Worldwide: Archipels de la mondialisation / Archipiélagos de la globalización. Contribuciones en español, francés, inglés y alemán 9783954870127

Table of contents :
ÍNDICE
A MODO DE INTRODUCCIÓN
WORLDWIDE: LIVING IN TRANSARCHIPELAGICWORLDS
ARCHIPIÉLAGOS DEL OCÉANO ÍNDICO
QUAND LES INDES RENCONTRENT LES IMAGINAIRES DU MONDE
CONSTRUCTIONS IDENTITAIRES ET COMMUNICATION HYBRIDE: DE L’ABBÉ BOUHOURS À L’ARCHIPÉLISATION MAURICIENNE
L’ÎLE-ARCHIPEL, LE MADAGASCAR POLYPHONIQUE DE RAHARIMANANA: NOEUD DE COMMUNICATION ET RÉCEPTEUR MONDIAL
ARCHIPIÉLAGOS DEL OCÉANO PACÍFICO
PENSÉE ARCHIPÉLIQUE VERSUS FRANCOPHONIE. LA MISE EN SCÈNE LITTÉRAIRE DE L’INCLUSION ET DE L’EXCLUSION
L’IMAGINAIRE GÉOPOLITIQUE DE LA POLYNÉSIE DANS LA LITTÉRATURE FRANÇAISE: DE BOUGAINVILLE À CHANTAL T. SPITZ
OCEANIC MODERNITY. INDIGENEITY, GLOBALITY AND CULTURAL TRANSLATION
ARCHIPIÉLAGOS DEL CARIBE
ARCHIPEL DE PROGRÈS: DISCOURS SUR LA CIVILISATION ET LA RACE À CUBA ET PORTO RICO
LOS PERROS INGLESES Y LOS PERROS ESCLAVOS. EXCLUSIÓN, ANIMALIZACIÓN Y CONVIVENCIA EN CECILIA VALDÉS DE CIRILO VILLAVERDE
“IL N’EST VRAIE PAROLE EN CARAÏBE QUE LA SCHIZOPHRÉNIE”: AUTOUR DU SPIRALISME
ENTRE ISLAND HOPPING E ISLAS CON ALAS: AUTORAS EN EL CARIBE Y SUS FIGURACIONES ARCHIPIÉLICAS EN RELATOS DE VIAJE DEL SIGLO XIX
MÉXICO Y HAITÍ. ¿ES POSIBLE LA COOPERACIÓN ENTRE DOS PAÍSES EN DESARROLLO?
ARCHIPIÉLAGOS CONTINENTALES
ARCHIPIÉLAGOS LITERARIOS. AMÉRICA LATINA, LAS BATALLAS DE LO UNIVERSAL Y LO LOCAL
ARCHIPELS MINORITAIRES. LITTÉRATURES DE L’EXIGUÏTÉ ET RÉSISTANCES CULTURELLES DANS LES ESPACES FRANCOPHONES INSULAIRES EN AMÉRIQUE DU NORD
LAS PLANTACIONES BANANERAS COMO ARCHIPIÉLAGOS GLOBALES. VISIONES DESDE AMÉRICA LATINA Y EL CARIBE
ARCHIPELAGO OR CONTINENTAL ISLAND? REFLECTIONS ON BRAZILIAN INSULARITY
EX-ISLADOS. CONSTRUCCIONES DE IDA Y VUELTA ENTRE LA ISLA Y EL CONTINENTE
ARCHIPIÉLAGOS TEÓRICOS
HETEROLINGUAL ADDRESS AND TRANSNATIONALITY: TRANSLATION AND BORDERING
ENTRE LES ÎLES ALLIÉES – LA TRADUCTION, MÉDIATRICE DES CULTURES, ET L’OEUVRE D’ÉDOUARD GLISSANT
L’ARCHIPEL DES HOMMES-CROCODILES. MODERNITÉ, ARCHAÏSME ET STRATÉGIE NARRATIVE CHEZ KOSSI EFOUI
THE METAPHOR OF THE ARCHIPELAGO
VERGEHT DIE ZEIT ANDERS IN JAPAN?
SOBRE LOS AUTORES

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Agradecemos a la Deutsche Forschungsgemeinschaft (DFG) y POINTS su apoyo financiero.

Reservados todos los derechos © Iberoamericana, 2012 Amor de Dios, 1 – E-28014 Madrid Tel.: +34 91 429 35 22 Fax: +34 91 429 53 97 [email protected] www.ibero-americana.net © Vervuert, 2012 Elisabethenstr. 3-9 – D-60594 Frankfurt am Main Tel.: +49 69 597 46 17 Fax: +49 69 597 87 43 [email protected] www.ibero-americana.net ISBN 978-84-8489-670-8 (Iberoamericana) ISBN 978-3-86527-720-6 (Vervuert) e-ISBN 978-3-95487-012-7 Depósito Legal: Cubierta: Tobias Kraft/Juan Carlos García Cabrera Impreso en España The paper on which this book is printed meets the requirements of ISO 9706

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ÍNDICE

A modo de introducción .................................................................... OTTMAR ETTE/GESINE MÜLLER (POTSDAM)

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Worldwide: Living in Transarchipelagic Worlds ................................. OTTMAR ETTE (POTSDAM)

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ARCHIPIÉLAGOS DEL OCÉANO ÍNDICO Quand les Indes rencontrent les imaginaires du monde ..................... KHAL TORABULLY (PORT LOUIS, MAURICIO)

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Constructions identitaires et communication hybride: de l’abbé Bouhours à l’archipélisation mauricienne ........................................... RALPH LUDWIG (HALLE)

73

L’île-archipel, le Madagascar polyphonique de Raharimanana: nœud de communication et récepteur mondial ............................................ UTE FENDLER (BAYREUTH)

93

ARCHIPIÉLAGOS DEL OCÉANO PACÍFICO Pensée archipélique versus francophonie. La mise en scène littéraire de l’inclusion et de l’exclusion ............................................................ GESINE MÜLLER (POTSDAM)

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L’imaginaire géopolitique de la Polynésie dans la littérature française: de Bougainville à Chantal T. Spitz ..................................................... TORSTEN KÖNIG (DRESDEN)

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Oceanic Modernity. Indigeneity, Globality and Cultural Translation ... LARS ECKSTEIN/ANJA SCHWARZ (POTSDAM)

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ARCHIPIÉLAGOS DEL CARIBE Archipel de progrès: discours sur la civilisation et la race à Cuba et Porto Rico ......................................................................................... CONSUELO NARANJO OROVIO (MADRID)

169

Los perros ingleses y los perros esclavos. Exclusión, animalización y convivencia en Cecilia Valdés de Cirilo Villaverde ............................... LEONIE MEYER-KRENTLER (POTSDAM)

195

“Il n’est vraie parole en Caraïbe que la schizophrénie”: autour du Spiralisme ........................................................................................... NATASCHA UECKMANN (BREMEN)

211

Entre Island Hopping e islas con alas: autoras en el Caribe y sus figuraciones archipiélicas en relatos de viaje del siglo XIX .......................... JOHANNA ABEL (POTSDAM)

231

México y Haití. ¿Es posible la cooperación entre dos países en desarrollo? ................................................................................................ CARLOS ALBA/GUSTAVO VEGA (MÉXICO D.F.)

251

ARCHIPIÉLAGOS CONTINENTALES Archipiélagos literarios. América Latina, las batallas de lo universal y lo local ............................................................................................... JORGE VOLPI (MÉXICO D.F.) Archipels minoritaires. Littératures de l’exiguïté et résistances culturelles dans les espaces francophones insulaires en Amérique du Nord ................................................................................................. HANS-JÜRGEN LÜSEBRINK (SAARBRÜCKEN)

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Las plantaciones bananeras como archipiélagos globales. Visiones desde América Latina y el Caribe ............................................................ HÉCTOR PÉREZ BRIGNOLI (SAN JOSÉ, COSTA RICA)

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Archipelago or Continental Island? Reflections on Brazilian Insularity HEIKE MURANYI (BELO HORIZONTE)

309

Ex-islados. Construcciones de ida y vuelta entre la isla y el continente ANNE KRAUME (POTSDAM)

317

ARCHIPIÉLAGOS TEÓRICOS Heterolingual Address and Transnationality: Translation and Bordering NAOKI SAKAI (ITHACA NY)

343

Entre les îles alliées – la traduction, médiatrice des cultures, et l’œuvre d’Édouard Glissant ............................................................................ BEATE THILL (FREIBURG)

359

L’archipel des hommes-crocodiles. Modernité, archaïsme et stratégie narrative chez Kossi Efoui .................................................................. MARKUS MESSLING (POTSDAM)

373

The Metaphor of the Archipelago ...................................................... BERTRAND WESTPHAL (LIMOGES)

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Vergeht die Zeit anders in Japan? ....................................................... YOKO TAWADA (TOKIO/BERLIN)

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SOBRE LOS AUTORES ...........................................................................

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A MODO DE INTRODUCCIÓN* Ottmar Ette/Gesine Müller

Ce que n’avait pas imaginé le mythe, c’était l’immensité de l’océan, ces myriades d’îles, d’îlots, d’atolls qui couvrent une surface grande comme les deux tiers de la planète. Allant du tropique du Cancer (de Hawaï) jusqu’aux abords du pôle austral (à la pointe de la Nouvelle-Zélande) et de l’île de Pâques à l’est jusqu’à l’Indonésie à l’ouest jusqu’à Madagascar au sud de l’océan Indien (Le Clézio 2006: 8).

Los intentos de los estudios culturales por recoger de forma programática una convivencia en paz, y respetando las diferencias, se desarrollan como respuesta a una fallida manera de etiquetar el multiculturalismo o como una forma de desentenderse de un concepto de identidad esencialista (Barthes 2002; Ette 2010). El hecho de que los debates actuales sobre este tema se lleven a cabo de un modo intenso, también, entre intelectuales en constelaciones postcoloniales insulares o archipiélicas, resulta, por diferentes razones, un fenómeno obvio. En las últimas décadas, la región del Caribe ha ido cobrando de forma continua un gran auge como uno de los lugares privilegiados para la producción de teorías como la négritude, la créolité o la relationnalité; y es en ese orden cronológico donde se intenta centrar la mirada, concretamente, en la convivencia en las islas de ese archipiélago y de su diáspora, o de desarrollar a partir de ahí categorías universales como las que han desarrollado, sobre todo, Édouard Glissant (1999) y Antonio Benítez Rojo (1998). Sin embargo, hasta el día de hoy se plantea una y otra vez la pregunta sobre cómo estudiar la diferencia étnica sin recaer en los esencialismos. De un modo parecido a la crítica al multiculturalismo ejercida por destacados intelectuales de la tradición anglosajona, tales como Arjun Appadurai (2009) o Paul Gilroy (2004), existen intelectuales del mundo hispanohablante, como, por

* Agradecemos a Aníbal Campos por la traducción de esta introducción.

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ejemplo, Ana Pizarro y Walter Mignolo, que, en retrospectiva, se expresan de un modo muy crítico en relación con los discursos de la creolité: Criollos, caribeanidad y criollidad son todavía categorías que se soplan pero que pertenecen a diferentes niveles. Ser o definirse a uno mismo como criollo significa identificarse con un grupo de gente y diferenciarse de otro. Así, decir que “ni europeos, ni africanos, nos proclamamos criollos” es identificarse en relación con un territorio y con los procesos históricos que crearon ese territorio (Mignolo 2003: 197).

Pero, ¿qué modelos se oponen a esa crítica? Glissant, por su parte, nos muestra su modelo alternativo de la archipielización. Ce que je vois aujourd’hui, c’est que les continents ‘s’archipélisent’, du moins du point de vue d’un regard extérieur. Les Amériques s’archipélisent, elles se constituent en régions par-dessus les frontières nationales. Et je crois que c’est un terme qu’il faut rétablir dans sa dignité, le terme de région. L’Europe s’archipélise. Les régions linguistiques, les régions culturelles, par-delà les barrières des nations, sont des îles, mais des îles ouvertes, c’est leur principale condition de survie (Glissant 1996: 244).

La idea de la archipielización tiene un equivalente en el concepto de la criollización: Sie ist eine Mischung, insbesondere eine Mischung der Kulturen, die Unvorhersehbares herstellt. Die Kreolisierung, die in der Karibik stattfindet und die auf die anderen Anteile Amerikas übergreift, wirkt auch überall auf der ganzen Welt. Ich behaupte also, dass die Welt sich kreolisiert. Schlagartig und dabei in vollem Bewusstsein werden die Kulturen der Welt miteinander in Kontakt gebracht, verändern sich in ihrem Austausch, was häufig zu unabwendbaren Zusammenstößen, erbarmungslosen Kriegen führt, aber es sind auch Vorposten des Bewusstseins und der Hoffnung erkennbar (Glissant 2005: 81).

Este concepto desembocó más tarde en la idea de un Tout-Monde. En los últimos años, cada vez más se han escuchado en todo el mundo voces llegadas desde otras constelaciones archipiélicas que establecen una confrontación con los conceptos programáticos surgidos del Caribe. Un papel muy especial lo desempeña en este sentido Khal Torabully, oriundo de las islas Mauricio. Si

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bien su nuevo concepto de la coolitude se erige sobre la idea de Édouard Glissant, a la vez critica en él la ausencia de una perspectiva del Índico. Pero lo mismo si se trata de las islas del océano Índico o del Caribe, hay una circunstancia real: la importación de mano de obra extranjera desde el Índico como alternativa a la esclavitud creó una diáspora índica que sacó a la luz mecanismos de aculturación y transculturación muy propios. Y ese fenómeno diaspórico podría complementarse con muchos otros movimientos a nivel mundial. ¿Que procesos de transformación desempeñan un papel en la interrogación sobre un saber de la convivencia y de qué forma tiene la literatura una posición privilegiada para almacenar ese saber? Del 29 de junio al 1 de julio de 2011 tuvo lugar en el Instituto Iberoamericano de Berlín la conferencia internacional weltweit/worldwide. Los archipiélagos como espacios de prueba de una con-vivencia global. Bajo la dirección de Ottmar Ette y Gesine Müller allí se trató de una cooperación entre el Grupo de Nuevos Investigadores Emmy Noether Caribe Transcolonial (DFG), de la Universidad de Potsdam y del Instituto Iberoamericano de Berlín (Patrimonio Prusiano). Partiendo de las relaciones insulares y archipiélicas alrededor del globo, en el centro de este congreso estaba la idea de la isla como encarnación del aislamiento, pero también de la relacionalidad archipiélica. Para ello no sólo se conectaron distintas constelaciones archipiélicas de todo el mundo, sino también varias contribuciones interdisciplinarias al congreso en idiomas español, inglés y francés. Ese multilingüismo, que hizo posible la intensa colaboración transnacional de filólogos en lenguas romances y anglosajonas, antropólogos, historiadores, traductores y sociólogos en torno a los archipiélagos, proporcionó a las reflexiones sobre la insularidad y la conectividad, o sobre la translation, una base firme. La renuncia al lenguaje propio de la disciplina de la Romanística en lengua alemana en favor de polilogos idiomáticos contó con el reconocimiento general de los invitados y los ponentes. Los siguientes ensayos son la documentación escrita de todas las interesantes ponencias y los fructíferos debates. El texto que da inicio a este volumen1 es el de Ottmar Ette: “Worldwide: Living in transarchipelagic worlds”. A partir de un abundante material carto1 Una base fundamental para la descripción de los ensayos individuales de este volumen ha sido el informe de la conferencia de Johanna Abel y Leonie Meyer-Krentler, cf. Abel/MeyerKrentler 2011; una versión más detallada será publicada en la Romanistische Zeitschrift für Literaturgeschichte.

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gráfico que ilustra cómo el mundo fue percibido varias veces en su historia como una región de archipiélagos sobre el continente invisible de los océanos, su autor nos muestra las islas del Caribe como punto de partida de la colonización de América y centro de una temprana globalización. A través de la figura de Alexander von Humboldt, Ette recalca la significación del imaginario de las islas proyectado a lo largo de los siglos hacia Occidente en aras del movimiento expansionista transatlántico de Europa: la historia entera del llamado descubrimiento de América podría entenderse como la historia de unas islas y de unos movimientos insulares proyectados hacia Occidente desde Europa. En este ensayo se pone claramente de manifiesto que las islas y los archipiélagos, vistos en diferentes niveles, jamás han de ser entendidos como figuras ancladas en un sitio fijo, sino como entidades dinámicas. De ese modo, pasa a un primer plano una conclusión que constituye el substrato de la mencionada conferencia: el hecho de que las islas y las regiones insulares han de ser interpretadas como espacios sumamente complejos en los cuales se condensan (que no se simplifican) dichos procesos. Corresponde a la literatura el particular privilegio de hacer visible esa convivencia y de transmitirla desde una perspectiva polilógica. Después de esta lectura más general de los estudios sobre los archipiélagos, el poeta y teórico Khal Torabully, de las islas Mauricio, inicia el capítulo sobre los archipiélagos en el océano Índico con su texto programático “Quand les Indes rencontrent les imaginaires du monde”. El autor nos presenta allí su modelo de mosaico de esas identidades compuestas, el de la coolitude. El concepto de la coolitude no tiene su punto de partida en la pertenencia geográfica o el origen étnico, sino en la situación económica de los llamados coolies (culíes), trabajadores asalariados que llegaron a distintas regiones archipiélicas como el Caribe o el océano Índico partiendo de la India, de China o incluso de Europa. Torabully señala el distanciamiento de su concepto de cualquier tipo de atribución esencialista. De la mano de la poética de la coolitude ha marchado, desde la década de 1990, la propuesta de una perspectiva más abierta, que ofrezca la posibilidad de entender mejor ciertas configuraciones pluriculturales. A continuación, el lingüista Ralph Ludwig sitúa en el centro de sus planteamientos las construcciones identitarias y la comunicación híbrida en su ensayo “Constructions identitaires et communication hybride: de l’abbé Bouhours à l’archipélisation mauricienne”. El autor, en su argumentación, nos va dejando entrever en qué medida la elección de la lengua, en la vida

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social multilingüística de las islas Mauricio tiene un carácter formador y definitorio de la identidad: las islas Mauricio están marcadas por el inglés como primera lengua oficial, mientras que al francés corresponde el papel de principal lengua cultural, si bien estos dos idiomas conviven con el créole, que es el primer idioma para la comunicación, y el bhojpouri, un idioma importado de la India. El autor nos muestra cómo y cuándo el hablante de una lengua cambia a la otra, integrando a su discurso, en cierto modo, varias copias de las distintas lenguas. Ese papel clave de las lenguas en las islas Mauricio plantea al mismo tiempo, para Ludwig, la cuestión sobre el modelo social que toma en cuenta esta forma de sociedad multilingüística. Ute Fendler, en su contribución, titulada “L’île-archipel, le Madagascar polyphonique de Raharimanana: nœud de communication et récepteur mondial”, nos muestra el archipiélago en Les Cauchemars du gecko (2011), de Raharimanana, como un lugar aislado donde el ritmo de la narración se acelera y hace más lento a la vez. Al mismo tiempo, su artículo nos describe el archipiélago como un punto nodal de varias historias, un lugar de recepción y de conexión de una gran variedad de líneas de comunicación. Para ello, la autora esboza la idea de una cacofonía que copia (y reproduce) el caos del mundo. A este ejemplo histórico y teórico cultural de archipiélago como espacio de prueba –el cual, sin embargo, tiene un anclaje geográfico concreto–, le sigue el panorama histórico-teórico de Gesine Müller sobre el pensamiento archipiélico en posiciones específicamente francófonas, el cual, al rozar también el entorno del Pacífico, abre el capítulo sobre los archipiélagos del océano Pacífico. En su ensayo “Pensée archipélique versus francophonie. La mise en scène littéraire de l’inclusion et de l’exclusion”, Gesine Müller demuestra, a partir de cuatro autores contemporáneos de lengua francesa, cómo éstos, con sus puestas en escena literarias de las islas y los archipiélagos, se mueven entre los polos conceptuales de la francofonía y del pensamiento archipiélico. En este caso, la francofonía representa un modelo estandarizado de la herencia de una política cultural colonial, la de la Grande Nation, el cual, sin embargo, es también compatible con tendencias postcoloniales y formas de representación actuales. Frente a esto, el concepto iniciado por Édouard Glissant de la pensée archipélique intenta romper con las jerarquías establecidas y –basándose en el concepto de rizoma de Deleuze y Guattari– busca también mostrar las relacionalidades multidimensionales y valorarlas de un modo nuevo. Los proyectos de insularidad de Devi, Ben Jelloun, Le Clezio y Houe-

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llebecq discurren por ello a lo largo de múltiples líneas de inclusión y de exclusión que se disuelven en “los archipiélagos con huellas francófonas”. Torsten König dedica su ensayo “L’imaginaire géopolitique de la Polynésie dans la littérature française: de Bougainville à Chantal T. Spitz” a las nociones archipiélicas del Pacífico en la literatura en lengua francesa desde finales del siglo XIX. En el centro de las disquisiciones de König está el trabajo del antropólogo, oriundo de las islas Fidji, Epeli Hau’ofa, que contrapone dos visiones oceánicas fundamentales, las cuales poseen una vigencia transarchipiélica: por un lado, la imagen de las “islas aisladas en un ancho mar” y, por el otro, la imagen de un “mar de islas” (Sea of Islands), con la atención puesta en la relacionalidad de las islas entre ellas, algo que les otorga un mayor peso político-cultural. En el mismo espíritu de Hau’ofa se inspiran las propuestas de Lars Eckstein y Anja Schwarz, pero esta vez desde la perspectiva de los estudios de la Filología Inglesa, con su ensayo “Oceanic Modernity. Indigeneity, Globality and Cultural Translation”. Frente al monopolio receptivo del Caribe como cuna de la primera contracultura de la Modernidad en relación con las prácticas revolucionarias y los discursos críticos, estos dos autores postulan al Pacífico sur como alternativa importante del paradigma caribeño. Se trata de otro de los meta-archipiélagos que comparte muchos elementos con la experiencia (post)colonial atlántica; sin embargo, muestra notables diferencias que complementan la conceptualización de la Modernidad global de un modo descentralizado y más humano. Además de esto, los dos autores evocan un ejemplo muy interesante de interconexión transarchipiélica de ambos meta-archipiélagos: el motín del Bounty, surgido de un conflicto del lobby que representaba a los dueños de plantaciones en el océano Pacífico, quienes querían establecer el árbol del pan frente a los intereses de los dueños de plantaciones en las Antillas caribeñas. Por su parte, la historiadora Consuelo Naranjo Orovio, con su ensayo “Archipel de progrès: discours sur la civilisation et la race à Cuba et Porto Rico”, nos proporciona el texto inaugural de un nuevo capítulo de este volumen, el dedicado a los archipiélagos del Caribe. A partir de una historia de los discursos, con conceptos clave muy propios que datan de la época de la Ilustración, Naranjo nos muestra cómo en las Antillas hispánicas la integración a las redes de intercambio de mercancías e ideas estaba estrechamente ligada a la exclusión sistemática mediante las categorías de raza. Su análisis intra-archipiélico nos ofrece la posibilidad de prestar atención a las destructi-

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vas manifestaciones de la convivencia archipiélica, las cuales excluyen a determinados grupos poblacionales para, a través de ciertos mecanismos como el miedo a la propagación de la Revolución haitiana en el archipiélago caribeño, o a través de una política poblacional basada en un campesinado mestizo, generar una fuerza de cohesión nacional. Un ejemplo histórico-literario de la violencia racista del discurso en el Caribe del siglo XIX nos lo proporciona Leonie Meyer-Krentler con su artículo “Los perros ingleses y los perros esclavos. Exclusión, animalización y convivencia en Cecilia Valdés de Cirilo Villaverde”. Para analizar esa novela fundacional de la literatura cubana, Cecilia Valdés (1882), la autora sigue el curso de las corrientes subterráneas que fueron minando las relaciones archipiélicas en torno a los dos pilares de la esclavitud y la abolición en la era de la Revolución. Sus observaciones sobre la animalización de los enemigos y sus modalidades, a partir del ejemplo del perro como herramienta de lucha en el nivel proto-nacional y global, se apoya en los detallados hallazgos textuales y estudios de personajes de tipos literarios individuales de esa obra canónica. Natascha Ueckmann dedica su contribución a Haití, en un texto que lleva por título “‘Il n’est vraie parole en Caraïbe que la schizophrénie’: autour du Spiralisme”, y a la corriente literaria del espiralismo de los años sesenta, apenas atendida fuera de la isla, si bien ponía a debate un discurso insular de complejidad similar al de otros discursos literarios como el de la antillanité, la créolité o la créolisation. La estética espiralista que, a diferencia de otras importantes teorías culturales y espaciales franco-caribeñas, no tiene un carácter de manifiesto, representa las turbulencias y cacofonías generados por los traumas de la historia caribeña. Johanna Abel nos presenta las dimensiones teóricas del pensamiento archipiélico, apoyándose en ejemplos de análisis tomados de la literatura. Con su ensayo “Entre Island Hopping e Islas con Alas: autoras en el Caribe y sus figuraciones archipiélicas en relatos de viaje del siglo XIX”, la autora contrasta los proyectos literarios del archipiélago desde una perspectiva transatlántica. Las figuraciones sobre el archipiélago caracterizan a las islas del caribe transcolonial como vitrinas microcósmicas que se orientan en función de la lógica de la consumación. En la conciencia insular nativa, sin embargo, la metáfora dinamizada del archipiélago de las dos alas (dos alas que son, a su vez, islas: Cuba y Puerto Rico) reclama para el Caribe la idea de un pájaro archipiélico a partir de su cartografía imperial, según el imaginativo e imaginario desnudo de Lola Rodríguez de Tió.

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Carlos Alba y Gustavo Vega, con su trabajo “México y Haití: ¿es posible la cooperación entre dos países en desarrollo?”, nos ofrecen un ejemplo concreto de relaciones intra-archipiélicas dentro del entorno del Caribe. Alimentados por la experiencia de la cooperación para el desarrollo de ambas regiones del Caribe a un nivel académico, estos dos autores nos plantean determinadas cuestiones sobre la cooperación entre los países del Sur. Lo que impregna especialmente la convivencia de los actores en la cuenca circuncaribeña es precisamente el intercambio de saber sobre realidades vividas, así como el intento de redefinir la ayuda mutua, también como consecuencia del terremoto que estremeció a Haití en el año 2010. El capítulo sobre los archipiélagos continentales queda inaugurado por el ensayo del escritor mexicano Jorge Volpi. En “Archipiélagos literarios. América Latina, las batallas de lo universal y lo local”, el autor establece relaciones entre los planteamientos sobre la producción cultural en América Latina y los archipiélagos geográficos, los archipiélagos continentales y los archipiélagos de la teoría. Con la provocadora tesis de que América Latina ya no existe, Volpi da inicio a un discurso programático sobre el fin de las identidades latinoamericanas que han dado paso a una absoluta disolución de las fronteras en la nueva realidad líquida de la era digital. Hans-Jürgen Lüsebrink se ocupa, en su artículo “Archipels minoritaires. Littératures de l’exiguïté et résistances culturelles dans les espaces francophones insulaires en Amérique du Nord”, de las islas idiomáticas de habla francesa en América del Norte. Para ello, parte de la tesis de que las literaturas y las culturas minoritarias están determinadas a menudo por ciertos dispositivos que tienen las mismas características de la insularidad, por lo cual se remiten a los proyectos identitarios de la resistencia cultural. Mediante el estudio de un ejemplo relacionado con las literaturas y las culturas francófonas de Canadá y Estados Unidos (la Luisiana, algunas partes de Nueva Inglaterra en los años treinta), y echando mano de las teorías de F. Paré sobre la exiguïté, la distance habitée y la fragilité culturelle, o sobre la Antillanité de l’Acadie (relacionada con las culturas francófonas de Nueva Brunswick), el autor nos muestra la archipielización de tales estructuras en el sentido de la pensée archipélique de Édouard Glissant. También en relación con los archipiélagos continentales nos habla el historiador Héctor Pérez Brignoli acerca de las plantaciones bananeras como archipiélagos globales. En su ensayo “Las plantaciones bananeras como archipiélagos globales. Visiones desde América Latina y el Caribe”, el autor entien-

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de la economía del banano como un fenómeno global a nivel económico, biológico, social y cultural, y la analiza en su ensayo como un archipiélago compuesto por diferentes islas, el cual sostiene una compleja red de vínculos sociales y materiales. En relación con las connotaciones culturales, este investigador conduce sus reflexiones y estudios hacia el imaginario vinculado a las repúblicas bananeras. En la insularidad de Brasil se centra Heike Muranyi en su ensayo “Archipelago or continental island? Reflections on Brazilian insularity”, en el que expone los intentos de distintos pensadores y escritores brasileños del siglo XX para establecer la idea de un Brasil como archipiélago continental polilógico. Por su parte, Anne Kraume, con su artículo “Ex-islados. Construcciones de ida y vuelta entre la isla y el continente”, aborda la relación entre exilio e isla al que Chris Bongie ha dedicado su libro Islands and Exiles. Basándose en las teorías de Bongie, la autora analiza las islas en su ambigüedad, una ambigüedad situada entre el aislamiento y el modelo de totalidad como espacio literario par excellence. En ese sentido, sigue el rastro a la relación entre isla y exilio en las obras, sobre todo, de Victor Hugo, Miguel de Unamuno, Le Clézio, Carmen Laforet, Julieta Campos y Georges Perec. El texto que abre el capítulo sobre los archipiélagos teóricos es el de Naoki Sakai: “Heterolingual Address and Transnationality: Translation and Bordering”. En este ensayo teórico-lingüístico, el autor defiende la tesis de que el transnacionalismo se ha hecho realidad desde el Renacimiento europeo y ha vuelto a desaparecer con la creación de los Estados nacionales en el siglo XIX. La propia idea de nación, nos dice el autor, nos conduce a la translation, la cual se había solucionado antes en un bordering más abierto de fronteras idiomáticas. Sakai estudia las consecuencias del surgimiento pluralista de unidades idiomáticas tanto en un análisis histórico de la reorganización de los idiomas en la Modernidad, como en relación con la cuestión de la cultura y su formación en el contexto de una lengua nacional. Beate Thill, quien es, a su vez, la traductora al alemán de la obra de Édouard Glissant, coloca a la traducción como tema central de su análisis: “Entre les îles alliées – la traduction, médiatrice des cultures, et l’œuvre d’Édouard Glissant”. En una perspectiva orientada hacia los criterios de Antoine Berman sobre la traducción como transferencia de culturas, la autora va elaborando las facetas poetológicas y teóricas de la obra de Glissant, las cuales reflejan la cultura de los descendientes de esclavos en la isla de Martinica. Haciendo referencia al concepto de Glissant de la pensée archipélique, Thill

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nos muestra cómo la poetología y las teorías de Glissant sobre la transferencia cultural en general, impregnan también su propia labor como traductora. Markus Messling establece en su ensayo sobre la obra del escritor Kossi Efoui, de Togo, una dimensión lingüística. En “L’archipel des hommes-crocodiles. Modernité, archaïsme et stratégie narrative chez Kossi Efoui”, el autor nos muestra que la negación del lenguaje, dominio primario de la racionalidad humana, nihiliza, en el caso de Efoui, una moderna toma de posesión del mundo. A partir de la obra de Efoui L’Ombre des choses à venir, Messling describe cómo el mundo producido por el lenguaje, en el sistema colonial de la plantación, se desliga de la realidad de la vida de los seres humanos concretos, haciendo la comunicación cada vez más difícil. Su ensayo desemboca en la visión de Efoui de un “archipel des hommes-crocodiles”, un viaje simbólico a una región de archipiélagos donde el hombre se funde con la naturaleza sin que esos dos mundos queden separados por un sistema de símbolos. Dejándonos entrever la estructura poetológica y filosófica de la novela, Messling entiende la obra de Efoui a partir de los estudios de Derrida como una “révolution interminable” en la maquinaria lingüística totalitaria de una Modernidad racionalista. En su artículo “The metaphor of the Archipelago”, Bertrand Westphal nos deja entrever la complejidad del concepto de archipiélago. Partiendo de la historia conceptual y de los distintos significados del término en idiomas preferentemente europeos (en particular en las lenguas romances y escandinavas), el autor comenta el debate sobre el archipiélago ideal, no entendido, esta vez, en un sentido geopolítico, sino desligado de lo geográfico, para lo cual repasa distintas constelaciones archipiélicas posibles, entre las cuales podría estar la isla de Martinica. Para ello, Westphal no sólo se refiere a constelaciones continentales o compuestas por islas, sino también a otras semi-insulares o semi-continentales. En una referencia, sobre todo, a Claude Simon, Derek Walcott y al repertorio metafórico de Homero sobre el archipiélago, el autor va determinando la importancia de las relacionalidades transarchipiélicas del concepto de archipiélago y nos muestra cómo el estudio de éste puede diseccionar un universo imaginario convencional en su repertorio metafórico. El broche de oro del primer día del congreso fue la espectacular performance poética de Yoko Tawada “Islas, Islands, imperios de signos”. Ottmar Ette introdujo a la artista y profesora de poética de origen japonés con un homenaje de juegos de palabras codificados, con lo cual preparó la sensibilidad del auditorio para los potenciales poéticos de las traducciones, los cuales

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pudieran hacer que, de repente, estemos hablando de lenguas marinas o de mares de lenguas, cuando en realidad el original se refería sólo a un común lenguado. Basándose en un álter ego vivo, Tawada se puso a sí misma en escena en el torbellino de su multiplicidad idiomática, con sus dos o más yoes lingüísticos, encima de un escenario dividido y compuesto por islas de papel, flotantes páginas de una conferencia y filas de palabras. Fukushima e Hiroshima fueron puestas en manos del público en unas coloridas islas de papel triangulares que llevaban escrito el carácter japonés para isla: shima. El monólogo interior sobre la insularidad del lenguaje hizo palpable las invisibles similitudes amies entre imágenes, signos, materiales y paisajes. El lema acuñado por la propia autora, el de que los “false friends are friends too”, pasó a ser, en los días posteriores del congreso, el recurrente Leitmotiv cuando se hablaba de las posibilidades creativas de la archipielización. Nos complace sobremanera que Yoko Tawada nos haya dejado un testimonio escrito de esa performance con su texto “Vergeht die Zeit anders in Japan?” (¿Acaso el tiempo en Japón transcurre de un modo diferente?). No quisiéramos concluir esta introducción sin expresar nuestra más sincera gratitud, en especial, al Instituto Iberoamericano y a su directora Barbara Göbel por la exitosa colaboración y la hospitalidad. También al generoso apoyo financiero de la Universidad de Potsdam, a la Potsdam Research Network PEARLS, así como al Programa Emmy Noether de la Asociación de Investigaciones Científicas de Alemania (DFG). Nuestra expresa gratitud también al Grupo de Jóvenes Investigadores del Programa Emmy Noether, El Caribe Transcolonial, dirigido por Gesine Müller e integrado por Johanna Abel, Leonie Meyer-Krentler y Marion Schotsch. Ellas contribuyeron de manera decisiva a que este congreso pudiera realizarse con este formato. Y por el muy valioso, excelente y competente trabajo de edición de este volumen agradecemos especialmente a Marion Schotsch. Si como substrato de este congreso podemos sacar la conclusión de que las islas y las regiones insulares han de ser entendidas como espacios sumamente complejos en los que se condensan (si bien no se simplifican) ciertos procesos, ello quiere decir entonces, con vistas a la crisis en la que se encuentra sumida nuestra convivencia global en la actualidad, que vale la pena echar una ojeada a cómo la literatura procesa y reproduce esa convivencia. En los ensayos recogidos en este volumen, las imágenes y las metáforas de la literatura tienen una repercusión efectiva que va más allá de la propia literatura.

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Esperemos que en la lectura de los mismos, la traducción –entendida como trans-ferencia, como tra(ns)-siego(a)– entre las islas idiomáticas y los discursos del saber sean percibidas de un modo tan fructífero como durante el congreso… Potsdam, 28 de enero de 2012 BIBLIOGRAFÍA ABEL, Johanna/MEYER-KRENTLER, Leonie (2011): “Archipele als Labor. “weltweit. Archipele als Erprobungsräume globalen Zusammenlebens””. En: Welttrends. Zeitschrift für Internationale Politik, 80. — (en prensa): “Tagungsbericht “weltweit. Archipele als Erprobungsräume globalen Zusammenlebens””. En: Romanistische Zeitschrift für Literaturgeschichte. APPADURAI, Arjun (2009): Die Geographie des Zorns. Traducción de Bettina Engels. Frankfurt am Main: Suhrkamp. BARTHES, Roland (2002): Comment vivre ensemble: simulations romanesques de quelques espaces quotidiens; notes de cours et de séminaires au Collège de France, 19761977. Texte établi, annoté et présenté par Claude Coste. Paris: Éditions du Seuil/IMEC. BENÍTEZ ROJO, Antonio (1998): La isla que se repite. Barcelona: Casiopea. BERNABÉ, Jean/CHAMOISEAU, Patrick/CONFIANT, Raphaël (2002 [1989]): Éloge de la Créolité. Paris: Gallimard. ETTE, Ottmar (2010): ZusammenLebensWissen. List, Last und Lust literarischer Konvivenz im globalen Maßstab. Berlin: Kadmos. GILROY, Paul (2004): After Empire. Melancholia or Convivial Culture? London: Routledge. GLISSANT, Édouard (1996): Introduction à une Poétique du Divers. Paris: Gallimard. — (1999): Poétique de la Relation. Paris: Gallimard. — (2005): Kultur und Identität. Ansätze zu einer Poetik der Vielheit. Traducción de Beate Thill. Heidelberg: Wunderhorn. LE CLÉZIO, Jean-Marie Gustave (2006): Raga. Approche du continent invisible. Paris: Éditions du Seuil. MIGNOLO, Walter D. (2003): Historias Locales/Diseños Globales. Colonialidad, conocimientos subalternos y pensamiento fronterizo. Traducción del inglés estadounidense de Juan María Madariaga y Cristina Vega Solis. Madrid: Akal. MÜLLER, Gesine/GÓMEZ, Liliana (eds.) (2011): Relaciones caribeñas. Entrecruzamientos de dos siglos/Relations caribéennes. Entrecroisements de deux siècles. Frankfurt am Main: Peter Lang.

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ISLANDS, KNOWLEDGE, OCEANS: AN ISLAND-BOOK ABOUT ACCELERATED GLOBALIZATION In Venice, in 1528, Benedetto Bordone, originally a native of Padua, published a first edition of a book that would be remembered as his island-book. Appearing in a period of increasing literary production about islands, with Thomas Morus’ Utopia (1516) its most representative specimen (see Billig 2010: 81-88), this book deserves closer scrutiny – in part, because that same year, 1528, offers us initial cases of English-language texts speaking of “the whole world” (Connor 2010: 30). Its date of publication comes not only after the so-called discovery of America, it is also posterior to Hernán Cortés’ victory over the capital of the Aztec realm – and thus posterior to the first long-term exposure to American civilization. The cultural challenges to the Europeans’ self-understanding form the backdrop against which this extremely popular work boastfully projects a worldwide world of islands. Bordone’s Isolario presents an early response to the first phase of accelerated globalization, as well as to the multifarious predicaments arising from the task of living together with a large diversity of religious convictions, as well as social and communal forms of organization. The “intellectual from Padua” (Serafin 1996: 39), born around 1460 and deceased on 10 April 1539 in Venice (his illegitimate son Scaliger was to become one of the best-known figures of European Humanism [see Karrow 1993: 89]), chose a rather lengthy title for the 1528 first edition of his island book: Libro di Benedetto Bordone nel qual si ragiona de tutte l’isole del mondo, con li lor nomi antichi & moderni, historie, favole, & modi del loro vivere & in qual parte del mare stanno, & in qual parallelo & clima giac-

* Translated from German by Mark Minnes.

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ciono.1 Later editions appearing in the author’s lifetime after 1534 in Venice bore the fittingly brief title Isolario, which also became a widespread reference in later research. Therefore we will refer to Bordone’s Libro as Isolario, thus establishing a link to the Venetian genre of the insularium. Judging only by the rough criterion of length, it quickly becomes clear that Bordone’s book consists of three very unequal sections: the first discusses the Atlantic world of islands, including the Baltic Ocean, and offers twenty-nine maps; the second, the islands of the Mediterranean, with forty-three maps; and the third addresses the islands of the Far East with only ten maps. Attempting to maintain a similar structure of information in all three sections, Bordone aims for scientific clarity as he offers information on geographical location, climate and history, population, fauna or flora, and numerous other aspects of general interest to his European readers. Schematic explications of the system of latitude and longitude on the sphere of the Earth (which would have been less exhaustive had it not been for the contemporary discussions aroused by Ptolemaic cartographic projections), information on the tropics of stars and the ecliptic slant of the Globe, the segmentation of the compass rose in Antiquity and the present, and general maps of Europe, the Eastern Mediterranean, and the charted world as such complete Bordone’s Isolario and paint a colorful and tangible image of the planet for contemporary readers – an achievement contributing to the popularity of the work. The scientific framing of the material suggests that the Isolario aims to provide reliable, factual information to its readers, thereby spreading true knowledge about the most diverse parts of the world. Translocal links, as between the single islands of one archipelago, complete the different segments of the text. Despite the fact that a map of the world included in Bordone’s Isolario aims to create a unified, total impression of the world, the general incongruence between the separate island-maps and the big picture of the world-map make it clear that this work of 1528 does not aim for a homogenizing perspective on the world, but rather for a clear expression of its diversity in natural history, climate, history, and culture. It seems to me that this is a specif-

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The translation of the title might run: “Book of Benedetto Bordone, informing of all the islands of the world, with their old & current designations, stories, tales & ways of life & in which part of the ocean they are & under which latitude & climate they are situated.”

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ic characteristic of a line of tradition expressed by this trans-medial genre: it insists on multiple perspectives. This becomes evident in the first, transatlantic section. Maps of Iceland, Ireland, South England, Brittany, Northwestern Spain, and Scandinavia, each with extensive textual commentary, are lined up with maps of NorthAmerica and the Atlantic, the city of Temistitan (also known as Tenochtitlán, the later Mexico City), Central and South America, Hispaniola, Jamaica, and Cuba, among other islands of the Caribbean, before returning to the Old World and the bay of Cádiz in Southern Spain via Porto Santo, Madeira, the Canary Islands, Cape Verde, and the Azores, thus closing the circle. If we examine the stops on this transatlantic round trip, it quickly becomes clear that these are not only islands in the traditional sense of the word, completely surrounded by water, but also sections of continents, even though some of the latter were still indiscernible as such to contemporaries. By structuring information in an array of single points, as opposed to extended areas, the book creates a translocal, interrelated network of difference across the entire world. Considering Labrador, Central America, Mexico, or South America, as well as Scandinavia, Galicia in Spain, and Brittany in Continental Europe, we realize that an extended sense of the term island creates a world consisting of islands of all types of locations and sizes, shapes and figures. The dominating worldview is not a continental one, unified and continuous – as the united old-world continents of Asia, Europe, and Africa may suggest –, but a highly discontinuous and fragmented worldview that evokes, as it were, a splintered world, exploded into individual shards. It is – to quote Clifford Geertz (1996) – a world in pieces: a highly complex, fragmented world of islands that evades the command of a single power and escapes the continuities of human history and religious salvation. Despite the fact that every island is an element of an interconnected world, they nevertheless maintain their specific perspective within the unquestionable spherical unity of the planet. It is no coincidence that the insularium arose in the Venetian world and became a specialty of the city in the lagoon (Karrow 1993: 93). Bordone’s Libro or Isolario immediately highlights the exceptional role of Venice in the world. The city built on wooden piles is represented on a 230 by 326 millimeter city map, about the size of the world-map, as are the islands of Murano and Mazorbo. The map reveals the island-city, with its Lido and main-

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land, to be the center of an archipelago (Bordone 1528: xxx). Urbi et orbi: the city as microcosm of the entire world. The city and the world appear as islands, unveiling a specific strategy of representation. The world of Benedetto Bordone’s Isolario is extremely diverse. Its fragmentation into countless islands displays the isolated segments of an islandworld, each featuring specific characteristics. Not one of these islands is identical or commensurable to another: with respect to their location in the global web of coordinates, their climate or history, languages, customs, and traditions, they all bring forward – if the reader will pardon the jargon from business administration – a unique selling proposition setting them apart from all other islands. Even though a number of these islands belong to greater archipelagos, connections between the islands appear less important, giving each of these island-worlds, with its assembly of islands and islets, a unique logic of its own. Since islands are not simply sealed-off worlds of their own, island-worlds, but also islandworlds of multiple inter-connections and relations, it quickly becomes clear that Benedetto Bordone’s Isolario tends to privilege independence over relationality and commensurability. In the end, one is led to suspect, this also disguises a principle of power: Europe will provide the channels and the center through which to create the relations and connections that history has so far denied these islands. In the strict sense of the word, Venice appears as a translocal and – what is more – a translocalizing force whose politics and economic power are capable of changing the world in this first phase of accelerated globalization. However, Bordone’s insularium is far more than a pro-Venetian position. His work also expresses a worldview that emphasizes difference and diversity, unlike the unifying graphic and scriptural representations of the world that rely on concepts of the continental. By looking at Bordone’s representation of a Caribbean archipelago, which in many respects still reflects the views and mythical projections that Antiquity reserved for this geographical space, one quickly realizes how the individual, small islands differ not only in terms of biosphere or natural history, but also – and especially – functionally and culturally. Even the space that would later be labeled the Greater Antilles, a considerable landmass, presents great internal differences affecting many aspects of culture and nature. These islands are very unique, even though Benedetto Bordone relies heavily on second-hand information and ingenious inventions, for lack of first-hand experience (differing in this respect from

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the widely traveled helmsman Juan de la Cosa). But Bordone still arranges his island-book along the lines of three different trajectories that are closer to the itineraries of a traveler than to the scholar sitting at his desk by the hearth. The internal differentiation of the Great Antilles may best be exemplified by Cuba, which was probably for the first time in history depicted on a separate map in the Isolario. Compared to other islands, its textual commentary is very extensive. Christopher Columbus did not only consider the island “the most beautiful thing that man has ever set eyes on” (Colón 1986: 82) on 20 October 1492, but also took it to be a continent, due to its large expanse. To Bordone, Cuba was also a “very large island” (“isola molto grande”, Bordone 1528: xiii). It had, he explained, the shape of a crocodile and was surrounded by more than seven hundred smaller islands, all of which were inhabited (Bordone 1528: xiii). As Cuban schoolbooks will tell us to this day, Cuba was thus an archipelago of its own.

A TRANSAREAL LANDSCAPE OF THEORY José Lezama Lima, without a doubt the dominant figure of Cuban literature in the 20th century, dedicated all of his efforts to structures of multiple logics and the rich concept of connectivity represented by the archipelago. If somebody were to read La expresión americana with fixed categories of identity in mind,2 searching for rigid concepts like latinidad or hispanidad, latinoamericanismo or panamericanismo, cubanidad or caribeanidad, he or she would be quickly disappointed: the poet from the Orígenes group composed a book that, and this is his great achievement, maintains a safe distance to such essentialisms as the Cuban, the Caribbean, or the American. This volume of essays is an invitation to a complex mode of thinking, open to multiple logics and, therefore, to life as such: a lust for life, one might say, not thriving on categorizations, but on the cunning destabilization of the categorical. Lezama Lima’s thinking and poetic knowledge, as well as the insight of his poetic project, are radically committed to creative manifestations of mechanisms of inclusion that, instead of creating a Cuban or American iden-

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See the categories of Siebenmann 1976.

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tity as a result of exclusion, creatively adopt and transform dynamically developing fields of force, expressing and communicating them to others. José Lezama Lima invites us to reflect upon the world in terms of poetic knowledge, relying on complex, superimposing images of his eras imaginarias and entailing a dynamic exchange of finding, imagining, and experiencing. This is not a cursory proposal, but a long-term project built to resist the temptations of the simplistic and mono-logical, while searching instead for a lively impulse, lasting stimulus, and a whirlwind of knowledge. This is to say that the poetics of José Lezama Lima does not follow a history of space, but rather a history of movement that provides a profound, vectorized perspective. This is how, in his lifetime, Lezama Lima acquired the reputation of being a difficult writer. It therefore comes as no surprise that the first sentences of the five lectures or essays of 1957 immediately address the issue of the difficult: Only the difficult is stimulating; only resistance, provoking us, is capable of bridging, feeding and supporting our power for insight (potencia de conocimiento); what, in the end, is the difficult? That which is submerged in the motherly waters of obscurity? The original, lacking causality, antithesis, or logos? It is form in the making (la forma en devenir), in which a landscape approaches a meaning, an interpretation, or a simple hermeneutic, to then pass on to its reconstruction, which is definitely the criterion marking its efficacy or neglect, its structuring power or fading echo, all in all, its historical vision (Lezama Lima 1969: 9).

The structure of the incipit to this series of lectures, which Lezama Lima himself prepared for publication as a collection of essays, is itself no simple matter. The levels of grammar, style, content, and theme make it clear that the famous essayist of Confluencias is not so much interested in the availability and rigidity of a landscape, but in movement and evolution, open-endedness and forma en devenir. This passage is about what is estimulante, the stimulus that invites reflection and mobilizes, not so much with arrival in mind, as holding or maintaining. In La Habana, Cuba, in the archipelago of the Caribbean, a house with its shelves of books engenders an island within the island of islands (see Ette 2001a), a time of its own, a space of its own, and thus a meaning of its own. Here, the interstices and changing patterns of livable experiences and sensations may undergo fundamental changes and grow. We will have to clarify,

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however, that the perspective of a history of movement does not require the writer him- or herself to be constantly on the move, which would mean misunderstanding the term. Nevertheless, of course, travel movements may very well contribute an important or even decisive element to the poetics of the aesthetic artifacts created by these authors. The traveler’s paradox, which Denis Diderot expressed through his partner B in the dialogue of Supplément au voyage de Bougainville in reaction to the voyages of discovery during the second phase of accelerated globalization, also applies to José Lezama Lima: If the ship is merely a floating house, and if you consider the sailor, who passes through vast spaces living his life reduced and immobile in a fairly cramped environment, then he will appear to you, circumnavigating the globe on a plank, as resembling the two of us, who are circling through the universe on our hardwood floor (Diderot 1951: 964).3

The ship and its study-room a swimming house, in Lezama’s case, anchored in Havana: this configuration gives rise to a transhistorical and transspatial perspective, that is to say, a point of view that traverses the most diverse times, (hi)stories, and spaces. The high and often unexpected coefficient of movement here arises from spatiotemporal interlacing that passes over all limitations – were there not (as the concluding lines of the title-essay tell us) the thin line of the constantly escaping horizon: “Lucky are the mortals, we who contemplate an image of eternity in movement and are absorbed by the parable of an arrow, until it drives itself into the earth (enterramiento) on the line of the horizon” (Lezama Lima 1969: 429). The American Expression aims to foster a power of insight, potencia de conocimiento, that will only unfold and develop if it manages to connect the most diverse phenomena and objects, relentlessly establishing passages or arcades (enarcar) – as the incipit tells us – between different cultures and horizons of cultural history. Located on the intersection of West-East and North-South axes of movement and exchange, the island of Cuba is the ideal point of departure and observation for this flight of the arrow. It is absolutely no coincidence that Lezama’s texts, which oscillate between literature and philosophy, recur to concepts of movement very frequently: it is, rather, one of their key features. 3

For more information on the epistemology of the 18th century, see Ette 2000.

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This “IslandIsland” of the Caribbean (see Ette 2010b, chap. 7 and Ette 2011) unfolds its potencia de conocimiento through the immense historical and social, but especially bio-political and cultural dynamics in which it has been involved in the course of different phases of accelerated globalization. In this area of extremely dense mondialisation, the island has transformed these dynamics into vectors. We may therefore declare La expresión americana a transcultural publication – very much in the sense of Fernando Ortiz’ 1940 masterpiece of anthropology and cultural theory, Contrapunteo cubano del tabaco y el azúcar (Cuban counterpoint of tobacco and sugar) – given the fact that the expresión americana may only be adequately formulated as cutting across the most diverse cultural spheres. Transareal dynamics pass through the continuously remembered feeling of distance, the constant promise and withdrawal of a present absence, that creates plenitude in absentia and prevents discourse from coalescing and growing cold. A poem dated March 1971, “Palabras más lejanas” (Words farther away) from the collection Fragmentos a su imán, expresses this notion paradigmatically by evoking intensely echoing expressions of movement, appearing, disappearing, and vanishing: The morning sweats a word, distraughtly disappearing skipping around the corner. Silently she enters a tavern, Purcell’s metaphysical singers still inside, the echo of a bell makes her slimmer. If they put a hand on her shoulder, more words in her ear. Losing herself playfully with the polishing sands. Happy since they have come, to see her new face, as she slumbers in the smoky sound of rolling coins. Like a squirrel she disappears around the other corner’s midnight freshly erased.4 4

“La mañana suda una palabra, / apesadumbrada desaparece, / correteando dobla la esquina. / Entra silenciosa en la taberna, / todavía allí los cantantes metafísicos de Purcell, / el

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Given the lyrical magnetic field generated by Fragmentos a su imán, José Lezama Lima’s entire lyrical production, and especially La expresión americana, appears as a manifestation of a poetics of movement. We may also include them in the poetics of relation that poet and essayist Édouard Glissant, from the Caribbean as well, developed a few years later from the point of view of the Francophone group of islands. We may do so because vectorrelations connect phenomena that usually seem isolated, translating into dynamic relationships of mutual interdependence and intensification. Everything is interconnected, or – if not – potentially open to interconnection. As if in transit, a dashing movement creates a sudden flare, unveiling a relationship that then sinks back to darkness. It is no coincidence that Caribbean poets and essayists are especially given to complex landscapes of theory, in which the image, the era imaginaria of a coming world, becomes discernible. These writers have experienced a transarchipelagic landscape and transhistorical vectors. The world is an archipelago in which the multitude and specificity of islands generates new and incessantly changing sets of combinations that may not be conceptualized or dominated from a single location. The fact that hemispheric constructions of the Americas, which began in the mobile perspective of an island-world as islandworld, quickly transformed into worldwide perspectives is a clear indication that convincing approaches to multiple logics of living-together in the future tend to arise in places where intense phenomena of globalization and transareal experiences work as a stimulus, a motivation for a reinvention of the world in writing. This is what the difficult but fascinating expresión americana is all about: it is about discovering and developing a New World that, within the gnostic space of the Americas, strives towards life, towards experience, and transforms a vision into vivencia, a state of living-together or conviviality. From a Francophone point of view, the gnostic space of poetic insight finds a dense expression in the work of the Martiniquan poet and essayist Édouard Glissant, deceased in 2011. During the fourth phase of accelerated globalization, Glissant could refer to the theory and thinking-style of French eco de la campana la adelgaza. / Pondrían la mano sobre su hombro, / añadirían otras palabras al oído. / Jugará a perderse / con las arenas que la bruñen. / Está alegre porque han venido / a verle su nueva cara, se adormece / en el ahumado rodar de las monedas. / Desaparece como una ardilla, / en la medianoche de la otra esquina / recién apagada” (Lezama Lima 1977: 66).

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post-structuralism, as well as the debates surrounding the concept of negritude, coined by Aimé Césaire. But Glissant also had an entire line of tradition at his disposal, leading from José Martí, via Fernando Ortiz to José Lezama Lima and the Caribbean theoreticians of the present. On the threshold of the 20th to the 21st century, the intensely rich production of Glissant gives voice to a thinking of worldwide complexity that is in more than one sense relevant to our future, which it aims to preserve.

THE MAGNETIC ISLAND IN A WORLDWIDE POLYNESIA In November 2007, the Martiniquan-born poet, cultural theorist and philosopher Édouard Glissant published the prose text La terre magnétique. Les errances de Rapa Nui, l’île de Pâques (The magnetic land. The drift of Easter Island, Rapa Nui) in the series “Peuples de l’Eau,” edited by the poet himself. As the subtitle of the work suggests, Glissant creates the literary image of an island that – on different levels – is subject to discontinuous movement. The wanderings of Easter Island in the midst of the surrounding expanse of the Pacific Ocean are always linked to a worldwide dimension, a system of coordinates reaching across the entire planet within which the island becomes the re-moved focus, the visible point of reference for the entire planet, the title’s terre: The migratory birds brought the egg here, the first egg (which contains the world) will guarantee, once one has mastered the ocean’s currents and the feeling of vertigo in the air, power over the current year. Equally the round, holy stone, called the navel of the world, assumes the shape of an egg, it is polished and made of a substance nowhere else to be found on the island; and it lies by the side of the ocean and not in the center of the land (terre). It lies where the winds and the ocean currents flow together (Glissant 2007: 39).

Is the world secretly centered after all? It would mean misunderstanding the author of Poétique de la Relation (Glissant 1990) completely if we were to interpret this passage as a turn against or withdrawal from a type of thinking that for decades has been vehemently resisting structures aiming to arrange everything and everybody with respect to a center of reference. This hub or “navel of the world,” which we quickly learn that pilgrims from Japan cross

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the Pacific to worship (Glissant 2007: 17), is an intersection of confluences of water, air, and land in Glissant’s text, uniting a planetary network of relations between the four elements, a confluence that has arisen between currents of air and ocean on the fringe of the magnetic land of Easter Island, a de-centered location. It is linked to an old myth, according to which a migratory bird brought the egg containing the world to this island. Rapa Nui, the Easter Island, is born from the movements that intersect with this island. However, Rapa Nui does not form an overarching center, degrading everything else to the status of periphery. The island is far removed, out in the ocean. At the same time, Édouard Glissant’s lyrical and highly fragmented text makes it very clear that this piece of land is attached to the entire world, the entire body of the planet, in the most intimate of ways. Easter Island is a center – but in the sense that it is a point of intersection without hierarchies, without periphery, without the hysteria of centers. Only migratory birds, not humans, know about the paths the island takes on its odyssey, resembling a ship. It is simultaneously permanent and transitory, stable and ephemeral: “The island is ephemeral and lost” (Glissant 2007: 42). The movements of the island, propelled by plate tectonics, are inscribed within this ephemeral permanence that belongs to literature and the act of writing as much as it does to the imaginary and fantasies of the island dwellers: The island is drifting, and nobody knows how many centimeters per year, and therefore it might share the fate of other archipelagic countries that, some day, nobody knows when, are sucked into the depths by the inevitable friction between tectonic plates, and the imaginary of the inhabitants of the Easter Island is navigating the expanse of the Pacific, under the Moon of the great triangle, on a search for the lost word. It is almost true (Glissant 2007: 48 sq.).

The almost-true, that presque vrai of literature adopts the movements of the island and its inhabitants and returns a “lost speech” to them, whenever and wherever the island may sink into the sea forever. Its triangular form (seen doubtlessly through divine eyes) repeats the triangular shape of the entire Polynesian archipelago, creating the fractal pattern of an island as an island of islands: “The open triangle is the Polynesian triangle, which – at one of its corners – points to another triangle, the most remote and loneliest of all, which completes the wholeness of the structure and supports this entire surface: the magnetic land” (Glissant 2007: 48).

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The shape of the triangle, which in Christian iconography stands for the presence of the divine, but which could also represent the triangle at the center of a human body, is the material and objective image of a landscape of theory. In the tradition that arose at an early point in time in the Caribbean context, this landscape refers to theory on a worldwide scale. The (living) triangle of the island Rapa Nui in the triangle of the Polynesian archipelago5 not only establishes the fractal configuration of islands in the Caribbean, but it also contains the “navel” of the world within the egg – and the shape of the egg in general – left behind by migratory birds. This image evokes the curvature of the Earth and its worldwide implications. On the one hand, Easter Island is an extreme case of an island-world, a closed-off world producing its own spatial and temporal structures, and therefore specific patterns of movement. The reader quickly learns that this island is farther removed from foreign shores and countries than any other island on the planet, suggesting enormous distances and therefore isolation (Glissant 2007: 10). This fact also plays a role as the text reflects on its own genesis. Bluntly we learn that – due to old age – the poet was no longer capable of undertaking the long and strenuous voyage to Easter Island personally. Édouard Glissant’s companion Sylvie Séma was to travel in his place and produce sketches and notes, artifacts and documentation for the poet at home, supplying him with the basic material for his writing. Glissant explicitly sacrifices verification through personal experience and scrutiny in order to assemble this world literarily, from a separate locus of writing. Une île peut en cacher une autre. The magnetic land is a travel-narrative that is not based on a voyage of the writer. Functionally, traveler and writer are separated, thus fundamentally removing the text from the genre of travel narratives – given the fact that the writer relies on the reports of another traveler (even though they may be intimately related) as well as documents at his disposal. At the writer’s desk at home is whatever Sylvie Séma finds on Easter Island; traveling in somebody else’s place, as it were, becomes intermingled with imagined phenomena, turning it into a collaborative artifact and combined experience. Clearly, the text also functions as a last will as the writer appears in the light of travelers heading for the next world, as if he were commenting on the paths of the

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For more information on the specific issue of Rapa Nui at the intersection of different histories and projections of the insular, see McCall 2006.

