóle, nigdy nie zaobserwowano działalności projektanta, zauważono ją natomiast w wypadku przedm iotów wytworzonych przez człowieka, a poza tym wiele rzeczy świadczy o tym, że oko, wraz z całym organizmem, którego jest częścią, jest wynikiem powolnego, stopniowego procesu ewolucji. Oczy są ponadto często niesprawne. O d k ry c ie , ż e p e w n e fo rm y c z y fo rm a c je są p rz y s to so w a n e d o p e w n y c h d z ia ła ń , n ie m a n ic w s p ó ln e g o z z a m y s łe m . Ż a d e n z ty ch w y n ik ó w ro z w o ju n ie je s t c h o ć b y w p rz y b liż e n iu d o sk o n a ły . W s z y s tk ie o n e , łą c z n ie z o k ie m , to p ro d u k ty p a rta c tw a , k tó re g o w sty d z iłb y się k a ż d y d o b ry m e c h a n ik . W sz y stk ie w y m a g a ją sta ły c h u le p s z e ń , w s z y s tk ie są z a w sz e n ie z a d o w a la ją c e i z b y t z ło ż o n e , b y n ie z a w o d n ie d z ia ła ć . N ie s ą u tw o rz o n e z e w z g lę d u n a ja k iś cel; w y ro s ły p o p ro s tu z p o trz e b i p rz y s to so w a n i In n y m i sło w y , z d a rz y ły s ię 2.1

1 B isk u p W illia m P a le y , Evidence o f the Existence and Attńbutes of theDelty (1 8 0 2 ), c y to w a n e w : P au l E d w a rd s , A rth u r P a p (w y d .), A Modern introduction to Philosaphy, w y d . c y t., s. 4 1 2 . C la re n c e D a rro w , The Delusion o f Design and Purpose, w : ten że , The Stoły of My Life, C h a rle s S c rib n e rłs S o n s, N e w Y o rk 1932, s. 4 1 3 .

Użytek, który ludzie czynią z argumentacji ideologicznej, zależy w znacznej mierze od tego, od jakich cech świata w ychodzą Jeśli zaczynam y od statków, zamiast od zegarków, dochodzim y do hipotezy, że świat to twór zgrom adzonego przez wiele wieków doświadczenia w wytwarzaniu światów. Jeśli wychodzim y od pustynnych odludzi, dochodzim y do hipotezy, że projektant, niedbały^ skądinąd i nieskuteczny, -. nie miał na uwadze ludzkiego powodzenia. Świat zaw iera lak wiele rzeczy, a każda z nich ma tak wiele różnych własności, że zasadniczo biorąc, nie ma takiego rozumowania przez analogię, którego nie m oglibyśm y przeprowadzić, wybierając na wejściu stosow ne cechy. Dlatego właśnie 1-1ume twierdził, że rozum owanie przez analogię nie ; dostarcza żadnej podstawy zodnyni wnioskom dotyczącym jakiegoś ; projektanta — czy raczej wielu projektantów „kosm icznych ;: organizm ów ”, czyli (mówiąc jego słowami) nie pozwala na ustanowienie „system u kosmogonii” .

6. ANTROPOMORFIZM I MISTYCYZM

Antropomorflzm

Gdy ludzie m yślą o Bogu lub bogach, na ogół pojm ują go (łub ich). w sposób w ysoce antropom orficzny (greckie a n t h r o p o s , „człowiek^;. m o r p h e , „kształt”): „wyobrażają sobie Boga na kształt człowieka5’,M ówią, że Bóg jest mądry, dobroczynny, potężny; że rozkazuje,, w ysłuchuje naszych modlitw, pragnie naszej pom yślności, przebacza nasze grzechy. Gdy zaś ludzie pierwotni myśleli o Bogu czy bogach, myśleli o „większej i lepszej ’5 istocie ludzkiej przebywającej gdzieś w niebiosach czy na szczytach gór, która patrzy na nas, w ydaje rozkazy.i nagradza tych, którzy je wykonują. Bogowie tacy byli organizmami fizycznym i, posiadającym i przypuszczalnie organy zm ysłowe całkiem podobne do naszych. Utworzywszy Ewę z żebra Adama, Bóg spotkał ich o w ieczornym chłodzie. * , ■ W zasadzie wszystkie rełigie m ówią o Bogu „on” ; czy naprawdę wierzą, że Bóg jest mężczyzną, powiedzmy, świątobliwym starcemw białych luźnych szatach, dzierżącym berło? Gdy ktoś m ówi, żeB ógm e : jest dosłownie m ężczyzną, czy ma wówczas mówić o nim „ona”? Byłby to opis przyznający mu przynależność do płci żeńskiej. (Nazywanie

Boga „on to może pozostałość czasów, gdy mężczyzna był niekwes■ bonowaną głową domu.) Słowo „to” jest bezosobowe — odnosi się zazwyczaj do przedmiotów nieożywionych — i nie wydaje się, by było tu bardziej odpowiednie niż tamte dwa, skoro Boga pojmuje się jednak jako osobę posiadający osobowość (dobroczynna łub mściwa, przebaczająca łub nieprzebaczajaca itd.). Na razie „on”, „ona” i „ to” sa wszystkimi pojedynczym' zaimkami osobowymi, jakie mamy. Religie, gdy staja się mniej antropom orficzne, przestają myśleć ■0 jako organizmie fizycznym zajmującym przestrzeń fizyczna; , Bóg jest natomiast umysłem, osobowością posiadającą takie cechy : ludzkie, jak miłość i mądrość. Istnieją, jak widzieliśmy, trudności związane z pojmowaniem umysłu bez ciała, pom ińm y je tu jednak ; i zastanówm y się nad cechami, które musi mieć umysł. Osoba w danej chwili myśli o czymś jednym , a w następnej o czymś innym; osoba ■ zastanawia się, wybiera, działa, niekiedy zm ienia zamiary, żałuje wcześniejszych decyzji. Gdy myślimy o Bogu jako umyśle, umieszczamy go od razu w strum ieniu czasu. Bóg robi to, a następnie tamto. Przypisy wanie Bogu tych ludzkich cech jest ciągle antropomorfizmem, choć usiłuje się uniknąć antropom orfizm u otwartego. Jeśli jednak mówimy, że Bóg robi takie rzeczy, jak stwarzanie i projektowanie 1 światów, wysłuchuje m odlitwy i odpowiada na nie, nagradza jednych, a karze innych, ciągle wypowiadam y się antropomorficznie. Nie da się tego uzgodnić z wygłaszanymi niekiedy zdaniami, że Bóg jest aczasowy, nie istnieje w czasie, lecz jest bezczasowy, że w ogóle nie ma dziejów tak jak liczba 2 (nie sposób sensownie powiedzieć na przykład, że liczba 2 skończyła wczoraj dwa lata). Umysł może być wiecznotrwały, lecz nie bezczasowy; mieć umysł to robić takie rzeczy, jak myślenie, chcenie, czucie, zastanawianie się — a sq to procesy przebiegające w czasie. (Słowo „w ieczny” jest dwuznaczne: może znaczyć tyie co bezczasowy taki, który nie ma dziejów; albo wiecznotrwały — istniejący po wsze czasy.) U m y sł, k tó re g o a k ty , u c z u c ia i id e e n ie ró ż n ią s ię od sie b ie i n ie n a stę p u ją je d n e p o d ru g ic h , u m y sł c a łk o w ic ie p ro s ty i c a łk o w ic ie n ie z m ie n n y — to u m y sł b e z m y ś li, b ez ro z u m u , b ez w o li, b e z u c z u c ia , b ez m iło ś c i i b ez n ie n a w iś c i, je d n y m sło w e m , to w o g ó le n ie u m y sł. J e s t n a d u ż y w a n ie m słó w n a d a w a ć m u tę n a z w ę 1.

i

D av id H u m e ,

Dialogi o rełigii naturalnej,

w y d . c y t., s. 45,

J e ś li j e d n a k m ó w im y o u m y ś le W

bez

m y ś li , u c z u ć , w o li i in n y c h z d a r z e ń

j e n o d z ie ja c h , a ie d n a k n a z y w a m y g o u m y s łe m , c z y n ie o d b ie ra m y

j e d m \ r ę k ą L ego, c o d a l i ś m y m u d r u g ą ? N i c z e g o n i e z m i e r n a p o w i e d z e n i e , ż e to je s t c i ą g l e u m y s ł , l e c z b a r d z o r ó ż n y o d n a s z e g o , ta k i . k tó r e g o n a p r a w d ę n i e m o ż e m y p o ją ć ; j e ś l i b o w i e m n ie m o ż e m y g o p o j ą ć , c o w o g ó le u p o w a ż n ia n a s d o n a z y w a n ia g o u m y s łe m ? C o u p o w a ż n ia n a s do

To

ta k , j a k b y ś m y m ó w ili,

ż e is tn ie je o s o b liw y i n ie z w y k ły ro d z a j k s ią ż e k

n i e m a j ą c y c h s tr o n ,-

m ó w i e n i a , ż e to r a c z e j

umysł

n i ż c o ś in n e g o ?

o k ł a d e k i li t e r , a b ę d ą c y c h w i s to c i e p o j e m n i k a m i z c z e r w o n y m p ły n e m . > C z y m k o lw ie k je d n a k

to j e s t , n i e j e s t ty m , c o m a m y n a m y ś l i , g d y

u ż y w a m y s ł o w a „ k s i ą ż k a ’1; n i e m o ż e to b y ć k s i ą ż k a , s k o r o b r a k j e j c e c h d e fin ic y jn y c h

k s ią ż e k .

J e s t,

ja k

się

w y d a je ,

ró w n ie

pew ne,

że.

„ b e z c z a s o w e m u u m y s ł o w i ” b r a k p o d s t a w o w e j c e c h y d e f i n i c y j n e j u m y s łu .

Ludzie przypisują ponadto Bogu wiele cech niespójnych z innymi cecham i. Bóg pragnie, jak jednak może czegoś pragnąć istota, która ma w szystko? Bóg zm ienia zdanie — „żałuje”, że stworzył istoty ludzkie, „B óg stw orzył świat, by doznało chwały jego imię — powiedzenie to, jak m ów ił M iłł, przypisuje Bogu J e d n ą z najnędzniejszych ludzkich cech, nienasycone pragnienie poklasku” . Jak widzieliśm y, jeśli Bóg jest w szechm ocny, to nie musi sięgać po środki, by osiągać cel; może go.., osiągać w prost, a zatem nigdy nie potrzebuje robić jednej rzeczy, by osiągać inną (nie musi na przykład tolerować zła, by w spierać dobro). M ów ienie takich rzeczy o Bogu jest omal równie prymitywnym, antropom orfizm em ja k m ówienie, że jest on organizm em fizycznym w yposażonym w organy cielesne. Niedosłowne użycie terminów. M oże jednak, gdy nazywam y Boga dobroczynnym , mądrym Ud., nie powinno się brać tych terminów dosłow nie; m oże nie powinniśm y brać ich, gdy opisują Boga, w takim sam ym sensie, w jakim je bierzem y, gdy mówimy o istotach ludzkich. Gdy m ów im y o Bogu, że jest sprawiedliwy, może n *e powinniśmy; rozum ieć dosłow nie sprawiedliwości; może powinniśm y posługiwać się takim i term inam i tylko w sposób przenośny. Kiedy jednak ludzie mówią o Bogu, że je st potężny, w ydaje się, że zawsze mają na myśli potęgę rozum ianą dosłow nie, moc zbawiania łub unicestwiania, władzę nad ż y c ie m i ś m ie rc ią . . . N i e u s t a n n i e p o s ł u g u j e m y s i ę s ł o w a m i w s p o s o b p r z e n o ś n y . K ie y

__ ja k widzieliśm y w rozdziale 1 — nazywamy człow ieka łasicą, me m am y na myśli tego, że ma cztery nogi i futerko, lecz to, że ma pewne cech łasicy, w każdym razie cechy powszechnie (choc często fałszywie)

przypisywane łasicom, (akie jak podstępność. Obiegowa definicja człowieka łającego swoje okrucieństwo brzmi: „wilk w owczej skórze”, i nie chodzi, tu o opis przyrodniczy. M ożemy przy różnych okazjach nazywać kogoś lwem, niedźwiedziem, wężem, owadem, morsem, ropuchą. Nazywając kogoś w określony sposób, mamy na myśli pewne cechy, które możemy na żądanie nazwać. Pada pytanie, co m am y na myśli, nazywając kogoś wężem, i na takie pytanie możemy łatwo odpowiedzieć. Termin przenośny to po prostu szybki, poręczny sposób mowiema o grupie czy zbiorze znanych cech. Możemy łatwo dokonać pizekładu tych wyrażeń przenośnych na wyrażenia dosłowne. Ale co się dzieje wtedy, gdy nie możemy tego zrobić? Z a łó ż m y , ż e sły sz ę o n o w y m o d k ry c iu te o lo g ic z n y m , iż m ia n o w ic ie B ra h m a n o sił k a p e lu sz . N a s tę p n ie d o w ia d u ję się , żc je s t to b o sk i k a p e lu sz , n o sz o n y w m e s k o n c z o n o s c , bo B ra h m a n ie m a ani g io w y , a n i k sz ta łtu . W ja k im te d y s e n s ie je s t n o sz o n y ten k a p e lu s z ? D la c z e g o u ż y w a ć tych słó w ? S ły s z ę że B o g is tn ie je , le c z w „ in n y m s e n s ie ” sło w a „ is tn ie ć ” . Je śli w ię c n ie istn ie je (w z w y k ły m se n sie ), d la c z e g o u ż y w a ć lego sło w a ? A lb o ż e B ó g n a s k o c h a e c z w c a łk o w ic ie sw o is ty m s e n s ie sło w a „ k o c h a ć ” . A lb o ż e je s t k o łe m ’ k to r e g o śro d e k je s t w s z ę d z ie , a o b w ó d n ig d z ie . Jest w ię c c z y m ś , c o n ie m a ani śro d k a , ani o b w o d u , a z a te m n ie j e s t k o łe m . P ie rw s z a p o ło w a o p isu u n ie w a ż n ia d ru g ą. C o w ię c z o s ta je p o z a d ź w ię k ie m 1?

N iektórzy teiści podsuwali jednak inne rozwiązania. Jednym z nich jest koncepcja „prawdy sym bolicznej”. Powiada się, że prawda o Bogu znacznie przekracza ludzką zdolność opisu, a słowa, którymi się posługujemy, nie mają funkcji opisów, lecz symboli prawdy leżącej poza maszym zasięgiem. Załóżmy, że ktoś mówi, że Bóg to „gorący ogień”, nie mając przez to na myśli tego, że Bóg odznacza się wysoką temperaturą; wyrażenie „gorący ogień” jest jedynie symbolem zupełnie innej własności' .. której nie m ożem y wyrazić w słowach. Są tu jednak trudności. Jeśli nie znamy rzeczywistej własności, skąd ‘ ™em y’ że słow a’ toóryck używam y jako symboli, trafnie ją wyrażają? iaczego posługujem y się tym, a nie innym słowem czy wyrażeniem? Dlaczego wolimy wyrażenie „Bóg jest gorącym ogniem ”, a nie „Bóg jest zimnym potem ”? Jeśli lepsze jest to pierwsze, to czy nie dlatego, że Arthur C . Danto, Fatth, Language, and Religiom Experience, w: Sidney Yoric 1962* s R^ f ° USExPerience and Truthi New York University Press, New

sadzim y, iż zachodzi jakieś podobieństwo między własnościami Boga a własnościami ognia? W przeciwnym razie dlaczego jedno wyrażenie byłoby bardziej stosowne niż drugie? jeszcze inne posunięcie polega na powiedzeniu, że słow a odnoszą ' się do Boga w rozumieniu literalnym , ale m am y tu niezw ykłe różnice^ stopni. Pies kocha swojego pana, człowiek kocha Boga, Bóg k o ch a' wszystkich ludzi. Miłość, którą może przeżywać pies, choć autentyczna, < to tylko blady cień miłości, którą m ogą przeżywać istoty ludzkie, m iłości te są jednak na tyle do siebie p'odobne, że m ożem y posłużyć się słowem „m iłość” bardziej niż innymi słowami. .Podobnie miłość Boską, choć jest tak wielka, że niew yobrażalna dla nas, lepiej nazwać m iłością niż czym ś innym — jakoś „bardziej zbliżamy się do n i e j nazywając ją miłością, niż gdybyśmy posłużyli się innym słowem. v M iłość człowieka ma się do miłości Boga tak, jak miłość psa do m iłości człowieka. Przypisującjednak Bogu m iłość, jedynie wskazujemy na coś, czego nie możemy w pełni pojąć i adekwatnie wyrazić w słowach.

Mistycyzm A: W idzę, że wszystko, co m ogę powiedzieć o Bogu, staje się przedmi otem twój ej krytyki .Jako drogę wyj śc ia proponuj ę m istycyzm. M istycyzm głosi, że żadne słowa, którymi m ożem y się posłużyć, nie., opisują dokładnie Boga, Bóg przekracza każde pojęcie, które m am y, . łub m ożem y wym yślić. N iczego nie daje powiedzenie, że Bog jest potężny czy wszechmocny, czy nawet kochający łub miłosierny, natura Boga transcenduje bowiem wszystkie takie rozróżnienia, gdy m ówim y, że Bóg jest A (cokolwiek mamy na myśli), ograniczamy Boga, m ówiąc tym samym , że nie jest zarazem nie-A. D otyczyło rów nież rzeczy najbardziej dopełniających się, o jakich możemy pow iedzieć; je także Bóg transcenduje. B: A więc co naprawdę m ówisz o Bogu? A: W ogóle nic. Żadne słowa nie są adekwatne. Jak mówił Wittgenslcm. „O czym nie można mówić, o tym trzeba milczeć

.

■ 1

1 L u d w ig W iltg e n s te in , Tractatus Logico-Philosophicus, p rz e ło ż y ! B ogusław W o ln ie w ic z , W y d a w n ic tw o N a u k o w e P W N , W a rs z a w a 1997 (w y d a n ie II p o p ra w io n e ), s. 83 (te z a 7).

B. Całkiem jednak nic milczysz. Mówisz nadal, że tym, czego doświadczasz, jest Bóg. Jeśli nie możesz opisać Bogu, co pozwala ci mówić, że doświadczasz właśnie Boga, a nie czegoś innego? A. 1 nk, nawet nazwanie przedmiotu mojego doświadczenia Bogiem jest już użyciem pojęcia, jest powiedzeniem, że nie jest zarówno Bogiem, jak i nie-Bogiem, że więc lego rozróżnienia nie transcenduje. B: A jak obchodzisz tę trudność? A. Nie obchodzę jej. Bóg jest poza wszelkim opisem, chcę jednak powiedzieć, że jest Bogiem, nie zaś czymś, co jest nie-Bogiem. B. Tyle musisz powiedzieć, by przedstawić mi, czym jest to, czego jak wierzysz doświadczasz. Skąd jednak wiesz, że doświadczasz Boga, a nie czegoś innego? A: Cóż mogę powiedzieć? Nie mogę dać ci żadnych kryteriów obiektywnych. Mogę tylko próbować skłonić cię do medytowania w pewien sposób i przygotować ci grunt, byś mógł sani tego . doświadczyć. B. Załóżm y, że dokonałeś tego. Czego by to dowodziło? A. Są doświadczenia, które można mieć tylko w pewnych szczególnych warunkach — nie w warunkach normalnego życia, gdy planujemy dzień, spożywamy posiłki i jedziem y do pracy. W pewnych warunkach, pogrążony w m edytacji, mam doświadczenie, które nazywam doświadczeniem jedności z Bogiem. By mieć to doświadczenie, muszę być w szczególnym stanie ducha. B. Tąk jest z wieloma doświadczeniam i. Nie świadczy to jednak, że istnieje coś poza tymi doświadczeniam i. Człowiek w depresji ma pewne doznania, nie ma jednak w świecie zewnętrznym żadnej depresji będącej pi^edmiolem tego doświadczenia. A. Mistycy m ogąjednakdzielić ze sobą swoje doświadczenia. Każdy może wiedzieć, że inni mają podobne doświadczenia, choć nie mogą ich opisać. B: Skąd więc m ogą wiedzieć, że te doświadczenia są podobne? A. Załóżm y, że widzimy różnych ludzi, rozsianych po świecie i żyjących w różnych czasach, a wszyscy wypowiadają te same słowa, gdy m edytują powiedzmy, że mówią nonsensowne dla nas słowa „okrągły kwadrat . Gdy jednak wym ieniają te słowa, ich oczy płoną, jakby ktoś inny po raz pierwszy je zrozumiał. To, co mówią, sprawia ■ na nas wrażenie żargonu — jesteśm y outsiderami. Nie odbieramy na ich fali. Nie wiemy, czego doświadczają, możemy jednak widzieć, że dzielą swoje doświadczenia i zdają się nawzajem siebie rozumieć. Co byś na to powiedział? Gdyby występowało to regularnie, nie mógłbyś

Wpmwwhcnh' nnttlizy filozoficzne)

złożyć tego na karb „czystego przypadku”. Na pewno musiałbyś

A: S

Ś

S

S

*

b^ ieSZ teg° WiedZial

Hipotezy religijne

D„iwi,r „»- j - g s s a s x « M 3 „ , k« , 6 ... n » w » »

-I.—

^

powinniśmy byc ^ B°.nmbyioby.wyklą hipotez, cmpiryimną.t.k a zdame mówiące o łchist V ridv h0a0wie greccy mieszkali na jak pogląd, że pod kamieni S ę przez dluższy czas, by dojść Olimpie, trzeba było tylko P * . ®sUll; nie przebywają ani tam, ani do wniosku, ze Zeus, Hera, J mierzymy już oczywiście w bogów nigdzie indziej w Gre^ 1' wielu ludzi wierzy natomiast, że Bóg ma wyposażonych w cia a f i z y c . deCyduje, błogosławi— lecz jest umysł (lubjest iśtnieniaBoganie można wykryć za p o m T a S t

pomocą instrumentów, takich jak prom,en,e

rentgenowskie, mikroskopy, raforyobiektów, których nie Ale ozy. uczeni me wierzą " “ " J t za pomocą instrumentów? . mogą wykryć za pomocą zmys o ‘ dotknąć ani nawet obejrzeć Kwarków i leptonów me można zobaczyć ooumą ^ skutkr. przez mikroskop; są one, ja czyni r6żnioę. Same te obiekty Nie można ich zobaczyć, a Hnświadczenia lecz uczeni wierzą, mogąbyć tylko wywmoskowywanedo“ z?"‘a; wne obserwowalne:: żemająprawodo t e g o - **& zjawiska, o których mow ą, nn^naiemy Boga poprzez jego istnienia owych obiektów. Podob ,,p ‘ y jednak prawo; skutki” w świecie. Nie m o ż e m y o ^ S u ie n T w S i ^ d o k t ó d n ie : «* ^

k)ad wychodzi od:

przytoczenia pewnych obserwowainych rzeczy i procesów, które występują w święcie, a prowadzi do wniosku, że są one skutkami boskiej aktywności stwórczej. Otóż może wnioskowanie to jest bezzasadne — może potrafimy wyjaśnić to, co widzimy, nie odwołując się do projektanta. Zla teoria naukowa ciągle należy do nauki, tak jak na przykład uznawane ongiś teorie eteru czy flogistonu. Ale zdań mówiących o istnieniu Boga naukowcy w ogóle nie uznają za teorię naukową — nie jest to ani dobra, ani zła teoria, lecz coś spoza nauki. Skąd ta różnica? Można powiedzieć, że to dlatego, iż w wypadku hipotezy o istnieniu Boga zawsze możemy lak interpretować świadectwa, by dojść do wniosków, do których chcemy dojść. Zawsze możemy^postulować takie cechy Boga, by uzgodnić jego istnienie ze zdarzeniami, które obserwujemy w świecie fizycznym. Trzęsienie ziemi pochłania dziesięć tysięcy ludzi, ale Bóg jest doskonale miłosierny i wszechmocny. Jak to możliwe? Cóż, ma plan większy niż wszystko, co potrafimy rozpoznać; albo jego dobroć różni się od naszej; albo te ofiary to środek służący jakiemuś większemu "celowi. W ten spojsób staramy się uzgodnić dowolne fakty— niezależnie od stopnia ich szkodliwości dla naszej teorii — z tym obrazem Boga, który chcemy zachować. Utrzymujemy, że pójdziemy śladem faktów, gdziekolwiek mogą prowadzić, w gruncie rzeczyjednak skłonni jesteśmy interpretować fakty w taki sposób, by uzgodnić je z teorią, którą chcemy utrzymać. Powiada się, że w nauce nie możemy tego robić; musimy uwzględniać obserwowalne fakty niezależnie od tego, czy mogą naruszyć naszą ulubioną teorię. Ale „ratowanie teorii za wszelką cenę” jest czymś znanym również nauce; weźmy upór, z jakim gotowi byli postępować uczeni, by zachować zasadę głoszącą, że nie ma działania na odległość, lub zasadę zachowania materii. Teoria musi oczywiście w końcu ustąpić, można jednak przejść długą drogę, utrzymując ją dopóty, dopóki chce się płacić cenę odrzucenia innych teorii. Załóżmy jednak, że naprawiamy ten defekt. Załóżmy (na przykład), że opowiadamy się za istnieniem wszechmocnego i dobroczynnego projektanta, a gdy świadectwa kłócą się z tym, odrzucamy tę hipotezę; nie staramy się szukać dróg ich obejścia. Jeśli zajdzie X, nasza hipoteza zostanie potwierdzona; jeśli zajdzie Y, zostanie obalona; gdy więc zaszło Y (na przykład fakty, które ujawnialiśmy, rozważając problem zła), odrzucamy hipotezę o istnieniu wszechmocnego i dobroczynnego projektanta. Gdybyśmy tego dokonali, czy argumentacja teleologiczna . byłaby argumentacją na rzecz hipotezy naukowej?

Wydaje się, źe nawet wówczas trzeba by odpowiedzieć przecząco. Teorię naukową uznajemy tylko wtedy, gdy możemy „wpasować’’ ją w ogromną splątaną sieć praw i teorii (gdy jest z nimi spójna) stanowiących naukę. Musi ona mieć moc wyjaśniającą {im większą, tym lepiej). A ta moc wyjaśniająca musi umożliwiać nam przewidywanie przyszłych zdarzeń na podstawie teorii. Hipoteza o istnieniu Boga nie ■, jest jednak związana z żadnym zasobem praw i teorii; występuje całkiem poza nimi, wyraźnie niepowiązana z żadną częścią sieci. Nie pozwala też na żadne przewidywania; niezależnie od tego, co się dzieje, zawsze można powiedzieć, że Bóg lego chciał lub żc było to częścią planu Boga. Jeśli tysiąc ludzi umiera, jest to część jego planu; jeśli nie umiera, ■; zachowanie ich przy życiu jest częścią jego planu. Niczego nie możemy przewidzieć, natomiast tylko „po fakcie’ możemy powiedzieć, jaki był plan. Twierdzenia takie są oczywiście naukowo zupełnie bezużyteczne, „Nie dowodzi to jednak, że Bóg nie istnieje. Może przecież istnieć ^ Bóg mający moc stworzenia czy projektowania świata, którego planów . nie możemy przejrzeć, a więc nie możemy przewidzieć, co będzie czynił. Możemy wierzyć, że istnieje Bóg, który stworzył świat i który go także podtrzymuje (teizm), albo taki, który stworzywszy go, pozostawił go - , samemu sobie fdeizm). Nie jesteśmy może w stanie ustalić, która z tych : ■ ewentualności zachodzi, któraś z nich, bez różnicy, może b y ć jednak rzeczywista”. . ;-:,ć Starożytni epikurejczycy wierzyli, że jest wielu bogów, lecz me mają ■ oni nic wspólnego z życiem ludzi — przebywają w ogrodach, gawędzą i popijają ambrozję, unikają jednak wszelkiego kontaktu z istotami . ludzkimi, toteż fakt ich istnienia niczego nie zmienia w ludzkim ’ doświadczeniu. Jeśli ludzie chcieliby wymyślić hipotezę, że takie istoty -y istnieją, a następnie sięgnęliby do doświadczenia po jej potwierdzenie, y, - nie znaleźliby żadnego potwierdzenia, skoro bogowie nie zostawili w świecie żadnych śladów swojej obecności. Można by jednak utrzymywać,;: ■;. że mogą istnieć, choćby ludzie na próżno poszukiwali śladów ich istnienia. ; Współczesny filozof John Wisdom przedstawił opowieść, którą można nazwać „opowieścią o niewidzialnym ogrodniku . '^yyy. y Dwóch ludzi wraca do ogrodu, który długo leżał odłogiem, i znajduje wśrpdy :■ chwastów kilka starych roślin, które, ku ich zdumieniu, bujnie się rozwijają, jeden z nich mówi do drugiego: „Z pewnością przychodzi! t u jakiś ogrodnik i zajmował się tymi roślinami". Po zbadaniu sprawy udaje im się jednak ustalić, że żaden z sąsiadów nie zauważył, by ktoś pracował w ogrodzie. Pierwszy z nich mówi wówczas: „Zapewne ktoś pracował w ogrodzie, kiec>

wszyscy_spali". Drugi odpowiada: ..Mylisz się; ktoś musiałby usłyszeć odgłosy jego pracy, a ponadto każdy, kto pielęgnuje rośliny, nie dopuściłby do tego, by w ogrodzie pleniły się chwasty". Pierwszy rozmówca replikuje: „Spójiz. jaki ład panuje w ogrodzie. Widać tu celowość i poczucie piękna. Wierzę, że ktoś przychodzi do ogrodu, ktoś niewidzialny dla oczu śmiertelników. Wierzę, że im dokładniej się temu przyjrzymy, tym bardziej potwierdzi się to przypuszczenie". Następnie obaj przeprowadzają bardzo wnikliwą. inspekcję ogrodu i natrafiają czasami na nowe ślady, które wskazują, że ogrodnik istotnie przychodzi; natrafiają jednak również na nowe ślady, które sugerują coś wręcz przeciwnego, a nawet wskazują na szkodliwe działania jakiegoś złośliwego człowieka. Poza starannym badaniem ogrodu próbują również ustalić, co dzieje się z ogrodem pozostawionym bez czyjejkolwiek pieczy. Każdy z nich dowiaduje się o tym i o samym ogrodzie tego wszystkiego, czego dowiaduje się drugi. W konsekwencji, kiedy jeden z nich mówi później: „Nadal wierzę, że ogrodnik przychodzi", a drugi oponuje: „Aja nie", odmienne słowa, które wypowiadają, nie odzwierciedlają żadnej różnicy dotyczącej tego, co obaj zdołaliby dostrzec w ogrodzie, gdyby przyglądali mu się dłużej, ani też jakiejkolwiek różnicy co do tego, jak szybko ogród pozostawiony bez opieki popada w ruinę. Właśnie w lym stadium hipoteza ogrodnika przestaje być, w tym kontekście, hipoteząeksperymentalną, a różnica miedzy tym, co jeden z rozmówców uznaje, a drugi odrzuca, nie jest już kwestią tego, iż jeden z nich oczekuje czegoś^ czego nie oczekuje drugi. Jaka jest różnica między nimi? Jeden powiada: „Ogrodnik pojawia się w taki sposób, że nikt nie może go zobaczyć ani usłyszeć. Przejawem jego obecności są tylko prace, które wszyscy znamy", natomiast drugi mówi: „Nie ma żadnego ogrodnika”, a różnicy słów, które wypowiadają o ogrodniku, towarzyszy różnica postaw, jakie zajmują wobec ogrodu, pomimo iż żaden z nich nie oczekuje, że w ogrodzie nastąpi coś czego nie oczekuje drugi1.