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traveler from an afterlife, accompanying her with his literary words – the word once lost, the word for which the island is searching. Édouard Glissant died only a few years after publication, unveiling this particular dimension of the text and making it accessible to the readers. On the other hand, this extremely geographically isolated island, as it constitutes a closed-off island-world of its own, at the same time establishes an islandworld as an entire world of islands, focused and projected upon it. Thus, on the small island of Rapa Nui with its volcanoes, the four elements of fire, earth, wind, and water create a locus of movement in the currents of air and sea, as well as the tectonic shifts with their fiery magma from the Pacific ring of fire. It is a moving place made up of many planetary confluences, a place where a world of islands continuously reconfigures itself. Taken as a fractal multiplication of the insular, Rapa Nui becomes an IslandIsland upon which not only the many Polynesian islands meet and intersect, but in which these islands appear as multifaceted artifacts. This is only intensified by the fact that it is the writer’s companion who travels the island, while the writer himself produces the text from the vantage point of another island – be it in the Antilles or Île de France –, weaving it into a worldwide texture. The whole world within a single island, an island as the world, without being or even wanting to be at its center. The poetry and poetical prose of Édouard Glissant are shaped by this relational and simultaneously trans-archipelagic way of viewing the world that kept reappearing between Easter Island and the Antilles. It is in the wake of his famous Poetic of Relation, which Glissant at first developed within an archipelago, using the Antilles as a point of departure, before expanding it to the hemisphere of the entire American continent. Arising for the first time in Le discours antillais (1981) and unfolding in the 1990 Poétique de la Relation, the theory gained contours by critically addressing more centered models, formulated by Jean Bernabé, Patrick Chamoiseau, and Raphaël Confiant in their highly debated and highly overrated Eloge de la créolité of 1989 (see Bernabé/Chamoiseau/Confiant 1989; see also Ette 2001b: chap. 11). Glissant always emphasized that his concept of the Antillean space was relational and hemispherical at the same time. To Glissant, the Antilles had to be grasped as a multi-relation that could by no means be reduced to small heaps of land in a pond outside the US doorstep. Rather, this was the “estuary of the Americas” (Glissant 1984: 249). It almost seems as if Édouard Glissant had taken on the difficult project of developing José Lezama Lima’s land-

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scape as a landscape of theory, a landscape in which everything is on the move and in the making, forma en devenir, and nothing may gel into rigidity. In The Magnetic Land, the hemispherical perspective is purposefully expanded into a trans-archipelagic dynamic that develops global relations and a special focus on the American continent at the same time: a Polynesia, a land of many islands on a global scale. The micro-text at the volume’s center, alluded to above, expresses this clearly with its very precise macro-geographical scale: To be Rapa Nui, this repository of the unique and the very ordinary, of the forces which have supported people of the Pacific and South America. […] Papa Kiko sings a song of mourning in Quechua from the heights of the Andes, and following the beat of the tambourine, he almost dances a series of steps from Vanuatu, with total profoundness. Pirù has perfected the collecting of garbage while it is constantly overflowing. The island-body of the island is within them, its secrets live in the volcano veins of the inhabitants, circulating inseparably. Since the island is so far removed from every measure and calculation and glance and approach, it is always in the view from above, who has blessed the archipelagos below with his offerings (Glissant 2007: 92).

When the extremely remote and seemingly isolated island-world becomes connected to the islandworlds of the archipelagos and to the Andes of continental America, this creates a world that, from a divine perspective from above, displays the dynamic, mobile relations of a planet on which we hear the songs of geographically separate cultures as they converge without blending into one. The transcultural, polyphonic orchestration of the Pacific Ocean and America gives a dynamic impetus to a transarea structure on a global scale. From the perspective of the island-world and islandworld of Easter Island, a planetary dimension, connecting archipelagos and continents – and unveiling almost an Easter message – becomes visible, palpable, and livable.

EXCLUSIONS AND INCLUSIONS: OF COOLIES AND CORALS Khal Torabully,6 Mauritian poet, filmmaker, and cultural theorist born in 1956, developed his project of Coolitude in the 1980s, expressing a double 6

For more information on his work, see Bragard 2008.

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world-consciousness of history. Coolitude is the poetic and poetologic attempt to formulate a vision that, relying on the principle of including those who have been excluded from history, reflects and revises historical and current processes of globalization. It treats as living subjects and gives a voice, gives speech to all those who spent their lives working as indentured laborers in a wide world of misery. Coolies are the truly transtopic protagonists of the third phase of accelerated globalization, a fact vividly expressed only during the fourth phase of accelerated globalization by the cultural theory and poetic practice of this author from Mauritius. Khal Torabully completed a dissertation on the semiology of the poetic in Lyon and is a founding member of a French group of researchers on globalization (Groupe d’Etudes et de Recherches sur les Globalisations, GERM). In his poetic and theoretical texts, he has paid a literary tribute to the coolies, usually from India, but also from China and many other countries. Khal Torabully has created a place for memory, but also a poetics of global migration – as expressed in his 1992 volume Cale d’Etoiles – Coolitude (Stardock – Coolitude): Coolitude, setting the first stone of my memory of all memory, my language of all languages, my part of the unknown, laid down by many bodies and many stories in my genes and on my islands. It is the song of my love for the ocean and for travel, the Odyssey still unwritten by my seafaring people… and my deckhands will speak for those who erased the borders to expand the land of mankind (Torabully 1992: 7).

A clear, prospective dimension accompanies the memory of the forgotten, devoured by history, in this song of love with its Homeric reminiscences. From a family that had once come to Mauritius from India, looking for work, this poeta doctus is not so much concerned with an impenetrable memory of the past, seemingly in need of commemorative service at a closed grave. Rather, the collective and individual experience suffered by hired hands during the third phase of globalization, basically workers without rights, shines a light on the future and the present phase of accelerated globalization and its migrations. It allows the poet to devise a new poetics that expresses global relations in its tropes. Thus we read, in French: You from Goa, from Pondicherry, from Chandannagar, from Cocane, from Delhi, from Surat, from London, from Shanghai,

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from Lorient, from Saint-Malo, people of all the ships, who took me to my other self, my stardock, is my itinerary, my freedom, my vision the ocean, which we are all crossing, even though we did not see the stars from the same perspective. If I say Coolie, I also say helmsman off the crew list; I say every man who ever left for the horizon of his dream, no matter which ship he moored himself to or was forced to moor himself to. For if one crosses the ocean to be born somewhere else, the mariner on a voyage of no return likes to return to his stories, his legends, and his dreams. The time of absent memory (Torabully 1992: 89).7

The concept of the coolie evokes a historical paradigm, but it is not an exclusionary term: Torabully also gives it a metaphorical sense as he illustrates specific phenomena of globalization from a subaltern position, a globalization of migrants crossing oceans, searching for labor. This poetry is a dense image of a worldwide network made up of all these voyagers who, objects of extreme exploitation, connect the islands and cities of India, China, and Oceania to the European colonial ports. The voice and subject of this poetry undergo a transformation, showing that in every trans-lation, in every trans-portation, in every transfer, there is always transformation turning the self into an Other and opening up new spaces for development and perspectives. The ocean is a uniting and separating element, transforming the cities of this network of colonial exploitation into islands, each of which have an angle of their own, a perspective of their own. The odyssey8 of indentured workers, for many years a blind spot in the 7

“Vous de Goa, de Pondicheri, de Chandernagor, de / Cocane, de Delhi, de Surat, de Londres, de Shangai, / de Lorient, de Saint-Malo, peuples de tous les bateaux / qui m’emmenèrent vers un autre moi, ma cale d’étoiles / est mon plan de voyage, mon aire, ma vision de / l’océan que nous traversons tous, bien que nous ne / vissions pas les étoiles du même angle. // En disant coolie, je dis aussi tout navigateur sans / registre de bord; je dis tout homme parti vers l’horizon / de son rêve, quel que soit le bateau qu’il accosta ou / dût accoster. Car quand on franchit l’océan pour naître / ailleurs, le marin d’un voyage sans retour aime replonger / dans ses histoires, ses légendes, et ses rêves. Le / temps d’une absence de mémoire.” 8 See in this context the chapter “The Coolie Odyssey: A Voyage In Time And Space” in: Carter/Torabully 2002: 17-44.

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discourse on identity, takes place between these islands. But the logbooks and itineraries say nothing about a return to Ithaca. Thus the Indian Coolie is reconstructed and depicted very clearly in his historical shape and form, without remaining confined to this precise historical figure. Rather, the Coolie expands metaphorically and – what is more – figurally (Auerbach 1967), as poetry and theory begin to speak for those who set out on a voyage, usually of no return, under inhuman circumstances. That which was never written down, which always escaped memory and remembrance, which nobody wanted in their construction of identity – in Khal Torabully’s writing it becomes a poetically and poetologically dense view of the relational aspect of historical processes. These processes should not be viewed in a territorializing sense, centered on a single point of view. Instead, they demand a history of movement – no longer a history of space – and an oceanic perspective (or the perspective of Oceania). Once one has found it, the figura of the Coolie is present everywhere. It is far more than a figura from memoria: in more than one sense, it speaks of another time. Even if the tropics always remain a burning wound due to their dependence on foreign powers – “I will one day discover another new world. / From it I will burn the Tropics / And damn Columbus for his damned economics.” (Torabully 2011) –, they are still woven into a worldwide network of movement, whose symbolical founding father – Columbus – is accusingly evoked here. This brief retrospective glance at the first phase of accelerated globalization, with its worldwide lure of economic relations, quickly opens up to the future, to a different sense of the “New World,” in which new ideas for a different world are up for discussion. For a different world, basing itself in a future life together in difference, a New World, in a sense, is possible. The aesthetics of Khal Torabully has an ethical foundation within its post-colonial tone. In a volume of poetry entitled Chair Corail, Fragments Coolies (Coral flesh, Coolie fragments, 1999), the Mauritian poet – who is also noted for his filmmaking and received the “Golden Award” for his La Mémoire maritime des Arabes at the Cairo International Film festival in 2010 – introduced a metaphoric structure that – unlike the rhizome of Deleuze and Guattari (1977) – revolves around the coral, symbiotic creature of the seas. “In my memories there are also tongues / my coolitude is not a stone, / it is coral” (Torabully 1999: 82).9 Cooli9

“Dans ma mémoire sont des langues aussi / Ma coolitude n’est pas une pierre non plus, / elle est corail.”

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tude is not a lifeless commemorative stone, but a living, tongue-like, speaking coral. However: “What is the poet trying to tell us?” Is this manner of putting it too obscure, too difficult? Let us react to the stimulus. A plurality of languages, important for Torabully’s writing, implies that trans-lation is a trans-portation to other shores and ports, a continuous process of transfer that – for its part – implies a process of transformation: “no longer Hindu-human from Calcutta / but coral flesh of the Antilles” (Torabully 1999: 108).10 These mutations and metamorphoses give life to a practice of writing and a cultural theory that both rely on transarchipelagic structures. Torabully programmatically states in the present volume: The coral imaginary established by Coolitude is a proposal aiming to archipelagize the differences so necessary to the humanities (une proposition d’archipéliser ces diversités si nécessaires aux humanités). It specifically transposes the imaginary of polylogical and archipelagic India to our contemporary reality, where economics, culture and ecology may no longer be separated, as presentday globalization and its repeated failures, full of violence, clearly indicate (Torabully 2012: ms. 11).11

This transarchipelagic way of looking at things, historically based on the tortured lives of millions of Indian coolies who signed five- to ten-year contracts in their desperate quest for labour and thus saw themselves forced to leave for islands in the Indian Ocean or Oceania, the British West Indies or French Antilles, merges with the coral theorem, decisive in Torabully’s writing. He explains: As opposed to the rhizome, which is in the earth, the coral may be observed alive in its natural habitat. Also, it allows me to develop an agglutinating form of being together, consisting of stratification, densification, sedimentation, not unlike the palimpsest, instead of an erratic form of being together. It maintains the egalitarian aspect of being together but is open to all currents. The coral is an essentially hybrid being, for it is born out of the symbiosis of phytoplankton and zooplankton. It is a wonderful metaphor for diversity. It is root, polyp, and flat10

“non plus l’homme hindou de Calcutta / mais chair corail des Antilles.” See also the explanations given by Khal Torabully at: . 11

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tening, it is a changing form, warm and hard and even colourful. Even though it is rooted, it unleashes the greatest migration on Earth, the migration of plankton, visible from the Moon, just like the Great Barrier Reef, a UNESCO world heritage natural site. This archipelago of corals is simply the largest sculpture on Earth, alive and growing, and one can make it out from the Moon (Torabully 2012: ms. 10 sq.).

The recurring lexeme vivant (“alive”) at the beginning and the end of this passage expresses the importance of processes of life in Torabully’s coral-theorem. Possibly, the poet and theoretician of Coolitude did not take into account the fact that he has a prominent predecessor in Charles Darwin, who toyed with the idea of turning the coral into a “symbol of the entire development of nature” and using it as a “model of evolution,” “anarchically growing in all directions and not – as in the tree-model – viewing humans as the culmination and conclusion of a development” (Bredekamp 2006: 1). Torabully not only transforms the coral into a theorem of life; its properties as a living being also embody a knowledge of survival and living-together, allowing these communities of living creatures to grow into works of art of enormous proportions in their sym-biotic way of existence. Even Darwin’s “coralline inspiration” consciously relied on a line of tradition in the philosophy of nature in which “corals and the products they produce in their struggle for life belong to the realm of art” (Bredekamp 2006: 70). Leon Battista Alberti, whom the present volume mentions in a different context, had already pointed to the fact that the human point of view tends to discover semantically potent works of art in complex living organisms (Bredekamp 2006: 11). Obviously, the author from Port-Louis uses the coral to compete with the post-structuralist concept of the rhizome; but it also becomes clear that both coral and rhizome represent un-centered, networked, non-hierarchical structures. However, as the coral oscillates between life-giving (and erotic) flesh – the Chair Corail – and its sculptural aspects as a stone of commemoration, it displays a dynamic relationship between geology and biology, the animal and the plant, life and death, society and community. Torabully’s writing thrives on this poetic valence. From a tropical perspective, the symbiotic world of the coral becomes connected to a form of conviviality or living-together that gives rise to a life-world above and below the sea level. As a poetical trope, the coral embodies the tropical world of movement and is – due to its migrations – the transtopical creature par excellence.

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The Mauritian author presents a fascinatingly dynamic and – with respect to a history of movement – mobile vision of the coral, which at first sight – especially looking at the Great Barrier Reef – one might have associated with rigidity and resistance. But Khal Torabully listens to the static hiss of history and its stratified layers, its living sediments. He draws our attention to it as a work of art, close to nature and palimpsest at the same time. In the context of Khal Torabully’s imagery, the connection between coral and migration evokes the worlds of the oceanic and of migration. Thus, the Mauritian poet and theoretician of Coolitude explained in a lecture held before the UNESCO, “It is impossible to understand the essence of coolitude without charting the coolies’ voyage across the seas. That decisive experience, that coolie odyssey, left an indelible stamp on the imaginary landscape of coolitude” (Torabully 1996: 13). This passage implicitly addresses a landscape of theory contributing to the relational structures addressed by the present volume: relations unfolding transareally in the course of four phases of accelerated globalization, ranging from a self-sufficient island-world, to an archipelagic and trans-archipelagic islandworld. The forms of life and patterns of movement of the coolies, abandoned to an unforeseeable future, but also the epistemological and poetological metaphor of the coral, introduce a vivid and vivifying dynamic into this transtopical landscape of theory, reaching far beyond the level of intense metaphors. The etymological history of the concept proves the point. In a book published in cooperation with British historian Marina Carter in 2002, the concept of Coolitude is discussed systematically with reference to historical sources, thus anchoring it firmly in history. The volume clearly documents the brutal methods of recruitment serving to raise cheap labour. An individual case will serve as an example. In 1882, a young boy by the name of Dawoodharree was recruited, as was often the case, with false promises to work as an indentured laborer on a plantation on the island of Mauritius. The plantation bore the promising name of “Sans Souci,” but its directors clearly denied the boy his right to leave: Dawoodharree was engaged at the same time as five or six other men who came from India with him, that he was aware that he was going to Mauritius to contract an engagement for five years, that his passage as well as the passage of the others, had been paid by the sirdar of “Sans Souci” estate, and that the amount disbursed for the purpose by the sirdar had been refunded by the estate (quoted after Carter/Torabully 2002: 24).

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Legality, legitimacy, and the inhumanity of a feudal-capitalist worldview are still inseparably interwoven in this post-abolitionist document, set in a juridical tone. Slavery has been reduced to a metaphor; but it is more than that: it is a fact of life and a reality of suffering for the coolies. The contract is a contraption transforming the tropical promise of plenitude into a trap. Simultaneously, Khal Torabully creates poetry and a poetics for those forgotten by history, a theorem and theory that construct a tangible and sensual landscape, allowing for an empathetically shared experience and expressing the dramatic climax of the third phase of accelerated globalization: a project that would be unthinkable without the cultural theory we now have at our disposal in the present surge of globalization. Literature brings these forgotten lives back to life and allows us to share this experience thanks to its aesthetic force. It traces the movements, which sketch trajectories functioning to this day as palimpsest-like vectors of our own paths and trajectories. This obviously is a transarea approach to a landscape of theory that could not have expressed itself without the political, social, and cultural context of the island of Mauritius, politically independent since 1968. An uninhabited island of the Indian Ocean before its colonization, Mauritius was under Portuguese (1505–1598), Dutch (1598–1710), French (1715–1810), and British authority (1810–1968) and a focal point of those historical events characteristic of a trans-archipelagic set of connections that – as we have seen – manifested itself very specifically in the tropics. Resembling the level of religious practice, with Hinduism, Catholicism, Protestantism, and Islam in close contact, the linguistic level features Morisyen (a French-based Creole used by almost the entire population), various Northern-Indian varieties of Hindi, South-Indian languages such as Tamil, and various Southern-Chinese dialects. English is the official language, whereas French is not only the native language spoken by the upper class, but also very present in the media. This is a linguistic, religious, and cultural microcosm that Khal Torabully opens up to the macrocosm by aesthetic and etymological means. Thus, given Khal Torabully’s Mauritian roots, but also the worldwide migration of the coolies themselves, the world of Coolitude is culturally and linguistically extremely diverse, making the act of trans-lation very relevant and giving it multiple meanings. Trans-lating and trans-posing are a core aspect of what Khal Torabully and Marina Carter call the Coolie Heritage (Carter/Torabully 2002: 117). Despite limitations to the cultural and translingual capacities of the Mauritian author, it is very clear that his theoretical

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prose and lyrical practice are shaped by processes that constantly cut across different languages – not only in his public readings. Even though there is good reason to speak of Revoicing the Coolie (Carter/Torabully 2002: 214), we should nevertheless remember that the many voices of Coolitude never spoke in unison or a single language, nor will they ever do so in the future. At times, Khal Torabully was criticized for, or even accused of, a certain degree of essentialism, as in Césaire’s and Senghor’s concept of Négritude (Torabully 2012: 63). In fact, terminologically, there may be a problem with the search for “identity,”12 but there is no question about the great impact and relevance of the thinking and writing of the Mauritian author: “In the ‘post-ethnic society’ of Mauritius where the ‘impact of modernity’ has rubbed away at competing ancestral cultures, Khal Torabully has emerged to become a ‘homme-pont’, or human bridge” (Carter/Torabully 2002: 216). The author of Chair Corail, Fragments Coolies breaks the chain of mutual exclusions – “The white rejects the black who rejects the coolie” (Torabully 2012: 68) –, replacing it with a type of writing belonging to a wider array of expressive modes that (often in diasporic situations) unleash poly-lingual imaginaires polylogiques et archipéliques. They are open to the “contamination of discourses, genre, locations, and even languages” (Torabully 2012: 69) that no longer obeys the laws of territory or the history of space. India takes on a new, pluralized shape, assumes control over its orientation as les Indes, las Indias, or the Indies. East-India and West-India, Asia and Australia, Europe, America, and Oceania enter a system of multifarious figurations and poly-logical relationships on the levels of literature and cultural theory. Their wealth is a wealth in transarea literatures and transarea studies. The unfolding consequences of our very complex transarea literatures and theories, this is for certain, will gradually change our worldview and worldconsciousness, but certainly also our specific experiences of the world. Coolitude does not merely concern Others: it gives us a new take on the literatures of the world and the world beyond literature, creating new concepts of understanding. It allows us to keep creating our world in poly-logical ways.

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The term is repeatedly used in the closing chapter of Carter/Torabully 2002: 215 and

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INSULARIA IN THE CURRENT SURGE OF GLOBALIZATION Is there a future for insularia, the island-books whose relevance to the first phase of accelerated globalization has been discussed at length in the present volume? And if there were some type of writing aiming to introduce this tradition into the literatures of the world under the conditions of the current surge of globalization, what would this manner of writing look like? Inquiring about the possibility of contemporary insularia, capable of unfolding a poly-logical, global view of the world, cutting across a number of languages, we will quickly encounter literary short genres and micro forms. Micro-textual, small and very small text-islands are a literary form that has received attention from an area we might call nano-philology (Ette 2008). Even today, their perspective on the world, instead of relying on continental continuity, favors the multiple perspectives, fractions, and refractions of insularity. The experimental texts by Yoko Tawada might serve as an example, one out of a large number or authors who have brought the literary practice of very short texts to new heights, especially in Latin-America. In many respects, the writing of Yoko Tawada is a very creative reaction to the challenges posed by the fourth phase of accelerated globalization. Unlike any other artist, she has managed to create a special tension in her works, a tension resulting from constant transarea oscillations between the Japanese archipelago and Germany. The perspective unfolded in the present volume might very well be applied to the work of this Japanese writer, which appears as a single, great island-book, an Isolario of continents and cultures, languages and languagegames, island-worlds and islandworlds. Here, the extended forms of her novels appear as floating continents within a wide formal array of short and very short texts. In the worldwide archipelago of Tawada’s texts, the ocean, the sea is always and at the same time a separating and connecting element, but even as it keeps things apart, it is relational, moveable, and liquefying: a world of islands that will not dissolve in water, in the liquid element, seemingly infinite, because this would amount to self-liquidation. The multitude of voices and logics is a programmatic feature of Tawada’s texts, a paradigm one would expect from a world-embracing island-book of the 21st century. The title of her collection, Überseezungen (2002), expresses this philosophy in a nutshell.13 The title unfolds a wide range of interpreta13

Translator’s note: “Überseezungen” might be rendered as “Overseas tongues.” It is, however, a play on words with the German word for translation, “Übersetzung”. Much of Yoko

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tions between (linguistic) trans-lation and (spatial) trans-portation, pointing to the most diverse phenomena of translation that occur between different areas, different languages, and different cultures. The title may suggest interlingual translations (“Übersetzungen”) between different languages, intralingual translations within one and the same language, “overseas tongues” (“Überseezungen”), or geographically distant languages, a culinary treatise on the common sole (“Über Seezungen”) for the literary gourmet, an appeal to uncommitted readers (“Üb er Setzungen!”), reminding male readers, for example, of the positing powers of gender issues (“Setzungen”), and many other ludic acts of generating sense and involving the word “sea” (“See”). In any case, there is no single meaning that may be definitely fixed. Rather, sense will always reassume its oscillation between two or more points, transforming a trans-lation between different spaces and a trans-pose between different cultures into an essentially openended movement. In Yoko Tawada’s oeuvre of Überseezungen, the movement of sense and senses is radically open – an openness expressed also by the artist’s remarkable performances. Tawada subtly introduces biographical elements that describe her way of life as a pendular movement between Japan and Germany, as well as many other countries and continents. Therefore her literature is a “WritingBetweenWorlds” (see Ette 2005: chap. 6 “Oszillationen”), characteristic of writing without a fixed abode. Born in Tokyo in 1960, Yoko Tawada first came to Germany in 1979 on the Trans-Siberian Railway, spent a number of years in Hamburg since 1982, and has been living in Berlin since 2008.14 She completed a dissertation at Zurich University in modern German literature, Spielzeug und Sprachmagie.15 Oscillations are clearly a part of her life. Yoko Tawada’s writing practice does not remain limited to microtextual forms. However, they are fundamental to her strategies of transarchipelagic expression, which avoids continuous surfaces of text and aims to create numerous

Tawada’s usage of German is playful and non-standard, which makes it hard to render in English. 14 It is interesting to take note of variations in the para-textual presentation of Yoko Tawada’s books. See the information given in the first edition of Talisman (Tawada 1996) or in “Neun Fragmente”(Tawada 2003). A good overview of life and works can be found in Kloepfer/Matsunaga 2000. 15 This might translate roughly as “Toys and language-magic”.

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divisions, rifts and leakages as text-islands are separated by longer or shorter intervals. This generates short and very short texts that regroup into archipelagos and groups of islands throughout her entire oeuvre.16 These artistic manifestations of transarchipelagic modes of writing, cutting across different archipelagos all over the world, are as diverse as they are open to interpretation, humorous and sensual, poetically and poetologically complex. The two different types of spatial and linguistic trans-lation always play an exceptionally important role. This ludic and lucid game is maybe best expressed in a literary essay entitled “Das Tor des Übersetzers oder Celan liest Japanisch” (“The translator’s gate or Celan reads Japanese”), a prose text from the volume Talisman, now available in its seventh reprinting.17 Discourses from literary theory and the theory of translation permeate this experimental essay. It does not present translation as something external to a text written in a given language, or something chronologically secondary to the act of writing. Instead, translation is always inherent in writing. Translation is omnipresent: every text implies and contains its own translation. And one would like to add: every possibility of an island entails the challenge of trans-porting oneself to its shores. Thus the textual subject of this essay points to a specific form of translingual writing, linking it to the ability “of presenting one or more foreign modes of thinking […] in the text.”18 This prepares the reader for the fundamental thesis – fundamental to the writing of Yoko Tawada – that original and translation are elements of one act of writing and not radically separate. This, she claims, is only plausible if “the moment of creation is not viewed as a point in a continuous temporal stretch, but in an interstice on a threshold.”19 This mode of writing in the interstice, creating movement in the interstice – taken as a WritingBetweenWorlds –, is a deeply translingual phenom16 More dimensions of archipelagic writing by Yoko Tawada have already been elaborately discussed in Ette 2010a. 17 On translation in general, see Matsunaga 2002. 18 “beim Schreiben ein oder mehrere fremde Denksysteme […] im Text präsent zu machen” (Tawada 1996: 130 sq.). See the analysis by Ette 2010a. The present contribution expands these reflections with new text taken from the collection Abenteuer der deutschen Grammatik. 19 “wenn man sich diese Entstehung nicht in einem Zeitpunkt auf einer fortlaufenden Zeitlinie vorstellt, sondern in einem Zwischenraum auf einer Schwelle” (Tawada 1996: 134).

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enon that does not only cut across different modes of speaking and thinking, but also keeps them present and alive. In a given language, other languages always remain present, creating textual thresholds below and above the language appearing on the surface. These thresholds do not remain confined to building interlingual connections, translating between two languages (without prompting changes in any of these languages), but create translingual spaces of movement in which the transfer between languages entails a process of mutual transformation. Sense and sensuality will never just sit there, or remain within given boundaries, during such transformation. And truth (as well as truthful translation) can only exist as a plural. This makes the interstice or threshold the true textual laboratory, field of experimentation, even language lab. Here, the multiple logics of open structures test the relational links between islands in an archipelagic arrangement. Linguistic trans-lation becomes indivisibly linked to spatial trans-pose as it goes back and forth between islands of language and islands of life. But don’t these poetologies tend to overlook the poetic element? Not in the least. While the playful scenarios of Tawada’s texts hop back and forth between Germany and Japan, South Africa and the USA, between Europe, Asia, and the Americas, this is a transarchipelagic situation in more than one sense. It is more than just a spatial phenomenon in which Africa becomes an island, an island like Japan a continent, while everything transforms into a space of movement. The worldwide relational links that connect all of Tawada’s texts, creating a great island-book, are not only a geographical site of worldwide poetic adventures. Rather, they create a level of meaning that cuts across very different languages and semiotic systems, engaging in an intensely vectorized playing field between locations, between locutions, and between worlds. Archipelagos in motion have no fixed points. In autumn of 2010, Yoko Tawada published her volume of poetry Abenteuer der deutschen Grammatik (“Adventures of German grammar”). It illustrates these points very well. There is no stasis in the interplay of what is given or found (in the German language), what is created (in language), and what is experienced (as and in language) by the author, the readers or listeners. Yoko Tawada’s texts will not leave the reader alone. According to the jacket blurb, this is the author’s twentieth book in German and in it, translation plays a crucial role. Just the title reverberates with other languages under, above, and besides the German. In Naoki Sakai’s

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term, we might designate this as a heterolingual structure (see Sakai 2009: 3 sq.): it always addresses a multilingual public, or the public’s multilingual segments. Paralleling this approach, the book does not present a literary standard or majority perspective. All of Yoko Tawada’s texts present multiple perspectives. This is made very clear in the third section of the collection, entitled “Die Mischschrift des Mondes” (“The Moon’s mixed writing”) and consisting of a single poem, whose title is impossible to decipher for a reader versed only in European languages. In an “explanatory note,” the author tells the reader what kind of experiment we are dealing with: This is a transcription of the translation of the poem “Die Flucht des Mondes” [“The flight of the Moon”] (in: Yoko Tawada “Nur da wo du bist da ist nichts” [“Only where you are there is nothing”] konkursbuch Verlag Claudia Gehrke, 1987. Translated from Japanese by Peter Pörtner). In order to write in Japanese, one must express the semantic roots in Chinese ideograms and the rest (hands and feet of the words) in phonetic writing. The poem proves that this mixed method will also work for German (Tawada 2010: 41).

First of all: poem and paratext confront us with an almost unintelligible mixture or crossing of languages and semiotic systems. The poem from Abenteuer der deutschen Grammatik is not an inter-, but an intratextual re-writing, a réécriture of a poem that had been published twenty-three years earlier in another of Tawada’s books. However, even in 1987, this was an allograph translation by a Japanologist who had repeatedly worked with the author, Peter Pörtner. The (spatial and linguistic) trans-lation from Japanese to German is the oscillating point of departure for a transcription that we might describe as a trans-pose into a different system of signs, Japanese. This requires the use of Chinese ideograms and thus a historical translation from Japan to China and back, with the transcription not only creating experimental friction between the Western alphabet and the Japanese system of signs, but also between the latter and the Chinese ideograms used within it, which, then, must be completed with phonetic writing for somebody to be able to pronounce the Japanese poem in German. The simple movement of trans-lation from one island to another seems easier than this. However, decisively, the trans-archipelagic writing of the author from the city of Tokyo would be unthinkable without the continuity of discontinuous autographic and allographic processes of translation.

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In other words: this somewhat mystifying procedure is a demonstration of a quite complex process of trans-lating between German, Japanese, and Chinese. And this process revolves around a poem that – as opposed to autographic processes of transcription and translation – results from another person’s (an allographic translator’s) work. These procedures produce a transcription in combined European and Asian systems of writing, which must and may be pronounced in German by reading from left to right and top to bottom. Movements cutting across different cultural areas thus come together with trans-cultural and translingual aspects, creating a lyrical form accessible only to readers fluent in German and Japanese. But it seems especially important to note that, adding to this, the sequence of different signs results in islands and archipelagos that – as they enter into relational structures and appear in an abstract, semiotic presence – turn into text-islands of print, archipelagic graphs. Enough of poetology. What about poetry? At this point, we need to recur to the poem first published in 1987 that – in a written message of 3 March 2011 – Yoko Tawada called the “German translation”20 of the “mixed writing” from Abenteuer der deutschen Grammatik: The Flight of the Moon I was singing on the toilet when the Moon came rolling in naked on a bicycle He had gone right through metaphor park to meet me Outside down the street a beautiful woman strolled brushing her teeth On a park bench a man in maternity fashion was drinking apple juice Health is big at an end of a century

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E-Mail, Yoko Tawada to O.E., 3.3.2011.

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A big hole gaping in the sky Moon-shaped fear and moon-shaped sorrow gone All shapes are happily fluttering around the hole The wrinkle of the abyss is straightening itself out On the bare surface of sorrow poets line up on ice skates Moon – mine – by my side21

If we compare “The Moon’s mixed writing” to this poem, we will note that the version differs from the one printed in Abenteuer der deutschen Grammatik, or is a variant of it. Many details of these variations will have to go unmentioned here. What seems decisive, however, in these oscillations of translingual trans-lation is the fact that, firstly, the translation is already an element of the writing process – as already suggested in the essay on Paul Celan. Therefore, the separation of original and subsequent translation gets blurred. Secondly, and maybe more importantly, the poem uses its own body – relying on its “hands” and “feet” – to bring across the message that it is impossible to understand this poetic text, and – in the end – the world as such, from the point of view of a single language, a single area, a single culture. As a monolingual process, a process dominated by a single monolingual logic turns the concept of globalization into a trap. Clearly, this is a trap of which the literatures of the world, with their multitude of truths and coralline conviviality (or knowledge on living together) will stay clear. The poem clearly points to its transarea qualities, the way in which it cuts across different cultural areas, while it also forces us to reflect on transarea 21

“Die Flucht des Monds // Ich sang in der Toilette / da kam der Mond / herangerollt // nackt / auf einem Fahrrad / Er hatte den Weg mitten durch den Metaphernpark genommen / um mich zu treffen // Draußen die Straße entlang / spazierte zähneputzend eine schöne Frau / Auf der Bank im Park / trank ein Mann in Umstandskleidung Apfelsaft / Am Ende eines Jahrhunderts ist Gesundheit eben angesagt // Im Himmel klafft ein Loch / Die mondgestaltige Angst und der mondgestaltige Kummer sind weg / Alles Gestaltige flattert munter / um das Loch herum // Die Falte des Abgrunds glättet sich / Auf der blanken Oberfläche der Sorge / treten die Dichter auf Schlittschuhen an / Mond – meiner – neben mir” (Tawada 31997: 71). Tawada’s e-mail to the author of 3.3.2011 contains variants of this poem that will not be discussed here.

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relations that escape the traditional hermeneutic of comparative literary studies. Is it this lack of understanding that has prompted the Moon’s flight, in a web of movement? In Nur da wo du bist da ist nichts, the island-chain of monosyllabic words offers readers a Japanese-sounding hint for further interpretation. The poem intensely expresses vectors in the process of creating meaning and demonstrates motions of reading in German and Japanese – from left to right, right to left, top to bottom and bottom to top, the pages of the book running both from end to beginning and beginning to end – thereby effacing the power of unique principles and single logics. Movements work in opposite directions, eroding every attempt to reduce multiple points of view to mono-logical processes of interpretation. As island-worlds and islandworlds, irreducibly poly-logical, texts may not be brought to a single reason. In “The Moon’s mixed writing,” the poem unfolds a logic of its own that – due to its translingual qualities – is relational and trans-archipelagic in nature. A poetically condensed text-island, the poem may be understood as an island world as well as an islandworld: it is a world of its own, unfolding its own logic of mixture or mutual interrelation, but it only begins to make sense when different segments of cultural or linguistic knowledge are integrated. A reader approaching the poem from a single point of view would only understand his or her lack of understanding. The encounter of a textual subject, singing on the toilet, with the bicycling Moon in the first stanza of the poem is echoed in the pretty woman encountering a man sitting on a bench in the third stanza. This creates a crosswise contrast of movement (sitting versus moving). One type of movement translates into another. The gaping hole left behind by the Moon attracts disturbing semantic references in the third stanza; however, they are smoothed out in the fourth and become a surface for poetic exhibition. Therefore, at the end of the final stanza, the possessive and personal pronouns apply once again to the subject of the first. The Moon, we learn, is caught in a movement of flight – a Moon, to be precise, that the poetical subject calls “mine” – that completes the transgression, annulling the separation of sky and earth. The Moon’s circular disk has blended with the liquefied earthly apple in the glass of apple juice – Martin Behaim’s globe of 1492, manufactured in the shape of an apple, serves as a matrix for this liquefaction. We will come back to the apple as the fruit of semantic concentration.

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The poem unites what seemingly for a good reason remains separate and, in any case, far removed from another. It introduces a unification that – as the maternity clothes indicate – will produce a future event escaping both the speaking subject and the Moon, as well as the woman and man mentioned later in the poem. Taken in this sense, and without excluding other interpretative approaches, the only poem of the section “The Moon’s mixed writing” is a poetically dense text that expresses the processes of transarea, transcultural, and translingual trans-lation especially well. And does the hole in the sky not remind us of the inverted shape of an island, with the surrounding water – frozen to a bare surface – turning into a playing field and space of experimentation for the poet, who glides across emptiness?

WORLDWIDE The second section in this volume of poetry (“Eine poetische Nachbarschaft,” “A poetic neighborhood”) contains a prose-text entitled “eine fernaufnahme aus der nähe” (“a long-distance shot up close”). It shines a new light on the tension of distance and immediacy, already a topic in “The Flight of the Moon.” This text, about a page long, does not use capitalization – nouns are capitalized in German –, nor any type of punctuation or paragraph-structure. Given its briefness, linguistic density, and structuring narrative elements, this text might count as a micro-narrative in the terminology of nano-philology (see Ette 2008). Concerning content and structure, this prose text makes many references and constructs intratextual relations to the “mixed writing” (published in the same volume and therefore a co-text) and “The Flight of the Moon.” This is reason enough for a fittingly brief commentary on this micro-text. As in the poem discussed above, the text opens with the appearance of a protagonist, this time not a first-person “I,” but “das mädchen” (“the girl,” Tawada 2010: 33). Again, this figure lacks the individuality of a name. These are the opening lines of the micro-narrative: “the girl gazes into a space larger than the harbor city in her eyes a sailboat on blue desire confidence smiling the mouth half open whatever the north-sea wind might blow in […].”22 22

“das mädchen blickt hinein in einen raum der größer ist als die hansestadt in ihren augen ein segelschiff auf der blauen sehnsucht vertrauen im lächeln der mund halb geöffnet was kann alles mit dem nordseewind hineinkommen […]” (Tawada 2010: 33).

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As they take part in the contrasting tension of distance and closeness, already evoked in the title, the girl’s eyes and gaze refer to the human sense of distance, sight (see Plessner 1980), while the half-open mouth, a receptacle for whatever might be blown in, introduces the sense of taste, a sense of immediacy that – just as the senses of the ear and nose do – opens a path into the body. The opening lines of the text, the incipit, focus the structure of the narrative on the harbor city of Hamburg, for a long time one end of Yoko Tawada’s pendular amplitude of movement. Along with other biographic elements, this allows us to associate the girl with the half-open mouth with the very carefully elaborated, iconographic, and scriptural paratexts, which are visualizations of Yoko Tawada’s immanent poetics.23 Even though “the myth of the author Tawada”24 sounds a little dramatic, it is very clear that much thought has gone into the relationships between paratextual elements, allowing us to draw poetological connecting lines between the paratext and the real text – in this case, the micro-narrative in question. The photograph of the author available in Abenteuer der deutschen Grammatik seems not as relevant here as Isolde Ohlbaum’s portrait photograph of Yoko Tawada, placed above the front jacket blurb of the collection Talisman. It shows a young Asian woman, peeping through a space between two rustic stone walls, an interstice that repeats itself in the slight opening of her coat and mouth. This might be the place to remember Roland Barthes and his Japanese island-book Empire of Signs, in which Barthes highlighted the epistemological and erotic aspects of the interstice, the gap, the opening or inbetween, hinting also at their general importance and productivity concerning the text.25 Barthes aimed to grasp the poetological dimension of this representation of the body in the ludic interplay of inner space and interstitial space, immediacy, and distance. The very first lines of the micro-narrative create this field of tension, since “a space larger than the harbor city in her eyes” appears while the “north-sea wind” tries to enter the body of the girl like “an evil draft” (Tawada 2010: 33). At the same time, reversing this vector, a voice escapes the mouth that – after millen23

The relevance of the paratext is underlined in Kersting 2006: 60 sq. Kersting 2006: 60 sq. Concerning the relevance of photography, see Ette 2010a: 222 sq. 25 See the micro-text “L’interstice” for a connection to the empty sign, in: Barthes 19931995, II: 762-764. 24

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nia of silence – “breaks the fog and pushes aside the clouds” (Tawada 2010: 33). The girl does not remain mute. She speaks up, into the growing expanse. From the beginning, this space transcends the confines of the city. It unlocks a planetary, even cosmic dimension, with the “almost scandinavian sky” in direct vicinity to an “organically-grown apple” hanging from the “tree of wisdom” (Tawada 2010: 33). Again, this (healthy) apple represents the earthly apple of the globe, while introducing the primordial scene of narration and living-together, which tells us of the expulsion of the first humans from Paradise in the Book of Genesis (see Ette 2012). This long-distance shot not only reflects the spatial distance of earth and sky, but also the prehistorical period of humankind that has transformed into a time after in which literature and all attempts at living together are post-paradisiacal. The microcosm of the micro-narrative – and this is a typical element of the genre (see Ette 2009) – evokes the macrocosm of the Genesis. In the further course of Tawada’s prose text, “a golden snake livelily woven to her right ear” whisperingly explains to the girl “how to make language oblique,”26 expressing a history of humankind to the ear, a sensual and erotic part of the body, the Tree of Knowledge hovering in the background. It is a history of humankind, a history of language, and a history of literature and other forms of communication that appear in the semantically dense, fractal form of the micro-narrative. Literature contains a rebellious form of knowledge that has tasted the fruit from the Tree of Knowledge and that – as the whispering snake by the ear reminds us – stays close to the flesh. After the mouth, this sensuous scene introduces another open bodily sense, the ear. It thus creates the long-gone space of Paradise from the space of the text-island, unveiling the contours of a story of creation under the auspices of expulsion, migration, distance, and distancing movements. The textisland of the micro-narrative constructs island-spaces connecting the city of Hamburg and Scandinavia, the earthly Paradise and the Heavens, expressing movement, “sailboat on blue desire” (Tawada 2010: 33), worldwide. The text is a close-up shot of distance. This child has already learned about literary history “from the womb’s library” and projects it lustfully (“on the lips of lust”) unto a world that arises in

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“eine goldene schlange lebendig geflochten am rechten ohr”, “wie man die sprache mittelbar macht” (Tawada 2010: 33).

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the space between high and low tides, on a recurrently submerged beach, shaped by “luminous hands.”27 The space in -between is shapeable, a testing ground for collective modeling. This space gains a special value, becomes a seam, an unstable, constantly liquefying in-between, a highly mobile field of vectors. The girl’s initially “strange work” grows familiar to “the children from the neighborhood,” becoming a collaborative product of their own, giving space to creation, but also to lustful conviviality or living-together. This, in the end, leads to a paradisiacal space on the in-between of the sandy beach. Preexisting blocks of Lego, allowing only for a pre-planned reproduction of the “lego-dinosaur” (Tawada 2010: 33), lose their appeal to the children. When at “seven o’clock” the children go home and the girl pulls down the sky “like a window blind,” “rose and lily patterns” (Tawada 2010: 33) appear on the sheets the mothers are ironing – images of a far-away locus amoenus, some Paradise, like a close-up shot of a distant island. It transforms into writing and obliquely becomes a provision for life. At the end, the mother’s ironing board turns into a “raft between day and night” (Tawada 2010: 33 sq.). The global interplay of light and darkness also creates an interstice leading us to “the ocean” and the “horizon of dialogue” at the end of the micro-narrative: “the lanterns of letters flicker afar the oceanwomen’s shadows the wind from eight cardinal directions.”28 Letters thus come out as points of light, like islands on the ocean’s surface, touched by the wind that blows from and to all points of the compass. Literature and its printed letters have also entered this movement that, in a vector field of ships and winds, relates the islands in space and time, creating communicative bridges of language between them. The mouth, a bodily and personal space in between, the space created by the back and forth of tides, the spatial and temporal in-between of the beach, and the in-between of literature, still under the shade of the Tree of Knowledge, under the auspices of expulsion and dating back to paradisiacal times – all these elements create a story in which distance and closeness become connected in space and time, discontinuously and in trans-archipelagic ways, communicating directly. This is a transarea island-space in the strict sense of the word, and readers may experience it over and over again. 27

“aus der bibliothek der gebärmutter,” “plan eines engels an der elbe” (Tawada 2010: 33). “die laternen der lettern flackern in der ferne die schatten der meeresfrauen der wind aus acht himmelsrichtungen” (Tawada 2010: 34). 28

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The literature written by Yoko Tawada thrives on multiple patterns of movement, back and forth motions and poly-logical processes of trans-lation, creating a world of interrelated islands, of archipelagos, a transarchipelagic islandworld. It is here that many different languages and semiotic systems, distance and closeness, familiar vicinity and unfamiliarity interact to create a movement of conviviality (in the sense of living together), symbolized by the apple, implying knowledge, but also expulsion from Paradise. The sum of Tawada’s texts engenders an island-book that – beyond the notion of dialogue – lets the readers experience an experimental, transarea polylogue of languages and cultures. In this respect, the author writing in Japanese and German differs from the case of Benedetto Bordone. In the current phase of accelerated globalization, the transarchipelagic space of movement may no longer be understood or controlled from a single location (Venice or Europe), by a single word or language, or a single culture. Not even by the figura of the Self, appearing in many manifestations in Tawada’s texts. The author of the present essay received the following poem from Yoko Tawada as a preview to Abenteuer der deutschen Grammatik and a poetological stimulus. It confirms our interpretation: The Second-Person I While you still were Madam, I said I and meant myself. After yesterday we have become familiar, but I am not sure yet how to rename myself.29

The I permeates the You as much as Myself. It is without a fixed abode, without a firm orientation in the texture of pronouns. Like the floating, wandering island that appears so frequently on Medieval European maps, but also in many literary texts discussed in the present volume, the word and sound of I meander through the hospitable words “myself ” or “you”. The I

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“Die zweite Person Ich // Als ich dich noch siezte, / sagte ich ich und meinte damit / mich. / Seit gestern duze ich dich, / weiß aber noch nicht, / wie ich mich umbenennen soll” (Tawada 2010: 8).

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may not be compressed any further, or torn apart, for it is indispensable to the poetry of Abenteuer der deutschen Grammatik, should the text remain a personal and transarea experience. In these “adventures,” as in many others, we discover the contours of ludic lucidity with a special translingual awareness and sensitivity, allowing it to use the experimental possibilities of literature to create an intense experience of multiple perspectives. In her archipelago of constantly shifting figures, the Isolario of Yoko Tawada loses whatever center it may have, without renouncing the You, or sense as such, with its countless vectorial etchings on the compass rose. A transarea library has long-since arisen from the textual matrix of her writing, from the interstitial spaces of her discoveries and imagination. This library’s texts are island-worlds that continuously arrange themselves in new islandworlds without subduing the distant, unfamiliar, or Other in these experiences and phenomena of life. As a kind of textual testing ground, literature configures a world that is worldwide in the strictest sense of the word, but without remaining confined to Goethe’s concept of world literature. Pleasing to the ear, and adventurously both in German and English, worldwide repeats the world in wide. In German, however, welt and weit even come down to a minimal phonetic difference of l and i. There is a discrete movement of deferral here, programming and configuring a tension between the graphic continuity of the unbroken l and the relational insularity of the two unequal islands of the i, programming and configuring the world, our world, in ever-new ways. Just as the imaginary of the insularium opposes a hegemonic construction of the world by bringing the resistance and vital power of diverging, dynamic ideas to the fore, the fragmented, discontinuous shape of larger and smaller islands – as expressed in the letter i – erodes the continuity of a homogeneous, continuous, basically continental worldview, symbolically present in the letter l. The present volume discusses the historical traces of transarea literatures and cultures in prospective ways. Their future has long-since begun, as has the future of their theoretical models.

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Quand, en 1997, je rencontrai Aimé Césaire à Fort-de-France, après avoir lu ensemble Cale d’étoiles – Coolitude, le premier texte littéraire du voyage océanique des engagés ou coolies, il me dit, après avoir saisi la portée de la poétique de la coolitude: “Vous ferez pour l’Inde ce que j’ai fait pour l’Afrique”. Je fus évidemment touché par son estime. Cependant, je lui dis que, plus que l’Inde, c’était les Indes qui m’intéressaient. Les Indes: un pays mosaïque, un pays corallien, pétri de diversités de toutes sortes. Il m’était nécessaire de deviser avec Césaire de la précaution que je prenais avec la coolitude, en l’inscrivant d’emblée dans un référent géographique et culturel pluriel pour que de mauvais esprits ou de lecteurs peu scrupuleux ne la réduisent à un essentialisme et lui donnent des interprétations sectaires. Je n’avais pas besoin d’expliquer à l’inventeur du mot négritude que le sous-continent indien et la région indiaocéanique ressemblaient à un immense corail fait d’arborescences et de figures multiples. Il connaissait la complexité de cette partie du monde, avec ses diverses langues, religions et imaginaires. L’Inde est bien donc un ensemble de référents insaisissables, un lieu où il y a plusieurs Indes. La coolitude s’inscrivait résolument dans un paradigme de la complexité et de négociation des identités et de visions du monde. J’évoquais aussi avec lui la vision réductrice que l’on donne à l’Afrique, alors qu’il y a des Afriques, comme j’avais pu le constater quand j’étais, juste avant mon voyage antillais, au Mali, où Toucouleurs, Dogons, Peuls, Sonrhaïs, Bozos… ont des comosgonies différentes, pour ne citer que cette diversité. Césaire était bien entendu très touché de cette convergence des Indes et des Afriques, et me dit qu’il se sentait incompris quand on réduisait sa pensée à une sorte de négrité ou valeurs exclusives de l’homme noir. Il m’a rappelé la dimension de métissage universel qu’il avait prônée en compagnie de Léopold Sédar Senghor. Ce préambule m’est nécessaire parce que, quelquefois, on a rapproché coolitude et négritude sous un axe réducteur, avec une volonté de ramener les Indes à une Inde essentialiste.

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1492: COLOMB ET LA DÉCOUVERTE DES INDES Les Indes ont toujours été un lieu rêvé par l’Occident, depuis l’Antiquité gréco-romaine à nos jours, pour ses richesses, son sens du merveilleux ou de spiritualité. Les Indes se déterminent davantage pour moi quand en 1492, Colomb, cinglant vers l’Asie, se trompant de lieu, nomme ce qu’il découvre “les Indes” (the Indies), inscrivant par cette nomination un lieu rêvé, à jamais recherché, fluant, plongé dans le mouvement, jamais atteint, toujours ailleurs, un lieu, en somme, à imaginariser. Par cette erreur de nomination, en prolongeant la mondialisation commencée dans l’océan Indien, notamment sur des routes terrestres et maritimes des épices et de la soie, le navigateur vénitien fait entrer l’Inde encore plus dans le voyage toujours à refaire, à inventer. Fondamentalement, on n’arrive jamais aux Indes, on s’oriente toujours vers elles… Dans cette espèce d’indétermination ontologique, et par extension poétique, signifiante, l’Inde entre déjà en coolitude, dans une translation de visions du monde, dans la modernité du discours sur les espaces et identités, toujours à redéfinir, toujours à archipéliser, étant ici et là, espace polylogique, terre de la signifiance. Avec les Indes, l’essentiel c’est qu’on rate l’Inde monolithique, tout comme Alexandre le Grand, qui au bord de l’Indus, s’exclama: “Ce pays n’a pas de centre”, constat postmoderniste avant la lettre, s’il en est… Indubitablement, c’est à partir de ce lieu qui flue, aux origines plurielles, que la coolitude pose le référent des Indes. En effet, si Colomb et Alexandre le Grand, en allant vers l’Inde, la ratent et se retrouvent en présence des Indes, c’est que les Indes sont cartographiées dans l’impossible assignation d’un lieu, d’une identité simple, figée, monolithique, et en cela, ces Indes sont d’emblée posées comme référent pluriel, corallien, mosaïque, et suscitent un mouvement, une dynamique des imaginaires, à l’instar de la migration des engagés ou coolies, principalement des divers endroits des Indes, livrant celles-ci au monde du XVIIIe siècle, qui, dans le sillage de l’esclavage, expérimente une nouvelle humanité. La coolitude est au cœur de cette dynamique polylogique.

COOLIE ET COOLITUDE: DÉFINITIONS ET IMPLICATIONS THÉORIQUES Le signifiant coolitude, inventé en 1989, puis publié en 1992 dans Cale d’étoiles – Coolitude, reprend un terme en lui-même polylogique, s’inspirant du mot

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coolie. Je m’attarde sur les sens principaux de ce terme vilipendé dans le passé, car ils démontrent la signifiance dans laquelle, en sus des Indes, la coolitude s’ancre dans sa formation étymologique et théorique. Dès 1600 les Européens l’utilisent pour désigner tout travailleur indien et chinois payé. En hindi, il signifie employé (domestique) rémunéré. Il fait référence aussi aux habitants de Kula et aussi à une caste ou tribu aborigène du Gujerat. Les Portugais utilisaient ce terme au sud de l’Inde, en écho aussi peut-être au tamil, où le terme coolie signifie salarié. En ourdou, il signifie esclave, proche du “köle” turc, et en chinois “Ku li”, une personne embauchée, très mal traitée… Dans le but de réhabiliter une mémoire dans les limbes, je n’ai donc pas serré mon interprétation du terme sur l’engagé des Indes stricto sensu, mais l’ai ouverte à toute sa portée, car coolie allait par la suite dénommer tout porteur, demi-esclave ou travailleur de toute nationalité embauché et exploité, et il n’est pas sans rappeler le sort de beaucoup de nos jours, embauchés avec un contrat et souvent mal payés, comme les mileuristas en Espagne ou les jeunes avec un CDD en France ou des ouvriers dans les pays du Golfe. J’avais constaté, de façon très factuelle, que d’aucun(e)s voulaient oblitérer ce mot, car ils éprouvaient une certaine honte de leurs ancêtres que l’on appelait coolies ou engagés. Je trouve que cette réaction épidermique de peur et de rejet est un déni d’existence à des hommes et femmes qui ont eu le courage d’affronter les périls de la traversée, des plantations, des persécutions, et qui, par la suite, ont pu construire un avenir dont beaucoup en sont les héritiers. Et même si je comprends ce rejet, je tiens à souligner que c’est un manque de considération pour soi et sa propre histoire, ce qui est une des séquelles d’une éducation coloniale aliénante. Coolie: j’aime ces sans-voix de l’Histoire et j’en fais mienne cet adage de Gandhi d’écrire pour les petits gens, les sans-voix, avec une philosophie de l’ahimsa, de non-violence et de pardon, car on doit faire un travail de mémoire dans ce sens, pour éviter toute version revancharde ou sectaire de l’Histoire1. Passé ce seuil polysémique, j’indique les implications théoriques de ce parti pris archipélique. En coolitude, le coolie est un travailleur contractuel, 1 Cet étagement de significations explique qu’un autre sens de la coolitude recouvre une esthétique contemporaine empreinte d’un esprit de décontraction, d’ouverture et de non-violence qui imprègne cette poétique polylogique. On parle ainsi de la coolitude d’un film, d’un tableau ou d’un morceau de musique. Cependant, l’auteur de ce mot développe le concept davantage dans le sens d’un humanisme du Divers.

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engagé souvent sur un contrat de cinq ans. Il représente la première forme de salariat expérimenté après l’abolition de l’esclavage (1834 à Maurice), dans le cadre de ce que les Anglais appelaient The Great Experiment. Il avait donc, à la différence de l’esclave, son habeas corpus (du moins sur papier), ce qui inscrit sa migration avec un contrat de travail et un statut juridique, dans la modernité du travail et des migrations. Nous pouvons dire que les contrats actuels font de nous des descendants d’engagés, à telle enseigne que pour certains on parle de “cybercoolies”. Rappelons que le coolie fut breton, lorrain, normand, congolais, éthiopien, malgache, irlandais, chinois, japonais et, majoritairement, indien. Le coolie est donc l’archétype du migrant moderne, expérimentateur du contrat dans un monde de migrations incessantes, expérience de salaire basé sur un contrat qui allait initier les migrations polonaises, irlandaises… Dans cette poétique, les Indes rencontrent des situations de migrations et de mises en relation des imaginaires qui traversent la planète mondialisée d’aujourd’hui et rendent celle-ci éminemment contemporaine.

LA CENTRALITÉ DU VOYAGE OCÉANIQUE ET LE TROISIÈME TERME DE LA RELATION

Cet aspect de mouvement, d’archipélisation, est souligné par le fait que la coolitude pose la centralité du voyage océanique. Revenons à un moment de cette migration moderne. Les premiers coolies indiens furent les dhangars ou hill coolies, peuple semi-nomadique de la région indo-gangétique, habitué à être hors caste et dans une migration intérieure. Comme tous les autres candidats à l’engagisme, souvent attirés par des promesses de richesse par des recruteurs peu scrupuleux, ils devaient braver un interdit majeur en hindouisme: traverser les eaux noires, la kala pani, un peu à l’image de la sombre Atlantique (dark Atlantic) que d’autres traversèrent à fond de cale. Ces kala pani étaient peuplées de monstres ou houglis, et dans ce saut des eaux terrifiantes, cette traversée de l’océan Indien, se situe l’espace de l’évanescence des identités ataviques, et la négociation des identités à venir, le lieu central de la déconstruction et la construction des identités de tout migrant. Car déjà, à bord du bateau, à l’entrepont ou au passavant, l’engagé rencontre une autre langue, une autre technologie, une autre culture, une nouvelle façon de saisir le monde et de se définir dans un entre-deux sans fin.

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Et l’on débarque au Coolie Ghat (maintenant site classé patrimoine mondial par l’Unesco, à Maurice), à Port-Louis, dans l’attente du mouvement à pied vers les champs et autres lieux de travail. L’esclavage vient d’être aboli. Dans la relation maître/esclave, noir/blanc2, s’immisce un marron, un troisième arrivant. La créolisation des sociétés plantationnaires se complique avec la venue de l’engagé, et la coolitude sied davantage à la situation, car elle explique de façon égalitaire la relation à trois, sans minorer la part du coolie dans cette nécessaire triangulation. Parce qu’ici, l’indien doit négocier sa présence, se sentant comme un intrus. Bien souvent, les poéticiens antillais intègrent cette binarisation, avec une difficulté d’articuler l’engagé sans l’intégrer… Homi Bhabha et Gayatri Spivak travaillent avec le désir du sujet, avec le processus inhérent au ternaire, et cette voie est prometteuse. La coolitude cherche à déconstruire cette dyade en y ajoutant un terme ternaire, l’engagé ou le coolie, entre le noir et le blanc, pour schématiser. Shyam Naipaul a écrit des pages très fortes à ce sujet. L’adjonction du terme ternaire de la relation est fondamentale pour sortir de la spirale du nous et les autres, du maître et l’esclave hégéliens, car ici s’inscrit le vrai imaginaire polylogique. Je tiens à rappeler que Homi Bhabha, et ce n’est pas une surprise pour moi, a posé la notion du tiers espace, qui donne, à mon avis, un sens polylogique à l’archipélisation. C’est l’espace ou l’imaginaire de l’espace à négocier, à poser entre le Nord et le Sud binarisés. En effet, dans cette mondialisation migratoire, il y avait les dominants et les dominés, le civilisé et le sauvage. Et faire croire que ce dernier pouvait se permettre une scription esthétique de son moi dans un espace d’expression littéraire relèverait d’un coup de soleil féroce sur sa calebasse dans l’arc des tropiques. Il n’y avait pas de parole égale, pas de médiation de ses revendications aux humanités par les belles lettres, excepté pour des mulâtres parfois tolérés pour des raisons de proximité épidermique. Il faut poser un fait: la Grèce antique invente le mot esclave, “objet animé”, et de là vient une hiérarchisation: libre/non-libre, homme/sous-homme, grec/non-grec, nous grecs et eux les barbares, initiant la dialectique du maître/esclave, supériorité/infériorité, une vision dichotomique du monde qui fonda la vision coloniale occidentale. Et il nous faut sortir de ce binarisme. 2

Cette dyade comporte un faux tiers terme, le mulâtre, car il reste dans la même opposition et ne résout pas fondamentalement l’antagonisme noir/blanc et les préjugés de classe qui en résultent.