Nie ma różnicy między tym, co jeden i drugi spodziewa się zobaczyć w ogrodzie, niezależnie od tego, jak długo i wnikliwie by patrzył. Może natomiast coś innego różnić ich oczekiwania — mogą mieć różne oczekiwania co do życia po śmierci: Dwaj ludzie idą tą samą drogą. Jeden z nich .wierzy, że wiedzie ona do . Królestwa Niebieskiego, a drugi, że donikąd, ale ponieważ nie ma innej drogi, obaj muszą nią podążać. Żaden przedtem nie szedł nią, żaden więc nie jest w stanie powiedzieć, co zobaczą za następnym zakrętem. Są podczas tej John Wisdom, B o g o w ie, przełożył Tadeusz Baszniak, w: Bohdan Chwedeńczuk (wyd.),F ilo z o fia r e lig ii (seria „Fragmenty filozofii analitycznej”), Wydawnictwo Spacja—Fundacja Aietheia, Warszawa 1997, s. 271-272.

podróży chwile ulgi i radości oraz chwile trudu i niebezpieczeństw. Jeden z. nich cały czas myśli o swojej podróży jako pielgrzymce do Królestwa Niebieskiego. Przyjemności, które go spotykają, traktuje jako zachętę a przeszkody jako sprawdziany jego zamiarów oraz lekcje wytrwałości przygotowane przez władcę owego królestwa i pomyślane lak, by uczynić zeń obywatela godnego miejsca, do którego w końcu dotrze. Drugi natomiast w nic takiego nie wierzy i traktuje swoją podróż jako nieuchronną i bezcelową wędrówkę. Skoro nie ma wyboru w tej sprawie, cieszy się tym co dobre, a znosi to, co zie. Nie ma, według niego, żadnego Królestwa Niebieskiego, które można osiągnąć, żadnego wszechobejmującego zamysłu kierującego tą podróżą; jest tylko sama droga i to, co się na niej trafia w dobrą i w złą pogodę. Spór między nimi w trakcie podróży nie jest eksperymentalny. Nie mają różnych oczekiwań co do czekających ich w drodze realiów, lecz jedynie c o ­ do ostatecznego przeznaczenia. Gdy jednak miną ostatni zakręt, będzie oczywiste, że jeden z nich miał cały czas rację, a drugi się mylił. Choć więc spór między nimi nie jest eksperymentalny, jest mimo to rzeczywisty. Mieli nie tylko różne odczucia co do drogi, ale też co do rzeczywistego stanu rzeczy odczucia jednego były trafne, a drugiego mylne. Ich przeciwstawne interpretacje sytuacji składają się na autentycznie rywalizujące ze sobą twierdzenia, które mają tę osobliwą własność, że przyszłe rozstrzygnięcie udzieli im gwarancji wstecz... Teista i ateista nie oczekują (i nie muszą ż oczekiwać) różnych zdarzeń w potoku kolejnych realiów, które niesie czas. Nie mają (i nie muszą mieć) rozbieżnych oczekiwań co do biegu dziejów oglądanych od wewnątrz. Teista oczekuje natomiast, a ateista nie oczekuje, że kiedy dzieje się wypełnią, okaże się, iż przywiodły do określonego stanu j końcowego i spełniły swoisty zamysł, a mianowicie zamysł stworzenia „ d zie c i Bożych”'.

■:

;

Nie będziemy wiedzieli, czy teista ma rację, zanim nie umrzemy i nie /; ożyjemy na nowo, przekonując się, które z oczekiwań jest trafne. By y ustalić, które oczekiwanie jest zasadne, możemy tylko c z e k a ć i p a tr z e ć . 'j Ciągle jednak jest tu trudność. Bóg nie jest tym samym co nieśmiertelność, choćby nawet tylko Bóg mógł ją gwarantować. Jeśli odzyskamy świadomość po śmierci i przypomnimy sobie nasze życie na ziemi, będzie to dowód nieśmiertelności. Czy będzie to również dowód ■; istnienia Boga? Co b y ło b y dowodem istnienia Boga? Czy gdybyśmy z o b a c z y li Boga? A na czym polegałoby widzenie Boga? Na widzeniu . kogoś w białych szatach? Czy Bóg jest w ogóle widzialny lub jakoś jA/.'-j inaczej dostępny zmysłom? Czego dokładnie doświadczalibyśmy,' i John Hick,

P h ilo s o p h y o f R e l i g i o n ,

wyd. cyt., s. 101—102.

gdybyśmy doświadczali Boga? Czym dokładnie jest lo, w co wierzy len kto wierzy w Boga? J

Olo podstavvowe wyzwania, przed klórymi staje wiara religijna: (I) czym dokładnie jest przedmiot wiary oraz (2) jak mamy odkryć, czy taki przedmiot wiary istnieje? H.L. Mencken pytał: Co

% i^SulCk'Cm’ jcdnym 2 największych bóstw w całej dolinie Nilu?

Reszefem Anatem Aszloretem Nebo Melekiem Ajjaiiem

izydą Ptaliein Baalem Asztarte Haciadem

Dagonem Yau Amonem~Re Ozyrysem Molochem

, J f * * ? ° nl b y ' on?'s boeanli ° najwyższym dostojeństwie. Wielu f " . J >Wy!” "rn'a 2 lrv™E!l' l e n i e m Stary Testament. Pięć czy sześć tysięcy m rćwr,U, d0rOWnyWa ' S,n8ą san,enra Jchowic; najmarniejsi z nich stali bez następujący Th0r' W- y - y > d- k spadli z wyżyn, a wraz z nimi

Arianrod Morrigu Gowannon Gunfled Dagda Ogyrwan Dea Dia U-dimmer-an-kia U-sab-sib U-Mersi Tammuz Wenus Beltis Nusku Aa Sin Apsu El-lal Mami Zaraqu Zagaga Nuadu Argetlam

Junona Saturn Furrina Kronos Engurra Belus Ubilulu Diana z Efezu Robigus Pluton Westa Zer~panitu Merodak Eium Marduk Nin Persefona Isztar Lagas Nirig Nebo En-Mersi

Assur Goibniu Gdy n Ogniu Marzin Mars

Bel tu Kuski-banda Ninazu Qarradu Ueras

Poproś bibliotekarza, by wypożyczy! ci dowolna dobrą książkę z religioznawstwa porównawczego; znajdziesz tam ich wszystkich- Byli bogami o najwyższym dostojeństwie — bogami cywilizowanych ludów — których czciły i w których wierzyły miliony. Wszyscy byli wszechmocni, wszechwiedzący i nieśmiertelni. 1 wszyscy są martwi l.

-

Pytanie podstawowe brzmi: Jak bogów żywych odróżnić od tej masy martwych? Użyteczność religii

Czy wiara religijna powoduje, że człowiek żyje lepszym życiem? Aby odpowiedzieć na to pytanie, najpierw trzeba wiedzieć, co znaczy wyrażenie „lepsze życie”. Czy lepszym życiem żyje ten, kto jest prawdomówny i spolegliwy, płaci długi i stara się ich nie zaciągać, troszczy się tak samo o przyjaciół jak o obcych? 1 co jeszcze się na nie składa? Czy wystarczy szkodzić innym, by być człowiekiem niemoralnym, czy trzeba czegoś więcej, a jeśli trzeba, to czego? Jeśli uzgodniłoby się, jakie czyny mamy uznawać za moralne, można by przeprowadzić badania socjologiczne, by ustalić, jak wiara religijna wpływa na te czyny. Czy niewierzący zachowują się bardziej niemoralnie niż wierzący? Trzeba by też rozróżnić rozmaite wierzenia religijne; może chrześcijanie są lepsi niż niechrześcijanie co do jakiegoś rodzaju czynów, lecz nie tak dobrzy jak żydzi czy muzułmanie, a może gorsi niż wyznawcy bogów nordyckich czy azteckich. Gdyby nawet można ustalić to wszystko, o czym by to świadczyło? Nie o tym, że dane wierzenie jest p r a w d z iw e , a wszystkie argumenty na rzecz istnienia Boga tego dotyczą. Powinniśmy na pewno wierzyć, ż e p ,

. ...

; • -. > y,,.v

1 H.L. Mencken, Memoriał Sernice, w: Norman Bowie, Meredilh Michaels, • Robert Solomon (wyd.), Twenw Queslio)Vi, Harcourt Brace, Fort Worth, Texas 1992, s. 80-81.

gdy p jest prawdziwe. Jeśli wiara w duchy sprawiałaby, że indzie żyją lepiej, nie czyniłoby to z niej wiary w coś prawdziwego. S k u tk i wierzenia są czymś innym niż jego p ra w d z iw o ś ć . Występuje tu również inna trudność: czy naprawdę można w coś poważnie wierzyć, bo jest to wierzenie użyteczne, uszlachetniające lub ma jakieś inne skutki? Gdy w coś wierzymy, czy nie wierzymy w owo coś jako w p r a w d ę ? Gdy uczą nas reiigii, czy nie musza uczyć jej jako czegoś, co jest p r a w d z iw e ? ' C z y oświadczenie „To może nie być prawdziwe, lecz w każdym razie chcę, byś w to wierzył”, złożone nawet dziecku, byłoby skuteczne? Czy możemy poważnie wierzyć w coś, o czym nie jesteśmy przekonani, że jest prawdziwe? Gdy wykazano, że wierzenie jest prawdziwe, jego użyteczność, korzystne oddziaływanie kd. jest o d r ę b n ą sprawą. Prawdą jest, że można uzyskać wiele zmian w organizmie, dokonując rekombinacji DNA, ciągle jednak toczą się spory o następstwa takiej manipulacji, a nawet 0 jej aspekt moralny. Nie zastanawialibyśmy się raczej nad tym, czy wiara religijna jest użyteczna, czy podnosi nas na duchu, gdyby uprzednio nie było wątpliwości co do tego, czy jest prawdziwa lub czy można wykazać, że jest prawdziwa. Jak mówił Mili: Argument na rzecz użyteczności reiigii apeluje do niewierzących, by pobudzić ich do praktykowania w dobrej wierze hipokryzji, do nie­ zdecydowanych, by odwrócić ich wzrok od czegoś, co mogłoby zachwiać ich niestałą wiarą, i wreszcie do łudzi w ogóle, by powstrzymać ich przed wyrażaniem wszelkich wątpliwości, które mogą odczuwać, skoro budowla tak niezwykle ważna dla ludzkości ma tak niepewne podstawy, iż trzeba wstrzymywać w jej pobliżu oddech w obawie, by jej nie zdmuchnąć5.

W naszych zaś czasach Bertrand Russell powiedział: Mogę szanować ludzi utrzymujących, że religia jest prawdziwa, a więc powinno się ją wyznawać, lecz wobec tych, którzy mówią, że powinno się wyznawać religię, bo jest użyteczna, a dociekanie, czy jest prawdziwa, to strata czasu, mogę czuć wyłącznie głęboką pogardę moralną2.

John Stuart Mili, The UlHity o f Religion, w: tenże, ThreeEssays on Religion wyd. cyt., s. 70. Bertrand Russell, Whyl Am Not a Christian, George Allen & Unwin, London i 967, s. 163. [W polskim wydaniu odczytu Russella z 1927 roku zatytułowanego Dlaczego niejestem chrześcijaninem, w przekładzie Amelii Kuriandzkiej, nie ma

W ielu ludziom rzeczywiście bardzo zależy na zupełnym uniezależ­ nieniu moralności od religii. Czuju, że ścisłe powiązanie religii i moralności w um ysłach ludzkich jest niebezpieczne dla obu, bo przetrwanie m oralności zależy od przetrw ania religii; w tym wypadku bowiem, jeśli wiara religijna miałaby kiedyś upaść, moralność, którą od niej uzależniono, może upaść w raz z nią. Załóżm y, że wiemy lub mamy bardzo dobry powód, by sądzić, że jak aś wiara religijna jest fałszywa; załóżmy jednak, że wyznawanie jej i wpajanie dzieciom od najm łodszych łat sprawia, że ludzie są bezpieczniejsi, lepsi m oralnie, uczciwsi w stosunkach z innymi, ci zaś, którzy jej nie wyznają, dalece nie dorównują tamtym, jeśli chodzi o te pożądane cechy. Czy powiemy, że otaczający cię ludzie powinni w yznaw ać tę wiarę i powinno się ich uczyć jej w domu czy w szkole m oże po to, by bezpieczniejsze były nasze ulice? Pytanie to należy oczyw iście do etyki, a nie do religii. Chcemy przypuszczalnie działać na rzecz popraw y świata, ale czy powinniśm y popraw iać świat, nawet gdy wym aga to odstępstw od prawdy? 1 dokąd może (o prowadzić — stałe . odstępow anie od prawdy w interesie naprawy społeczeństwa?

Ć W IC Z E N IA

, -i

1. Czy gdyby zaszły następujące zdarzenia, potwierdzałoby to istnienie : Boga chrześcijan? Dlaczego potw ierdzałoby lub nie potwierdzałoby? a. Chrześcijanie żyją dwadzieścia pięć lat dłużej niż niechrześcijanie. b. Modlitwy chrześcijan są zazwyczaj wysłuchiwane, a niechrześcijan nie są ? wysłuchiwane. c. Okazuje się, że opisy przedstawione przez ewangelistów, Mateusza, Marka, .. Łukasza i Jana, są sprawozdaniami złożonymi przez naocznych świadków, a: nie zaś tekstami powstałymi w następnym pokoleniu. : ;v d. Dzieci cytują Biblię, gdy tylko zaczynają mówić, choć nie uczono ich żadnych zdań z Biblii. e. Każdej Wielkanocy w Jerozolimie woda zamienia się w wino. f. W ierżący chrześcijanie opuszczają po śmierci trumny i unoszą się w powietrzu,; ;. nim nie znikną nam z oczu. tych słów; zob. Tadeusz Kotarbiński, Leopold Infeld, Bertrand Russell, Religia i ja, Książka i Wiedza, Warszawa 1981 (wydanie IV), s. 51—78. Słowa te. . pochodzą z artykułu prasowego Can Reiigion Cure Our Troubles?, prze­ drukowanego we wskazanym w przypisie Bospersa tomie - przyp. tłum.]

*

ł

j

2. Ocen następujące twierdzenia: Bóg by i pierwszym zdarzeniem. Bog byl przyczyną pierwszego zdarzenia. d,aC2e8°

Bog by] obecny przed początkiem czasu Bog stworzy] czas. f. Bóg stwórcy! czas, a następnie świat g. o wiat pochodzi od Boga. h. N a jp ie rw byi byt ś w ia d o m y (B ó g )

u n iv si be-/ rini-t

. ^worayi materię (włącznie z ciałami) '

w

’ kt0ry naStepnie

SlW° r/-yi P™ 51™ 1'’- klÓra w ogó l e % L S r

“ Ł Im a d e ł

! y

Zemy PramkniiĆ lajenWicę- dlac“ SO

* * * kl,óry stwórcy! i zaprojektował świat, ntusinty ’ “ d2,CJe s'e ' dziaI° kiedykolwiek, to Jęto wMU

pizez żyd^muTiTlm-eć L T '0 C.lerpi£}’ a winni przechodzą bezkarnie a każdego człowieka j .e ZyCle’ w którym to zło zostaje naprawione, Dotomj r a y , . g; ; S “ " * S” “W » ■ Bóg-

^'■ Si S‘S SS l”*"“ S Ą1«*■»S■«w.1^ ■■i~ii s

n“ ‘ w m y

a.

« „ ta0g„„t

»

Wszystko w świecie zmierza ku złu

•

f. Wszystko w święcie* co ziaje Ż f i f H W“ “ leP ^ g. Istnieje jeden Bóg, wszechmocny tlobroc^nnw' “ * Wk°n°U g0rsZe' i Istnieje kde" r °8’ J 5zcc,,mocny. lecz nie dobroczynny. .* IstnieJ ^ eden Sog, dobroczynny, ]ecz nie wszechmocny.

^

f ą tak^ zdarzenia lub ciągi zdarzeń, które, gdyby nastaniłv omłyby cię do powiedzenia, iż to cud? Jeśli tak opisz ie i

dlaczego nazwałbyś je cudami.

?' „M oje chore dziecko odzyskało zdrowie

* p s z j e i wskaż,

traktuie ten fnw • i,

świadectwo istnienia dobroczynnego Boga”. „A moje chore dzicckonl

wyzdrow iało, traktuję więc ten fakt jako świadectwo tego, że nie istnieje dobroczynny Bóg”. Czy któryś z tych faktów potwierdza hipotezę, do potwierdzenia której jest powoływany? Uzasadnij swoją odpowiedź. 7. „Czas trwania przeciętnego życia ludzkiego przed dw ustom a łaty b y ł. połow ą jego dzisiejszego czasu trwania. Wzrost ten wiąże się wprost z postępami medycyny. Medycyna, nie zaś Bóg, jest przyczyną przedłużenia życia”. „Nie, fakty, które przytaczasz, potwierdzają w równej mierze inną hipotezę: że Bóg posłużył się m edycyną (może naw et wszczepiając pewne idee w um ysły badaczy z tej dziedziny), by urzeczyw istnić swój plan wydłużenia ludzkiego życia”. Rozważ to. 8. W szyscy wiem y, co to znaczy stworzyć poemat, przeszkodę czy pom ysł. Ałe czym jest stwarzanie z niczego? W yobraź sobie, żc jesteś istotą św iadom ą i nie istnieje żaden świat materialny. M ówisz. „Niech się staną gwiazdy” i nagie zaczynają istnieć gwiazdy tam , gdzie nie było żadnej. Skąd wiedziałbyś, że wypowiedzenie przez ciebie tych słów spowodow ało, iż gwiazdy zaczęły istnieć? (Bierzesz łek i czujesz się łepiej, iecz skąd wiesz, że przyjęcie leku spowodowało, że czujesz się lepiej?) 9. Które z następujących zdań m ożna według ciebie uznać za prawdziwe w sensie dosłow nym ? Gdy występujących w nich słów czy wyrażeń nie m ożna brać dosłownie, spróbuj dokonać przekładu zdań, w których występują, na zdania, które można brać dosłownie. Te, które można rozum ieć dosłownie, zbadaj ze względu na ich w ew nętrzną spójność. a. Bóg jest nad gwiazdami. b. Bóg jest ponad sprawami ludzkimi. c. Bóg istniał, zanim zaczął się czas. d. „I Bóg rzekł...” e. Bóg istnieje we wszystkich miejscach i po wsze czasy. f. Ziemia to podnóżek Boga. g. Bóg spowodował, że świat istnieje. h. Bóg jest miłością. i. Bóg jest prawdą.10 10. Zastanów się nad kryteriami użycia słowa „istnieć” w odniesieniu do. każdego z następujących zdań: a. Istnieją stoły. b. Istnieją bóle głowy.

c. Istnieje magnetyzm, d. istnieją duchy. e. istnieje Bóg. 11. „Bóg nie posiada w rzeczywistości cech, które mu przypisujemy (rodzaj męski, istnienie w czasie, posiadanie woli, intelektu i uczuć iłd.), lecz posiada coś, co przypomina te rzeczy; słowa, których używamy w odniesieniu do Boga, stosują się do niego wyłącznie przez analogię". Oceń ten pogląd. 12, a. b. c. d.

Które z następujących zdań uznałbyś, a które odrzucił i dlaczego? Jest w tym pokoju słoń, niewidzialny i nieuchwytny dotykiem. Są w tym pokoju fale radiowe, niewidzialne i nieuchwytne dotykiem. W każdej porcji materii są atomy, niewidzialne i nieuchwytne dotykiem. Jest w świecie Bóg, niewidzialny i nieuchwytny dotykiem.

13. O czym świadczyłyby następujące zdarzenia, gdyby nastąpiły? Czy uzasadniałyby (lub uprawdopodobniały) zdanie o istnieniu istoty nadprzyrodzonej? a. Kto zamierza zabić innego człowieka, umiera na atak serca. b. Wszystkich dorosłych ludzi na świecie poraża równocześnie paraliż jednej nogi. Z czasem ludzie odkrywają, że lektura kilku wersetów z Ewangelii według św. Łukasza (dotyczących cudownego uleczenia) powoduje, iż paraliż osoby, która je czyta, znika nagle i nieodwołalnie. c. Umierasz, a potem budzisz się w innym ciele, lecz z wszystkimi wspomnieniami życia na ziemi. Widzisz wokół siebie miasto ze złota promienne niebo i fruwające wszędzie białe skrzydlate istoty. Podchodzi do ciebie ktoś w długiej białej szacie i mówi: „Jesteś teraz w niebiosach”. d. Pojawia się ktoś na ziemi i mówi: „Bóg jest niewidzialny, lecz ja, który jestem widzialny, jestem jego przedstawicielem”. By uwiarygodnić swoje oświadczenie, zamienia wodę w wino i wskrzesza Judzi z martwych”. 14. Załóżmy, że stwarzasz świat wraz z istotami ludzkimi i że chcesz zmniejszyć lub usunąć ból i nędzę, ale zarazem chcesz zachować ludzką wolność. (1) Jakie prawa przyrody czy prawa mówiące o naturze Judzkiej zmieniłbyś? (2) W jakim stopniu, nie zmieniając żadnych praw, dopuściłbyś ból i nędzę, by zachować wolność wyboru? Rozważ następujące sytuacje: a. Mąż regularnie doprowadza żonę do niepohamowanych napadów zazdrości. Bawi go jej reakcja. „Lubię bawić się nastrojami innych — powiada. — To jest moja wolność”. b. Człowiek, który zgwałcił i okaleczył dziewczynę, żałuje polem swojego czynu. „Nigdy więcej nie zrobiłbym czegoś takiego — powiada — tylko jednak w ten sposób mogłem się tego dowiedzieć”.

c.

Z n ie k s z ta łc a ją c sta le w ia d o m o ś c i o ra z u su w a ją c in fo rm a c je , k tó re m u się n ic p o d o b a ją , s z e f ag e n c ji in fo rm a c y jn e j p ro w o k u je n ie b e z p ie c z n y k ry z y s m ię d z y n a ro d o w y . „ W sz y stk im nam w o ln o w y rażać n asze p o g lą d y pow iada. — W o ln o ś ć je s t w a rta k a ż d e j c e n y ".

d. istoty ludzkie mają wolność wyboru; żadne inne zwierzęta jej nie mają. By umożliwiać istotom ludzkim maksimum wolności, dopuszczalne jest * zabijanie zwierząt najedzenie, dla ich skóry, dla sportu, używanie ich do eksperymentów medycznych i do zaspokojenia ciekawości poznawczej. Ofiary zwierzęce to niewielka cena, którą przychodzi płacić za wzmocnienie wolności ludzkiej i powiększenie zakresu ludzkich wyborów. 15. Czy nie należałoby uznać argumentacji Ideologicznej za teorię naukow ą? Czy nie ma ona konsekwencji empirycznych, które można potw ierdzić lub obalić? 16. „O czym nie można mówić, o tym trzeba m ilczeć (Ludwig W iltgenstein). Czy mistyk, żeby zachowywać się konsekwentnie, musi całkow icie m ilczeć? 17. A: Im puls prow adzący nas do religii jest tak samo częścią natury ludzkiej ja k impuls prowadzący do nauki. I jako taki zasługuje na taki sam szacunek. B: Tym gorzej zatem , że rd ig ia nie dostarcza nam tak jednolitych w yników ja k nauka. Twierdzenia różnycli religii przeczą sobie naw zajem . A: Tw ierdzenia różnych uczonych też sobie przeczą. B: Tak, lecz istnieją sposoby rozstrzygania, która ze spierających się stron m a rację: szczepienia działają, a magiczne inkantacje nie działają, A: Zakładasz jednak, że ta sama „metoda naukow a”, która dostarcza w yników w naukach fizykalnych, jest właściwa również w religii. U siłujesz posłużyć się m etodą działającą dobrze w jednej dziedzinie, przenosząc j ą do innej, do której nie należy. B: Cóż, opisz więc jakąś inną skuteczną metodę. Przedstaw mi jakąś alternatyw ną m etodę, która pozwała nam odróżniać prawdę od fałszu. Poprow adź dalej tę dyskusję. 18. „M istycy m ogą być w zupełnie innym stanie umysłu (anormalnym?), gdy przeżyw ają swoje doświadczenia Boga. N adają na zupełnie innych

lalach niż my wszyscy. C. o jest w tym z iego? Może pewne prawdy indzie ci mogą odktyć ty! ko wtedy, gdy są w bardzo szczególnym stanie u mysi u, w którym my, pozostali, nie jesteśm y i być nie możemy, i dlatego wiaśnie nie odkrywam y prawd, które oni odkrywają1’. Skomentuj to. 19. A. Jeśli modlitwy spotykają się z odpowiedzią, czy nie świadczy to, że istnieje Bóg, który wysłuchuje nas i odpowiada na modlitwy. B. Ludzie niekiedy otrzymują to, o co się modlą, a niekiedy nie otrzymują. Jak mogłoby to świadczyć, że otrzymują to, czego chcą, bo się o to modlą? A. A co, jeśli otrzymują to, czego chcą, częściej, niż nie otrzymują? B. Powiedziałbym wówczas, że prosili prawdopodobnie o rzeczy, które otrzym aliby skądinąd, bez względu na to, czy by się modlili, czy nie. A: Co jednak, jeśli przedmiotem próśb jest czasem coś, czego bardzo pragniesz... B: Zrozum, Bóg nie jest lokajem spełniającym twoje zachcianki. Czy przypuszczasz, że zm ienia swoje zamysły dlatego, że ty o coś prosisz? Naprawdę sądzisz, że wiesz lepiej niż on, co powinno być zrobione? Posłuchaj, toż to czysty antropomorfizm! i A. Być może, jeśli prosisz o rzeczy materialne — ale wtedy, gdy prosisz o odwagę, by sprostać stracie, czy o odwagę w obliczu przyszłości? M odlitwa często wówczas pomaga. B. Na pewno może przyczynić się do poprawy twojego stanu psychicznego. Jeśli tak jest, módl się. A: Ale do kogo mam się modlić? Uświadamiam sobie, że wśród wierzących jest mniej zawałów serca i wylewów krwi do mózgu (zob. „Tim e z 27 czerwca 1996 roku, s. 62—64), lecz ja k mam uczynić z siebie wierzącego? Czy chcesz, bym modlił się nieszczerze? Prowadź dalej ten dialog lub go zamknij.