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Trois éléments différencient la poétique de l’esclave et du coolie, comme je l’ai indiqué dans un article (Torabully 1996; cf. Carter/Torabully 2002): 1. Si l’esclavage est un aller simple, l’engagisme est un aller-retour annoncé. 2. Si l’esclave pratique le marronnage pour échapper à un système inhumain, le coolie pratique le vagabondage. 3. Si l’esclave pratique le détour pour préserver sa mémoire et son être, le coolie pratique le repli. S’ensuit alors ce que certains anthropologues ont appelé une “chaîne d’exclusions complémentaires”, le blanc rejetant le noir qui rejette le coolie. Au binaire relationnel des sociétés de monoculture inscrites dans la taylorisation internationale du XVIIIe siècle, il faut ajouter une nouvelle articulation, celle des Indes aux Afriques et à une frange de la société européenne que Césaire avait décrite comme le segment le moins intéressant de la grande culture européenne de l’époque, celui des marchands/soldats/prêtres expérimentant le capitalisme européen en expansion dans le monde entier. Et en ce qui concerne la relation de l’être et de la société à la littérature, cette projection esthétique d’un moi, si le descendant d’esclave participe à des co-créations telles la langue créole, la musique (séga, maloya…) et la littérature, par contre le bon indien est un indien muet. Il travaille la terre, la maati, il l’écrit dans sa relation matricielle avec elle, et façonne le paysage, et reconstitue des réminiscences de sa vie au village indien d’où il provient. Il préserve ses lectures de textes tels que le Véda, le Ramayana et le Coran. Ce n’est que vers les années 1980 que la pratique littéraire resurgit, car la littérature en ces espaces est le marqueur d’un retour dans l’humanité par l’esthétique. Et la question fondamentale est la suivante: comment écrit-on, avec quel langage, quel imaginaire? À partir du troisième terme, s’inscrivent de façon plus probante les problématiques contemporaines avec les altérités, étant donné que le monde actuel est dans une configuration polylogique et non plus binaire, sauf pour des besoins géopolitiques du choc de civilisations. Je suis convaincu qu’un immense champ d’études nous attend dans cette triangulation, car elle contient les prémisses de beaucoup de nos interrogations humaines dans un monde livré aux anomies et conflits potentiels liés aux différences tous azimuts. La coolitude donne un cadre élargi et égalitaire pour articuler ces imaginaires.

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L’IMAGINAIRE CORALLIEN DE LA COOLITUDE Dernièrement, Amitav Ghosh a exploré l’imaginaire de la coolitude dans son magnifique roman A Sea of Poppies, et l’on n’est pas étonné de voir un bateau entrer à l’intérieur des terres indiennes, pour rappeler que le voyage océanique est au centre de cette odyssée coolie… Des auteurs des Indes et de l’océan Indien expriment cette page de leur Histoire, mais aussi le langage littéraire qui s’en inspire, issu de diverses mises en relation. Vikram Seth, Salman Rushdie, Arundhati Roy, pour ne citer que ceux-là naviguant entre les Indes et les ailleurs, mais également J. M. G. Le Clézio (notamment dans La Quarantaine), Ananda Devi, Natacha Appanah, Amal Sewtohul…, apportent du relief à cette écriture conjoignant des univers archipéliques. Les auteurs diasporiques ou qui mettent en branle tout un dispositif de langues, d’imaginaires polylogiques et archipéliques que l’on retrouve dans les paradigmes postcoloniaux et postmodernistes donnent une teneur appréciable à la configuration littéraire mondiale actuelle. Ils continuent une tradition issue du berceau de la plus vieille littérature mondiale, celle des Indes. De plus, l’océan Indien est l’espace transfrontalier où le premier récit, dit matrice de tous les récits, Les Mille et Une Nuits, a tissé des imaginaires divers par le voyage océanique et le commerce, et inspiré tant de récits au-delà de cet océan. La littérature actuelle porte ces mosaïques, et la littérature indienne diasporique est la plus corallienne qui soit, de plus en plus visible et tangible dans la production de textes. Ce qui est surprenant, c’est que l’écriture de ces auteurs, souvent désaxée, est une suite discontinue, fragmentée, insularisée, archipélisée aussi par les nombre de mises en relation qui la travaillent, un caractère inchoatif, faite de déconstructions savamment accolées, baroques, se prêtant à une contamination de discours, genres, lieux et même de langues. Le fragment semble être sa forme préférée, lui donnant une texture qui sape sa propre progression. Nous sommes dans l’opacité et la polyvalence, le récit transfrontalier, la négociation des imaginaires, les Indes traversant les itinéraires les plus inattendus. La coolitude explore cette capacité de moduler les diversités des Indes et celles du monde en s’appuyant sur le statut juridique de l’engagé, qui est l’ancêtre de toute personne travaillant avec un contrat, ce qui rend ce personnage transfrontalier palpable, plus qu’en s’appesantissant sur une ethnie, ou une appartenance géographique monolithique. Ce paradigme est important, surtout de nos jours, parce que les Indes sont de plus en plus en contact avec le monde, par leur musique, films, litté-

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rature, mais aussi du fait que l’océan Indien redevient l’océan primordial de la mondialisation et la mosaïque indiaocéanique, avec des pays émergents tels que l’Inde, la Chine, la Malaisie, l’Indonésie…, relève d’espaces très riches de l’archipélisation que nous abordons ici, notamment dans le champ des imaginaires. Cet océan est en passe de retrouver les 50% du commerce mondial qu’il détenait au XVIIe siècle. Quand je parle d’un retour poétique, littéraire, conceptuel vers l’océan Indien, mon but n’est pas de m’éloigner de l’océan Atlantique ou des Antilles, si productifs. Lorsque j’ai écrit Chair corail, fragments coolies aux Antilles j’ai souhaité une conjonction des récits de ces deux océans, car la coolitude est transculturelle par essence. Des chercheuses comme Véronique Bragard et Shivani Gurunathan l’ont démontré, en explorant les productions littéraires des auteurs issus de l’océan Indien (Maurice et la Malaisie) et ceux des Antilles, françaises et anglaises (cf. Bragard 2005, 2008). L’outillage conceptuel de la coolitude permet de lire/lier des œuvres sur des espaces aussi divers qu’inattendus. Elle requiert une ouverture des catégorisations, une curiosité humaine, intellectuelle et conceptuelle, car elle indique des voies/voix nouvelles en négociations archipéliques et elle ouvre un nouvel espace laissé dans les limbes dans les théories littéraires postmodernes. Pour clore, permettez-moi de vous présenter une métaphore de cette diversité tissée du matériau hydrique. La coolitude commence par la traversée océanique, elle garde dans son essence un mouvement, un flux, et le symbole qui me semble le plus approprié pour dire son désir d’archipélisation est le corail, le corail plus que le rhizome promu par Deleuze et Guattari, et repris par Édouard Glissant. Le corail est observable dans son habitat vivant, à la différence du rhizome, qui est souterrain. En plus, il me permet de développer une connectivité agglutinante, bâtissant par couches, par concrétion, par sédimentation, un peu comme un palimpseste, et non pas seulement une connectivité errante, tout en conservant l’aspect égalitaire de la connection, étant ouvert à tous les courants. Le corail est hybride dans son être même, car il est né de la symbiose d’un phytoplancton et d’un zooplancton. On ne fait pas mieux en termes de métaphore de la diversité. Il est racine, polype et plature, protéiforme, souple et dur, et de différentes couleurs. Tout en étant enraciné, il libère la plus grande migration sur terre, celle du plancton, visible depuis la Lune, tout comme la Grande barrière de corail, classé au patrimoine mondial de l’hu-

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manité par l’Unesco. Cet archipel corallien est tout simplement la sculpture vivante la plus étendue sur terre. Donc, tout en étant fixe, le corail voyage et accomplit ce que Deleuze et Guattari appellent “la sédimentation continue”. Il symbolise aisément une géologie de la parole et une concrétion de mémoires et d’imaginaires. Le corail est une entité toujours à faire, toujours en devenir. Il est de l’ordre de la beauté fragile du monde, et demeure une œuvre continue. Il a le mérite, en sus de toutes les combinatoires exposées plus haut, de conjoindre deux diversités fondamentales: le corail est le socle de la biodiversité marine. S’il est mis à mal, la mer se vide de la vie peu à peu. Il permet de poser une diversité qui s’articule avec la diversité culturelle, car sauf à être schizophrène on ne peut aimer la biodiversité sans aimer la diversité culturelle. J’en veux pour preuve ce qui se passe en Amazonie, notamment au Brésil actuellement, où on a assoupli des lois qui permettraient d’éliminer ou de chasser, justement, des indiens d’Amazonie qui ont une culture particulière liée à l’écosystème, qui fonde une belle écologie. On peut dire que si cette culture amérindienne disparaît, la nature sera affectée, et l’oxygène que nous respirons diminuera. Par conséquent, il y a un lien ténu entre diversité culturelle et biodiversité, et si la culture d’un peuple disparaît, la diversité écologique est menacée, et vice-versa. L’imaginaire corallien qui fonde la coolitude est une proposition d’archipéliser ces diversités si nécessaires aux humanités. Il pose concrètement notre imaginaire des Indes, polylogiques, archipéliques dans la réalité contemporaine où économie, cultures et écologie ne peuvent être séparées, comme le prouve la mondialisation actuelle avec ses pannes récurrentes assorties de violences3. En se sentant quelque peu proche de ce fragile corail, puissions-nous expérimenter concrètement les nécessaires fluidités, ancrages et combinaisons pour agir dans ce monde, hélas, souvent loin de l’insistante et fragile beauté des archipels et du corail, dans leur humble travail de concrétion et de sédimentations. Les Indes, comme l’affirmaient les poètes lusitaniens, sont

3

Ces propos extraits du site décrivent bien sa dynamique: “In other words, coolitude is a discourse that takes the theme of the postcolonial recovery of centered cultures from Negritude and Indianité along with theme of métissage from créolité and reinscribes them in a structural (semiotic) framework rather than a logical, national, ethnic or geographical one”.

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au bout du voyage et du vertige des altérités. Encore faut-il aller vers l’autre insondable qui est en nous. Afin que le dernier matin du monde, comme l’écrivait Malraux, ne soit pas triste, triste comme l’âme d’un marchand, parce que l’on sait ce que veut dire la marchandisation du monde. Ce volume pose la possibilité de réseauter sans occulter les aspérités du monde, celles-là même qui font du monde un espace d’insoupçonnables découvertes d’autres Indes à venir. Je rappelle que, dans cette optique, c’est volontairement que j’ai choisi l’intitulé “Quand les Indes rencontrent les imaginaires du monde”, pour connoter une décentration. Ce sont les Indes qui vont vers les autres, comme cela fut fait de façon factuelle par les engagés indiens, alors que pour les empires c’est le monde qui allait rencontrer les Indes. Ce même processus, ce même mouvement se retrouve, par exemple, dans la littérature anglophone où les Indiens se déplacent et écrivent à Londres, à New York ou ailleurs, soit en tant que migrants ou descendants de migrants, de porteurs, de coolies ou de cybercoolies, d’universitaires ou de voyageurs… Cette vision du monde archipélique, rappelons-le, se situe à la croisée des Indes, de la Chine, de l’Afrique, de l’Europe et de l’espace arabo-musulman (comme dans Le Dernier Soupir du Maure de Salman Rushdie), souvent ignoré dans les poétiques de mise en relation, alors même que les sociétés arabes reviennent, dit-on, dans l’Histoire. Elle permet, indubitablement, de tisser les imaginaires des Indes et ceux d’autres espaces humains, comblant ainsi un vide dans les poétiques ou visions du monde postmodernes. BIBLIOGRAPHIE BRAGARD, Véronique (2005): “Transoceanic Echoes: coolitude and the work of Mauritian poet Khal Torabully”. In: International Journal of Francophone Studies, vol. 8, n° 2, pp. 219-233. — (2008): Transoceanic Dialogues: Coolitude in Caribbean and Indian Ocean Literatures. Bruxelles: Peter Lang. CARTER, Marina/TORABULLY, Khal (éd.) (2002): Coolitude: An Anthology of the Indian Labour Diaspora. London: Anthem Press. TORABULLY, Khal (1996): “Coolitude”. In: Notre librairie, octobre, pp. 59-71.

INTERNET (consulté le 13 octobre 2011).

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CONSTRUCTIONS IDENTITAIRES ET COMMUNICATION HYBRIDE: DE L’ABBÉ BOUHOURS À L’ARCHIPÉLISATION MAURICIENNE

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INTRODUCTION: PERSPECTIVES DE COMMUNICATION ARCHIPÉLIQUE Quand le romantique allemand Hölderlin imagine poétiquement l’archipel, il dépeint les îles grecques, qui se transforment sous sa plume en espace de correspondances, imprégné de mythologie et de traces de la destruction des royaumes de l’Antiquité. L’archipel symbolise une nature et un esprit capables de se renouveler, un potentiel pour l’avenir: Ton rivage a-t-il vu le retour des oiseaux voyageurs? Et la voile De nouveau cherche-t-elle à s’enfuir sur tes bords? Les souffles souhaités Font-ils frémir ton flot longtemps calme? Et vois-tu se chauffer au soleil Le dos des dauphins attirés hors des fonds par la neuve lumière? Est-ce l’heure où fleurit l’Ionie, est-il temps? Ah! Quand vient la saison Où le cœur des vivants rajeunit, où l’amour retrouvé les réveille Et les baigne à sa source première et rappelle et promet l’âge d’or, Père Archipel! me voici près de toi saluant ton repos! Car tu vis, ô Puissant! et toujours sans vieillir tu reposes dans l’ombre De tes monts, comme alors, et toujours étreignant de tes bras de jeune homme La terre que tes vagues entourent, le pays ravissant de tes filles. Pas une île perdue! (Hölderlin 1967: 823 sq.)1.

1 “Kehren die Kraniche wieder zu dir, und suchen zu deinen / Ufern wieder die Schiffe den Lauf? umatmen erwünschte / Lüfte dir die beruhigte Flut, und sonnet der Delphin, / Aus der Tiefe gelockt, am neuen Lichte den Rücken? / Blüht Ionien? ists die Zeit? denn immer im Frühling, / Wenn den Lebenden sich das Herz erneut und die erste / Liebe den Menschen erwacht und goldner Zeiten Erinnrung, / Komm ich zu dir und grüß in deiner Stille dich, Alter! // Immer, Gewaltiger! lebst du noch und ruhest im Schatten / Deiner Berge, wie sonst; mit Jünglingsarmen umfängst du / Noch dein liebliches Land, und deiner Töchter, o Vater! / Deiner Inseln ist noch, der blühenden, keine verloren” (Hölderlin 1970: 270).

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Avec Édouard Glissant, penseur et poète martiniquais, l’archipel devient définitivement une métaphore pour l’ouverture en étendue, permettant l’existence et la coexistence du divers: Les frontières entre les lieux qui se sont constitués en archipels ne supposent pas des murs, mais des passages, des passes, où les sensibilités se renouvellent, où l’universel devient le consentement à impénétrable des valeurs l’une en l’autre accordées, chacune valable en l’autre, et où les pensées du monde (les lieux-communs) enfin circulent à l’air. Les frontières sans murs ni barrages ni terrifiants guichets revivent désormais de ce déni de leurs anciennetés, louant les hommes de passer (Glissant 2009: 57 sq.).

Chez Glissant, ce “déni d’ancienneté des frontières” revient à un refus de l’identité-racine au profit de l’identité-relation (Glissant 1990: 158); l’archipel est l’antithèse du territoire, voire du territoire national dont la possession est légitimée par une identité historique uniforme. C’est ainsi qu’il peut affirmer qu’aujourd’hui, les Amériques et l’Europe s’archipélisent. “Les régions linguistiques, les régions culturelles, par-delà les barrières des nations, sont des îles, mais des îles ouvertes, c’est leur principale condition de survie” (Glissant 1996: 44). Poursuivons l’idée des “régions linguistiques et culturelles”. Nous distinguons deux types insulaires y appartenant: 1. L’îlot linguistique: ce type peut être subdivisé en deux cas et constitué par une île, au sens soit géographique, soit métaphorique du terme. À classer dans le premier cas, celui d’une société insulaire renfermée sur elle-même: certaines îles du Pacifique appartiennent à des ethnies qui parlent une langue ésotérique, à savoir, une langue dont la complication énorme du système a pour fonction d’empêcher tout contact linguistique. Il s’agit de sociétés refusant tout contact avec d’autres peuples2. Et au sens métaphorique: lorsque des migrants allemands, locuteurs d’un dialecte du Palatinat, s’installent au Brésil dans le Río Grande do Sul et vivent pendant plusieurs générations de manière isolée, donc 2

Communication orale de Peter Mühlhäusler, Université d’Adélaïde (Australie).

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quasiment insulaire, en ayant très peu de contacts avec le reste du pays, ils conservent également leur dialecte allemand3. 2. L’île comme espace de rencontres: il s’agit dans ce cas de l’île ouverte au sens glissantien. Une île peut devenir un lieu d’échanges et de coexistence entre langues et cultures. Et, pour en revenir au sens premier – géographique –, il est évident qu’un archipel – c’est-à-dire, une formation d’îles plus ou moins rapprochées – facilite la circulation entre les îles et, par conséquent, le contact. C’est à ce deuxième type d’île qu’appartient la société archipélique que nous étudions dans cette contribution, à savoir, l’île Maurice. Mais afin de mieux comprendre le fonctionnement de la communication mauricienne – que nous taxerons d’hybride –, il convient de la comparer au système linguistico-identitaire de la nation colonisatrice principale4, c’est-àdire, de la France. On observe qu’un principe identitaire européen, basé sur un monolinguisme national, commence à se faire dominant (en tant que concept) en France à partir du XVIIe siècle.

IDENTITÉ-RACINE ET COMMUNICATION: L’ÉQUATION EUROPÉENNE “UNE LANGUE – UNE CULTURE – UNE NATION” Mercedes Niño-Murcia et Jason Rothman constatent que c’est principalement au XIXe siècle qu’on établit le rapprochement entre langue, identité et nation (Niño-Murcia/Rothman 2008: 19). En Allemagne, ce mouvement émane des écrits de penseurs tels que Johann Gottfried Herder, Wilhelm von Humboldt et Johann Gottlieb Fichte; pour la France, les auteurs renvoient à Ernest Renan et Étienne Bonnot de Condillac. Certes, Condillac souligne régulièrement que la France possède une langue plus élaborée que l’Italie (Condillac 1795: 264 sq.), et que les langues sont à l’image du degré d’élaboration des cultures de leurs locuteurs:

3 Pour un aperçu de la recherche récente sur les îlots linguistiques allemands, cf. Berend/Knipf-Komlósi 2006, Putnam 2011. 4 C’est pendant l’ère coloniale française que naissent la société plantationnaire et la langue créole à Maurice.

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Une langue n’est riche qu’autant que le peuple a plus de goût, que les arts et les sciences se sont perfectionnés, et que les connoissances, en tout genre, sont plus répandues. Mais il est à souhaiter que les arts, les sciences et le langage fassent leurs progrès ensemble (Condillac 1795: 153).

Le terme de génie de la langue, utilisé par Condillac et bien d’autres, implique ce lien entre langue, culture nationale et identité. Condillac donne des exemples de cette interdépendance entre esprit national et langue: “Si l’esprit national préfère les images à la lumière, le langage sera susceptible de tours plus variés et plus hardis: il sera plus circonspect, plus méthodique et plus uniforme, si l’esprit national préfère la lumière aux images” (1795: 268 sq.). Mais en France, l’association entre esprit national et langue commence bien avant. L’abbé Bouhours avait déjà dit clairement – au siècle précédent – que les langues reflètent l’esprit de leurs locuteurs, ceux-ci formant ainsi une nation: […] les langues n’ont été inventées que pour exprimer les conceptions de nôtre esprit: & que chaque langue est un art particulier de rendre ces conceptions sensibles, de les faire voir, & de les peindre: de sorte que comme les talens des peintres sont divers, les genies des langues le sont aussi (Bouhours 1671: 47 sq.).

Par exemple, si la langue française n’utilise que peu de métaphores, c’est parce que ces tropes ne conviendraient pas au caractère “franc et sincère” des Français: “Nôtre langue n’use aussi que fort sobrement des hyperboles, parce que ce sont des figures ennemies de la verité: en quoy elle tient de nôtre humeur franche & sincere, qui ne peut souffrir la fausseté & le mensonge” (Bouhours 1671: 51 sq.). C’est ainsi qu’il croit – à travers sa façon de voir les différentes langues – pouvoir porter un jugement négatif sur d’autres nations européennes: Le langage des Espagnols se sent fort de leur gravité, & de cét air superbe qui est commun à toute la nation. Les Allemans ont une langue rude & grossiere; les Italiens en ont une molle & effeminée, selon le temperament & les mœurs de leur païs. Il faut donc que les François, qui sont naturellement brusques, & qui ont beaucoup de vivacité & de feu, ayent un langage court & animé, qui n’ait rien de languissant (1671: 62).

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De plus, Bouhours insiste sur une autre qualité requise pour le français: sa pureté (cf., par exemple, Bouhours 1671: 63). Si la langue symbolise un caractère national, toute impureté le compromettrait, concept déjà poursuivi par Malherbe, fixé dans les statuts de l’Académie française fondée en 1635, et maintenu – à quelques modifications près – à travers tout le XVIIIe siècle, voire bien au-delà5. Une telle fonctionnalisation culturelle de la langue française correspond au concept de l’identité-racine, ainsi définie par Édouard Glissant, c’est-àdire, basée sur le mythe d’une seule et véritable origine historique, mythe légitimant la prise de possession d’une terre (dite ancestrale) et permettant d’exclure autrui6. Elle étaye également le principe de la prise de possession coloniale, puisqu’il paraît dès lors légitime d’imposer la culture supérieure en terre conquise. Cette mise en rapport de la langue française avec l’identité nationale relève donc d’un type particulier. Elle concerne un groupe social de taille importante. Et lorsqu’un acteur social – par exemple, un citoyen français de la première moitié du XXe siècle – continue de se réclamer de cette identité, il s’agit d’un acte relativement statique, impliquant une marge réduite de négociation entre valeurs différentes, voire concurrentes7.

IDENTITÉS MULTIPLES: LANGUE LÉGITIME, FONCTION DISTINCTIVE ET FONCTION PARTICIPATIVE. DU CONTINENT EUROPÉEN À L’ARCHIPEL POSTCOLONIAL

Le rôle traditionnel du français en tant que symbole identitaire au niveau de la culture nationale a eu les conséquences que nous connaissons. Dans une large gamme de situations plus ou moins formelles, impliquant d’une manière ou d’une autre un contact linguistico-culturel, les Français furent et sont censés être loyaux à l’égard de leur langue8, notamment en utilisant un registre exemplaire et pur. Le combat contre le plurilinguisme va du fameux Rapport sur la nécessité et les moyens d’anéantir les patois et d’universaliser l’usage 5 6 7 8

Cf. François 1966 [1912]; Ludwig/Schwarze 2006. Cf. Glissant 1990: 157 sq. Cf. De Fina 2007: 372; Niño-Murcia/Rothman 2008: 15-17. Pour le concept de language loyalty, cf., par exemple, Fishman 2006.

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de la langue française, que l’abbé Henri Grégoire présenta en 1794, à des guides pratiques d’éducation destinés à l’usage des parents, parus dans la deuxième moitié du XXe siècle, lesquels présentent le bilinguisme chez l’enfant comme une source potentielle de troubles psychiques9. Néanmoins, même à l’intérieur d’une seule langue, chaque acteur social a tendance, s’agissant de ses comportements en situation, à faire des choix linguistiques particuliers (registres, vocabulaire, etc.) pour projeter une image identitaire individuelle; cette constatation s’applique – a fortiori – aux sociétés multilingues. En effet, il a souvent été affirmé que le choix linguistique lié à une projection identitaire impliquait la volonté d’établir un contraste, un recul d’altérité. Ce sont les techniques de réalisation communicative de cette tension entre identité et altérité qui se trouvent au centre de la recherche sociolinguistique, ainsi que l’expriment Niño-Murcia et Rothman: The main challenge of research into language and the assertion of identities is the resources used (linguistic or otherwise) to distinguish oneself from others who are perceived as different. As Irvine and Gal (2000: 39) put it, “By focusing on linguistic differences, we attempt to draw attention to some semiotic properties of those processes of identity formation that depend on defining the self against some imagined ‘Other’” (2008: 17).

Pierre Bourdieu définit les compétences linguistiques comme parties intégrantes de l’habitus et y voit – surtout dans certaines formes de maîtrise de la langue légitime – un capital symbolique. “La constitution d’un marché linguistique crée les conditions d’une concurrence objective dans et par laquelle la compétence légitime peut fonctionner comme capital linguistique produisant, à l’occasion de chaque échange social, un profit de distinction” (Bourdieu 2001: 84 sq.). John B. Thompson résume, dans sa préface de Langage et pouvoir symbolique (Bourdieu 2001), que selon la théorie de Bourdieu, le capital linguistique est exploité par le locuteur à son propre profit. Une alternance linguistique, le fait de montrer son aptitude à changer de registre linguistique et celui de parler un dialecte à la place de la langue légiti-

9

Cf. le célèbre guide de Laurence Pernoud, J’élève mon enfant: “Pour toutes les raisons cidessus [surcharge cognitive, risque de mélange, demi-compétence dans les deux langues etc., R.L.], jusqu’à 3 ans, l’enfant ne devrait apprendre qu’une seule langue” (Pernoud 1985: 481).

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Néanmoins, les données linguistiques que nous avons pu observer et enregistrer à Maurice prouvent très clairement que plusieurs langues sont utilisées dans une seule et même situation de communication, que les locuteurs alternent entre ces langues, et que ces langues s’enchevêtrent de manière multiple. Nous caractériserons l’écologie linguistique et sociale de Maurice de manière plus détaillée à travers une étude d’exemples. Mais limitons-nous d’abord à l’affirmation de deux hypothèses, pour préciser ensuite nos concepts théoriques. Ces hypothèses sont centrales pour l’analyse proposée: 1. La communication mauricienne ou – pour le moins – une large proportion de celle-ci peut être décrite par le concept d’hybridation linguistique. 2. L’hybridation linguistique à Maurice ne relève pas – exclusivement ou principalement – d’une fonction distinctive, mais d’une fonction participative. Elle représente une stratégie communicative pour construire des identités multiples, non exclusives10. Ces constructions identitaires peuvent varier suivant différents cadres communicatifs, et elles constituent un moyen essentiel de production et de reproduction permanentes de cohérence culturelle dans cette société multiethnique. Nous partons donc du principe qu’une identité – notamment plurielle, dans le cadre d’une société multiethnique – ne peut être appréhendée qu’à partir d’une conception constructiviste, ainsi que l’ont démontré De Fina (2007: 372) ou Niño-Murcia/Rothman (2008: 14-17)11.

10 “In the case of multilinguals, one may choose another language or code-switch to let the interlocutor know that ‘not only am I X, but I am also Y’” (Niño-Murcia/Rothman 2008: 17). 11 “Identity and its construction in social practices has become one of the most central themes in sociolinguistic research in the past two decades. The theoretical frame of reference for the study of identity has been radically shifting from the pairing of linguistic variables with preexisting social categories such as class and socioeconomic status, typical of sociolinguistic research in the 1970s and 1980s, to a focus on how those social categories are negotiated through language and other symbolic systems by interactants in concrete situations of everyday life. Researchers in the area have realized that neither can we take for granted membership in social categories such as ethnicity, class, or gender, nor can we presuppose the aspects of social life that are relevant for the configuration of those categories. […] Participants in social activities ‘do’ identity work and align with or distance themselves from social

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Avant de passer définitivement à Maurice et à des exemples de communication mauricienne, résumons donc rapidement notre approche terminologique.

HYBRIDITÉ: DÉFINITIONS SOCIOLOGIQUES ET LINGUISTIQUES Dans une publication précédente (Ludwig/Röseberg 2010), nous avons brièvement donné certaines définitions du terme d’hybridation. Rappelons simplement que ce terme a été introduit par Mikhaïl Bakhtine pendant les années 1930 (cf. Bakhtine 1979 [1975]), et qu’il a été développé notamment par Homi Bhabha (2010 [1994]) et Nestor García Canclini (1992). Notre propre approche linguistique, explicitée plus amplement dans d’autres contributions (Kriegel/Ludwig/Henri 2009; Kriegel/Ludwig/Salzmann, à paraître), s’articule autour des termes suivants: • hybridation: terme général incluant tous les phénomènes de contact, à savoir, principalement alternances et copiage. • alternance: on peut alterner entre deux langues, c’est-à-dire, passer, au cours de la communication, d’une langue à une autre. Dans le cas de l’alternance, le locuteur conserve, cognitivement, la distinction systémique entre ces langues. • copie: le locuteur peut copier des éléments d’une langue A et les intégrer dans une langue matrice B. Dans le cas du copiage prototypique, la distinction systémique entre A et B s’efface, au profit du système de la langue matrice. • écologie: chaque acte linguistique s’inscrit dans plusieurs cadres qui le déterminent plus ou moins, c’est-à-dire, situation de communication, contact avec d’autres langues, groupe social, culture et macroculture avec ses déterminants historiques, etc.

categories of belonging depending on the local context of interaction and its insertion in the wider social world. Therefore, analysts cannot presuppose a priori that interactants will identify with categories related to their social profile, since identity claims and displays are embedded in social practices and respond to a complex interplay of local and global factors” (De Fina 2007: 371-372).

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COMMUNICATION HYBRIDE À MAURICE L’écologie mauricienne C’est en 1502 que l’existence de l’île Maurice est mentionnée pour la première fois par des sources portugaises; elle appartient – avec la Réunion et Rodrigues – à l’archipel des Mascareignes. Propriété hollandaise au cours du e XVII siècle, elle devient colonie française en 1715, et ce n’est qu’à partir de cette date qu’elle est véritablement peuplée. L’Île de France prend alors le visage d’une société plantationnaire, avec une importation massive d’esclaves africains et l’émergence d’une langue créole à base française. Près d’un siècle plus tard, en 1810, elle est conquise par l’Angleterre, mais ces nouveaux propriétaires coloniaux ne modifient pas le système social et s’arrangent avec la classe dominante française, laquelle peut, dès lors, maintenir ses plantations, le catholicisme, le Code Napoléon et sa langue. Après l’abolition de l’esclavage en 1835, on fait venir massivement des ouvriers engagés d’Inde, ainsi que – bien qu’à un degré beaucoup plus réduit – d’autres pays, comme de la Chine. À partir du milieu du XIXe siècle, les deux tiers de la population mauricienne sont d’origine indienne. Finalement, après une phase de graves conflits sociaux, Maurice accède à l’indépendance en 1968. Aujourd’hui, la répartition de la population mauricienne en groupes ethniques joue un rôle-clé d’un point de vue social, même si la mention de ces groupes – Indo-Mauriciens, Sino-Mauriciens, musulmans et population générale – a disparu entre-temps des recensements officiels12. L’État mauricien con12

Cependant, Kenneth McPherson a raison de souligner que les Créoles ne sont pas traités à égalité avec les Indo-Mauriciens: “In cultural terms post-independence Mauritius superficially appears to be quite unique as a plural society. It encompasses an élite French/English linguistic, administrative and educational heritage that theoretically can be accessed by members of all communities and is underpinned by a cross-cultural créole language and culture that in cements [sic] the component groups that comprise Mauritian society. However, the constitution of Mauritius, whilst explicitly recognising the existence of Hindu, Muslim and SinoMauritian communities has made the substantial créole community (ca 25% of the population) virtually invisible politically by lumping it together with Franco-Mauritians and ‘gens de couleur’ as the anonymous ‘fourth community’. In contrast to the official invisibility of the créole community there are officially recognised major enclaves of cultural and religious exclusivity based on community languages (e.g. Bhojpuri and Tamil) and religion (e.g. Hinduism and Islam), and there are indications that the ‘group’ identities (or the ‘imagined’ nationalisms of Benedict Anderson) of Hindus, Muslims and Sino-Mauritians – but not of the créole com-

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temporain se présente en tant que république économiquement prospère, gérant son caractère multiethnique et multiculturel avec beaucoup d’habileté et de satisfaction. En effet, tous les Mauriciens semblent conscients du besoin absolu de maintenir l’équilibre entre les différents groupes sociaux. Au sein de cette quête identitaire forcément multiple, les langues jouent un rôle central. La liste des langues parlées à Maurice est longue; en 1972, Philip Baker était arrivé au constat suivant: From the widely differing opinions of Mauritian informants it has been possible to draw up the following alphabetical list of languages, each of which was described to the author at some time as being the mother tongue of some Mauritians currently living in the island: Bengali, Bhojpuri, Cantonese, English, French, Gujerati, Hakka, Hindi, Hindustani, Kokni, Kreol, Kutchi, Mandarin, Marathi, Punjabi, Tamil, Telegu and Urdu (1972: 12).

Les langues principales sont l’anglais, le français, le créole, et – dans une moindre mesure – le bhojpouri. La langue administrative et juridique principale est l’anglais. Mais le français est extrêmement vital à Maurice et tient le rôle de langue de culture principale. Dans la vie quotidienne, beaucoup de Mauriciens le préfèrent à l’anglais, ce qui tient, outre au grand nombre de locuteurs, à sa proximité lexicale avec le créole. La première langue de communication des Mauriciens est cependant le créole. Dans un recensement de l’an 2000, 70% des Mauriciens affirment parler créole à la maison. L’importance du bhojpouri est en train de diminuer; cependant, dans le même recensement, 12% d’entre eux affirment le parler en tant que home language. Dans les espaces urbains, les langues de contact sont principalement le français, l’anglais et le créole; c’est cette constellation que nous focalisons ici13. Dans une perspective écolinguistique, nous constatons, d’une part, un lien identitaire entre langues ou registres linguistiques et groupes sociaux. Le bhojpouri est parlé surtout par les Indo-Mauriciens et les musulmans (ces munity – rather than a truly inclusive ‘national’ identity define various concepts of ‘Mauritian identity’” (2008: 41). 13 Dans Kriegel/Ludwig/Henri 2009, nous distinguons deux types d’hybridation linguistique à Maurice: 1. Rurale: prédominance du contact entre créole et bhojpouri. Le français et l’anglais sont présents, mais à un degré inférieur. 2. Urbaine: usage/contact prédominant entre créole, français et anglais, rôle réduit du bhojpouri; niveau social et scolaire supérieur d’une proportion importante des locuteurs.

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derniers étant, d’un point de vue ethnique, essentiellement des Indo-Mauriciens), bien que, surtout dans le nord-est de Maurice, la maîtrise du bhojpouri ne soit pas, ou pas exclusivement, réservée aux Indo-Mauriciens. De plus, comme Baker l’a déjà constaté en 1972, il existe une variété de créole, influencée par le bhojpouri, qui remplit elle aussi une fonction identitaire pour le groupe des Indo-Mauriciens (y compris les musulmans)14. Nous pourrions facilement prolonger cette liste de fonctions identitaires des langues ou des variations linguistiques à Maurice; car il est évident que les langues minoritaires – comme le hakka, le cantonais, le tamil, etc. – possèdent une fonction identitaire pour leurs locuteurs15. Mais, d’autre part, c’est l’hybridation – essentiellement entre les grandes langues anglais, français et créole – qui semble dominer largement le comportement identitaire mauricien, afin de construire l’équilibre social et l’identité multiple que nous avons évoqués plus haut. Ce sont cette hybridation linguistique et sa fonction participative que nous illustrons par les deux exemples textuels suivants.

Deux exemples Le premier exemple est constitué par un article téléchargé à partir de la version électronique du quotidien Le Mauricien du 25 juin 201116. Le thème en est le manque d’enseignants de français dans un établissement scolaire mauricien, et les réactions des élèves et de leurs parents face à cette situation. La langue matrice de l’article est le français. Il est caractéristique que ce texte contienne des copies anglaises relevant du langage administratif; la première de ces copies désigne le type de congé accordé à l’enseignant manquant (overseas leave), la deuxième le poste à temps partiel (part timer). Nous constatons ensuite un certain nombre d’alternances codiques créoles, réalisées, dans ce genre textuel, par une technique typique, à savoir, la 14

Cf. pour une analyse empirique actuelle de ce phénomène de variation, Kriegel/Ludwig/Henri 2009. 15 Cf. à ce propos également Stein 1982, qui constate déjà le recul d’un certain nombre de ces langues minoritaires. 16 . Certaines divergences par rapport au français hexagonal de référence relèvent entièrement des choix linguistiques de l’auteur de cet article de journal.

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citation. La citation s’avère être une technique textuelle efficace au niveau de l’hybridation dans les articles de journaux; elle représente, plus précisément, une forme d’alternance codique. Le fait que l’auteur de l’article soit conscient de la distinction entre les langues alternantes est signalé clairement par les guillemets et les variations de caractères:

Des élèves privés de prof de français Un groupe de parents, dont les enfants fréquentent le Professor Hassan Raffa State Secondary School à Terre-Rouge, s’est plaint auprès de la rédaction du Mauricien, s’insurgeant contre le fait qu’il n’y a pas de cours de français depuis bientôt trois semaines faute d’un enseignant. Il n’y a pas de prof qualifié pour remplacer l’enseignant qui serait en “overseas leave”, d’où la grogne des parents. Drôle de situation au Professor Hassan Raffa State Secondary School (SSS) alors que les préparatifs pour les examens de fin d’année approchent à grands pas. Un des enseignants de français de l’établissement serait en “overseas leave” depuis trois semaines et le collège d’État n’a toujours pas pu trouver un remplaçant à plein temps. D’où le mécontentement des élèves de l’institution de Terre-Rouge – de la Form I à la HSC – qui se voient privés de prof de français. “Depi trwa semaine mo garson dir mwa ki profeser-la pa vini ek pena remplaçant. Kot bann zelev-la inn arrivé dan liv, inn aret la mem”, déplore un parent dont son fils est en Form I. Depuis mercredi toutefois une enseignante est venue remplacer à temps partiel “l’enseignant en congé à l’étranger”. “La remplaçante, un part-timer, vient en classe uniquement pour surveiller les élèves. Li vinn de zour dan kollez Hassan Raffa apré lé trwa zot jour li dan enn lot kolez. Mon fils me dit que la remplaçante ne peut rien faire contre les élèves qui font ce qu’ils veulent en classe”, avance le parent d’élève. À ce jour, aucune solution n’a été trouvée malgré de multiples démarches des parents auprès de la direction du collège d’État et du Ministère de l’Éducation. “Li pa normal ki bann zelev-la pa fer français. Zot ale dan klass français zis pou assizer”, soutient le parent visiblement en colère. Le Mauricien a tenté cette semaine de contacter le recteur du Professor Hassan Raffa SSS School, mais la Deputy Rector a indiqué qu’il “est en réunion”, avant de nous lancer à la va-vite: “Entrez en contact avec le responsable de la communication au Ministère de l’Éducation”.

Au niveau de la construction identitaire, on constate également que le journaliste présuppose une compétence linguistique multiple du lecteur; l’ar-

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ticle ne comporte aucune traduction. Tous les lecteurs sont donc censés posséder une compétence trilingue. Notre deuxième exemple est un extrait de discussion entre enseignants d’un collège à Port-Louis. Données d’enregistrement: Lieu: Date, heure: Participants:

Port-Louis, Collège St. Bartholomew 16/03/2005, 14h30 Hélène Woomed, 47 ans, PGCE17, Quatre-Bornes Nirmal Bunsy, 32 ans, BA (Hons) Humanities Sanjeet Ujoodha, 40 ans, PGCE, Vallée des Prêtres M. Ramdanee, 54 ans, PGCE, Camp Thorel Diksha, 22 ans, Higher School Certificate Fabiola, étudiante et enseignante, 27 ans Enregistrement: Sibylle Kriegel, Ralph Ludwig Transcription18: M. Ramdanee: Nous sommes un pays très isolé. In, vous pouvez constater, c’est un, c’est une île, cons/, isolée dans la mer. Nous n’avons pas des pays tout de suite comme ça et nos informations, l’éducation nous viennent à travers les grandes langues, les grandes langues de l’Europe. Il y a l’anglais même, il y a le français. À la rigueur on pourra avoir un peu de mandarin, mais ça ne fonctionne pas trop, mandarin ou hindi. Mais disons qu’on va étudier le bhojpouri ou on étudie le créole. Ou est-ce qu’on va aller avec ça? Est-ce qu’on va parler bhojpouri ou créole en Europe ou ailleurs en, en, dans le/(de par le) monde? Il n’y a pas d’avenir, grande avenir à étudier bhojpouri mais disons qu’on fait ça tout simplement ah pour une valeur culturelle, on va rend(e), c’est tout ça, it is simplement décoratif, c’est décoratif, it’s ornamental but it hasn’t got you see any Hélène: or sentimental M. Ramdanee: oui sen, façon (XX) sentimental. Oui simplement rendezvous compte on étudie le créole maintenant on va faire une grammaire du créole

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PGCE = Postgraduate Certificate in Education. Cette transcription représente une version légèrement simplifiée, permettant une plus grande lisibilité dans le cadre de cette publication. Conventions: “juste deux mots”: français; “nou finn gagn bann franse”: créole (en italique); “chinese”: anglais (souligné); “madour le ma kana teata”: bhojpouri, hindi (gras); “(de par le)”: transcription incertaine; “(XX)”: non compréhensible. 18

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et tout ça mais qu’est ce qu’on va faire de tout ça? Est-ce qu’on a des livres de recherches? Est-ce qu’il y a des littératures? Quelle littérature on a avec ça? Fabiola: si on a Sanjeet: aster pe evolue. M. Ramdanee: oui disons Dev Virasawmy? Sanjeet: Lalit mouveman lalit M. Ramdanee: Dev Virasawmy a écrit quelques livres qu’il a essayé de littérature, troisième Macbeth et tout ça. Vous appelez ça littérature vous? Fabiola: non mais c’est enn, enn leritaz, nou bann M. Ramdanee: non Fabiola: anset, M. Ramdanee: l’héritage, non ça c’est non ça c’est nous (dis/XX) Fabiola: papa mama ti pe koz bhojpouri nou granper donk c’est enn parti nou lidantite M. Ramdanee: c’est ça, c’est ça, c’est plutôt sentimental c’est disons on veut tout simplement maintenir (XX) disons keep it here living but it has got nothing more than this and spending lot of money on this sort of studies I think it’s a waste of time Hélène: Monsieur Ramdanee, monsieur Ramdanee Nirmal: juste deux mots quoi, juste deux mots. En fait langage à l’île Maurice c’est enn enn, enn affaire byen byen sansib et fragile. Oke. À l’île Maurice nou koz enn ti pe listwar de langage mem koman sa finn evolue. Oparavan nou finn gagn bann dutch, nou finn gagn bann franse, nou finn gagn bann angle, e nou finn gagn bann kouli bann chinese. Voilà la naissance de bhojpouri koman finn evolue à l’île Maurice. Lontan kan bann kouli ti pe vini, si quelqu’un pyal kit manze dan enn karo dir e madour le ma kana teata. C’est purement indien. Il n’avait pas le français ni la créole dedans.

Dans cet extrait, nous constatons deux fonctions globales de l’hybridation. Premièrement, elle permet de construire une identité multiple; il s’agit de sa fonction participative. Deuxièmement, dans une fonction rhétorique, certaines techniques d’hybridation visent à structurer le texte et le processus de décodage par l’auditeur. Pour préciser la dimension identitaire, il convient d’abord de souligner un fait qui peut paraître simple, sans pour autant être évident, tout au moins en comparaison avec d’autres sociétés comme la France: cette communication est menée en plusieurs langues qui sont comprises par tous les locuteurs, tous présupposant de l’autre cette compétence multiple. La coopération identitaire se manifeste particulièrement lors de certains changements de locuteur, de

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tour (turn-taking): souvent, un locuteur reprend la langue du locuteur précédent pour quelques mots, et alterne ensuite. Ainsi, Hélène répond-elle en anglais à Ramdanee (“or sentimental”), parce que Ramdanee avait conclu son tour dans cette langue, tandis que Nirmal introduit son tour en français, en tant qu’acte de respect par rapport à Hélène et à Ramdanee (qui s’exprime principalement en français), pour alterner ensuite avec le créole. Quant au domaine des fonctions rhétorico-textuelles de l’hybridation, nous retiendrons la paraphrase avec alternance codique comme technique de focalisation et de structuration. Lorsque Ramdanee dit: “it is simplement décoratif, c’est décoratif, it’s ornamental”, la paraphrase avec alternance en anglais lui permet d’accentuer et de focaliser une conclusion, un élément essentiel de son énoncé. Le multilinguisme s’affirme ainsi comme une ressource textuelle, une richesse supplémentaire.

CONCLUSIONS Au départ, nous avons distingué deux types – opposés – de communication insulaire: l’île – au sens géographique premier, comme au sens métaphorique – en tant qu’espace isolé, hermétique, et l’île carrefour, espace ouvert aux langues, ethnies et communications multiples, tout en postulant que l’archipel prototypique relèverait plutôt de ce deuxième type. Nous avons démontré par la suite que l’Europe des États-nations, et notamment la France, favorise traditionnellement un modèle identitaire basé sur l’équation “une langue – une nation – une identité”: une société projette, au niveau national, une identité qui repose sur la pratique pure d’une seule langue. Malgré un apport massif tiré de l’héritage culturel français à Maurice au cours de l’histoire coloniale, le système linguistico-identitaire mauricien diffère profondément du modèle français. Maurice, île de l’archipel des Mascareignes, se présente – historiquement – comme un carrefour, un lieu d’échanges et de communication plurielle. Ce rôle se reflète dans certaines œuvres récentes de la littérature francophone, telles que, par exemple, les romans Révolutions de Jean-Marie G. Le Clézio (2003) ou La Panse du chacal de Raphaël Confiant (2004: 107-109). Annegret Bollée (2009) a entrepris de tirer un bilan précis de certains aspects des échanges linguistiques, et Vinesh Hookoomsing (2009) souligne le caractère multiculturel moderne de la

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République mauricienne. Nous avons cherché à démontrer que la société mauricienne est composée de différents groupes sociaux ou ethniques (bien que la définition précise de cette notion pose obstacle), qui utilisent – parfois – une langue particulière ou un certain registre linguistique pour projeter une identité de groupe. Mais, tant au niveau de l’acteur social dans la communication quotidienne (surtout urbaine) qu’au niveau de l’ensemble de la société mauricienne, l’hybridation linguistique – laquelle inclut des formes caractéristiques d’alternance codique et de copiage – peut être perçue comme un symbole de macro-identité, créant un genre de mosaïque participative, capable d’intégrer des groupes différents aussi bien que le nouveau venu, l’étranger19. En ce sens, Maurice constitue réellement un espace de communication archipélique, au sens glissantien du terme, “dans l’étendue”20: “La pensée archipélique convient à l’allure de nos mondes. […] c’est s’accorder à ce qui du monde s’est diffusé en archipels précisément, ces sortes de diversités dans l’étendue, qui pourtant rallient des rives et marient des horizons” (Glissant 1997: 31). La première phrase de cette citation nous confronte, une fois de plus, à la question de la relation entre Maurice et l’Europe, et à Hölderlin: le type de communication archipélique mauricien possède-t-il un potentiel pour l’Europe, peut-il tenir lieu de modèle? En tout cas, au moins certains genres textuels ou certaines formes communicatives modernes – SMS, blogs, textes musicaux – s’avèrent être très ouverts à l’hybridation. Non seulement Édouard Glissant (1996: 39 sq.) affirme-t-il écrire en présence de toutes les langues; de nombreux auteurs francophones revendiquent également leur polyphonie linguistique21. Plus généralement parlant, le modèle de l’identitéracine transporté par l’usage d’une langue unique, pure, semble être ébranlé à l’ère de la communication globalisée22. En ce sens, “la pensée archipélique”, pour reprendre l’expression glissantienne, correspond effectivement “à l’allure de nos mondes”. Ce modèle d’interaction archipélique montre comment

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Cf. également l’exemple d’hybridation sémiotico-vestimentaire dans Ludwig/Henri/ Bruneau-Ludwig 2009: 199 sq. Pour un concept de niveaux hiérarchiques et la distinction entre différents paramètres identitaires, cf., par exemple, Assmann 1992: 131 sq., y Blot 2003. 20 Je laisse volontairement de côté la question du créole mauricien en tant que possible langue nationale, cf. pour ce débat, par exemple, Eisenlohr 2009. 21 Cf. également Dermarkar/Gadet/Ludwig/Pfänder 2009: 101-104. 22 Cf. Blommaert 2010.

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une société multiethnique peut trouver une voie – communicative – qui amène (sous réserve de convergence avec d’autres efforts économiques et culturels) à l’élaboration coopérative d’un consensus social. Nombre de sociétés continentales en auraient bien besoin.

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Georges Voisset (2003: 7 sq.) constate que l’île est fortement présente dans les imaginaires et les réflexions des chercheurs, tandis que l’archipel est plutôt négligé, même si Glissant développe à partir de l’île une conception de l’archipel qui va au-delà d’une insularité qui intègre aussi les notions de croisements et de rencontres: L’archipélisation du Tout-Monde fonctionne d’abord comme une extension métonymique de celle proposée aux mondes de l’Un par la Caraïbe: “Cette existence de régions qui archipélisent les continents fait que la pensée des continents est de moins en moins dense, épaisse et pesante et la pensée des archipels de plus en plus écumante et proliférante” (Introduction à une Poétique du Divers) (Voisset 2003: 10).

La tension entre le continent et l’île est le point de départ pour les réflexions sur l’archipel vu comme un ensemble d’îlots liés entre eux, qui dans leur éparpillement dans le vaste espace de l’océan, illustrent les diverses possibilités de connexions, de simultanéités et de ruptures. La pensée archipélique est, selon Glissant, “une pensée non systématique, inductive, explorant l’imprévu de la totalité-monde et accordant l’écriture à l’oralité et l’oralité à l’écriture” (Voisset 2003: 10). Cette ouverture et flexibilité de l’archipel est ancrée dans le champ sémiotique de l’île. Dans Le Livre des Îles (2002), Frank Lestringant retrace les diverses significations symboliques attribuées à l’île dans les littératures et la cartographie depuis les Antiquités. Les caractéristiques qu’il énumère dans l’ouverture soulignent les aspects polyphoniques et polysémiques de l’île qui devient archipel dans le sens de Glissant en développant davantage les attributs nommés ci-dessous: • C’est que l’île revêt une ambiguïté constitutive: formée de terre, elle se définit néanmoins par la mer, le lac ou la rivière qui l’entoure. Sa nature est donc essentiellement hybride (Lestringant 2002: 26).

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• Puisque l’eau et la terre tour à tour se mêlent et s’affrontent, l’île devient le théâtre et l’enjeu d’un perpétuel conflit entre éléments rivaux. Métamorphoses et glissements sanctionnent les étapes successives de cette lutte toujours reprise (Lestringant 2002: 27). L’île comme un espace entre les éléments, un espace hybride, reflète l’impossibilité de fixer un lieu, de lier des lieux concrets. Ces rencontres ou affrontements représentent aussi un processus de négociation dans lequel l’espace et ses significations concrètes et symboliques changent et évoluent constamment. Il est intéressant de noter que les îles sur les cartes anciennes sont représentées sous forme schématique: “[…] le schématisme des îles les rend interchangeables et favorise leur nomadisme” (Lestringant 2002: 28). L’île devient ainsi un symbole pour un lieu perdu dans l’océan; elle représente aussi le trait d’union qui (re)lie les deux pôles dans la notion glissantienne de Tout-Monde; la chaîne des îlots qui constituent l’archipel correspond aux traits d’union qui créent l’espace archipélagique, le relationnel entre les mondes. Dans sa conclusion, Lestringant constate que “l’île est un laboratoire où s’observe l’humanité en devenir” (2002: 369). L’archipel en tant qu’un ensemble d’îles nous invite donc à observer la cohabitation en espace limité et en espaces liés dans la distance et dans la diversité. Cette constellation se présente comme un laboratoire où les savoirs nécessaires pour la survie s’échangent et s’accumulent. L’île et l’archipel se prêtent donc à une réflexion sur le mouvement, l’histoire et les identités, les rencontres, les croisements, les changements, mais aussi l’affrontement et la perte. L’écriture de l’auteur malgache Jean-Luc Raharimanana, qui vit en France depuis les années 1990, est centrée sur l’île où les expériences, les histoires, les projections se croisent, s’entrechoquent, se contredisent et se complètent. Il fait partie d’une nouvelle génération d’auteurs pour lesquels Liliana Ramarosoa retient comme caractéristiques une “configuration polyphonique où les repères spatiaux sont moins marqués et dont le système temporel repose sur la simultanéité” (2002: 211). L’île est le lieu d’énonciation, le laboratoire et le miroir qui se trouvent dans un réseau de références à l’échelle globale. Ainsi, Raharimanana construit dès ses premières nouvelles un univers relationnel dont l’île constitue le nœud de communication où les histoires se croisent, et qui se mue ainsi en archipel dans le sens de Glissant. Les deux recueils Lucarne et Rêves sous le linceul révèlent les sujets principaux qui réapparaissent dans ses

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textes ultérieurs, comme la révolte de 1947 à Madagascar et la continuité des rapports de force et de dépendances entre anciens colonisés et colonisateurs. Même si Madagascar semble être la référence principale, d’autres nouvelles ont pour thème le génocide au Rwanda, les effets de la mondialisation, des phénomènes que l’on dit caractéristiques pour les pays en voie de développement, comme les manquements aux droits de l’homme, l’absence de démocratie, la corruption, les fléaux que représentent la maladie et les catastrophes naturelles. L’épisode de la rébellion malgache de 1947 revient dans les nouvelles, dans le roman Nour, 1947, et dans Madagascar, 1947, texte poétique accompagné de photos du Fonds Charles Ravoajanahary. Ces variations sur un même sujet illustrent la tentative de s’approcher de l’histoire et de reconstruire la mémoire d’un épisode refoulé. Le fragment poétique consacré au personnage Nour, dans le recueil de nouvelles Lucarne, est développé dans le roman Nour, 1947, où Raharimanana mélange des fragments de récits traditionnels, de récits de voyage, le récit d’un enfant, le récit d’un tirailleur, etc. Cet éclatement de perspectives revient dans les différents textes, souvent accompagnés d’un assemblement de bribes de mémoires, de récits épars. Le recours à l’histoire lointaine de l’île, mais aussi à la colonisation française, permet à l’auteur de faire voir et d’expliquer les origines des rivalités ethniques et culturelles qui caractérisent le présent ainsi que certaines crises actuelles. Le roman L’Arbre anthropophage commence, par exemple, avec l’histoire des flux migratoires d’origines diverses évoquant les mythes fondateurs, pour aboutir, dans une seconde partie, à une sorte de chronique du soulèvement consécutif à l’élection présidentielle en 2001 et à la campagne de libération pour son père arrêté et torturé suite à ces événements. Le Bateau ivre. Histoires en terre malgache reprend en quelque sorte cette préoccupation qu’a l’auteur de dé-couvrir des réalités: révélation que Madagascar n’est pas une île tropicale paradisiaque, mais plutôt une île de la misère. Un texte poétique de Raharimanana accompagne les photos en noir et blanc de P. Grimaud. Cet aspect de la misère aussi bien matérielle qu’identitaire est au centre de son dernier roman Za, dans lequel le mélange de genres, l’éclatement des instances narratives et le travail sur la langue atteignent leur paroxysme. Le zézaiement du protagoniste Za, qui cherche le corps de son fils noyé dans un fleuve encombré de détritus,oblige le lecteur à lire ce texte à haute voix pour le comprendre. Za entraîne le lecteur (comme le je-protagoniste et parfois aussi le narrateur à la troisième personne) dans des épisodes à la fois traumatisants et ridicules.

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La misère dont souffre Za, habitant de Madagascar mais en quelque sorte habitant des terres de misère dans le sens d’archipel métonymique, est une caractéristique intrinsèque de l’espace îlien comme le soulignait Lestringant: L’île serait en quelque sorte l’emblème géographique de notre infirmité. Image et lieu d’un exil, auquel l’associe une ancienne étymologie, l’île est le résultat et l’emblème tangible d’un arrachement. À notre être déchu correspond en toute exactitude cette forme géographique mutilée. L’île à la merci des flots, c’est l’image de la miseria hominis (2002: 41).

Dans son œuvre, Raharimanana crée donc une narration continue d’un récit à l’autre, qui ressemble à une écriture archipélique, des récits brusquement arrêtés, repris plus tard, liés entre eux. L’entrelacement des époques historiques et du présent, tout comme l’entrelacement des espaces à l’échelle globale, est ainsi une préoccupation essentielle dans l’œuvre de Raharimanana qui lie les archipels spatiaux et temporels. Dans son dernier récit intitulé Les Cauchemars du gecko (2011), Raharimanana semble interrompre ses projets d’écriture pour esquisser une poétique qui lie les réflexions sur l’écriture, le lieu d’énonciation avec les sujets inépuisables de la misère de l’île et du monde. Ou comme Édouard Glissant le disait: “L’imaginaire de mon lieu est relié à la réalité imaginable des lieux du monde, et tout inversement. L’archipel est cette réalité source, non pas unique, d’où sont sécrétés ces imaginaires: le schème de l’appartenance et de la relation, en même temps” (2009: 47). Dans Les Cauchemars du gecko, Raharimanana reprend les motifs et les éléments d’histoire malgache et mondiale pour présenter un texte hautement intertextuel, intermédiatique et relationnel, ce qui nous invite à une lecture suivant trois grands axes qui se laissent percevoir dans les bribes éparpillées sur cinq livrets, dont chacun est subdivisé en plusieurs morceaux de textes qui sont soit des citations, soit des réflexions de l’auteur, soit des morceaux de l’Histoire ou des histoires. Les trois axes que nous proposons pour cette lecture sont les suivants: 1. La création d’un espace archipélique par une multitude de références aux lieux qui sont directement liés à la misère et à la mémoire; 2. La polyphonie du texte grâce aux intertextes; 3. La question de l’écriture: pourquoi écrire, et comment dire.

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ESPACES ARCHIPÉLIQUES: RÉFÉRENCES SPATIALES Le premier fragment intitulé “Fictions” renoue avec l’énonciation du narrateur principal dans le roman Za en commençant avec des tournures de ce protagoniste: “Eskuza-moi ai-je dit-écrit. Eskuza-moi” (Les Cauchemars…: 6) qui reprend les excuses dues au début de chaque prise de parole. Il avance la question cruciale qui semble être le leitmotiv de ce récit: “Vous ai-je dit que nous existons? Hors de l’imaginaire. Hors tourisme source d’investissement et moteur du progrès. Hors discours des puissants gouvernants. Tout va bien ici” (Les Cauchemars…: 6). Ce passage problématise la perception de l’autre dominée par des constructions d’imaginaires dans des discours historiques liés à des voyages de découvertes, d’exploration et de colonisation qui trouvent leur suite dans des discours politiques et économiques de notre époque. L’entrelacement des lieux et des époques ne garantit pourtant pas un rapprochement des groupes séparés par les mécanismes de la colonisation et d’une hiérarchisation sociale et politique. Il s’agit plutôt d’une rencontre manquée qui ne permet pas de voir une réalité vécue derrière les discours officiels, dominants. Le relationnel prôné par Glissant devrait démontrer les déséquilibres des relations, ce que le narrateur affiche ici en parlant de “fictions”. Raharimanana concrétise le relationnel en montrant la nature des relations créées par les imaginaires et en indiquant les misères parallèles dues à ces imaginaires hiérarchisants. Je me tire. Je me vire. Nègre en sang. Le Rwanda en tête et autres joyeusetés massacrantes. Mais cela ne fait rien. Soyons optimistes. […] Quels autres Nègres brûlent des Nègres? Soweto… Et demain? Nègre toujours sera nègre. Je suis l’autre, l’étranger qui contredit la belle affaire de l’humanité (Les Cauchemars…: 7).

“Nègre toujours sera nègre” résume la réaction face à la misère du monde qui semble être limitée aux contrées du tiers-monde, qui est presque identique aux régions antérieurement colonisées par l’Europe. Ainsi, l’actualité politique semble confirmer les images issues des discours coloniaux, sans pourtant révéler le substrat des fardeaux créés par les mécanismes coloniaux.

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Soweto comme bastion d’un système de ségrégation jusqu’aux années 1990 représente aussi l’institutionnalisation du partage inégal et violent des droits et des ressources. L’autre y est désigné comme l’autre de l’humanité réduit au “nègre” qui se trouve dans un constant besoin de soutien et d’éducation et qui est plus proche de l’animal que de l’humain, capable de toutes les atrocités (cf. Todorov 1992). Ce résumé attire l’attention sur la longévité des imaginaires collectifs créés par la colonisation comme une globalisation avant la lettre (cf. Fendler 2005): les bribes de citations qui resurgissent dans le récit de Raharimanana, comme “nègre sera toujours nègre”, affichent la continuité d’un discours colonial dans un monde globalisé en échanges et communication constants, mais manifestant des déséquilibres persistants. Dans ces passages s’annoncent aussi les thèmes principaux: la perception de l’autre, l’expérience commune de la marginalisation et de l’exclusion des pays pauvres. L’île de Madagascar devient ainsi le lieu où se croisent les discours colonisateurs, civilisateurs, assimilationnistes, de développement, de globalisation, mais aussi le discours de la révolte et de la remise en question. On y voit aussi la transmission orale du savoir, le dire et contre-dire face à des discours dominants comme seul moyen d’ouvrir une brèche dans l’imaginaire dominant qui construit l’autre. Ce réseau relationnel de l’autre se concrétise à travers des références géographiques qui relient l’île à d’autres lieux géographiques concrets. Ainsi reviennent dans le texte – comme une litanie – les noms de pays, comme dans l’exemple suivant: “Et la cannibalisation des terres pour les damnés de la terre. Somalie. Rwanda. Congo. Zaïre. Darfour. Oui, l’Afrique est terre de barbarie, pour paradis capitaliste qui, pour expansion du rêve démocratique qui” (Les Cauchemars…: 46). La carte mondiale présente un monde qui correspond toujours aux anciens modèles de partage du monde en premier et tiers monde. Le discours colonialiste se mue en discours politique qui prône la démocratie, mais qui est lié aux intérêts économiques. Les demi-phrases invitent le lecteur à les compléter, créant ainsi une structure dialogique sans que, pour autant, la réponse de l’interlocuteur soit donnée. L’affirmation “Oui, l’Afrique” est une réaction à une position prise par un interlocuteur elliptique. Il se crée une sorte de monologue cachant un dialogue dans lequel on ne prête plus attention à des positions divergentes. Cette fixation d’un discours dominant se transmet aussi au niveau visuel et graphique: les phrases interrompues se terminent sans des espaces qui s’ouvriraient

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sur une attente de réaction ou de réponse. Elles s’arrêtent plutôt avec un point, ce qui indique que la réponse est déjà connue. Il n’y a donc ni espaces pour mettre en question les discours et imaginaires existants, ni espaces pour une réflexion de l’autre pour s’approprier et remplir les brèches par ses propres discours. Le titre du deuxième livret, “Voyez comme nous sommes beaux”, n’est plus surprenant, car il invite la personne interpellée à regarder de plus près. Cette partie rassemble deux fragments qui portent chacun le nom d’un pays, respectivement Haïti et le Rwanda. Face au fait que ces deux pays se trouvent parmi les plus pauvres du monde et les plus exposés à des violences politiques, l’invitation à regarder la beauté de leurs habitants sonne faux, pleine d’autodérision incluant tous ceux comme le Haïti et le Rwanda qui se retrouvent dans la misère. Le ton change quand le narrateur quitte ce faux dialogue avec l’imaginaire plaqué sur les pays dits tiers. La visite des lieux de mémoire au Rwanda laisse entrevoir la catastrophe humaine. Il n’est plus question de discours et de hiérarchie, mais juste de la quête de l’humain face au génocide. En quatre fragments, le texte dit – par tâtonnements – l’événement inimaginable: la réduction de l’être humain à l’être nuisible qui devrait être éradiqué, la réalisation de l’acte, la tentative de construire une mémoire pour comprendre; un fragment désordonné dans sa syntaxe qui traduit la perte de la possibilité de témoigner face à l’acte inhumain. Ces fragments sont suivis par le dessin d’un visage aux yeux clos sur fond de mots en majuscules reprenant l’invitation du titre: “voyez comme nous sommes beaux”. La confrontation avec des actes cruels met en question l’humanité, la capacité des hommes à vivre ensemble, une question qui ne se pose pas seulement aux “nègres” rapprochés aux animaux donc plus proches des actes non-humains. Les réflexions sur le génocide du Rwanda sont souvent liées à la Shoah, si bien que le texte ouvre une perspective globale sur la question de la cohabitation respectueuse entre des communautés différentes et diverses. La référence à cet événement ajoute une autre dimension à la problématique des discours réductionnistes par rapport à l’autre, car elle va audelà du contexte de la relation Nord-Sud et du contexte historique de la colonisation (cf., par exemple, Semujanga 1998). Dans cette partie “voyez comme nous sommes beaux”, Raharimanana se réfère également à la misère en Haïti, première république noire qui semble être maudite pour cette première révolte contre la domination des blancs, car

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le pays ne vit que des catastrophes et des misères depuis des siècles. Cette continuité se reflète dans l’omniprésence des référents à l’époque de l’esclavage que Raharimanana reprend par des bribes de récits oraux. Dans les deux cas – pour Haïti et pour le Rwanda –, le narrateur reçoit les récits et les fait siens, si bien qu’Haïti, le Rwanda et Madagascar se superposent, les passés et les actualités, les lieux de mémoire et les lieux actuels, rappelant par là l’idée de l’île nomade qui semble interchangeable dans la représentation géographique. La perspective a pourtant considérablement évolué dans ce fragment: il n’est plus question de l’opposition polémique entre riches et pauvres, mais du rapprochement entre le narrateur et les conteurs. Dans le cas du Rwanda, il fait sienne la mémoire du génocide: “Comment ai-je cru un seul instant que telle poussière resterait sans saupoudrer nos mémoires présentes et aveugler nos raisons?” (Les Cauchemars…: 35). Dans le cas d’Haïti, les récits sur la jarre d’or cachée par le maître d’esclave font surgir la question du pourquoi de l’écriture: Et ces personnages qui nous visitent, ces cadavres du passé que nous réanimons et que nous lançons à nouveau sur la terre cruelle de notre présent, zombis et créatures éternellement en butte avec les puissants, perpétuel affrontement avec le pouvoir. […] Oui, l’écriture n’est-elle pas le ressassement de ce trésor perdu, la lutte continuelle avec les esprits, la damnation venue des temps, le malheur qui nous a précédés? (Les Cauchemars…: 30)

Ainsi, les savoirs rassemblés et transmis nourrissent les écritures de la mémoire, mais reprennent toujours les mêmes constellations. Le récit sur Haïti permet de combler les lacunes de l’indicible dans le contexte du Rwanda. Le Tout-Monde de Glissant semble prendre forme ici dans la complémentarité des morceaux narratifs qui s’enchaînent également en surmontant les distances d’espace et de temps. L’ironie de l’affirmation répétée “nous sommes beaux” – peut-être un écho lointain de “black is beautiful”, contrediscours nécessaire, mais démontré par l’absurde – face à la misère, la souffrance et les tueries se transforment en tristesse résignée face à la perpétuité des malheurs des êtres humains qui sont confrontés à des systèmes politiques méprisants. La tâche de la littérature est explicite: elle permet de ressasser les couches temporelles pour faire ressortir les récits des expériences refoulées,

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oubliées, silencieuses, mais qui véhiculent les savoirs essentiels pour la survie et la cohabitation des communautés. À la surface, le réseau tissé par l’énonciation des noms de villes et de pays ainsi que des éclats d’images typifiées – comme, par exemple, “le nègre restera toujours nègre” – montrent une image sinistre du tiers-monde. Dans un premier temps, cela semble être la perspective du soi-disant Nord ou Occident, mais dans un deuxième temps, cette image est scrutée sous toutes ses facettes à partir de perspectives changeantes, mais de l’intérieur. Ainsi, se tisse un réseau d’expériences vécues dans un Tout-Monde qui se constitue à partir de morceaux de récits recueillis, mais étroitement entrelacés. Ce réseau de textes laisse entrevoir la complexité des actualités éclatées sous l’effet des strates historiques, politiques et économiques.

L’INTERTEXTE La démarche intertextuelle renforce cette construction du texte comme monde ou du monde étant texte. Dans le premier fragment, Raharimanana cite l’auteur congolais Sony Labou Tansi: Nommer tout – Tout nommer, nommer jusqu’à ce que la Gueule démissionne Tu veux? Nommer le monde Avec moi Remplir chaque Chose de la douce aventure De nommer – Tu veux – Les Suffoquer Les ensoleiller Dans le tic-tac des mondes Les aveugler d’une charnelle intensité Phonétique Et pour qu’à ma mort Aucun seul de tes mots ne m’oublie Tu veux? Faire et défaire la chair Dans la morsure du langage Tu veux? Qu’on ne parle plus qu’avec Des mots cassés – Et cassés à quel point José – Parce Qu’après tout, il faut que moi j’écrive. Sony Labou Tansi, Correspondances, Revue Noire, 2005 (Les Cauchemars…: 8)

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Raharimanana introduit ce passage en disant “Ce n’est pas la réalité qui nous isole du monde, mais la fiction sur nous plaquée, l’impossibilité de contredire malgré nos cris et nos dénégations” (Les Cauchemars…: 8). Écrire est acte de nommer, de créer sa propre image du monde, de dire ses expériences. Mais le dialogue entre les diverses visions du monde est perturbé par la hiérarchisation des perspectives et des descriptions. L’écriture devient un acte nécessaire à la survie du monde vécu, pour transmettre une autre expérience individuelle, peut-être différente de la vision de l’extérieur. En citant Sony Labou Tansi, Raharimanana entre aussi en dialogue avec le grand écrivain qui réinvente le langage pour dire les atrocités du système politique néocolonial de Mobutu, qui incorpore la volonté de prendre source dans des temps anciens et des traditions ancestrales qui sont autant manipulés sous l’effet de la dictature que les mécanismes des pouvoirs internationaux. En outre, Labou Tansi est souvent rapproché des auteurs latino-américains dans la création d’un monde merveilleux, mais qui frôle le fantastique face à une réalité qui dépasse toute les limites de l’imaginable. Bertrand Terramorsi a illustré ce glissement du merveilleux vers le fantastique dans les littératures de l’océan Indien: Le merveilleux ne problématise pas le statut irréel des événements racontés: il y est admis qu[…]’un animal s’exprime et raisonne comme un humain… Par contre, le fantastique présente l’événement comme inadmissible pour la raison, et le récit qui hésite et nous fait hésiter entre le naturel et le surnaturel laisse finalement le héros et le lecteur devant une aporie intellectuelle, une incohérence irréductible. […] Le récit fantastique est un récit réaliste qui bute soudain sur une chose impossible à dire et à représenter qui mine dès lors un récit racontant l’impossibilité de sa propre réalisation (Terramorsi 2002: 172).

La référence à Labou Tansi place les fragments narrant la terreur et l’incompréhensible dans cette confrontation avec un monde fantastique. La peur et la perte de contenance face aux misères se traduisent dans une écriture de dérision comme l’illustre ce dialogue manqué dans le fragment intitulé “PIB par habitant: un deux trois soleils par jour”: L’amande en bouche, fondant de la pâte, léchouille des doigts, je zappe tout autre bronzeur, les tablettes en ruine et les corps cassés. Fouet levure du blanc à monter, œuf bien sûr, blanc d’œuf meringué, saveur légère, les muscles qui sai-

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llent, douceur vanillée, là-bas sur l’île, l’île flottante, Haïti ou autre cap verdure riante, dérive gourmande et les lèvres qu’on lèche, trois quatre euros, deux trois dollars, mille feuilles des oublis, religieuse des terres libres et vacantes, l’amande en bouche et la bouche en éclat, je zappe, je zappe. Étant donné l’état actuel de l’agriculture dans le monde, on sait qu’elle pourrait nourrir 12 milliards d’individus sans difficulté. Pour le dire autrement: tout enfant qui meurt actuellement de faim est, en réalité, assassiné (Jean Ziegler). Il me semble que la misère serait moins triste au soleil… (Charles Aznavour, Les Cauchemars…: 85)

La citation de Charles Aznavour semble être le déclencheur pour un flot de “mots cassés” avec lesquels le narrateur tente de capter la rencontre entre habitants et visiteurs dans les contrées tropicales, au soleil. Les perspectives opposées se reflètent dans les miroirs, sans vraiment se voir ou pouvoir se rencontrer. Cette rencontre manquée, à l’origine d’un dialogue non-existant, se transmet dans l’alignement des fragments de textes pour lesquels un lien doit être volontairement activé ou établi. Le narrateur le fait en reprenant l’allusion à la signification du soleil dans un monde où existe la notion de loisir, pour l’intégrer dans le raisonnement économique: ainsi, la devise forte d’une économie mondiale comme le dollar ou l’euro rencontre la monnaie faible du soleil et du corps, dont la survie n’est pas assurée. Il y ajoute l’aspect médiatique qui détermine la perception de l’île ou “autre cap verdure riante” en répétant “je zappe, je zappe”, ce qui laisse entrevoir la suite rapide et ininterrompue d’images qui créent le monde. Dans cet univers visuel, l’île est étroitement liée au paradis perdu des temps de l’innocence, tout en reprenant l’imaginaire forgé dans les récits de voyage depuis les temps anciens qui se heurtent à la réalité locale vécue. En plus de l’affrontement de positions opposées, l’intertexte illustre aussi le dialogue du narrateur avec les textes qui présentent une vision intérieure, à partir des contrées marginalisées. “En attendant le vote des bêtes sauvages nous assène Ahmadou Kourouma” (Les Cauchemars…: 32) ouvre la réflexion sur les élections présidentielles à l’époque contemporaine, de manière que le narrateur lie encore une fois littérature et réalité vécue, pour élaborer une vision plus vraie que la représentation médiatique du monde. L’auteur ivoirien décrit l’actualité de beaucoup de pays ouest-africains en racontant une version d’une légende qui explique les mécanismes des pouvoirs. Kourouma

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arrive à montrer pourquoi le système politique d’une démocratie a du mal à se réaliser dans le contexte ivoirien. C’est une réponse indirecte aux phrases interrompues, telles que “Oui, l’Afrique est terre de barbarie, pour paradis capitaliste qui, pour expansion du rêve démocratique qui […]” (Les Cauchemars…: 46), qui captent ce transfert manqué dû aussi à la méconnaissance de l’histoire locale respective. Le procédé narratif choisi par Kourouma, notamment la transposition temporelle et générique du récit sur le fonctionnement des systèmes politiques, décroche l’image d’un lieu précis et en fait une sorte de fable qui représente l’abus du pouvoir applicable à d’autres contrées. Cette référence intertextuelle appelle donc d’une part à regarder les données locales de plus près, et, d’autre part, elle permet de transférer ce savoir à d’autres cas, incitant ainsi à des transferts de savoirs véhiculés par la littérature. Raharimanana propose donc de prendre les brèches ouvertes dans les dialogues interrompus comme point de départ pour une recherche de dialogue. En ajoutant une référence à l’historien burkinabè Ki Zerbo, et à un journaliste libanais, Raharimanana lie le discours littéraire aux discours historique et médiatique qui peuvent être attribués à des régions diverses. Le jeu de références intertextuelles ouvre alors un dialogue au-delà des frontières nationales, culturelles et temporelles pour faire ressortir le mécanisme sousjacent. La littérature peut ainsi transmettre un savoir sur des époques et des contrées lointaines applicable à une situation qui est proche dans ses structures.

LA QUESTION DE L’ÉCRITURE: POURQUOI ÉCRIRE, ET COMMENT DIRE L’île comme lieu de rencontres et de croisement devient donc le lieu récepteur et émetteur de paroles où les différentes époques et images se superposent, se mêlent et mettent en exergue une multitude de voix qui composent les savoirs du monde et leurs rencontres qui tournent à l’imbroglio que l’auditeur ou le lecteur doit déchiffrer. Ce type de cryptage s’inscrit également au niveau symbolique et poétique du texte, permettant de suivre une évolution de la position du narrateur le long du récit. Le titre Les Cauchemars du gecko met le lecteur sur la piste d’un dédoublement de perspectives, notamment du narrateur principal et du gecko. Dès le troisième fragment intitulé “le temps du gecko”, le narrateur thématise l’importance du temps et de l’espace, ce qui va se transmettre dans une variété de fragments portant sur l’histoire et les événements dans le monde.

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Le gecko est le seul interlocuteur du narrateur qui – à travers la contemplation du temps – ouvre une réflexion associative sur les événements et figures liés à l’île. À vous, d’ici penser le monde, la chaleur est comme une deuxième peau et se moque littéralement de toutes ces questions. […] Je guette sur le mur les mouvements du gecko dont seuls les yeux bougent. Il est bien le seul être capable de respirer dans cette pièce. Son immobilité est toute relative, le temps lui appartient, ce temps qui m’oppresse, interminable (Les Cauchemars…: 10).

Le gecko représente l’habitant du tiers-monde, immobile, qui maîtrise le temps, ce qui lui permet d’espérer un avenir meilleur. En même temps, c’est celui qui regarde tout, ne dort jamais et fait peur par son apparence qui évoque la souffrance, la maladie et la mort qu’il pourrait transmettre lors d’un contact physique1. Progressivement, le narrateur développe les significations du gecko qui lui répugne et l’effraye, ce qui n’empêche pas qu’il se rapproche de lui, jusqu’au point où les mots sortent de sa bouche comme de celle de l’animal. […] j’ai crâne raturé aujourd’hui. L’œil du gecko est sans paupières. Mâchoires lourdes pour des mots trop lourds. Langue avachie. J’ai envie de vomir. Je ne bouge pas. Trou noir de la gorge que le gecko enjambe pour de l’autre côté lamper les mots en vomissure (Les Cauchemars…: 46).

Et un peu plus loin: “[…] mes mots mouches, à gober gavé, sur vos lèvres. Bourdonner. Taxe, relace” (Les Cauchemars…: 46). Le paroxysme est atteint au moment où le passage des Métamorphoses d’Ovide est intégré pour raconter la transformation d’un garçon en lézard parce qu’il s’était moqué de l’avidité de la déesse Cérès (Les Cauchemars…: 1 “la peur du gecko, l’inanité de vouloir l’attraper. Bête visible mais impossible à attraper, le son, son cri, gecko, gecko, gecko, comme ailleurs, son, son absurdité de marcher sur les murs, au plafond, la crainte de le voir tomber sur soi, chaleur dans cette chambre, sur ce lit, la crainte du sang froid du reptile collé à la peau suante. Sa gueule de fœtus de chair et peau transparentes et de grands yeux, comme inachevée, là, nous confondant sur l’impossible: marcher sur les murs, l’invisibilité visible, fœtus mouvant, langue qu’il vomit, gecko n’attaque pas, gecko reste immobile, gecko partout, à n’importe quel endroit, gecko derrière soi, gecko dans les plis du sommeil, cette peur qu’il installe, et pourtant il n’a que moustiques à gober […]” (Les Cauchemars…: 47).

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67). Cette référence intertextuelle marque le moment où le narrateur se transforme en gecko, métamorphose qui se préparait déjà dans le récit: le gecko immobile, observateur, mais qui fait peur, qui transmet des maladies, qui se moque des puissants. Quelques pages plus loin, une image d’un gecko bleu sur fond bleu complète ce travail intertextuel en se référant à Androngovato: “Le lézard, androngovato, antalabosy, est considéré, au même titre que le fanano betsileo, comme un serpent ancêtre. Il est censé réincarner les Ancêtres s’il habite dans des cimetières. Il est interdit, fady, de le tuer” (JaoveloDzao 2005: 164). Ainsi, le fragment “enceinte” parle de la métamorphose du narrateur et peut se comprendre dans ce contexte: […] enceinte: nous brûlons d’être en nous, de ces êtres en nous, anil, animal, mani […]. Je rends souvent ses rêves au gecko et je me calcine salamandre. Donner nom à tout ce grouillis… (Les Cauchemars…: 71)

Le croisement des récits du monde ne s’effectue pas seulement dans l’île et à partir d’elle, mais s’inscrit dans le corps souffrant du narrateur, qui se transforme en récepteur et émetteur: il est récepteur des histoires passées, des savoirs des ancêtres comme des ailleurs. Le mot enceinte fait aussi allusion à la conception et l’accouchement douloureux de nouvelles idées dans ce contexte. Mais Raharimanana choisit aussi de parler de brûler et de calciner, renforçant ainsi la force dévastatrice des palimpsestes qui se multiplient et s’entrechoquent. Comme seul remède reste la pratique de nommer, de construire des histoires, ce qui permettrait de donner un sens aux fragments qui, dans un zapping continu, des sauts d’une image à l’autre dans une sorte d’archipel d’images et d’imaginaires, perpétuent le même imaginaire dominant malgré le cri du gecko2. Il arrive au fragment “Fugue” qui signifie fuite, déroute, autant qu’une forme musicale polyphonique. Le fragment associe donc deux motifs principaux de ce texte: la tentative d’échapper à des images extérieures imposées qui sont liées à un certain mode vie, mais aussi la tentative d’échapper à la

2 “[…] immobile sur mur, gecko, la décrépitude en attente, ravalement des peurs, et rire semblant sur ta laideur, l’enduit qui croule de couche en couche, mes couleurs contre la transparence de ta peau, quelle mort figes-tu sur ces pierres qui m’habitent? / Ne pas bouger. Zappe. Zappe… / Aux blattes le haut-fond de ma gorge, et mon toit de cri infini où rapine le gecko…” (Les Cauchemars…: 73).

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victimisation d’un côté comme à la culpabilisation de l’autre, dans ces discours sur les inégalités dans le monde. La polyphonie permet de reprendre toutes ces voix qui expriment les diverses positions liées aux interdépendances respectives. Une fugue. Gecko gecko, là gecko là où l’on coagule les glauques des rêves, smog noir des temps noirs où choir est conte claudiquant, l’écho gai de tes cris grêles. Hé! Ké! Juste pour frayer phobie aux touristes qui nous visitent en ce notre monde tiers, margouillat et tarentoulia, arachnéa, nous en cas perdus de simples bêtes, hors monde, out of humanité, in scoumounas, amen… Je dis: Qu’Occident m’occide et que je me sauvasse une bonne fois pour foutre… (Les Cauchemars…: 84)

La fugue fait encore une fois entendre toutes les voix présentes dans ce récit et illustre ainsi la grande complexité de la construction d’une mémoire collective, de la transmission de savoirs véhiculés par les narrations, les images et les discours. Revient donc aussi la préoccupation de nommer et d’écrire le monde dans sa diversité et sa complexité: Écrire 1. / Territoires d’écriture la nuit quand l’espace s’étire et que les limites se font floues, quand le regard s’efface et quand du silence des cris qu’on égorge se recrée le monde. Dans les pas du hasard souvent pour y semer ma déraison et y tisser un récit où m’étendre, me méfier de la narration et me dire sans lien aux mots qui m’aliènent, sortir du silence et exister le temps d’une scansion, d’un mouvement, d’un souffle, territoires tenus sur un fil, le temps de me faire funambule, le vide autour pour me transfigurer… (Les Cauchemars…: 96)

Par conséquent, l’écriture engendre l’archipel, des îlots dans l’étendue des océans où l’homme peut se perdre sans les repères archipéliques crées par les écritures qui transmettent et composent les savoirs éparpillés.

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PENSÉE ARCHIPÉLIQUE VERSUS FRANCOPHONIE. LA MISE EN SCÈNE LITTÉRAIRE DE L’INCLUSION ET DE L’EXCLUSION Gesine Müller

ARCHIPELS MONDIAUX ET LA QUESTION DU VIVRE ENSEMBLE On dit de l’Afrique qu’elle est le continent oublié. L’Océanie, c’est le continent invisible. Invisible, parce que les voyageurs qui s’y sont aventurés la première fois ne l’ont pas aperçue, et parce que aujourd’hui elle reste un lieu sans reconnaissance internationale, un passage, une absence en quelque sorte (Le Clézio 2006: 9). Les touristes, eux, nous narguent sans le savoir. Ils ont l’innocence de leur argent. Nous les arnaquons pour quelques roupis jusqu’à ce qu’ils commencent à se méfier de nos gueules avenantes et fausses. Le pays met sa robe de ciel bleu pour mieux les séduire. […] Ici, on se construit une identité par défaut: celle des non-appartenants. On nous appelle bann Troumaron – les Troumaron –, comme s’il s’agissait d’une nouvelle communauté dans cette île que en a déjà tellement (Devi 2006:17). […] ici, je ne suis pas en prison. Ici, personne n’est un détenu avec une peine à purger. Je suis, nous sommes, dans un bagne d’où l’on ne sort pas. Cela me rappela l’histoire de Papillon, ce bagnard français qui avait réussi à s’échapper de la prison la plus dure du monde. Mais je ne suis pas Papillon (Ben Jelloun 2001: 28). Au moment où une hôtesse annonçait l’embarquement du vol pour Madrid, je me dis que cette île au climat tempéré, égal, où l’ensoleillement et la température ne connaissaient tout au long de l’année que des variations minimes, était bien l’endroit idéal pour accéder à la vie éternelle (Houellebecq 2007 [2005]: 31).

Ces citations proviennent de quatre romans publiés à peu près en même temps, c’est-à-dire, entre 2002 et 2006, par de prestigieuses maisons d’édi-

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tion parisiennes, rédigés par des auteurs francophones issus des anciennes colonies françaises, et à une exception près, originaires des îles ou s’y sentant du moins étroitement liés: Ananda Devi vient de l’île Maurice dans l’océan Indien, dont Le Clézio est également citoyen; Houellebecq est originaire du département d’outre-mer de la Réunion, tandis que Ben Jelloun constitue l’exception avec ses racines marocaines. Il n’est dès lors guère étonnant que les îles et le colonialisme occupent une place de choix dans leurs considérations: Troumaron au cœur de l’île Maurice pour Devi, Lanzarote pour Houellebecq, le bagne de Tazmamart chez Ben Jelloun et Vanuatu dans l’océan Pacifique pour Le Clézio. Toutes ces régions insulaires sont d’anciennes colonies françaises. Soulignons d’emblée qu’il est impossible de mener une réflexion sur les îles sans considérer les archipels (Voisset 2003: 7). Une île ne peut jamais être pensée isolément, mais toujours en corrélation avec d’autres, c’est à dire, comme archipel, ou encore comme une île-monde d’une part et un monde insulaire de l’autre. Dans une île-monde la totalité est englobée dans son herméticité. À l’inverse, l’île est une partie d’un monde insulaire qui met en relief le fragmentaire, l’éclaté, et se distingue par de multiples relations et constellations internes (Ette 2005: 137).

ARCHIPELS ET FRANCOPHONIE Les quatre textes ont en commun de se référer implicitement ou explicitement aux archipels, ainsi que d’appartenir à ce que l’on appelle la francophonie. Tandis que le choix de l’archipel comme terreau littéraire est délibéré, la référence à la francophonie est déterminée par des dynamiques géopolitiques exogènes. La difficulté à identifier aussi bien l’archipélité que la francophonie en deux blocs distincts incite à choisir – pour les quatre exemples cités – une troisième catégorie, jouant le rôle d’attache entre les deux concepts: le paradigme de l’inclusion/exclusion, sous-catégories de la question de la coexistence, du vivre ensemble. (Luhmann 1995: 237). Au regard des constellations géopolitiques et du choix d’écrire en français, il n’est pas étonnant que les partis pris littéraires des auteurs fassent référence à la francophonie. L’appel récent “Pour une ‘littérature-monde’ en français” (2007), signé entre autres par Tahar Ben Jelloun, Maryse Condé, Édouard Glissant, Amin Maalouf et Jean-Marie G. Le Clézio, exhorte à ne plus se

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résigner à être la “variante exotique tout juste tolérée” d’une pensée encore à moitié colonialiste (Karimi 2009: 17). Nous pensons, au contraire: révolution copernicienne. Copernicienne, parce qu’elle révèle ce que le milieu littéraire savait déjà, sans l’admettre: le centre, ce point depuis lequel était supposée rayonner une littérature franco-française n’est plus le centre. Le centre jusqu’ici, même si de moins en moins, avait eu cette capacité d’absorption qui contraignait les auteurs venus d’ailleurs à se dépouiller de leurs bagages avant de se fondre dans le creuset de la langue et de son histoire nationale: le centre, nous disent les prix d’automne, est désormais partout, aux quatre coins du monde. Fin de la francophonie. Et naissance d’une littératuremonde en français (Manifeste 2007).

Il s’agit de se défaire des catégorisations ancestrales et, à l’image des collègues anglophones originaires de l’ancien univers colonial, de s’ouvrir à une littérature monde, où périphérie et centres sont devenus obsolètes. En critiquant la francophonie, qui est restée l’instrument de la France missionnaire désireuse d’instruire et de civiliser les peuples barbares, les auteurs dénoncent la validité intacte des configurations spatiales coloniales et de leurs frontières (Karimi 2009: 17). Avec leurs postulats, ils mettent en question précisément cette universalité qui, dans le discours colonial, se réduit inévitablement aux limites éprouvées du propre rayon d’action et met au ban – interne ou externe – les autres cultures. Toujours selon nos écrivains, c’est au nom de la francophonie que sont mis en œuvre l’exclusion et le refoulement vers l’un de ces ghettos culturels placés sous la protection de l’ancienne métropole, au sein desquels il est difficile d’échapper à sa nomenclature (Karimi 2009: 17). D’après un nombre conséquent d’Africains, la francophonie exerce une telle tyrannie qu’elle contraint même ceux d’entre eux qui ne parlent pas français à endosser l’identité complète du francophone. La francophonie comme rempart contre la civilisation anglo-saxonne, voire comme une vaste alliance au service de la politique française, implique l’idée d’un espace clos, c’est-àdire, d’une dynamique d’inclusion et d’exclusion (Karimi 2009:17). Pour analyser les figures de l’inclusion et de l’exclusion, il existe sous nos latitudes principalement deux voies théoriques établies: d’une part, les travaux de Foucault d’analyse du discours sur la normalité et l’anormalité, et, d’autre part, le paradigme d’inclusion/exclusion, que Luhmann avait commencé à inclure dans une théorie de la différenciation sociale. Malgré leurs différences notoires, elles ont pour prémisses communes de postuler des

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mutations des figures de l’inclusion et de l’exclusion, nécessitées par le changement des structures sociales et de leur sémantique. L’expulsion, le bannissement et l’extermination cèdent la place dans le monde moderne à une exclusion intégrante, telle qu’on la connaît des asiles, des hôpitaux psychiatriques et des ghettos, où règne une forme d’exclusion sous bonne garde ou une auto-surveillance comme forme d’inclusion auto-disciplinaire (Bohn 2006: 69). Les exclus actuels sont le surplus, les surnuméraires – comme les a nommés Robert Castel (2008: 29). Ces derniers sont en effet considérés de manière exclusivement négative. “[L]’exclu”, a résumé récemment Luc Boltanski, “défini d’abord par le fait d’être sans: sans parole, sans domicile, sans papiers, sans travail, sans droits” (Bohn 2006: 42). Les réflexions de Luhmann et de Foucault peuvent indéniablement enrichir l’analyse de l’exclusion ou de l’inclusion, entendues comme un pur produit de la francophonie. Mais ces instruments d’analyse s’appliquant difficilement au-delà des frontières européennes, la question est de savoir comment se manifestent l’exclusion et l’inclusion à l’échelle mondiale. Si l’on se reporte à la problématique générale de ce volume, les archipels en tant que terrains d’essai de la coexistence globale, les questions essentielles devraient être les suivantes: 1) Si l’on se restreint aux textes francophones et à l’hypothèse géopolitique fondamentale d’une problématisation de la francophonie comme espace clos, il s’agit de savoir en quoi les îles sont prédestinées à mettre en scène l’exclusion et l’inclusion, notamment chez ces quatre auteurs, qui devraient avoir toute sympathie pour le manifeste “Pour une ‘littérature monde’ en français” cité plus haut. Il serait sûrement trop réducteur, après des décennies et même un siècle et demi de débats, de s’attendre ici à une prise de position en faveur ou à l’encontre du concept de francophonie. Bien au contraire: la question qui se pose est de savoir dans quelle mesure les conséquences de cette discussion post/coloniale engendrent des bipolarités latentes. 2) Enfin, si l’on sort du cadre d’observation de la littérature francophone: où réside le potentiel des littératures-monde issues des îles et des archipels? En quoi le regard sur des archipels géographiquement éparpillés dans le monde entier permet-il de sonder des constellations d’archipels théoriques, qui jouent un rôle important dans les centres de la mondialisation – au sens d’un changement de cap ou de la révolution copernicienne, pour emprunter l’image citée plus haut?

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ANANDA DEVI: ÈVE DE SES DÉCOMBRES Au centre de ce roman figurent quatre jeunes gens, Clélio, Ève, Sad et Savita, résidant à Troumaron, un bidonville de Port-Louis sur l’île Maurice (Ludwig/Schnepel 2009: 9). Ils font le récit de leur vie et décrivent leur quartier, si proche géographiquement mais hors d’atteinte des belles plages, des lagunes et des hôtels de Port-Louis vantés par les dépliants touristiques de l’île. Sad parle des mères qui “disparaissent comme dans une brume” et des pères qui ne trouvent leur refuge et leur vertu que dans l’alcool (Dévi 2006: 15). Ève décrit sa solitude, ses rêves déchus, son cynisme avec lequel elle raconte presqu’en passant, comment elle s’offre à des hommes, sans se donner vraiment. Sa devise est logiquement que plus ils la touchent, plus ils la perdent. Clélio est empli de haine, il n’a qu’une envie, c’est de se battre, seul moyen de ressentir encore qu’il vit et est libre. Savita n’a plus envie d’être “la gentille fille” que s’imagine sa famille. Un jour, on la retrouve morte, ensevelie dans une poubelle publique. Un crime abominable. Les quatre jeunes personnages sont bouleversants, il émane d’eux une aura de pureté au milieu de cet endroit sordide où ils sont condamnés à vivre. Les adultes, en particulier, les représentants de l’autorité, sont tombés dans la déchéance morale, à l’image du professeur qui viole Ève tous les soirs, sur un banc de la classe de biologie. Elle a l’impression qu’il la dissèque et la déchire comme une souris de laboratoire avec une cruauté glaciale. La seule chose qui importe au professeur est de l’humilier, de la blesser et, à terme, de la détruire. Après l’assassinat de Savita, le quartier grouille de policiers. Le premier suspect arrêté est évidemment Clélio. Mais Ève sait que Savita a surpris le professeur en train de la violer et que c’est ce dernier qui a éliminé le témoin encombrant qu’était Savita. Ève décide alors de l’abattre et refuse que Sad, qui est amoureux d’elle, endosse la responsabilité à sa place. Clélio est relaxé, le professeur ayant avoué son crime dans une lettre avant de mourir. Sad est prêt à suivre Ève jusqu’aux enfers. Vivre à Troumaron est synonyme d’exclusion. Ève souligne qu’elle regarde les immeubles en face d’elle: “Je n’ai pas peur d’eux. […] Ils condamnent à mort tous ceux qui y naissent, mais ça ne change rien. Tout le monde naît condamné” (Devi 2006: 29). Son ami Sad, différent des autres, n’est pas libre pour autant: “Même Sad, qui est un peu différent, qui pense à autre chose qu’à l’évasement de nos cuisses, fait partie d’une bande. Il n’a pas le courage de se démarquer, d’être seul, de suivre une autre courbe” (Devi 2006: 30). À Troumaron ils sont très éloignés du monde réel: “Je ne voyais pas les fis-

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sures, nées à nos pieds, qui nous séparaient du monde. […] La ville nous tourne le dos. […] La montagne nous obstrue la vision d’autre chose. Entre la ville et la pierre, nos immeubles, nos gravats, nos ordures” (Devi 2006: 13, 14). Au loin, il y a l’île Maurice qui attire les touristes. Parfois, quand le quartier est calme, Ève a l’impression que les bruits du pays autour d’elle sont différents. D’autres musiques, des sonorités moins funèbres, le claquement des tiroirs-caisses, le clinquant du développement. “Le pays met sa robe de ciel bleu pour mieux les séduire. Un parfum de mer sort de son entrecuisse. D’ici, nous ne voyons pas le maquillage du dehors, et leurs yeux éblouis de soleil ne nous voient pas. C’est dans l’ordre des choses” (Devi 2006: 15). L’histoire des races, évoquée par les protagonistes, fait fonction de fil conducteur. […] même si Savita, elle, se moquait de ces histoires de race, quand elle est morte elle devient un symbole racial, et moi aussi, des siècles à être ennemis, esclaves, coolies, c’est une lourde histoire, n’empêche, et à chaque occasion elle refait surface, des siècles que ça dure et c’est pas près de finir croyez-moi, même si nous, les enfants de Troumaron, nous nous fichons des religions, des races, des couleurs, des castes, de tout ce qui divise le reste des gens de ce foutu pays, nous les enfants de Troumaron, nous sommes d’une seule communauté, qui est universelle, celle des pauvres et des paumés. […] et là, croyez-moi, c’est la seule identité qui compte (Devi 2006: 104).

L’herméticité de Troumaron comme île au milieu d’une île est reliée ici à la question du pouvoir de définition exercé sur les insulaires ou par les insulaires eux-mêmes (Ette 2005: 138).

TAHAR BEN JELLOUN: CETTE AVEUGLE ABSENCE DE LUMIÈRE Tandis que chez Ananda Devi domine la mise en scène multiarchipélique de l’île Maurice, le roman de Tahar Ben Jelloun représente sous bien des points de vue une exception au sein des écrits considérés ici. Dans ce texte situé à mi-chemin entre l’essai et la fiction, l’auteur marocain retrace l’histoire d’un survivant de Tazmamart, une prison secrète du Sahara marocain. Ce survivant, Salim, est incarcéré entre 1971 et 1991 dans ce camp d’internement, pour avoir été impliqué comme simple soldat du putsch manqué contre Has-

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san II en 1971. Alors âgé d’une vingtaine d’années, il est incarcéré avec 22 autres détenus dans un isolement total et des cellules individuelles. La détention à Tazmamart se distingue par une mort lente dans l’isolement, des conditions climatiques et hygiéniques inhumaines, mais aussi et surtout, par une obscurité absolue. Les conditions extrêmes1, l’isolement au sein du camp et l’éloignement géographique de Tazmamart – une sorte d’île dans le désert marocain – font penser que nous avons à faire ici à une exclusion complète des 23 survivants de la tentative de putsch contre Hassan II. Le récit de Salim relativise cette image. Malgré l’anonymat2 et une claustration individuelle totale, les détenus parviennent à se créer des espaces et des stratégies pour contourner l’isolement/l’exclusion. Il est par conséquent difficile de circonscrire ici précisément les lignes de partage de l’inclusion et de l’exclusion (Farzin 2006). Chez Ben Jelloun, l’exclusion s’avère être un processus d’ostracisme interconnecté, multidimensionnel, cumulatif et séquentiel, découlant d’une pluralité de systèmes fonctionnels. Cela corrobore la définition systémique de Rudolph Stichweh, selon laquelle il n’y a pas de société double comprenant un domaine d’inclusion et un domaine d’exclusion. Il existe dans le système de la société mondiale une pluralité de domaines d’exclusion, non connectés entre eux et situés dans diverses régions de ce système (Stichweh 1997: 12). Pourtant, d’autres contacts sont aussi noués avec le monde extérieur. On incarcère de nouveaux détenus, deux Sahraouis, qui éclairent les autres prisonniers sur les événements des dernières années et l’occupation de l’Afrique de l’Ouest. Même les gardiens, rudes et sans pitié au début, se rapprochent des détenus au fil des ans. Un maton fera d’ailleurs passer les premiers messages des prisonniers à l’extérieur et rendra ainsi publique l’existence de ce camp et de ses occupants damnés (ce qui contribue finalement à leur libération). Il y a plusieurs raisons à cela. Un gardien surgit un jour et demande pardon à tous les détenus, parce qu’il se sent puni par Dieu: il aurait perdu ses deux fils dans un accident et impute ce drame au châtiment de Dieu pour les mauvais traitements 1 Ils vivent dans des cellules d’un mètre cinquante sous plafond, doivent se nourrir d’eau, de pain et de haricots, sont condamnés à une obscurité totale, exposés au froid ou à la chaleur de leur environnement; un sommeil profond est impossible à cause des scorpions. 2 1. Les détenus sont considérés comme morts et pensent eux-mêmes être voués à la mort. 2. On ne leur donne pas de noms, seulement des numéros.

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qu’il a infligé à ces hommes. Un autre geôlier mettra en place une activité lucrative en introduisant des médicaments à l’intérieur de la prison et en se faisant rémunérer par les familles. Ce qui se précise ici, c’est qu’à partir du moment où une interaction se met en place – relations entre détenus aussi bien qu’entre gardiens et détenus – il ne peut plus y avoir d’exclusion. Stichweh constate ainsi: [L]es espaces d’exclusion ne sont plus disponibles (galères, îles pénitentiaires, ‘frontières’). Même là où les zones d’exclusion sont spatialement marginalisées, elles sont des zones marginalisées à l’intérieur de la société. Même lorsque le contact avec les systèmes fonctionnels semble rompu, ces derniers produisent des ‘parasites’ (reporters, criminels et terroristes, organisations caritatives et non gouvernementales, requins de la finance, sectes religieuses ou chercheurs en anthropologie), qui se nourrissent des problèmes irrésolus des systèmes fonctionnels et réactivent, pour les résidents des domaines d’exclusion, des formes de contacts (conformes aux règles ou les enfreignant) établis avec les systèmes fonctionnels (Stichweh 1997: 12).

En sus de la religion, Salim décrit une autre relation surnaturelle avec le monde extérieur: les différents oiseaux qui lui rendent visite et lui apprennent ce qui s’y passe. Dans le contexte de la superstition maghrébine, même un phénomène de ce genre est plausible. L’oiseau comme symbole de liberté, comme animal qui se déplace facilement entre l’île (cachot) et la terre ferme (Marrakech et le reste du pays) y joue un rôle important. Ce lien avec le monde extérieur revêt ainsi une dimension mystique. Les trois derniers chapitres décrivent la réintégration dans la société. Salim est de nouveau appelé “lieutenant” et retrouve ainsi une identité et un statut. Il voit sa libération comme une seconde naissance: il est né le 29 octobre 1991 (Ben Jelloun 2001: 244). Cependant, la réinsertion dans la société s’avère impossible. À l’image de l’exclusion irréalisable, l’inclusion demeure illusoire après la détention. Salim raconte qu’il retrouve une apparence à peu près humaine au bout d’un mois. Mais son regard effraie toujours ceux qu’il croise (Ben Jelloun 2001: 243). Il souligne encore que pendant la fête d’accueil organisée pour son retour, personne ne pouvait comprendre qu’il était ailleurs, accroché à ses prières, exilé dans son univers de spiritualité, de foi et de renoncement. Il était un étranger égaré dans un monde où il ne reconnaissait rien ni personne (Ben Jelloun 2001: 245).

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Chez Ben Jelloun domine une structure interarchipélique: il existe une relation et une communication dialogiques entre différents archipels sans qu’il en résulte des changements réciproques fondamentaux. La mise en scène archipélienne dans Cette aveugle absence de lumière fait inéluctablement penser à L’Archipel du Goulag d’Alexandre Soljenitsyne, symbole de la justice stalinienne et de ses camps: des îles d’oppression et de déshumanisation, fermées et dispersées dans toute l’Union soviétique. Soljenitsyne fait lui-même allusion à L’Île de Sakhaline d’Anton Tchekhov, où sont décrits les travaux forcés et le bannissement sous le tsarisme. Comme dans L’Archipel du Goulag, l’île de Tazmamart oscille chez Ben Jelloun entre son détachement d’un monde en interrelation et son entité qui s’autonomise de plus en plus comme un monde à part entière (Ette 2005: 140).

MICHEL HOUELLEBECQ: LA POSSIBILITÉ D’UNE ÎLE C’est également une structure d’archipels multiples qui sous-tend La Possibilité d’une île de Michel Houellebecq. Le roman retrace la vie de Daniel1, accompagnée par les récits de ses descendants clonés (Daniel23, Daniel24 et surtout Daniel25) vivant plusieurs millénaires après lui. L’histoire s’achève ainsi sur la vie de Daniel25. Après la chute irrémédiable de Daniel1 vers les tréfonds du désespoir, la fin décrit la résurrection prophétique d’une nouvelle humanité émergeant des ruines de l’ancienne. Il s’agit là d’une satire sociale et morale de la société moderne. Le roman décrit l’isolement quasi total d’un homme dans notre société contemporaine, dû à son inaptitude à l’amour inconditionnel. Le protagoniste Daniel1 est un riche humoriste et scénariste – essentiellement de films pornographiques – qui jouit d’un grand succès grâce à ses sketchs méprisants, sexistes et racistes. Il décrit comment il a plaqué sa première femme lorsqu’elle était enceinte. Il réagit au suicide ultérieur de son fils avec soulagement: “Je n’avais jamais aimé cet enfant. […] des êtres humains de ce genre, on peut s’en passer” (Houellebecq 2007 [2005]: 29). Il consomme et satisfait ses besoins sans jamais se lier, jusqu’à ce qu’à 37 ans il rencontre Isabelle. Son attachement à Isabelle, très attrayante au début de leur rencontre, est essentiellement sexuel. Mais avec le temps, Daniel1 et Isabelle perdent tous deux leur désir sexuel. La Possibilité d’une île traite de l’exclusion que provoque le vieillissement, le dégoût pour le corps sénescent et le déclin du pouvoir de séduction, de la

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puissance sexuelle et de la libido qui en résulte. La solution qui offre le roman, c’est le clonage. Au cours de l’intrigue, Daniel1 participe à la réunion décisive d’une secte sur l’île de Lanzarote. Le fondateur de la secte, un obsédé sexuel d’un certain âge, est assassiné par un homme jaloux dont il s’est envoyé la partenaire. Son fils illégitime Vincent1, qui assiste également au congrès de la secte, le remplace. Un scientifique, “Savant”, travaille sur la technique du clonage et finit par arriver à cloner ce qu’ils appellent des néo-humains, répliques de leurs prédécesseurs à l’âge de 18 ans, ayant recours au suicide dès l’apparition des premiers signes de vieillissement pour laisser la place à la réplique suivante, dont la fabrication est aussitôt mise en route à la Cité centrale. La réplique est programmée avec les souvenirs de son prédécesseur et s’adonne à la lecture des commentaires de l’ancêtre humain qui avait servi de matrice à la construction du néo-humain – nous en sommes entre-temps à Daniel24. Le roman dresse un portrait saisissant de la société européenne décadente, décrite comme une société en déliquescence. La vie de Daniel1, les affres du vieillissement et des relations à l’autre au-delà de la copulation, est décrite au fil de plusieurs chapitres parallèlement à celle de Daniel24, sa réplique qui vit mille ans plus tard, exactement au même endroit. De réplique en réplique, les néo-humains ont fini par perdre leurs émotions et leur sexualité. Ils n’ont plus besoin de manger, car le gène responsable de la photosynthèse leur a été implanté. Comme des plantes sessiles, ils vivent au quotidien dans des îles ceintes de clôtures électriques qui leur garantissent une certaine aisance, tandis qu’à l’extérieur de la barrière de protection errent les sauvages, descendants de l’humanité décimée par les catastrophes climatiques et les explosions nucléaires, et qui ont régressé au stade de la barbarie (des hordes de primates). Les questions de l’inclusion/exclusion y sont omniprésentes et sont parfaitement résumées par les propos de Daniel24, affirmant qu’il est la Porte, la Porte et le Gardien de la Porte. Il maintient la présence, afin de rendre possible l’avènement des Futurs (Houellebecq 2007 [2005]: 69). L’île en tant qu’isolement est représentée de manière particulièrement condensée par l’exacerbation individualiste de Daniel24: il mène une vie calme et sans joie; la surface de la résidence autorise de courtes promenades. Son chien Fox, lui, est heureux, il se contente du périmètre imposé – il a rapidement appris à se tenir éloigné de la barrière de protection (Houellebecq 2007 [2005]: 75). “Aujourd’hui que tout groupe est éteint, tout tribu

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dispersée, nous nous connaissons isolé mais semblables, et nous avons perdu l’envie de nous unir” (Houellebecq 2007 [2005]: 139). Un élément clé pour illustrer l’importance de l’île est constitué aussi par le dernier rapport écrit sous forme de poème par Daniel1 à Esther1. Il incitera Marie23 à partir et à rejoindre une communauté néo-humaine. Les vers centraux en sont: “Il existe au milieu du temps / La Possibilité d’une île” (Houellebecq 2007 [2005]: 433). À partir de là, l’histoire ressemble de plus en plus au récit de voyage d’un Européen en terre inconnue et peuplée de sauvages primitifs.

LE CLÉZIO: RAGA. APPROCHE DU CONTINENT INVISIBLE Dans les neuf chapitres de son essai fictionnel Raga, Le Clézio entrelace plusieurs récits avec des sources historiques, anthropologiques et documentaires sur l’île de Raga (anciennement Nouvelles-Hébrides, aujourd’hui République de Vanuatu). Le prix Nobel de littérature débute par un court exposé sur les expéditions européennes dans l’océan Pacifique, parties à la recherche du continent australien et de ses fabuleuses richesses. Le nom qu’il donne à l’Océanie et sa myriade d’îles est le continent invisible, que les Européens ne peuvent ou ne veulent voir (Hau’ofa 2008 [1993]: 31)3. Raga est un pan de la colonisation européenne. Après ce détour historique, Le Clézio s’attache au récit fictif de la longue traversée en bateau d’une famille jusqu’à son débarquement à Raga. L’histoire se mêle à certains mythes et légendes de Vanuatu. L’auteur raconte également le voyage qu’il a fait lui-même sur l’île, invité par Édouard Glissant à bord du trois-mâts La Boudeuse; ses rencontres avec les gens et leurs histoires sur la vie, les mœurs et les démêlés avec les Européens. Le Clézio note les répercussions de la colonisation, encore tangibles aujourd’hui au vu du dépeuplement massif généré par les maladies importées, l’esclavage et l’arbitraire des puissances coloniales. Il évoque comment les gens sont retournés à leurs jardins naturels peuplés d’esprits à l’issue de la colonisation et comment ils ont renoncé à exploiter les clairières défrichées ou les monocultures des colons, en les laissant retourner à l’état sauvage. Il montre enfin les formes multiples

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Voir les articles de Torsten König et Lars Eckstein/Anja Schwarz dans ce volume.

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de résistance des peuples insulaires à la colonisation et ses conséquences. La résistance s’exprime dans la langue créole, la musique et même dans la façon de vivre pleinement la sexualité. Le Clézio quitte Raga et emporte avec lui les impressions et les histoires que l’île et ses habitants ont su inscrire dans sa mémoire. Il espère qu’un jour toute l’Océanie, le continent invisible, recouvrera définitivement sa liberté. Il analyse en quoi l’histoire récente de Vanuatu est devenue une caricature. Du bislama, la langue officielle, on affirme qu’il n’est qu’un patois, un dialecte. Lorsque l’Occident a refermé ses mâchoires sur les archipels de l’océan, il était déjà trop tard. Les tambours d’Ambrym, d’Éfaté, les conques de Tahiti n’avaient pas suffit à maintenir au large ces envahisseurs venus sur leurs navires d’acier, ni la foule disparate qui les a suivis, colons, touristes, pédophiles – les vahinés de quatorze ans mariées à Gauguin ou à Fletcher – missionnaires venus extirper les démons et vêtir la nudité des habitants (Le Clézio 2006: 105).

Les îles paradisiaques sont devenues un enfer pour les bagnards et les prostituées. Plus récemment le Pacifique a été le théâtre d’une guerre sans merci, puis est devenu le champ d’expérimentation à ciel ouvert des armes nucléaires. Est-ce gênant pour les Français? Ces archipels lointains n’étaient-ils pas depuis leur conquête mare nullius, mer sans maître, un no man’s land ? N’avions-nous pas le droit d’en disposer, ainsi que de leurs habitants, sans aucune vergogne? Divisé, morcelé, partagé entre les puissances coloniales, le continent pacifique est devenu invisible. Un non-lieu peuplé de sauvages, naguère cannibales. Ou, ce qui revient au même, un Éden où tout était en abondance: les fleurs, les fruits et les femmes. Au vu de la critique du colonialisme, d’une part, de son insistance sur les dimensions relationnelles de la pensée transcoloniale, associée à des éléments fictionnels de l’autre, on peut en conclure que la représentation de l’archipel de Le Clézio est transarchipélique: un carrefour et une interpénétration de relations entre différents archipels, qui sont entrés dans un processus de transformation réciproque. CONCLUSION C’est précisément dans la pluri-dimensionnalité et la discontinuité des différentes formes d’îles constituant un archipel que se situe une structuration de plu-

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sieurs logiques subconscientes. Aux dires d’Ottmar Ette, les îles comme figures de renversement sémantique permettent d’aborder la question de la coexistence sous un angle privilégié. Si, d’un côté, elles dévoilent les mécanismes d’inclusion et d’exclusion à titre de métaphores prédestinées de l’isolement, elles ont, de l’autre, un caractère programmatique, dans le sens où elles révèlent des constellations mondiales et des relationnalités jusqu’alors inconnues. C’est justement dans le caractère de bascule des archipels que réside le potentiel permettant d’éclairer les questions du vivre ensemble sous un nouveau jour. Tous les textes sont construits sur une structure archipélique, qui se manifeste néanmoins de manière radicalement différente. Grâce aux instruments d’analyse des archipels établis par Ette, nous sommes en mesure de définir les clés de lecture suivantes: tandis qu’Ève de ses décombres, La Possibilité d’une île et le récit de Ben Jelloun possèdent essentiellement une structure multiarchipélique et interarchipélique, Raga de Le Clézio représente la pensée transarchipélique (Ette 2010). Revenons à notre question initiale: si la référence à la francophonie est présente de manière ponctuelle dans chacun des textes, elle n’en constitue pas pour autant un thème central. Les souvenirs parisiens des détenus de Tazmamart, les problèmes de racisme dans Ève, le néocolonialisme chez Houellebecq, tout comme la mention explicite du colonialisme français dans Raga sont bien existants, mais plutôt comme les reliquats de la confrontation à une construction géopolitique classée au chapitre de l’histoire. Nous laisserons ici de côté en quoi ces éléments narratifs ont rapport au paysage parisien de l’édition – dont les maisons présentent généralement la littérature francophone en bloc et s’arrogent le droit de mettre en relation les îles selon leur propre logique littéraire commerciale –; ou bien à d’autres dimensions géopolitiques, influencées principalement par le regard extérieur auquel il est difficile de se soustraire. Tous les auteurs écrivent ainsi bien évidemment en français, sans déployer le multilinguisme radical d’une Yoko Tawada qui rédige entre autres des écrits métissés, dont les poèmes composés de vers en allemand sont entrecoupés d’idéogrammes japonais. Il est plus intéressant encore de se demander en quoi les séquelles du concept de la francophonie sont perceptibles dans tous nos exemples littéraires et dans quelle mesure il a favorisé l’idée d’un dehors et d’un dedans hermétique. Ce n’est pas un hasard, par conséquent, si le paradigme d’inclusion/exclusion est le thème majeur de toutes ces œuvres, bien qu’il soit bâti sur une structure archipélique.

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Sans sensibilisation aux dimensions archipéliques, le risque serait grand de générer un schéma de lecture bipolaire. Contrairement aux structures multiarchipéliques et interarchipéliques de Devi, Ben Jelloun et Houellebecq, Le Clézio favorise une lecture transarchipélique de corrélations mondiales. Dans la mesure où Raga relie, à titre d’exemple, Vanuatu dans le Pacifique et l’île Maurice dans l’océan Indien, il en émane tout un insularium, une compilation de savoirs hétérogènes dont la nature fragmentée et fractionnable est source de renouveau. Des quatre auteurs, Le Clézio est ainsi celui qui se rapproche le plus de l’idée de pensée archipélique d’Édouard Glissant. Ce concept est plus qu’une description, c’est un programme. Le postulat de Glissant d’une pensée archipélique prend son essor à la Martinique et dans son ensemble insulaire, pour aboutir finalement au concept du Tout-Monde. La pensée archipélique est une pensée de la pluralité. Elle ne peut jamais exclure l’autre, elle ne devient jamais absolue et c’est en cela qu’elle est mortelle. Aussi, je conclurai avec Édouard Glissant: Ce que je vois aujourd’hui, c’est que les continents ‘s’archipélisent’, du moins du point de vue d’un regard extérieur. Les Amériques s’archipélisent, elles se constituent en régions par-dessus les frontières nationales. Et je crois que c’est un terme qu’il faut rétablir dans sa dignité, le terme de région. L’Europe s’archipélise. Les régions linguistiques, les régions culturelles, par-delà les barrières des nations, sont des îles, mais des îles ouvertes, c’est leur principale condition de survie (Glissant 1996: 44).

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“Approche du continent invisible”, c’est le sous-titre donné par Jean-Marie G. Le Clézio à son reportage Raga (2006). L’écrivain y raconte un voyage fait à l’île de Pentecôte dans le Pacifique1. Le continent dont Le Clézio parle ne fait pas partie des sept continents reconnus géographiquement et politiquement. Il s’agit de l’Océanie, un continent formé d’îles et de la mer qui les réunit entre l’Asie du Sud-Est et l’Amérique du Sud. Il est invisible, explique Le Clézio, parce que les voyageurs occidentaux dans le Pacifique ne l’ont pas aperçu (Le Clézio 2006: 9). Ils ont vu des îles séparées les unes des autres, perdues au milieu de l’immensité de l’océan. Le regard de l’Européen est formé par une tradition qui remonte jusqu’à l’Antiquité grecque. Les Grecs comprenaient la mer comme un vide, un désordre (aperion, chaos) tandis que seulement la terre représentait l’ordre (cosmos)2. Dans cette perspective géomythique il est difficile de concevoir un ordre formé à la fois par des îles et la mer qui les entoure, de concevoir cette structure comme des terres continues, signification du mot continent en latin. La perception du paysage insulaire du Pacifique ou bien comme continent ou bien comme amoncellement d’îles disséminées implique des aspects géopolitiques comme les a décrits l’anthropologue et poète fidjien Epeli Hau’ofa dans son très influant essai “Our Sea of Islands” (1993). Hau’ofa y analyse la perception de l’océan Pacifique comme espace culturel et politique. Parmi les visions de cet espace, il distingue deux formes principales: en regardant le Pacifique, on peut apercevoir, d’un côté, des îles isolées dans une

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Le livre est paru dans la collection “Peuples de l’eau”, initiée par Édouard Glissant. La collection réunit des textes écrits par les écrivains qui ont participé au tour du monde du troismâts La Boudeuse. L’expédition était partie pour rencontrer des peuples accessibles seulement par voie d’eau. Raga est le nom de l’île Pentecôte en langue apma. Elle appartient à la République de Vanuatu. 2 Pour la vision géo-mythique des Grecs, cf. Gillis 2004: 5-9.

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vaste mer, “islands in a far sea”, et, de l’autre, une mer parsemée d’îles, “a sea of islands” (Hau’ofa 2008 [1993]: 31). La première vision évoque, selon Hau’ofa, des petits morceaux de terre, perdus dans un vaste océan, loin des centres du pouvoir et de la culture. En les regardant de cette manière, on met l’accent sur la petitesse et l’isolement des îles (Hau’ofa 2008 [1993]: 29 sq.). La deuxième vision, par contre, dresse, en soulignant les relations entre les îles, l’image d’un vaste territoire qui comprend soit la terre soit la mer. C’étaient des continentaux, c’est-à-dire, les Européens, souligne Hau’ofa, qui ont établi avec la conquête du Pacifique à partir du XVIIIe siècle une vision de cet espace comme “islands in a far sea”. Au XIXe siècle, c’étaient toujours des continentaux – Européens et Américains – qui ont divisé le Pacifique par lignes imaginaires – les frontières de leurs territoires coloniaux –, opération par laquelle ils ont de nouveau morcelé l’espace océanien. À cette vision s’oppose celle de la population indigène du Pacifique qui a traversé depuis des centaines d’années les immensités de l’océan et pour laquelle la région est “a sea of islands”, où la mer et les îles forment un tout, où l’espace est sans frontières et où l’échange entre les îles est à la base de la vision géoculturelle des insulaires. Les cosmologies, les mythes et les légendes des peuples océaniens montrent qu’ils ne perçoivent pas leur monde comme seulement formé de miettes de terre existantes indépendamment les unes des autres, mais que leur univers comprend à côté des îles aussi l’océan qui les relie. Ce monde est tout sauf petit (Hau’ofa 2008 [1993]: 31 sq.). Hau’ofa attire l’attention sur les implications géopolitiques des deux visions de l’espace. En voyant les îles du Pacifique comme “islands in a far sea” on les rend petites: trop isolées, trop pauvres, dépourvues de ressources pour exister politiquement, économiquement et culturellement indépendantes. Ainsi, on inscrit leur perception dans le discours colonial qui détermine la réalité géoculturelle du Pacifique depuis le XVIIIe siècle (Hau’ofa 2008 [1993]: 29). L’analyse d’Hau’ofa repose sur l’idée que les espaces géopolitiques et géoculturels ne sont pas des réalités existantes indépendamment de l’observateur mais qu’ils représentent bien des constructions sociales3. Elles se manifestent sous différentes formes d’expression qui produisent l’imaginaire de ces espa3 Parmi les approches soulignant le caractère fabriqué de l’espace, nous renvoyons à l’ouvrage classique d’Henri Lefebvre La production de l’espace (1974). Bertrand Westphal a récemment fourni sous le nom de géocritique les outils pour l’analyse systématique de la production de l’espace géoculturel et géopolitique (Westphal 2007).