W YBRAN A L IT E R A T U R A Marilyn Adams, Robert M. Adams, The Problem o f Evil, Oxford University Press, New York 1991. Samuel Alexander, Space, Time, and Deity, t I-II, Macmillan London 1918.

W illiam Ą lston, Percem ng God, Cornell University Press, ithaca 1993. W illiam Alslon (wyd.), Religiom Belief and Philosophical fhoaght , Marc ourt Brace, New York 1963. Peter Angeles (wyd.), Criticpies ofGod, Prometheus Books, Buffalo 1976. Brand Blanchard, Reason and Belief,\ Y a le . University Press, N ew . Haven 1975. ♦Józef M. Bocheński, Logika religii, przełożył Sławom ir Magala, instytut W ydawniczy PAX, W arszawa 1990; także w; Józef M. Bocheński, Logika i filozofia , wyd. cyt., s. 325-468. ♦Bohdan Chw edeńczuk (wyd.), Filozofia religii (seria: „Fragmenty filozofii analitycznej”), W ydawnictwo Spacja, W arszawa 1997. ♦Bohdan Chw edeńczuk, Przekonania religijne, Fundacja Aletheia, W arszaw a 2000. Brian Davies, An Introduciion to the Philosophy o f Religion , Oxford University Press, New York 1993. Carolyn Davis, The Evidential Force o f Religiom Experience, Oxford U niversity Press, N ew York 1989. John Dewey, A Common Faith, Yale University Press, New Haven 1934. Antony Flew, God and Philosophy , Hutchinson, London 1966. Antony Flew, Alasdair M aclntyre, New Essays in Philosophical Theology, SCM Press, London 1955. Peter Geach, God and the Soul , Schocken Books, New Y ork 1969. Peter Geach, Providence and Evil, Cam bridge Univcrsity Press, Cam bridge 1977. Douglas Geivett, Brendan Sw eetm an (wyd.), Contemporaiy Perspectwes on R elig io m Epistem ology , O xford U niversity Press, New; York 1992. Stewart E. Guthrie, Faces in the Clouds , Oxford University Press, London 1993. ♦John Hick, Argumenty za istnieniem Boga, przełożył M iłowit Kuniński, W ydaw nictw o Znak 1994. John Hicie, Faith and Knowledge, Cornell Umversily Press, Ithaca 1957. ♦John Hick (wyd.), Faith and the Philosophers , M acmillan—St. M artnfs Press, London—N ew York 1966. John Flick, Religiom Experience and Faith, New York University Press, N ew Y ork 1961. Sidney H ook (wyd.), Religiom Experience and Truth, New York U niversity Press, New York 1962. Gerald Hughes, The Naturę o f God, Routłedge, London 1995.

David Humc, Dialogi o religii naturalnej. Naturalna historia religii , przełożyła Anna Hochfekiowa, PWN, Warszawa 3962. ♦William James, Prawo do wiary, przełoży] Adam Grób Ser, Wydawnictwo Znak, Kraków 1966. Anthony Kenny, What Is Faith?, Oxiord University Press, London 1992. ♦Leszek Kołakowski, Jeśli Boga nie ma, przełożyli Tadeusz Baszniak, Maciej Panufnik, W ydawnictwo Znak, Kraków 1988. Clive S. Lewis, The Problem o f Pain, M acmillan, New York 1962. Thomas M acPherson, The Philosophy o f Religion, Van Nostrand, Princeton 1965. John E. M acTaggart, Sorne Dogmas o f Religion, Edward Arnold, London 1906. Wal lace I. Matson, The Existence o f God, Cornell University Press, Ithaca 1965. John Stuart Mili, An Examination o fS ir William Hamilton 's Philosophy, Longmans Green, London 1865, rozdział 7. John Stuart Mili, Three Essays on Religion, Longmans Green, London 1874. Milton Munitz, The M isteiy ofExistence, Appleton Century Crofts, New York 1965. Michael Peterson i inni, Reason and Religious Belief, Oxford University Press, New York 1990. Nelson Pikę, Good and Evil, Prentice Hall, Englewood Cliffs, NJ 1964, *AIvin C. Plantinga, Bóg, wolność i zło, przełożył K rzysztof Gurba, W ydawnictwo Znak, Kraków 1995. Alvin C. Plantinga, The Free-Will Defense, w: Max Black (wyd.), Philosophy in America, Allen & Unwin, London 1965. ♦Robin Le Poióeym, Argidngfor Atheism. An Introductlon to the Philosophy o f Religion, Routledge, London~New York 1998 (wydanie III). ♦Marian Przełęcki, Chrześcijaństwo niewierzących , Czytelnik, W ar­ szawa 1989. ♦Marian Przełęcki, Poza granicami nauki. Z semantyki poznania pozanaukowego, Polskie W ydawnictwo Semiotyczne, Warszawa 1996, szczególnie rozdział V: Poznanie religijne . ♦Ronald E. Santoni, Religious Language and the Problem o f Religious Knowledge, Indiana Universiły Press, BIoomington—London 1968. ♦John J.C. Smart, J.J. I-Ialdane, Atheism and Theism, Blackwell Oxford 1996. W alter T. Stace, Religion and the Modern Mind, Lippincott, Philadelphia 1952.

W uiter T. Staee, Time and Eternity , Princeton Univcrsity Press, Princeton 1952. Richard Swinburnc, The Problem oj Evil, w: Stuart C. Brown (wyd.), Reason and Religio/y Cornell Umversily Press, Ilhaca J977. '•'‘Richard Sw inbum e, Spójność teizmu , przełożył Tadeusz S z u b k a ,, W ydawnictwo Znak, Kraków 1995. św. Tom asz z Akwinu, Summa theologica , wiele różnojęzycznych wydań. *św. Tom asz z Akwinu, Traktat o Bogu (Summa teologii, kw estie 1-26), przełożyli Gabriela Kurylewicz, Zbigniew Nerczuk, Mikołaj Olszewski, W ydawnictwo Znak, Kraków 1999. James W ard, Naturalism and Agnosdcism, t. I-TI, Black, London 1899. *Al fred N . W hitehead, Religia u* tworzeniu , przełożył Adam Szostkiewicz, W ydaw nictw o Znak, Kraków 1997. John W isdom , Bogowie , przełożył Tadeusz Baszniak, w: Bohdan Chw edeńczuk (wyd.), FHozojia religii, wyd. cyt. John W isdom , Philosophy andPsychoanalysis , Biackwelł, Oxford J 965, *Ludwig W itlgenstein, Uwagi o religii i etyce , przełożyli M ałgorzata Kawecka, W ojciech Sady, W iesław W alcntukiewicz, W ydawnictwo Znak, Kraków 1995. * Bogusław W ołniewicz, O istocie religii , w: tenże, Filozofia i wartości. Rozprawy i wypowiedzi, W ydział Filozofii i Socjologii Uniwersytetu W arszaw skiego, W arszawa 1993.

„ J est” i „pow inien”

ZAGADNIENIA ETYICI

„Byłoby to dobre z twojej strony, gdybyś to zrobił”. „Oczywiście, zwróć mu dług. Tylko przyzwoitość to nakazuje ci zrobić”. „To niesłuszne, że ma zrobić ci coś takiego”. Nasza m owa potoczna jest upstrzona tego rodzaju sądami wartościującymi. Ludzie często nie zgadzają się ze sobą co do tego, czy jakiś sąd wartościujący jest prawdziwy, czy fałszywy, uzasadniony czy nieuzasadniony. Czy przede wszystkim jednak nie musimy wiedzieć, co one znaczą? Gdy ktoś mówi: „Źle jest brać łapów ki”, co znaczy to zdanie? Jaką informację przekazuje mówiący, gdy je wypowiada? Jakie znaczenia m ajątakie słowa, jak „dobry”, „słuszny”, „w łaściw y”? Zajm uje się tym metaetyka.1

1. M E T A E T Y K A Być może takie zdania nie m ają żadnego znaczenia — w każdym razie nie m ają go w tym sensie, by przekazywały informacje, nie mają więc tego, co często nazywa się „znaczeniem poznawczym ” . Gdy mówię, że mam sto osiemdziesiąt centym etrów wzrostu, że ten dom nawiedzają duchy, że mam trzy siostry, to, co mówię, m oże nie być prawdziwe — może nie zawierać informacji — wiem y jednak przynajmniej wszyscy, co znaczą te zdania. Gdy natom iast ktoś mówi, że kanibalizm jest zły, jak ą daje informację o kanibalizm ie? A ja k odkrywalibyśmy, czy to, co powiedział, jest prawdziwe? Niektórzy filozofowie utrzym ywali, że są zdania etyki — zdania zawierające term iny etyczne, takie ja k „dobry”, „zły”, „obow iązek”,

„słuszny1’, „niesłuszny" i ki. !eez zdania ic nie wyrażają żadnych sądów , nie zawierają niczego, eo można by nazwać prawdą łub fałszem. Są one raczej, powiada się, wyrazami uczuć czy postaw, tak jak okrzyki „niestety!11, „hejże, ha!11, które wyrażają postawy i uczucia, lecz nie stwierdzają niczego i nie są prawdziwe ani fałszywe. M ożna spytać, czy nie dotyczy to wielu zdań, które wypowiadamy. M ówim y o kobiecie, że jest wspaniała, szałowa itd. reagując ną nią w pewien sposób, ale co w ten sposób naprawdę o niej mówimy. A gdy ktoś o kimś m ów i, że jest m ętem , słuchacz z pewnością może wy snuć wniosek dotyczący uczuć, które żywi ów ktoś wobec człowieka, o którym mówi, ale. co w łaściw ie o nim m ówi? Czy to, co mówi, nie powiadamia nas bardziej o tym J a k reaguje na ow ą osobę, niż o tym, kim naprawdę jest ta osoba? W edług emotywistycznej teorii etyki nie ma prawd moralności; zdania zaw ierające term iny moralne takie jak „dobry" w ogóle nie wyrażają żadnych sądów, a nie widzimy tego w sposób właściwy, ponieważ zdania te m ają taką sam ą fo rm ę gramatyczną jak zdania wyrażające sądy. Zdanie „Niedotrzym ywanie obietnic jest złe” wygląda bardzo podobnie do zdania „N iedotrzym yw anie obietnic zdarza się często”, lecz drugie jest zdaniem em pirycznym , które każdy z nas m oże sobie bez trudu potwierdzić, a pierw sze nie jest takim zdaniem. W edług teorii emotywistycznej,_ w ypow iadając je , nie wydajemy żadnego sądu, lecz zgłaszam y jedynie naszą dezaprobatę czy niechęć wobec postępow ania polegającego na łam aniu obietnic, które się złożyło. Gdy m ówimy Janowi, że zrobił coś dobrego, ratując człow ieka z płonącego samochodu, nie stwierdzamy żadnego faktu o czynie Jana, gdy nazywamy go dobrym; nie stwierdzamy^ nawet faktu, że aprobujemy ten czyn, lecz jedynie wyrażamy naszą aprobatę, a niekiedy usiłujem y też wywołać postawę aprobaty w innych. Czy zdania zaw ierające słowo „dobry” i inne term iny etyczne nigdy nie dają inform acji? D ają — naprawdę na ogół o czymś informują. ł. G dy na pytanie, ile jest 6 x 8 , uczeń odpowiada; że 68, nauczyciel może powiedzieć: „To zła odpowiedź”, ale słowo „zła” w tym zdaniu nie ma nic w spólnego z m oralnością. Zdanie „To jest dobre sportowe ąutoT jest zdaniem em pirycznym o sam ochodzie— zdaniem mówiącym, że ów sam ochód posiada w wysokim stopniu cechy wykorzystywane w autach sportowych: m a dużą moc silnika, połyskliwą karoserię, może rozwijać ogrom ne szybkości. 2. Słow a „dobry" używa się często w zdaniach empirycznych m ówiących o tym, jak ie środki pozwolą osiągnąć dany cel . „To dobra droga, by się dostać do Dallas” — tą drogą dotrzemy tam szybciej"

i łatwiej niż innymi. Zdanie „To dobry sposób, by zostać bogatym” również mówi o środkach, choć usta lenie, czy jest prawdziwe, może nie być łatwe: nie jest łatwo odkryć jakaś pewna drogę prowadząca do bogactwa. Innym natomiast pytaniem jest pytanie, czy samo bogactwo jest dobre, czy dobrze jest osiągnąć je i posiadać. Sprawia ono wrażenie kwestii moralnej, nie zaś zwykłej kwestii empirycznej, takiej jak ta, czy coś jest środkiem prowadzącym skutecznie do danego celu. Niektórzy filozofowie sugerowali, że „dobry” i słowa pokrewne mają znaczenie (znaczenie poznawcze) tylko wtedy, gdy mówimy o środkach prowadzących do celu, nie zaś o samych celach. Powiedzieliby na przykład, że zdanie „To dobry sposób, by popełnić morderstwo”jest sensowne (jest zdaniem sprawdzalnym empirycznie), ale zdanie „M orderstwo jest zle/dobre” nie jest sensowne. 3. Można też twierdzić, że zdanie „To dobry człowiek” ma znaczenie poznawcze, lecz znaczenie to zmienia się zależnie od kontekstu: gdy wygłaszają je przyjaciele owego człowieka, mają na myśli to, że jest uprzejmy, że jest dobrym kom panem , że przyjemnie jest być w jego towarzystwie; gdy wygłasza je jego pracodawca, ma na myśli to, że jest niezawodny, punktualny i wydajny w pracy; gdy wygłasza je jego przyjaciółka, ma na myśli to, że jest seksowny i jest wspaniałym kochankiem. Czy znaczenie tego zdania nie zmienia się zależnie od tego, kto i w jakich okolicznościach je wygłasza? Ta ostatnia sugestia nie jest jednak zbyt przekonująca. Czy znaczenie słowa „dobry” zmienia się od przypadku do przypadku? Czy zmienia się nieustannie, podczas gdy znaczenia takich słów, jak „krzesło” i „kamień” nie zm ieniają się? Czy więc słowo „dobry” jest wieloznaczne? Czy naprawdę w pewnej sytuacji wiążemy z nim pewne znaczenie, a w innej inne? To prawda, że słowo „dobry” stosujemy do różnych rzeczy w różnych sytuacjach tak samo jak słowo „krzesło” (do krzesła w jednym pomieszczeniu i do krzesła z innego pom ieszczenia). Czy jednak za każdym razem ma inne znaczenie? Jeśli ta k ja k w ogóle możemy poznać wszytkie te znaczenia? Czy te rzekom o różne znaczenia słowa „dobry” nie mają czegoś wspólnego? Słowo „dobry”, powiada słownik, jest najogólniejszym w naszym języku terminem wyrażającym pochwałę czy aprobatę. Powiedzieć, że ktoś jest dobry, czy że jest dobrym X (dobrym mężem, pracownikiem, kierowcą), to w każdym razie postawić na tej osobie pieczątkę z naszą aprobatą. To, co łączy różne zastosowania tego słowa, to jego użycie d o ' wyrażenia pochwały . W iking może powiedzieć, że człowiek dobry to człowiek odważny i nieulękły, gotów zabić każdego, kto stanie mu na drodze. Pacyfista może powiedzieć, że człowiek dobry to człowiek

łagodny i wrażliwy, który nigdy nie podniesie ręki na drugiego człowieka. Są to cechy poniekąd przeciwstawne sobie. Czy różni ludzie posługują się słowem „dobry’ja k o etykietą oznaczającą te bardzo różne cechy? Czy nie powinniśm y powiedzieć raczej, że słowo to ma zawsze to samo znaczenie , lecz że używa się go w odniesieniu do różnych cech,. zależnie od tego co aprobujemy? Zarówno wiking, jak i pacyfista posługują się tym słowem jako językow ym środkiem do wyrażenia aprobaty czy pochwały, pochwalają natom iast bardzo różne cechy. Jeśli tak jest, nie ma jednego znaczenia poznawczego, które słowo „dobry" ma zawsze, w odróżnieniu od słów „krzesło" czy „kam ień". Jego jednym znaczeniem jest pozytywne znaczenie emotywne — „otaczająca je aura uczuciow a" — nie zaś jakaś cecha, do której się odnosi. Owa cecha zmienia się załeżnie od tego, kto mówi i jakie rzeczy pochwala, „D obry” przypom ina pod tym względem raczej „donosicieła" niż „kom unistę" (zob. s. 49-51), z tym że „donosiciel” , oprócz tego, że zawsze ma negatyw ne znaczenie emotywne, m a też określone znaczenie poznawcze (opisowe) — używa się go w odniesieniu do informatorów policji. Czy jest coś analogicznego do tego, co łączy wszystkie użycia słowa „dobry” i innych słów etyki?

Definiowanie terminów etycznych Starożytni Grecy myśleli o człowieku czy rzeczy, że jest czym ś dobrym ,; kierując się tym, czy spełnia jakąś funkcję . Dobry sternik to ten, kto prowadzi statek do zam ierzonego celu; dobry lekarz to ten, kto sprawnie leczy. Ogólnie, dobry X to X, który spełnia (w odpowiednio wysokim stopniu) funkcję iksa, niezależnie od tego jak a to funkcja. Dziś m ówim y o przedm iotach m echanicznych jako o dobrych czy lepszych niż coś innego lub jako o złych czy gorszych od czegoś innego, załeżnie od tego, czy dobrze, czy źle służą pewnemu zamysłowi lub spełniają pew ną funkcję. Dobry budzik pokazuje dokładnie czas, odzywa się we właściwej chwili, ma świecącą tarczę itd. M ówimy, że rola budzika polega na tym, by robić te rzeczy czy mieć te cechy. Dlaczego? Bo wytworzyliśmy budziki — nie ty czy ja, lecz my, istoty ludzkie — mając na uwadze tę ich użyteczność. To jest funkcja budzików, bo. zbudow aliśm y je tak, by pełniły tę funkcję. M ów im y rów nież o zwierzętach, że m ają pewne funkcje zależnie od użytku, któiy im wyznaczamy. Koń ma służyć jeździe lub ma ciągnąć wóz.

Pius może być dobrym psem stróżującym, icez nie psem towarzyszem lub na odwrót. Gdyby ktoś jednak powiedział; „To dobry pancernik dlugoogonowy’ , bylibyśmy zakłopotani, jakiem u zamysłowi służą pancerniki dlugoogonowe? Nie zostały one, w odróżnieniu od maszyn, utworzone przez istoty ludzkie, by służyć jakiemuś zamysłowi — pojawijy się po prostu na scenie w wyniku długiego procesu ewolucji; nie są t,u na usługach żadnego zamysłu, są po prostu. (Jeśli służą zamysłowi boskiemu, nie znamy tego zamysłu.) M ożemy posłużyć się jakim iś egzemplarzami pancernika długoogonowego, zaopatrując w nie ogród zoologiczny, a wówczas dobrym pancernikiem będzie chyba zdrowy młody osobnik tego gatunku. Będzie to zależało od użytku, który mamy na uwadze. A jeśli nie mamy na uwadze żadnego użytku, pytanie o zamysł, któremu służą pancerniki, nie ma żadnego sensu. Gdyby ktoś powiedział: „Siedem to dobra liczba”, moglibyśmy odpowiedzieć żartobliwie: „C ojesl w niej dobrego?”. Dobra w jald sposób? Na mocy jakiego kryterium jest dobra? Czy m ożemy powiedzieć, że ktoś jest dobrym człowiekiem, jeśli spełnia funkcję człowieka? Ale co je st funkcją człowieka? Człowiek nie jest wyrobem, tak jak zegarek czy młotek. Ludzie pojawili się na scenie, tak jak pancerniki długoogonowe, a w odróżnieniu od zegarków nie mają żadnej znanej nam funkcji. M ożem y powiedzieć, że człowiek został stworzony (wyprodukowany?) przez Boga, tak jak zegarki zostały wyprodukowane przez człowieka, a funkcją człowieka jest służenie Bogu czy chwalenie jego imienia. W tym wypadku człowiek, tak jak zegarek czy młotek, ma jakąś funkcję. M ożemy to jednak powiedzieć tylko w teologii, (Pamiętamy nasze rozważania o celu na stronach 198-200.) Jeśli nie m ożem y zdefiniować słow a „dobry” w terminach funkcji — wyjąwszy przypadek przedm iotów m echanicznych— gdzie będziemy szukać definicji? Nietrudno definiować terminy etyczne, dopóki korzystamy z innych terminów etycznych. M ożna na przykład powiedzieć: „Dobrem jest to, do czego powinniśmy dążyć”. Jest to definicja terminu „dobro” za pom ocą innego terminu etycznego— terminu „powinien”. Albo możemy powiedzieć, tak jak niektórzy filozofow ie moralności: „Czyny słuszne to te, które m aksym alizują dobro”, definiując w ten sposób termin „słuszny” za pom ocą terminu „dobro”. Chodzi o to, czy możemy zdefiniować jakieś terminy etyczne wyłącznie za pomocą u/eetycznych. Czy m ożem y zdefiniować jakiś termin etyczny, nie posługując się w definicji żadnym innym term inem etycznym? Niektórzy filozofowie próbowali tego dokonać. Oto kilka prostszych przykładów:

1. Załóżm y, że ktoś mówi: „Gdy mówię, że to jest dobre, mam na myśli tylko to, że to lubię” . Czy ktoś taki jednak nigdy nie uznaje za dobre czegoś, czego nie lubi, i czy nie lubi niczego, czego nie uznaje za dobre? Czy to, że się jest „dobrym chłopcem ”, znaczy, że robi się tak, jak lubimy? Albo załóżmy, że mówimy, tak jak jeden z bohaterów Hemingwaya, że „dobre jest coś, jak czuję się dobrze po fakcie, a złe, jak czuję się źle po fakcie” . W yrażenie „czuć się dobrze” w ogóle nie jest terminem etycznym; opisuje ono tylko pewien aspekt czyjegoś stanu świadom ości w pewnej chwili. (Rów nież w zdaniu: „Mam zły sm ak w ustach” nie ma etycznego użycia słowa „zły”; nie używa się go do potępienia, lecz tylko po to by opisać niewyrażalne odczucie, takie jak doznanie koloru czy doznanie zapachowe.) Można czuć się dobrze po gorącej kąpieli, nie jest to jednak stan dotyczący czegoś z zakresu etyki. Znacznie bardziej przekonujące jest wiązanie słowa „dobry” z*aprobatą niż z tym, że coś lubimy. 2. „Gdy m ówię, że coś jest dobre, chodzi mi tylko o to, że aprobuję to coś”. Uczciw ość uznajem y za coś dobrego, choć nie lubimy jej szczególnie, ale uznajem y ją za coś dobrego, a przynajmniej na pewno ją aprobujem y. (Na gruncie tej definicji nazwanie czegoś dobrym nie jest wyrażaniem tego, że się to coś aprobuje, jak chce tego emotywi^m, lecz jest stwierdzeniem, że odczuwa się aprobatę w stosunku do tego czegoś. Słowo „dobry” ma tu znaczenie poznawcze, a używam y go, by poinform ow ać innych nie o tym, że X ma pewną cechę, lecz że zajm ujem y postaw ę aprobaty w stosunku do X.) Przyjęcie tej definicji ma jednak poważne następstw a, które nie m uszą się nam od razu nasunąć. Zgodnie z tą definicją, żeby wiedzieć, iż coś jest dobre, m uszę tylko wejrzeć w siebie i potrafić powiedzieć sobie szczerze, że aprobuję to coś. A gdy wejrzę w siebie i stwierdzę, 'ze aprobuję coś, czego ty nie aprobujesz, to dana rzecz czy cecha jest dobra dla mnie (bo j ą aprobuję), a nie jest dobra dla ciebie (bo jej nie aprobujesz) — tak jak mogę powiedzieć, że rachunek jest interesujący (bo nm łe interesuje), ty zaś możesz powiedzieć, że nie jest interesujący (ciebie nie interesuje); oba zdania są prawdziwe, jedno wyraża coś praw dziw ego o mnie, a drugie o tobie. Aprobuję X, a ty nie aprobujesz i na tym koniec — : nie ma o czym dyskutow ać, chyba że sądzę, iż kłam iesz, gdy m ówisz, że nie aprobujesz X; wtedy powiem: „Ty jednak naprawdę aprobujesz X, a tylko mówisz, że nie aprobujesz”. Ponadto jeśli mówiąc, że coś jest dobre, mam na myśli tylko to, że to coś aprobuję, i tak samo, mówiąc, że coś nie jest dobre, masz na myśli

tylko to, że tego nie aprobujesz, nie ma między nami rzeczywistej różnicy zdań. Nie przeczysz bowiem temu, że ja aprobuję X, a ja nie przeczę temu, że ty nie aprobujesz, o co więc (w myśl tej definicji) marny się sprzeczać? Gdy toczymy ze sobą spory w sprawach etycznych, nie mówimy czegoś takiego: „X musi być dobre, bo je ostatecznie aprobujesz” . Powiemy może, że wyrażenie „X jest dobre” znaczy, iż wszyscy powinniśmy aprobować X, ale tu znów definiujem y termin etyczny za pomocą innego terminu etycznego, to zaś nie ma większego sensu, jeśli uprzednio nie wiemy, co znaczy ten inny termin etyczny. 3. M ożemy też powiedzieć, że dobre to tyle co pożądane . Ale przez kogo pożądane? Czy, na mocy definicji, wszystko, czego ktoś pożąda, jest dobre? Czy nie ma rzeczy złych, a pożądanych? Czy zam iast mówić, że „X jest dobre” znaczy tyle, co X jest pożądane, nie moglibyśmy raczej powiedzieć, że znaczy, iż X nadaje się do tego, by go pożądać ? Ten ostatni term in jest znów jednak terminem etycznym: nie znaczy, że coś je st pożądane, lecz że powinno być pożądane. 4. M ożemy także powiedzieć, że „X jest dobre” znaczy, że większość ludzi aprobuje X. To też jednak raczej nie rozwiązuje sprawy. Czy m ożemy wykryć, czy coś jest dobre, przeprowadzając po prostu ankietę? Czy to, że wiemy, iż większość ludzi aprobuje X, naprawdę mówi nam, czy X jest dobre? Dlaczego to, co myśli większość ludzi, ma być bardziej rozstrzygające w etyce niż w m atem atyce i fizyce? Czy większość nie może być w stanie niew iedzy, czy nie m oże błądzić lub być niepoinformowana? W iększość ludzi aprobowała swego czasu niew ol­ nictwo; czy niewolnictwo było przez to dobre lub godne pożądania? 5. Istnieje bardziej obiecująca możliwość: „dobre” jest to, co poleca Bóg. To, co poleca Bóg, jest na mocy definicji dobre. Jeśli Bóg mówi, że jest dobre, to jest dobre, a jeśli mówi, że nie jest dobre, to nie jest dobre. Niewierzący nie mogą mieć, przy tej definicji, żadnych poglądów na dobro; z pewnością jednak mają je, choć ich poglądy m ogą być błędne. Niewierzący mają równie silne jak wierzący przeświadczenia co do tego, co należy zrobić, by świat był lepszy. A kiedy mówią, że coś jest dobre, nie m ają na myśli tego, że jest polecane przez Boga. Ponadto ludzie w różnych czasach i miejscach bardzo różnie pojmują Boga (czy bogów), a to, co bóg jednej religii poleca ludziom zrobić, może być zupełnie przeciwstawne temu, co polecają ludziom bogowie innych religii (\yeźmy zalecenie, by świętować szabas lub by składać ofiary z ludzi).

i

.