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ces. Parmi eux, la fiction littéraire tient une place importante4. En ce qui concerne la construction de l’espace géoculturel nommé “Polynésie Française”, la Bibliographie de Tahiti et de la Polynésie française de Patrick O’Reilly montre que la littérature y a contribué apparemment de manière considérable. En 1966, date de sa parution, elle recense dans le chapitre “Littérature” 712 titres, et dans le chapitre “Voyages” 1849 titres dans toutes les langues (Margueron 1989: 13). Partant de ces prémisses théoriques, l’analyse suivante est dédiée à l’image de la Polynésie5 dans la littérature française depuis le e XVIII siècle. Au centre de l’intérêt se trouve la représentation de la région au vu de la distinction phénoménologique d’Hau’ofa entre “a sea of islands” et “islands in a far sea”. Les lectures se concentreront sur les implications géopolitiques de ces représentations, leurs mécanismes de fonctionnement, leurs interactions avec différents domaines épistémologiques et leur rôle dans les dispositifs du pouvoir. On verra qu’à part la perception géo-mythique de la terre et de la mer, montant des profondeurs de la tradition occidentale, il y avait d’autres déterminantes qui ont formé depuis peu l’imaginaire européen de l’espace polynésien.

L’ÉQUILIBRE DU GLOBE Quand les premiers explorateurs européens parcouraient l’océan Pacifique, ils savaient bien ce qu’ils cherchaient. C’était le quatrième ou bien le cinquième continent, la mythique terra australis encore à découvrir. Pour les cosmographes du XVIe et du XVIIe siècle, la supposée existence de ce continent était évidente. Il formait dans l’imaginaire géographique du globe le pôle opposé à la terre connue du nord et devait garantir l’équilibre physique entre les deux hémisphères, l’austral et le boréal. En 1606, Pedro Fernandes de Quirós croyait avoir trouvé le continent du sud passant devant l’île principale de l’archi-

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Par rapport au rôle fondamental de la fiction littéraire pour l’imaginaire, Wolfgang Iser suppose que la fiction munit l’imaginaire avec la détermination qu’il n’aurait pas possédée autrement. Ainsi, l’imaginaire obtient une qualité du réel (Iser 1993 [1991]: 22). 5 Même si la plupart des exemples géo-fictionnels se rapportent à la Polynésie française, on utilise ici la notion de Polynésie pour indiquer l’une des quatre macro-régions du Pacifique, à côté de l’Australasie, la Micronésie et la Mélanésie. Elle est marquée par le triangle entre la Nouvelle Zélande, l’île de Pâques et Hawaï.

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pel qui a été nommé plus tard par James Cook les Nouvelles-Hébrides. Même si la théorie de la terre australe perdait durant les décennies suivantes avec les explorations du Pacifique de plus en plus sa plausibilité, c’était seulement en 1772 que Cook pouvait prouver définitivement, avec sa circumnavigation de l’Antarctique, l’inexistence du continent du sud. Dans la deuxième moitié du XVIIIe siècle, les voyageurs occidentaux dans le Pacifique comprenaient qu’ils n’avaient découvert que des îles6. Alors que le mythe de la terre australe et la théorie du pôle physique opposée à l’hémisphère du nord trouvaient leur fin, ils étaient remplacés par un nouveau fantasme géographique, toujours repérable dans l’hémisphère sud. Dans l’imaginaire européen se formait désormais l’idée d’un autre pôle opposé au monde connu qui se révèle comme antithèse sociale du nord. C’est Louis-Antoine de Bougainville qui a créé avec les chapitres dédiés à Tahiti dans son Voyage autour du monde de 1771 l’image d’une société parfaite, vivante sur une île paradisiaque au milieu de l’océan. Tout a été dit, semble-til, sur les relations de ce texte avec les contextes de sa production et de sa réception. “Apparue en pleine réflexion politique et à l’aube de grands bouleversements scientifiques”, résume Daniel Margueron, “l’utopie tahitienne caressait le rêve d’une humanité pacifique, gouvernée par de bonnes lois, dans laquelle le travail était proscrit, et l’amour, la convivialité formaient la base de la relation sociale” (1989: 49). Dans le contexte des discussions sur la nature de l’homme, Tahiti apparaît comme la preuve empirique de l’existence d’une parfaite société naturelle sur la terre7. L’insularité et la situation géographique de l’espace dans lequel se situe ce rêve semblent adaptées. Bougainville pouvait lier la particularité du lieu d’abord à la tradition. En nommant l’île de Tahiti la nouvelle Cythère, Bougainville plaça d’emblée cette terre au cœur des références culturelles et des inclinations affectives familières aux Européens. Ainsi toutes les valeurs attachées à l’Île grecque se sont vues transférées à l’Île de l’Océanie (Margueron 1989: 49).

6 Cf. pour la théorie de l’équilibre physique de la terre Spate 1988: 69 sq., et pour l’histoire de la quête de la terre australe Estensen 2006. 7 La création de l’utopie tahitienne au siècle des Lumières a été analysée, entre autres, par Éric Vibart (1987).

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À part la tradition gréco-latine, c’est l’imaginaire géo-mythique chrétien qui se superpose à la description de Tahiti. Si l’île peut apparaître comme la nouvelle Éden, c’est parce qu’il existe une tradition de représenter le paradis terrestre comme île, qui remonte jusqu’au Moyen-Âge8. L’île est par excellence la figure spatiale de la singularité et de la clôture. Le Paradis n’existe pas au pluriel et c’est un lieu clos et accessible en même temps. Ce n’est pas seulement le champ épistémologique de la mythologie qui forme l’image de Tahiti mais aussi celui de la géophysique. L’idée du pôle opposé à l’Europe, avant attaché à la terre australe, joue, semble-t-il, un rôle significatif dans la situation géosémantique du lieu imaginaire de Tahiti. Le fait que Tahiti figure comme antithèse sociale de l’Europe s’exprime aussi dans la localisation de l’île sur l’atlas du monde. L’ancienne théorie de l’équilibre physique de la terre, garanti par le continent du sud, se trouve métamorphosée en l’opposition entre société défectueuse au nord et société parfaite au pôle opposé de ce nord. On assiste au glissement d’une figure épistémologique d’un champ du savoir, celui de la géographie physique, à un autre, celui de la géo-anthropologie9. Ces attributions mettent l’accent sur le caractère insulaire et isolé de Tahiti. À cette image correspond au niveau textuel l’intégration de la partie dédiée à Tahiti dans le Voyage autour du monde. Telle que cette partie se trouve isolée au centre du texte, l’île surgit dans la fameuse description du chapitre premier de la deuxième partie “de nuages et de brume” devant le lecteur en solitaire mystérieuse au milieu de l’océan: Le 2 avril à dix heures du matin nous aperçûmes dans le nord-nord-est une montagne haute et fort escarpée qui nous parut isolée; je la nommai le Boudoir ou le pic de la Boudeuse. Nous courions au nord pour la reconnaître, lorsque nous eûmes la vue d’une autre terre dans l’ouest-quart-nord-ouest, dont la côte non moins élevée offrait à nos yeux une étendue indéterminée. […] La brise se leva le soir, et nous courûmes sur la terre jusqu’à deux heures du matin que nous remîmes pendant trois heures le bord au large. Le soleil se leva, enveloppé de nuages et de brume, et ce ne fut qu’à neuf heures du matin que nous revîmes la terre (Bougainville 2001 [1771]: 200). 8 Cf. pour cette tradition Delumeau 1992: 129-144. “La séduction exercée par le texte de Bougainville doit donc beaucoup à des mythes anciens que la découverte de Tahiti semblent faire revivre”, résume Faessel 2006: 34, par rapport à l’intertextualité de l’image de Tahiti. 9 Pour l’idée de l’équilibre du monde et le rôle joué par l’exploration du pacifique dans cette construction, cf. Spate 1988: 70 et Zecchi 2005: 82.

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Même si le caractère archipélique du paysage océanique n’est pas complètement coupé, l’ampleur de la description du paysage et de la société de Tahiti qui suit la première apparition de l’île dans le texte donne l’impression qu’il n’y a qu’une seule île habitée dans l’immensité de l’océan10. Cette approche très sommaire de Bougainville voulait faire ressortir, dans un premier temps, deux traits décisifs de la vision française et européenne de la Polynésie qui semblent liés. Tout d’abord, on a vu que dès le premier moment où la Mer du Sud commence à hanter l’imaginaire européen, l’île isolée, et pas l’idée d’un archipel, est au centre de cet imaginaire. Ensuite, on peut retenir que l’île de l’Océanie fonctionne dès le XVIIIe siècle comme écran sur lequel on projette des idées concernant la société et l’individu européens, idées qui ont surtout à voir avec la France et l’Europe, et pas avec la réalité sociale et culturelle des îles. Cette réalité “reste en définitive méconnue et ignorée”. Ainsi, à la suite de Bougainville “Tahiti apparaît” dans l’imaginaire français et européen “comme une entité abstraite, une image mentale, un point de repère théorique” (Margueron 1989: 12). Pour maintenir la construction, il était indispensable d’imaginer l’espace de cet ailleurs comme clos, lointain, isolé, c’est-à-dire, comme une île dans une vaste mer. On trouve une pareille configuration dans d’autres représentations du Pacifique, contemporaines à Bougainville. Déjà le premier texte océanien publié avant le Voyage autour du monde, le Post-scriptum sur l’isle de la Nouvelle-Cythère ou Tayti (1769) de Philibert Commerson se révèle comme utopie philosophique centrant l’île de Tahiti. Nicolas Bricaire de la Dixemerie avec Le sauvage Taïti aux Français. Avec un envoi au philosophe des sauvages (1770) et Denis Diderot avec son Supplément au voyage de Bougainville (1772/1796) continuent de la même façon à projeter sur l’île leurs réflexions philosophiques11. Encore 10 La concentration sur Tahiti dans le récit de Bougainville correspond à l’intérêt particulier pour cette île avant toutes les autres stations du voyage montré par la presse périodique dès le retour du voyageur et bien avant la publication du Voyage autour du monde. Ainsi la Gazette de France du 27 mars 1769 annonce: “Le Sr de Bougainville est revenu dernièrement au port de St Malo sur l’une des deux frégates dont il avoit le commandement. Il s’est rendu ici et a rapporté qu’il avait découvert dans la Mer du Sud une île jusqu’à présent inconnue, très vaste et très agréable par la beauté du climat, la fertilité de la terre et la douceur singulière des mœurs des habitants”. Le Mercure de France met pareillement l’accent sur la seule île de Tahiti avec une annonce d’avril 1769 qui reprend le texte de la Gazette de France et, en novembre de la même année, avec le Post-scriptum sur l’isle de la Nouvelle-Cythère ou Tayti de Philibert Commerson. 11 Pour Bricaire de la Dixemerie Tahiti est un ailleurs philosophique dont le caractère spécifique du lieu réel est sans importance. Cela est souligné par le fait, qu’il écrit plus tard un

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au début du XIXe siècle, Jules Sébastien Dumont d’Urville poursuit la tradition du conte des Lumières. Il publie un Voyage pittoresque autour du monde (1834) qui amène le narrateur philosophe fictif entre autres à Tahiti12. Par conséquent, c’est l’île isolée, qu’elle s’appelle Tahiti, Bora Bora ou Nukuhiva qui caractérise l’imaginaire français et européen du Pacifique à la fin du XVIIIe et au début du XIXe siècle. Par conséquent, le monde océanien se présente dans la perspective de l’occident comme “islands in a far sea” et pas comme “a sea of islands”, pour reprendre les notions d’Hau’ofa. Pour appuyer et différencier cette thèse, on examinera d’abord un texte littéraire qui a formé à la fin du XIXe et au XXe siècle l’imaginaire de la Polynésie autant que le Voyage de Bougainville.

ÎLES DÉLICIEUSES ET ÎLES DÉSOLÉES Cent dix ans après le Voyage autour du monde de Bougainville apparaît en 1880 un autre texte qui formera de manière considérable l’imaginaire de Tahiti chez le public français, Le mariage de Loti de Pierre Loti. Ce deuxième roman de l’auteur connaît un succès immense. Jusqu’en 1905 on compte soixante-quinze éditions13. L’action du roman aux traits autobiographiques est facile à résumer. Un jeune officier de la marine anglaise débarque à Tahiti. Baptisé par les indigènes du nom de Loti, il se lie avec une indigène-enfant, Rarahu, et l’épouse. L’union ne dure que peu de temps: il la quitte pour regagner la civilisation et elle en meurt de chagrin. Le texte reprend le mythe de l’île délicieuse créé par Bougainville et Diderot dans ses grands thèmes. Tahiti, c’est la Nouvelle Cythère, l’île de l’amour où des jeunes femmes sont offertes à l’étranger et où le bon sauvage existe dans une nature luxuriante. Loti continue à écrire ce mythe en évoquant les

autre récit philosophique situé sur une île, L’île taciturne et L’île enjouée, ou Voyage du génie Alaciel dans ces deux îles, Voyages imaginaires (1787-1789). Dans ce récit, le lieu de l’action, pour fonctionner, n’a même plus besoin d’une spécification géographique ou géoculturelle. 12 Cf. Faessel 1998. Pour l’histoire de l’imaginaire de la Polynésie en général, cf. Faessel 2006 et Margueron 1989. 13 Ce succès montre, d’un côté, que le roman était au goût du jour, et, de l’autre, qu’il avait la possibilité d’influencer l’image de la Polynésie. Cf. pour la réception la “Préface” de Bruno Vercier dans l’édition Flammarion du texte (Loti 1991 [1880]: 14-17).

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fantasmes occidentaux relatifs à la vahiné, la femme tahitienne (femme sauvage et femme-objet). À ses fantaisies, il mêle d’abondantes descriptions pittoresques de la nature luxuriante et, en quelque sorte, voluptueuse des tropiques. Il manie ainsi les éléments d’un exotisme tropical qui était au goût du jour et dont les traits marquent aussi bien Les Fleurs du Mal (1857-1868) de Charles Baudelaire que Noa-Noa (1873-1897) de Paul Gauguin14. Lors d’un voyage au Pacifique en 1871-1872, Loti pouvait avoir une idée des conditions difficiles d’existence à Tahiti. Au vu de cette expérience, il décrit dans son roman l’impact funeste de la civilisation européenne sur la société des Indigènes. Face à la culture et la société tahitienne dégénérée, il déplore la disparition du sauvage pur et innocent de l’époque précoloniale15. Dans sa fiction pseudo-ethnographique, Loti critique apparemment le colonialisme mais vu de près, l’exotisme de sa vision condescendante et paternaliste de la société tahitienne se révèle clairement ethnocentrique, même raciste. “Le Mariage de Loti correspond bien à une étape de la pensée occidentale qui voulait s’approprier l’être étranger par biais de la littérature, en faisant fi de l’histoire et de la réalité” (Margueron 1989: 267). Ainsi, Loti construit sous le nom de Tahiti et de Polynésie un espace qui sert de nouveau comme écran pour les projections de l’imaginaire européen. Afin que la projection fonctionne, il était nécessaire de rendre cet espace comme clairement limité et isolé. Il y a chez Loti à maintes reprises des passages qui évoquent l’isolement du lieu. Voici un exemple: Allez loin de Papeete, là où la civilisation n’est pas venue, là où se retrouvent sous les minces cocotiers, – au bord des plages de corail –, devant l’immense Océan désert, – les districts tahitiens, les villages aux toits de pandanus. – Voyez ces peuplades immobiles et rêveuses; – voyez au pied des grands arbres ces groupes silencieux, indolents et oisifs, qui semblent ne vivre que par le sentiment de la contemplation… Écoutez le grand calme de cette nature, le bruissement monotone et éternel des brisants de corail; – regardez ces sites grandioses, ces

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Cf. pour l’exotisme tahitien de l’époque Faessel 2006: 115-154, et pour celui de Loti, Faessel 2006: 119 sq. 15 À l’aide d’une série de relations Sonia Faessel analyse l’expérience vécue des voyageurs, résidents et colons au Pacifique à la fin du XIXe siècle et montre le clivage entre cette expérience et l’exotisme littéraire (2006: 91-114). Elle remarque une tendance générale parmi les Européens de se tourner vers le passé des Tahitiens face à la situation peu enchantante du présent. Ainsi, Tahiti devient une nouvelle Atlantide (2006: 104).

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mornes de basalte, ces forêts suspendues aux montagnes sombres, et tout cela, perdu au milieu de cette solitude majestueuse et sans bornes: le Pacifique… (Loti 1991 [1880]: 68 sq.)16.

La Polynésie de Loti en tant que projection des fantasmes de l’imaginaire européen se présente comme fiction géographique d’un territoire clos et isolé, une île, qui se définit à travers ses rapports avec la France ou respectivement avec l’Europe. Le système colonial, basé sur les rapports entre colonie et pays colonisé, crée un imaginaire géoculturel qui privilégie ces relations. Dans la mesure où le Pacifique est réparti parmi les puissances coloniales – à part la France c’est surtout l’Empire britannique, puis les États-Unis et l’Allemagne –, l’archipel culturel, dont Hau’ofa parle, se fragmente17. La situation du Pacifique ressemble, à cet égard, à celle de l’Amérique latine et des Caraïbes coloniales: à cause de l’attachement très fort aux métropoles, les relations internes entre les sub-régions du Pacifique, les différents archipels et les îles sont affaiblis, les relations externes entre colonie et métropole par contre sont renforcées18. Par conséquent, la perception des différentes zones coloniales dans le Pacifique est celle des îles isolées les unes des autres. Qu’on voit surtout Tahiti à partir de la France en regardant la Polynésie s’explique dans ce contexte aussi par le rôle de Papeete comme centre d’administration pour le Pacifique francophone entier. L’influence de l’image dressée par Loti semble immense. Il est presque impossible au début du XXe siècle d’écrire sur Tahiti sans se situer par rapport à Loti, “soit dans son sillage, soit pour s’en affranchir” (Faessel 2006: 265). Toutefois, Loti n’a pas inventé le motif de la liaison entre Européen et femme indigène. Déjà en 1860 parut Les Derniers Sauvages, la vie et les mœurs aux îles Marquises, 1842-1859, de Maximilien Radiguet, secrétaire de l’amiral Dupetit-Thouars. Le voyageur introduit dans son récit de voyage l’histoire d’un jeune officier français qui se lie avec une jeune Polynésienne. Le succès du livre fut énorme19. Il entre, avec Le mariage de Loti et d’autres fictions 16

Cf. aussi ce passage: “Où trouver en français des mots qui traduisent quelque chose de cette nuit polynésienne, de ces bruits désolés de la nature, – de ces grands bois sonores, de cette solitude dans l’immensité de cet océan […]” (Loti 1991 [1880]: 194). 17 Pour l’histoire coloniale du Pacifique, cf. Spate 1988. 18 L’histoire géo-coloniale de l’Amérique du Sud et des Caraïbes a été analysée par Darcy Ribeiro (1979). Ottmar Ette (2005: 127-129) approfondit l’analyse de Ribeiro. 19 Cf. pour Radiguet Faessel 1998: 311 sq. et Margueron 1989: 251-255.

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situées dans la Mer du Sud et traitant la même constellation personnelle tel que Noa-Noa de Paul Gauguin ou Typee (1846) de Hermann Melville, dans une lignée de textes qui nourrissent de manière considérable l’image européenne des îles océaniennes comme paradis voluptueux. À la vision littéraire de Tahiti représentée par le texte de Loti correspond au tournant du siècle le silence remarquable dans le domaine ethnographique. Au XIXe siècle et au début du XXe, la production française des études sur la culture et les conditions de vie de la population océanienne n’est pas très riche. Il en existe surtout des traces dispersées, repérables dans la correspondance des fonctionnaires, missionnaires et touristes. On connaît seulement deux études françaises consacrées à l’ethnographie de la population indigène de la Polynésie qui datent du XIXe siècle: le Voyage aux îles du Grand Océan de Jacques Antoine Moerenhout (1837) et État de la société tahitienne d’Edmond de Bovis (1851). En 1905, parut la relation Tahiti et Dépendances de Jules Agostini. Ces ouvrages restent inconnus du grand public. D’autres textes non-fictionnels sur la Polynésie qui contribuent à la connaissance du monde océanien auprès le public européen, comme les Polynesian Researches, during a Residence of Nearly Six Years in the South Sea Islands (1829-1832) du missionnaire anglais William Ellis, ne sont pas traduits en français. Ils ont par conséquence en France un public très restreint20. L’histoire de la situation culturelle et sociale de la Polynésie, les échanges entre les îles, le réseau des relations économiques et culturelles de l’époque précoloniale restent presque inconnus (Zecchi 2005: 91). En plus, dans le peu de publications, on continue à dresser l’image d’îles perdues dans l’océan. Ainsi, l’aventurier et voyageur suisse Eugène Hänni décrit dans son récit autobiographique Trois ans chez les Canaques (1908) son départ de l’île Rurutu: “En voyant s’ouvrir devant moi les vastes solitudes du Pacifique et en songeant aux minuscules dimensions de l’île que je venais de quitter, je me disais: Tout de même, il est drôle d’habiter dans des endroits pareils, simples mottes de gazon perdues dans les immensités de l’Océan!” (173). Cette vision ne change pas vraiment jusqu’à la deuxième moitié du XXe siècle, au moins en ce qui concerne les publications françaises. Certes, il y avait dans l’intervalle des études ethnographiques sur l’Océanie faisant réfé-

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L’ouvrage d’Ellis n’est traduit en français qu’en 1972. Il était, en version originale, l’une des plus importantes sources pour Les Immémoriaux de Segalen (Ollier 1997).

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rence aux échanges culturels entre les îles et rendant ainsi l’Océanie comme archipel culturel. On pensera à Argonauts of the Western Pacific de Bronis?aw Malinowski (1922) ou à Ancient Tahiti (1928) de Tehuira Henry et John Muggridge Orsmond. Ces deux textes, publiés à l’origine en anglais, ont connus un succès considérable. Néanmoins, ils ne sont traduits en français, le premier qu’en 1963 et le deuxième qu’en 196221. Évidemment, il n’y avait pas de grands changements au niveau de la perception de la Polynésie comme espace imaginaire jusqu’au milieu du XXe siècle. De l’état de cet imaginaire témoigne en littérature le roman Le Passage de Jean Reverzy, publié en 1954 et couronné par le prix Renaudot de cette année. Presque complètement oublié aujourd’hui, il a connu à l’époque, comme Le mariage de Loti, un succès immense. Le Passage raconte l’histoire de Palabaud, vagabond des Mers du Sud, qui a vécu longtemps en Polynésie et qui revient, accompagné par sa femme tahitienne, en France pour mourir d’une cirrhose. Au centre de l’histoire se trouve l’agonie lente de ce malade, description bouleversante du passage de la vie à la mort, de manière crue et réaliste. Les flashback du héros servent de prétexte aux descriptions de la société coloniale des îles océaniennes, strictement parlant de Raïatea et de Tahiti où Palabaud a vécu. Le roman dresse de ces îles l’image sinistre d’un espace morne, épuisé et socialement dévasté. Comme mise en scène d’un “espace du non merveilleux”, le texte reverzien met en place un contre-discours qui s’oppose au roman polynésien exotique (Marimoutou 1995: 413, 416). Bien que l’inventaire du monde colonial soit bien présent dans le roman, celui-ci ne vise pas une critique de la situation historique en Polynésie coloniale. Le lieu de l’action se révèle comme métonymie ahistorique et chiffre existentiel pour l’espace humain en général, désolé comme tous les autres espaces marqués par l’activité de l’homme, un espace de la mort. Par conséquent, il ne s’agit pas d’un espace exceptionnel et mythique comme chez Bougainville ou Loti, même pas en fonction d’inversion négative du Paradis, mais d’un espace commun et ordinaire qu’on trouve partout22. Cependant, le

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Pour Ancient Tahiti, cf. Zecchi 2005: 91 sq. Selon J.-C. Marimoutou l’île de Reverzy n’entre pas dans les figurations traditionnelles de l’île soit comme espace paradisiaque soit comme espace infernal, parce que l’auteur n’en fait pas un territoire mythique. La topographie du récit se révèle cependant symbolique. À la terre, espace de désolation, s’oppose la mer comme espace où l’absurdité de l’existence est transcendée (Marimoutou 1995: 413, 420). 22

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choix du lieu joue un rôle fondamental dans la logique interne du récit. En tant que chiffre pour la solitude existentielle de l’homme et pour sa captivité dans les vains mouvements de la vie, ce lieu profite de sa structure insulaire, de l’isolement de ces tristes tropiques, perdues au milieu de l’océan. Ainsi, malgré l’abstraction spatiale faite par le récit, le roman recourt à une topographie bien ancrée dans l’imaginaire de l’époque. La Polynésie de Reverzy est comme celle de Loti qualifiée de “ces îles éparpillées, grains égaux sur la carte d’un atlas” (Reverzy 1977 [1954]: 12). De plus, l’isolation du lieu est soulignée, comme chez Loti ou Radiguet, par les mouvements vectoriels du héros et d’autres personnages entre l’île coloniale et la métropole. Du fait que ces mouvements sont les principaux dans le roman, ils mettent en valeur les relations externes entre l’île coloniale et la métropole, tandis que les relations internes entre les îles, les rapports culturels et économiques, formés dans l’histoire, restent invisibles. Après tout, on peut conclure que pour Reverzy, tout comme pour les autres auteurs français avant lui, la Polynésie est une image mentale, un “ailleurs philosophique”23.

LES ÎLES S’ARCHIPÉLISENT L’un des premiers Français qui a mis l’accent sur les relations entre les îles du Pacifique est Victor Segalen. Il voyait d’abord le grand problème dans l’approche des Européens aux cultures océaniennes depuis Bougainville: la voix des Indigènes en est absente. Segalen revendique l’attention pour cette voix comme condition sine qua non pour approcher de la réalité culturelle de l’Océanie. Il essaie de réaliser sa revendication dans son roman Les Immémoriaux de 1907, où il change pour la première fois dans la littérature française la perspective sur la Polynésie. Par le biais de la fiction il prend le point de vue des Polynésiens et évoque le traumatisme provoqué dans leur société par l’arrivée des Européens et la colonisation du pays. Il raconte l’histoire du jeune Térii et de son maître Paofaï, prêtre et gardien de la mémoire, à l’heure de l’arrivée des premiers missionnaires à Tahiti vers 1800. Paofaï n’arrive pas à trouver de moyens pour sauver la mémoire et, ainsi, la culture de son peuple

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Pour cette conclusion face à la production littéraire française ciblant la Polynésie, cf. Chesneaux/MacLellan 1992: 90 sq.

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face à la menace d’effacement par les activités des pasteurs protestants; Térii trahit cette culture pour avoir des privilèges personnels. Pour réaliser l’introspection littéraire de la culture tahitienne, Segalen s’appuie sur les descriptions des ethnographes du XIXe siècle comme Jacques Antoine Moerenhout ou William Ellis24. La concentration sur cette perspective a amené l’auteur des Immémoriaux, par rapport à ses prédécesseurs, à une perception modifiée de la topographie culturelle de la région. Certes, au vu de l’histoire de la violation d’une frontière, commise par les intrus européens, le roman souligne d’abord au niveau symbolique le caractère clos et isolé de l’île25. En dépit de cela, le texte déploie au niveau ethnographique, suivant le principe d’introspection, l’imaginaire géographique des Polynésiens. Il se révèle entre autres à l’occasion de la description d’une grande fête religieuse célébrée sur l’île de Tahiti. Le vaste archipel culturel qui est l’Océanie prend forme quand les délégations, venant d’autres îles, pas seulement de l’archipel des Îles de la Société, mais d’aussi loin que des Marquises, arrivent dans leurs pirogues pour participer à la fête. Le lien central qui unit ces peuples vivant sur des îles qui se trouvent à des centaines et des milliers de kilomètres les unes des autres, est pour Segalen la langue: Et ces peuples errants, accourus par les chemins des eaux de derrière le firmament visible, s’entendaient néanmoins comme des frères séparés par aventure, et qui se retrouvaient. Tous les mots dont ils désignaient les êtres autour d’eux, le ciel, les astres, le culte et les tapu, ces mots étaient frères aussi (Segalen 2001 [1907]: 84).

La même année que Les Immémoriaux, l’auteur publie l’essai ethnographique “Voix mortes, musiques maori”, où l’on retrouve des arguments semblables: l’existence d’une unité culturelle des îles polynésiennes, manifestée par la langue commune, par les chants identiques récités sur les îles26. Au 24

La relation entre Les Immémoriaux et les différentes sources ethnographiques et littéraires, utilisées par Segalen, a été analysée par Marie Ollier (1997). 25 Christian Doumet qualifie l’île dans le roman de Segalen d’un “lieu doublement clos”. Au fil du roman, la clôture prend la forme d’un leitmotiv (Doumet 1996: 31). 26 “Des voix ont chanté pendant un millier d’années, peut-être, sur des milliers d’îles, sans que l’on sache exactement par quel chemin elles ont pu voler et couvrir un espace si énorme. Ces voix – des Maori de Polynésie – répandues à travers le Pacifique, étaient sœurs par le lan-

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moment de leur première parution, les deux textes partagent le destin des descriptions ethnographiques du XIXe siècle. Ils passent presque inaperçus par le grand public. Cinquante ans après, par contre, on note un intérêt visiblement augmenté. Le texte Les Immémoriaux reparaît en 1956 dans la célèbre collection “Terre humaine” chez Plon. Du coup, Segalen se retrouve à côté de Claude Lévi-Strauss et Georges Balandier27. Alors que l’idée de l’archipel culturel du Pacifique semble finalement bien établie dans le discours ethnographique à partir de la deuxième moitié du XXe siècle, elle n’a pas d’importance dans la littérature française et européenne. Dans les fictions qui se situent dans la Mer du Sud, ce sont toujours les relations externes entre l’île polynésienne et l’Europe, souvent marquées par les trajets des personnages, qui dominent. Par conséquent, les textes évoquent toujours l’île en tant qu’espace isolé, même s’ils détruisent de manière durable l’exotisme tahitien, comme, pour citer un exemple connu, La Tête coupable (1968) de Romain Gary28. Pour finir ce survol sur les représentations de la Polynésie dans la littérature française, il nous reste à jeter un coup d’œil sur la production littéraire autochtone de la Polynésie en langue française. De façon générale, on retiendra que la littérature à la base de l’écrit se forme dans la société polynésienne, marquée au niveau littéraire traditionnellement par l’oralité, relativement tard, dans les années soixante-dix du XXe siècle. À côté de la production en langues polynésiennes tel que le Reomaohi, s’est profilée depuis les années 1980 peu à peu une littérature autochtone en langue française29. Si on analygage, par les contours de leurs mélodies, par le rythme…” (Segalen 1961 [1907]: 153). À côté du lien linguistique, Segalen évoque d’autres points communs entre les habitants de l’archipel polynésien tel que la mythologie. Ainsi dans Les Immémoriaux, lors d’une traversée de la mer, Térii songe par exemple au mythe de la Genèse du monde océanien qui se trouve dans cette forme partout dans le Pacifique (Segalen 2001 [1907]: 58). 27 Pour la réception de l’ouvrage, cf. Christian Doumet dans l’introduction de l’édition du texte (Segalen 2001 [1907]: 7 sq.). 28 Pour une vue d’ensemble sur le thème de Tahiti dans la littérature française dans la deuxième moitié du XXe siècle, cf. l’ouvrage de Daniel Margueron (1989). 29 Pour le problème de la définition d’une littérature autochtone de la Polynésie en langue française et la discussion autour de l’existence d’une telle littérature, cf. André 2001 et 2004, où le phénomène est discuté dans le cadre du concept théorique de littérature d’émergence. Au niveau identitaire, la référence pour les auteurs qui se définissent tahitiens ou polynésiens autochtones est “plus généralement celle d’un peuple, issu d’un même territoire et parlant une même langue, référence plus culturelle que réellement raciale” (André 2004: 90). Aussi Mate-

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se celle-là en ayant égard à l’imaginaire géopolitique que les textes déploient, on obtient une image hétérogène. Comme un examen exhaustif de cette production n’est pas réalisable dans le cadre de la présente étude, nous nous concentrons sur un texte représentatif à titre d’exemple. L’Île des rêves écrasés de Chantal T. Spitz a été publié en 1991 comme premier roman francophone de la Polynésie. Spitz est née à Papeete, enracinée par la famille maternelle dans la culture tahitienne30. Inspirée au niveau de l’écriture par l’oralité de la littérature traditionnelle des îles, elle raconte l’histoire d’une famille tahitienne à travers trois générations depuis la veille de la Deuxième Guerre mondiale jusqu’aux années 1980. Les protagonistes, appartenant à plusieurs générations de tahitiens, se retrouvent avec leur histoire personnelle face aux événements de la grande Histoire, la guerre, l’installation du Centre d’expérimentation du Pacifique (CEP), la lutte indépendantiste. Spitz traite par le récit des thèmes qui son récurrents dans d’autres textes d’elle-même et d’autres auteurs polynésiens: la dépossession et l’aliénation culturelle des Tahitiens comme conséquence de la colonisation et, par la suite, une quête identitaire dont le véhicule principal est la redécouverte et la préservation de la culture traditionnelle31. Cette culture se manifeste dans les “gestes millénaires, transmis depuis l’aube des temps, par le geste et le verbe” (Spitz 1991: 33) qui sont effectués par les protagonistes du roman et de cette façon mis en scène par le récit. Ainsi, Maevarua, père de la première génération familiale, dépose après la naissance de son fils le placenta de son enfant dans la terre pour “faire les gestes qui doivent être faits” (Spitz 1991: 33). Dans le commentaire à cet acte, exprimé par la voix du narrateur, se trouvent les éléments principaux du discours identitaire chez Spitz – l’attachement à la terre et au peuple: Union de l’homme à la terre dans laquelle il plonge ses racines, union de la terre à l’homme qui fait jaillir de son ventre la nourriture de l’homme. Pour chaata-Allain (2008: 13 sq.) souligne que l’identité polynésienne se nourrit plutôt du sentiment d’appartenance à une culture et un pays qu’à un groupe ethnique, défini par le sang. Le nombre croissant des ouvrages critiques ciblant cette littérature (comme Ramsay 2010, MateataAllain 2008 ou André 2008) témoigne de la pertinence du thème dans les discussions sur l’actualité littéraire du monde francophone. 30 Sur Spitz et le roman, cf. Faessel 2001. 31 Cf. pour ces traits généraux de la littérature polynésienne au niveau thématique Faessel 2004.

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que naissance d’homme, mise en terre d’arbre nourricier. Maevarua, par ce geste, perpétue l’âme millénaire de son peuple (Spitz 1991: 33).

En ce qui concerne l’aspect géographique et topographique, le discours identitaire chez Spitz n’a pas recours à la configuration archipélique mais à l’île isolée, au village, à la terre avec une tradition locale. La racine y est la métaphore centrale pour exprimer le lien entre espace et tradition32. L’idée de l’archipel se dessine seulement de manière indirecte quand Spitz, par exemple, utilise le mot Fenua, expression polynésienne pour désigner l’ensemble de la mer et des îles qui formait le pays des ancêtres. Cette notion est liée à l’imaginaire géographique de l’époque précoloniale et met en cause la répartition coloniale du Pacifique33. Le recours à la tradition en tant que trait général de la littérature polynésienne d’expression française a été analysé par Sylvie André à l’aide des concepts d’invention de la tradition d’Eric Hobsbawm et de bricolage de Claude Lévi-Strauss (André 2010). D’après André, la rupture radicale avec la tradition précoloniale, provoquée par l’évangélisation et la colonisation, nécessite une réinvention de la tradition, car elle n’est plus à portée de main. On se sert des gravats de cette tradition pour en bricoler une nouvelle et on crée ainsi de nouveaux mythes dont la fonction sociale est de nature identificatoire. Or, suivant la théorie d’André, nous constatons que parmi les gravats utilisés par les auteurs francophones depuis les années 1980 ne se trouve pas ou rarement l’idée d’une “sea of islands”. Cette absence correspond à la situation des îles francophones dans l’ensemble des îles du Pacifique. Beaucoup de critiques, ayant un regard extérieur sur la Polynésie française, voient la région relativement isolée du discours océanien qui se développe depuis les années 197034. Pour expliquer cette isolation on renvoie aux différences linguistiques et politiques, liées au rôle particulier de la France dans l’histoire des îles. La koinê océanienne est l’anglais et non le français. L’appartenance territoriale de la Polynésie françai-

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L’union de la terre et des hommes est le thème central pour plusieurs auteurs polynésiens comme Flora Devantine, Russel Soaba ou TeresiaKieueaTeaiwa (Faessel 2004: 366 sq.). Pour Spitz, cf. aussi Porcher 2010. 33 Ce n’était qu’en 1831 que la Société de Géographie à Paris a approuvé les noms de Polynésie, Mélanésie, Micronésie et Malaisie proposés par Jules Dumont d’Urville. 34 Cf. pour un résumée Mateata-Allain 2008: 13-27.

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se à la métropole a créé – et continue à créer – dans l’histoire des dépendances beaucoup plus fortes que les relations avec le reste des territoires du Pacifique. Les mouvements indépendantistes de la région propagent par contre un nationalisme concentré sur le territoire de la Polynésie française. Cette position ne lie pas non plus le territoire à l’ensemble océanien35. Face à cette situation il faut constater que les efforts pour créer l’imaginaire pacifique d’une “sea of islands” proviennent plutôt des intellectuels anglophones. À côté des écrivains comme Epeli Hau’ofa ou Albert Wendt qui évoquent avec leurs écrits l’unité de l’espace océanien, on peut observer un phénomène relativement récent qui contribue de façon différente à la création de cet imaginaire. Ces dernières années, plusieurs anthologies sont parues avec des textes écrits par des auteurs francophones de la région et traduits en anglais. Le but explicite de ces collections, comme Varua Tupu (2005) publiée par Frank Stewart, Kareva Mateata-Allain et Alexander Dale Mawyer, ou Bridging our Sea of Islands (2008) publiée par Kareva MateataAllain, est de réintégrer la Polynésie française dans l’espace discursif océanien. “Gathering texts from around the region (that is, not organising them at the level of the nation-state)”, souligne Alice Te Punga Somerville dans une analyse dédiée aux anthologies littéraires du Pacifique, “creates, mobilises, and manifests a regional community that resembles Wendt’s and Hau’ofa’s beloved Oceania” (Te Punga Somerville 2010: 229). Quelles sont alors les conclusions qu’on pourrait tirer des observations faites sur l’imaginaire de la Polynésie dans la littérature d’expression française depuis Bougainville? L’exemple de la Polynésie montre une fois de plus que l’imaginaire de l’espace de l’autre est déterminé par nos propres fantasmes et désirs. Il renvoie probablement à un problème général dans l’approche de l’autre: en projetant le même sur l’autre, nous faisons de l’espace de l’autre une île isolée. En ce qui concerne la perception de l’espace géoculturel et géopolitique de l’Océanie, nous avons essayé de trouver des explications pour les différents points de vue entre les visions de “islands in a far sea” et de “sea of islands”. On a vu aussi que cet imaginaire joue un rôle primordial jusqu’à 35 André (2010) analyse dans ce contexte des textes de l’auteur tahitien Jean-Marc Pambrun où l’idée d’une nation polynésienne joue un rôle central. Mateata-Allain constate: “Until a re-examination of French Polynesian nationalism within its own contextual framework, French Polynesia will continue to be aligned with French and Francophone discourses rather than Oceanic discourses” (2008: 22).

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aujourd’hui, où les sociétés du Pacifique créent dans des processus compliqués des points de repères pour les futures identités de la région. Nous voudrions, pour finir, revenir au grand théoricien du monde océanien, Epeli Hau’ofa, qui constate que la vision d’une “sea of islands” ne correspond pas seulement au Pacifique tel que l’ont vu les anciens, mais aussi aux processus culturels et politiques de l’époque actuelle: This expanded Oceania is a world of social networks that crisscross the ocean all the way from Australia and New Zealand in the southwest to the United States and Canada in the northeast. It is a world that we have created largely through our own efforts and have kept vibrant and independent of the Pacific Islands world of official diplomacy and neocolonial dependency (Hau’ofa 2008 [1997]: 41).

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Where are your monuments, your battles, martyrs? Where is your tribal memory? Sirs, in that gray vault. The sea. The sea has locked them up. The sea is History. (Walcott 1986: 364)

I In the famous opening stanza of his poem “The Sea Is History,” St. Lucian Nobel laureate Derek Walcott sets out to revise a long history of perceiving the archipelagos of the Caribbean as places without history. Writing back to the likes of James Anthony Froude1 and V.S. Naipaul, who in his 1962 volume The Middle Passage consciously echoed Froude when he stated that “history is built around achievement and creation; and nothing was created in the West Indies” (Naipaul 1962: 29), Walcott’s speaker urges such Sirs to fundamentally change their perspective. And indeed, the Caribbean has since been thoroughly revaluated not only as a cultural space that is an integral part of modern history, but much more than that, as the laboratory where modernity came into being in the first place. The first moderns, seen from this angle, did not live in Paris or London — as many who follow the received Eurocentric narratives of modernity from the likes of Weber and Durkheim all the way to Habermas, Giddens, or Luhmann still prefer to believe —, but more likely lived and worked on plantations in Martinique or St. Kitts. Writing from and about the Caribbean has in this sense done a lot to decenter received, teleological views of history, and the importance of this writing for a transcultural conception of modernity cannot be overstated.

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Froude wrote in 1888 that “there are no people there in the true sense of the word, with a character and purpose of their own” (Froude 1888: 7).

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Our main claim in this essay, however, is that the relocation of modernity into what Paul Gilroy has famously referred to as the “rhizomorphic, fractal structure” of the “transcultural, international formation” that is the Black Atlantic (Gilroy 1993: 4), and the concomitant elevation of the Caribbean to a paradigm of global modernity, remains problematic for a number of related reasons. Our suggestion in the following, therefore, is to supplement the view of the “meta-archipelago” of the West Indies, as Antonio Benítez-Rojo (1996: 4) calls it, with insights from the meta-archipelago of the Pacific, and in this sense bring the Caribbean into dialogue with Oceania as an alternative paradigm of modernity. While the Caribbean arguably has become one of the most important sites of postcolonial intervention into the fields of literature, globalization and cultural theory, the Pacific is still spuriously neglected in much of Anglophone postcolonial discourse. Against this trend of “belittling,” as it were, the validity of the Pacific, we wish to follow Tongan anthropologist and writer Epeli Hau’ofa in his path-breaking claim that Oceania should not be seen as “islands in a far sea,” but rather as “a sea of islands” (Hau’ofa 1993: 3, 7). Hau’ofa’s classic essay “Our Sea of Islands,” first published in the same year as Gilroy’s Black Atlantic, indeed resonates with Walcott’s propositions in “The Sea Is History”: like Walcott and Gilroy, Hau’ofa insists that we need to turn to the ocean as a meaningful cultural space that supports a complex network of relations between what look like isolated landed cultures to outsiders. This change of perspective is vital especially in view of the predominant geopolitical speak of the Pacific Rim, which, according to Hau’ofa, conceptualizes the Pacific world as a doughnut: Oceania as an insignificant hole, populated by isolated and largely backward island people, that is surrounded by the discrete and significant landmasses of the Americas, Asia, and Australia/New Zealand (Hau’ofa 1993: 13). This view of the Pacific not only ignores the exceptional cultural diversity of the region, but also remains blind to the fact that the Pacific, rather than being a space of isolated islands, is a region characterized by complex patterns of trade and interaction; interactions that decreased after Oceania’s compartmentalization by Western colonial powers, yet which resurfaced with a vengeance in the closing decades of the twentieth century. It is for this reason that Hau’ofa prefers the term Oceania to its alternative Pacific, since it stresses the integral role of the sea in Oceania’s history and identitarian politics. Moreover, the predominant view of the region from the rim forecloses insights into the vital role that Oceania has actually played as a place against

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modernity, yet also from which notions of modernity have been negotiated and acted out in the past. In this essay, we exemplarily explore this significance of Oceania for a revised understanding of global modernity, and set its Pacific inflection in relation to more received notions of a (Black) Atlantic modernity. We will begin by substantiating our claims about the Caribbean as contemporary paradigm of global modernity, before indicating some of this development’s discontents.

II In an engaging review of the two groundbreaking texts of the West Indian intellectual tradition, C.L.R. James’s 1938 history of the Haitian Revolution The Black Jacobins and Eric Williams’s visionary 1944 work Capitalism and Slavery, Jamaican scholar Hilary Beckles asserts the foundational role of the Caribbean in the making of Atlantic modernity (Beckles 1997). In his reading, Columbus traversed the ocean with an invisible cargo of ideas that would only sediment and fully manifest themselves in the Caribbean contact zones of the sixteenth and seventeenth centuries. Among these are, for instance, “an economic ideology which was not yet labeled nor understood, but which came to be understood as something called commercial capitalism” (Beckles 1997: 784). As Williams (1994 [1944]) shows, the Caribbean planters were indeed the avant-garde of the modern mercantile elite. In stark contrast to the traditional systems of peasant production in Europe, their operations were based on a complex network of brokers, financiers, insurers, and agents, and relied on a transcontinental recruitment of labor and product distribution. The sugar mills on Caribbean estates were among the largest industrial complexes of the time, operated by a highly specialized and wholly disenfranchised workforce. The Caribbean system of manufacturing thus anticipated European industrialization, not least also in view of what James (1989 [1938]) refers to as the proletarization of the enslaved worker. For James, it was the Haitian revolution, its appropriation of Enlightenment thought, and Dessalines’s proclamation of the Haitian republic in 1804, rather than the Soviet Republic and 1917, that marked the first institutionalization of an anti-capitalist counterculture of modernity. Other invisible cargos on Columbus’s ships included “the ideology of racism which at that time was not clearly articulated, but which rooted itself in the Caribbean, [...] and

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a rationalist philosophy that promoted the notion of materialism as the way forward for mankind” (Beckles 1997: 784). The European Enlightenment from the outset was, in this sense, deeply embedded in, and indebted to, the contact zones of the New World – economically, socially as well as philosophically. And as Walter Mignolo so convincingly demonstrated in his The Darker Side of the Renaissance (2003), Europe was only capable of constructing a purportedly autonomous and monocentric modernity by covering up its colonial entanglements under a strategically universalizing and transhistorical rhetoric. Accepting the Caribbean as a paradigm of modernity thus entails that we move on from diffusionist models of globalization that conceptualize global modernity as the product of increasing social stratification and systemic specialization within Europe, later exported to more traditional, premodern societies across the globe. Rather, it encourages us to think of the conditions of modernity as negotiated within the violent laboratories of the colonial contact zones outside of Europe, from where they were (re)imported to the European metropolises. Modernity, in this view, emerged in a complex pattern of reciprocal crossings across the Atlantic that were metonymically captured by the fractured temporalities and spatialities of the Caribbean archipelago; and it is on these grounds, not least, that postcolonial studies have turned to the Caribbean so insistently in order to understand the global realities of our age. In this essay, however, we want to complement this recent revaluation of the Caribbean with a supplementary reading of Pacific modernity in order to address what we regard as two inherent limitations of the Caribbean approach.

III The first limitation is perhaps obvious, yet still merits mentioning: locating the emergence of global modernity in the Atlantic world, these influential Caribbean interventions replicate once more the marginalization of the rest of the globe that had been characteristic of those conventional theories of modernity they set out to criticize. Turning to Oceania’s very own modernity thus constitutes a means of re-dressing this limitation. In this context, it is vital to remember that already in 1566, the Spanish found a route to navigate from Acapulco to their Pacific colonies in the Philippines and Microne-

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sia and back again, and that the Caribbean was thus very soon at the heart of a truly global order of exchange. As Ottmar Ette writes: The Caribbean, which was thus not only connected to Europe, but also to Africa, Asia, as well as to the North and South of the Americas, soon became the most densely globalized area of mobility in the world. [The Caribbean was] part of much more than ‘just’ the Black Atlantic and the North American economic system (Ette 2010: 56, translation L.E./A.S.).2

Let us try to illustrate the importance of what Ette calls a transareal perspective on the longue durée of globalization with a very brief discussion of the Tahitian breadfruit tree, Enlightenment humanism, and Caribbean slavery in the eighteenth century. While at first sight the three items may look rather disparate, they come together in the story behind the well-rehearsed yarn of the Mutiny on the Bounty. As Greg Dening and Elizabeth DeLoughrey have lucidly revealed, the famous confrontation between William Bligh and Fletcher Christian against the Pacific backdrop of Tahiti and the Pitcairn Islands owes its raison d’être to a group of Caribbean planters who lobbied the Royal Society to transplant some 3,000 breadfruit trees from Tahiti to the Caribbean, arguing that only this crop – heavy on starch, and requiring little maintenance – would adequately feed the slaves (Dening 1992; DeLoughrey 2008). Bligh’s consequent mission in the name of Enlightenment humanism and scientific reason, however, is severely complicated by the fact that the Caribbean estates could very well sustain themselves on local produce as slaves typically worked their own provision grounds and traded their produce at weekend markets. It is thus more likely that, rather than being concerned for their slaves’ living conditions, planters hoped to ensure their ongoing economic and political dominance over their workforce by introducing a new staple food grown under their control. In this context of planter politics, it is highly significant that the breadfruit was to be retrieved from Tahiti of all places. Diametrically opposed to

2 “Die Karibik, die damit nicht nur mit Europa, sondern auch mit Afrika, Asien sowie mit dem Norden und Süden des amerikanischen Doppelkontinents verbunden war, avancierte zu dem weltweit am stärksten verdichteten globalisierten Bewegungsraum. [Sie war] an weitaus mehr als‚ nur’ den Black Atlantic und das nordatlantische Wirtschaftssystem angeschlossen.”

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FIG. 1. Breadfruit

the notion of the West Indies as the home of slavery, Tahiti featured in the European imagination as the location of love and freedom, as “the New Cyther,” and the equally feminised breadfruit (Fig. 1) came to represent, in Greg Dening’s term, “the very symbol of a free and unencumbered life” (Dening 1992: 11). In that sense, the drama around Bligh’s mission for the Tahitian breadfruit reads retrospectively as a spectacular humanist smoke screen, employed to mask the planters’ desire to maintain the hegemonic order of the Caribbean plantation system at all costs (DeLoughrey 2008: 31, 32). Or, in other words, the modernity emerging from the colonial contact zones of the Pacific was from the outset short-circuited with a very different, highly ambivalent Caribbean modernity in a complex web of global relations.

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IV Our second, and perhaps more fundamental, issue with an exclusive focus on Atlantic modernity is that a reading of the Caribbean meta-archipelago as a metonymical sign of modernity may too easily bypass the question of indigeneity; a subject that, for us, continues to haunt prevalent conceptions of globality and modernity. Surely indigeneity plays a seminal role in the histories of the Caribbean, and it is widely acknowledged that the foundations of Atlantic modernity in the Caribbean are built on the ruins of the Amerindian genocide. The tragic fact, however, that (unlike on the American mainland) the last traces of the Arawak, Taino, and Carib populations disappeared from the archipelago within the first 150 years of European contact has ironically alleviated, if you like, the postcolonial critic from having to ponder too long and hard on questions of indigenous entitlement. Everyone in the Caribbean, according to this view, has, after all, been uprooted and displaced in one way or the other, even if for very different reasons and through radically different degrees of violence and coercion. Accordingly, there is a danger for Caribbean development to become incorporated all too easily into some strands of postcolonial studies and into a concept of globalization that celebrates a distinctly metropolitan cosmopolitanism. Steeped in received postmodern notions that privilege nomadic identities, liquid boundaries, or hybrid states of blissful unbelonging, this type of cosmopolitan theory, as Timothy Brennan, for instance, has repeatedly and provocatively insisted, tends to affirm rather than subvert neoimperial and neoliberal hegemonies, as much as it renders close to impossible the social critique of material disputes (Brennan 1997). In other words, there is a persistent danger that the specificities of Caribbean modernity may be seamlessly accommodated within a naïve celebration of an encompassing “modernity at large” (Appadurai 1996). Is there a way, then, to reconcile the anti-essentialist and anti-nationalist thrust of modern cosmopolitan theory with the complex material, territorial, and genealogical claims of indigenous entitlement? It is our suggestion that a focus on the archipelago of Oceania as metonymical site of global modernity – rather than the Caribbean – can offer valuable insights, for it is here that the entanglements of simultaneous belonging and uprooting come together in historical and contemporary negotiations of Islander engagements with the world at large.

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V One of the facts about the Pacific that continues to fascinate contemporary anthropologists and globalization scholars alike is the perplexing mobility of its indigenous populations. There are, for instance, now more Tongans living overseas than in Tonga, and this holds true for many Pacific people: Postcolonial migration has resulted in a situation where the remaining population on the Cook Islands, Niue, and Tokelau is now considerably smaller than the migrant and overseas-born populations from these islands living in Aotearoa/New Zealand (Lee 2009: 8 sq.; see also Spickard 2002). The formation, in the course of the twentieth century, of a significant diasporic Pasifika population in the three main destinations of Oceanic migration – New Zealand, the USA, and Australia – has prompted scholars to speak of the “enlarged world of Oceania” (Hau’ofa 1998: 392), an emergent Samoan “meta-culture” (Macpherson/ Macpherson 2009: 87) or a “new Pacific triangle” (Lee 2009: 12). While this heightened mobility of Islander populations might invite us to think of Oceania as a prime location of a global, cosmopolitan modernity, it is the simultaneous primordial attachment to place of its peoples that complicates such readings. While highly mobile, members of the Pacific diaspora have generally maintained strong links to their island homes, and one can easily live in Auckland, Los Angeles, or Brisbane and “yet be deeply connected to Hawai‘i, Tonga, Samoa, or the Cook Islands” (Clifford 2001: 474). A conceptual model for addressing this conundrum has been offered by the homophones roots and routes, a conceptual pair that circulates in Caribbean and Oceanic discourse alike. The dialectic constituted by these terms has, for the Caribbean, been famously adopted by Paul Gilroy (1993) in his account of the translocal dynamics of the Black Atlantic world. The multiple diasporic passages of Africans necessitate, for Gilroy, a shift in conceptualizations of Black Atlantic identities away from rooted melancholic Afrocentrisms, to an identitarian politics that embraces the routes of dispersal, contact, plurality, and fragmentation. Gilroy’s work has been widely influential and has notably impacted on James Clifford, who extensively draws on the complex of roots/routes in his own ethnographic work. Clifford’s use of these terms in the Oceanic context, however, sets a remarkably different emphasis. Like Gilroy, Clifford insists on the necessity of maintaining the dialectic tension established by the two terms, but in order to account for the reality of indigenous dwelling and travelling, he conceives roots and

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routes in a much more even and reciprocal balance. In an Oceanic context, the contrasting categorization of population patterns into premodern fixity (roots) and modern mobility (routes) breaks down when one attempts to account for what Clifford terms the “travelling native” (Clifford 2001: 477). If Oceanic indigenous identities thus result from complex articulations, in Stuart Hall’s double meaning of the term (Hall 1986), of the traditional rootedness of Pacific Islanders with the global routes many traverse today (Diaz/ Kauanui 2001), what are the implications of this dialectic for an alternative paradigm of modernity that is informed by insights from the archipelagos of Oceania? To shed some light on this question, we will briefly discuss two examples, both of which revolve around intricate problems of cultural translation.

VI The first, historical, example presents an admittedly rather exceptional case – even in the context of the Oceanic world – of such cultural translation between European explorer-colonizers and the indigenous explored: Tupaia’s map, which, according to James Cook, was originally drawn with his “own hands” (Beaglehole 1955: 293 sq.). Tupaia, a Polynesian chiefly advisor and navigator from Raiatea on board the Endeavour, had joined the crew in Tahiti in 1769 and travelled via New Zealand and Australia to Batavia (today’s Jakarta), were he succumbed to dysentery. Tupaia thus never saw Europe, nor ever met Johann Reinhold Forster, the naturalist on Cook’s second journey to the Pacific from whose Observations Made During a Voyage Round the World this reprint is taken (Fig. 2). Forster enthusiastically honored Tupaia by calling the map a “monument of the ingenuity of the people in the Society Isles” (Forster 1996 [1778]: 310), and explained: […] when on board the Endeavour, [Tupaia] gave an account of his navigations and mentioned the names of more than eighty isles which he knew, together with the size and situation, the greater part of which he had visited, and having soon perceived the meaning and use of charts, he gave directions for making one according to his account (Forster 1996 [1778]: 310).3 3

The exact authorship of this map is thus doubtful, as Forster deviates from Cook’s account and implies that Tupaia merely gave instructions while a European did the actual drawing.

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FIG. 2. Tupaia’s Map.

Tupaia’s map is instructive in a number of ways: it is firstly a testimony to what one is tempted to term a pre-colonial indigenous cosmopolitanism that explodes any simplistic dualism between Western modernity on the one hand and indigenous traditionalism on the other. The map charts a network of interconnected people and places, spanning twenty degrees of latitude and more than forty degrees of longitude (this is the width of the North Atlantic), much of which Tupaia claimed to have travelled himself. It speaks to a complexity of precolonial economic, political, and social relations that are hardly, in any sense, premodern. The complex routes of migration that characterize contemporary Oceanic diasporas, this map demonstrates, are thus neither exclusively colonial or postcolonial in origin, but have always been constitutive of the region’s various indigenous societies. When looking at Tupaia’s map, it is important to remember, secondly, that pre-colonial Oceanic navigation operated through orally transmitted knowledge about reading types and directions of waves, winds, the sun, and constellations of planets and stars, and thus entirely without the help of manifest maps. What we are looking at, then, is a documentation of the highly complex translation of a specific way-finding system into a very different system of navigational orientation. At first glance, Tupaia’s map seems to cater fully to the moral configuration of European mapmaking with its politics of

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establishing an ideological or imperial centre – i.e. Rome, Paris, or London – around which the periphery is then arranged. Raiatea, Tupaia’s island home, and Tahiti seem to constitute the stable core of the universe that the map depicts, while a periphery of other islands is arranged in semi-circles around this node. At second glance, however, the particular concentric arrangement of this periphery indicates a much more complex scenario. There is good reason to assume that Raiatea and Tahiti are not to be seen as permanent fixities, but rather as provisional centres chosen by Tupaia, marking the mere moment of cartographic observation. Such speculation is supported by research into indigenous navigational worldmaking practices by Vicente Diaz (1997) or David Lewis (1994), who have provided intriguing insights into the etak wayfinding system used in the Micronesian Caroline Islands: as in the etak system, Pacific conventions of navigation tended to regard the voyaging waka, or canoe, as remaining rooted while the remaining cosmos moved towards the traveller – rather than the other way round – in a complex poly-dimensional system of reference (see also DeLoughrey 2007: 3). In other words: the world moves, while the traveller stays put. A full appreciation of Tupaia’s map thus requires us to read it as the result of an intricate translation across the colonial, but also, significantly, across a conceptual and medial difference. Its ingenuity lies in the translation of one complex system of knowledge – here, the indigenous knowledge of moving islands – into a very different order, by learning, in Forster’s words, the “meaning and use” of Western charts in the tradition of the bird’s eye perspective.4 We would like to propose on these grounds that there is much that researchers located in the former colonial center can learn from Tupaia’s map. It serves, we believe, as a unique historical example of what Mignolo in Local Histories/Global Designs refers to as “border thinking” (Mignolo 2000). Border thinking, here, is an indispensable epistemological practice that takes various loci of enunciation across the colonial difference into view to account for what he calls, with reference to Enrique Dussel, an ultimately “transmodern” view of the world (Mignolo 2000: 188). Such a view of the world calls for an academic practice that insistently questions the singular and universal 4 David Lewis remarks: “Etak is a polydimensional system that involves both direction and time, and therefore movement. The etak conception of moving islands is essentially a dynamic one that is not easy to fit into the framework of the abstraction that is to us so familiar – the static two-dimensional chart” (Lewis 1994: 184).

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claims of Western modernity, and instead interrogates how this design has always been, and continues to be, negotiated against complex subaltern and – more so in Oceania than in the Caribbean – indigenous knowledges.

VII This brings us to our second, contemporary example of indigenous articulations within the modern world system, which delves more closely and more systematically into what a transmodern epistemological practice could look like. What is at stake here is less the translation of individual artifacts or activities, but of an entire academic discipline and its concomitant practices. Let us turn, then, to some of the more recent debates around a specifically Oceanic approach to academic inquiry. Over the past decades, an increasing number of indigenous as well as non-indigenous researchers have voiced their unease with the global designs offered by the theoretical repertoire of the humanities for the study of culture. This repertoire, they argue, falls short of addressing the specific needs of the Oceanic world. Thus James Clifford wrote in 2001: In my own work, I’ve found that when importing Stuart Hall or Paul Gilroy, Avtar Brah or Doreen Massey into the Pacific I’ve been made sharply aware of the Caribbean, South Asian, and British histories that lie behind their “worldings” (as Gayatri Spivak might put it). In these histories the “indigenous” – particularly in its stronger, autochthonous, First Nations, version – makes no persistent claim (Clifford 2001: 484).

In response to this problem, indigenous scholars such as Houston Wood and David Welchman Gegeo have recorded the emergence of a new set of Oceanic academic practices that seek to redress the perceived incapability of “continental disciplines [...] of serving the needs of the majority of people in Oceania” (Wood 2003: 340). They see these new practices as marking an “epistemic transformation” (Gegeo 2001: 181; see also Wood 2003: 341) in the region’s approach to academic work. What are the tenets of this transformation? Writing against the backdrop of his home in the Kwara‘ae district on Malaita, one of the Solomon Islands, David Welchman Gegeo identifies the

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indigenous connection to place, i.e. rootedness, as an indispensable point of departure for any Oceanic epistemic practice. “Place,” he writes, is the location “from which we see the world, interact with it, and interpret social reality.” Place thus signifies a complex and interrelated constellation of meanings: next to the mere geographical and physical location, this constellation also involves relations of genealogy and kinship and their implications for entitlement to land; it encompasses the locus of enunciation based on such entitlement and functions, as well as the transformational space from which a shared “Indigenous ontology and epistemology” can emerge (Gegeo 2001: 493 sq.). This does not mean, however, that roots outdo the persistent dynamics of Oceanic routes. Gegeo takes great care to stress that “a person can be anywhere and still be inextricably tied to place. Place is portable” (Gegeo 2001: 495). In James Clifford’s words: [L]and signifies the past in the future, a continuous, changing base of political and cultural operations. […] Old myths and genealogies change, connect, and reach out, but always in relation to an enduring spatial nexus. This is the indigenous longue durée, the precolonial space and time that tends to be lost in postcolonial projections. Thus indigenous identities must always transcend colonial disruptions (including the posts and the neos), claiming: we were here before all that; we are still here; we will make a future here (Clifford 2001: 482).

The academic practices that emerge from such an attendance to roots and routes are characterized accordingly by a number of interrelated operations that navigate the interstices between global theory and local protocols of place. According to more recent critical voices, they include: 1. A foregrounding of the practices of knowledge production: Researchers have begun to shift their emphases from ends to means, from disciplinary products such as reports, articles, and books, to the procedures of knowledge production, and thus to the mundane processes in which people participate while studying culture (see Wood 2003: 350). 2. A commitment to reciprocity: In their research, these academics strive to “embrace the intricate webs of reciprocal obligations” (Wood 2003: 351 sq.; see also Smith 1999) that the study of culture engenders. Already in 1976, Samoan writer and critic Albert Wendt rejected detached, objective scholarship in this manner in favor of local commitment: “A detached/objective

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analysis I will leave to the sociologist and all the other ‘ologists’ who have plagued Oceania [...] Objectivity is for such uncommitted gods. My commitment won’t allow me to confine myself to so narrow a vision” (Wendt 1976: 49). 3. The acknowledgement of local epistemologies: These researchers are committed to an awareness of local theories about “what constitutes valid knowledge and about how worthwhile knowledge is best constructed” (Wood 2003: 355) – not primarily in order to criticise imported global epistemologies, but so as to arrive at a genuinely local framework for research. Such an epistemological framework entails, for instance, the acknowledgement of a dialogic other (including spiritual presences), the validity of bodily sensation, or the attendance to specific protocols of enunciation (Wood 2003: 355). 4. The Recognition of oral traditions: In order to do justice to the complexities of Oceanic knowledge production, the new practices of academic inquiry seek to overcome the hegemony of the written word in paying attention to the performative processes of “dance, drama, public rituals, and ceremonies” (Hereniko 2000: 88). It is these traditions that constitute, as the Indo-Fijian writer Subramani put it, “‘Oceania’s library’ (the knowledge its people possess)” (Subramani 2001: 151; see also Hanlon 2003: 30 and Hezel 1988).

VIII What is the moral, then, for us, of an Oceanic take on modernity? The examples we have discussed in this essay teach us to remain wary of postmodern fantasies of free flows in a largely contingent “modernity at large.” They demonstrate the necessity to always localize – not simply in the geographical sense of the term, but with awareness for the ontological and epistemological complexities constituted by the intricate dialectics of the roots and routes of indigenous articulations. Such an awareness does not foreclose the simultaneous recognition of the history of the Melanesian slave trade, or of indentured labor schemes, most notably those of Indian migration to Fiji under British rule in the late nineteenth century. Such displacements complicate protocols of place, and in this sense link Oceania with related histories in the Indian Ocean and the Caribbean, yet they do not alleviate us from the need to attend to the complexities of often conflicting indigenous articulations. Moreover, such attention should be directed both outward and inward: just

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as much as an Oceanic perspective encourages us to take indigenous articulations in the Pacific, the Caribbean, and elsewhere seriously in our academic practice, it also encourages us to reconsider European indigenous articulations across the colonial difference, and to critically reassess our own metaphysics, protocols of enunciation, and systems of knowledge about the modern world against alternative worldings. This task, we wish to argue by way of conclusion, requires us to afford a transcultural sensitivity in our academic practices of the kind that, for example, Reinhold and Georg Forster tended to take to the South Seas. We need to afford this sensitivity and openness lest we wish to be trapped in a Eurocentric arrogance with which, among others, Joseph Banks met Tupaia, whose map so ingeniously translated the indigenous knowledge of polydimensional moving islands into a two-dimensional European chart. “I do not know why I may not keep him as a curiosity, as well as some of my neighbours do lions and tygers at a larger expence”, Banks noted in his diary when the Endeavour’s crew decided to take Tupaia on board, “the amusement I shall have in his future conversation […] will I think fully repay me” (Beaglehole 1962, I: 312 sq.). A genuinely transmodern view of the world entails that we place ourselves in the tradition begun by Tupaia himself. It demands from us the curiosity and courage to perform Tupaia’s feat of translation every time anew.

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ARCHIPEL DE PROGRÈS: DISCOURS SUR LA CIVILISATION ET LA RACE À CUBA ET PORTO RICO* Consuelo Naranjo Orovio

DISCOURS SUR LA CIVILISATION Les Antilles furent à la fois espace et tremplin pour la conquête du Nouveau Monde; scénario de luttes impériales, lieu d’échange d’hommes, d’idées et de marchandises, laboratoire d’expérimentation et d’essais, en plus d’une zone de métissage et de cohabitation de différentes cultures. Cette position stratégique, ses fruits exotiques, animaux, plantes et géographie, ainsi que le développement de systèmes économiques propres lui conférèrent un lieu à part dans le monde. Mais, faire partie de ce monde signifiait qu’il fallait mettre en place le projet civilisateur en accord avec le modèle créé par l’Illustration. L’intégration dans le monde supposait définir ce qu’on entendait par civilisation et mettre en marche un processus de civilisation. Dans ce discours civilisateur, dont les significations et contenus changèrent au fil des années en fonction du moment et de son utilisation, nous trouvons divers éléments qui font référence à l’économie, la géographie, la nature et la population de ces territoires. De plus, atteindre la civilisation était le passage indispensable pour accéder à l’utopie que représentait le progrès qui était, pour beaucoup d’auteurs, la culmination à l’état supérieur (Braudel 1991; Weinberg 1998); ce qui entraîna la fréquente confusion de ce terme avec celui de progrès. En termes généraux, on pensait que la civilisation se nourrissait et s’obtenait à travers le progrès, lequel, à son tour, se répercutait sur les transformations qui se produisaient dans la société. Mais les termes de civilisation et progrès acquièrent peu à peu de nouvelles significations en fonction des processus historiques, en particulier suite à certains faits significatifs, et par l’incorporation de nouveaux éléments qui les définissaient. Le degré de développement (culturel et matériel) de chaque peuple fut mis en relation avec la * Traduit de l’espagnol par Isabelle Bancheraud.

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capacité de sa population à générer sa culture, voire à s’autogouverner. Ces conceptions nous conduisent à un domaine très complexe dans lequel plusieurs éléments qui renvoient tant au concept de culture qu’à celui de dépendance coloniale ou mentalité coloniale rentrent en ligne de compte. Dès le moment où la civilisation est l’idéal à atteindre pour l’élite dirigeante de sociétés coloniales et esclavagistes ou avec un passé dans lequel l’esclavage a vertébré la société, la culture défendue se résume à la culture produite par l’élite blanche qui s’érige en héritière de la culture et de la civilisation occidentales. Associée à la civilisation et au progrès, une quelconque manifestation culturelle (danses, croyances ou pratiques religieuses et rituelles) qui se trouvait en dehors des limites de la culture hégémonique n’atteignait pas le rang d’une manifestation culturelle (elle se voyait limitée à des manifestations barbares ou sauvages) et n’était pas non plus considérée comme faisant partie d’une culture plus ample, d’un patrimoine national. De cette façon, il était relativement facile et courant de stigmatiser les populations ou groupes dont les pratiques culturelles s’éloignaient du modèle occidental, ce qui alla parfois jusqu’à provoquer l’exclusion et la criminalisation de ces groupes dont les pratiques ne correspondait pas à ce qui était établi et considéré comme faisant partie de la culture nationale. Dans ce processus, d’autres facteurs intervinrent, comme, par exemple, la peur dont l’étude nous permet de voir les différentes causes et temporalités de son usage. La peur de celui qui est différent, de l’autre, manipula et servit de prétexte pour dominer et initier des politiques et cultures racistes et d’exclusion. Sa manipulation joua un rôle décisif à l’heure de la condamnation et de l’interdiction de tout ce qui était étranger aux pratiques imposées par la majorité et qui portaient en elles le motif de leur défense, à savoir, l’héritage occidental accumulé par des siècles d’expérience et d’avancés dans le progrès des peuples. Dès sa création, le terme civilisation se chargea d’éléments asymétriques qui incluaient l’opposition entre les dominants et les dominés, tels que civilisation/barbarie, blanc/noir, etc. (Koselleck/Gadamer 1997; Feres Jr. 2005, 2006). Le progrès de la civilisation occidentale qui avait conduit la société vers le progrès garantissait par lui-même la supériorité de cette civilisation et des manifestations culturelles qu’elle engendrait. Il est bien connu que cette idée ethnocentriste de civilisation et de culture influença de manière décisive la conception qu’on se faisait des peuples et groupes dont la culture était éloignée de ce paradigme, en même temps qu’elle servit à justifier leur exclusion et domination.

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Ces arguments furent utilisés afin de justifier l’esclavage, l’exclusion ou la domination dès que la capacité de certains peuples à s’autogouverner était (est) mise en doute. Comme nous l’avons déjà souligné, le terme de civilisation changea de signification et de contenu au fil du temps. L’introduction ou la disparition de certaines antinomies dans le concept de civilisation marquèrent la construction de plusieurs imaginaires nationaux parmi lesquels l’idée de culture dominante eut un poids particulièrement important. Il existe un moment dans l’évolution de ce terme de civilisation tout au long du XIXe qui fut commun aux trois Antilles hispaniques. Durant ce processus de création et modification sémantique de ce terme, ainsi que de la conception que ces peuples avaient de la civilisation et de la façon de l’atteindre, comme nous l’avons vu, certains faits touchèrent de façon significative ces territoires. Les contenus raciaux-culturels qui contribuèrent à la définition de l’idée de défense de la civilisation se renforcèrent ou furent la conséquence de la Révolution de Saint-Domingue et la création de l’État de Haïti (1791 et 1804), de l’occupation haïtienne de Saint-Domingue (1822-1844), et du maintien de l’esclavage jusqu’en 1822 à Santo Domingo, 1873 à Porto Rico et 1886 à Cuba. L’autre sens de l’évolution du terme civilisation, que nous ne traiterons pas dans cette étude, varia en fonction d’autres événements de nature politique comme la fin de l’empire espagnol en Amérique continentale en 1824, l’expulsion des députés antillais du Parlement espagnol en 1837, et le maintien du pouvoir colonial jusqu’en 1844 à Saint-Domingue (hormis les années de son rattachement à l’Espagne, 1861-1865), et jusqu’en 1898 à Cuba et Porto Rico. Notre étude se concentre sur l’analyse de plusieurs discours civilisateurs dans lesquels la population et la race furent les principaux éléments du débat qui surgit autour des notions de civilisation et de progrès dans les pays que nous étudions. En prenant cette discussion comme cadre de référence, nous étudierons de plus près la façon dont le terme de civilisation, lié à celui de race, relia à Cuba et Porto Rico à la fin du XIXe et début du XXe un modèle de société et de culture ségrégatif, puisqu’il renvoyait à la culture de l’homme blanc face à celle de l’homme noir; de la même façon, nous étudierons les éléments utilisés dans ce processus dans lequel l’autre est le barbare imaginaire ou réel1. 1

Une analyse de la relation entre les réseaux imaginaires et les réseaux des pratiques sociales et culturelles qui permettent d’expliquer l’imaginaire créé sur des populations ou pays

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En définitive, il s’agit d’essayer de voir de quelle façon la perception de l’autre concernant sa condition de barbare, à partir de ses pratiques culturelles (rites, danses, croyances, etc.) créa des imaginaires sur la barbarie et le retard de ces populations qui s’opposaient à ce qui était considéré comme civilisation, et en quelle mesure ces idées et imaginaires forgèrent un discours excluant qui pénétra dans la culture et se refléta dans les pratiques quotidiennes. Dans le processus de construction de la race comme catégorie sociale il est important de prendre en compte qu’en même temps que la race s’utilisa pour ordonner la société, encadrer les relations entre individus et établir les hiérarchies vers l’intérieur ou l’extérieur (entre pays), elle fut également un élément qui aida à définir les identités individuelles et collectives, de groupes et nationales. Nous souhaitons analyser d’autre part la flexibilité de cette catégorie de race, surtout dans la définition de l’identité collective aux Antilles, à divers moments et face à diverses conjonctures, où s’élabora un imaginaire qui passa les barrières raciales, de genre et de classe pour présenter une identité métissée. Cette identité était incarnée par le genre idéal créé par la communauté qui se disait descendante des Espagnols ou tout au plus des Indigènes; nous parlons du paysan, du jíbaro ou du guajiro. Cette identité comme n’importe laquelle en cours d’élaboration (de même que lorsque les élites faisaient référence à l’appartenance à la race espagnole) fut le fruit d’une négociation entre les élites dominantes et les subalternes, l’identité étant une expression culturelle des processus de domination et de résistance.

LES IMAGES OPPOSÉES DE LA MÉTAPHORE CIVILISATRICE: ESCLAVAGE ET NÉGRITUDE

La dichotomie barbare/civilisé ou noir/blanc a été constamment utilisée dans le discours à travers lequel le maintien de l’ordre et de la hiérarchie fut encouragé et justifié, se convertissant ainsi en un prétexte au service du pouvoir d’une élite ou du gouvernement colonial. Ces discours encouragèrent différentes formes de racisme et de domination. Si l’éducation et la science firent partie du concept et de l’idée de civilisation et de progrès (croissance économique à partir du développement de déterminés, comme c’est le cas d’Haïti, se trouve dans le livre de Hurbon 1993. Sur la représentation de la barbarie et des barbares, cf., par exemple, Droit 2007.

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l’agriculture destinée à l’exportation et du commerce qui se traduisit par le progrès et la transformation de la société à différents niveaux), qui faisaient référence directe à quelques-unes des premières définitions de la civilisation face à la barbarie, au fur et à mesure qu’avance le XIXe nous assistons à une racialisation (attribution d’identités raciales) du terme civilisation, aspect que nous traiterons un peu plus loin2. L’image opposée à la métaphore civilisatrice, au monde civilisé, fut dans les Antilles le monde barbare que représentait l’Afrique et que l’esclave portait en lui. La révolution de Saint-Domingue et la création de l’État d’Haïti renforcèrent les contenus ethniques du concept de civilisation. Comme l’analyse Hurbon, la barbarie haïtienne est développée et répandue en Occident comme méthode de propagande pour contenir la révolution politique, surtout dans le cadre de pays coloniaux. Les rumeurs qui convertirent Toussaint-Louverture en un féroce assassin de la race blanche se propagèrent à grande vitesse, créant une image terrible de la révolution, de ses leaders et de la population noire. D’un autre côté, la peur, l’épouvante et l’effroi que soient suivies les idées qui avaient converti l’ancienne Saint-Domingue en le premier pays libre d’Amérique, qui plus est, en une république gouvernée par d’anciens esclaves, alerta les autorités et stimula la création de stéréotypes qui stigmatisèrent la population noire et esclave en lui imputant l’anthropophagie et certains autres rituels, réminiscences de leurs ancêtres importés d’Afrique. Ces rites, dont l’élément principal était la magie (magie qui doit s’entendre comme le résultat de la diabolisation des pratiques religieuses), renvoyaient à la barbarie et à l’état sauvage de ces populations qui avaient recours à la sorcellerie, voire à l’assassinat de personnes dans l’exécution de la sorcellerie3. Autrement dit, les rites et croyances étaient des manifestations de l’atavisme non seulement de ces cultures mais également des peuples qui les pra2

Tout au long du XIXe le terme de civilisation, à Cuba, Porto Rico et Saint-Domingue, a signifié développement agricole, richesse économique, instruction publique et éducation. On peut consulter par exemple les écrits de José Antonio Saco où il précise que la civilisation s’obtenait à travers la culture des fruits de la nature, et non seulement par sa collecte comme le faisait les peuples sauvages. Voir Saco 1962: I, 211; ainsi que de nombreux autres auteurs, parmi lesquels Arango y Parreño 1952: I, 299; Bachiller y Morales 1856: 33 et 245; Pezuela 1842: 246, 404; Espaillat 1987; Bonó 1857; Abbad y Lasierra 1866; Hostos 1969; Guiteras 1866; et Brau 1894. 3 Sur ce sujet, cf. González-Ripoll/Naranjo/Ferrer/García/Opatrny´ 2004 et Naranjo Orovio 2010.

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tiquaient. Il faut entendre par atavisme sauvage le retour à l’état primitif, c’est à dire, le retour de certaines pratiques propres à un état culturel antérieur à la civilisation. De plus, on pensait que certaines populations – races, comme on les appelait – étaient davantage sujettes à l’atavisme, car elles se trouvaient dans un état d’évolution inférieur ou plus en retard que celui de l’homme blanc-occidental, ce qui fit que la race en vint à tenir un rôle prépondérant au moment d’interpréter ou de juger quelconque manifestation ou comportement des populations considérées inférieures dans la mesure où s’établit un lien entre race et atavisme, et que l’on crut que la race provoquait la régression au passé sauvage4. À partir de la Révolution haïtienne, la civilisation a été sans cesse juxtaposé à barbarie et civilisé à barbare ou sauvage, alors qu’au terme civilisation ou civilisé et leurs contraires étaient assignées des catégories raciales qui servirent à stigmatiser les populations non blanches. Dans le contexte antillais, face à d’autres nations comme la Jamaïque ou Haïti, qui étaient désormais gouvernées par une race barbare, certains intellectuels mirent en avant les différences des autres Antilles espagnoles qui avaient accédé au monde civilisé à travers la commercialisation de leurs produits et la création de richesse et de progrès qui venait de la main de l’oligarchie blanche (Monte 1929: I, 21). À Cuba, cette idée qui apparaît en force dans les années 1830 se maintint tout au long du XIXe. En même temps qu’apparaissent à Cuba dans les années 30 les intellectuels réformistes, nous assistons à la mise en valeur des éléments culturels au sein du terme civilisation qui, comme au moment de sa création, est synonyme de culture mais s’entend maintenant comme culture hégémonique, c’est à dire, la culture qui émane des peuples considérés supérieurs et capables de créer celle-ci. Le barbare c’est l’autre, le non blanc, l’individu noir dont la condition de barbare l’empêche d’accéder à la culture (occidentale) et donc de progresser. La civilisation est l’opposée de la barbarie et sa définition glisse, comme dans d’autres pays, de l’idée de progrès à la définition de son identité. Le poids de la science dans les projets tant économiques que nationaux fut d’une grande importance dans l’évolution de la signification de ce terme. José Antonio Saco définit la cubanité à partir du groupe qui l’avait générée et qui la représentait, à savoir, la population blanche née sur l’île. Cette 4

Au XXe siècle, certains anthropologues et criminalistes continuèrent à étudier l’origine atavique de la population de couleur à partir de certaines pratiques et croyances comme les danses, les tatouages, les rituels, la façon de parler, etc. Sur Cuba, cf. Castellanos 1912.

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définition fut utilisée pendant des années, plus que ses caractéristiques, pour restreindre l’appartenance à la patrie et à la culture créole (Opatrny´ 2010). Comme nous l’avons analysé dans d’autres travaux d’étude, cela donna lieu à l’assimilation du terme race à celui de nation dans laquelle la nationalité cubaine était déterminée et limitée en fonction de la couleur de la peau. Cette définition permet de comprendre les attaques de Saco au système esclavagiste qu’il considérait comme l’obstacle principal à la consolidation de l’identité cubaine, ainsi que le germe de la destruction de la culture occidentale (Saco 1845, 1848; Monte 1929: I, 231; Sagra 1963: 193, 196). En 1860, un autre réformiste, l’agronome Francisco Frías y Jacott, le comte de Pozos Dulces, lorsqu’il parle de civilisation (blanche), le fait en relation à la race. Il fait référence à elle comme instance culturel et situation d’un peuple idéal auquel tout peuple qui base son progrès et son identité sur le travail doit aspirer. Pour lui, la civilisation est une situation et un projet collectif à atteindre auquel seuls certains peuples peuvent prétendre. Son œuvre en est un exemple (Frías y Jacott 1860a: II, V-VI, 9). Il pensait que le progrès était la conséquence de l’avancée de l’agriculture au moyen de nouvelles cultures et pratiques qu’il appelait “agriculture de civilisation” et qui ne pouvait être développée que par l’homme libre et blanc. Comme sous d’autres latitudes, on pensait que l’immigration européenne était la seule valable pour stimuler l’économie et débuter la construction de sociétés et nations semblables aux occidentales. Au nom du patriotisme et de la culture occidentale, Pozos Dulces était catégorique lorsqu’il dénonça que les populations non blanches qui cultivaient le sol de l’île étaient des races bizarres et antipathiques aux coutumes et habitudes cubaines; leur “infériorité prouvée” face à l’homme blanc était un obstacle sur le chemin du progrès. C’est pour cela que la défense de certaines pratiques et modèles agricoles, éloignés du système esclavagiste et de la monoculture économique, fut un des arguments utilisés pour définir et sauvegarder la patrie; une patrie qui se réduisait, comme pour José Antonio Saco, à un groupe déterminé de la société: la population blanche. Les paroles de Pozos Dulces, lors de la Junte d’Information de Réforme convoquée à Madrid en 1866 dont il présidait la commission dédiée à l’immigration, résument en grande partie sa pensée: […] les travailleurs et habitants blancs fertiliseront la production de leurs champs et éradiqueront pour toujours le système dévastateur d’agriculture qui s’y était instauré dans le but de promouvoir les avancés matérielles et de consolider la

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civilisation de la race blanche et l’union de ces provinces avec la métropole (Información sobre Reformas… 1867: I, 155).

Pour Pozos Dulces, comme pour d’autres intellectuels réformistes cubains, la défense de l’héritage culturel occidental qui impulsait et faisait possible le progrès et qui contenait un projet social et économique concret, faisait partie d’un projet plus ample comme le projet patriotique, dans le sens qu’il portait en lui certains aspects qui définissaient la culture créole (Frías y Jacott 1937: 101-123). À partir de là, nous pensons que pour certains intellectuels réformistes sa défense fut utilisée, et à la fois transformée, pour forger un projet plus ample que l’on pourrait dénommer patriotique. Citons à nouveau Pozos Dulces pour qui le sentiment patriotique était una caractéristique propre à la population blanche: […] plus une race monte dans l’échelle de la civilisation plus elle s’éloigne de cette espèce d’automatisme, qui est presque le patrimoine des races incultes et sauvages. Même le plus ignorant des hommes blancs a besoin d’autres stimuli, il a de plus un sentiment plus accru de la dignité; sentiment qui n’existe pas chez les races inférieures, dépourvues d’ambition et d’initiatives, sans autre aspiration que celle de tuer la faim ou d’éviter le châtiment. Elles sont plus propices à se convertir en instruments mécaniques de la volonté d’autrui. Il lui manque donc au colon ou immigrant blanc les principaux stimuli. Le souvenir de sa patrie; amis, famille, la nostalgie dont les races de couleur sont dépourvues (Frías y Jacott 1860b: I, 348-353).

À Porto Rico, certains intellectuels qui participèrent à la Junte d’Information, comme José Julián Acosta, Manuel de Jesús Zeno Correa, Francisco Mariano Quiñones et Segundo Ruiz Belvis, réfléchirent sur les dangers que représentait pour le pays et la civilisation la présence d’une population noire et le maintien ou non de l’esclavage. Ces mandataires, comme leurs homologues cubains, défendirent l’immigration blanche comme le meilleur instrument, aussi bien pour atteindre le développement et voir aboutir le projet social et économique conçu depuis la perspective du réformisme, que pour blanchir la population et la culture. Le projet d’abolition de Segundo Ruiz Belvis était une proposition ferme; ses paroles expriment d’un ton tranchant les idéaux qui conquièrent Porto Rico en 1873: “nous souhaitons et nous réclamons au nom de l’honneur et

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de l’avenir de notre pays l’abolition immédiate, radicale et définitive de l’esclavage”. Pour les portoricains, comme pour Pozos Dulces et José Antonio Saco, l’esclavage était l’obstacle principal du progrès. À Cuba, le plus grand poids économique de l’esclavage pesa avec force sur la Junte d’Information où, malgré l’opposition de certains intellectuels à son maintien, primèrent les intérêts économiques. Dans ce contexte, un autre aspect qui nous intéresse est de voir comment, lors de la défense du système esclavagiste associée aux idées économiques et politiques, sont apparus d’autres arguments en relation avec l’idée de civilisation et de culture. Alors que les réformistes affirmaient devant la Junte d’Information que l’esclavage était incompatible avec cette idée et que, de plus, il représentait un obstacle au progrès, un des représentants cubains, José Suárez Argudín, utilisa contre eux la Révolution de SaintDomingue pour démontrer que l’esclavage était non seulement la garantie de la croissance économique, mais aussi le facteur qui assurait le maintien des traditions occidentales. Lors de la réunion de 1866 à Madrid, les paroles d’Argudín contribuèrent à ce que l’esclavage se maintint 20 ans de plus. Souvenons-nous de la façon avec laquelle Haïti se convertit en métaphore de la barbarie; une métaphore dans laquelle la barbarie, plus qu’à l’esclavage comme système économique (comme le commentaient José Antonio Saco ou Francisco Frías y Jacott entre 1830 et 1870), est liée à un ordre social naturel qui établit les hiérarchies entre barbares et civilisés: […] certains pensent que l’esclavage est un inconvénient pour obtenir une population blanche, parce qu’elle ne veut pas se mélanger avec les esclaves […]. Ils ne se rendent pas compte que le Guárico si fertile et convoité des production de Cuba, le Guárico après la civilisation et la liberté que la France lui a octroyées, est retourné à la barbarie, aux coutumes féroces d’Afrique, à la plus absolue nullité, et au Guárico personne n’est allé y cultiver les plantes qui les années antérieures sous la domination française firent de ce peuple un peuple riche, qui en 1790 exporta vingt-sept millions de pesos, et qui aujourd’hui selon un témoin abolitionniste atteint à peine les deux millions. Ils ne voient pas l’anéantissement de la Jamaïque depuis le jour où dans cette île l’esclavage fut aboli […] (Información sobre Reformas… 1867, I, 159).

Face aux esclaves et à la population noire, dont la croissance continue jusqu’au milieu du XIXe alarma les élites, dans chacune des îles la métaphore de la civilisation fut l’immigrant et le colon blanc. L’arrivée de travailleurs et colons blancs était considérée comme la panacée de tous les maux; l’outil

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nécessaire pour la mise en marche de l’économie des jeunes nations développant la production et le commerce, ainsi que pour peupler la vaste immensité où surgiraient de nouvelles colonies et centres urbains. Comme dans les pays américains, l’immigration européenne aux Antilles fut proposée comme le principal moyen pour sortir de la barbarie (qui sur le continent allait de l’hispanisation jusqu’au déplacement des indigènes ou des populations noires). En 1852, selon Juan Bautista Alberdi, la civilisation et le progrès ne pourraient être atteints qu’avec l’arrivée d’immigrants européens (Cf. Alberdi 1981). Dans les Antilles espagnoles, la Real Cédula octroyée en 1815 à Porto Rico et appliquée en 1817 à Cuba instaurait les bases de la colonisation, l’immigration et le développement. À partir de là, et sous l’influence de l’application des théories biologiques à la société, la politique d’immigration développée tout au long du siècle et pendant les premières années du XXe introduisit peu à peu des considérations nouvelles sur l’aptitude des immigrants qui peupleraient le pays. Dans tous les projets et débats autour de ce thème, l’origine géographique conditionnait la capacité d’adaptation et l’adéquation des individus non seulement à travailler mais également, et surtout, à faire partie de la société et de la culture du pays récepteur. Le colon blanc venant d’Espagne fut durant tout le XIXe et le XXe siècle le porteur de la civilisation et du progrès, le seul facteur capable d’atteindre le développement et d’arracher de l’île les vices imposés par l’esclavage: […] la race blanche, la race caucasique qui dirige toutes les autres, qui est son maître dans les sciences, l’industrie et les arts: celle qui a réalisé tant de bienfaits dans toutes les régions du monde et dans toutes les branches du travail humain; […] cette race privilégiée entre toutes et à qui la domination du monde est réservée, devra-t-elle faire un pas en arrière, honteuse, devant le travail agricole des pays tropicaux? (“Proyectos de inmigración” 1878: 1).

Au-delà de l’existence de lois et de barrières qui empêchèrent ou limitèrent l’entrée de certains peuples, qui malgré tout ne cessèrent d’arriver en plus ou moins grand nombre, ce qui est intéressant de voir c’est dans quelle mesure ces idées qui se fondèrent sur l’infériorité de ces populations pour n’importe quelle raison, que ce soit leur conduite délictuelle, leur culture, leur race déterminée par leur origine, leur religion, etc., s’ancrèrent dans l’imaginaire et la culture afin d’être utilisées – en cas de nécessité – pour cul-

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pabiliser un groupe: pour la crise économique, pour l’agitation politique et sociale, pour l’augmentation de la criminalité, etc. L’importance qui fut accordée à l’immigration dans la configuration nationale est liée au rôle que jouèrent les juristes et, particulièrement, l’anthropologie criminelle qui avaient la tâche de déterminer l’aptitude et l’adéquation des populations à la configuration nationale. D’un autre côté, dans le but de pouvoir moderniser le pays et d’atteindre l’ordre et le progrès, les hommes politiques et les intellectuels se tournèrent vers la science afin de trouver les normes et règles qui leur permettraient d’éduquer, de contrôler et d’établir un classement des populations. Comme nous allons le voir par la suite, la mise en pratique au niveau de la société du discours biologiste ou, du moins, les tentatives d’interpréter la culture à partir des lois de la biologie, furent primordiales dans ce processus.

LE DISCOURS BIOLOGISTE La diversité de races dans les îles donna lieu à d’âpres débats à partir de 1859, suite à la publication de L’Origine des espèces, surtout à Cuba où les institutions scientifiques étaient les plus importantes et les plus visibles (Académie des Sciences médicales, physiques et naturelles de La Havane, Société Anthropologique de l’île de Cuba, Liceo de Guanabacoa, etc.). Sa publication provoqua une trame discursive qui fut utilisée pour expliquer la diversité biologique de l’homme et justifier les relations sociales de domination et soumission (esclavage, conflits coloniaux, ordre social, etc.) à partir de l’existence d’un ordre social biologique.5 Un des nombreux exemples qui nourrirent le débat académique autour des races et des capacités des populations est celui d’Aristide Mestre (1987), qui, s’appuyant sur les thèses de Vacher de Lapouge, défendit l’existence d’états évolutifs différents dans chaque peuple à partir de son origine ethnique, ou encore Miguel Rodriguez Ferrer qui, dans la lignée des théories de Morton et Lubbock, défendait l’existence de races supérieures et inférieures à partir de l’écart évolutif qui les séparait. Il disait à ce sujet que l’indigène antillais était un “genre très imparfait dans l’échelle zoo5

Pour une analyse de la réception du darwinisme et son application à la société, cf. Gordon 1991; Hawkins 1997; Glick/Ruiz/Puig-Samper 1999, 2001; Puig-Samper/Ruiz/Galera 2002; et Vallejo/Miranda 2010.

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logique humaine, car comme la nature n’a rien fait per saltum, son intelligence était aussi inférieure que la race asiatique face à la caucasique et l’asiatique face à la noire” (Rodríguez Ferrer 1876-1887: 132). Depuis ce point de vue, le métissage, qui des années plus tard fut utilisé pour définir l’identité, était considéré comme un facteur qui provoquait la dégénérescence et l’avilissement des populations. Ce processus ne pouvait être enrayé que par le blanchiment qui peu à peu produirait “l’amélioration de la race”. Une des premières conséquences de l’application des théories biologiques et anthropologiques aux populations fut leur classement à partir de caractéristiques physiques. Ceci provoqua une biologisation de la culture, car la présence de certains traits somatiques déterminait le comportement des populations. À l’aide des théories biologistes il y eut le désir de tout classer, jusqu’à la culture et le comportement. Depuis la fin du XIXe siècle jusqu’aux premières décennies du XXe, grâce à l’anthropologie physique et l’anthropologie criminelle les architectes des nations comptèrent sur de puissants outils non seulement pour classer et ordonner les populations et la société dans son ensemble en déterminant les espaces et les individus marginaux, mais également pour justifier leur stigmatisation. La stigmatisation, exclusion et, en certaines occasions, la criminalisation furent la conséquence directe de la pensée qui considérait que chaque race – telle qu’elle était entendue aux XIXe et XXe siècles – possédait des caractéristiques psychosociales propres qui conditionnaient l’évolution culturelle et la conduite des individus, ce qui eut pour conséquence que la marginalité (à la fois sociale, économique et culturelle) se chargea d’un composant ethnique d’une force extraordinaire. Comme nous l’avons déjà souligné, l’idée que l’ordre et le progrès étaient des objectifs à atteindre par tout peuple civilisé s’accompagna du classement des populations en fonction des paramètres évolutifs qui découlaient d’un certain type de lecture de la théorie évolutionniste: chaque population occupait une place dans l’échelle évolutive qui lui conférait une supériorité plus ou moins grande. Pour certains, l’origine géographique et les traits physiques furent les caractéristiques qui eurent le plus de poids dans cette classification à laquelle très vite s’ajoutèrent les éléments culturels propres à chacun des groupes ou peuples catalogués. Il s’établit pour cela une série de catégories très strictes qui différenciait les populations les unes des autres en fonction du stade d’évolution tant au niveau biologique que psychologique et culturel. Comme la civilisation s’entendait comme une étape de l’évolution de l’homme à partir des états culturels qu’il traversait et qui, à son tour, dépen-

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dait de son origine géographique et de ses caractères somatiques, une des questions qui apparut dans certains milieux académiques fut la capacité de certains peuples à s’intégrer dans le monde civilisé. Dans le cas où il serait démontré qu’il en est incapable, conséquence de sa barbarie, de son état sauvage et donc de son infériorité, cela justifierait sa soumission, l’esclavage et à un autre niveau de la politique, dans des pays déjà indépendants, la domination, car la jeune nation ne serait pas capable de se gouverner. À Cuba, les théories raciales se répandirent très vite et provoquèrent de grands débats à cause du poids que l’esclavage avait eu dans divers aspects de la vie, tant au niveau économique que politique et social (García González 1988; Naranjo Orovio/García González 1996; García González/Álvarez 1999). Ce système avait tant marqué la culture et la société que son abolition ne réussit pas à éradiquer de l’imaginaire les préjugés à l’encontre de la population noire. Comme nous l’avons déjà souligné dans d’autres études, Cuba inaugura le XXe siècle avec une indépendance qui défendait sa souveraineté. Elle devait affronter pour cela de grands défis tant au niveau économique que politique, social et culturel. Pour certains intellectuels et hommes politiques, plusieurs obstacles mettaient en danger la souveraineté, car elle dépendait, selon eux, du niveau d’intégration culturel et social de l’île. Le problème le plus grave provenait de la pluralité ethnique du pays où 33% de la population était cataloguée comme population de couleur, de l’arrivée continue d’immigrants de diverses origines (surtout d’Espagne, Haïti, Jamaïque et de Chine), et de l’inégalité raciale. Son indépendance tardive et sa situation entre deux empires incitèrent la préparation d’un projet national qui se voulait rassembleur et unitaire, dans lequel l’élite blanche forgea une identité nationale collective qui soumettait et oubliait à la fois les identités individuelles (nationales et culturelles). Il se créait ainsi une cubanité ou cubanerie audelà des tensions raciales et sociales. Face à cet idéal, il existait une grande hétérogénéité raciale qui se manifestait par une grande inégalité sociale qui, à son tour, mettait en exergue la corrélation entre race et classe sociale (Stolcke 1992 [1974]). Ce conflit qui dépassait les limites de l’espace économique et social fut un des éléments les plus importants des débats sur la nation, sur l’identité et sur le type de société qui voulait se construire6. 6

Jorge Ibarra (1992, 1995) étudie les quelques rares occasions que la population noire eut les premières années pour monter socialement et s’éloigner de la marginalité à travers une analyse du niveau d’alphabétisation et des métiers de ce groupe.

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Le souvenir de l’esclavage nourrit les préjugés et justifia l’exclusion qui trouva à nouveau une justification dans certaines théories qui conféraient à certaines populations une plus grande prédisposition à la délinquance. L’atavisme sauvage que nous trouvons dans certains écrits du XIXe siècle et qui condamnait les populations noires à une infériorité, limitant sa capacité de travail aux tâches manuelles, apparaît en force au début du XXe lorsqu’il s’agit d’établir une relation entre délinquance et race, point sur lequel nous allons brièvement nous arrêter. Alors que la biologie fut l’outil utilisé pour définir une situation de conflit racial, l’anthropologie ratifia les théories qui attribuaient aux populations différents niveaux d’évolution en fonction de la plus ou moins grande similitude de ses caractéristiques physiques à celles de l’homme blanc. Ces deux disciplines furent employées dans la construction juridique, culturelle et sociale de ces phénomènes qui par leur caractère antisocial (comme la délinquance) s’opposaient à l’ordre et au progrès. En ce sens, cette construction renvoyait également à la création de systèmes de domination politique, économique, social, ethnique, culturel et de genre, et révélait des tensions raciales et sociales (Ortiz 2003; Naranjo Orovio 2005; Zeuske 2002). Aux différences physiques des populations s’ajoutèrent, et d’elles dépendirent désormais, les comportements considérés déviés, c’est à dire, antisociaux jusqu’à arriver à établir une corrélation entre race et conduite (ou croyances et pratiques religieuses). De même, la relation directe de ces deux indicateurs avec la classe sociale facilita la criminalisation et l’exclusion (Peset/Peset 1975; Maristany 1973). Dans une autre mesure, Fernando Ortiz et Israel Castellanos furent les anthropologues qui contribuèrent à criminaliser la population noire (noirs, mulâtres, bruns, marrons…). Je précise, cependant, que la position intellectuelle de Ortiz changea radicalement à partir des années 1920. Émules de Cesare Lombroso, tous deux pensaient que la race était la cause de la régression et de l’atavisme, c’est à dire qu’il existait une prédisposition génétique à la délinquance; le délit étant le résultat de tendances innées d’ordre génétique. La criminalité se rapportait à un groupe de la population qui se criminalisa facilement en plus d’être accusé d’être un élément désintégrateur de la société cubaine. L’origine africaine de la population noire était pour Castellanos la raison de son infériorité psychique et physique, ce qui expliquait à son tour que la population noire appartenait aux bas-fonds, milieu qu’il définissait comme lieu d’interaction entre sauvagerie et état primitif, espace de délinquance: les bas-fonds étaient “l’authentique représenta-

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tion d’une tribu barbare dans la société contemporaine; tribu qui, entre nous, a toutes les caractéristiques et défauts de la négritude africaine” (Castellanos 1914: 67). L’interprétation de telles théories dans la réglementation de la société laissa de côté l’individu dont la couleur de peau pouvait le rendre suspect de pratiquer certains rites ou d’avoir une conduite antisociale. L’anthropologie du début du XXe siècle contribua au maintien et au renforcement du racisme culturel en servant de fondement et de preuve dans les procès de crimes attribués aux sorciers. De même, les nouvelles conceptions de l’ordre et du progrès dans la société, imposées par les nouveaux temps et le nouvel empire, élargirent les marges du racisme culturel à l’intérieur de la société qui, alors qu’elle était considérée depuis une perspective de domination, appliquait à sa population les paramètres imposés depuis l’extérieur pour définir son identité et se présenter comme pays civilisé. C’est pour cela qu’au début du XXe siècle le débat sur la capacité du peuple cubain à s’autogouverner se racialisa en incluant des éléments culturels et ethniques en plus des éléments politiques et économiques.

LE CAS DE PORTO RICO Les différences dans le déroulement historique et économique des deux îles furent décisives pour définir et marquer les barrières ethniques. Malgré l’existence d’un antagonisme entre civilisation et barbarie, les manifestations de ces deux termes ne renvoient pas avec autant de force et de continuité à la race ou à l’esclavage. À ce sujet il est très important de souligner que les différentes structures économiques et systèmes de travail (plantation sucrière et esclavage à Cuba, hacienda cafetière et travail libre à Porto Rico) modelèrent des sociétés différentes marquées par le poids inégal de l’esclavage dans son économie et sa démographie7. L’esclavage et la présence d’un pourcentage 7 Les différentes structures économiques provoquèrent une évolution démographique différente. À Cuba les plantations nécessitaient une main d’œuvre esclave abondante dont le nombre augmenta de façon constante et élevée jusqu’à la moitié du XIXe siècle. En 1817 on recensait 199 415 esclaves à Cuba et 14 810 esclaves à Porto Rico. Cette différence continua à augmenter tout au long du siècle: il y avait 368 550 esclaves à Cuba en 1862 et 42 636 esclaves à Porto Rico en 1860. Au moment de l’abolition, les esclaves représentaient 25% de la population de Cuba et moins de 2% à Porto Rico (Knight 1970; Lavallé/Naranjo/Santamaría 2002).

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élevé d’esclaves dans la population de Cuba dans les années 1870 eut pour conséquence que la couleur, la classe et le type de travail se renforcèrent entre eux, et la catégorie race revêtit un caractère plus symbolique. Ce qui explique également l’émergence et le maintien à Cuba d’une culture africaine (renforcée par des institutions comme le cabildo) d’une manière beaucoup plus importante qu’à Porto Rico où les traditions africaines, de par le fait de ne pas appartenir uniquement à un seul groupe social, se dissipèrent dans la culture générale8. Nous pensons que cela fut un facteur décisif au niveau de la culture et des mentalités de Porto Rico dans le processus d’élaboration d’un imaginaire dans lequel la race avait moins de force symbolique et qui a son tour contribua à ce que le terme civilisation ait moins de connotation raciale qu’à Cuba. Alors que la société cubaine faisait de la race le symbole de la division sociale du travail, du pouvoir et de la propriété, la société portoricaine insistait davantage sur l’importance de la propriété dans les relations interethniques (Duany 1985). D’un autre côté, cette nuance dans l’opposition entre civilisés et barbares, entre blancs et noirs, a sans aucun doute été renforcée par l’image idyllique de la société créée par l’historiographie du XIXe siècle à travers le mythe de la famille portoricaine née aux abords de l’hacienda où les relations avaient un fort composant paternaliste qui cachait les tensions raciales et sociales. La hiérarchie du propriétaire terrien, de l’élite, assumée docilement, surmonte et neutralise quelque tension que ce soit (Quintero 1988). Sur ce sujet, certains travaux de recherche soulignent l’élaboration, à la fin du XIXe, par une partie de l’élite, d’un imaginaire multiracial placé au-dessus des races et dont l’objectif était d’atteindre le progrès, le consensus et la paix sociale. Le discours politique fit ressortir l’harmonie et l’absence de conflits raciaux et sociaux au lieu de mettre en exergue l’hétérogénéité raciale et culturelle9. Si d’un côté l’harmonie sociale ne laissait pas entrevoir les conflits sociaux et raciaux, d’un autre côté le moindre développement des institutions académiques où avaient lieu les débats théorique sur l’origine des populations, l’unité de l’espèce humaine ou, par exemple, la dégénérescence raciale produite par le métissage, fit en 8 Pour une étude de la façon avec laquelle la ségrégation raciale à Cuba au XIXe siècle produisit une identité et des manifestations culturelles différentes de celles de Porto Rico, cf. Duany 1985. 9 Pour une analyse du discours politique et de l’usage de l’imaginaire multiracial au e XIX siècle, cf. González Díaz 2000; Cortés 1997, 2009; et Cubano 2004.

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sorte que les théories biologiques et anthropologiques du XIXe siècle n’eurent pas une répercussion aussi forte dans l’œuvre des intellectuels portoricains de cette époque, atténuant ainsi la force du discours biologiste. Tout ceci ne veut pas dire qu’on ne trouve pas à Porto Rico de discours raciaux ou qu’il n’existait pas de hiérarchie culturelle et de subordination d’une culture ou des pratiques culturelles face à d’autres. Si cette subordination est latente dans la culture populaire (par exemple, l’usage de pratiques discriminatoires à partir de cadres légaux ou de stéréotypes racistes en relation avec l’inégalité sociale et la couleur de l’individu), elle l’est aussi dans les discours identitaires contenus dans l’imaginaire national de la fin du XIXe, comme nous le verrons dans certains discours qui d’un point de vue historique ou littéraire reflètent dans quelle mesure la société et la culture furent étudiées à la lumière des tendances médicales et biologiques10. Comme nous l’avons déjà vu, à Porto Rico, le discours civilisateur et patriotique met en exergue le progrès et laisse en arrière-plan la question raciale nuancée par le métissage dans lequel il trouve la solution aux conflits sociaux et raciaux; sans entrer dans une plus grande polémique, l’exercice intellectuel et le discours politique possibiliste définissent le peuple portoricain comme faisant partie de la race hispanique. Depuis une vision harmonique de la société, les ouvrages de Salvador Brau ou de Antonio Pedreira aux e e XIX et XX siècles tournent autour de l’importance de la façon dont les différents peuples qui habitèrent l’île forgèrent leur identité et leur histoire mais sans pouvoir éviter de les classer en supérieurs et inférieurs et faire référence à la race hispanique comme l’élément principal qui s’opposait à la barbarie des tainos et des africains11. Face à l’Indigène et à l’Africain, Brau souligna le rôle de l’Espagnol, conquérant ou immigrant, comme agent civilisateur tant par sa culture que par son travail. En 1886 il affirmait: […] ces immigrants ne vinrent pas pour opprimer mais parce qu’ils étaient victimes de l’oppression, qu’ils la fuyaient elle et l’intolérance (comme l’avaient fait auparavant les anciens habitants), ils libérèrent, imprégnèrent de progrès une société opprimée par le retard, dans laquelle ils s’intégraient. Ils s’intégraient avec

10 Pour des études sur les différentes manières de racialisation à Porto Rico au XIXe siècle, cf. Baerga 2005, 2009-2010; et Findlay 2005. 11 Brau 1894; Pedreira 1935, 1942. Pour une étude de l’œuvre de Brau, cf. Cortés Zavala 1997: 34.

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l’aspiration ancestrale portoricaine du droit à vivre en paix, uniquement possible par la défense de la civilisation (Brau 1886a: 354 sq.).

Son essai sur la classe des journaliers est très intéressant, car par cette étude il essaya d’effectuer une classification de la société à partir du travail et de l’éducation, tout deux garants du progrès. Pour cela, il prit comme point de départ la composition ethnique et la façon dont elle s’était infiltrée dans la culture créant ainsi un caractère plein de vices (provenant principalement de l’apport africain) d’une part et de vertus d’autre part. Dans son explication de la portoricaineté, Salvador Brau prit en compte la présence de trois races – indigène, espagnole et africaine – et établit une hiérarchie en fonction du legs de chacune d’elle à l’identité portoricaine. Suivant les idées du moment, il affirma que la race espagnole était celle qui avait apporté l’élément civilisateur, le peuple portoricain et sa culture populaire étant le résultat du métissage. Comme son objectif était le progrès, Brau s’attacha à découvrir les raisons qui le freinaient et se centra sur les traits qui définissaient le caractère portoricain. Dans son essai, vu le degré de développement auquel était arrivée la société au XIXe siècle, il limita l’influence du climat sur le caractère portoricain qui, selon lui, était davantage dû à l’éducation. Après avoir comparé les défauts et les vertus, le concubinage, l’oisiveté, le jeu, le peu de respect à la propriété privée, l’hospitalité, la docilité etc., Brau en concluait qu’“ils ont beaucoup avancé sur le chemin de la civilisation: il ne manque plus que de savoir les diriger. […] Nos journaliers ont besoin d’instruction, d’éducation morale, de notions d’économie, de coutumes sociales, d’alimentation nutritive” (1882: 46, 76). À partir de ce point de vue paternaliste et conciliateur, Brau érigea l’élite en porte-parole d’une patrie métissée et harmonieuse dont l’objectif était d’atteindre le progrès. Il justifiait donc aussi sa position politique (autonomiste), son pouvoir politique et social, et assurait la continuité de la culture dominante. D’autre part, Brau ne parle pas de dégénérescence raciale et du point de vue régénérationiste, proche de certaines idées que d’autres auteurs de ce mouvement avaient dans d’autres pays, il souligne d’autres facteurs comme l’éducation, l’alimentation et la santé comme moyens aptes à régénérer la société (Brau 1886b). L’œuvre de Brau fut considérée comme une référence historiographique et constitutive de l’identité et ses idées furent reprisent au XXe siècle par Antonio Pedreira qui définit le peuple portoricain comme un peuple métis dont la configuration était pleine de moments de reculs provoqués par l’atavisme

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sauvage de certaines populations. Influencé par certaines théories biologiques, il le définit comme étant un peuple à la psychologie “emmêlée et dans l’erreur” où se mêlent la rationalité et l’intelligence européenne avec l’indécision et le sentiment magique de l’Africain. Selon lui, cette “guerre civile biologique” avait retardé la formation du peuple qui, sans cesse à la dérive, avait besoin d’être guidé par une élite (Gelpí 1994). Certaines démonstrations culturelles comme les combats de coqs ou les fandangos, éloignés des goûts européens et occidentaux, étaient, pour Brau, Pedreira ou Hostos, le produit du retard culturel et réminiscences de la barbarie qui ne pouvaient être éradiqués que par l’éducation (Hostos 1969: XVII, 100). Par opposition et reprenant la tradition de Manuel Alonso ou de Salvador Brau, Pedreira faisait ressortir le paysan, le jíbaro, comme représentant de l’identité métisse descendante des Espagnols et des Indigènes. Le jíbaro portait en lui les qualités qui composaient l’imaginaire identitaire: docilité, travail, attachement à la terre et capacité de lutter pour en conserver la propriété. De cette façon, et tout comme cela apparaît dans la littérature cubaine et dominicaine, le représentant de l’identité, d’une part, se blanchissait – ses ancêtres étant espagnols ou indigènes – et, d’autre part, sa condition de paysan créait un lien avec la terre qui générait en lui un sentiment d’appartenance à une patrie et le faisait dépositaire de la culture nationale (Díaz Quiñones 1992; Naranjo Orovio 2001). Comme nous l’avons vu au début, la communauté créa à travers le jíbaro une identité métisse qui passa les frontières de race, de genre et de classe. Dans l’interprétation de l’histoire à partir de paramètres médicaux propres au roman naturaliste mais également produits du colonialisme, les pays et leurs populations étaient analysés comme s’il s’agissait d’un être vivant atteint d’une maladie qui provoquait faiblesse, apathie ou un autre problème. Le fait de présenter la maladie, l’anémie ou la dégénérescence comme conséquence de la race des peuples, introduit une racialisation qui explique l’influence des théories biologiques dans le discours social et national à partir de l’acceptation du déterminisme biologique comme cause explicative des phénomènes sociaux. À Porto Rico, la scène discursive sur la race se fit également présente dans la littérature médicale et le roman où les sens donnés par la biologie eurent beaucoup d’impact. Dans le domaine de la médecine, Fernando del Valle Atiles fut le scientifique qui s’est le plus préoccupé d’étudier l’influence de la composition ethnique de Porto Rico dans la quête de la modernisation du pays. En accord avec les théories sur l’hérédité, l’hygiène et la dégénérescence raciale des populations (surtout de celles considérées

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comme métisses), tout comme les scientifiques cubains depuis les années 80 du XIXe siècle, Valle Atiles proposait dans Cartilla de higiene, publié en 1886, et Le paysan portoricain: sa condition physique, intellectuelle et morale, causes qui les déterminent et moyens pour les améliorer, de 1887, des solutions pour les rendre aptes à atteindre le progrès12. Concernant la littérature portoricaine, on voit que le discours racial est nuancé par le discours régénérationiste, car si la composition ethnique et les conditions géographiques, comme le climat, étaient les causes de la faiblesse de la société, d’autres facteurs qui l’aideraient à l’améliorer, comme l’hygiène et l’alimentation, étaient également proposés. L’œuvre de Manuel Zeno Gandía, surtout son roman La Charca. Crónicas de un mundo enfermo, de 1894, est un bon exemple de l’interprétation de la société portoricaine du point de vue du naturalisme et du régénérationisme (Zeno Gandía 2003) qui, prenant en compte d’autres facteurs environnementaux – climatologiques et même sociaux – dans la capacité d’adaptation des populations, leur conféraient une marge d’espoir dans ce chemin. Nous sommes donc face à un nouveau discours plus flexible et dynamique sur la race, directement lié tant à l’arrivée de nouvelles théories scientifiques qui prennent en compte les facteurs sociaux et environnementaux dans l’étude des populations, qu’aux conjonctures historiques de chaque pays et les négociations qu’ils durent mener au dedans – les élites avec le peuple – et vers l’extérieur – les élites avec d’autres pays, surtout les États-Unis. En guise de conclusion nous pouvons souligner que la dichotomie civilisation/barbarie glissa vers un débat sur l’identité et la création d’un imaginaire national et culturel dans lequel les processus d’exclusion et d’inclusion des différentes populations jouèrent un grand rôle. Ces processus doivent être analysés à la lumière des temporalités qui les marquèrent et dans lesquelles intervinrent les idéologies provenant de la domination et de conceptions racistes et xénophobes, qui contenaient et manipulaient la peur. Cependant, ce schéma changea suite aux tensions entre les représentations du barbare et du civilisé, entre les mondes différents représentés par l’esclavage et le travail libre qui débouchèrent sur la négociation des élites – vers l’extérieur et vers l’intérieur. Le résultat de cette négociation fut l’élaboration du métis (paysan, guajiro, jíbaro) comme représentant de l’identité.

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Valle Atiles 1886 et 1887. Pour une étude de son œuvre, cf. Baerga 2009-2010. Sur Cuba, cf. Naranjo Orovio/García González 1996.

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LOS PERROS INGLESES Y LOS PERROS ESCLAVOS. EXCLUSIÓN, ANIMALIZACIÓN Y CONVIVENCIA EN CECILIA VALDÉS DE CIRILO VILLAVERDE* Leonie Meyer-Krentler

Uno de los temas centrales, si no el tema central, de la literatura caribeña del siglo XIX es la convivencia entre una variedad de grupos étnicos y sociales. En las complejas sociedades isleñas del Caribe, tales preguntas se condensan en una situación histórica en la que los ideales de las Revoluciones Francesa y Haitiana juegan un rol muy importante, aunque la esclavitud –desde luego con la excepción de Haití– todavía no ha sido abolida, y, por el contrario, constituye el fundamento de la vida social en las islas del Caribe. Una dimensión prospectiva de las preguntas acerca de la convivencia, destacada por Ottmar Ette (2010), resuena siempre en el contexto de las islas caribeñas en el siglo XIX: la convivencia futura entre los señores blancos y sus esclavos, entre negros libres y mulatos, entre los dueños de las plantaciones blancos y los de color, entre grands blancs y petit blancs, con los primeros coolies provenientes de la India (Carter/Torabully 2002) –y en el caso cubano de China–; pero también con los representantes de los otros poderes coloniales en el Caribe. Esa convivencia, pues, parece estar abierta y de este modo ser negociable. El periodo de cambio destacado comienza en el Caribe en 1789 o bien en 1791 –el año de la Revolución Haitiana–, y termina para el imperio colonial francés en 1848 con la abolición de la esclavitud (en Cuba mucho más tarde, en 1886). A través de la literatura, los autores de este periodo de cambio tomaron también conciencia del carácter negociable de su futuro. Así, por ejemplo, en Les Créoles ou La Vie aux Antilles, de 1835, el escritor martiniqueño J. Levilloux incluye una escena en la que aparecen dos jóvenes criollos conmovidos por los ideales de la Revolución Francesa, Edmond Briolan y Estève O’Reilly. Es una escena que transcurre en su Collège francés, poco antes de que regresen a su país natal en el Caribe. El narrador comenta: “Leurs âmes, déjà épanouies au souffle du monde, rêvent cette société qui les * Traducción de Felipe Vanderhuck y Leonie Meyer-Krentler.

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attend, et dont elles écoutent avec curiosité le murmure lointain qui vient expirer à la porte de leur retraite” (Levilloux 1977: 19). Este murmullo, que ahí parece venir de muy lejos y que representa simbólicamente las diferentes voces que en el Caribe de aquel tiempo se hallaban en contradicción, suena de cerca mucho más amenazante e irreconciliable, como comprobarán muy pronto, en la aún rígida sociedad colonial y cada uno a su manera, estos dos héroes condenados al fracaso. Muchos autores caribeños del periodo narran, al igual que Levilloux, la lucha entre quienes reclaman la realización de los ideales de la Revolución Francesa en el Caribe y quienes se aferran al sistema colonial existente con todas las fuerzas: todo habla de un futuro que ya no se ciñe plenamente a las reglas aceptadas hasta entonces. En Cecilia Valdés (1882), epopeya nacional cubana, Cirilo Villaverde describe el fundamento social de la esclavitud muy detalladamente para los años 1812 a 1831 en Cuba –una narración, desde un cierto punto de vista, sobre los mecanismos de exclusión de distintos personajes de la sociedad criolla–. En el caso de la protagonista Cecilia Valdés la exclusión se manifiesta, como se sabe, en las reglamentaciones para matrimonios, en el caso de los esclavos se refiere más a los derechos de persona, incluyendo derechos humanos. Las luchas en torno a las reglas de la convivencia y al mantenimiento del poder de la familia esclavista Gamboa en la sociedad cubana son, en la novela –y no en último término–, también luchas por la exclusión de determinadas ideas e influencias –relacionalidades que, como corrientes profundas, dejan sentir, no obstante, una fuerte relación hacia la isla vecina de Haití. Los comentarios siguientes se centran en la manera en que Villaverde narra la exclusión social de seres humanos a través de la animalización, y, a la vez, en la manera como la inclusión de ideas de resistencia se abre camino e influye en la convivencia. Aunque es ostensible que el sistema esclavista alrededor de 1830 todavía determina el destino de hombres y mujeres en Cuba, se pueden ya reconocer algunas amenazas, por ejemplo, la prohibición del comercio de esclavos por parte de los ingleses, que hizo la trata cubana más difícil: en 1807 Inglaterra prohibió el comercio de esclavos y en 1833 aprobó en el Parlamento la abolición de la esclavitud. A pesar de un acuerdo de 1817 entre Inglaterra y España para acabar con la trata de esclavos, durante el tiempo en el que transcurre la novela de Villaverde, Cuba importó cada vez más: tan sólo entre 1811 y 1825 185.000 esclavos africanos habrían sido llevados hacia Cuba, tal como

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escribe Alexander von Humboldt en su Relation historique du voyage aux régions équinoxiales du Nouveau Continent (1970: III, 392). La novela se desarrolla por lo tanto en el contexto de un aumento dramático de la importación de esclavos, que era al mismo tiempo cada vez más difícil de realizar. Humboldt subraya, además, que esta importación cada vez más numerosa de esclavos hacia Cuba tuvo como consecuencia un inmenso desplazamiento numérico de población y con ello una redefinición de las tensiones étnicosociales (cf. Ette 1992: 34). La exclusión social más fuerte en la novela coincide, en muchos casos, con la animalización del otro: la palabra difamatoria utilizada con más frecuencia en la novela es la palabra perro. ¿Cuáles son, pues, los mecanismos de exclusión detrás de esa violencia verbal en la sociedad colonial? Las estrategias de animalización a las que recurren las élites plantadoras en la novela pueden ser interpretadas como un espejo íntimo, en la medida en que revelan también lo silenciado, lo reprimido, el miedo, lo que no puede o debe ser incluido por parte de los plantadores. El análisis de los insultos más representativos en lugares clave de la novela –o bien de las isotopías (Schulte-Sasse/Werner 2001) empleadas ahí con más frecuencia– permite acceder a una imagen más compleja de la estructura oculta bajo la forma superficial de las relaciones coloniales de poder en la sociedad cubana, tanto en su aislamiento como en su –en parte escondida– relacionalidad hacia aquellas sociedades en donde el rechazo de la esclavitud se había impuesto también políticamente. El insulto perro, que los señores esclavistas utilizan preferentemente para referirse a sus esclavos, es entre otros ejemplos conocido por la novela Francisco, de Anselmo Suárez y Romero. Cuando le preguntan por un delito debido al cual Francisco debe ser castigado, Ricardo, el hijo de la ama de Francisco, responde: “¿Su delito? ¡Una bobada! ¡Que tuvo un hijo con la costurera de mamita, sabiendo que es la niña de sus ojos! Y el muy perro, el muy atrevido, ni se lo negó, aunque fuera por respeto” (Suárez y Romero 1947: 45). En algunos pasajes de Cecilia Valdés, la palabra perro se utiliza en un sentido general racista o bien que implica violencia étnica, sentido que es posible figurarse con ayuda del constructo animal de Jobst Paul. En escenas como las citadas más arriba, se alude en el nivel más general a […] la figura de ficción de la corporeidad pura, de un ser que sólo reacciona a los estímulos –un personaje monstruoso, de ciencia ficción, de acción, que está

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dominado por la satisfacción egoísta de sus instintos, por una disposición a la agresión espontánea y por la imposibilidad de comunicación–. Sin esta figura […] el “dualismo” y la exclusión no serían posibles (Paul 2004: 76; traducción de Felipe Vanderhuck).