Definicja La spotyka się z innym jeszcze zarzutem. Czy wierzący ma powiedzieć, że to, co poleca Bóg, składa się na „sam o znaczenie słów „dobry” i „pow inien”? W dialogu Platona Entyfron Sokrates rozważa, czy „dobry” znaczy to samo co „to, co bogowie lubią” . Czy jednak, pyta, coś nie może być dobre niezależnie do tego, że bogowie aprobują to coś. lub tego nie aprobują. M oże nie jest tak, że coś jest dobre, bo bogowie to lubią, lecz tak, że bogowie to lubią, bo jest dobre. Jeśli jest dobre, bogowie nam to polecają, lecz mówiąc, że jest dobre, nie to mamy na m yśli, żc nam bogow ie owo coś polecają; jest raczej tak, że bogowie widzą, iż pewne rzeczy są dobre, i zgodnie z tym je nam polecają. W tym wypadku to, że coś jest dobre, jest logicznie niezależne od tego, że polecają to bogowie: uczciwość byłaby dobra, choćby bogowie nie mówili nam, że m am y być uczciwi. Dziew iętnastow ieczny filozof Henry Sidgwick w klasycznym dziele The Methods o f Eihics doszedł do wniosku, że niem ożliwa jest żadna definicja terminów etycznych wyłącznie za pomocą terminów nieetycznych, tak sam o jak niem ożliw a je st definicja term inów matematycznych za pom ocą niem atem atycznych:

>

Jaką możemy podać definicję terminów „powinien , „słuszny i innych wyrażaj ących io samo fundamentalne pojęcie? Odpowiedziałbym na to, że * pojęcie wspólne tym terminom jest zbyt elementarne, by podlegać jakiejś; ' ; formalnej definicji... Pojęcia, które badamy, w tej postaci, w jakiej istnieje* ? w naszej myśli, nie sposób rozłożyć na żadne prostsze pojęcia, mc^śna jc jedynie rozjaśnić, określając możliwie ściśle jego odniesienie do innych^ pojęć, z którymi jest powiązane w myśli potocznej, a do tych szczególnie,; z którymi chętnie się je myli1. Filozof angielski G.E. M oore posługiwał się czymś, co nazywał ; ; „techniką otw artych pytań” . W eźm y dow olną własność (nazwijmy ją w łasnością P) i pow iedzm y, że oznacza ją słowo „dobry , zawsze m ożem y sensow nie zadać następujące pytanie: „Przyznaję, że X ma tę : ; . własność, łecz czy m im o to X je s t dobreT \ W iem na przykład, że dana osoba jest uczciw a, ale m ogę spytać bez sprzeczności czy uczciwość jest ■ dobra? (Jeśli naw et zawsze je s t dobra, nadal mogę zadać to pytanie.) Pod adresem dowolnej własności P zawsze można spytać, czy posiadanie jej jest czym ś dobrym . _; .

1 Henry Sidgwick, The Methods o f Ethicst Macmillan, London 1878, s. 23.

|

•

;■

: 1

W lym wypadku jednak, powiada Moore. „dobra” nie sposób zdefiniować jako posiadania jakiejś własności nieetycznej. Powiedzenie o czymś czy o kimś, że jest dobry, mówi o jakiejś dalszej cesze, poza zwyczajnymi cechami empirycznymi, które zwykliśmy przypisywać rzeczom; a gdy usiłujemy zdefiniować termin etyczny za pomocą terminów nieetycznych, popełniamy błąd, który Moore nazywał błędem naiuralisiycznym. Jest wieie innych niedełiniowałnych (inaczej niż ostensywnie) słów, takich jak „żółty” czy „przyjemność”, M oore zaś stara się pokazać, że to samo dotyczy słowa „dobry”: Załóżmy, że ktoś mówi: „Jest mi przyjemnie”, i załóżmy, że nie jest to kłamstwo ani błąd, lecz prawda. Cóż, jeśli to prawda, co to znaczy? Znaczy to, że jego umysł, określony umysł, różniący się od wszystkich innych określonymi znamionami, ma w tej chwili określone uczucie, zwane przyjemnością. Gdy jest nam „przyjemnie”, znaczy to tylko tyle, że mamy przyjemność, a choć może być nam bardziej lub mniej przyjemnie, a nawet, przyjmijmy to teraz, możemy mieć taki łub inny rodzaj przyjemności, to jednak, o ile jest to przyjemność — czy jest jej mniej, czy więcej, czy jest takiego, czy innego rodzaju — tym, co mamy, jest jedna określona rzecz, absolutnie niedefiniowalna, jakaś jedna rzecz, ta sama we wszystkich rozmaitych stopniach i we wszystkich rozmaitych rodzajach, jakie tylko mogą być. Możemy być w stanie powiedzieć, w jakich pozostaje stosunkach do innych rzeczy: że na przykład jest w umyśle, że wywołuje pragnienie, że J9 s°bie uświadamiamy itd,, itd. Możemy, mówię, opisać jej odniesienia do innych rzeczy, nie możemy jednak jej zdefiniować. A gdyby ktoś usiłował zdefiniować nam przyjemność jako coś, co jest jakimś innym przedmiotem naturalnym: gdyby miał powiedzieć na przykład, że przyjemność to tyle co doznanie czerwieni, i zabrałby się do wyprowadzania stąd wniosku, że przyjemność jest kołorem, mielibyśmy prawo wyśmiać go i nie ufać jego przyszłym zdaniom o przyjemności. Otóż byłby to ten sam błąd, który nazwałem błędem naturalistycznym. To, że „mieć przyjemność” nie znaczy „mieć doznanie czerwieni” ani nie ma żadnego innego znaczenia, nie przeszkadza nam rozumieć, co to znaczy mieć przyjemność. Wystarczy, że wiemy, że „mieć przyjemność” znaczy „mieć doznanie przyjemności , a choć przyjemność jest absolutnie niedefiniowalna, choć przyjemność jest przyjemnością i niczym innym, powiedzenie, że czujemy przyjemność, nie przysparza nam żadnych trudności1.

George Edward Moore, Principia Eihica, Cambridge University Press, London 1903, s. 12—13. [Wydanie polskie: Zasady etyki, przełożył Czesław Znamierowski, Warszawa 1919. Nie korzystam z tego przekładu, bo jest niezadowalający — przyp. tłum.]

Porównanie słowa „dobry” ze słowem „żółty” też jednak nastręcza trudności. M ożemy zgadzać się z powodzeniem co do tego, które przedm ioty są żółte; mogą się co do tego zgadzać nawet ludzie ślepi ' na kplory (zob. s. 52-54). Jeśli jednak nie zgadzam y się co do tego, co jest dobre, dokąd możemy się udać, by uzyskać zgodę? Co wtedy, . ' gdy ktoś m ówi, że nienaturalna jakość dobra przysługuje pewnemu działaniu, motywowi lub stanowi rzeczy, a ktoś inny temu przeczy? Czy je s t tu jak aś racjonalna instancja odw oław cza? Czy znów ■ uciekniem y się do powiedzenia: „Tu kończy się argum entacja, a zaczyna , w alka”? Metaetyka to dziedzina zajmująca się znaczeniami terminów etycznych/ M im o tysięcy stron zapisanych w książkach i specjalistycznych periodykach, gdzie rozważa się kwestie m etaetyczne, niewiele udało się . * , uzgodnić w tych kwestiach. Etyka normatywna to dziedzina zajmująca się kwestiami zasadniczym i, takimi jak te: jakie cele są dobre , jakie ; działania są słuszne , jak ie sposoby postępow ania są właściwe, za jakie działania powinniśm y być odpowiedzialni. Ludzie, którzy nie m ogą się porozum ieć w kwestiach m etaetycznych, często zgadzają się w sprawach etyki norm atywnej. Przechodzim y teraz do etyki norm atywnej.

2. D O B R O David Hume zauważa, że w wielu traktatach, które czytał, autor zaczyna od opisu jakiegoś faktu czy sytuacji i powiedziawszy „a zatem albo „m ożem y wnosić, że...”, przechodzi do w wniosku m ówiącego, co ma być zrobione, czy co powinno się zrobić0. Hum e dziwi się, jak autor przekracza ową przepaść między pierwszym a drugim twierdzeniem. Jak^ przechodzi od J e s t ” do „powinien”, od tego, jakie rzeczy są, do tegćT jakie być powinny?

a O d p o w ie d n i fra g m e n t u H u łn e ’a b rz m i n a stę p u ją c o : „ W k a ż d y m sy ste m ie m o ra ln o ś c i, z ja k im d o ty c h c z a s się s p o ty k a łe m , s tw ie rd z a łe m z a w s z e , ż e au to r p rz e z p e w ie n c z a s id z ie z w y k łą d ro g ą ro z u m o w a n ia , u sta la is tn ie n ie B o g a a lb o :■ ro b i sp o s trz e ż e n ia d o ty c z ą c e sp ra w lu d z k ic h ; a ż n a g le n ie o c z e k iw a n ie i ze z d z iw ie n ie m z n a jd u ję , iż z a m ia s t z w y k ły c h sp ó je k , ja k i e z n a jd u je się w z d a n ia c h , a m ia n o w ic ie jest i nie jest , n ie s p o ty k a m ż a d n e g o z d a n ia , k tó re b y n ie b y ło . p o w ią z a n e s ło w e m powinien a lb o nie powinien". Z o b . D a v id H u m e , Traktat ^

o naturze ludzkiej,

w y d . c y t., t. II, s. 2 5 9 —2 6 0 .

Nieustannie mówimy o ludziach i rzeczach jako o wartościowych, dobrych czy wartych zachodu. W jakich sytuacjach pojawiają się takie terminy? 1. Dobro ja k o to, co sprzyja życiu, Ayn Rand (1905-1982) pisze, że pojęcia etyczne powstają tylko w kontekście działań niezbędnych do podtrzymania życia. W yobraźmy sobie nieśmiertelnego robota, istotę, która nie stoi wobec alternatywy życie lub śmierć, która nie potrzebuje żadnego działania, by podtrzym ywać siebie: ,jestestw o, które porusza się i działa, lecz nic nie może na nie oddziaływać... nie może być uszkodzone, zranione czy zniszczone” *. Nie ma niczego, na i~ze.cz czego lub pi-zeciw czemu m ogłoby działać. Jakie m ogłoby mieć cełe? Co mogłoby postawić je przed niebezpieczeństwem ? Dla istoty niezniszczalnej nic nie może mieć wartości. Powód, by działać, mają wyłącznie istoty, które m ogą być zniszczone, a są w stanie zapobiec temu. Tylko żywe organizm y stoją przed alternatywą życie lub śmierć. Rośliny i zwierzęta instynktownie podtrzym ują swoje życie. Nie wybierają celów. M ogą umrzeć z powodu powodzi, suszy czy innych warunków, których nie kontrolują, lecz w granicach swoich możliwości działają, by podtrzym ać istnienie. M ogą być zniszczone, nie dążą jednak do samozniszczenia. Cele istot ludzkich, przeciwnie, nie są im wszczepione przez instynkt; m uszą je wybrać same osobniki. istota ze świadomością zdolną do chcenia nic ma automatycznego toku postępowania. Potrzebuje kodu wartości, by kierował jej działaniem, „Wartością” jest to, do czego zdobycia i utrzymania dąży się w działaniu, „dzielnością jest działanie, dzięki któremu zdobywa się i utrzymuje wartości... Jest w świecie jedna tylko fundamentalna alternatywa — istnienie lub nieistnienie a przysługuje jedynej klasie bytów, żywym organizmom. Istnienie materii nieożywionej jest bezwarunkowe, istnienie życia nie jest bezwarunkowe; zależy od szczególnego toku postępowania. Materia jest niezniszczalna, zmienia formy, lecz nie może przestać istnieć. Tylko żywy organizm stoi przed nieustanną alternatywą: przed kwestią życia i śmierci. Życie to proces działania samopodtrzymującego się i samogenerującego się. Organizm, który ponosi fiasko w działaniu, umiera; pozostają jego składniki chemiczne, lecz jego życie znika ze świata. Warunkiem możliwości pojęcia „wartości” jest tylko pojęcie „życia”...1

1 Ayn Rand, The Objectivist Eihics, w: Ayn Rand, The Virtue o f Selfishness, New American Library, New York 1964, s. 17.

Ż y w a islo fa u z n a ją c a sw o je śro d k i p rz e trw a n ia za zfe n ie p rz e trw a R o ślin a , k tó ra sta ra ła b y się o k a le c z y ć sw o je k o rz e n ie , p ta k w a lc z ą c y o p o ła m a n ie sw o ic h s k rz y d e ł n ic p o z o sta lib y d łu g o p rz y ż y c iu , które z le k c e w a ż y li. D z ie je c z ło w ie k a n a to m ia st to w a lk a o o d rz u c e n ie i z n isz c z e n ie je g o u m y s łu C z ło w ie k a n a z y w a s ię isto tą ra c jo n a ln ą , lecz ra c jo n a ln o ś ć je s t sp raw ą w y b o ru — a je g o n a tu ra sta w ia go p rz e d n a s tę p u ją c ą a lte rn a ty w ą : istota ra c jo n a ln a a lb o s a m o b ó jc z e z w ie rz ę . C z ło w ie k m u si b y ć c z ło w ie k ie m z w y b o ru ; m u si p o d trz y m y w a ć sw o je ż y c ie ja k o w a rto ś ć z w y b o ru ; m usi u c z y ć się p o d trz y m y w a ć j e z w y b o ru ; m u si o d k ry w a ć w a rto ś c i, k tó ry c h to w y m a g a , i ć w ic z y ć sw o je z d o ln o ś c i z w y b o m . K o d e k s w a rto ś c i u z n a w a n y c h z w y b o ru je s t k o d e k s e m m o raln y m * .

Ludzie oddają się w swoich dziejach działaniom samoniszczycielskim, skutek m oże jednak nie być natychmiastowy. M ożna zrobić coś, co jesT zgubne od razu, na przykład pom ylić węża jadow itego z niejadowitym. M ożna też dokonać działań grożących naszemu zdrowiu, lecz może to być niew idoczne przez jakiś czas. Można w sposób sam on iszczący reagować na sytuacje destrukcyjne (ojciec był sadystą, a m atka pomyloną kokainistką), stroniąc na przykład od wszelkich kontaktów z ludźmi lub należąc do zbrojnego gangu (i ginąc od kuli w wieku dwudziestu pięciu . lat), choćby to były m echanizm y obronne w chwili, gdy się je wybierało. By żyć długo, trzeba myśleć i planować na dłuższą metę. Gdy działam y im pulsywnie, na „skalę jednej chwili”, okazuje się to często niszczące dla naszego życia i naszej pomyślności. Instynkt nie m oże zapewnić nam przetrwania; kierując stę samym instynktem , istoty ludzkie wymarłyby. Trzeba świadom ie dążyć do przetrw ania w codziennych działaniach życiowych. „M oralność to podręcznik z instrukcjami, który wymaga właściwych starań i właściwego użycia, a nie przychodzi z człowiekiem na świat. To nauka o ludzkim zachow yw aniu siebie”12. Człow iek nie może przetrwać jako zwierzę; jeśli usiłujem y żyć, kierując się w rodzonym instynktami, wkrótce umrzemy. M ożna przeżyć tylko jako istota racjonalna, wytyczająca tok swojego postępowania. „Przetrwanie człowieka jako człowieka (to znaczy jako istoty racjonalnej)” wymaga „środków, metod, warunków i celów niezbędnych dla przetrwania

1 A y n R a n d , Atlas Shrugged, R a n d o m H o u se , N e w Y o rk 1957, s. 1012—1013. 2 L e o n a rd P e ik o ff, Objectivism: The Phitosophy o f Ayn Rand , D u tto n , N ew Y o rk 1991, s. 2 1 4 .

istoty racjonalnej przez cale jej życie, we wszystkich tych aspektach istnienia, które są dostępne jej wyborowi”. Ryzykujemy własne przetrwanie, jeśli nie myślimy d!a siebie, lecz zależym y od m yślenia innych, które m oże być w łaściw e lub niewłaściwe. Ryzykujemy własne przetrwanie, jeśli myślimy wyłącznie w skali chwiii. Ryzykujemy własne przetrwanie, jeśli „fabrykujemy rzeczywistość \ ulegamy myśleniu życzeniowemu (zastępując rzeczywis­ tość tym, co istnieje tylko w naszych fantazjach), narażając się na zniszczenie przez jakiś niepożądany fragment rzeczywistości, który kiedyś pojawi się przed nami. Ci, którzy żyją życzeniami i fantazjami, tak samo ryzykują, że kiedyś to pęknie, jak ci, którzy żyjąc na terenach zalewowych, lekceważą niebezpieczeństwo czy wierzą, że Bóg będzie miał ich zawsze w swojej opiece, i ryzykują ogromne straty w wyniku powodzi. B e z p ro c e su m y ś le n ia c z ło w ie k n ie m o ż e z a sp o k o ić sw o ic h n a jp ro sts z y c h p o trz e b fiz y c z n y c h . M u si z n ie g o k o rz y s ta ć , b y o d k ry ć , jak sa d z ić i ro z w ija ć ro s im y ja d a ln e c z y w y tw a rz a ć b ro ń d o p o lo w a ń ... Ż a d n e s p o s trz e ż e n ia t ż a d n e „ in s ty n k ty ” n ie p o w ie d z ą m u , ja k ro z p a la ć o g ie ń , tk ać p łó tn o na u b ra n ia , w y k u w a ć n a rz ę d z ia , z ro b ić k o ło , sa m o lo t, z o p e ro w a ć w y ro ste k ro b a c z k o w y , w y p ro d u k o w a ć ż a ró w k ę , la m p ę e le k tro n o w ą , c y k lo tro n , p u d e łk o z a p a łe k . J e g o ż y c ie z a le ż y od ta k ie j w ie d z y , a d o s ta rc z y ć je j m o ż e ty lk o z a m ie rz o n y a k t św ia d o m o śc i, p ro c e s m y ś le n ia 1.

Doniosłość myśłi dla ludzkiego przetrwania dramatycznie przedstawia następujący fragment: S tan n a p u sty m k a w a łk u z ie m i w ja k ie jś n ie z b a d a n e j p rz e z lu d zi b u sz c z y i z ad aj so b ie p y ta n ia , ja k i s p o s ó b p rz e trw a n ia b y łb y ci d o stę p n y i ja k d łu g o w y trz y m a łb y ś , g d y b y ś o d rz u c ił m y ś le n ie , g d y b y n ie b y ło w p o b liż u n ik o g o k to by c ię n au czy ! ró ż n y c h ru c h ó w ; a g d y b y ś z d e c y d o w a ł się m y ś le ć ile rz e c z y tw ó j u m y sł b y łb y w sta n ie o d k ry ć . Z a d a j so b ie p y ta n ie , d o j a k w ie lu sa m o d z ie ln y c h w n io sk ó w d o ta rłb y ś w tra k c ie ż y c ia , a ile c z a su s p ę d z iłe ś na w y k o n y w a n iu ru c h ó w , k tó ry c h n a u c z y łe ś się od in n y c h . Z a d a j s o b ie p y ta n ie c z y b y łb y ś z d o ln y odkryć, jak u p ra w ia ć z ie m ię i h o d o w a ć ro ślin y ja d a ln e ’ c z y p o tra fiłb y ś w y m y ślić k o ło , d ź w ig n ię , c e w k ę in d u k c y jn ą , g e n e ra to r’ la m p ę e le k tro n o w ą 2. h 5

\ "

A y n R an d , R an d ,

The Objectwist Elhics, w y d . c y t., s. 17. Atlas Shrugged, w y d . cy t., s. 1048_1049.

Dobre dla żywego organizmu jest to, co sprzyja przetrwaniu i rozwojowi tego organizm u. Dobre jest to, co sprzyja życiu. To tylko" początek bardzo długiej opowieści. Rozpocznijmy jednak raz jeszcze: 2. Dobro jako spełnienie . Rozpoczynam y znów od niezniszczalnego robola, który może rozróżniać rzeczy w swoim otoczeniu, lecz nic nie może mu zagrozić. Richard Taylor pisze: ty lk o d la te g o , ż e c z ło w ie k m a w o lę — d la te g o ż e m a p ra g n ie n ia , n a m ię tn o śc i, p o tr z e b y , s k ło n n o ś c i, c z y li, m ó w ią c k ró tk o , d la te g o ż e z m ie rz a d o c eló w , c z y li p rz e d m io tó w p ra g n ie ń — p o ja w ia ją się n a jp ie rw w s z e lk ie ro z ró ż n ie n ia d o b ra i zła . P ie rw o tn ie d o b ro c z e g o ś p o le g a p o p ro s tu n a ty m , ż e je s t u p ra g n io n e , a z lo d o w o ln e g o sta n u rz e c z y p o le g a p o p ro s tu n a ty m , ż e j u d a re m n ia z a s p o k o je n ie p ra g n ie n ia . G d y b y n ie b y ło te g o a s p e k tu n atu ry lu d z k ie j, a s p e k tu p ra g n ie ń , w s z y s tk o u tk n ę ło b y w m a rtw y m p u n k c ie , n ic by się n ie lic z y ło . R z e c z y n a b ie ra ją c h a ra k te ru d o b ry c h lu b z ły c h ty lk o w ted y , g d y k t o ś — k to k o lw ie k — w ten lu b in n y s p o s ó b p rz y w ią z u je d o n ic h w ag ę... R o z u m , sa m p rz e z się , n ie m o ż e d o k o n a ć ż a d n e g o ro z ró ż n ie n ia te g o , co^ d o b re , i te g o , c o n ie d o b re . R o z u m m o ż e je d y n ie , w p e w n y c h g ra n ic a c h , z o b a c z y ć , ja k i e c o ś je s t, a n ig d y n ie m o ż e o z n a jm ić , c zy p o w in n o b y ć takie, ja k i e je s t. W a ż n e w c z ło w ie k u je s t to , ż e c h c e p e w n y c h c e ló w . O d w s c h o d u do z a c h o d u s ło ń c a to w ła ś n ie n a d a je s e n s je g o ż y c iu , a w is to c ie w y ra ż a sam o ż y c ie . R o z u m lu d z k i u ż y w a n y je s t o m a l w y łą c z n ie d o ro z p o z n a w a n ia ś ro d k ó w , d z ię k i k tó ry m m o ż n a o s ią g n ą ć o w e c e le , k tó re s ą d z ie łe m w o li1.

Rozum mówi nam, jakim i środkami najlepiej się posłużyć, by osiągnąć nasze cele, lecz same cele określa wola. Rozum mówi nam, jakie są ewentualności i jak je osiągnąć, ale o tym, by je urzeczywistniać, decyduje wola. „Bardziej oczywiste jest to, że ludzie są... istotami pożądliw ym i, niż to, że są istotami rozum nym i. Są ludzie, w których rozum ność m ożna autentycznie wątpić, wątpliwe jest jednak, czy ktoś widział kiedykolwiek żywego człowieka, którego podejrzewał o to, że nie ma żadnych potrzeb, żadnych pragnień i niczego mu nie brakuje Czym więc jest dóbro? Spełnieniem . Czym jest zło? Udaremnieniem 1, brakiem spełnienia. Jest tu jednak pewna komplikacja: pewne spełnienia stają na przeszkodzie innym. Jeśli kończę studia medyczne, będę musiał pośw ięcić inne rzeczy, takie jak to, by mieć więcej czasu na odpoczynek i rozryw kę, które również uznałbym za coś, w czym się spełniam;. s R ic h a rd T a y lo r, 2 T a m ż e , s. 120.

Good and Evil,

M a c m illa n , N e w Y o rk 1970, s. 14.

niektóre z owych spełnień będą musiały być udaremnione, jeśli możliwe ma być spełnienie mojego długoterminowego celu — by zostać lekarzem. Ałbo gdy chcę zrobić zadowalający karierę, jnogę być zmuszony do podjęcia po drodze pracy na pól etatu, czego nie lubię. Istotnie, gdyby życie składało się z samych spełnień, nie byłoby po drodze udaremnień, a niektóre z nich mogą być nieodzowne, jeśli mam stać się współczującą innym istotą ludzką, którą chciałbym być. W szystko to trzeba ważyć, przeciwstawiając jedne rzeczy drugim, ideał jest jednak niezmienny: im więcej spełnień, tym lepiej. (Możemy to również dołączyć do pogłądu Ayn Rand, mówiąc, że bez racjonalności, włącznie ze zdolnością przewidywania wszelkich możliwych następstw naszych działań, których przewidywanie leży w granicach naszych ludzkich m ożliwości, niemożliwe byłoby samo spełnienie długoter­ minowych celów.) Można rów nież sądzić — a wielu filozofów wierzyło w to — że ideałem jest maksimum m ożliwego szczęścia i że ono powinno byćcelem ludzkiego działania. Szczęście i spełnienie są jednak nierozłącznie ze sobą splecione, a określenie tego, gdzie leży nasze długoterminowe szczęście ,czy spełnienie, wymaga pełnego wykorzystania naszych zdolności racjonalnego myślenia.

3. T E O R IE PO ST Ę PO W A N IA Rozważania te nie zbliżają nas jednak bardzo do odpowiedzi na pytanie, co konkretnie powinniśm y czynić. Powiedzmy, że powinniśmy dążyć do ' szczęścia: szczęście, mówi Arystoteles na początku Etyki nikomachejskiej, jest czymś, do czego zm ierzają wszystkie istoty ludzkie*1. Na samym początku jednak staje przed nami jedno pytanie: czyje szczęście? czyje spełnienie? Czy mam zmierzać do maksimum możliwego szczęścia dla siebie samego, czy dla mojej rodziny i przyjaciół, czy dla wszystkich dla całego gatunku ludzkiego? Jeśli mówimy, że X (na przykład ' szczęście) jest dobrem — dobrem jak o cel sam w sobie, nie zaś jako środek prowadzący do czegoś innego — jaki powinien być nasz krok następny? Jeśli szczęście (czy spełnienie itd.) jest dobrem niezależnie od tego, kto je ma, czy powinienem zmierzać do szczęścia każdego a Z o b . A ry sto te le s , Etyka nikomachejska, p rz e ło ż y ła D a n ie la G ro m sk a , P W N , W a rs z a w a 1982, s. 7 i n ast.

człowieka? A z drugiej strony., jeśli nawet szczęście jest dobrem; niezależnie od tego, kto je ma, czy wynika z tego, że powinienem zm ierzać do szczęścia każdego człowieka? Dlaczego ja mam nie zmierzać do m ojego szczęścia, a ty do swojego? W tym m iejscu pojawia .się głęboki rozłam w etyce normatywnej.

Egoizm Istnieją rozm aite wersje egoizmu etycznego. W edług starożytnych epikurejczyków powinniśm y poświęcić życie spokojnej kontemplacji, a nie w trącać się w spraw y św iata, i nie ustanaw iać ścisłych związków z innymi ludźmi, na dłuższą metę bowiem działania takie nas unieszczęśłiw ią. W chodzisz z kimś w bliski związek, a ten ktoś umiera albo cię porzuca; walczysz o sprawy polityczne tylko po to, by przegrać i przeżywać gorycz; wykształcasz w sobie nawyki w ym agające znacznych w ydatków tylko po to, by się potem przekonać, że przykrość, której doznajesz, zm uszony do życia bez rzeczy drogich, przew aża nad przyjem nością, którą czerpałeś, napawając się nimi. Starożytni stoicy sądzili, że najbardziej zadowalające życie m ożna., osiągnąć tylko wtedy, gdy stłumi się potrzeby i pragnienia, nie możemy bow iem przyw yknąć do tego, czego nie mamy, a jeśli trzym am y się na dystans od wszystkich, nigdy nie m ożem y być zranieni ani rozczarowani. Jeśli szczęście zależy od zasobu rzeczy, które dzielim y m iędzy nasze potrzeby, to większość ludzi jest nieszczęśliwa, bo ich potrzeby stałe rosną, stoicy natom iast radzili ludziom, by utrzym ywali swoje potrzeby na poziom ie minimum , tak by ich pragnienia nigdy nie przew yższały ich potrzeb. Czy egoista doradza nam, byśmy kłamali, oszukiwali i zabijali, by osiągnąć nasze cele? N iew ielu egoistów tak myśli. Takie postępowanie przypom inałoby marsz po polu minowym; szybko skończyłoby się kalectw em lub śmiercią. Jeśli nie postępujemy uczciw ie z innymi ludźmi, przestaną postępować uczciwie z nami. Jeśli nie troszczym y się o naszych przyjaciół czy rodzinę, nie będą troszczyć się o nas, choćbyśm y potrzebowali ich pom ocy. Jeśli popełniam y przestępstwa, m ożem y być schwytani i osadzeni w więzieniu, a jeśli nawet ominie nas to, będziem y żyć w lęku i nieufności wobec innych, nie wiedząc, kto nas pojm ie — gorzkie będą nasze związki z innymi. Jeśli zasadę „Zabij albo

ciebie zabij;)' przyjmiemy jako sposób rozstrzygania sporów, może nie zginiemy za pierwszym czy nawet za dziesiątym razem, lecz praw­ dopodobieństwo naszej śmierci będzie znacznie większe niż wtedy, gdy nie powoduje nami ta zasada. Omawianie rzeczy z ludźmi, prześwietlanie naszych krzywd i dochodzenie do wspólnie uznawanych rozstrzygnięć to postępowanie zazwyczaj znacznie bezpieczniejsze niż odwoływanie się do przem ocy za każdym razem, gdy spotyka nas krzywda. Czy mielibyśmy zwodzić, kraść i zabijać, gdybyśmy wiedzieli, że może się to nam upiec? (Nie jest tak oczywiście, że możemy być tego pewni.) Egoista Trazymach w Platońskim Państwie udziela twierdzącej odpowiedzi na to pytanie*1. Powinniśmy robić to, co możemy, by służyć własnym interesom, nawet gdy oznacza to pogwałcenie interesów innych łudzi. Człowiek, który zm ierza do władzy politycznej i ją osiąga, tak właśnie robi: dopóki ma arm ię po swojej stronie, a inni będą spełniać jego rozkazy, nie ma omal żadnych granic tego, co może zrobić, by zdobyć bogactwo i władzę kosztem innych. Platon dochodzi jednak do wniosku, że nie osiągnie w ten sposób cełów, do których zmierza. Tyran nigdy nie będzie wiedział, kto jest jego przyjacielem , a nawet czy ma przyjaciół; nigdy nie będzie wiedział, którzy z nich zaw iążą spisek, by go zabić czy pozbawić władzy; nigdy nie zazna spokoju, dociekając, kto połączy swoje siły z innymi, by go ograbić lub zamordować. Platon dochodzi do wniosku, posługując się tym i innymi przykładami „niepohamowanego egoizm u”, źe takie życie prowadzi jedynie do nędzy i frustracji. Egoista kierujący się zasadą „Zabij albo zostaniesz zabity” albo zasadą „Oszukaj albo zostaniesz oszukany” sprowadza na siebie tylko nieszczęścia. Jeśli atakuje nasz kraj tyran, który zniewoli nas i naszych współobywateli, mamy do wyboru walczyć albo oddać się w niewolę; w tym wypadku jednak raczej wałka niż niewola leży w naszym egoistycznym interesie — lepiej walczyć, nawet gdy niesie to znaczne praw dopodobieństwo śmierci, niż pójść do niewoli łub „umrzeć w hańbie”. Platon nie atakuje sam ego egoizmu, lecz środki, za pomocą których tak wielu ludzi go realizuje. Sądzą, że to, co robią, będzie sprzyjało ich długoterminowemu interesowi własnemu, lecz tak nie jest; ludzie nieustannie błądzą w obliczeniach w życiowo doniosłej sprawie źródeł Zob. Platon, Państwo, przełoży! Władysław Witwicki, księga I, wydanie dowolne.

ich szczęścia i spokoju ducha. Chcą być szczęśliwi, ale po prostu nie wiedza, jak się do tego zabrać. W iększość ludzi przyznałaby — mówiąc bardziej nowocześnie — że w czasie jazdy na autostradzie powinny obowiązywać pewne „przepisy ruchu drogow ego” . Powinienem jechać jednym pasem ruchu, wyjąwszy . 1 w yprzedzanie innych pojazdów; jadąc nocą, powinienem m ieć włączone światła mijania; w pewnych miejscach powinienem jechać z ograniczoną prędkością; nie m ogę jechać na czerwonym świetle ani ignorować znaków drogowych itd. Może być tak, że inni kierowcy nie interesują mnie szczególnie — nie znam ich i niewiele mnie obchodzą, ja chcę jednak dotrzeć bezpiecznie do m iejsca przeznaczenia, a jeśli lekceważę” przepisy drogowe, rośnie prawdopodobieństwo udziału w wypadku. W moim interesie leży przestrzeganie przepisów drogowych. Istnieją też reguły (ciągnąłby egoista), których pow inniśm y przestrzegać, podróżując przez życie. Niektóre z nich powinny m ieć moc prawa, jeśli bow iem tym, którzy lekceważą reguły, nie grozi użycie siły, : ? , szerzy się gw ałcenie reguł. Reguły wymierzone w m orderstwa, rabunek i gwałt pow inny mieć moc prawa. Inne reguły, takie jak na przykład reguły dotyczące zwyczajów, które wpajamy dzieciom , powinny być' ^ raczej uznaniow e niż obowiązkowe. Posiadanie ich leży w każdym razie w naszym własnym interesie. Dobrze jest „mieć je pod ręką”. Czasam i na przykład możemy być tak źli na kogoś, że chcem y zabić go lub spalić mu dom, a powstrzym anie się przed takim czynem może być skrajnie trudne. Ale reguła zabraniająca nam krzyw dzić innych zabrania też innym nas krzywdzić. Posiadanie tej reguły naraża nas ha' pew ną stratę (nie wolno nam robić tego, co chcemy), ale też przynosi nam pewien zysk — w tym wypadku chodzi o większe bezpieczeństwo — a zyskujem y znacznie więcej, niż tracimy. * W iększość ludzi nie może być na dłuższą m etę szczęśliw a bez . miłości i przyjaźni. Jeśli jednak ktoś drugi jest autentycznym przyjacielem, nie zaś kimś, kim posługujem y się, by osiągnąć to, co chcem y, a potem : ; porzucam y, chcem y, by był szczęśliwy, bo myśl, że je st szczęśliwy, ■ dostarcza nam przyjem ności. Chcemy ponadto być przedm iotem takiego sam ego zainteresow ania, jakim darzym y drugiego. Gdy ten nie przejawia' w tym stopniu zainteresowania, przyjaźń gaśnie. Celem jest w każdym • w ypadku robienie tego, co przynosi nam na dłuższą metę największe ■ szczęście i' spełnienie. C

A ltru izm

W iększość ludzi sądzi, niezależnie od tego co mogą robie w praktyce, że powinni robić pewne rzeczy raczej z pożytkiem dla innych niż dla siebie. Rozważmy dwa spośród niezliczonych możliwych przykładów: 1. Jesteś obywatelem francuskim pod rządami reżimu Yichy po zwycięstwie Niemiec nad Francją w czasie 0 wojny światowej. Wiesz, że zwolennicy Hitlera przeczesują każdą wieś w poszukiwaniu Żydów, a każdego znalezionego ślą do obozu koncentracyjnego, gdzie jest skazany na śmierć w komorze gazowej. Ukrywając swoich żydowskich śąsiadów, możesz im uratować życie jak w wypadku Anny Frank. Jeśli jednak ich osłaniasz, i tak m ogą być schwytani, ty zaś (wraz z całą rodziną) trafisz do więzienia albo do obozu koncentracyjnego za zbrodnię ukrywania ich. Udzielanie im schronienia nie leży raczej w twoim interesie, !ecz czy zrobienie tego nie byłoby słuszne? A może zrobienie tego jest twoim moralnym obowiązkiem? 2. Pracujesz w biurze w Związku Radzieckim, a twój kolega mówi coś nieznacznie krytycznego o rządzie. Z mocy prawa każdy, kto słyszy, że inny pracownik krytykuje rząd, jest zobowiązany donieść o tym fakcie, a osoba oskarżona o to zostanie prawdopodobnie skazana na dwudziestoletni łub dłuższy pobyt w obozie pracy za kołem polarnym. Postanawiasz więc nie donosić o tej uwadze twojego kolegi. Jeśli jednak był przy tym funkcjonariusz tajnej policji, może cię później aresztować za to, że nie powiedziałeś niczego— dla swojego dobra powinieneś więc donieść na kolegę. T y , k tó ry p rz e z d w a d z ie śc ia la t sie d z ia łe ś z g a rb io n y z a n im p rz y ty m sa m y m b iu rk u , a te ra z s z la c h e tn ie m ilc z y s z ... m u s is z p o k a z a ć , j a k n ie n a w id z is z je g o z b ro d n i. (M u sis z p o n ie ś ć tę o fia rę d la sw o je j d ro g ie j ro d z in y , d la tw o ic h d ro g ic h ! J a k im p ra w e m m ia łb y ś n ie m y ś le ć o n ic h ? ) A le a re s z to w a n y z o sta w i! ż o n ę , m a tk ę , d z ie c i i m o ż e im p rz y n a jm n ie j n a le ż a ło b y p o m ó c ? N ie , w ż a d n y m ra z ie , b y ło b y to n ie b e z p ie c z n e : je s t to p rz e c ie ż ż o n a w ro g a lu d u , m a tk a w ro g a lu d u , d z ie c i w ro g a lu d u , a tw o je d z ie c i m a ją p rz e d s o b ą ty le la t n a u k i'. 1

1 .A le k s a n d r S o lz h e n its y n , The GulagArchipelagu, H a rp e r & R o w , N e w Y ork 1979, t. III, s. 6 3 7 . [T łu m a c z ę z p rz e k ła d u Archipelagu GUŁag na a n g ie lsk i, w p rz e k ła d z ie p o ls k im b o w ie m n ie u d a ło m i s ię z n a le ź ć p rz y ta c z a n e g o p rz e z a u to ra m ie js c a — p rz y p . tłu m .]

J a k k o lw ie k b e z p ie c z n ie j d la c ie b ie b y ło b y d o n ie ś ć p o lic ji o j e g o u w a d z e , w ie lu

p o w ie d z ia ło b y ,

źe

p o w in ie n e ś

zachow ać

m ilc z e n ie ,

choćby

o z n a c z a ł o to t w o j a z a g ł a d ę , c h o ć s p r a w ę k o m p l i k u j e fa k t, ż e w r a z z to b ą z g in ie tw o ja r o d z in a . P o g l ą d , ż e p o w i n n i ś m y ś p i e s z y ć in n y m z p o m o c ą , n a w e t g d y p o c ią g a ■ to w i e l k i e

s tra ty

w ła s n e , n a w e t s tr a tę ż y c ia , n o s i n a z w ę

altruizmu.

A ltr u iz m p rz y b ie ra je d n a k ró ż n e fo rm y .

i-.

iih

Altruizm —- zainteresowanie pom yślnością innych — jest przeci­ wieństwem egoizm u — skupienia się na własnych interesach. Czysty altruista w ogóle nie uwzględnia własnej pom yślności, lecz tylko pom yślność innych. Jeśli ma do wyboru działanie, które przyniosłoby wielką korzyść jem u (pozwoliłoby na przykład pójść mu na studia), lub działanie, które nic przyniosłoby mu żadnej korzyści, ale przyniosłoby , niew ielką korzyść kom uś innemu (pozw oliłoby mu pójść wieczorem na koncert), powinien wykonać to drugie. Powinien nie zważać na siebie w ogóle siebie nie uwzględniać: powinien wybrać raczej śmierć niż narazić kogoś innego na drobną niewygodę. Powinien poświęcać się służeniu innym, a od siebie oddalać korzyści. Tacy czyści altruiści nie pozostaliby długo przy życiu. Musieliby jeść, pić i spać, by żyć; jeśli jednak ich interesy w ogóle się nie liczą, m usieliby obywać się bez jedzenia, jeśli dzięki temu inni mogliby je mieć, i w krótce zm arliby z głodu. Istotnie, świat złożony z samych altruistów byłby niemożliwy: gdybyśm y komuś proponowali jedzenteT powinien odpowiedzieć: „Nie, w eź ty; służę twoim interesom, nie ' m oim ”. A gdybyśm y po tej odm owie zaproponow ali je jeszcze komuś innem u, ów ktoś, jako altruista, pow inien powiedzieć: „Nie, weź ty; moja pom yślność w ogóle się nie liczy”. I tak z każdym, komu proponujemy jedzenie. A ltruista m usiałby dopuścić do tego, żeby jego potrzeby liczyły się cokolw iek, choćby trochę, aby zostać przy życiu i być jutro altruistą.

„Miłuj bliźniego swego”

mi ]M y. ;;

W znanym przykazaniu Jezus nie mówi, by lekceważyć całkowicie nasze własne potrzeby, lecz mówi, byśm y miłowali naszych bliźnich tak samo, jak m iłujem y siebie. A kto jest naszym bliźnim ? Bliźni-to nie tylko nasza godzina, nie tylko nasz sąsiad, nie tylko m ieszkańcy tego samego co my m iasta czy kraju, lecz każda istota ludzka. Każdy w świecie, wyłącznie na mocy tego, że jest istotą ludzką, jest naszym bliźnim.

Co żalem nakazuje nam przykazanie „Miłuj bliźniego swego”? Czv mamy zarabiać pieniądze, by wspierać naszych sąsiadów i ich dzieci, tak jak wspieramy nasze dzieci? Czy mamy troszczyć się, by jakaś nieznana nam osoba oddalona od nas o tysiące kilometrów otrzymała lek ratujący życie, tak samo jak troszczymy sic o taki lek dla siebie czy dla członka naszej rodziny? Jeśli jestem lekarzem, czy mam równie gorliwie zabiegać o uratowanie życia tubylca z Nowej Gwinei jak o uratowanie życia własnego, mojego współmałżonka czy rodziców? Czy jest to w ogóle możliwe psychicznie? W jaki sposób mam kochać każdego? Starożytni Grecy mieli trzy słowa na oznaczenie miłości: eros (uczucie erotyczne), które można żywić tylko w stosunku do bardzo ograniczonej liczby łudzi; philein (przyjaźń czy poczucie koleżeństwa), którą można mieć tylko dła niewielu, których poznaliśm y i z którymi podzielamy ważne dła nas wartości; oraz agape (całkowite oddanie), które odczuwamy wobec Boga, Żadne z tych uczuć, wydawałoby się, nie może obejmować całej łudzkości. Przykazanie nie dom aga się od nas przypuszczalnie tego, co psychicznie niemożliwe — dobroczynnego poświęcania się każdemu. Mniej w nim chodzi o to, ja k mamy czuć, niż o to, co mamy czynić. Jeśli nawet nie m ożemy kochać członka dalekiego plemienia równie mocno, jak kochamy naszą rodzinę, m ożemy chyba postępować tak, jakbyśm y darzył i go jednakow ym zainteresowaniem . Czym jednak miałoby być takie postępowanie? Pracować równie ciężko dła dobrobytu dalekiego człowieka jak dla pom yślności własnej i własnych dzieci? Pracujesz ciężko, by utrzym ać rodzinę; czyżbyś miał pracować równie ciężko, by utrzymać każdego, kto tego potrzebuje? Czy nie jest to równie niemożliwe, jak kochać każdego? A niezależnie od tego, czy to możliwe, spytajmy, czy jest to coś, co powinniśm y próbować robić. Egoista przyzna, że całe przedsięwzięcie jest źle pomyślane. N ic z e g o n ie je s te ś winny b liź n ie m u . C o in n e g o , je ś li m u c h c e sz p o m ó c . C z y n n ik ie m d e c y d u ją c y m je s t w ó w c z a s {woje pragnienie — nie jego potrzeba. S potyka go w ó w c z a s k o rz y ś ć — nie za ś coś, co m u się słusznie należy. O tó ż c z y musisz z a w s z e c h c ie ć m u p o m ó c ? C z y je s t to m o ra ln ie p o ż ą d a n e , że m ia łb y ś m u p o m a g a ć ? N ie. W ła ś n ie tu p o ja w ia ją się rz e c z y w iste k w e stie : m o ż e s z (m o ra ln ie ) c h c ie ć m u p o m ó c ty lk o w te d y , g d y lak a p o m o c nie w y m a g a p o ś w ię c e n ia tw o ic h in te re só w . P iz y kład: m o ż e s z p o ż y c z y ć p ie n ią d z e p rz y ja c ie lo w i w p o trz e b ie , g d y rz e c z y w iś c ie g o lu b isz i m o ż e sz

s o b ie p o z w o lić , by p rz e k a z a ć te p ie n ią d z e ; je ś li je d n a k d a je s z m u p ie n ią d z e , k tó ry c h sa m p o trz e b u je s z d o re a liz a c ji ja k ie g o ś w a ż n e g o w ła s n e g o z a m ia ru — p o w ie m , ż e je s te ś s ta n o w c z o niemoralny... Je śli tw ó j p rz y ja c ie l p o trz e b u je p ie n ię d z y n a je d z e n ie , a ty re z y g n u je sz z k u p n a n o w e g o u b ra n ia i d a je s z mu p ie n ią d z e — to w p o rz ą d k u , M e je s t to je d n a k p o ś w ię c e n ie , bo rz e c z y w iś c ie b a rd z ie j c h c ia łe ś, by m ia ł c o je ś ć , n iż b y ś ty m ia ł n o w e u b ra n ie . Je śli je d n a k . p ie n ią d z e te b y ły p o trz e b n e , by o p ła c ić tw o ją n a u k ę , g d y b y ły p o trz e b n e ze w z g lę d u n a tw o ją k a rie rę , n a w e se le c z y n a w e t d la te g o , ż e c h c ia łe ś m tetr u b ra n ie n a ra n d k ę z u k o c h a n ą — b ę d z ie sz n ie m o ra ln y , je ś li m u j e o d d a sz T N ie m o ż e s z u m ie sz c z a ć in te re só w .in n e g o c z ło w ie k a ponad tw o im i an i n a tej samej p ła s z c z y ź n ie c o tw o je . T w o je in te re sy m u s z ą m ie ć p ie rw s z e ń stw o . (P a m ię ta j z a w s z e , ż e jego in te re sy m a ją p ie rw s z e ń s tw o d la n ie g o .) T o je d y n y sp o s ó b , w ja k i lu d z ie w o g ó le m o g ą z e s o b ą w s p ó łż y ć 1.

W stosunkach osobistych z innymi stwierdzamy, że jeśli mamy pomagać innym, m usim y robić to wybiórczo. Gdy pom agasz komuś, kto jest w kłopotach, czy m asz pewność, że nie jest w nich z pow odu swoich dotychczasowych nawyków? Może, w odróżnieniu od ciebie, ów ktoś nigdy nie wstał o szóstej rano, by w porę zjawić się w pracy; może nie stosował niezbędnych środków ostrożności, by utrzym ać się na stanow isku— może nie troszczył się o utrzym anie samochodu w dobrym stanie i po kilku awariach i powtarzających się spóźnieniach do pracy został z niej zwolniony i w łaśnie dlatego jest teraz w potrzebie. M oże poszukuje pracy, bo nie był skłonny, tak jak ty, pójść na przykład do pracy, której nie lubi, i wytrwać w niej, dopóki nie zdobędzie pracy, którą lubi. C zynie popierasz indolencji, jeśli mu pom agasz? W ielu ludzi przyjm ie raczej jałm użnę niż pracę, wielu , ludziom, ja k mówi porzekadło, „łatwiej kraść niż uczciwie pracow ać”. Szybko się przekonasz, że pomaganie ludziom, którzy sązawsze w potrzebie, dla których wszystko, co się dzieje, jest strasznym wypadkiem , bo niczego nie planow ali, to strata czasu; twoja dobra wola i dobre zam iary spełzną na niczym , a im nie pom ożesz. M ożejesteś kimś, kto ich tylko „rozpuszcza”: twoje działania pomyślane tak, by im pomóc, nie zmieniają złych nawyków; które doprowadziły tych ludzi do obecnego położenia, a tylko zachęcają ich, by w przyszłości jeszcze bardziej zależeli od innych, licząc na jałm użnę od tych, których można doprowadzić do tego, by ich żałowali, albo na jałmużnę od rządu, który uznaje ich po prostu za „nieudaczników ” i przydziela im . pieniądze z podatków ściąganych od nas, bo my pracujem y.

1 M ic h a e l S. B e rlin e r (w y d .), s. 3 4 4 - 3 4 5 .

Letiers o f Ayn Rand,

D u tło n , N e w Y o rk 1995,

Jeśli w codziennych kontaktach z ludźmi musimy indywidualnie poznać ludzi, którym pomagamy, by ustrzec się tego, że bardziej będziemy im szkodzić niż pomagać, jak mamy reagować na zalecenie, by ■kochać każdego ja k siebie sam egol Jeśli nie wiemy nic o ich naturze czy osobistych problemach, skąd m ożemy wiedzieć, jakie nasze działania będą dia nich pomocne? Może, jak mówił Hamlet, trzeba być okrutnym tylko po to, by być życzliwym.

Z ło ta reg u ła

„Nje czyń drugiemu, co tobie niem ile” — mówi złota reguła Jezusa. Powinniśmy czynić tak, jak chcielibyśmy, by nam czyniono. Powinniśmy traktować innych tak, jak chcielibyśmy, by nas traktowano. Jeśli chcemy, by inni pomagali nam, gdy jesteśm y w kłopotach, powinniśm y pomagać im, gdy są w kłopotach. Jeśli chcemy, by inni troszczyli się o nas, troszczm y się o nich. Jeśli chcemy, by inni mówili nam prawdę, powinniśmy mówić im prawdę. Zalecenia te skłaniają jednak do pewnych komentarzy. (1) Czy powodem , by być prawdomównym wobec innych, jest to, że chcemy, by oni byli prawdomówni wobec nas? Jeśli nie są prawdomówni, czy słuszne jest im kłamać? (2) Czy to, jak powinniśmy ich traktować, naprawdę zależy od tego, jak chcielibyśmy być traktowani? Nie każdy jednak chce być traktowany w ten sam sposób. Niektórzy ludzie nie chcą być traktowani życzliwie, lecz obojętnie, a nawet okrutnie; czy powinniśmy więc traktować ich okrutnie, bo oni chcą być tak traktowani? Oto masochista, który lubi być bity; czy więc m am y go bić, bo lubi być tak traktowany? Albo ktoś, kto woli, gdy mu się nie pomaga: „Dziękuję, będę się martwił o siebie, a ty zajmuj się sobą”. Czy mamy być obojętni na jego położenie, gdy jest w kłopotach, bo, jak mówi, chce być tak traktowany? W myśl złotej reguły od tego, co chcą inni, zależy to, co powinniśm y robić. Czy to, co chce ktoś inny, ma być kryterium tego, co ja mam robić w kontaktach z nim?

U o g ó łn ia ln o ść

Imm anuei Kant byl niezadow olony ze złotej reguły częściow o z przedstawionych właśnie powodów: uzależnia ona nasze postępowanie

od lego, co zdarza się chcieć komuś innemu. Trzeba raczej, zanim podejm iem y jakieś działanie, zastanowić się, co by się działo, gdyby każdy tak postępow ał. Chcem y może ukraść coś w sklepie — co by się jednak działo, gdyby każdy tak robił? Niemożliwe byłoby prowadzenie handlu i nic nie byłoby dostępne w sprzedaży. A zanim skłamiemy, zastanów m y się nad światem , w którym wszyscy kłam aliby i nie można by ufać niczyjem u słowu. Kant mówił: „M ogę wprawdzie chcieć kłam stwa, nigdy jednak powszechnego prawa kłamania; albowiem według takiego prawa nie istniałoby właściwie żadne przyrzeczenie... a więc m oja m aksyma, skoro stałaby się prawem powszechnym, m usiałaby sam a siebie zniszczyć” 1. M aksym a jest regułą mówiącą, co ma robić jednostka. Gdy kłamiemy, działam y na podstaw ie mniej więcej takiej reguły: „M ogę kłamać, gdy' jest to dogodne dia m nie” . Kant wskazuje natomiast na następstwa uniwersał izac j i tej maksym y, to znaczy przekształcenia jej w powszechną regułę ludzkiego postępowania. W pewnych wypadkach taka reguła niszczyłaby sam ą siebie: powszechne kłamstwo wyeiiminowałoby wszelkie wypow iedzi; nikt by się nie kwapił do ich wygłaszania, gdyby nikt im nie wierzył. Regułę tę m ożna by podtrzym ywać dopóty, dopóki byliby ja c y ś . ludzie w ierzący w praw dziw ość wypowiedzi. Podobnie gdy ktoś pożycza pieniądze, wiedząc, że nie będzie w stanie ich oddać, Kant pyta: Jak miałaby się rzecz wtedy, gdyby moja maksyma stała się ogólnym prawem? Wówczas widzę zaraz, że nie może ona mieć znaczenia ogólnego prawa przyrody i sama ze sobą się zgadzać, lecz musi koniecznie sobie zaprzeczać. Albowiem ogólność prawa, że każdy, czując się w biedzie, może obiecywać, co mu przyjdzie na myśl, w zamiarze niedotrzymania obietnicy, uniemożliwiałaby samo przyrzeczenie i ceł, w jakim je dajemy, ponieważ nikt nie wierzyłby, że mu coś [naprawdę] obiecano, lecz śmiałby się z wszystkich takich oświadczeń jako z pustych zmyśleń12. W innych wypadkach natom iast uniwersalizacja nie prowadziłaby do czegoś niespójnego , lecz tylko do czegoś bardzo niepożądanego . Gdyby każdy popełnił sam obójstw o, nie byłoby gatunku ludzkiego. N ie byłoby w tym nic w ew nętrznie sprzecznego, ale wielu łudzi (choć nie wszyscy) 1 Immanuel Kant, Uzasadnienie metafizyki moralności, przełożył Mścisław Wartenberg, PWN, Warszawa 1971, s. 25. 2 Tamże, s. 53. .

uznałoby len Klan rzeczy za bardzo niepożądany. Albo gdyby nikt nie pomagał nikomu, kio znalazł się w kłopotach, nie byłoby w tym żadnej niespójności (nikt nie pomaga nikomu oprócz siebie), lecz byłby to może (choć nie wszyscy zgodziliby się z tym) wysoce niepożądany stan rzeczy. Bylibyśmy wówczas bez pomocy ze strony innych, gdy tego potrzebujemy. Można by jednak pytać, dlaczego mimo to nie mogłoby to być prawo ogólne ludzkiego postępowania. Podobnie gdyby nikt nie rozwijał własnych talentów, świat byłby żałosnym miejscem do życia; czy nie można jednak przedkładać indolencji nad pracowitość — a nawet woleć ją jako powszechną regułę ludzkiego postępowania, choćby oznaczało to, że nie będziemy mieli żadnych wygód życiowych, lekarstw w chorobie, ogrzewania, gdy jest zim no, itd.? W nieskończoność dyskutuje się o tym, które maksymy chcielibyśm y widzieć jako powszechne reguły postępowania, możemy jednak odróżnić przynajmniej maksymy, z których nie można by uczynić powszechnych reguł ludzkiego postępowania, od tych, które można by uogólnić, lecz z różnych powodów nie należałoby tego czynić.