Este constructo coincide en sus rasgos fundamentales con la caracterización de los africanos en el discurso legitimador del régimen colonial de la élite plantadora, o bien en el discurso del racismo científico proveniente de Europa: el esclavo africano no habla una lengua inteligible, carece de alma y de cultura, está dominado por una sexualidad instintiva y, desde siempre, por lo maligno. En Cecilia Valdés el insulto perro se utiliza sobre todo, aunque no de manera exclusiva, para referirse a los esclavos. Al mismo tiempo, al lado del sustantivo pueden encontrarse también adverbios (“yo digo que son mú perros y más perros que toos los negros juntos”, Villaverde 2008: 448), verbos (“se emperró más”, Villaverde 2008: 448) y adjetivos (“está muy emperrao”, Villaverde 2008: 454). El uso del insulto por fuera de las relaciones amo-esclavo es revelador para abordar el tema de la exclusión a través de la animalización. Los perros pueden ser, en la novela de Villaverde, “los perros ingleses” (cf. 2008: 279, 292). La ofensa perro se dirige contra los ingleses en los momentos en los cuales uno se siente amenazado y limitado en su poder económico colonial, y sirve como autoafirmación en los momentos de debilidad: así, por ejemplo, cuando el esclavista Cándido Gamboa ya no puede estar seguro de si podrá conservar su floreciente negocio a pesar de la intervención de los ingleses (España firmó un contrato con Gran Bretaña que prohibió la trata en 1817). Los “perros ingleses” son, en la perspectiva de los esclavistas como Gamboa, quienes persiguen o cazan los bergantines cubanos. La agresión en contra de la misión humana de la abolición se rectifica a través de la animalización. Cándido se queja de la vigilancia inglesa en una conversación con un amigo médico: –Cómo está V.? –contestó él [el doctor] en voz chillona y risa que bien pudiera llamarse fría. Para ello tuvo que levantar la cabeza, porque su interlocutor le sacaba dos palmos, por lo menos, de altura. –Bien, si no fueran los trotes en que sin quererlo me veo ahora metido. –Y qué trotes son ésos? –preguntó el doctor como por mero cumplimiento.

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–¡Toma! ¿Pues no sabe usted que los perros de los ingleses nos acaban de apresar un bergantín bajo los fuegos del torreón de Mariel, como quien dice en nuestras barbas, so pretexto de que era un buque negrero, procedente de Guinea? Pero esta vez se han llevado solemne chasco: el bergantín no venía de África, sino de Puerto Rico, y no con negros bozales, sino ladinos (Villaverde 2008: 292).

Momentos semejantes de debilidad llenos de interdependencia con sus subordinados, experimentan los Gamboa cuando insultan, no ya a los ingleses, sino a sus esclavos como perros. En una escena basada en un conflicto entre Cándido Gamboa y su hijo Leonardo, resulta claro una vez más por qué en la Cuba de la década de 1830 el constructo animal perro se prestaba para la difamación y exclusión de un esclavo. La escena comienza cuando Aponte, el criado de Leonardo, siendo las dos de la mañana, quiere irse a descansar por unas pocas horas después de un largo y pesado día: Se paró al instante, porque reconoció a su amo, el joven Gamboa. –Suelta la tarima –le ordenó éste con bronca por la cólera– arrodíllate y quítate la camisa. –Niño, ¿su merced me va a castigar? –dijo el atribulado esclavo, ejecutando por partes lo que había ordenado. –Vamos, despacha –agregó el amo acompañando a la vez el golpe, por vía de apremio. –Espere su merced, niño. ¿En qué le he faltado yo? –¡Ah! ¡Perro! ¿y me lo preguntas? ¿No te dije que te iba a castigar porque no me esperaste como te mandé, en la esquina del convento? –Sí, señor, niño; pero yo no tuve la culpa. –¿Pues quién la tuvo? Yo te probaré que cuando te mando una cosa la has de hacer o reventar. Y sin más ni más empezaron a llover zurriagazos en las espaldas desnudas del infeliz esclavo. Se retorcía, porque los golpes los descargaba un brazo vigoroso, y decía: Bueno está, mi amo (por basta). Por la niña Adela, mi amo. Por Señorita (como llamaban los criados a doña Rosa Sandoval de Gamboa), mi amito. Si yo pudiera decir la verdad, niño, su merced vería que no tuve yo la culpa. Bueno está ya, niño Leonardito (Villaverde 2008: 259 sq.).

El trato que Aponte recibe se ajusta al campo de imágenes del señor y el perro: su señor lo golpea por frustración; él es el más débil, el dependiente; sus pedidos de clemencia no son tomados por Leonardo más en serio que los gemidos de un perro maltratado. La isotopía principal en la relación Leonar-

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do-Aponte, invocada con el insulto perro, es la dependencia de Aponte o, si se quiere, el dominio de Leonardo sobre él. Villaverde emplea el contraste entre el suceso brutal y exterior, y el hecho de que aquel a quien los atributos animales se aplican, en el sentido del constructo animal y según la descripción del narrador, es Leonardo mismo: él actúa con ciega agresividad; realiza en Aponte un impulso violento más que un castigo; es imposible comunicarse con él. Cuando Villaverde llama Aponte al esclavo en el que Leonardo descarga su furia de manera desenfrenada, produce con ello una imagen particular para la relación amo-esclavo: Quedaban, además, confusas, si ya no tristes, reminiscencias de las pasadas conspiraciones. De la del año 12 sólo sobrevivía el nombre de Aponte, cabeza motín de ella, porque siempre que se ofrecía pintar a un individuo perverso o maldito, exclamaban las viejas: ¡Más malo que Aponte! (Villaverde 2008: 167).

Cuando Villaverde coloca en boca de sus personajes el dicho “más malo que Aponte” (cf. 2008: 361), resuena el sentido literal: en su relato, casi todos los personajes son “más malo[s] que Aponte”, a quien él describe como un hombre sincero y prudente. Villaverde narra cómo Aponte, durante una celebración en la sociedad filarmónica reservada a la alta sociedad de La Habana, baila y canta, en compañía de otros cocheros, delante de las puertas del salón de fiestas (Villaverde 2008: 258 sq.). Tan pronto como Leonardo Gamboa abandona el salón para ser conducido a casa, la diversión pasajera de los cocheros ya ha terminado. El narrador de Villaverde comenta el baile de los cocheros como el símbolo de la independencia espiritual entre los pesados días de trabajo y el inminente e injusto castigo que Aponte recibirá de Leonardo: aquél había esperado a Leonardo en el lugar acordado pero le habían echado de allí. Cuando Leonardo pregunta a Aponte por la razón de su ausencia en el sitio acordado, ocurre como en todas las escenas de Aponte en la novela de Villaverde: después de vacilar un poco el esclavo dice la verdad; sin embargo, es inmediatamente difamado por los Gamboa como “conversador”, traidor, mentiroso y adicto al chismorreo. Un mecanismo de negación que refuerza los procesos de represión en la casa Gamboa y que envuelve al “triste esclavo” (Villaverde 2008: 259), sin posibilidades de escape, en una red de castigos inhumanos por infracciones no cometidas. En la escena del castigo mencionada más arriba, que en la novela sigue al regreso nocturno de Leonardo y Aponte de la sociedad filarmónica, los inten-

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tos encarecidos de Aponte por explicar lo ocurrido hacen que Leonardo se enfurezca más: Pero aquella boca [la boca de Leonardo, Anm. L.M.-K.] había callado, embargada por la cólera; aquel corazón se había vuelto de piedra; aquella alma había perdido el sentimiento; aquel brazo sólo parecía animado, de hierro, no se cansaba de descargar golpes (Villaverde 2008: 260).

La imagen que Villaverde esboza aquí de Leonardo es el ejemplo clásico de una corporeidad pura en el sentido de Paul: se trata de Leonardo, cuya alma ha perdido la capacidad de sentir, cuyo corazón es de piedra. Villaverde convierte de este modo un argumento en su contrario: da la vuelta al argumento que era utilizado originalmente como elemento del discurso proesclavista contra los esclavos/los africanos. Los padres de Leonardo se despiertan a causa del ruido que produce su arrebato de violencia: Dormía ya don Cándido, cuando le despertaron asustado los estallidos del látigo y los lamentos del calesero. –¿Qué es eso? –preguntó a su esposa. –Nada, Leonardo que castiga a Aponte. –Pero, ¡qué escándalo! ¿Qué horas son éstas de castigar a un criado? Di a ese muchacho de Barrabás que pare la mano, o por Dios bendito... –Acuéstate y duerme –replicó la mujer–. Aponte está muy perro y necesita un buen castigo. –Sí, mas estoy seguro que esta vez no ha cometido falta. Véase qué pasada le han jugado a tu hijo y ahora se la paga el pobre mulato. –Tú no sabes lo que hizo por la tarde a las muchachas en la calle de la Muralla. –Será así, pero que pare el muchacho la mano o me levanto y le rompo una costilla como me llamo Cándido (Villaverde 2008: 260 sq.).

La furia contra el esclavo no es detenida de ninguna manera por sensibilidad hacia la injusticia. “Acuéstate y duerme” es todo lo que doña Rosa, en cuyo nombre Aponte ha pedido clemencia, dice sobre lo que ocurre. Se trata de una corporeidad pura aún más poderosa que defiende a Aponte, en esta escena: Cándido, el padre de Leonardo, dispuesto a ejercer la violencia sobre él si éste no deja en paz al esclavo. Cuando Cándido afirma, en contra de su

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mujer, que está seguro de que esta vez Aponte es inocente, y que Leonardo sólo descarga en él su frustración, entonces alude a su propio conflicto con el hijo: se trata de la posición de poder de Leonardo, que el padre cuestiona constantemente (y que también con anterioridad a la escena aquí analizada ha cuestionado). Cuando este sentimiento de poder sobre el cual se basa la personalidad de Leonardo empieza a tambalearse, entonces él necesita un inferior, un perro frente al cual pueda sentirse de nuevo poderoso. Semejante dinámica de poder e inferioridad en relación con el nombre de Aponte, evoca, como se ha insinuado antes, un conflicto fundamental de las etnias en Cuba. Michael Zeuske designa la así llamada Conspiración de Aponte (1812) como la primera confrontación étnica claramente reconocible en Cuba, […] una clara confrontación negro-blanco […]: de un lado, negros libres relacionados con los esclavos de las plantaciones; del otro lado, propietarios blancos y el poder colonial. No obstante, la complejidad de este caso en sí y para sí bastante claro, se hace evidente en el hecho de que José Antonio Aponte, líder de un Cabildo-Lucumi e inspirador de la conspiración, es traicionado por oficiales negros de las milicias coloniales. Los conspiradores negros se inspiran en el modelo de la revolución en Santo Domingo/Haití. En este sentido, esto cobró importancia para todos los conflictos étnicos posteriores, cuando con ayuda de la referencia al negro Aponte, Haití como ícono del miedo pudo construirse como elemento fundamental de la memoria histórica cubana. Aún sirve el dicho “más malo que Aponte” como señal de las peores amenazas (Zeuske 1997: 18; traducción de Felipe Vanderhuck).

También en la novela de Villaverde el conflicto de Leonardo con Aponte indica siempre un momento de amenaza –el miedo de perder el propio poder, un sentimiento que puede ser provocado por pequeñas situaciones de la vida cotidiana y producir las reacciones más violentas–. En el marco de un miedo omnipresente a un segundo Haití esta dinámica resulta comprensible. La versión de Sibylle Fischer sobre la conspiración de Aponte y la manera en que la élite criolla la enfrentó, ofrece información sobre una serie de connotaciones que en la Cuba del siglo XIX estaban relacionadas con el nombre de Aponte: Fischer describe la estrategia de la élite para dominar los levantamientos de esclavos, así como ciertos sucesos que pudieron ser relacionados con Haití, como si se tratara de una reiterada confirmación de los lazos

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hemisféricos del colonialismo (cf. Fischer 2004: 41-56). También los Gamboa reaccionan a cualquier duda o posible cuestionamiento de su poder con el intento, precisamente, de resaltar ese poder, como muestra el ejemplo del esclavo Aponte en la novela. En su presentación del caso histórico, Fischer describe además cómo por parte de los poderosos se le niega al acontecimiento cualquier alcance político, en la medida en que la conspiración es minimizada como la ilusión megalómana de un individuo aislado. Al mismo tiempo, Fischer destaca cómo el marqués de Someruelos (el capitán general de Cuba) llama a Aponte en un comentario al margen “fantastic king” y evoca de este modo al rey haitiano Henri Christophe –un comentario en el cual, según Fischer, se hace clara la omnipresencia subliminal de Haití en la Cuba de los comienzos del siglo XIX. Justamente esta amenaza omnipresente y subliminal ha sido incluida por Villaverde en su novela, en la medida en que él, dando el nombre de “Aponte” a uno de los esclavos más importantes de la casa, hace claro el poder absoluto de los amos, pero también la imposibilidad de ocultar su miedo. La siguiente escena, en la que doña Rosa exhorta a su hijo a no llevar demasiado lejos el conflicto con su padre, muestra cómo Aponte, en el enfrentamiento entre los dos Gamboa, es obligado a asumir un rol de traidor. Doña Rosa intenta una vez más mediar entre padre e hijo: –No es tu padre tan injusto, ni tan falto de amor paternal que si te portaras bien creería que te portabas mal. Mira, sin ir más lejos, anoche estuviste de correntón en Regla. ¿A qué hora volviste? –¿Por quién lo ha sabido él? –Importa poco el conducto, pero sabe que se lo dijeron esta mañana en el muelle de Caballería. –¡Vamos! Esa no cuela. Al muelle no acuden temprano sino los tasajeros y husmeadores de noticias, porque ese es su mentidero, pasándose la mañana esperando que el Morro señale el Correo de España, barco de Santander o de Montevideo, con harina o con tasajo. Semejantes nenes no frecuentan los bailes del Palacio de Regla. El cuentista ya caiga en quién fue, no pudo ser otro que Aponte. Te aseguro que ya me lo pagará el muy perro conversador (Villaverde 2008: 188).

Aponte es aquí la cabeza de turco: en sus disputas, Leonardo y Cándido no sólo se sirven de él el uno contra el otro, sino que Aponte se encuentra además bajo una sospecha general, que es en todo momento suficiente para que Leonardo le propine un fuerte castigo. “El muy perro conversador”, el

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supuestamente desleal, debe pagar finalmente también por la historia y la conmoción que la Revolución Haitiana ha producido en Cuba. Que el rol de Aponte como traidor en Cecilia Valdés tiene que ver poco con su persona y mucho más con la relación conflictiva entre sus amos, lo puede notar doña Rosa, que se encuentra permanentemente entre los dos hombres: –No fue ese el soplón. Sin embargo, aunque lo hubiese sido, harías mal en pegarle por eso, pues si tu padre le preguntó, no sé yo cómo pudo ocultarle la verdad. –Pudo decir que no sabía, que no oyó la campana del reloj del Espíritu Santo, que…, cualquier cosa, menos que yo vine a tal u cual hora, ni que estuve acá ni allá (Villaverde 2008: 189).

Leonardo –esto resulta claro en su respuesta a la observación de su madre– desea ser defendido por Aponte frente a su padre. Él no tiene la voluntad suficiente para enfrentarlo abiertamente. De nuevo muestra Villaverde la amarga perversidad de la esclavitud: como Aponte no puede defender a Leonardo de su propia insinceridad, de su escasa fuerza para imponerse, en últimas, de la indefensión frente a su padre, se encuentra entonces a merced de un trato brutal. En esta dinámica no existe amparo para él. En qué medida el nombre de Aponte podía estar connotado, en el contexto de la conspiración histórica de Aponte, con la imagen de miedo de Haití incluso para los abolicionistas, lo puede revelar también la novela Aponte de 1901, escrita por Francisco Calagno, un autor claramente contrario a la esclavitud: en la escena inicial se describe la cabeza desmembrada de Aponte (Someruelos había dispuesto que las cabezas de Aponte, Lisundia, Chacón y Barbier fueran expuestas en lugares públicos como advertencia para otros posibles conspiradores): Calagno describe la cabeza como ensangrentada, apestosa y rodeada de moscas, la cabeza de un monstruo bárbaro con un alma “tan negra como el rostro”, en la que sobresalen unos dientes afilados de caimán (cf. Calagno 1901, citado según Fischer 2004: 56). Mientras el Aponte real era un carpintero y escultor nacido en Cuba, perteneciente a la petite bourgeoisie de los negros libres y hombres de color (cf. Fischer 2004: 44), el Aponte de Cecilia Valdés es el cochero de los Gamboa. El ya mencionado baile de los cocheros, “el zapateo al son del tiple cubano” (Villaverde 2008: 258), no se puede entender de ninguna manera como un acto subversivo:

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Tocaba uno, bailaban dos, haciendo uno de ellos de mujer; y de los demás, quiénes batían las palmas de las manos, quiénes golpeaban la dura losa con los puños de plata de los látigos, sin perder el compás ni cometer la más mínima disonancia. Algunos de ellos cantaban las décimas de los campesinos, anunciando por esto, por el baile y por el tiple que todos ellos eran criollos (Villaverde 2008: 258).

Es claro que no se trata aquí de una contracultura negra y subversiva, tal como Sibylle Fischer la ha resaltado para el caso del Aponte histórico. Fischer describe las propiedades del Aponte histórico, sobre las cuales informan las actas procesales, como importante punto de referencia para una contracultura revolucionaria. Entre aquellos que fueron presos como conspiradores se encontraron retratos de los líderes haitianos Toussaint-Louverture, Henri Christophe y Dessalines, así como un libro de gran formato envuelto en hule negro, que debió contener más de 60 ilustraciones sobre temas religiosos, históricos y políticos, y comentarios en inglés y latín. Para la condena de Aponte fue decisivo un retrato que debió haberlo mostrado como rey negro (cf. Fischer 2004: 41-56). Para el Aponte de Villaverde, al contrario de tales fantasías de un orden diferente, se trata de pertenecer a la sociedad criolla. El sentimiento que el baile de los cocheros debe provocar es nombrado por el narrador: “todos ellos eran criollos”. Como representativa de la exclusión social de las esclavas femeninas, se cuenta en Cecilia Valdés la historia de la esclava María de Regla, que aquí debe ser tratada con más cuidado como segundo hilo narrativo al lado de la historia del esclavo Aponte. Mientras Adela, hija de crianza de María de Regla (y en realidad la hija más joven de los Gamboa), a quien ella ha amamantado en lugar de su madre, se siente muy apegada a la esclava y la extraña en la Habana, doña Rosa Gamboa ha dispuesto el destierro de María de la casa y la familia –un destierro, sostenido por más de 13 años, de la familia Gamboa, pero sobre todo de sus dos hijos y de su esposo Dionisio. A lo largo de la novela Villaverde narra el trasfondo de esta historia de destierro, la cual representa un aspecto importante de su aguda crítica a la esclavitud. En primer lugar se describe cómo María de Regla es encargada de amamantar a Adela, mientras está obligada a alimentar a su propia hija lactante, Dolores, con leche animal. María de Regla, sobre todo en las noches cuando no es observada, desobedece esta orden y amamanta a las dos niñas:

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“María de Regla no hacía diferencia entre ellas, y así en la mayor armonía habría corrido su infancia si tan luego como empezó a disminuir el sustento no trataran de disputárselo y armar llanto, en especial la blanca, no acostumbrada a semejante división” (Villaverde 2008: 301). Aunque también María de Regla ha interiorizado profundamente el pensamiento de la época colonial y quiere más a su hijo Tirso, de piel más blanca (“mejoraba la condición”, Villaverde 2008: 303), que a su hija, ella, durante la lactancia, se muestra más humana y generosa que su ama blanca: cuando ésta se despierta una noche a causa del llanto de Adela y descubre el delito de María, la esclava, si bien no es castigada inmediatamente por sugerencia de don Cándido, tan pronto ha terminado de amamantar a Adela es desterrada por doña Rosa a la plantación, en donde ella, a causa de su delito –el cual es presentado como una acción profundamente humana por Villaverde–, debe servir por largos años como enfermera. Si uno considera con cuidado una vez más este “delito tan humano”, llama la atención que el trato emocional equivalente que las dos niñas reciben no se debe (no solamente) a la pureza emocional y a la capacidad de amar de la esclava, sino también a su propia corrupción colonial: María de Regla no desarrolla odio alguno contra la pequeña Adela, que le resta posibilidades de bienestar a su propia hija; la ama como tal –también porque Adela es blanca–; Adela es la niña de sus ojos y por eso la pequeña se apega a ella. De su propia madre –esto también resulta muy claro en la comparación María de Regla con Rosa Gamboa– no puede Adela como jovencita esperar mucho cariño maternal. Sus deseos son tomados en serio rara vez; el contacto con su madre sustituta es impedido tanto como resulta posible; su propia madre la trata con extrema dureza y no le oculta a nadie que, por lo que respecta a sus hijos, prefiere sobre todo a su hijo Leonardo, al que están subordinadas las hijas. La relación que une a doña Rosa con María de Regla es mucho más que la relación del ama con su esclava: esa relación puede ser descrita tal vez de la manera más precisa con la palabra celos. Que su hija parezca mostrar sentimientos más amorosos hacia la esclava que hacia ella misma, es sólo una parte menor del problema. Si se comprenden los celos según la expresión de Max Frisch en el Tagebuch 1946-49 como “el miedo a la comparación”, entonces Doña Rosa teme la comparación con María de Regla todavía en un nivel muy distinto: mientras que ella se siente engañada y poco deseada por su esposo, ve a la atractiva María como cómplice de él, con quien llevaría una

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vida sexual y tal vez emocional secreta. Antes del destierro de María de Regla hacia La Tinaja, Don Cándido había encargado otra vez a la esclava el amamantamiento de una niña desconocida. Sobre la relación de Rosa Gamboa con este acontecimiento está escrito en la novela: No había logrado averiguar esa señora a ciencia cierta de quién era la niña que había estado lactando María de Regla […]. Lo único que pudo sacar de D. Cándido fue que el médico Montes de Oca la había contratado para lactar a la hija ilegítima de un su amigo, cuyo nombre no debía revelarse. El precio del alquiler, dos onzas de oro, las recibió Doña Rosa mes tras mes, con la mayor puntualidad mientras duró la lactancia, por mano de D. Cándido. Esto poco no pudo bastar a satisfacer sus celos, antes fue a sembrar fuertes sospechas en su ánimo, siendo el misterio motivo constante de quejas y disgustos entre ella y su marido, y, por rechazo, de gran preocupación, que a veces rayaba en odio, contra María de Regla (Villaverde 2008: 302).

En el transcurso de la historia resulta claro que María no es la madre de la niña (es decir, de Cecilia Valdés), no mantiene ninguna relación secreta con el señor Gamboa y no es de ningún modo rival directa de Rosa, aunque todo esto, a causa de su atractivo y de su relación de dependencia hacia un hombre como Gamboa, no puede ser nunca completamente descartado por Rosa. En todo caso, es del todo cierta su sospecha de que se trata de una hija de Cándido, que ha sido dada al cuidado de María. Qué gran enredo: Rosa recibe dinero por el hecho de que su esclava críe a la hija ilegítima de su esposo. “Esto poco no pudo bastar a satisfacer sus celos”, comenta el narrador sobre el nivel de lo material e indica, con ello, que la relación de Rosa con María desde hace tiempo se ha desprendido de este nivel de dependencia puramente material. Se trata de la posición de inseguridad de la mujer celosa y humillada, posición de la que doña Rosa intenta salir cuando, en respuesta a las cartas del mayoral de la plantación que le informan sobre el comportamiento de María de Regla, escribe siempre: “Castigue a esa perra” (Villaverde 2008: 514). En el uso que hace de ella doña Rosa, la palabra perra recuerda sobre todo la isotopía sexualidad incontrolable y animal. Así, tal como Aponte no es sólo designado verbalmente como perro, sino que también es golpeado como un perro y de este modo degradado corporalmente, la difamación verbal en el caso de María de Regla tiene también su equivalente corporal. Cuando ella le revela a Adela y a otras mujeres su historia, María cuenta cómo varios hom-

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bres blancos la acosaban sexualmente en La Tinaja y cómo esa situación era inevitable para ella; cómo fue, por ejemplo, maltratada por el mayoral de la plantación, el administrador Liborio Sánchez, a causa de sus celos y de su sexualidad frustrada. Es decir, por el mismo que le informaba a doña Rosa que ella llevaba el desorden a la plantación con su desenfreno sexual. Con posterioridad, la esclava describe esto así: “En fin, que yo sonsacaba a los hombres. ¡Yo sonsacadora! ¿Qué culpa tenía de que los blancos se enamoran de mí? Si les correspondía, malo; si los rechazaba, peor. ¡Vaya mirando, niña, qué triste era mi situación!” (Villaverde 2008: 514). María de Regla fue víctima de un abuso brutal, que pone en evidencia Villaverde. Él construye la historia de la esclava casi exclusivamente por medio de las isotopías desenfreno sexual y cuidados maternales: los verdaderos desenfrenados sexuales son, obviamente, los hombres blancos, cuya posición de poder está en peligro cada vez que una esclava se resiste a ellos, así como la madre emocionalmente incapaz es doña Rosa. Los criterios reduccionistas, por medio de los cuales una esclava era juzgada en su época, no son sin embargo cuestionados por Villaverde cuando su argumentación permanece en el nivel de significación que el discurso pro-esclavista le impone. El libro ya citado de Sibylle Fischer, Modernity Disavowed. Haiti and the Cultures of Slavery in the Age of Revolution (2004), describe un proceso de negación de la Revolución Haitiana o bien de la cultura antiesclavista en el Caribe de la época revolucionaria por parte de la historiografía occidental. Fischer intenta cartografiar los vacíos y silencios que, según su descripción, son necesarios para una nueva concepción de la noción de modernidad. Ella describe el silenciado movimiento antiesclavista en el Caribe como una forma de impronta en la psique de las sociedades de plantación, que se infiere, entre otras cosas, por medio de las fantasías, ideas paranoicas, miedos y deseos de identificación que se encuentran en las entrelíneas de los documentos históricos y otros materiales. En la descripción de la historia de destierro de María de Regla, así como de la relación entre Leonardo Gamboa y el esclavo Aponte, Villaverde narra de manera muy detallada lo que pueden significar los mecanismos de exclusión y el silenciamiento de las realidades en la vida cotidiana de la Cuba colonial alrededor de 1830, y muestra cómo funcionan estos mecanismos. Si se toma la novela en su pretensión de autenticidad de lo narrado y en el lugar específico descrito por Ottmar Ette entre ficción e historiografía (cf. Ette 1992: 35-39), entonces es del todo posible tomarla en serio como material a

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partir del cual pueden descubrirse disavowed histories: las historias de la vida de personas ficticias, paradigmáticas para tantos otros esclavos. En la revelación de ciertos mecanismos de exclusión Villaverde actúa, no obstante, con una diferencia fundamental: en Villaverde se trata siempre de historias de sufrimiento y no de la narración de la resistencia, de una modernidad alternativa en el sentido de Fischer, como muestra en particular la historia de Aponte. Mientras que el Aponte histórico, al que Fischer le dedica un capítulo de su libro, es condenado a muerte como rebelde, el Aponte de Villaverde no sale de los marcos rígidos de la esclavitud. El nombre de Aponte en Villaverde se revela como el único resto concreto del recuerdo de una cultura revolucionaria opuesta al poder total de los señores esclavistas, pero también es la prueba de la fuerza del miedo a un segundo Haití y puede, por lo tanto, ser considerado paradigmático de la sutil interacción entre la exclusión de ideas orientadas al futuro y la inclusión clandestina y temerosa de las mismas en Cuba como en tantas otras zonas del archipiélago caribeño de aquel tiempo (cf. Fischer 2004: 4; Sklodowska 2009: 26). La exclusión de esclavos de la sociedad humana, esto subraya el enfoque a la exclusión a través de la animalización, y la historia de María de Regla en particular, lleva a un fracaso amargo de la convivencia humana en el sistema colonial cubano. La única esperanza de salir de esta amargura se cristaliza en la visión de que los disavowed histories se descubran y que la realidad se transforme a través de la palabra, de la narración de María de Regla de su propia historia: espera poder regresar de su destierro a la Habana a través de contarlo todo a un grupo de mujeres blancas. El sueño de María, la visión sobre la convivencia en esta escena es, implícitamente, la misma que en el caso de Aponte: terminar con la exclusión a través de la inclusión de la propia historia en la sociedad criolla. BIBLIOGRAFÍA CALAGNO, Francisco (1901): Aponte. Barcelona: Tip. de Francisco Costa. CARTER, Marina/TORABULLY, Khaleel (eds.) (2002): Coolitude: An Anthology of the Indian Labour Diaspora. London: Anthem Press. ETTE, Ottmar (1992): “Cirilo Villaverde: Cecilia Valdés o La Loma del Angel”. En: Roloff, Volker/Wenzlaff-Eggebert, Harald (eds.). Der hispanoamerikanische Roman. Von den Anfängen bis Carpentier. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, t. I, pp. 30-43.

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“IL N’EST VRAIE PAROLE EN CARAÏBE QUE LA SCHIZOPHRÉNIE”: AUTOUR DU SPIRALISME Natascha Ueckmann

LE CHAMP LITTÉRAIRE HAÏTIEN Cet article propose un regard sur les multiples facettes de la littérature haïtienne contemporaine, en l’occurrence sur l’œuvre de Frankétienne et sur le concept du Spiralisme en commençant par quelques remarques générales sur le champ littéraire haïtien. Nombreux sont les auteurs haïtiens qui écrivent et publient à l’étranger, notamment en France, au Canada et aux États-Unis. Yves Chemla mentionnait que “les écrivains disent parfois, en riant, que la littérature haïtienne est la première littérature francophone sans métropole” (2010: 36). Compte tenu de la grande diaspora haïtienne il s’agit d’une “littérature en migration” (Dalembert 1998: 40)1, qui dépasse le cadre national. Cette littérature se situe clairement dans le contexte d’une nouvelle littératuremonde (Le Bris/Rouaud 2007). Les auteurs les plus connus, écrivant de l’exil français, sont certainement Jean Métellus, René Depestre et Louis-Philippe Dalembert. D’autres, comme Dany Laferrière, Émile Ollivier, Joël Des Rosiers, Stanley Péan, Anthony Phelps ou Marie-Célie Agnant, vivent et travaillent au Québec, et utilisent principalement la langue française et le système d’édition local. Quelques-uns de ces écrivains sont maintenant même inclus dans les anthologies de la littérature franco-canadienne (cf. Klaus 2000) et forment durablement la littérature de leur pays d’exil, surtout quand l’exil temporaire devient une émigration définitive. Cependant, certains auteurs qui sont restés en Haïti comme Frankétienne, Jean-Claude Fignolé, Yanick Lahens, Gary Victor, Lyonel et Evelyne Trouillot travaillent dans le

1 Pour un tour d’horizon des tendances actuelles de la littérature haïtienne, cf. Arthur/Dash 1999, Chemla 2003a, Sourieau/Balutansky 2004, Spear 2007, Hoffmann/ Gewecke/Fleischmann 2008, et le site Web d’Yves Chemla: .

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circuit de distribution locale et internationale2. La majorité des publications passe par Montréal ou Paris; néanmoins, quelques auteurs recourent aux maisons d’éditions de Port-au-Prince3. Des éditions collectives entre Port-auPrince, Montréal et Paris ne font pas exception. Quelques auteurs tels que Yolande Degand, Edwidge Danticat et Anne-Christine d’Adesky qui ont grandi aux États-Unis publient entre-temps en anglais4. L’objectif de mes réflexions est cependant la littérature insulaire, une littérature à partir de laquelle le mouvement du Spiralisme est né. Bien que la question soit plus que justifiée, on se demande si on peut actuellement encore la séparer en une littérature du dedans et du dehors, en une littérature nationale et de la diaspora. Fortement lié à cette question, se pose le problème fondamental de toute diaspora: lorsque le sujet collectif – à condition que ce sujet ait jamais existé – entre sous des conditions diasporiques successivement dans le domaine de la mémoire et de l’histoire, cela aboutit à une question centrale qui dépasse le cadre d’Haïti, à savoir: quelles constitutions du sujet diasporique peuvent être formées pour l’avenir? Comment peut-on assurer l’historicité de cette littérature? Comment peut-on créer “un va-etvient de la mémoire entre un ici et un là-bas?” (Chemla 2010: 79). On peut constater aujourd’hui que la littérature haïtienne s’écrit en Haïti plutôt que dans sa diaspora. Il s’agit d’une littérature produite depuis longtemps dans les deux langues officielles du pays qui sont le créole et le français, sans compter tous les ouvrages publiés en anglais et même en espagnol5. Quoique le pays soit disséminé dans des lieux multiples, la littérature se réfère très souvent à une “Haïti imaginaire” (Dash 1998: 46) où “la négritude se mit debout pour la première fois” selon le mot fameux d’Aimé Césaire (1983 [1939]: 24). Comme nous le savons, l’ex-colonie française de Saint-Domingue, devenue indépendante en 1804, n’est pas seulement la “première république noire du monde” mais aussi le “premier pays du Tiers-Monde avant la 2 Comme, par exemple, Vents d’Ailleurs, Actes Sud, Hoebeke, L’Harmattan, Le Serpent à plumes ou Ibis Rouge. Le dernier est une maison d’édition spécialisée pour la littérature venant de Guyane, Guadeloupe, Martinique et La Réunion. 3 Comme, par exemple, les Éditions Mémoire d’Encrier, Éditions Fardin, Deschamps, Presses Nationales d’Haïti, Imprimerie Gaston, Imprimerie des Antilles, Spirale, Productions Caliban. 4 Voir The Farming of Bones d’Edwidge Danticat (1998), paru en français sous le titre La Récolte douce des larmes (1999). 5 Cf. Ecos del Caribe (1996) de Micheline Dusseck qui en 1967 s’exilait en Espagne.

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lettre” comme Yanick Lahens le soulignait dans un entretien avec Ottmar Ette (Ette/Lahens 2002: 230). La Perle des Antilles du XVIIIe siècle est devenue le pays le plus pauvre des Amériques. Voyons-nous ici le traumatisme continu d’une population transplantée, exacerbée par une dépossession et des expériences d’oppression persistantes? Cette question m’amène à ma thèse principale: la littérature haïtienne renvoie, à plusieurs raisons, aux limites d’une hybridité culturelle et d’une humanité postcoloniale postulée. Parce que l’Haïti se trouve à plus de 200 ans dans le processus de décolonisation. L’histoire violente d’Haïti se reflète d’une manière spéciale dans la littérature haïtienne. Les expériences de violence persistantes – comme les indemnités aux anciens maîtres coloniaux après l’indépendance, l’occupation américaine, l’isolement politique et économique de l’extérieur, le génocide d’environ vingt mille travailleurs haïtiens en 1937 en République dominicaine, les dictatures des Duvalier père et fils de 1957 à 1986, la montée et la chute de Jean-Bertrand Aristide, sans oublier les catastrophes naturelles à l’intérieur – créent souvent une narration violente, presque une écriture anti-narrative. Pour confirmer cette observation, j’aimerais présenter la littérature spiraliste. Elle se distingue tendanciellement de la Créolisation et de ses idées d’une humanité progressiste. L’exception historique d’Haïti, marquée par une grande violence, se montre dans une écriture fortement chaotique. Par rapport à la littérature haïtienne des années 1990, Lyonel Trouillot parlait d’une “esthétique du délabrement” qui se caractérise par une “disparition quasi-totale du sujet collectif ” (1998: 23 sq.): Le “je” de la génération des Éditions Mémoire n’a, paradoxalement, ni mémoire, ni territoire, ni histoire, ni géographie. […] le délabrement de la société haïtienne […] est la cause de cette désarticulation du sujet, laquelle ne serait en retour que l’expression d’une condition sociale qui n’offre plus ni repère ni issue. […] les conditions sociales d’existence […] avaient produit un monstre muet, un parler sans propos, quelque chose comme un post-modernisme qui n’aurait pas les moyens (Trouillot 1998: 23-25)6.

Selon mes observations, on ne rencontre pas “un monstre muet”, plutôt le contraire: un sujet qui essaye de s’articuler en bégayant, et ce flux verbal 6

Cette désarticulation du sujet se montre selon Trouillot, par exemple, dans le recueil de poèmes Itinéraire zéro (1995) de Farah-Martine Lhérisson.

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prend forme d’une bacchanale ou d’un “délire verbal” (Glissant 1997 [1981]: 623). Le décentrement, la déhiérarchisation et la destruction s’opposent ainsi à la violence politique sur le plan littéraire. En faisant une rétrospective sur le passé, il ne faut pas oublier que la littérature haïtienne est l’une des plus anciennes littératures francophones, “qui résonne encore d’un long cri: un cri poussé par le premier esclave vendu et estampé, un cri prolongé par les révoltés de 1789 et hurlé par les troupes de Toussaint-Louverture, un cri qui dénie justement toute appartenance à la France” (Chemla 1997). Le cri est représentatif de l’articulation subjective de la douleur: ce cri se transforme artistiquement en écriture et crier en créer7. Glissant postulait dans ce sens: “Quitter le cri, forger la parole. Ce n’est pas renoncer à l’imaginaire ni aux puissances souterraines, c’est armer une durée nouvelle, ancrée aux émergences des peuples” (Glissant 1997: 28; ses italiques).

SCHIZOPHRÉNIE ET CACOPHONIE AUX ANTILLES En Haïti, tout comme dans les Caraïbes et sa diaspora en général, il n’est vraiment pas étonnant de trouver, à côté de l’utilisation des termes pathologiques, une impressionnante productivité littéraire. L’un des co-fondateurs du Spiralisme, le romancier Jean-Claude Fignolé, défend l’idée que la littérature haïtienne représente une “Poétique de la schizophrénie”: Parce que notre Être profond nous échappe, les exigences de l’Histoire ont déterminé dans l’aire caraïbéenne une personnalité schizophrénique qui s’éprouve et s’exalte dans la création. L’art collectivement vécu comme une façon autre d’être au monde. Il en est résulté un sens du tour et du détour par lequel nous marronnons avec délices […]. Barroco. Une manière autre aussi de voir le monde. De parler les autres. […] Il n’est vraie parole en Caraïbe que la schizophrénie (Fignolé 1992).

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Daniel Maximin explique dans son ouvrage Les Fruits du cyclone. Une géopoétique de la Caraïbe: “En l’esclave-musicien, le musicien libère l’esclave. Non pour crier, mais pour créer. […] Et par ce passage du cri au chant, de la chaîne à la danse, l’artiste, esclave de la loi de réalité, improvise un art dont la nouveauté esthétique a pour fonction de donner forme possible à l’espoir, en manifestant à sa communauté par l’exemple de son engagement éthique, à l’instar de l’esclave enfui en marronnage, la possibilité d’émergence, entre doute et croyance, des genèses nocturnes renaissantes au son du tambour-Ka” (2006: 41 sq.).

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La poétique formulée par Fignolé fait penser aux réflexions philosophiques de Deleuze et Guattari concernant la construction des êtres humains normaux et schizophréniques dans la société capitaliste, étant donné que l’analyse du schizo éclaire particulièrement les mécanismes de la société qui l’exclut: Combien le problème de la littérature est mal posé, à partir de l’idéologie qu’elle porte ou de la récupération qu’un ordre social en opère. […] C’est cela le style, ou plutôt l’absence de style, l’asyntaxie, l’agrammaticalité: moment où le langage ne se définit plus par ce qu’il dit, encore moins par ce qui le rend signifiant, mais par ce qui le fait couler, fluer et éclater – le désir. Car la littérature est tout à fait comme la schizophrénie: un processus et non pas un but, une production et non pas une expression (Deleuze/Guattari 1994: 158 sq.).

La notion de schizophrénie nous mène à la cacophonie qui se distingue, selon Raphaël Confiant, de la polyphonie: Le roman créole sera cacophonique ou il ne sera pas! […] Le terme qui convient est bel et bien cacophonique car dans polyphonique, il y a de l’ordre, de l’harmonie. La polyphonie n’est qu’une juxtaposition de voix ou alors un entremêlement fixé à l’avance. On est toujours dans le cartésianisme, il n’y a pas de dérapage possible, de folie, démesure (Confiant 1994: 334).

Édouard Glissant décrit l’état de la Martinique également dans des termes pathologiques. Il y diagnostique une “névrose collective” en demandant: “Serait-il dérisoire ou odieux de considérer notre histoire subie comme cheminement d’une névrose? La traite comme choc traumatique […]?” (1997: 229). Cependant, il me semble que la schizophrénie de Fignolé vise quelque chose d’autre que la cacophonie des voix à la Confiant ou la névrose glissantienne. Haïti est schizophrène de sorte que la notion de révolution est fondamentalement positive et liée particulièrement à un humanisme progressiste. Parce que, en 1804, c’étaient des anciens esclaves qui ont réclamé les droits civils et la dignité humaine. Mais ce mythe fondateur haïtien est contaminé par les 200 ans d’exploitation continue du dehors et les dictatures du dedans. La simultanéité de la résistance aboutie d’un côté, et de l’autre côté, la violence et la pauvreté subies jusqu’à aujourd’hui, mène à une expérience quasi schizophrénique.

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FRANKÉTIENNE: L’OISEAU SCHIZOPHONE Frankétienne, alias Jean-Pierre Basilic Dantor Franck Étienne d’Argent8, né en 1936, est l’auteur d’une œuvre à sa démesure en français et en créole9, et l’un des fondateurs du Spiralisme. L’un de ses textes-clés, intitulé L’Oiseau schizophone (1998), écrit de 1986 à 1993, est un ouvrage de 812 pages en fac-similé avec des dessins originaux de l’auteur qui échappe à toute progression linéaire10. L’auteur a disséminé son œuvre de façon spiraliste dans d’autres volumes sous le titre de Métamorphoses de l’Oiseau schizophone. Cette réécriture de ses propres textes est caractéristique pour son écriture comme Rachel Douglas constate dans son étude Frankétienne and Rewriting: A Work in Progress (2009). Le texte raconte l’histoire de l’écrivain Philémond Théophile, surnommé Prédilhomme, qui se retrouve en prison. On lui reproche le fait que son “esthétique du chaos absolu” et sa “théorie sur la lumière des catastrophes” mènent inévitablement à un “sida culturel” (Frankétienne 1998: 17). L’œuvre de Frankétienne se situe à la limite de la lisibilité comme cet extrait le prouve: Bracadam ragadam un chemin de ramdam sur macadam sonore aux cris d’ayibobo locodop blogodop des tombeaux houngalo jivaro bololo macumba bou-

8 La technique de télescoper des noms ou des voix est emblématique pour Frankétienne. Quant à la dé-télescopage de ses sept noms, cf. Frankétienne 2010: 117. 9 Il a publié son roman le plus célèbre, Dézafi (1975), d’abord en kreyòl et ensuite sous le titre français Les Affres d’un défi (1979), afin de toucher un plus large public. Le texte met en scène un créole rural, enrichi par des proverbes, des métaphores et des jeux de langage pour montrer la créativité et l’habileté littéraire de la langue créole. Le roman fonctionne sans un protagoniste central, mais ouvre un vaste réseau de personnages et de motifs, une structure narrative que nous rencontrons aussi chez Glissant. Le travail littéraire exhaustif de Frankétienne contient plus de 30 titres, dont toute une série de textes qui portent le sous-titre spirale. 10 L’Oiseau schizophone a été publié d’abord en 1993 dans une petite édition haïtienne avant d’être publié en 1998 dans une édition française. Frankétienne parle comme Fignolé d’une schizophonie. Par rapport au texte spiraliste de Frankétienne, H’éros-chimères, un critique constate: “La schizophonie, c’est enfin le fait d’intégrer cette idée qu’il y a une affinité entre le chaos et le vide, entre le trop plein et le trop évidé. C’est la langue en situation de chaos et de vide idéologique. Par là, on voit que la schizophonie n’est pas propre à Haïti. Comme le dit Franketienne, ‘Haïti est une référence du monde, une image agrandie du malaise mondial’” (cité selon Chemla 2003b).

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Extrait de L’Oiseau schizophone.

louloum en roulement d’aphorismes sur la peau des tambours à ne plus s’évanouir […] (Frankétienne 1998: 775).

Une telle écriture réintroduit les techniques culturelles marginalisées des rythmes et des chants dans la littérature. Le texte se laisse apparemment plutôt tambouriner que lire. Le manque de ponctuation renforce un télescopage des voix et le terme ayibobo renvoie aux religions afro-caribéennes et à la conception cyclique de la temporalité du vaudou. Ainsi, avec Ay bobo, les loas sont appelés et bénis dans des cérémonies de vaudou haïtien11. Au-delà de l’écriture cadencée, il est frappant de constater que la typographie soit sans cesse fragmentée par des titres et des images: Bien que ce travail littéraire rappelle la littérature dadaïste et surréaliste des auteurs européens (typographie éclatée, revalorisation de l’inconscient et du rêve en tant que sources d’inspiration artistique, description des états psy-

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Cf. le recueil Ay BoBo (1996) de Manfred Kremser. Je remercie Bastienne Schulz pour cette indication.

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chiques, écriture automatique), la littérature spiraliste renvoie à un tout autre arrière-plan historique. Les avant-gardes européennes qui résultent en général des troubles politiques et sociaux visent à une forte critique de la modernité. En Europe, cette critique a été déclenchée intensément par les ruptures civilisatrices des deux guerres mondiales. Dans le Nouveau Monde, cependant, les ruptures civilisatrices ont une histoire beaucoup plus longue sous forme de colonisation, de conquête et de soumission. L’histoire d’Haïti fait référence à une expérience du chaos plus ancienne, une expérience que l’Occident cherche constamment à dissimuler. Il ne faut pas oublier que la déportation, l’esclavage, la guerre et la résistance ont été les expériences les plus importantes de la société fondatrice de la communauté haïtienne, une société qui était, en dehors de toutes ces épreuves, très hétérogène. Cette expérience de la violence se manifeste dans les coupures concernant la logique du texte, dans les néologismes, les onomatopées et les collages de titres et sous-titres découpés dans les journaux; ces collages font souvent écho à une réalité politique extérieure. Frankétienne parle du “délire intensément lucide, marqué par les brûlures des mots incandescents”, ou encore d’“[u]ne révolution langagière en profondeur. […] Une spirale enflammée de violence et d’horreur” (1998: 11). Suite au réalisme merveilleux de Carpentier, on peut conclure que l’allégorie du zombie remplace dans la littérature haïtienne le merveilleux12; il s’agit plutôt d’un vaudou merveilleux. Sourieau et Balutansky expliquaient ainsi, dans leur recueil intitulé Écrire en pays assiégé, la peur de la zombification: À partir des premières révoltes d’esclaves jusqu’aux dictatures les plus récentes, des règnes de terreur qui n’en finissent pas ont emmuré la conscience nationale dans le silence. Et cette terreur, tel un code génétique irréparable et aux effets continus, incite une peur et une méfiance perpétuelles. C’est pourquoi la figure du zombi est une métaphore puissante pour traduire la réalité de servitude et de misère – telle une condition de mort-vivant – qu’a connue ce pays d’un bout à l’autre de son histoire. La peur de la “zombification” est bien réelle dans le contexte politique et économique de toute l’histoire d’Haïti (Sourieau/Balutansky 2004: 13).

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Des exemples bien connus traitant d’une dé/zombification sont Le Mât de cocagne (1979) et Hadriana dans tous mes rêves (1988) de René Depestre, ou Dézafi (1975) de Frankétienne.

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Frankétienne esquisse l’Haïti comme une tyrannie éternelle, il parle même d’un “orgasme bloqué. Une angoissante agonie suspendue aux aiguilles d’une horloge détraquée. Un piège déconcertant dans l’entassement visqueux du temps et les trébuchements de la conscience” (1998: 745). Il caractérise son œuvre L’Oiseau schizophone comme “[l]e livre monstrueux de nos malheurs, de nos folies et de nos catastrophes” (1998: 11). Il s’agit d’une version caribéenne de l’Odyssée: “L’odyssée d’une Humanité engrossée de grouillements tellurique et embarquée dans les transes d’un accouchement laborieux dont l’issue demeure imprévisible” (1998: 11). Frankétienne se réfère ici à un concept alternatif de l’humanité qui souligne le revers de la modernité. L’écriture schizophone fonctionne-t-elle donc comme un contre-pouvoir? Comme un orgasme esthétique qui exprime le chaos historique, un monde de désordre et d’opacité? L’objectif et l’approche de Frankétienne ressemblent à ce point à l’écriture de Glissant de sorte qu’il n’est pas surprenant quand Frankétienne dans un entretien affirmait d’une façon provocante que: “I wrote the books Glissant should have written!” (cité selon Glover 2008: 91), pour mettre en exergue sa radicalité. Mais au-delà, l’œuvre littéraire de Frankétienne reflète aussi l’exil intérieur d’un écrivain sous les dictatures des Duvalier père et fils13.

LE SPIRALISME: UN DISCOURS INSULAIRE? Je suis donc arrivé à la spécificité du Spiralisme. Dans les années 1960, Frankétienne, Jean-Claude Fignolé et René Philoctète fondaient le Spiralisme, un mouvement littéraire qui allait insuffler, de l’intérieur, une orientation fondamentalement nouvelle à la littérature haïtienne sous la dictature de Duvalier père. Le Spiralisme opposait son contrepoint à l’Indigénisme, la doctrine littéraire qui avait prévalu en Haïti dès la fin des années 1920 jusqu’aux années 194014. Frankétienne souligne l’objectif créatif du Spiralisme, qui fait

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Frankétienne échappait à la dictature (par boulimie), du moins au niveau de l’imagination: “J’ai fait tous les voyages [imaginaires] parce que l’enfermement était systématique en Haïti. Il y avait cette boulimie de posséder tout ce qui existait sur la planète, de l’intérioriser, de le bouffer” (Frankétienne dans Chemla/Pujol 1998: 116). 14 L’écrivain Jean Price-Mars (Ainsi parla l’oncle, 1928) passe pour le fondateur de l’Indigénisme haïtien, dans lequel le vaudou, la langue créole et la culture populaire orale se trouvent

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[…] éclater […] ce ghetto de l’Indigénisme, partir à la recherche de l’identité haïtienne […]. Quand on parle de quête d’identité, on oublie que la quête implique une recherche, une création. […] Les indigénistes sont des passéistes. […] je refuse que mon écriture soit enfermée dans un certain provincialisme (Chemla/Pujol 1998: 115).

Cette citation démontre d’une manière explicite que les processus de doute et de recherche se trouvent au milieu du mouvement. Pour Philippe Bernard, le Spiralisme est inclassable: […] le spiralisme est un mouvement, est mouvement, comment le figer? […] le spiralisme est un “état d’esprit”, une sorte de rébellion totale contre toute tentation d’enfermement, […] un cri poussé par une voix multiple, chœur schizophonique né sous le fer rouge de l’angoisse sous Duvalier […]. La Spirale se doit d’épouser la forme du Chaos, […] Haïti est le chaos absolu, or le chaos est éternel, donc… Ce mouvement éjacule des œuvres non raisonnées par un calcul idéologique (Bernard 1998: 109).

À l’intérieur, le Spiralisme a fonctionné comme un contrepoids insulaire d’un “cri polyphonique contre l’enfermement totalitaire” (Waberi 1999). Et dans le contexte international, il était un contrepoids par rapport au Nouveau Roman et Tel Quel 15. La France proclamait “la mort du sujet” à une époque durant laquelle les périphéries ont commencé intensément à faire entendre leur voix. Quand la France a enterré le sujet bourgeois, c’était le moment où les subalternes postcoloniaux (notamment en Afrique francophone) sont entrés sur la scène mondiale. À cette époque, cela faisait déjà plus de 150 ans que l’Haïti était en quelque sorte postcolonial, puisque la révolution aboutie

au centre d’un intérêt anthropologique. L’Indigénisme, qui désignait un ensemble de propositions culturelles et littéraires, servait à la formation d’une identité nationale et fonctionnait comme une version haïtienne de la Négritude. L’expression de ce mouvement se manifestait dans les journaux comme Nouvelle Ronde (1925), La Trouée (1927) et La Revue Indigène (1927-1928), et plus tard dans Les Griots (1938-1940). Le roman intitulé Gouverneurs de la rosée (1944) de Jacques Roumain a surtout contribué à la réussite internationale de la littérature haïtienne. Au niveau politique, ce mouvement s’est défini comme une expression de protestation contre l’agression américaine, car de 1925 à 1934, un siècle après l’indépendance de la France, Haïti a été occupé par les États-Unis. 15 Fignolé considère l’objectif du Nouveau Roman ainsi: “C’était nous condamner à ne pas être” (Gyssels 2008).

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de 1804 sur la péninsule était le début des mouvements de résistance multiples dans les Caraïbes, en Amérique latine et en Afrique. Le Spiralisme est aussi lié à la notion du chaos de la mythologie grecque, qui décrit l’état avant l’origine du monde, le moment qui précède le cosmos (le mot grec pour le ‘monde ordonné’). Le chaos se caractérise comme une masse grossière inorganisée, une sorte de gouffre sans fond où l’on chute dans tous les sens. Le Spiralisme est ainsi “une tentative qui reprend les gestes originels d’avant-le-monde” (Dorismond/Calixte 2008), un point de repère dans l’histoire tumultueuse et opaque des Antilles, une forme esthétique pour l’univers invisible et chaotique, à côté de l’univers ordonné16. Il reste à évoquer la forme réelle de la spirale. De l’interaction de la ligne circulaire résulte la spirale: elle est non-linéaire et tourne constamment autour d’elle-même, mais elle ne se referme pas comme le cercle. Ainsi, elle est, malgré ses motifs répétitifs, son propre dépassement. C’est pourquoi Frankétienne préfère la notion générique de spirale au lieu de roman, comme il nous le dévoile dans son texte Ultravocal: Massif montagneux à plusieurs versants, la Spirale constitue un continuum spatio-temporel dont les éléments d’appartenance sont susceptibles de permutation, de translation, d’extrapolation. Plans mobiles. Axes variables. […] la pagination ne sert que de système de repérage; elle ne définit pas l’ordre de la lecture. Le titre n’est qu’un indice problématique à résonances multiples (Frankétienne 2004: 11 sq.)17.

Mais c’est surtout le paysage baroque, avec ses puissances naturelles, qui sert de point de départ à son esthétique spécifique: D’une inflexion plus souple, j’aiguillonne le vent, je ramasse mes tempêtes, je transfère mes brûlures, mes virgules, mes voyelles insidieuses, à mes tatouages d’écorché vif […]. Je m’habille d’outreterre et d’outrevoix, toute la mer bue en sacrifice, tout le sable avalé en pénitence pour éteindre mes déserts, l’éjaculation du vent et la danse des cyclones (Frankétienne 1998: 125).

16 L’une des spirales de Frankétienne porte le titre révélateur de Galaxie Chaos-Babel (2006). 17 Ultravocal (1972) a été d’abord ignoré par les éditeurs français, et ensuite réédité plus de 30 ans plus tard en 2004 (par Hoëbeke à Paris).

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La spirale comme le rhizome renvoient au champ des sciences naturelles (biologie, astronomie, géométrie) qui sont transférées aux œuvres littéraires. La spirale est une figure géométrique qui peut être horizontale ou verticale. Ainsi, il y a des spirales plates (par exemple, les sillons d’un disque) ou en trois dimensions avec une structure profonde (telles que les vis). Dans la nature, on trouve régulièrement la forme de spirale comme chez les moules et les escargots18. Les molécules d’ADN sont des spirales. L’eau coule en spirale, l’air ou le vent se déplace en spirale (cf. les tourbillons). Même les zones de hautes et basses pressions sont en spirale. Les planètes, les systèmes solaires, les galaxies, l’univers lui-même se déroulent probablement dans une ellipse ou un cercle d’espace spatiale, toujours dans un continuum espacetemps. La spirale correspond alors à une réalité quotidienne, et plus particulièrement à une réalité fort complexe et tourmentée. Tout au long de sa carrière littéraire, Frankétienne a développé la figure de la spirale vers une esthétique quantique, comme nous pouvons lire dans son prologue à L’Oiseau schizophone: “L’esthétique spiraliste m’a conduit progressivement à l’élaboration de l’écriture quantique” (1998: 9). La théorie quantique, le champ de la physique qui traite de l’interaction de particules élémentaires, est une référence primordiale pour l’esthétique en forme de spirale19. Je fais le constat que le Spiralisme utilise une forme géométrique afin

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Un exemple littéraire donne Alejo Carpentier dans son roman El siglo de las luces, où le protagoniste, Esteban, philosophe sur des moules et autres spirales: “Fijación de desarrollos lineales, volutas legisladas, arquitecturas cónicas de una maravillosa precisión, equilibrios de volúmenes, arabescos tangibles que intuían todos los barroquismos por venir. Contemplando un caracol –uno solo– pensaba Esteban en la presencia de la Espiral durante milenios y milenios, ante la cotidiana mirada de pueblos pescadores, aún incapaces de entenderla ni de percibir siquiera la realidad de su presencia. Meditaba acerca de la poma del erizo, la hélice del muergo, las estrías de la venera jacobita, asombrándose ante aquella Ciencia de la Formas desplegada durante tantísimo tiempo frente a una humanidad aún sin ojos para pensarla. ¿Qué habrá en torno mío que esté ya definido, inscrito, presente, y que aún no pueda entender? ¿Qué signo, qué mensaje, qué advertencia, en los rizos de la achicoria, el alfabeto de los musgos, la geometría de la pomarrosa? Mirar un caracol. Uno solo. Tedeum” (Carpentier 2008 [1962]: 390). 19 La physique quantique renvoie à l’ensemble des théories physiques qui sont nées au XXe siècle, comme la théorie de la relativité. Les théories dites quantiques décrivent le comportement des atomes et des particules, des phénomènes en général qui ne fonctionnent pas en permanence mais qui se produisent dans certaines parties – soi-disant quantique. Par ailleurs, aucune différence significative entre les particules et des ondes n’est possible, parce que le

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de se pencher sur l’histoire et le présent des Caraïbes au niveau de l’épistémologie et ses procédés de la représentation. Comme le résume Kaiama Glover: “The spiralic whirlwinds they [Frankétienne, Fignolé, Philoctète] present seize and integrate everything in their path, without distinction, judgment, or hierarchy. Conclusions are rarely drawn, and no directive discourse is constructed” (2010: 242).