U ty iita ry zm

D laczego jednak m ielibyśm y chcieć uogólniać pewne maksymy? N ajpopularniejsza odpowiedź brzmi: „Bo społeczeństwo — czyli każda w nim jednostka — miałoby się lepiej, gdyby przestrzegano pewnych reguł zachow ania”. Pod jakim względem lepiej? Najczęstsza odpowiedź głosi, że ludzie byliby szczęśliwsi. Szczęście traktuje się jako dobro ostateczne. M ożem y się zastanawiać, po co nam pieniądze czy sława, lecz nie zastanaw iam y się, po co nam szczęście. W ogóle nie musi ono służyć żadnem u celowi. Szczęście może mieć różne źródła — niektórzy są szczęśliwsi, gdy mają więcej pieniędzy, a innych to nie uszczęśliwia; niektórych uszczęśliwia sława, a innych nie uszczęśliwia. Niezależnie jednak od źródeł szczęścia, szczęście jest godne posiadania nie jako środek prowadzący do czegoś innego, lecz samo w sobie. W edług utylitaryzmu powinniśm y zmierzać do osiągnięcia najwięk­ szego m ożliwego szczęścia — nie dla siebie, lecz dla każdego. Każda osoba liczy się jako jedna i tylko jedna, a siebie mam też uważać za jedną osobę wśród wszystkich pozostałych. Jeśli moje szczęście dzięki 'pew nem u działaniu wzrośnie o 10 punktów (niezależnie od tego, co uznam y za jednostkę szczęścia), a o 100 punktów wzrośnie szczęście

k

in n ych , gtly zrob ię co ś in n eg o , n ależy w ybrać to drugie działanie, ch o ćb y m sam m ało na nim skorzystał. Jesl. jednak skorzystałbym bardziej (przy w zro ście o 25 punktów ), a inni m niej (ich szc z ę śc ie w zrasta o 15 pu n k tów ), p ow in ien em w yk on ać p ierw sze d ziałan ie, m e d la teg o , ż e i o ja korzystam (to jest n ieistotn e), lecz d latego z e w ten . sp o só b o siąga się w y ż s z ą ca łk o w itą sum ę sz c z ę śc ia . W każd ym w ypadku lic z y się m aksim um m o ż liw e g o sz c z ę śc ia , ja k ie je st do o sią g n ięcia m e za ś to, kto j e ma: lep iej m ieć w zrost czterd ziestop u n k tow y dla jednej o so b y n iż, r o z ło ż o n y rów n o m ięd zy pięć o só b , trzyd z.estop u n k tow y. N ie p o w in ien em rob ić c z e g o ś , c o w ytw arza m n ie jszą sum ę sz c z ę śc iu , jeśli m oje d zia ła n ie m o g ło b y p rzy n ieść sum ę w ięk szą. JC hoć p ow inienem działać tak, by przysparzać najw iększego m ożliw ego dobra trudno, a n iek ied y n ie m ożna w ie d z ie ć , które działanie do tego prow adzi; n astęp stw a d ziałania są ro zleg ie, zło żo n e . często n ie­ p rzew id y w a ln e. M y ślisz , ż e ro b isz k om uś p rzysłu gę, p o d w o żą c go do dom u, a b pijany k ierow ca uderza w twój sa m o ch ó d , raniąc w a s oboje. S m słu szn y m n ie m o że b y ć czy n , który ,- z e c h c e w ytw arza n a jw ięk sze dobro, ani naw et taki, o którym działający mysh, ze w y tw o rzy n a jw ięk sze dobro (m ożn a sąd zie, z e u ż y c ie m aset z w ęza albo • wpatrywanie^ się w k się ż y c w pełni -uleczy raka) le c z czy n który prawdopodobnie w y tw o rzy n ajw ięk sze dobro, sądząc >ia podstsiwie n ajlep szych św ia d ectw d ostęp n ych w danej ch w th . Ś w ia d ectw a te. w sk azu ją, ż e k s ię ż y c nie u le c z y raka, ch oć niektórzy mogą£ '« > ; w e r z y e M atka w ierzy , ż e na zaburzenia u w agi d zieck o p ow in n o brać lek, który p o m ó g ł d zieck u są sia d ó w — a d la czeg o m iałoby m e brać, je ś li pigu przynosi szyb k ą popraw ę? C o jednak, je śli to m e le k . P ^ o g * ^ ™ d zieck u ? L udzie na o g ó ł n ie m y ślą (o czy m przypom inają utylitarysci)

o problemie przed podjęciem działania.

i-H nJm it tv1Wn

N a w e t gd y m y ślą , istn ieje zgubna t e t v ^ B w z ^ e d m ^ a ly lt o jed n eg o rodzaju p raw d op od ob n ych następstw działania g d y je st te Jw fe le g M ożn a S e d n i e n astęp stw a działania dla naszej rodzm y e t z le k c e w a ż y ć j e g o n astęp stw a d la innych czy p reced en s, jakt ustanawia ono dla P r zy szłeg o p ostęp ow an ia. Jeśli ła m ie sz o b .e tn .c ę złozon ą pracodaw cy, ż e b ę d z ie sz w biurze o pew nej god zin ie m o z e sz p o w ied zieć, ż e tw o je sp otk an ie je s t zn a czn ie w a żn iejsze, a s z e f m oże się w yp cl . M o^e jed n ak bardzo w a żn e d la ca łeg o przedsiębiorstw a je st tw oje p rzyjście na czas; a j e ś li n aw et n ie je st w a żn e, gd y raz się ok aże, z e ni d n m L m u ie sz s ło w a p raw d op od ob ień stw o, ż e będą ci w ierzy ć w przy- n i e j s Ł ch oćb y ch o d ziło o coś, co dla cieb te jest

sprawą życia i śmierci. Bardzo trudno przywrócić raz utraconą opinię rzetelności. Warto to wśród wielu innych rzeczy uwzględnić, gdy robi się coś, co „lamie reguły”. Być może są wyjątki od takich reguł, jak: „Mów zawsze prawdę”, „Nigdy nie krzywdź świadomie drugiego”, ałe mamy te reguły dlatego, że stulecia doświadczeń pokazały, co się dzieje, gdy są łamane. Krótkowzroczny utyiitaryzm może mieć w praktyce katastrofalne skutki na dłuższą metę. Utyiitaryzm jest w praktyce bardzo wymagający. Jeśli mamy zawsze działać tak, by przysparzać maksimum możliwego dobra, dobro to ' obejm uje każdego. Czy według utyiitaryzmu mamy wyłożyć trochę pieniędzy, jeśli dając je, ratujemy życie kogoś oddalonego stąd o tysiące kilometrów? Nasz wydatek jest znikomy, a korzyść dla obdarowanego nadzwyczajna — dla niego jest to sprawa życia i śmierci. Lecz oto jest ktoś inny, kto również głoduje, i nasz skrom ny dar mógłby uratować mu życie; czy mamy go też obdarować, z tego samego powodu? i tak dalej, dla milionów ludzi żyjących na granicy głodu. Oczywiście nie możemy pomóc wszystkim, szybko zostalibyśmy bez pieniędzy, oddając wszystko, co zaoszczędziliśmy przez lata pracy; a choćbyśm y tak zrobili, szeregowi ludzi potrzebujących, czekających (niejako) w kolejce, by otrzymać jałm użnę, ciągle nie będzie końca. Czy naprawdę mamy moralny obowiązek pomagać im, czy tylu, ilu pomóc m ożemy aż do ostatniego grosza? Czy jest to znów (om al) czysty egoizm? Może zły jest nasz sposób pom ocy? Może powinniśmy wprowadzić do danego kraju jakieś innowacje techniczne lub zachęcić innych do ich wprowadzenia (na przykład odporną na suszę odmianę ryżu) lub uruchomić jakieś przedsiębiorstwa, co pozwoliłoby ludziom pracować i otrzymywać pensje zam iast jałm użny? Czy praca produkcyjna nie jest lekarstwem na nędzę? Jeśli m am y pom óc ludziom w tym kraju, ważne jest, by dać im jakąś odskocznię, zakłdając nowe przedsiębiorstwa, które wytworzą więcej dóbr i usług po niższych cenach. W przeciwnym razie nędzy nie będzie końca i żadne wysiłki z zewnątrz nie doprowadzą do jej wykorzenienia. Innymi słowy, dawanie jałm użny nie jest najlepszym ze sposobów powiększania dobrobytu, pom yślności i szczęścia. Poprze­ stawanie na jałm użnie może służyć za przykład źle pomyślanego utyiitaryzmu. W sytuacjach życia codziennego na ogół bardzo trudno jest stosować utyiitaryzm, skoro nie sposób wyznaczyć z jakąś dokładnością stopni szczęścia i nieszczęścia, przykrości i przyjemności, • zadowolenia i niezadowolenia. Możemy co najwyżej ważyć „za” i „przeciw”. „Będzie

szczęśliw sza, jeśli powiem jej pochlebne kłamstwo — z drugiej strony jednak, jeśli później odkryje prawdę, będzie bardzo nieszczęśliwa; lepiej, jeśli od razu powiem prawdę” i tak dalej. Choćby nawet można było zm ierzyć siany psychiczne, nie można przewidzieć długofalowych następstw naszych działań: co nastąpi, jeśli zrobię A? Czy nastąpi B, prow adząc z kolei do C, czy też nastąpi D z długim szeregiem konsekwencji, które pociągnie? Utyłilarysla odpowie jednak, że nie jest to błąd jego teorii, lecz sprawa świata, w którym następstw a naszych działań są tak złożone i dalekosiężne, że często nie sposób racjonalnie oczekiw ać raczej tego niż innego wyniku. Utył itary zm to nie tylko trudności zastosowania teorii, lecz niejasności jej samej. Załóżm y, że mamy możliwość wyboru m iędzy dwiema strategiam i rozw oju ludzkości. Strategia i polega na zachęcaniu ludzi, by mieli więcej dzieci; pojawi się tu szybko przeludnienie, a nawet niedożyw ienie, w miarę jak coraz więcej ludzi będzie konkurowało 0 coraz mniej żywności. Naw et wówczas jednak, jeśli byłoby na świecie dw ukrotnie więcej ludzi niż teraz, a szczęście każdego z nich byłoby tylko trochę więcej niż w połowie takie, jak szczęście dzisiejszych ludzi, w arto by polecać tę strategię: suma szczęścia w świecie byłaby bowiem większa niż dziś, bo byłoby znacznie więcej łudzi. W strategii 2 ograniczam y populację świata; byłoby więcej szczęścia na osobę, lecz mniej ludzi cieszących się szczęściem. Utyiitarysta opowiadający się twardo za form ułą największej sumy szczęścia poparłby strategię ł, ten zaś, który wybiera form ułę największego przeciętnego dobra, poprze strategię 2. W nioski m oralne, do których dochodzimy na gruncie kantyzmu 1 utyłitaryzm u, często będą zgodne, lecz ich przesłanki będą różne. Obie doktryny pow iedzą zgodnie na przykład, że nie należy oszukiw ać na egzam inach. Załóżm y, że powiem, iż nie należy oszukiwać na egzaminach, bo jeśli ‘profesor wykryje oszustwo, postawi mi ocenę niedostateczną; albo dlatego nie należy lego robić, że rozpow szechnienie takiego postępow ania pozbawiłoby sensu egzaminy, nie spraw dzałyby bowieip tego, co m ają sprawdzać. Są to jednak racje utyłitarysty. Kant zaś twierdził, że gdyby nawet nikt inny nie oszukiwał, oszukiw anie nadał byłoby złe, a im bardziej by się szerzyło, tym bardziej zabraniająca go reguła niszczyłaby samą siebie. Nie m ożemy chcieć, by oszukiwanie było powszechnym prawem postępowania. Jeśli pogwałcam y tę regułę, niszczym y (niejako) kapitał, który zgromadzili inni dzięki swojej uczciw ości.

Argumentacja Kania przeciw kłamaniu nie polega na mówieniu, że jeśli kłamie, inni stracą zaulanie do mnie i przestani} wierzyć moim obietnicom (taka jest argumentacja utyłitaryzmu), ani na tym, że moje kłanianie przyczyni się do powszechnej praktyki kłamania, co doprowadzi do załamania się zaufania (inna argumentacja utyłitaryzmu). Utrzymywał on, że kłamstwo narusza fundament społeczeństwa, które opiera się na wzajemnym zaufaniu: kłamiąc, traktujemy innych w taki sposób, że nie można sobie wyobrazić, by zgodzili się na takie traktowanie.

P raw a c z ło w ie k a

Powinniśmy zawsze, mówił Kant, traktować inne istoty ludzkie jako cele, niejak o środki do realizacji naszych łub czyichś celów. Gdy obcuję z tobą, powinienem uświadamiać sobie, że jesteś, tak jak ja , istotą, która chce, ma tak jak ja zdolności, potrzeby i pragnienia i że powinienem traktować cię z takim samym szacunkiem, z jakim chcę być traktowany. Nie jestem narzędziem służącym twoim celom, a ty nie jesteś narzędziem służącym moim celom. Pojęcie p raw człowieka wiąże się ściśle z tym Kaniowskim nakazem. Gdy mówię, że mam jakieś prawo — na przykład do życia — występuję z roszczeniem do pewnego fragmentu „przestrzeni moralnej”, tak jak osadnik występuje z roszczeniem do pewnego fragmentu powierzchni ziemi. Jeśli mam prawo do życia, znaczy to, że inni nie mogą siłą stawać na przeszkodzie temu prawu — nie m ogą mnie zabijać, napadać czy jakoś inaczej szkodzić mi bez mojego przyzwolenia. Jeśli mam to prawo, inni ludzie mają obowiązek, by go nie pogwałcać (lub odpowiadają za niepogwałcanie go). Oni też oczywiście mają prawo do życia, to zaś znaczy, że i ja, i każdy inny mamy obowiązek niepogwałcania tego prawa. Prawo A zakłada obowiązek B, C, D itd. niepogw ałcania prawa A, a prawo B zakłada obowiązek A, C, D niepogwałcania prawa B, itd. Prawa m ogą niekiedy działać wbrew użyteczności. Jeśli mam prawo robić pewne rzeczy, mam prawo je robić, nawet gdy moje działanie może nie zwiększać sumy dobra w świecie łub nie przyczyniać się do „największego szczęścia największej liczby ludzi” . Być może osiągnęłoby się w iększą sumę dobra, gdybym został zabity po to, by pięciu ludzi potrzebujących organów mogło mieć moje serce, wątrobę, płuca itd., które — przeszczepione — uratowałyby im życie. Jeśli jednak mam

j'}1'

prawo do życia, rozwiązanie to jest wykluczone niezależnie od zwiększenia użyteczności, A jeśli nabyłem mój dom i zapłaciłem za niego, mam prawo w nim żyć, choćby m ożna było osiągnąć więcej dobra, gdybym został zmuszony do zarnieszkiwania w nim wraz z tuzinem bezdomnych. Pojęcie praw , wyw ołuje (w pew nych wypadkach) wzm ocnienie egoizm u, przeciw­ staw iając go wszelkim znacznym ofiarom na ołtarzu największego dobra. Prawa w yznaczają granice tego, co muszę ścierpieć od innych, a także granicę tego, co mogę zrobić dla innych. M ówiąc ogółnie, posiadanie praw pozw ala mi być panem mojego losu, a nie ty lk o ; pionkiem w rękach innych. Moje życie nie należy do innych, by mogli z nim robić, co chcą, tak jak ich życie nie należy do mnie, bym mógł z nim robić, co chcę. Załóżm y, że angażuję się w realizację ważnego dla mnie planu, takiego jak badania struktury system ów galaktycznych, a kogoś innego pochłania inny plan, taki jak dostarczanie szczepionek jakiem uś plemieniu w Patagonii, co przyniesie znacznie więcej dobra większej liczbie ludzi, niż przyniesie go mój plan. Utylitarysta powie, że powinienem odrzucić mój plan, a jeśli jest to niezbędne, jeśli osiągniemy przez to największe dobro dla największej liczby ludzi, powinienem być zmuszony siłą do jeg o odrzucenia. M ogę oczywiście nie chcieć przyłączyć się do tego drugiej akcji, m oże mnie to nudzić, lecz jestem tylko jednym z wielu i moje opory nie liczą się zbytnio w całym systemie rachunku użyteczności. Jeśli jednak m am prawo angażować się w realizację moich planów — są one pokojowe, może nawet użyteczne, a realizowanie ich nie narusza niczyich praw („Nikom u nie pj-zeszkadzam ”, ja k mówimy w takich w ypadkach) — to z pew nością m ogę według nich postępować. Jeśli m am praw o je realizować, to nikt nie ma praw a powstrzym ywać m nie przed tym siłą. M oje prawo stoi wyżej niż użyteczność. Albo załóżm y, że każdy ze stu ludzi czerpałby nadzwyczajną przyjemność z porw ania m nie i zamęczenia na śmierć. Gdyby nawet takie działanie pow iększało sum ę szczęścia, dając im w sumie zadowolenie znacznie przew yższające m oje cierpienie, ciągłe byłoby złe, bo pogwałcałoby m oje prawo do życia. N iew olnictw o zawsze pogwałca prawa człowieka, polega bowiem na podporządkow aniu siłą osoby czy grupy bez zgody podporządkowanego. Sprawy m ają się inaczej, jeśli zgadzam się pracować dla kogoś przez pew ien okres; jeśli się zgadzam , moje prawa nie zostają pogwałcone, tak jak niepogw ałcone są moje prawa do m ojego telewizora, jeśli go

dobtowoinie komuś oddaję. Niewolnictwo jednak nie jest oczywiście spiawą obustronnej zgody: ktoś jest zmuszony siki do pracy dla drugiego bez swojej zgody. ideą centralna dla praw człowieka jest: "„Nie rozporządzamy życiem innych ludzi”. (I oczywiście też inni nie rozporządzają naszym życiem. Działa to w obie strony. Nikt nie jest niczyim panem, nikt nie jest niczyim niewolnikiem.) Niewolnictwo zostaje potępione nie dlatego, że nie zwiększa sumy szczęścia. Nie zwiększa, choć mogą być odosobnione przypadki, gdy korzyść posiadacza niewolników ogromnie przewyższa ich cierpienia. Nie stanowi to jednak powodu potępienia niewolnictwa; powodem jest to, że niewolnictwo pogwałca prawa człowieka. Rozpatrywaliśm y dotąd tylko to, co nosi nazwę praw negatywnych. Jeśli mam jakieś prawo, inni mają jakiś obowiązek czy zobowiązanie; ich obowiązek ma jednak czysto negatywny charakter: nie stawać mi na przeszkodzie w korzystaniu z mojego prawa. Nie muszą oni czegoś robie; m uszą się tylko powstrzymać przed wszelkim działaniem naruszającym prawa. Prawo do życia, wolności i dążenia do szczęścia wyrażone w Deklaracji Niepodległości oznacza, że rząd ma się powstrzymywać przed ingerowaniem silą w nasze pokojowe działania, takie jak realizacja naszych celów życiowych. Różni myśliciele twierdzili, że mamy też prawa pozytywne — takie jak prawo do trzech posiłków dziennie, do schronienia i do innych rzeczy niezbędnych do codziennego życia. Jeśli źródłem praw człowieka są potrzeby człowieka, czy nie powinniśm y też mieć prawa do tych podstaw owych rzeczy? Trudność polega tu nie na tym, że nie są one potrzebne, lecz na tym, że żąda się od innych ludzi, by nas w nie zaopatrzyli. Jeśli mam prawo dojedzenia, inni uszanują je tylko wtedy, gdy dostarczą mi jedzenia. Uszanowanie tych praw wymaga zatem z ich strony nie tylko nie wtrącania się w moje sprawy, lecz pozytywnego działania: dostarczenia mi żywności. To oczywiście prawda, że ludzie nie mogą żyć bez jedzenia. Powiedzenie jednak, że ludzie mają do niego prawo , prowadzi do pewnych trudności, których nie ma w związku z prawem do życia i wolności. Na przykład: 1. Jeśli zapewniam żywność sobie, dlaczego inni mieliby nie zapewniać jej sobie? Dlaczego mam podwajać moje wysiłki, by dostarczyć jej sobie oraz innym? Ktoś m oże jest niezdolny do zapewnienia sobie żywności. Wówczas inni m uszą mu jej dostarczyć, jeśli ma nie umrzeć z głodu. Ci, którzy

mogii ją sobie zapewnić, na pewno nie mają prawa brać jej od innych, ale może ci, którzy nie mogą jej sobie zapewnić, mają to prawo. 2. Jeśli każdy ma jakieś prawo pozytywne, kto ma zaspokajać jego roszczenia? Co wtedy, gdy nie ma wystarczających zasobów , by zaspokoić wym agania? Jeśli ktoś ma prawo do trzech posiłków dziennie, co się dzieje, gdy panuje susza lub naród nie jest na tyle wydajny, by uzyskać tak wiele żywności? Prawo do życia (prawo do tego, by nie być krzyw dzonym ) można honorować niezależnie od tego, jak wielu ludzi żyje na świecie: dom agam y się od innych tylko tego, by trzymali „ręce precz”. Prawo do, jedzenia natomiast zależy od liczbowego stosunku dotkliwie potrzebujących do tych, którzy mogą dostarczyć żywności. Rząd może narzucić „prawa ~ do m inimum socjalnego” tylko tak, że zmusi innych do dostarczania środków utrzym ania — w każdym razie dopóki nie ustaną dostawy. (Dostawy oczywiście ustaną szybciej, jeśli ludziom brakuje motywacji, by produkować dla siebie lub sprzedawać — szybko w ów czas powiedzą: „Dlaczego m am w ogóle produkować, jeśli inni tylko spożyw ają to, co ja w ytw orzę?”.) Czy prawo do jed zen ia może być powszechnym praw em człowieka, jeśli nie każdy m oże się na nie powoływać? „Cóż, m ogą pow oływ ać się na nie tylko biedni” . Teraz jednak w yłania się m nóstwo dalszych pytań: jaki jest próg biedy? Kto m a o tym decydować? Jakie kom itety i za pom ocą jakich kiyteriów m ają decydować, kto co dostaje? Skąd jakikolw iek kom itet może wiedzieć o sytuacji każdej osoby, ja k ma ustalić, czy jest niezdolna do przeżycia bez pomocy z zew nątrz, czy też woli nie tracić zbyt wiele energii i pozw olić innym ludziom , by j ą za nią tracili? I na m ocy jakiego prawa odbiera siłą innym to, co wytworzyli dzięki swojej pracy? Jeśli inni ludzie m ają prawo do otrzym ywania żyw ności, co dzieje się z twoim prawem jako producenta żywności do używania jej (oraz dystrybuowania, jeśli chcesz) zgodnie z własnym raczej niż innych wyborem? 3. Czy może istnieć prawo do pogw ałcania praw? Jeśli praw u jednej osoby może stać się zadość tylko przez naruszenie równych praw innych, czy oba m ogą być prawami? Jeśli inni m uszą mnie zm usić, by uczynić zadość swojem u prawu, co w ów czas dzieje się z m oim praw em ? Co. trzeba pow iedzieć o rzekom ym praw ie jednej osoby, którego nie sposób uszanow ać, nie pogwałcając równych praw innych?

Spraw iedliw ość A: Czy powinna otrzymać ocenę bardzo dobni z lego przedmiotu? B: Nie, nie przedstawiła pracy rocznej, nie zna materiału, nie zasługuje więc na ocenę bardzo dobrą. A: Byłaby jednak znacznie szczęśliwsza, gdybyś postawił jej piątkę. M ożesz być przez chwilę zakłopotany, szybko jednak o tym zapomnisz. Gdy to zrobisz, będzie wokół więcej szczęścia. B: Tak, łecz byłoby to nie w porządku, byłoby to niesprawiedliwe. Albo taki dialog: A: Czy on ma być skazany na pobyt w więzieniu? B: Oczywiście, że nie; jest niewinny. A: A lejest zakałą społeczeństwa i byłoby łatwo przekonać łudzi, że jest winny. Uwierzyliby, że policja spełniła swoją powinność, i czuliby się bezpieczniej. B: Tak, lecz byłoby to nie w porządku, byłoby to niesprawiedliwe. Sprawiedliwość to jeszcze jedno pojęcie w arsenale etyki. Skazanie człowieka na więzienie m ogłoby mieć dobre skutki, lecz jest czymś niewłaściwym, bo jest niesprawiedliwe — nie zasługuje on na taki 1 wyrok. Sprawiedliwość to traktowanie zgodnie z tym, na co ktoś zasłużył. Zasługi są indywidualne. Jeden uczeń zasługuje na bcenę bardzo dobrą, a inny na nią nie zasługuje; jeden przestępca zasługuje na wyrok więzienia, a drugi może na to nie zasługiwać. Nie dodajemy wszystkich ocen uczniów w klasie, nie dzielim y ich przez liczbę uczniów i nie dajemy każdemu oceny powstałej w wyniku tych operacji. Byłby to kolektywizm , traktowanie wszystkich członków grupy, jakby byli podobni, zamiast uwzględniania różnic m iędzy nimi. Skoro ludzie różnią się od siebie, niesprawiedliwe jest lekceważenie tych różnic i traktowanie ludzi tak J a k b y tych różnic nie było. Jeśli członka pewnego plem ienia morduje członek innego plemienia, rodzina tego pierwszego bierze odwet na każdym członku plemienia mordercy. Jest to przykład niesprawiedliwości kolektywizmu. Często spotykaną postacią kolektywizm u jest rasizm. Rasista traktuje wszystkich członków pewnej grupy rasowej czy etnicznej tak, jakby wszyscy byii do siebie podobni. Założenie to jest oczywiście fałszywe: niektórzy członkowie grupy są błyskotliwi, a inni głupi, niektórzy

przyjaźni, inni wrodzy, niektórzy szczodrzy, a inni nie. W każdej grupie występuje wiele indywidualnych różnic. Uwzględnianie tych indywidual­ nych różnic jest indywidualizmem — traktowaniem każdej osoby na podstaw ie jej zalet i wad (przy kwalifikowaniu do pracy, przyjm owaniu na studia Ud.). Najlepiej ujrzym y różnice między sprawiedliwością a użytecznością, jeśli zbadam y rozm aite teorie kary. Gdy człowiek popełnił morderstwo, nie pytam y, czy powinien być ukarany, lecz.dlaczego ma być ukarany. Jakie jest uzasadnienie kary? 1. Niektórzy m ówią, że celem kary jest poprawa przestępcy — przekształcenie go w osobę, która nie powtórzy swojego przestępstwa. Dokonują tego właśnie „napraw iacze” z Mechanicznej pomarańczy , nakazując przym usow ą zmianę zachowania za pom ocą wstrząsów elektrycznych itd., co powoduje, że bohater przestaje być agresywny; i rzeczyw iście, zaraz po zwolnieniu napada go gang uliczników, on zaś, uwarunkow any tak, by nienawidzić agresji, nie jest w stanie się bronić. Czy w karze chodzi tylko o poprawę? Bardzo często poprawa nie następuje, a kiedy następuje, jest bardzo kosztowna dla tych, którzy ją zarządzają. A czy państw o ma prawo zmieniać czyjąś osobowość wbrew, jego woli? (Co, jeśli ktoś taki powie: „Popełniłem przestępstwo i popełnię je znów w swoim czasie, ale nie macie żadnego praw a bawić się m oją osobow ością i przerabiać mnie na kogoś, kim nie chcę być”?) Ponadto, jeśli reedukacja jest skuteczna, czy morderca ma być od razu zw alniany z więzienia bez odbycia reszty kary? 2. Inni m ówią, że celem kary jest odstraszanie . Przestępców trzeba karać, by odstraszyć ich i innych od popełniania przestępstw w przy­ szłości. O dstraszanie nie jest jednak' pewne. Gdybyśm y wiedzieli, że jakaś kara nikogo nie odstrasza, czy wówczas powinniśm y nie karać człowieka, który popełnił przestępstwo? A ponadto odstraszanie zależy od stopnia nagłośnienia, z jakim spotyka się dane przestępstwo — położenie człow ieka nikom u nie znanego, gnijącego w więzieniu przez całe życie nikogo raczej nie odstraszy, skoro inni o tym nie wiedzą. A cel odstraszania można osiągnąć nawet wtedy, gdy u karana*została niewłaściwa osoba, o ile łudzie nigdy się o tym nie dowiedzą. Karanie człowieka, by odstraszyć innych od przestępstwa, jest ponadto, jak zauważył Kant, używ aniem go jak o środka w iodącego do pew nego celu (celu społeczeństwa), nie zaś traktowaniem go z szacunkiem należnym każdej rozumnej istocie.

-1' hi ni mówići, ze celem kary jest ochrona nas pozostałych przed tymi, którzy byliby niebezpieczni, gdybyśmy pozwolili im poruszać się swobodnie wśród nas. Nie każdy się zgodzi co do tego, kto jest niebezpieczny, w jakim stopniu i dlaczego. (Czy mamy być chronieni przed „niebezpiecznymi poglądam i’1?) Jesteśmy chronieni przed seryjnymi mordercami, dopóki pozostają w więzieniach. Czy to, że są niebezpieczni, uzasadnia trzymanie ich w więzieniach? A co by było, gdybyśmy mogli ustalić, że człowiek, który popełni! m orderstwo, nie zagraża nikomu i nigdy nie popełni następnego morderstwa (poza wszystkim większość morderców . to mordercy jednorazow i)? Czy mamy zwolnić go z więzienia, gdy tylko upewnimy się, że nie jest ju ż niebezpieczny dla nikogo? Te trzy uzasadnienia kary są u ty i ita rys tyczne; różnią się tylko rozkładem akcentów padających na następstwa kary, ale wszystkie bronią kary ze względu na dobre wyniki, jakie ma rzekomo przynosić (łub złe rzeczy, jakim ma rzekomo zapobiegać). Karę wymierza się zawsze po (o, by osiągnąć pewien wynik. W teorii retrybutywnej natom iast (teoria zasługi) karę wymierza się zawsze z powodu czynu popełnionego w przeszłości. Karę uzasadnia to, że ktoś popełnił czyn wym ierzony w kogoś innego i z tego powodu zasługuje na karę. Ludzie m ogą się różnić co do tego, na jaką dokładnie karę ktoś zasługuje — na przykład czy morderca zasługuje na karę dożywotniego więzienia, czy na karę śmierci — zgadzają się jednak co do zasady: kara jest dopuszczalna tylko wtedy, gdy jest zasłużona; nie dlatego karzemy, że przestępca lub społeczeństwo ulegają popraw ie dzięki karze, i nie dlatego, że jesteśm y wszyscy w jej następstwie bezpieczniejsi; mogą to być pożądane następstwa kary, lecz nie jej racja. Załóżmy, że ukaranie kogoś popraw iłoby go, odstraszyłoby innych od popełnienia przestępstwa i ochroniło społeczeństwo przed notorycznym rozrabiaką, lecz nie jest on winny. Czy ktoś naprawdę sądzi, że powinien być mimo to ukarany? Zwolennik teorii retrybutywnej odrzuca wszystkie trzy utył itary styczne uzasadnienia kary: A: Poprawa, odstraszanie i ochrona społeczeństwa nie mają nic wspólnego z tym, na co przestępca zasługuje za to, co zrobił. Twierdzę, że jeśli dwie osoby są do siebie dokładnie podobne i znajdują się w dokładnie tych samych warunkach, byłoby niesprawiedliwe, gdyby jedna była * traktowana lepiej łub gorzej niż druga — gdyby na przykład jedną skazano na pięć łat więzienia, a drugą na więzienie w zawieszeniu.

B: Dlaczego m ówisz, że muszą być dokładnie do siebie 'podobni i znajdow ać się w takich samych warunkach? A: W iele rzeczy bowiem może różnicować ich winę. Powiedzmy, że jeden z nich zabiłby kogoś przez przypadek czy w samoobronie, a drugi celowo; stanow iłoby to z całą pewnością różnicę — jeden nie zasługuje na karę, a drugi zasługuje. Ałbo załóżm y, że jeden w ychow uje się w normalnym środowisku rodzinnym , a drugi w dzielnicy o wysokim poziom ie przestępczości, gdzie morderstwo jest na porządku dziennym , że nie ma ojca, a m atka jest narkomanką. N iektórzy (nie wszyscy) powiedzieliby, że ten czynnik wnosi różnicę do jeg o winy, bo przynajmniej w pewnej m ierze ta druga osoba nie mogła pow strzym ać się przed tym, co zrobiła, czyli m iała mniejszą nad tym kontrolę. Jeśli ci dwaj ludzie różnią się charakterami łub w arunkam i życiow ym i, może to różnicować ich winy. Każda różnica w arunków m oże pociągać różnicę winy; dlatego właśnie mówię, że tylko wtedy, gdy dwie osoby i ich warunki życiowe są dokładnie takie sam e, niespraw iedliw e byłoby różnicować ich kary. Sprawied­ liwość wym aga podobnego traktowania podobnych przypadków. B: W porządku, ale to nie mówi nam, które podobieństwa czy niepodobieństw a marny brać za podstawę zróżnicow anego karania ludzi. Dwaj ludzie świadom ie i rozm yślnie zabijają niew inną ofiarę; czy jeden z nich ma mieć lżejszy wyrok, bo pochodzi z kryminogennych slum sów ? A: Pow iedziałbym , że jeśli obaj (1) zabili rozm yślnie, a (2) nie w sam oobronie, powinni być ukarani tak samo. Prawo powinno traktow ać ich tak samo, bo okoliczności były podobne. B: Nie były w ystarczająco podobne. Jeśli środowisko przestępcy w jakiś sposób powoduje, że raczej nie ma on kontroli nad swoimi działaniami, czyli że nie m oże ustrzec się przed robieniem tego, co robi, może to z powodzeniem wpływać na w ym iar kary, na którą zasługuje. A; Jeśli więc jed en z nich nie m ógł zrobić inaczej, niż zrobił — zrobił to dosłow nie kierow any nieodpartym przym usem wewnętrznym — to w ogóle nie zasługuje na karę! B; Zgoda; jeśli była to bez reszty sprawa wewnętrznego przym usu, nie jest odpow iedzialny za swój czyn i nie zasługuje na karę. Dlatego właśnie uznajem y niekiedy obronę odwołującą się do niepoczytalności.

A: A załóżmy, że obaj działali z wewnętrznego przymusu i nie mogli powstrzymać się przed tym, co zrobili — wówczas żaden z nich nie zasługuje na karę?

B: Jeśli żaden w ogóle nie kontrolował tego, co robi. Tak jednak nie jest. Nikt nie wcisnął im pistoletu do dłoni, a ich działań nie determinował (w każdym razie nie determinował całkowicie) wewnętrzny przymus. W obu wypadkach można więc posłużyć się pojęciem winy. A: Jeśli jednak nikt z nas nie może powstrzymać się przed tym, co robi, nikt z nas nie zasługuje na karę? B: Oczywiście, ale większość z nas na ogół może powstrzymać się przed tym, co robi. A: Jeśli jednak nie moglibyśmy kontrolować naszego postępowania, nikt z nas nie powinien być karany za przestępstwo? B: Nie powinien być karany ze względu na winę. Kara byłaby wówczas rodzajem „inżynierii społecznej” — „Nie mogą powstrzymać się przed tym, co robią, musimy jednak izolować ich jakoś dla ochrony nas samych lub po to, by uwarunkować ich na nowo tak, by nie powtórzyli tego, co zrobili” . W takim świecie ńie byłoby jednak winy. A: Chciałem tylko wydostać od ciebie przyznanie tego. W porządku, idźmy dalej. Kara ma zależeć od winy. A takie sam e'osoby są tak samo winne w takich samych okolicznościach, powinny zatem ponieść taką sam ą karę (niezależnie od jej wymiaru). Mamy więc następne pytanie: Jaka ma być ta kara? Jaką zasadą sprawiedliwości m am y się posłużyć, by to rozstrzygnąć? B: Skoro są kary poważniejsze i mniej poważne, musimy mieć jakąś zasadę proporcjonalności . Człowiek zabijający drugiego zasługuje na surow szą karę niż ten, który go tylko okrada. Człowiek, który cię ograbił, używając broni, zasługuje na surow szą karę niż ten, który bez użycia przem ocy skradł z domu telewizor pod twoją nieobecność, ł tak dalej. A: Czy kara powinna więc zależeć od poczucia krzywdy ofiary, od tego, iłe ucierpiała z powodu przestępstwa? B: Nie, nie ma sposobu, by to ocenić, a w każdym razie większość ludzi potężnie przecenia cierpienia czy niewygody, których doznają. Musi być jakiś obiektywny m iernik straty: gdy skradziono ci samochód, zasługujesz na jego zwrot (bądź na odszkodowanie w wysokości jego rynkowej wartości) z naddatkiem pokrywającym straty moralne i niewygodę. Powinno to zależeć od rozmiarów straty, nie od tego, jak odczuwasz stratę. A: W iele jest tu zmiennych. Coś, co odziedziczyłeś w spadku po rodzinie, może być bezwartościowe w lombardzie, lecz dla ciebie, ze

względów uczuciowych, może być niezwykle wartościowe. Czy miałbyś ze względu na to dostać większe odszkodowanie? B: Może, ale zm ieniasz temat rozmowy: jakie odszkodowanie ma dostać ofiara, to jedno, a na jaką karę, jeśli w ogóle na jakąś, zasługuje przestępca — to drugie. Od jego sytuacji zależy, na co zasługuje: Czy popełnił przestępstwo wiedząc, co robi? Czy popełni! je rozmyślnie? Czy chciał zabić? Czy zabił w obronie własnej? Czy sądził, że pistolet nie jest naładowany, a jeśli tak sądził, czy było to zasadne? W szystko to ma znaczenie; a gdy tylko uznamy, że zabójstwo było przypadkow e, zmieniam y pogląd na to, jaka kara jest zasłużona. A: W szystkie te rzeczy m ają znaczenie. Ale jeszcze w ażniejsze,. a znacznie bardziej kontrowersyjne, są takie na przykład czynniki: jeśli ojciec przestępcy odszedł od rodziny, gdy przestępca miał dwa lata, a m atka była narkomanką, czy upoważnia nas to do powiedzenia, że nie mógł on powstrzymać się przed zrobieniem tego, co zrobił (nie kontrolował swoich agresywnych popędów Ud.), lub że w każdym razte był mniej zdolny do kontrolowania tego, co robił, niż gdyby wychow ywał się w normalnej rodzinie z klasy średniej? Rozumiesz, jeśli rzeczywiście nie mógł się powstrzym ać, bezsensowne byłoby karanie go — nie tylko bezsensowne, lecz w myśl teorii retrybutywnej niem oralne: jeśli nie zasługuje na karę, niesprawiedliwe jest karanie go. M ożem y starać się poprawić go oraz odstraszyć jego i innych od robienia takich rzeczy, ale zasługa jest nadal czymś innym. Kara, w przeciw ieństw ie do tych innych rzeczy, zakłada, że ktoś zasłużył ■na to, robiąc coś złego. Co może usprawiedliwiać osadzenie kogoś na lata w więzieniu, jeśli na to nie zasłużył? B: W cale nie jestem przekonany, że należy zamykać ludzi w więzieniu, bo zasłużyli na to, robiąc coś złego. Zam yka się ich, bo są niebezpieczni, my zaś chcemy mieć przed nimi ochronę. Niektórzy ludzie przypom inają wściekłe psy — wściekły pies nie zasługuje może na śmierć, iecz zabijamy go, by nie spowodował szkód. A: Seryjny przestępca nie zasługuje więc na karę, którą otrzym uje? B: Nie wiem. W ątpię, czy ktoś to wie. Wiem tylko, że nie jesteśm y bezpieczni, gdy jest wśród nas. Nie można pozwolić, by nadal chodził w śród nas. W grę wchodzi nasze bezpieczeństwo.

Sprawiedliwość a kompensata . N iezależnie do wniosków, do których m ożem y dojść co do sprawiedliwej kary, o sprawiedliwości m ówimy też w innych kontekstach — szczególnie w kontekście kom pensaty za

spowodowane szkody czy za wykonana pracę. Zastanówmy się nad kilkoma przykładami. Przypadek 1. Jeśli pijany kierowca wjechał na mój samochód i uszkodzi! go, zasługuję na kompensatę; poza wszystkim poniosłem stratę. Stać mnie może na jej pokrycie, może osiągnęłoby się większą sumę dobra, gdyby ów kierowca przekazał pieniądze komuś innemu albo organizacji charytatywnej. Sprawiedliwość wymaga jednak, by kompensata spotkała mnie; pieniądze przekazane kom uś innemu (ostatecznie bez mojej zgody) mogłyby przynieść więcej pożytku, byłoby to jednak niesprawiedliwe. P)~zypadek 2. Nie zasługuję na ocenę bardzo dobrą na zakończenie roku: wypadłem kiepsko w testach i rzadko uczestniczyłem w zajęciach. Byłbym jednak znacznie szczęśliwszy, gdybym dostał piątkę. Ten niezasłużony stopień mógłby nawet wpłynąć na przyjęcie mnie na wyższą uczelnię. Ty natomiast, jako nauczyciel, mógłbyś początkowo czuć się nieprzyjem nie, postawiwszy mi tę niezasłużoną ocenę, masz jednak wielu innych uczniów i wkrótce zapomniałbyś o tym; twoje szczęście mogłoby nawet nieco wzrosnąć, gdybyś dostał ode mnie jakieś pieniądze za postawienie mi tej oceny i milczenie. Jest tu jednak oczywiście pewien inny wzgląd: oddziaływanie niezasłużonej oceny ną cały system szkolnictwa. Stopnie mają mówić szkołom wyższym oraz przyszłym pracodawcom , jak sobie uczeń radził, a stopnie fikcyjne dają zniekształcony obraz osiągnięć ucznia tym wszystkim , którzy muszą wiedzieć, jakie są te osiągnięcia; Nieznaczne zniekształcenie nie będzie jednak m iało żadnego wpływu na system oceniania w ogólności (miliony stopni stawia się co tydzień), a jeśli nikt nie powie, nikt w ogóle nie będzie wiedział, że doszło do postawienia niezasłużonego stopnia. Ten mylny stopień może oczywiście oddziaływać na przyszłego pracodawcę czy na uczelnię wyższą: mogą przyjąć osobę niekom petentną, a odmówić przyjęcia osoby bardziej kompetentnej; może nawet dojść do jakichś zgonów, jeśli ów uczeń stanie się niekom petentnym lekarzem. Nie jest to jednak zbyt prawdopodobne; jeśli ów uczeń był w sumie dobry, a zły stopień z jakiegoś przedmiotu był wynikiem choroby czy kryzysu w rodzinie, niezasłużone podwyższenie stopnia nie miałoby w ogółe żadnych złych skutków. Byłaby to je d n a k . niesprawiedliwość, czyż nie? Przypadek 3. Zastanówmy się nad tym znacznie bardziej kontrower­ syjnym przypadkiem:

A: Zasługiw ała na w yższa pensję, niż dostała: pracow ała znacznie więcej niż on na tym stanowisku. Była niestrudzona i zawsze dawała z siebie wszystko. B: Ale przy całym tym nadzwyczajnym wysiłku niczego więcej nie osiągnęła. Była dość niezręczna w pracy i popełniła sporo błędów, ten nadzw yczajny wysiłek nie w płynął więc na wzrost produkcji ilrm y — inni musieli pośw ięcać swój czas na naprawę jej błędów. W ysiłek sam w sobie niew iele znaczy, jeśli nie tow arzyszą mu zdolności czy osiągnięcia. D laczego pracodaw ca m iałby płacić pracow nikow i za sam wysiłek, jeśli nie przynosi on żadnych w yników ? Pracodaw ca płaci pracownikowi za wyniki, tak jak nauczyciel, który staw ia uczniowi ocenę bardzo dobrą za to, że poczynił najw iększe postępy w nauce, niezależnie od tego, czy pośw ięcił na naukę tysiąc, czy tylko sto godzin. A: Jeśli pracow nicy są w ynagradzani za czas pracy, oboje powinni otrzym ać to sam o w ynagrodzenie za godzinę, tak ja k przewiduje um ow a (choć pracodaw ca m oże nie chcieć odnowić z nią um owy), a spraw iedliw ość w ym aga, by oboje dostali to samo. Jeśli natom iast płaci się za w ykonanie pewnej pracy, on zaś wykonał ją szybciej niż ona, pow inni dostać tę sam ą zapłatę, choć jem u w ykonanie pracy zajęło mniej czasu. B: Z ałóżm y jednak, że każde dostaw ało połow ę tego, co dostają teraz — czy nie byłaby to niespraw iedliw a zapłata? A: N ie w iem , czy spraw iedliw ą zapłatą — m nóstwo ludzi sądzi, że zasługują na ciężkie pieniądze za godzinę pracy w myjni sam ochodów — je s t coś innego niż to, co pracodaw ca chce dać. Jeśli pracow nik czuje, że za m ało zarabia, może próbować szczęścia w innej firmie, która doceni jeg o zdolności bardziej niż obecna. N ie czujem y przecież, że postępujem y niesprawiedliw ie jako konsum enci, jeśli biegam y po sklepach w poszukiw aniu najlepszej okazji; a pracodawca nie traktuje niespraw iedliw ie pracow ników , jeśli osiąga najw iększą m ożliw ą w ydajność za najniższe pensje. Gdyby płacił dwukrotnie w ięcej, jeg o firm a m ogłaby nie przynosić zysków i nawet m ógłby być zm uszony do jej zam knięcia. Oczywiście, J a k a płaca, taka praca” — jeśli płaci m ało, najlepsi pracow nicy wkrótce go opuszczą i pójdą gdzie indziej. B: Tak się zazw yczaj dzieje, tym czasem jednak pracodaw ca płaci im za m ało, czyż nie? Załóżm y, że jako pracodaw ca dopuszcza się dyskrym inacji rasowej: płaci mniej robotnikom należącym do

mniejszości narodowych, choć wykonują tę sama pracę. Jest to na pewno niesprawiedliwość wobec dyskryminowanych robotników. A. Oczywiście, nie wynagradza się bowiem jednakow o robotników dwóch różnych narodowości za tę samą pracę. To tak samo jak różne kary za takie samo przestępstwo. Taka dyskryminacja, czy to ze względu na rasę, czy na płeć, zawsze jest niesprawiedliwa, jej podstawą bowiem jest coś, cojest zupełnie nieistotne dła wykonywania PfacY> mianowicie kolor czyjejś skóry, nie zaś osiągnięcia w pracy.

Przypadek 4. Jaki system podatkowy jest najbardziej .sprawiedliwy (lub najmniej niesprawiedliwy) — taki, w którym każdy płaci taki sam podatek; taki, w którym każdy płaci podatek w wysokości takiego sam ego procentu swoich dochodów; czy taki, w którym stopa opodatkowania rośnie wraz z wysokością dochodów (podatek pro­ gresywny)? B: Jeśli wszyscy są na równi ochraniani (w praktyce oczywiście nie są), każdy powinien płacić taki sam podatek — równa ochrona, równa zapłata. A: Biedni m ają jednak mniejsze możliwości płacenia, powinni więc mniej płacić. B: Biedni płacą tyle samo co bogaci za każdy produkt w supermarkecie; jedni i drudzy dostają to samo dobro za te same pieniądze. Tak samo więc powinno być z ochroną, którą zapewnia prawo. A: Bogaci dostają jednak w iększą ochronę— mają większą własność do ochrony. B: Bogatych stać na wynajęcie ochrony. Biedni dostają większą ochronę w stosunku do pieniędzy, które na nią łożą. Poiicja chroni przed intruzami podwórko staruszki, nawet gdy ta nie ma niczego poza domem i podwórkiem. A: Tak czy inaczej, sprawiedliwość wymaga, byśm y uwzględniali m ożliwości finansowe. Lepiej sytuowani powinni płacić więcej. B; Sprawia to na mnie wrażenie formuły niesprawiedliwości, nie zaś sprawiedliwości. Dlaczego ktoś miałby płacić więcej za takie same dobra czy usługi, które są dostępne innym za mniej? Zakładasz, jak się wydaje, że zrównanie dochodów to istota sprawiedliwości lub znaczna jej część. A: Cóż, tak jest. Niesprawiedliwie jest, gdy niektórzy mają więcej, a inni mniej.

B: Niezależnie od tego, co robią lub czego nie robią, by zasłużyć na to, co mają? Jeden pracuje ciężko i z inwencją, a drugi spóźnia się albo pije, a w końcu opuszcza pracę, ty zaś mówisz, że jeden nie powinien mieć więcej niż drugi? A: Mówię, że dopóki wszyscy nie mają chleba, nikt nie powinien mieć ciastka. B: To jest pewny sposób na to, by nikt nigdy nie miał ciastka; w tych warunkach ciastko nigdy nie zostanie upieczone. Jeśli bogaci opodatkowani są w znacznej mierze od tego, co zarabiają, gospodarka znajdzie się w zastoju, a bezrobocie będzie trwało. Zm niejszm y opodatkow anie bogatych, a powstaną nowe przedsiębiorstwa, będzie się wytwkrzać więcej dóbr konsumpcyjnych, a w now o tworzonych przedsiębiorstw ach zatrudni się więcej ludzi. Będzie więcej lu dzi' w ydajnie zatrudnionych, a mniej ludzi zależnych od innych, pobierających zasiłki z opieki społecznej. Jeśli rząd nie będzie zjadał coraz więcej, ściągając podatki, będzie większy wzrost gospodarczy i w yższy poziom życia. Chcesz zrów nać dochody, a więc chcesz zabić kurę znoszącą złote jaja. Chcesz wspierać biednych, to zaś możesz robić tylko tak, że będziesz czerpał z dochodów przedsiębiorstw produkcyjnych, lecz chcesz zarazem ustanowić, by potencjalnym pracodawcom nie zostały żadne dochody, których m ogliby użyć do stw orzenia miejsc pracy lub wytwarzania dóbr! Chcę, by każdy miał chleb oraz ciastko, chcę kwitnącej gospodarki, w której każdy zdolny do pracy jest w ydajnie zatrudniony, ale twoja m ania zrównania dochodów uniem ożliw ia rozwój gospodarki, bez którego przede w szystkim nie sposób pom óc biednym. A: M ożem y sobie poradzić bez pewnych przejawów rozwoju gospodar­ czego, by znaleźć się bliżej stanu zrów nania dochodów. B: D laczego nie pozw alasz samym ludziom dokonać tego wyboru, zam iast zm uszać tych najbardziej ekonom icznie skutecznych do dzielenia się w iększością dochodów, co daje taki skutek, że wielu tych, którzy w przeciwnym razie byliby zatrudnieni, nie jest zatrudnionych? Co daje ci (lub twojem u ustaw odaw cy) prawo wym uszania na nich tej sytuacji? A: Jeśli nie zgadzamy się co do faktów empiiycznych, jak w ogóle możemy dojść do zgody w sprawach etycznych, które zależą od owych faktów?

Przypadek 5. Załóżm y, że mamy społeczeństwo złożone z pięciu— osób — faktycznie ma ono 5 lub 50 milionów członków, na użytek

przykładu poprzestańmy jednak na pięciu. Rząd zabiera każdemu wszystkie zarobione pieniądze powyżej pewnej wielkości i daje tym, którzy zarabiają mniej. Ci, którzy zarobili w ostatnim roku powyżej pewnej wielkości X, muszą oddać rządowi całą nadwyżkę, ci, którzy zarobili poniżej, dostają wyrównanie do wielkości X, a ci, którzy w ogóle nic nie zarobili, dostają całą sunie X. A: Przypuszczam, że nic m yślisz zbyt pochlebnie o takim całkowicie egalitarnym społeczeństwie, w każdym razie gdy mowa o dochodach; rozkład dochodów wygląda tu następująco: X-X-X-X-X, B: Nie myślę. Jest to ,jednorazow y interes”: ci, którzy ciężko pracowali i mieli w ostatnim roku duże dochody, odkryją, źe odbiera im się wszystko, wyjąwszy pewną sumę minimum, dlaczego więc zabiegać o jakieś zarobki, skoro nadejdzie Dzień Redystrybucji? Na drugim końcu skali ci, którzy nic nie zarobili, nie będą mieli żadnego bodźca do szukania pracy, skoro i tak będą mieli dochód. Rezultat byłby taki, że nikt nie pracowałby: każdy starałby sle wyłudzić coś od kogoś innego t oczywiście wkrótce nie byłoby nikogo, od kogo można by coś wyłudzić. Nie m ożna podtrzym ywać powszechnego pasożytnictwa. Gdy dochody mają postać 0-0-0-0-0, wszyscy umierają z głodu. Zam iast wiec rozpatrywać schem at egalitarny zastanówmy się, jak wyglądałoby społeczeństwo, w któiym każdy mógłby zatrzymywać wynagrodzenie za swoją pracę. Ludzie rywalizowaliby ze sobą w produkcji, wiedząc, że wszystko, co zarobią, mogą zachować. N iektórzy staną się bogaci. Ci, którzy pracowaliby dla owych przedsiębiorców, mieliby się lepiej niż przedtem, lecz nie tak dobrze jak sami przedsiębiorcy, choć, jeśliby chcieli, sami mieliby możliwość stania się przedsiębiorcam i, z całym ryzykiem niepowodzenia, jakie się z tym wiąże. W zór dochodów mógłby więc wyglądać następująco: 0-X-3xX -20xX -200xX , lub jakoś podobnie. A: W tym społeczeństwie kapitalistycznym (wolnorynkowym) byłoby zbyt wiele nierówności, by mi odpowiadać. Ciągle na przykład są tu ludzie z zerowym dochodem. B: Tak, ale byłoby wystarczająco bogate, by utrzymywać niepracujących dzięki prywatnej dobroczynności lub rządowym zasiłkom przy­ znawanym przez opiekę społeczną (o ile procent niepracujących nie byłby zbyt wysoki). Nikt nie um ierałby więc śmiercią głodową (przy zerowych dochodach). Ale społeczeństwo to żyłoby w dobrobycie,

A:

B:

A:

B:

A:

a nowe przedsiębiorstwa wyrastałby, gdy tylko ludzie sadziliby, że m ogą na nich zarobić, zaś w przedsiębiorstwach tych byłoby zatrudnionych znacznie więcej ludzi. Społeczeństwo takie mogłaby natom iast zniszczyć zazdrość: ten, kto zarabiałby przeciętnie, zazdrościłby tem u, kto ma wysokie dochody: „Nie pracuje ciężej niż ja, a spójrz, jaki ma fantastyczny dom i samochody. Zabierzm y mu to!” . Ustanawiano by więc prawa odbierające coraz więcej tym, którzy mają, by dać tym, którzy (z dowolnych powodów ) nie mają. A w końcu, jeśli nikomu nie udałoby się powstrzym ać tego procesu, znów m ielibyśm y państwo ze „wspaniałe wyrów naną nędzą”. Nie m usim y posuwać się aż do tego, by równe dochody były zerowe. Możemy zatrzym ać się wcześniej. Sądzę jednak, że twoje oczarowanie zw iększaniem dobrobytu, materialnego prowadzi cię zbyt daleko w kierunku nierówności. Nędza jest zła, lecz zła rów nież jest nierów ność — m usimy je jakoś równoważyć. Idea radykalnej nierówności może cię odpychać, bo sądzisz, że ten, kom u jest lepiej, jest przyczyną tego, że kom uś innemu jest gorzej — że ten pierwszy jakoś szkodzi drugiemu. Czasami oczywiście tak jest: Jan zabrał Piotrowi jakieś dobra i uszedł z nimi. Ale w gospodarce rynkowej pom yślność przedsiębiorcy nie warunkuje relatywnej biedy innych: całkiem przeciwnie. Przedsiębiorca tw orzy miejsca pracy, a inni m ogą swobodnie decydować, czy chcą przyjąć oferowaną im pracę, czy raczej robić nadal to, co robili. Przedsiębiorca nie w ytwarza biedy, lecz tworzy m ożliwości wyboru — i szanse, by cieszyć się powodzeniem w życiu — których nie m ieliby bez niego. Zgadzam się, że bieda jest zła i, jeśli to m ożliw e, powinno się jej zapobiegać, lecz zła jest również nierówność. N ie chcesz biedy, lecz nie martwi cię nierówność. Dokąd dojdziemy, w ychodząc od takich założeń? Czy m am y tylko niezgodne ze sobą intuicje etyczne? Sądzę, że ty dążysz do równych wymików — że jakoś każdy skończy (ekonom icznie) tak samo lub w przybliżeniu tak samo. A to błąd. N iektórzy próbują, inni zaś nie próbują; niektórzy urodzili się w złym m iejscu czy czasie; niektórzy starają się, ale powała ich śm ierć czy choroba. Świat tó nie m iejsce zabaw, gdzie wszyscy są równi. Ty zaś m yślisz, że pow inien być takim m iejscem, a w każdym razie że powinniśm y robić, co możem y, by uczynić go takim m iejscem. Ty m yślisz, że powinienem bronić równości szans, nie zaś równości dochodów. I bronię tego. Niektórzy ludzie, któryni nie udało się osiągnąć swoich celów, nigdy nie mieli szans ich osiągnięcia: byli

upośledzeni lub niewystarczająco sprytni albo nie mieli takich jak inni pieniędzy, by wystartować, albo mieli rodziców, którzy nie troszczyli się o nich. B: Nie rozumiem, jak w ogóle możesz pozbyć się takiej nierówności. M ożemy do pewnego stopnia uporać się z bieda, starając się zapewnić, by nikt nie miał strasznych potrzeb (jest tojednak możliwe tylko w społeczeństwie dostatku, które może sobie pozwolić na oddanie nadwyżek). Ale co poczniesz ze złymi rodzicami? Czy zabierzesz im dzieci (załóżmy, że m ożemy uzgodnić, jacy są) i oddasz je do dom ów dziecka, gdzie przecież mogą m ieć znacznie gorzej? Problem ten jest naprawdę nie do rozwiązania. Nie potrafię znaleźć zadowalającego rozwiązania tego problemu, niczego, co nie pogarszałoby sytuacji. A przecież to, kim się staje dojrzały człowiek, znacznie bardziej wiąże się z rodzicami, jakich miał, niż z pieniędzmi. Nie sposób osiągnąć równości warunków. Oczywiście chcem y mieć “ równość sprzyjających warunków, nie zaś równość ubóstwa. A: Otóż to. Zycie jest lepsze niż śmierć, racjonalność jest lepsza niż irracjonałność, spełnienie jest lepsze niż niespełnienie, szczęście jest lepsze niż nieszczęście, a zadowolenie jest lepsze niż niedostatek. Są to podstawowe założenia etyki, tak jak prawo identyczności czy niesprzeczności, będące podstawami wszelkiego języka. M ożemy m anipulować nimi i stawiać jedne wyżej niż drugie oraz starać się decydować, co robić, gdy jedno można osiągnąć wyłącznie kosztem któregoś z pozostałych. M ożemy też rozjaśniać naszą terminologię i upewniać się, że nie m ylimy pojęć. Czy wiemy naprawdę, co znaczy na przykład „równość szans”, gdy przychodzi do konkretów? Gdy jedno dziecko jest tępe, a drugie bystre, czy dajem y im równe szanse, poświęcając więcej czasu tępemu, bo potrzebuje go więcej, czy bystremu, bo pracując z nim, możemy osiągnąć tak dużo w ciągu godziny? A może niezależnie od takich względów będziem y im poświęcać tyle samo czasu? Nie sądzę, byśmy jako filozofowie zbyt jasno sprecyzowali te pojęcia; używamy tych słów , szczególnie gdy ładnie lub jakoś szlachetnie brzmią, nie bardzo jednak radzim y sobie — czy jesteśm y zwykłymi ludźmi, czy wykształconymi pracownikami społecznymi — z prześledzeniem następstw poglądów, które wyznajem y, czy nawet z rozjaśnieniem dzielących nas różnic. Mamy co robić! B: Są inne, obszary etyki wym agające poważnej dyskusji, na przykład pojęcie dobrego społeczeństwa, nie tylko dobrego indywiduum,

a także dobrego rządu, dobrego systemu ekonom icznego itd. Jest też inne fascynujące zagadnienie, które pojawiło się ostatnio w całej peifii: traktow anie zwierząt. Czy zwierzęta mają prawa? Czy mamy starać się je chronić niezależnie od tego, jak niebezpieczne mogą dla nas być (na przykład kobry)? Czy powinniśmy bardziej troszczyć się o gatunki zagrożone niż o pospolite, czy bardziej o nasze zwierzęta dom ow e niż o dzikie? Czy powinniśmy powstrzymywać się przed zabijaniem zwierząt najedzenie i dla potrzeb eksperymentów m edycznych albo czy powinniśm y chronić gatunki lokalne przed lawinowym rozrostem populacji zwierząt importowanych (takich jak króliki w Australii), których pozostawienie bez kontroli doprow adziłoby do wyginięcia większości gatunków m iejscowych? Czy powinniśmy kontrolować przyrost populacji ludzkiej, by zapewnić miejsce zw ierzętom dzikim, którym dziś grozi zagłada, bo ginie ich naturalne środow isko? W etyce normatywnej jest wiele tego rodzaju pytań. A: Obawiam się, że będziem y musieli zostawić je na inną okazję1. I

ĆWICZENIA 1. „Jakie to m a znaczenie, czy teorie etyczne posługują się słowem «dobry» i innym i słowami swoiście etycznymi tak, jak używa się ich w języku potocznym ? Gdy napotykam y w nauce słowo nieostre, nadajem y m u specjalne techniczne znaczenie; robim y to w fizyce z takim i słow am i, ja k «energia», «opór», «praca». Dlaczego nie robić tego również w etyce, pozbywając się nieostrości wyrażeń i nakładania się na siebie ich zakresów ?” . Skomentuj to. 2. Które z następujących zdań są zdaniami empirycznym i? Objaśnij odpowiedzi. a. B ro k u ły s ą d la c ie b ie d o b re . b. W iz y ta u m n ie b y ła d o b ra d la c ie b ie . c. M a n d a ry n k i m a ją d o b ry sm a k . d. P o w s tr z y m y w a n ie o d d e c h u to d o b ry s p o s ó b na c z k a w k ę . e. C e n ię s o b ie tw o ją p rz y ja ź ń .

1 Z o b . J o h n H o s p e rs , 1996, ro z d z ia ł 8.

Humań Conduct,

H a rc o u rt B ra c e , F o rt W o rth , T e x a s

f. Możesz nie cenie niezawodności, przekonasz sic jednak, że posiadanie lej cechy będzie cenne dla ciebie. g.

M am p rz y k ry sm a k w u stach .

3. Oceń następujące poglądy: a.

S z c z ę ś c ie je s t d o b re n ie z a le ż n ie o d te g o , k to j e m a. P o w in n iśm y p ra c o w a ć , b y o s ią g n ą ć sz c z ę ś c ie . P o w in ie n e m z a te m p ra c o w a ć ta k sa m o d la tw o je g o sz c z ę ś c ia , ja k dla sw o je g o . b. „ D la c z e g o n ie m o ra ln e je s t w y tw a rz a n ie ja k ie jś w a rto śc i i z a trz y m y w a n ie je j p rz y so b ie , a m o ra ln e ro z d a w a n ie je j? A g d y je s te ś n ie m o ra ln y , z a c h o w u ją c w a rto ś ć , g d y m a s z ją o d d a ć , c zy oni n ie s ą sa m o lu b n i i w y s tę p n i, g d y j ą b io rą ? C z y c n o ta p o le g a n a słu ż e n iu w y stę p k o w i? ” 1.

4. Czy następujące reguły mają twoim zdaniem wyjątki? Jeśli mają, to w jakich możliwych warunkach? Wyjaśnij to. a.

b. c. d. e. f.

„ N ig d y n ie p o w in n o s ię u ż y w a ć siły p rz e c iw k o m u ś in n e m u ” . „ U ż y c ie siły w s a m o o b ro n ie , g d y k to ś in n y c ię a ta k u je , je s t c a łk o w ic ie u z a sa d n io n e ” . A w ię c w p o rz ą d k u , re g u ła p o w in n a b rz m ie ć n a stę p u ją c o : „ N ig d y n ie wszczynaj u ż y c ia siły p rz e c iw d ru g ie m u ” . N ig d y n ie o sz u k u j k lie n ta , c h o ć b y s z e f g ro z ił, ż e c ię w y rz u c i, je ś li n ie b ę d z ie s z te g o ro b ił. O s k a rż o n y , o k tó ry m w ia d o m o , ż e je s t n ie w in n y , n ig d y n ie p o w in ie n b y ć k a ra n y . G d y d w a j lu d z ie u b ie g a ją c y się o p ra c ę m a ją ta k ie sa m e k w a lifik a c je , zaw sze p o w in n o się w y b ra ć k an d y d a ta p o c h o d ząceg o z m n iejszości naro d o w ej. Z a w s z e p o w in ie n e m p o stę p o w a ć tak , by c h ro n ić (a je ś li to m o ż liw e , z w ię k s z a ć ) w o ln o ść in n y c h . S ą sy tu a c je , w k tó ry c h p o w in n o się d o k o n a ć e g z e k u c ji c z ło w ie k a b e z sąd u .

5. W etyce wiele zależy od tego, jak zaszeregujemy czyn. Czy następujące czyny należy uznać za zabójstwa, czy za usiłowania zabójstwa? a.

T w ó j o jc ie c je s t ś m ie rte ln ie c h o ry i c ie rp i s tra s z n y b ó l; p o m a g a s z m u u m rz e ć b e z b o le śn ie , p o d a ją c b ły s k a w ic z n ie d z ia ła ją c ą tru c iz n ę . b. A z a m ie rz a strz e lić d o B , le c z p rz e z p o m y łk ę strz e la do C i go z a b ija . c. W ię ź n io w ie w y s a d z a ją ś c ia n ę w ię z ie n ia , b y u c ie c , le c z od w y b u c h u g in ą inni w ię ź n io w ie . d. W ie ś n ia c y p ro p o n u ją p ie lg rz y m o m d o M e k k i, że z a o p ła tą p rz e w io z ą ich ło d z ią p rz e z M o rz e C z e rw o n e , a le po z e b ra n iu p ie n ię d z y w y sa d z a ją p ie lg rz y m ó w na b e z lu d n e j w y sp ie , n a k tó re j c i, p o z b a w ie n i je d z e n ia i p ic ia , u m ie ra ją .

1 A yan R and,

Atlas Shrugged,

w y d . c y t ., s. 1 0 3 1 .

e.

P o lic ja n t z a m ie rz a a re s z to w a ć k ie ro w c ę c ię ż a ró w k i. K ie ro w c a u ru c h a m ia s iln ik i g w a łto w n ie p rz y s p ie s z a , a p o lic ja n t s p a d a z e sto p n ia c ię ż a ró w k i i g in ie p o d n a d je ż d ż a ją c y m i sa m o c h o d a m i, i'. C z ło w ie k s k a c z e z d w u n a s te g o p ię tra d o m u o g a rn ię te g o p o ż a re m , w ie d z ą c , ż e u p a d a ją c , z g in ie . C z y je s t to s a m o b ó js tw o ? (W e d łu g k a to lic k ie j d o k try n y „ p o d w ó jn e g o s k u tk u ” n ic je s t to s a m o b ó js tw o , je ś li z a m ie rz a ł je d y n ie u n ik n ą ć o g n ia , a n ie z a b ić się .) g. M ó w i je j , z a n im z a c z y n a ją s ię k o c h a ć , ż e n ie je s t c h o ry n a A ID S . O n a z a ra ż a się je d n a k w iru s e m H IV i u m ie ra . h. Z a p o m n ia ła m u p o w ie d z ie ć , ż e h a m u lc e w s a m o c h o d z ie n ie d z ia ła ją . P rz y p ie r w s z y m z je ź d z ić z g ó ry u d e rz a n a z a k rę c ie w ś c ia n ę d o m u i g in ie .

6. „Nie je s t tak, że pragniem y oglądać, jak ludzie cierpią; chcem y tyłko mieć ochronę przed niebezpiecznym i zbójam i. Gdybyśm y mogli zrzucić na spadochronach wszystkich seryjnych m orderców na jakąś odległą wyspę na m orzach południow ych (pod warunkiem że nie byłaby zam ieszkana), pozbylibyśm y się ich równie dobrze jak wtedy, gdy odsiadują karę więzienia. Kto by się m artwił, jak się tam bawią, jeśliby ju ż nie nękali innych?” . „Brakuje w tym obrazku pewnego składnika: oni zasługują na cierpienie z powodu tego, co zrobili. Spowodowali przecież, że zgasły jakieś istnienia ludzkie, i powinni za to ponieść karę. W yrok więzienia jest karą, a w ygnanie na odległą wyspę nie”. Poprow adź dalej tę rozm owę lub rozw aż ten przykład. 7. N azista odpowiedzialny za śmierć kilkuset więźniów w obozie śmierci został odnaleziony w Argentynie. Jest teraz dyrektorem fabryki i od przybycia do Argentyny prowadzi nienaganne życie. Czy m a być sądzony i skazany za zbrodnie sprzed pięćdziesięciu lat, czy też mamy zapom nieć o nich, m ów iąc sobie, że było to zbyt dawno łub że karanie go nie przyniosłoby niczego dobrego? Której teorii kary będziesz bronił, udzielając odpowiedzi? 8. Gdy jak iś czyn jest (1) niesprawiedliw y wobec kogoś lub jest (2) naruszeniem czyichś praw , czy to przesądza sprawę? Czy wynika z tego, że nigdy nie pow inieneś go dokonać, czy też naruszenia praw są niekiedy dopuszczalne? (A co z w ojną?) 9. Czy oskarżony zasługuje na m niejszą karę za m olestowanie seksualne swojego dziecka, bo sam jako dziecko był m olestow any seksualnie? Czy

dziewczyna zasługuje na mniejszą karę, bo gdy była pod wpływem narkotyku i nie uświadamiała sobie w pełni, co robi (a z pewnością nie uświadamiała sobie następstw tego, co robi), przyjaciel przekonał ją, by wzięła udział w napadzie rabunkowym? 10. Czy jest to niesprawiedliwe (nieuczciwe), gdy oficer wybiera żołnierza do wykonania niebezpiecznego zadania, bo (1) nie lubi lego człowieka i nie chce widzieć go żywego albo (2) człowiek ten uchodzi za najbardziej zdolnego do wykonania tego zadania?

11. A: To, co powinieneś robić, i to, czego nie powinieneś robić, zależy od warunków, w których się znajdujesz. W społeczeństwie żyjącym na pustyni, gdzie marnowanie wody może kosztować życie, nie powinieneś marnować wody, ale w społeczeństwie zasobnym w wodę marnowanie wody jest w porządku. W zwykłych warunkach nie powinniśmy zjadać kolegów, ale gdy nie ma innego sposobu, by uratować się przed śm iercią głodową po rozbiciu się samolotu, jest to w porządku. W twoich warunkach otrzym anie rozwodu byłoby pożądane: nie macie dzieci i będzie lepiej, gdy się rozwiedziecie; natomiast w moich warunkach, gdy są dzieci, my zaś będziemy może w stanie naprawić nasze stosunki, nie powinniśm y otrzymać rozwodu. W sytuacji skrajnej nędzy dopuszczalne mogą być rzeczy niedopusz­ czalne w bogatszym społeczeństwie, takie jak jedzenie niedojedzonych resztek z czyjegoś talerza. W szystko zależy od warunków: to, co właściwe w jednych warunkach, w innych może być niewłaściwe; to, co pożądane w jednym m iejscu czy czasie, w innym często jest niepożądane. B: Są jednak czyny czy rodzaje czynów złe w każdych warunkach. Nimi w szczególności zajmuje się etyka. Czy twoim zdaniem są takie czyny? Rozważ to. 12. Czy twoje zalecenia dotyczące dobrego społeczeństwa byłyby takie same łub podobne jak zalecenia dotyczące dobrego człowieka? 13. A: M ożesz powiedzieć , że twoje usługi warte są sto złotych za godzinę, jeśli jednak nikt nie zapłaci tyle, nie ma sensu się przy tym upierać.

Tw oje usługi warte są tyle, ile zapłaci ten, kto oferuje najwyższą stawkę; jakie może być inne kryterium tego, ile „napraw dę warte” są twoje usługi? B; Płacimy dziś miliony za jedno płótno van Gogha. W czasie gdy je m alował, nikt nie dałby za nie nawet stu dolarów. Z pewnością jego. dzieła nawet wówczas były warte znacznie więcej, tyle tylko że nikt nie doceniał ich prawdziwej wartości. To samo dotyczy m oich usług na stacji benzynowej. Rozważ to. 14. Czy te części etyki, do których się odwołujemy (łub które wyznajemy) w naszych stosunkach z innymi istotami ludzkimi („Nie zabijaj”, „Nie zadawaj niepotrzebnego bólu”, „Nie używaj ludzi jako środków do osiągnięcia twoich celów”), m ożemy stosow ać w naszych stosunkach ze zwierzętam i?

WYBRANA LITERATURA Arystoteles, Etyka nikomachejska, przełożyła Daniela Grom ska, PW N, W arszaw a 1982 (i inne wydania). Jerem y Bentham , Wprowadzenie do zasad moralności i prawodawstwa , przełożył Bogdan Nawroczyński, PW N, W arszawa 1958. Brand Blanshard, Reason and Goodness , Allen & Unwin, London 1961. *Richard B. Brandt, Etyka. Zagadnienia etyki normatywnej i metaetyki, przeło ży ła B arbara Stanosz, W ydaw nictw o N aukow e PW N , W arszaw a 1996. Richard B. Brandt, A Theoty o f the Good and the Right , Oxford U niversity Press, New York 1979. Charlie D. Broad, Five Types ofEthical Theoty, Routledge, London 1935. Stephen Clark, The Morał Status o/Animałs, Clarendon Press, Oxford 1977. ^Tadeusz Czeżowski, Pisma z etyki i teorii wartości, Ossolineum , W rocław—Warszawa-Kxaków-~Gdańsk--Lódź 1989. Jonathan D ancy, Morał Reasons, Blackwell, Oxford 1993. R.A. Duff, Intention, Agency, and Criminał Liabiłity , Blackwell, Oxford 1990. A braham Edel, Ethicał Judgment, Free Press, N ew York 1955. Alfred C. Ewing, The Definition o f Good , M acmillan, N ew Y ork 1947.

K

Joe! Feinberg, Doing and Desendng, Princeton University Press, Princeton 1970. Philippa Foot, Theories o f Ethics, Oxford University Press, London 1967. William Frankena, Ethics , Prentice Hall, Hnglewood Cliffs, NJ 1963. Alan Gewirth, Re as on and Mo raiity, University o f Chicago Press, Chicago 1978. Jonathan G lover, Causing Death and Saving Lives, Penguin, Baltimore 1977. *James Griffin, Sąd wartościujący, przełożył Micha! Szczu białka, Fundacja Aletheia, W arszawa 2000. Richard M. Hare, Freedom and Reason, Clarendon Press, Oxford 1963. Richard M. Hare, The Language o f Morals, Oxford University Press, London 1961. Gilbert Harman, The Naturę o f Mor ality, Oxford Umversity Press, New York 1977. John HtXTt\and~Swavm,AnAnaIysisofMorals, Allen & Lfnwin, London 1950. Henry Hazlitt, The Foundations o f Mor ality, Van Nostrand, Princeton 1964. John Hospers, Humań Conduct, Harcourt Brace, Fort W orth, Texas 1996. *David Hume, Badania dotyczące zasad moralności, przełożyła Anna Hochfeld, PWN, W arszawa 1975. David Hume, Traktat o naturze ludzkiej, t. I-O , przełożył Czesław Znamierowski, PWN, W arszawa 1963, księga III: O moralności. Shelly Kagan, The Limits o f Morali ty, Oxford Universiły Press, London 1989. lmmanuel Kant, Uzasadnienie metafizyki moralności, przełożył Mścisław W artenberg, PWN, W arszawa 1971. * Leszek Kołakowski, Etyka bez kodeksu, w: tenże, Kultura i fetysze . Zbiór rozpraw, PWN, W arszawa 1967. ^Tadeusz Kotarbiński, Zasady etyld niezależnej, „Studia Filozoficzne”, 1958, nr 1 (także w różnych wydaniach książkowych). Tibor Machan (wyd.), The Great Debate , Random House, New York 1987. John L. Mackie, Ethics , Penguin, Baltimore 1977. Alasdair Mac In ty re, Dziedzictwo cnoty. Studium z teorii moralności, przełożył Adam Chm ielewski, W ydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1996. Mary M idgley, The Et hical Prima te: Humań s, Freedom, and Mor ality, Routledge, London 1994. John Stuart Mili, Principles o f Political Economy , Longmans Green, London 1865.

John Stuart Mili, Utylitaiyzm , przełożyła Maria Ossowska. O wolności, przełożyła Am elia Kuriandzka, PWN, Warszawa i 959. George E. Moore, Etyka, wyd. cyt. George E. Moore, Zasady etyki, przełożył Czesław Znam ierow ski, W arszawa 1919. Thom as Nagel, Pytania ostateczne , przełożył Adam Romaniuk, Fundacja A łetheia, W arszawa 1997. Patrick N ow ell-Sm ith, Ethics, Penguin, Baltimore 1954. Robert Noziek, Anarchia, państwo, utopia, przełożył Paweł M aciejko i M ichał Szczubiałka, Fundacja Ałetheia, W arszawa 1998. * M aria Ossow ska, Normy moralne. Próba systematyzacji, PW N, W arszaw a 1970. Ellen Paul i inni, Humań Rights, Blackwełl, Oxford 1984 Platon, Kri ton. Eutyfron. F ile t. Obrona Sokratesa. Państwo, w prze Wadach W ładysław a W itwickiego (w różnych wydaniach). Anlhony Quinton, Utilitarian Ethics, Open Court, La Saiie, 111. 1988. Ayn Rand, The Yirtue o f Selfishness, New A m erican Library, N ew York 1964. Hastings Rashdall, Theoiy o fG o o d and Evil, wyd. cyt. John Raw ls, Teoria sprawiedliwości, przełożyli Maciej Panufnik, Jarosław Pasek, Adam Romaniuk, W ydawnictwo Naukow e PW N, W arszaw a 1994. W illiam D. Ross, The Right and the Good , Oxford U niversity Press, London 1931. Bertrand Russell, Humań Society in Ethics and Politics, Allen & Unwin, London 1955. ^Bertrand Russell, Władza i jednostka , przełożyła Hanna Jankowska, K siążka i W iedza, W arszawa 1997. Samuel Scheffler, Humań Morałity, Oxford University Press, London 1992. *M oritz Schlick, Zagadnienia etyki, przełożyli M.A. K aw czakowie, W arszaw a 1960. Henry Sidgw ick, The Methods o f Ethics , M acmillan, London 1877. Peter Singer, A Companion to Ethics , Blackwełl, Oxford 1993. John J. Sm art, Bernard W illiams, Utilitarianism: For and Against, C am bridge University Press, Cam bridge 1973. Adam Sm ith, Teoria uczuć moralnych, przełożyła Danuta Petsch, PW N, W arszaw a 1989. Herbert Spencer, The Principles o f Ethics, t. I—II, Liberty Press, Indianapolis 1979.

W alter T. Stace, The Concept o f Morals, M acmillan, New York 1937. James Sterba (wyd,), Justice: Alternałive Approaches , Dickensen, Belmont, Cal. 1979. Charles L. Stevenson, Ethien and Language , Yale University Press, New Haven 1943. :f:M agdalena Środa (wyd.), O wartościach, normach i problemach

moralnych. Wybór tekstów z etyki polskiej dla uczniów i nauczycieli szkół średnich , W ydawnictwo Naukowe PWN, W arszawa 1994. Richard Taylor, Freedom, Anarchy, and the Law, Prometheus, Buffalo 1973. Richard Taylor, Good and £V/7, M acmillan, New York 1970. Georg I-I. von Wright, The Yarieiies o f Goodness, Routledge, London 1963. G eofirey W amock, The Object o f Mora lity , M ethuen, London 1977. M orton W hite, What Is and What Ought to Be Done, Oxford University Press, New York 1988. Bernard W illiams, Ethics and the Limits o f Philosophy, Harvard University Press, Cambrigde, M ass. 1985. *Bem ard W illiams, Moralność. Wprowadzenie do etyki, przełożył Mikołaj Hemik, Fundacja Ałetheia, W arszawa 2000. *Peter W inch, Etyka a działanie. Wybór pism , przełożyli Dorota Lachowska, Tadeusz Szawiel, Państwowy Instytut W ydawniczy, W arszawa 1970. *Ludwig W ittgenstein, Uwagi o rełigii i etyce , wyd. cyt.

Spis treści

Słowo od tłumacza ...............................................................................5 Przedmowa do wydania czwartego ....................................................... 7 Przedm owa do wydania d r u g i e g o ............................................................ 9 1. SŁ O W A A ŚW IA T . Ję zy k a r z e c z y w i s t o ś ć ............................ 11 1. Pytania filozoficzne .......................................................................... II Czym jest filozofia? .......................................................................... 16 Spory w e r b a l n e .....................................................................................18 2. Słowa i r z e c z y .................................................................................... 21 Heraklit i nazwy o g ó l n e ................................................................... 23 Klasyfikacja . . . ...............................................................................25 Słowa jako n a r z ę d z i a .........................................................................27 3. Definicja ■................................................................................................29 Definicja a1 istnienie ..........................................................................31 Zakres d e f i n i c j i .................................................................................... 32 Prawda a d e f i n i c j a ...............................................................................33 Czyrri jest c z ł o w i e k ? .........................................................................39 4. Nieostrość ..........................................................................................43 5. Konotacja ............................................... . . . . . . 47 Znaczenie e m o t y w n e .........................................................................49 6. Definicja o s t e n s y w n a .........................................................................51 Impresje i i d e e .................................................................................... 54 7. B e z s e n s o w n o ś ć .................................................................................... 58 Ćwiczenia " . . . .............................................................................. 65 W ybrana l i t e r a t u r a .................................................................................... 69 2. C O M O Ż E M Y W IE D Z IE Ć ? W i e d z a ..................................... 73 1. Czym jest p o z n a w a n i e ? .................................................................. 73 Przekonanie ......................................................... ; . . . . 75 Prawda ................................................... •..................................... 76

Ś w iad ectw a ................................................................................................. 86 2. Ź ródła poznania ............................................................................... 91 R ozum ................................................................................................. 91 „P raw a m y ślen ia” .....................................................................................99

Dośw iadczenie ................................................................................... 106 Ćw iczenia ............................................................................................... H 9 W ybrana l i t e r a t u r a ................................................................................... 123 3. JA K W Y G L Ą D A ŚW IA T ? P ercep cja św iata . . . .125 1. Realizm zdrow orozsądkowy ....................................................125 W ątpliw ości i z ł u d z e n i a .................................................................. 126 S n y ...........................................................................................................129 Iluzje i halucynacje ........................................................................ 131 M ikroskopy i t e l e s k o p y .................................................................. 135 Atom y i e l e k t r o n y ..............................................................................137 2. Idealizm B erkeleya ........................................................................ 139 Esse est per d p i ................................................................................... 143 Idealizm słaby a idealizm m o c n y ................................................. 146 Pow odow anie doświadczeń z m y s ł o w y c h ......................................147 Krytyki ........................................* ..............................................149 3. Fenom enalizm ................................................................................... 154 Dane z m y s ł o w e ................................................................................... 155 4. Atak na p o d s t a w y ..............................................................................159 To, co d a n e ......................................................................................... 163 AŁak na dane z m y s ł o w e ................................................................ 1 6 4 Ć w iczenia ...............................................................................................167 W ybrana l i t e r a t u r a ................................................................................... 172 4. JA K D Z IA Ł A Ś W IA T ? W iedza n a u k o w a .........................175 1. Prawa p r z y r o d y ................................................................................... 126 2. W yjaśnianie ......................................................................................... 180 3. T e o r i e .....................................................................................................181 Teorie a s t r o n o m i c z n e ........................................................................185 Teorie g e o l o g i c z n e ..............................................................................188 Teorie w f i z y c e ................................................................................... 192 Em ergencja i redukowalność .................................. 194 W yjaśnianie w biologii .................................................................. 197 Stworzenie czy e w o l u c j a ................................................... 200 4. M ożliwość .........................................................................................204

Podróż w czasie ............................................................................ 206 5. Problem indukcji ............................................................................ 208 ................................................ 213 Rozstrzyganie problemu indukcji Ćwiczenia ............................................................................................. 217 Wybrana l i t e r a t u r a .................................................................................. 221 ‘ 5. 1. 2. 3.

C O JE S T , A C O BYĆ M U SI. W olność a konieczność . 225 M a t e m a t y k a ........................................................................................225 Kant i zdania syntetyczne a p r i o r i .......................................... 232 P r z y c z y n o w o ś ć .................................................................................. 239 Co to jest p r z y c z y n a ? ....................................................................... 239 Zasada przyczynowości ................................................................. 249 4. Determinizm a w o l n o ś ć ................................................................. 256 W olność ............................................................................................. 256 Fatalizm ............................................................................................. 259 Indeterminizm ........................................................ 261 Przewidywalność .............................................................................262 Przypadek ........................................................................................264 Determ inizmu nie da się pogodzić z wolnością . . . * 266 Teoria działania .............................................................................273 Ćwiczenia ............................................................................................. 278 W ybrana l i t e r a t u r a .................................................................................. 283

6. C Z Y M JE S T E M ? Um ysł ic i a ł o ............................. 287 1. To, co fizyczne, i to, co psychiczne . . . . . . . . 289 U m ysły i n n y c h ......................................................... ! . . . 292 Czy k o m p u te r m ogą być świadome? . . , . . .301 2. Relacja m iędzy tym, co fizyczne, atym, co psychiczne . .302 M aterializm ........................................................................................ 305 3. Tożsam ość osobowa ....................................................................... 310 Kiedy to ciągle jest t o b ą ? ............................................................311 Ćwiczenia ..............................................................................................328 W ybrana l i t e r a t u r a ........................................................ 332 - 7. 1. 2. 3.

C O P O Z A TY M IS T N IE JE ? Filozofia religii . . . . 335 Doświadczenie religijne ................................................................. 337 Dowód ontologiczny .......................................................................343 Argum enty kosmologiczne ............................................................344 Argum ent przyczynowy ................................................................. 344

A rgum ent z zależności ................................................................. 350 4. Argum ent z cudów ....................................................................... 353 5. A rgum ent ideologiczny (argum ent z celowości) . . . . 360 Problem zia ........................................................................................ 366 Inne argum enty z c e l o w o ś c i ............................................................382 6. A ntropom orłłzm i mistycyzm ...................................................... 388 A ntropom orfizm .............................................................................388 M istycyzm ........................................................................................ 392 H ipotezy r e l i g i j n e .............................................................................394 U żyteczność religii .......................................................................400 Ćw iczenia .............................................................................................. 402 W ybrana l i t e r a t u r a .................................................................................. 407 8. „ J E S T ” I „ P O W IN IE N ” . Z ag a d n ie n ia etylu . . . .411 1. M etaetyka ........................................................................................ 411 D efiniow anie term inów e t y c z n y c h ................................................ 414 2. Dobro .................................................................................................... 420 3. Teorie postępow ania ....................................................................... 425 Egoizm .............................................................................................. 426 A ltruizm ..............................................................................................429 „M iłuj bliźniego swego” ................................................................. 430 Złota r e g u ł a ........................................................................................ 433 U ogólnialność .................................................................................. 433 U tylitaryzm ....................................... 435 Praw a człow ieka .............................................................................439 S p r a w i e d l i w o ś ć .................................................................................. 443 Ćw iczenia ..............................................................................................456 W ybrana l i t e r a t u r a .................................................................................. 460

Księgarnia Internetow a UNUS poleca książki G rupy W ydawniczej Alcthein: Roland Barthcs M ito lo g ie Rudolf Carnap W p ro w a d ze n ie d o filo z o fii n a u k i Mircea Eiiade M o je ży c ie . F r a g m e n ty d zie n n ik a 1941—1 985 Michel Foucault R a y m o n d R o u sse l Sigmund Freud D w ie n e r w ic e d z ie c ię c e En/ing Goffman C z ło w ie k w te a trze ży c ia c o d zie n n e g o Martin Heidegger P y ta n ie o rze c z Carl Gustav Jung M y s te r iu m c o n iu n c tio n is Thomas S. Kuhn S tr u k tu r a re w o lu c ji n a u k o w y c h Willard Van Orman Qutne Z p u n k tu w id ze n ia lo g ik i Bertrand Russell D z ie je f i l o z o f i i Z a c h o d u Ludwig Wittgenstein O p e w n o ś c i

Nowości: R o z m o w y z Is a ia h e m B e rlin e m Kazimierz Ąjdukiewicz Z a g a d n ie n ia i k ie r u n k i filo z o fii Emile Ci o ran Ś w ię c i i łzy Jacques Derrida M a r g in e s y f i lo z o jii James Frazer Z ło ta g a łą ź Hans-Georg Gadamer J ę z y k i r o z u m ie n ie Werner Jaeger P a id e ia Karl Lowith O d H e g la d o N ie tz s c h e g o ’ Carl Gustav Jung A n a liz a m a rze ń s e n n y c h ł Karl Kerenyt M ito lo g ia G re k ó w George Orwell J a k m i s ię p o d o b a Edward W. Said Z a o s ta tn im n ie b e m . P a le s ty ń c z y c y Oswald Spengler Z m ie rzc h Z a c h o d u Lew Szestow N a s z a la c h H io b a

W krótce:

Georges Bataille C z ę ś ć p tz e k lę ta Joseph Campbell M ity c z n y o b r a z Mircea Eiiade R e lig ie a u s tr a lijs k ie Sigmund Freud H is te r ia i lę k Martin Heidegger R o z m o w y n a p o ln e j d r o d z e Carl Gustav Jung P s y c h o lo g ia m e d y ta c ji W sc h o d u i Z a c h o d u 0!iver Leaman W p r o w a d z e n ie d o f i l o z o f i i isla m u Bertrand Russell W stę p d a f i l o z o f i i m a te m a ty k i Ludwig Wittgenstein W y k ła d y z f i l o z o f i i p s y c h o lo g ii

Nasz adres: http://w w w .unus.shop.pl sklep@ unus.shop.pl