AU-DELÀ DU MAINSTREAM Curieusement, ce discours insulaire, lié aux conditions dictatoriales, ne fait pas l’objet d’autant d’attention que ces autres discours littéraires mainstream que sont l’Antillanité, la Créolité ou bien la Créolisation. Donc, Silencing the Past (1995)20, de Michel-Rolph Trouillot, ne concerne pas seulement la Révolution haïtienne et ses répercussions dans le monde entier, puisqu’apparemment, les discours insulaires comme le Spiralisme “have been dismissed by the academic machine” (Glover 2004: 233). Il y a de multiples explications à ce silence. Pour Kaiama Glover, c’est le statut marginal au niveau politique et géographique et une théorie vague qui ont mené à une “nearexclusion of Spiralisme from consideration by many theorists of Francophone Caribbean literature” (2004: 235)21. Cette ignorance du discours haïtien est due, d’une part, au fait que les fondateurs du Spiralisme n’ont pas poursuivi un chemin de la réception à la façon glissantienne à travers les États-Unis et la France. D’autre part, bien des auteurs haïtiens considèrent la Créolité avec beaucoup de précaution, Jean Jonassaint parlait dans ce sens d’un “quasisilence des périodiques haïtiennes” (2005: 96). L’intelligentsia haïtienne du dedans fait très peu référence aux auteurs antillais autour de l’Éloge de la même objet se comporte selon la nature de l’enquête soit sous forme d’ondes ou de particules, cf. . 20 Michel-Rolph Trouillot met en évidence, dans son étude Silencing the Past: Power and the Production of History (1995), la banalisation historique de la Révolution haïtienne dans les archives européennes. Selon Trouillot, il est difficile de trouver la voix des subalternes dans les archives coloniales, puisque l’historiographie devrait interroger pour cela ses propres conditions de production. La Révolution haïtienne a éclaté autour de 1800 le cadre conceptuel, car l’idée du Noir était tout simplement incompatible avec l’idée d’une République d’esclaves. 21 On critique souvent l’absence d’un manifeste spiraliste, mais le Spiralisme se montre surtout au niveau littéraire.

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Créolité, car les Créolistes, remarque le linguiste et l’écrivain Gérard Étienne, n’ont pas remporté le prix Goncourt avec une littérature en kreyòl – la langue parlée par 90% de la population haïtienne. Malgré l’Éloge de la Créolité, la première publication de ce manifeste funèbre a été faite uniquement en français. Pour Étienne, le mouvement de la Créolité est simplement une stratégie, “pour mettre le colonisateur dans sa poche et pour neutraliser les pulsions nationalistes d’une avant-garde intellectuelle” (Étienne, cité selon Jonassaint 2005: 93) et “une manière de se désolidariser de l’Afrique” (Césaire, cité selon Jonassaint 2005: 107). Bien des auteurs haïtiens jugent la Créolité de manière critique comme préoccupation martiniquaise (Depestre 1994: 160; Tontongi 2003). La précaution de beaucoup d’auteurs haïtiens est motivée par le fait que l’Haïti représente “le contre-exemple par excellence qui donne à voir l’anachronisme du nouvel indigénisme créolitaire. Ce pays n’estil pas le lieu où s’énoncèrent les tout premiers discours anti-colonialistes américains” (Jonassaint 2005: 113). Et Jean Métellus expliquait dans un entretien que “ces concepts ne correspondent pas du tout au statut du nègre dans le monde. Ce qui est valable pour le nègre, c’est la négritude. […] Je me sens beaucoup plus nègre qu’antillais ou créole” (Naudillon 2004: 147). Pour lui, une vraie parole antillaise est nègre et créole à la fois; en réalité, c’est Aimé Césaire qui est le “fondateur d’une poéthique” (Jonassaint 2005: 103; ses italiques). René Depestre, dans sa lettre à Ralph Ludwig intitulée “Les aventures de la créolité”, insistait aussi sur le fait qu’on ne peut pas mesurer l’œuvre de Césaire uniquement “à l’aune du seul mouvement de la négritude, en excluant injustement la créolité qui fertilise toute la ‘poétique de la relation’ propre à l’auteur du Cahier d’un retour au pays natal” (Depestre 1994: 165). Il faut rappeler que “pendant plus de 150 ans, les Haïtiens ont été les seuls noirs à produire en langue européenne une littérature nationale” (Jonassaint 2005: 109). La littérature haïtienne peut alors s’appuyer sur une longue tradition autonome. Si l’on considère que l’élite blanche éduquée a été soit expulsée ou tuée après 1804, et que l’écrasante majorité de la population noire était analphabète, cette première littérature noire s’est développée de manière relativement rapide. Pour le continent africain, ce cheminement n’a vu le jour qu’avec les mouvements d’indépendance au XXe siècle. En plus, il ne faut pas oublier que le concept d’indigènes est aujourd’hui jugé de manière critique, surtout à cause de la doctrine pervertie et du mysticisme noir des Duvalier sous le nom de l’haïtianité (cf. Hewitt 1995: 239), mais aussi en raison de la mondialisation croissante de la littérature haïtienne.

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Cela illustre bien le paradoxe inhérent aussi à la Créolité: d’une part, promouvoir un mélange culturel et, d’autre part, revendiquer une certaine pureté créole de la culture des Caraïbes. Pour échapper au ghetto d’une société créolophone, seul un véritable bilinguisme (créole et français) pourrait aider.

RÉSUMÉ Le Spiralisme vise à une esthétique littéraire spécifique et sa valeur est mesurée explicitement dans la pratique littéraire (cf. Glover 2004: 239). Nous sommes certes en présence d’une production littéraire remarquable, écrite en français et en créole – “counting almost ten thousand pages of text written in both French and Creole” (Glover 2004: 233) – mais sans aucune sorte de manifeste. Et ce n’est assurément pas un hasard que les trois fondateurs et producteurs du Spiralisme, qui sont Philoctète, Frankétienne et Fignolé, soient restés sur l’île malgré la dictature des Duvalier, et qu’en conséquence, ils aient subi un tel isolement. Dans ce sens, je cite encore une fois Glover qui affirme que: […] the Spiralists have long been isolated, on a very physical level, from the literary «mainstream» of the West Indies. Their texts, only some of which are published and circulated outside of Haiti, are difficult to procure – thus costly – and have barely been commented on (Glover 2004: 234).

À peine connu à l’extérieur d’Haïti, le Spiralisme se voit cependant très apprécié sur place. Ceci est lié en particulier à la pratique subalterne des auteurs qui écrivent de nombreux ouvrages en créole et/ou qui publient des livres audio pour atteindre aussi la population analphabète22. Frankétienne a rapporté dans un entretien sa joie suscitée par une rencontre avec une femme qui l’a reconnu et qui a cité un passage de ses livres en créole: “Je me suis trouvé sidéré et rempli de joie. Voilà une paysanne analphabète me reconnaît. C’est la plus belle chose qui puisse m’arriver” (Chemla/Pujol 1998: 117). 22

Presque la moitié de la population est analphabète, voir les chiffres de l’Unesco Statistical Yearbook (2006) .

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Le Spiralisme est, à cause des circonstances politiques, une expression locale d’une résistance par l’esthétique: “c’est une rébellion contre toute tentative d’enfermement, une folie revendiquée quand la dégradation des conditions de prises de parole prend le nom de normalité” (Chemla 2003b). En même temps, le Spiralisme dépasse le monde insulaire, puisqu’il participe aux questions universelles, à savoir, comment peut-on raconter adéquatement la violence subie. Et il présente – comme la nègritude césairienne, l’antillanité glissantienne ou la créolité – un moment fondamental de la même quête identitaire, celle de la parole antillaise. Frankétienne souligne à cet égard la mobilité du Spiralisme qui empêche une narration finale: Dans le domaine de la création littéraire et artistique, la spirale apparaît comme l’esthétique du chaos, du métissage, de la complexité et de la diversité dans l’unité. L’œuvre cesse d’être linéaire pour devenir une combinaison de structures en perpétuel mouvement interactif. C’est la dynamique de l’imprévisible, de l’inattendu, de l’opacité, de l’incertitude et du hasard obscurément labyrinthique et mystérieux, avec une pluridimensionnalité époustouflante où s’amalgament le réel, le social, l’imaginaire, le fictif, l’historique, le poétique, le théâtral, le mystique, l’aléatoire et le fantasmagorique, le tout imbriqué, enchevêtré, entrelacé dans une texture chaotique babélienne infinie. Toute la vie, axée sur la mise en forme de l’énergie, est chaotique. Seule la mort ne l’est pas. Car la mort est plate, atone, monotone et figée dans le non-être (Dorismond/Calixte 2008).

Contrairement à la ligne droite qui représente la mort, la structure en spirale représente la vie. La créativité artistique s’oppose à la limitation physique et mentale provoquée par la dictature. De là, considérer la littérature comme une sorte de catharsis qui procède d’une façon polyvalente et chaotique, met le Spiralisme significativement auprès de la littérature de Glissant. C’est pourquoi Chemla se demandait “si le spiralisme […] n’est pas ce qu’on pourrait nommer ‘une esthétique du détour’ qui, tout en s’attaquant au système, le fait dans un langage parfois si complexe que le pouvoir politique pouvait difficilement s’en prendre aux auteurs” (Chemla 2010: 28). La figure de la spirale caractérise souvent la littérature antillaise23. Glissant évoquait dans un 23 Dominique Chancé utilise ce concept pour caractériser l’écriture de Glissant: “Elle [la spirale] figure à la fois l’enroulement étouffant, le retour des mêmes questions dans un monde insulaire, aussi étroit qu’une ‘calebasse’ où le ressassement est presque obsessionnel, sur l’Histoire, le père, les difficultés d’une identité à trouver. La spirale est le maelström glissantien

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entretien non-publié avec Ralph Ludwig son concept du Tout-Monde qui ressemble fortement aux objectifs du Spiralisme: Le Tout-Monde, c’est le mouvement tourbillonnant par lequel changent perpétuellement – en se mettant en rapport les uns avec les autres – les cultures, les peuples, les individus, les notions, les esthétiques, les sensibilités etc. […] Le Tout-Monde, c’est la conception du monde sans axe et sans visée, avec seulement l’idée de la prolifération tourbillonnante, nécessaire et irrépressible, de tous ces contacts, de tous ces changements, de tous ces échanges (Glissant cité selon Ludwig 2008: 121).

L’esthétique spiraliste dépasse le cadre local et géopolitique d’Haïti, tout comme le concept de Chaos-Monde propre à Glissant24. Ces deux stratégies tentent de faire face au traumatisme de l’Histoire, et cela par le biais d’une narration, d’une narration débridée, complexe, embrouillée, fracturée et turbulente.

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dans lequel on plonge et s’engouffre, elle est angoissante, comme le ‘trou de nuit’. Mais elle avance en même temps. […] La spirale est une figure synthétique et contradictoire qui permet de rendre compte à la fois de l’insularité, des révolutions, des obsessions, des mouvements convulsifs de l’Histoire et des rythmes cosmiques, de l’enroulement de la vague, des lunaisons, du retour à la fois terrifiant et rassurant des cyclones” (Chancé 2001: 253). 24 Frankétienne localise sa littérature dans le contexte du chaos-monde glissantien: “Le caractère volumineux de mes ouvrages est lié à l’esthétique de la multipolarité et de la pluridimensionnalité. C’est quelque part l’expression du Chaos-Monde comme le laisse entendre mon ami l’écrivain Édouard Glissant” (Dorismond/Calixte 2008).

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Si nos fijamos en el origen de la palabra archipiélago en el griego antiguo αρχιπε´λαγος (αρχι – arkhi “principal” / πε´λαγος – pélagos “mar”) y obviamos un momento que se refería al archi-archipiélago de la literatura europea, al mar Egeo o en un sentido más amplio al Levante mediterráneo, nos llama la atención que la etimología no se centre en las islas o partes de tierra sino en las aguas y su dominio. Las islas son variables que sólo se llenan de sentido por su acceso a través del mar, y de los movimientos marítimos que se trazan entre estos puntos de referencia por los que las abordan. Si la isla en la literatura ha sido un símbolo de aislamiento o de auto-conciencia, dadas sus circunstancias geográficas de un espacio relativamente restringido con límites claramente palpables, el archipiélago no necesita las islas que lo constituyen para cobrar sentido simbólico. Sin embargo, las vías marítimas, mares y océanos que conectan los fragmentos de tierra incluidos en un archipiélago determinan la imagen que se construye de él. La dominación de regiones acuáticas define si una isla se incluye o se excluye en un grupo de islas o un archipiélago. Si dos o más poderes reclaman un mismo mar, fijan zonas de soberanía que puede identificar una isla como parte de la porción de mar donde ella flota. Cada archipiélago obtiene su figuración de una idea principal que ordena el caos de miles de islas, isletas y cayos, subordina a las islas a una lógica centrada y los concentra en el espacio. Me interesa observar esa “lógica centralizadora del archipiélago” (Ette 2010b: 254) a tres niveles entrelazados como son la cartografía, las rutas de navegación y los relatos de viaje literarios que escenifican los caminos recorridos con sus metáforas e imágenes literarios. Las figuraciones archipiélicas documentadas en mapas, en textos historiográficos de puertos y buques, y en diarios, cartas y libros de viaje guardan saberes sobre los imaginarios del mundo en su globalidad según su época y sus autores. Algunas imágenes literarias ayudan a comprender mejor qué representación de la realidad social tenían sus autores y en qué marco representacional se movían.

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El archipiélago que voy a enfocar aquí es el archipiélago del Caribe, que muchas veces ha sido equiparado con el archipiélago mítico del Mediterráneo como cuenca de intercambio múltiple entre culturas y con el relato de viaje archiconocido de la Odisea de Homero, que narra el periplo de un personaje errante entre islas. Lo que conecta a estos dos archipiélagos a primera vista tan distantes, no sólo es la transferencia de la Antigüedad europea a las Américas a través de la colonialidad del saber transatlántico, sino, y sobre todo, su historia espacial como red de comercio entre varios poderes políticoeconómicos. Esta relación inter-archipiélica se da diacrónicamente, comparando la Antigüedad con la era de la conquista en el Caribe como primera fase de globalización acelerada, pero –sorprendentemente– también en la sincronía del siglo XIX –era de revoluciones políticas e industriales–. Si buscamos muestras literarias sobre la reemplazabilidad de los archipiélagos como variables en un sistema global, basta con redescubrir una novela decimonónica de Julio Verne con el título El Archipiélago en llamas, publicada en 1884 en París. Verne narra la historia de un campo de fuerzas transnacionales de los años 1826-1827, que trata de la lucha por la libertad de los griegos contra los turcos otomanos, apoyados por los ejércitos aliados franceses, británicos y rusos. El texto nos presenta coordenadas de un sistema hegemónico prácticamente olvidado: colonialismo, esclavitud, guerra de independencia, revolución, revueltas y conspiraciones, piratas y aventuras, y un paisaje marítimo con sus metáforas propias. ¿Quién nos dice que no estamos en el Caribe? Hay otro archipiélago en llamas al otro lado del Mediterráneo y lo que no nos llamaba la atención sobre aquél nos cruza el camino con el otro aquí en el mar Egeo, por ejemplo, su propio movimiento pan-europeo de filantropismo, los filohelénicos que apoyaban al proyecto de libertad de los griegos insurrectos. Lord Byron era uno de ellos, que transarchipiélicamente reaparece en el Caribe como patrón literario del poeta errante. No sólo el abolicionismo de la esclavitud como movimiento de una emergente sociedad civil a nivel global se recicla aquí, sino también otras estructuras que comparten la misma matriz de la modernidad transatlántica. Como Sibylle Fischer descascarilla en su monografía Modernity Disavowed sobre la modernidad denegada acerca del poeta cubano Juan de la Concepción Valdés alias Plácido, los intelectuales caribeños del siglo XIX, representantes de una contracultura moderna en el sentido Black Atlantic de Paul Gilroy, estaban bien informados sobre la simultaneidad de resistencia anti-hegemonial en el hemisferio occidental y retomaban proyectos emancipatorios mundiales contemporáneos para expre-

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sar su pensamiento político. Plácido dedicó sonetos a las guerras de independencia en Polonia y Grecia, y al caso de Guillermo Tell contra Gessler (Fischer 2004: 98-100) para expresar un proyecto revolucionario en el contexto censurado del despotismo español de la colonia. Ante esa dimensión interarchipiélica tampoco nos sorprende que entre las láminas del Libro de Aponte, figura central de la conspiración de 1812 en las afueras de La Habana, se encontraba una imagen de la Ilíada y de Odiseo, al lado de otras ilustraciones del rey haitiano Henri Christophe (Fischer 2004: 46), que contribuían a la “hermenéutica letal” (Fischer 2004: 42) por parte de las autoridades coloniales que llevaron a José Antonio Aponte a la ejecución. Lo que Julio Verne también nos aporta con El Archipiélago en llamas, aparte de las conexiones de una historia cruzada, son rasgos de una metaforología del archipiélago, como, por ejemplo, su símil de la península pentagonal del Peloponeso con la hoja de arce (Verne 1963: 5). Este tipo de imagen estática aplicada desde la vista del pájaro como una plantilla sobre la naturaleza de las islas forma parte de una perspectiva particular sobre el espacio geográfico y literario. Pero, como sus personajes están vinculados con la piratería en el mar Egeo, Verne despliega también todo un panorama náutico enfocado en las aguas y los movimientos en ellas, del laberinto de islas con sus cientos de calles acuáticas que “eran bastante iguales en los mares de Oriente o Occidente” (Verne 1963: 13). Un eje importante en la obra del novelista francés, que retomaré luego, es el personaje femenino Hadjine Elizundo, una mujer en las redes del archipiélago. Ella deviene una figura puente, representante de las mujeres en todos los archipiélagos, y en esa función nos lleva ahora al tema concreto del presente trabajo: las autoras viajeras en el Caribe del siglo XIX y sus figuraciones archipiélicas.

ISLAND HOPPING Ser viajera, no sólo en el siglo XIX, implica formar parte de una minoría exclusiva de personas que se mueven de un lugar a otro por motivos de placer o trabajo. O sea, el viaje en sí tiene una connotación exclusiva comparado con otras formas de movimiento por el espacio que se expresan con términos como migración, diáspora, middle passage, esclavitud, coolitude, servidumbre o también en la piratería o en movimientos bélicos, para mencionar algunos, que tienen un momento de inclusión en el sentido de la nivelación involun-

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taria. En el caso que represento aquí estamos hablando de mujeres, no sólo de la aristocracia, de la alta burguesía o de clase media alta, sino también de mujeres blancas de la era del imperialismo colonial europeo. La manera de viajar determina el movimiento hermenéutico en el espacio, la manera de percepción y construcción de la realidad encontrada. Por eso, ser viajera, desde este punto de vista de la exclusión, paradójicamente implicaba también una exclusión doble, no sólo por arriba, de formar parte de una élite cosmopolita que podía proveer los gastos de un pasaje transoceánico, sino también por abajo, por ser excluidas como mujeres de la locomoción como tal. Para decirlo de modo muy general, las mujeres de clases altas tradicionalmente estaban confinadas a la casa y al no-movimiento, y si era posible ni siquiera hacían uso de sus propios medios de locomoción, usando carruajes. A pesar de ello, siempre han existido mujeres de viaje, y con la introducción de la imprenta cada vez más mujeres que publicaban sus textos inspirados en sus viajes. Para acortar el camino, el siglo XIX, que se considera un umbral por las múltiples transiciones que aportó a la modernidad, como son, por ejemplo, la transición de colonias europeas a la constitución de naciones independientes y el paso del comercio de esclavos a la abolición de la esclavitud, trajo también un cambio fundamental en la comodificación de viajar por el mundo. La invención de la máquina de vapor y su industrialización en el transporte transatlántico permitió a las mujeres formar parte del consumismo de tierras que en el curso del siglo XIX se convirtió en una especie de prototurismo. El viaje en vapor con las líneas transatlánticas inglesas, francesas y españolas se hizo más seguro y más cómodo, y, por ende, más viable para las mujeres. Hacia el fin del siglo los yates, goletas o barcos transatlánticos se habían convertidos en verdaderos hoteles flotantes1. Se podría sostener que la inclusión de las mujeres en el transporte transatlántico era una evidencia de la acelerada accesibilidad a los paraísos soñados por los europeos en las regiones remotas, en forma de mercancía. La mujer mundana es un producto de este cambio de acceso a los trópicos y gozaba de los privilegios de la Revolución Industrial. El Caribe, región favorecida en el imaginario europeo del paraíso desde Colón y paraíso accesible desde el siglo XIX, atrajo, igual que a innumerables viajeros, a muchas mujeres europeas y norteamericanas en búsqueda de entre-

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Cf. “casa flotante”, Roncayolo en Araújo 1983: 327.

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tenimiento, salud, aventura o ansias de saber. Sus representaciones literarias de las islas del archipiélago caribeño son figuras de sus movimientos hermenéuticos por el Caribe. Muchas mujeres pasaban por varias islas pequeñas antes de hacer pausas en las islas más grandes y adoptaban así un patrón de movimiento hermenéutico que en el siglo XX se denominaría el Island Hopping, el viaje intra-archipiélico saltando de isla en isla. La regla de que mientras más pequeña era la isla más corta era la estancia refleja el territorio geográfico en las rutas de viaje y produce un tipo de saber correspondiente. La venta de paquetes de viajes caribeños como en el turismo de masas a partir de la segunda mitad del siglo XX es una constante que ya se evidencia en la empaquetación del Caribe en el XIX. Veamos un ejemplo de la francesa Leontine Roncayolo de Perignon: Seis días después de nuestra partida [de Saint-Nazaire, Francia] pasamos cerca de la isla de San Miguel, una de las Azores. Nos mostraron los primeros peces voladores y los bancos de hierbas marinas que los marineros denominan “uvas tropicales”. El veinte de mayo, a la derecha del barco vimos la isla de la Desiderade; nos pareció triste, desnuda y carente de vegetación. De pronto se oyó una detonación. Se trataba de un enorme delfín que pudimos ver a poca distancia. Pocos minutos después, el “Washington”, disminuyendo su marcha, entraba en el puerto de Pointe-à-Pitre, isla de La Guadalupe. Finalmente, dos horas más tarde nos encontrábamos en tierra firme y pudimos admirar un país donde todo era nuevo para nosotros (Roncayolo en Araújo 1983: 327)2.

Inscrita en el discurso de las Maravillas del Nuevo Mundo con sus bestias insólitas y posesiones maravillosas, la narración nos lleva corriendo por vastos espacios en muy poco tiempo. Parecido al relato de Leontine Roncayolo, también describieron sus saltos por las Antillas Jenny Tallenay, Rachel Wil2 Original: “Six jours après notre départ, nous aperçûment [sic] l’île Saint-Michel, l’une des Açores. Bientôt on nous faisait voir les premiers poissons volants, et des bancs d’herbes marines que les matelots désignent sous le nom de ‘raisins des tropiques’. Le 20 mai, à la droite du vapeur, apparaissait l’île de la ‘Désiderade’, qui nous sembla triste, nue et sans végétation; tout à coup une sorte de détonation se faisait entendre. C’était un énorme ‘souffleur’, que nous pûmes voir à peu de distance de nous. Quelques instants après, le ‘Washington’, ralentissant sa marche, faisait son entrée dans le port de la Pointe-à-Pitre, île de la Guadeloupe. Enfin, deux heures plus tard, nous étions à terre, et nous pouvions admirer un pays où tout était nouveau pour nous” (Roncayolo 1894: 10-13).

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son Moore, Mary Nugent y Mathilde Houstoun. Mary Nugent, la esposa del gobernador de Jamaica de 1801-1805, pasó antes de desembarcar en Jamaica por Barbados y Martinica, la cual le ofrecía “la apariencia de un pequeño paraíso”3. Mientras que Leontine Roncayolo y Jenny Tallenay acompañaban a sus esposos a la construcción del ferrocarril en Venezuela, pasando por las Antillas menores, la norteamericana Rachel Wilson Moore y la inglesa Mathilde Houstoun viajaron con fines más turísticos en busca del clima más saludable para sus constituciones. Como refleja el diario de Rachel Moore, publicado en 1867 en Filadelfia, la autora combinaba en un medio año de vagabundeo por estas islas junto a su esposo el proselitismo religioso para una asociación metodista con el fin de explorar las posibilidades de un guía de viaje para extranjeros enfermos. Recorrió todas las diferentes esferas de dominio transcolonial del Caribe del avanzado siglo XIX, comparando los sistemas económico-políticos de Inglaterra, España, Francia y Holanda entre distintas fases de independencia nacional y emancipación de la esclavitud. Al salir de Nueva York viajó por Cuba, por las Islas Vírgenes antes holandesas, como Santo Tomás y Santa Cruz, después brincó por las Islas de Barlovento, pasó por Martinica, Santa Lucía, Barbados, San Vicente, y llegó hasta La Guayana inglesa, ya en el continente. De ahí volvió a “desandar lo andado” (Araújo 1983: 250): subió el arco de las Antillas Menores pasando por Trinidad y Granada, Dominica, Antigua y St. Kitts, y regresó a través de Santo Tomás y las Bermudas a Nueva York. Su estructura circular de viaje se reprodujo en la estructura narrativa de su texto, inscribiéndose simultáneamente en una ya mencionada lógica centralizadora del Island Hopping. Esta lógica compartidora a nivel cartográfico-topológico y tecnológico, en el sentido de cumplir con las normas de representación del género friccional del relato de viaje (Ette 2008), parte en el fondo de una figuración del archipiélago que se remonta al primer contacto de Europa con el Oriente alias el Caribe. En palabras de la autora: Estas islas del Caribe son de gran belleza y están cubiertas de verdor; todas las descripciones corresponden bien a su productividad y fertilidad. Es maravilloso ver tantas en medio del mar aptas para ser habitación del hombre. Estas islas bien

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“the appearance of a little paradise”, en Nugent 1966 [1839]: 9. Traducción al español tomada de Araújo 1983: 18.

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pueden llamarse “perlas del océano”; tan grande es su belleza y encanto (Moore en Araújo 1983: 260)4.

Desde las perlas rojas de Marco Polo, que Cristóbal Colón ansiaba reencontrar en las Indias luego occidentales, el arco de las Antillas Mayores y Menores perpetuamente ha sido fijado en el imaginario atlántico como un gran collar de cuentas o joyas emergiendo del océano. La redundancia de esta imagen metonímica en las narraciones de viajes al Caribe no falla tampoco en los relatos de las autoras aquí reunidas. Confundiendo el grado de productividad de cada isla en el mercado global con la aplicación del complejo de plantación en el archipiélago, el Caribe queda imaginariamente atrapado en los tropos del capitalismo moderno en los Trópicos, expresado en moneda de perlas. Esta figuración archipiélica del collar de perlas y de la Isla-isla con mayor plusvalía como la Perla de las Antillas tiene correlación con la representación del espacio geográfico y la relación entre las islas. El collar ata a las islas del archipiélago en una visión estática. No visualiza cada perla bajo el punto de vista estético como belleza natural y sorpresa resplandeciente dentro de un caracol, sino que los obliga a funcionar en un conjunto altamente arriesgado, que es la suma de valor según su rendimiento, estado muy inestable que una isla puede perder rápidamente, cuando deja de ser relevante para el mercado global. Así Cuba y Haití, pero también Jamaica, han sido tildadas de Perlas de las Antillas en una constante competencia entre los tres poderes coloniales europeos en el Caribe. Si una isla se resiste, se rompe el collar. Cuando Haití, en 1804, dejó de ser la Perla de las Antillas para Francia, Cuba cubrió su lugar para España el resto del siglo XIX. Otra variante canónica de esta figuración es la coronación de islas como Reinas de las Antillas, que centra el archipiélago según las dinastías azucareras cambiantes en una jerarquía simbólica de hegemonía sobre un paisaje de consumo. En los dos casos la archipielagización se rige por los recursos económicos. Siguiendo este modelo, el viaje intra-archipiélico de muchas europeas se convierte en un paseo por una ménagerie de islas, saltando de un estanque microcósmico a otro. La economización del espacio repercute en la hermenéu4 Original: “These Caribee Islands are of great beauty, and are covered with verdure; all accounts well correspond as to their productiveness and fertility. It is wonderful to see so many of them, in the midst of the sea, but fit habitations for man. […] These islands may well be called ‘gems of the ocean’ – so fraught with beauty and loveliness” (Moore 1876: 149).

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tica de las autoras que se mueven y escriben en él. Su percepción de la realidad y su actuar dentro de ella corresponden a lógicas de consumo que se aplican al archipiélago. Si transferimos la epistemología del siglo XIX, como fue diagnosticado por Walter Benjamin en el Passagen-Werk, al Caribe, el archipiélago evoca un pasaje de vitrinas que ofrece múltiples novedades5. El microcosmos de cada isla se expone a la vista de los ambulantes como una caja de bombones. Sólo hay que probar el surtido según preferencia personal. La concentración de muchas variedades del mismo objeto de deseo del consumidor en un espacio relativamente cercano, permite el viaje espacial y temporal entre sociedades exóticas en miniatura. Los cambios de soberanía sobre las islas generado por la ruta de viaje de las peregrinas les brinda el placer de categorizar las islas según su colorido local a la francesa, inglesa, española o holandesa, y coleccionar anécdotas sobre los espectáculos sociales y las modas en ellas. Al mismo tiempo les sugiere un viaje en el tiempo según el estatus político de cada isla. Cuando Mathilde Houstoun, como inglesa, viaja por territorio español, se siente en el pasado por que en estas islas la abolición de la esclavitud no ha ocurrido aún. Las mujeres anglosajonas al entrar en el Caribe hispano se ven transportadas al medioevo ibérico a través del paisaje político-económico compuesto por catolicismo, feudalismo y hibridez cultural hispano-árabe. Su orientalismo se proyecta aquí encima de un exotismo tropical y les resalta el estilo morisco de la arquitectura y los turbantes de la población de color. El entrelazado de esta hermenéutica múltiplemente exotizante encuentra su correspondiente real en el producto transarchipiélico del madrás, tela importada de la ciudad portuaria de la India y de uso muy frecuente en la moda criolla de todas las islas inglesas, francesas, españolas, holandesas y danesas del Caribe6. Entre las islas inglesas emancipadas como Jamaica, Barbados, San Vicente y Santa Lucía las autoras comparan su grado de civilización, progreso e inte5

Compárese también lo que Glissant escribe bajo “La vitrina” sobre La Martinica en El Discurso antillano: “Martinica se ha vuelto así una ‘vitrina’ en el Caribe, pero que encubre bien lo contrario exacto de sus prosperidades aparentes o reales” (2010: 165). 6 Ver, por ejemplo, Moore en Araújo 1983: 256. Compárese también la temporalidad moderna de Francia, Inglaterra y Estados Unidos representada en la novela Cecilia Valdés por el reloj de precisión importado de la neutral Ginebra a La Habana, y perseguido por el criollo blanco Leonardo Gamboa, con la temporalidad romántica-medieval representada por la mantilla tradicional española de la Península Ibérica como lo ha expuesto por Ana Mateos en su investigación doctoral Transatlantic Realism: A Comparative Study of Spanish and Caribbean Novels of the Late 19th Century (UC, Berkley).

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rracialidad, y etiquetan algunas islas de interesantes, importantes o mejores y algunas de inservibles, pobres, improductivos. La isla de Barbados, como la más rica entre las Indias occidentales británicas, siempre gana el concurso, seguida por las islas francesas de La Martinica y La Guadalupe por su orden y apariencia cultivada. Houstoun, habiendo pasado por el Caribe en su yate Dolphin, llegando de Jamaica al puerto de Barbados, observa lo siguiente: Pronto nos vimos rodeados de botes llenos de individuos de todas las tonalidades del negro, del castaño oscuro y del amarillo. Las damas negras, vestidas de blanco y adornadas con los colores más brillantes y collares de cuentas de vidrio, con fastuosos pañuelos rodeándoles la cabeza, parloteaban y reían, regateaban y coqueteaban, comportándose aun así con una dignidad y un aire de grandeza que mostraban que eran debidamente conscientes de su derecho al respeto, al ser “legítimas barbadenses” (Houstoun en Araújo 1983: 163)7.

En su brinco por las islas y en sus breves permanencias allí, las viajeras dan descripciones del tejido social en toda su interseccionalidad de raza, clase y género. Sus observaciones resultan una importante fuente literario-histórica de saberes sobre la convivencia intra-archipiélica en el Caribe del siglo XIX y sobre todo acerca de su propio posicionamiento dentro de esta relación. Es llamativo que ellas parten de la ya muy estudiada posición de la mirada imperial, sacando muestras culturales del tubo de pruebas de cada isla. Repetidamente somos testigos de una figuración archipiélica que representa las cadenas de islas como secciones extraíbles del todo del archipiélago y seriables en unidades cuantificables según su cultivo humano. El término de colonias como laboratorios de la modernidad, que en las últimas décadas ha sido predominantemente aplicado al Caribe como centrífuga de una modernidad heterogénea con sus respectivas teorías sobre la diversidad cultural y la relacionalidad, no deja de formar parte de una hermenéutica colonial que viene a experimentar constelaciones desde una distancia de esterilidad y riesgo minimizado. La imagen del laboratorio y del espacio de experimentación está 7

Original: “We were soon surrounded by boats, filled with individuals of every shade of black, brown, and yellow. The black ladies, dressed in white, and adorned with the most brilliant colours, glass-bead necklaces, with gaudy handkerchiefs tied round their heads, were chattering and laughing, bargaining and coquetting, but still comporting themselves with a dignity, and an air of grandeur, which showed them duly conscious of their claim to respect, in being ‘true Badian born’” (Houstoun 1845: 35).

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múltiplemente relacionado con la figuración del Island Hopping y de la comodificación de los tesoros de los Trópicos, siendo perlas simbólicas o cristales de azúcar, o “la piratería en el altamar de las teorías de la creolización”, para citar a Mimi Sheller sobre las apropiaciones de conceptos caribeños en los discursos de una cultura global8. Como metanarrativa, las figuraciones archipiélicas generan formas de convivencia a innumerables niveles. Uno de ellos es el sector informal de la economía local en la zona liminal del puerto que generan los mismos viajeros y viajeras en el Caribe, como podemos ver en la alusión de Houstoun a los barqueros locales y vendedoras ambulantes, sobre las cuales recientemente también llamó la atención Rafael Confiant con su novela Adèle et la pacotilleuse (2005). El encuentro con estos representantes de los pueblos junto al agua es el momento del primer choque cultural de las extranjeras con los isleños. La exclusividad del viajar, en este caso de las mujeres imperiales del Norte como herederas de las rutas trazadas por miles de viajeros antes de ellas, produce formas economizadas de la convivencia transatlántica en el Caribe. Las anotaciones de Jenny Tallenay sobre La Guadalupe, al igual que las de Houstoun, Roncayolo y Wilson Moore sobre sus desembarcos, encarnan estos saberes inmediatos sobre la convivencia en párrafos como el siguiente: De pronto unos veinte botes abordaron al Saint-Germain, y los negros que los guiaban trepando como monos por la escalera de babor se diseminaron sobre cubierta por todos lados, importunando a los viajeros, empujándose, gesticulando, ofreciendo sus servicios en una jerga incomprensible […]. Un grupo no menos numeroso de negras con pañuelos de cuadros rojos y amarillos y anchos trajes flotantes, apareció poco después andando por todas partes, vendiendo abanicos, totumas talladas y otros productos de la industria local. Uno se hubiera creído en una feria, y este espectáculo animado, después de los paseos silenciosos dados sobre la tilla en pleamar, no carecía de encanto (Tallenay en Araújo 1983: 348-350)9.

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Sheller 2003: 188: “Theoretical piracy on the high seas of global culture”. Original: “Aussitôt une vingtaine de canots accostèrent le Saint-Germain, et les nègres qui les conduisaient, grimpant comme des singes l’échelle de bâbord, se répandirent de tous côtés sur le pont, importunant les voyageurs, se poussant, gesticulant, offrant leurs services dans un jargon incompréhensible. Une bande non moins nombreuse de négresses, aux madras rouges et jaunes, aux larges robes flottantes, parut bientôt après, circulant partout, 9

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Impregnado de un profundo racismo expresado a través de recursos discursivos culturalmente incorporados (animalización y la carnavalización cromática del otro), la viajera se revela como un ser altamente ambivalente en su superioridad incuestionada y cómplice de las normativas hegemónicas. Tallenay, por su parte, cimenta los prejuicios de la inactividad de los Trópicos con el término técnico del farniente, lenguaje de los trotamundos europeos del Gran Tour por Italia, y perpetúa la visión de la fuerza de irradiación de Europa con la función prometeica del viajero europeo como farol en un paisaje yermo: La Pointe-à-Pitre está casi desierta en los días corrientes; la mayor parte de sus habitantes pasa días echada en sus chinchorros y no sale de su letargo sino cuando llegan barcos. Entonces todo se anima, todo rebosa de vida; negros y negras que visten sus más hermosos trajes vienen en muchedumbre a bordo del navío para encontrarse con el viajero europeo que ha de proveerlos para el farniente de los días corrientes (Tallenay en Araújo 1983: 348-350)10.

La isla se repite una y otra vez en las voces de las viajeras que confunden la necesidad de comercio informal de la población en los puertos reflejo de la carencia de alternativas económicas causada por el sistema de plantación y monocultivo (Benítez Rojo 2010) con la adoración del centro político-cultural. En la versión de Leontine Roncayolo suena menos ofensivo, pero igualmente nos llama la atención su percepción del enfrentamiento con la alteridad que reconoce diferente en su idioma, ritmo y códigos corporales: La llegada de un barco proveniente de Francia es siempre un acontecimiento en Pointe-à-Pitre. Una gran parte de la población se dirige a los muelles, al encuentro de los pasajeros. Los negros son los más ansiosos y los más ruidosos y vendant des éventails, des calebasses sculptées et d’autres produits de l’industrie locale. On se serait cru à une foire, et ce spectacle animé, au lendemain des promenades silencieuses faites sur le tillac en pleine mer, ne manquait pas de charme” (Tallenay 1884: 6 sq., en Araújo 1983: 348-350). 10 Original: “La Pointe-à-Pitre est presque déserte en temps ordinaire; la plupart de ses habitants passent des journées entières étendus dans leurs hamacs et ne sortent de leur léthargie qu’à l’arrivée des paquebots. Alors tout s’anime, tout déborde de vie: nègres et négresse, se parant de leurs plus beaux atours, accourent en foule à bord du navire pour y rencontrer le voyageur européen, qui doit pourvoir au farniente des jours ordinaires” (Tallenay 1884: 6 sq.).

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nada detiene su expansivo e impaciente deseo de ser los primeros en tener noticias de Francia (Roncayolo en Araújo 1983: 327)11.

El mismo fenómeno de convivencia junto al agua, descrito ya con más severidad, nos legó la metodista estadounidense Moore: A las cinco y media en punto llegamos a la isla Dominica, otra isla francesa, que como su hermana, presenta una cadena de lomas de cimas áridas […]. Allí un número de barqueros vinieron al costado del buque con frutas, como naranjas, bananas, toronjas; también patatas y huevos. Sus violentas gesticulaciones y su desconocida jerigonza crearon una escena de confusión propia de franceses, y cada minuto pareció que terminaría en una batalla fogosa; pero, por fortuna, todo pasó sin daño para nadie (Moore en Araújo 1983: 261)12.

Cada vez se hace más evidente una violenta batalla cultural en la zona de contacto, por antonomasia: la exclusividad del movimiento turístico genera un intercambio de consumo. El acceso a los paraísos caribeños se paga con el precio de generar acceso a la liquidez extranjera. En las economías del deseo que rigen la red globalizada de mercancías, las europeas tienen que enfrentarse a ser miradas y codiciadas, a sentir la amenaza física de convertirse en objetos de deseo. En las palabras de la inglesa Houstoun sobre su llegada al puerto de La Habana, sentimos la irritación del viajar por placer, y de parte de los caribeños, la auto-inclusión a la fuerza en el mercado: Los hombres se dispersaron por todas las partes del schooner, metiendo sus negras y atezadas narices en cuanto agujero o rincón encontraban a su paso, llenando nuestros ojos e hiriendo nuestros olfatos con humo de tabaco, corrom11

Original: “L’arrivée d’un paquebot venant de France est toujours un événement à la Pointe-à-Pitre: aussi une grande partie de la population se transporte sur les quais, au-devant des passagers. Les noirs son les plus empressés, les plus bruyants et rien n’arrête leur expansif et impatient désir d’avoir, les premiers, des nouvelles de la France” (Roncayolo 1894: 13). 12 Original: “At five and a half o’clock came to the Island of Dominica, another French island, which, like its fellow, presents a ridge of hills with barren tops […]. There a number of boatmen came alongside with fruit, as oranges, bananas, shaddocks; also potatoes and eggs. Their violent gesticulations and unknown gibberish, made a scene of confusion, and Frenchmanlike, it seemed as if every minute it would terminate in a violent battle; but fortunately it passed off without any harm being done” (Moore 1876: 155).

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piendo la inmaculada cubierta del Dolphin con las odiosas consecuencias de aquel odioso hábito nacional. El hecho era que no comprendían la naturaleza y el objetivo de nuestro viaje […]. Monsieur C... […] decía: “Me parece muy natural que encuentren difícil de comprender cómo un ser racional arrostre terribles mareos por el simple placer de viajar” […]. Entonces llegaron los tiburones, adoptando la forma de medicantes [sic] barquichuelos repletos de mujeres, quienes suplicaban y engatusaban a los marineros para que adquirieran su mercancía (Houstoun en Araújo 1983: 167)13.

Por primera vez se percibe con un nombre propio a una clase trabajadora de las islas del archipiélago que la autora nos transmite con calidad predatoria, que ella vivió como víctima de ataques de boteros. Otra autora ya citada los describió en una ocasión como posible riesgo del viaje; tras repetidos abordajes, formula, en su testimonio de la misma escena clave, cierta tendencia vengativa: Desembarcamos a eso de las cuatro, después de mucha dificultad, derivada de la turbulencia y mal genio de los barqueros, quienes son más violentos en estas islas, cuando vienen con sus barcas, que cualquier otra clase de gente que hayamos encontrado. Cada uno parecía resuelto a poner todos los pasajeros en su barca. Su conducta equivalía a encarnizamiento. Tuvimos miedo de ir con ellos y les dijimos que no iríamos, a menos que se tranquilizaran (Moore en Araújo 1983: 262)14.

13 Original: “They dispersed themselves over every part of the vessel, and poked their black and tanned faces into every hole and corner, filling our eyes and noses with tobacco smoke, and defiling the white decks of the Dolphin with the odious consequences of their national habit. The fact was, that they could not be made to comprehend the nature of our craft. She was armed – that was suspicious – but then we were evidently not a belligerent set – were we traders? No – they concluded that there must be concealed cargo somewhere, and consequently hunted about in all possible and impossible places for our supposed merchandise. Monsieur de C–-, […] remarked ‘I think it very natural, of course they find it impossible to comprehend how any rational beings can be sea-sick for pleasure!’ […]. Then came the sharks in the shape of bum-boat-women, entreating and coaxing the sailors to buy of them” (Houstoun 1845: 259-260). 14 Original: “We landed about four o’clock, after much difficulty, which arose from the turbulence and bad temper of the boatmen, who are more violent on these islands, as they come out with their boats, than any other class of people with whom we have met. Each seemed determined to get all the passengers in his boat. Their conduct amounted to desperation. We were afraid to go with them, and told them we would not, unless they would be quiet” (Moore 1876: 165).

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La célula convivencial que estas citas encierran representa una negociación prototípica entre viajeros/viajeras y pueblos insulares que aparece en todo el Caribe, y se repite transarchipiélicamente. Así, por ejemplo, con la explosión del turismo en las islas helénicas de Rodas y Creta en la década de 1970 donde los “tiburones” precursores de Cuba, que 120 años más tarde todavía se reconocerían en los jineteros, se llamarán kalamaki (‘arpones’). Hasta aquí hemos observado algunas figuraciones archipiélicas puestas en escena en textos de viajeras europeas. Quisiera ahora yuxtaponer esta perspectiva del espacio estático visto desde afuera, o sea, desde la lógica de los recursos económicos, a una perspectiva que acentúa más la auto-definición de una isleña dentro de las dinámicas culturales densificadas a fines del siglo XIX en las Antillas Mayores, Cuba, Puerto Rico y Haití/Santo Domingo.

ISLAS CON ALAS La poetisa puertorriqueña Lola Rodríguez de Tió realizó sus viajes intraarchipiélicos por motivos completamente opuestos a los antes expuestos. Nació en San Germán en 1843 y creció en una tradición familiar que resulta ya de una fuerte fusión antillana y caribeña. Su madre había nacido en Santo Domingo, hija de un militar puertorriqueño residente. Su padre, abogado y político puertorriqueño, era hijo de un coronel nacido en Cumaná, Venezuela, radicado en la “islita azul”. Lola Tió se nutrió del la herencia filosófica de la Ilustración y del Romanticismo que eran típicos para el liberalismo de la burguesía puertorriqueña de su época. Su vida y obra lírica estaban estrechamente vinculadas al ideal de la independencia pan-antillana, tal como fue conceptuada teóricamente por pensadores hispanocaribeños como José Martí, Eugenio María de Hostos y Ramón Emeterio Betances (Toledo 2007). Como cuenta el mito fundacional de la familia, Lola Tió fue iniciada en su lucha a raíz de la unificación de las tres hermanas Antillas por su abuela dominicana imbuida del espíritu de Anacaona, reina del archipiélago taíno que empezó la resistencia intra-archipiélica contra los invasores europeos. Con treinta años, en 1873, año de la abolición de la esclavitud en Puerto Rico, pronunció un discurso en el acto de graduación del colegio de Mayagüez, y se convirtió así en la primera mujer puertorriqueña que habló en público ante una audiencia prevista con antelación. Este dato es más significativo de lo que pueda aparentar, porque hace referencia al eslabón perdido

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entre la abolición de la esclavitud y la emancipación de la mujer en Occidente que se destila, como volveré a tocar más adelante, en el motivo literario de la buena samaritana del archipiélago recreado por Verne en El Archipiélago en llamas con el personaje de Hadjine. Debido a su activa labor propagandística por el ideal emancipador de las colonias españolas en sus tertulias y publicaciones, la autora vivió errante entre las aguas del archipiélago, como toda una generación de poetas hispanoantillanos sin domicilio fijo cuyas figuras claves son el poeta cubano José María Heredia y el dominicano José Joaquín Pérez. Junto a su familia es obligada a su primer destierro en 1877 a Venezuela, donde encuentra la solidaridad de Eugenio María de Hostos, peregrino del archipiélago igual que ella, que en su libro Peregrinación de Bayoán, de 1863, esboza otra figuración archipiélica del fin de siglo. Dos años más tarde regresa a Puerto Rico. La circunstancia del retorno a su isla anuló la posibilidad de un encuentro entre Tió y Martí, quien arribaría a Caracas en enero de 1881. En 1887 pronunció su supuesto brindis contra España ante las autoridades españolas de la Universidad de La Habana, que habían venido a San Juan para examinar a los estudiantes puertorriqueños, porque entonces Puerto Rico carecía de sede universitaria. El siguiente verso que luego, en 1893, publicó en Mi libro de Cuba como himno “A Cuba”, contribuyó a su segundo destierro, en 1888, a Cuba, donde vivió hasta 1895, cuando tuvo que exiliarse nuevamente a Nueva York: Cuba y Puerto Rico son De un pájaro las dos alas Reciben flores y balas Sobre el mismo corazón (Toledo 2007: 65).

Con la imagen del pájaro único del archipiélago, Lola Rodríguez de Tió creó una metáfora cuya fuerza de cohesión fue tal que se convirtió en permanente símbolo de unidad antillana y en Leitmotiv e intratexto de su propia obra (Toledo 2007). Desde este enfoque, la archipielagización del Caribe deja sus ataduras coloniales y se reorganiza en el espacio bajo una lógica libertadora, con una concreta función política. La metáfora archipiélica de las dos islas-alas, Cuba y Puerto Rico, se grabó en la memoria cultural de la diáspora hispano-caribeña y latinoamericana, y desde entonces ha visto varias actualizaciones en las “crónicas aurales de la realidad cotidiana hispana”, como Jairo

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Moreno denominaría las adaptaciones musicales hechas por Pablo Milanés en Son de Cuba a Puerto Rico en 1975 y por Isaac Delgado en los años noventa (Moreno 2011: 197, 207). La figuración archipiélica expresada por Lola de Tió se inscribe en la era de las revoluciones independentistas que marcó el largo siglo XIX en todo el hemisferio y es un ejemplo de la fuerza transmutadora de la literatura para el saber de la convivencia y sus intentos fracasados de relaciones alternativas. A pesar de que Puerto Rico, como “el ala perdida” (Toledo 2007) del proyecto pan-antillanista, habla de una centralización caducada del archipiélago, la franqueza y movilidad del acto imaginativo sigue revindicando al Caribe del mapping imperial, para expresarlo como Ellis con Edward Said en Cultura e Imperialismo15. La visualización del archipiélago en la figura del “pájaro único” que toma el vuelo en dirección al océano abierto significa una transmutación de las islas antillanas en dos sentidos. Tió dinamizó la cartografía del Caribe hacia una tridimensionalidad que liberara la metaforología del archipiélago de la vista bidimensional del pájaro. No visto y visitado como formación de objetos estáticos en una superficie, sino como un sujeto levantando sus alas, el archipiélago cobra vida en el sentido de la figuración poética como encarnación de una idea de transición. Se materializa desde el mapa y redefine el archipiélago en el imaginario colectivo. El movimiento hermenéutico de Lola Rodríguez de Tió como autora desterrada en el Caribe le permitió teorizar la relación icono-textual entre la cartografía y la imagen poética de las alas con el doble arco de islas del archipiélago. Con su hermenéutica de las Antillas la poetisa optó por la noción del archipiélago como espacio de acción dónde se preparan cambios fundamentales, a diferencia del gesto literario de las viajeras europeas presentadas aquí que lo consultan como espacio de experimentación de lo novedoso. En este sentido de la vectorización del Caribe, el “gran corazón antillano”, donde recibe flores y balas el “pájaro común” (Toledo 2007: 145), topográficamente coincide con Haití o la isla Hispañola, de donde con la Revolución haitiana se echó a andar el motor global del movimiento anti-colonialista del hemisferio occidental. Accidentalmente o intencionado por Tió, esta dimensión hemisférica forma parte integral de la “transcendente redondilla” (Toledo 2007: 65) que le tocó concebir a esa autora caribeña del siglo XIX. 15

“The literary rendering of the landscape and seascape extend Said’s observation that imaginative acts can reclaim the land from imperial mappings” (Ellis 2000: 63).

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Para terminar esta argumentación de islas con alas, se puede afirmar, pues, que con la figuración del archipiélago a través del Vexierbild del pájaro antillano se trata de un cuadro simbólico que dentro de la cartografía “representa una pequeña parte de espacio en movimiento” (Ette 2010a: 43). El Caribe que Alejandro de Humboldt percibió en 1826 como “un espace de transit polymorphe où se préparent des transformations importantes au niveau mondial” (Ette 2010a: 43), en 1893 se ve completado por la animación iconotextual-cartográfica de Lola Rodríguez de Tió.

DIMENSIONES TRANSARCHIPIÉLICAS En los textos de cinco autoras decimonónicas compartidos aquí se transportan saberes de la convivencia a varios niveles del pensamiento archipiélico. Los relatos de viaje y los versos de mujeres muy distintas están unidos por su testimonio de una búsqueda de unidad en la diversidad del Caribe. He intentado trazar algunas líneas divisorias de exclusión e inclusión que marcan posiciones de escritura transarchipiélicas. Para retomar el hilo del personaje verniano Hadjine Elizundo, que empieza como mujer objeto, presa en la casa patriarcal y en las redes matrimoniales del archipiélago, y termina como sujeto emancipado, viajando por las islas del Levante, gastando los fondos monetarios que su padre acumuló como banquero en la trata de esclavos para comprar la libertad de miles de personas, siendo además mecenas de un barco caza-piratas en el mar Egeo, el Caribe transarchipiélico del siglo XIX viene siendo espacio de movimiento y espacio de politización de la mujer occidental. Las mujeres empiezan a moverse físicamente a grandes escalas y aprovechan los gremios políticos del movimiento anti-esclavista para mantenerse en el debate de la emancipación. Al ser incluidas en una transición global tienen su aportaciónn en la aparición de nuevas relaciones de exclusión como, por ejemplo, el turismo que crea profesiones transarchipiélicas en el sector informal aprovechando las desigualdades entre isleños y extranjeras. Para concluir, propongo recurrir nuevamente al hipertexto fundacional de la literatura euro-americana de islas, La tempestad de Shakespeare, para rescatar la figura de la Miranda. Al lado de Calibán, Ariel, Próspero y Sycorax, las Mirandas han pasado exitosamente desapercibidas en la teorización del Caribe para disimular las relaciones reveladoras entre mujeres e islas.

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MÉXICO Y HAITÍ. ¿ES POSIBLE LA COOPERACIÓN ENTRE DOS PAÍSES EN DESARROLLO? Carlos Alba/Gustavo Vega

El propósito de este trabajo es presentar para el análisis, la reflexión y el debate, una experiencia concreta de cooperación académica de México con Haití, iniciada por El Colegio de México en 2007 con el apoyo económico del International Development Research Center (IDRC) de Canadá y en colaboración con la Comisión Económica para América Latina (CEPAL)-México. Esta colaboración ha consistido en diversos tipos de acciones dirigidas a generar conocimiento, conciencia, reflexión conjunta y cooperación entre diversos actores de las sociedades mexicana y haitiana –previamente identificados– para participar de manera activa y apoyar el proceso de reconstrucción de la economía y de las instituciones políticas de Haití. Para conseguir esos propósitos generales, el proyecto se orientó a promover el conocimiento, encuentro, colaboración y la cooperación entre actores de diversos medios –académicos, de la sociedad civil, del sector gubernamental de México y Haití– para orientar esos conocimientos de la realidad hacia acciones concretas a favor del desarrollo económico y social, y de la transición democrática en Haití. México, como país en desarrollo, fue receptor de ayuda internacional hasta que se incorporó a la Organización para la Cooperación y el Desarrollo Económicos (OCDE) en 1994. Muchos creyeron entonces que este país había ingresado a los países del llamado primer mundo. Muy pronto la crisis económica y la inestabilidad social y política se encargarían de mostrar los severos problemas de pobreza, desigualdad y exclusión que se viven en este país. ¿Puede y debe un país que no ha resuelto sus problemas fundamentales en materia de desarrollo y democracia, país con grandes rezagos sociales, con millones de pobladores en extrema pobreza y otros tantos que salen de su territorio en búsqueda de empleo y mejores alternativas, pretender cooperar con otras naciones que padecen los mismos o aún mayores problemas? ¿Es pertinente y viable la cooperación de dos países en desarrollo y bajo qué condiciones?

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Las imágenes apocalípticas que nos llegaron desde Haití en enero de 2010 y que tocaron la inteligencia, el corazón y la conciencia del mundo entero, son tan sólo la punta del iceberg de un drama que vive este país desde su origen. Nacido como un país de esclavos africanos llevados por Francia al continente americano para cultivar la caña de azúcar, Haití fue el primero en conseguir en 1804 su independencia en América Latina. Hasta ahí llegaron próceres de las distintas independencias, desde Simón Bolívar hasta Javier Mina, para refugiarse y repensar sus movimientos de liberación. Sin embargo, Haití no consiguió a largo plazo caminar en la senda del desarrollo económico y político. Fue ocupado por Estados Unidos a principios del siglo XX, y sufrió una dictadura que empezó como democracia en 1957 a manos de «Papá Doc» Duvalier (hasta su muerte en 1971) y concluyó con el derrocamiento de su hijo «Baby Doc» en 1986, cuando comenzó una alternancia entre golpes de Estado y esfuerzos de instaurar la democracia electoral. A principios de los años noventa apareció en el horizonte del pueblo haitiano una nueva esperanza cuando el ex sacerdote salesiano Jean Bertrand Aristide llegó al gobierno por la vía democrática, con base en su liderazgo carismático y en su movimiento Lavalas (La Avalancha). No obstante, esta esperanza se esfumó con un nuevo golpe de Estado que colocó al país en una situación crítica y llevó a la ONU a enviar en 2004 fuerzas de paz para garantizar las condiciones mínimas de orden y seguridad para que prosperara su incipiente y frágil democracia. Algunos países latinoamericanos como Argentina, Brasil y Chile sumaron al apoyo económico, técnico y político, la presencia de fuerzas militares para asegurar la gobernabilidad del país, mientras que el apoyo de otros, como Cuba y México, adquirió otras formas aunque no la asistencia militar. Cuba desde hace varios años ha enviado a varios cientos de médicos de manera permanente, los cuales llegan a lugares donde ni los propios médicos haitianos lo hacen. Haití es uno de los países con mayor desigualdad en la distribución del ingreso. Además, importa casi todo lo que consume: el arroz, el huevo y la leche, en algunos casos hasta el agua; con mayor razón los productos industriales. Vive de las remesas (casi un tercio del PIB) que envían sus casi dos millones de migrantes (de cerca de nueve millones de habitantes) desde la República Dominicana, Estados Unidos, Canadá, Francia y las islas del Caribe, y se sostiene también de la ayuda internacional, la cual se canaliza a través del gobierno o de organizaciones de la sociedad civil.

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Pese a esos recursos, Haití se mantiene como el país más pobre del hemisferio occidental y como uno de los más pobres del mundo. Dos tercios de los haitianos viven en el umbral de la pobreza y la mitad en la extrema pobreza. De acuerdo con el «Informe sobre Desarrollo Humano» del Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo (PNUD) de 2002, ocupa el lugar 146 de 173 países, en medio de Bangladesh y Madagascar, y muy por debajo del estado de Chiapas, que es el más pobre de México. El problema del desarrollo económico y social en su dimensión más amplia está ligado al problema político, y también a uno cultural. Como otros países latinoamericanos, pero en forma más exacerbada, ha encontrado grandes dificultades para dotarse de un régimen político democrático estable. Un observador internacional resumió así al país en 2004: «la inestabilidad económica y social de los diez últimos años ha sido exacerbada por la falla de las instituciones, la debilidad y la corrupción del gobierno, la ausencia de transparencia y la importancia de la delincuencia»1. ¿Es Haití una excepción en el contexto de las sociedades latinoamericanas? Sin duda tiene rasgos peculiares que impactaron su evolución interna y sus relaciones con el exterior. A diferencias de otras sociedades, sufrió de manera generalizada la esclavitud y al conseguir su independencia (1804) vivió en el aislamiento, y además debió pagar a Francia una indemnización que tendría consecuencias sobre su futuro económico. Con la ocupación estadounidense (1915-1934) se le impuso un orden que no se reflejaría en un mejoramiento de la economía ni de la política futuras; más bien se incubaron las condiciones para la instauración de esa larga dictadura de los Duvalier (1957-1986) que dificultó aún más la construcción de la democracia. Sin embargo, nada de esto es ajeno a la historia de gran parte de las sociedades latinoamericanas, acosadas a lo largo de sus historias por golpes de Estado, dictaduras y gobiernos militares. La pobreza, la desigualdad y la exclusión social son las mismas y recorren el subcontinente de norte a sur, mientras la población de todas partes emigra en sentido inverso y trata de encontrar mejores formas de vivir. ¿En qué se distingue entonces Haití? Para Gérard Barthélemy, el problema de la definición de las opciones de desarrollo aparece desde la Independencia, con el primer discurso desarro1 International Crisis Group: Une nouvelle chance pour Haïti? Rapport Amérique latine/Caraïbe, 10, 18 de noviembre de 2004 (Bruselas), p. 1, citado en CEPALC: Haïti: questions relatives au développement à court et à long terme (LC/MEX/L.683), 18 de octubre de 2005, p. 2.

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llista planteado por Toussaint-Louverture, y seguido por Dessalines y Christophe, a favor de la economía de plantación y de la extroversión comercial. Este propósito contaría con el beneplácito de la nueva élite que encabezaba el proyecto político de la Guerra de Independencia, pero no con el de los antiguos esclavos, quienes más allá de la independencia política veían una guerra de liberación, a la vez social, económica y cultural. Estos últimos serían replegados a otro espacio en el que buscarían coherencia y unificación alrededor de un contenido cultural común ante el desorden provocado por la mezcla artificial de etnias, razas y culturas africanas. Es así como, según Barthélemy, recurrirían a un medio de producción agrícola: el campesino (en lugar de la agricultura de plantación comercial); a una religión: el vudú; a una lengua: el creole (mientras en otras partes se adoptaron el español, el portugués, el inglés, el francés); y a una estructura familiar suis generis: el lakou (que según Jean Casimir, es un sistema contraplantación). Desde entonces, estas dos culturas mediadas por el Estado coexistirían y se definirían una en relación con la otra. Surgidos de una historia y de un origen en parte común, para afirmarse ambos lados acusarían sus diferencias y concordancias que les ligarían a una haitianidad común. Para Barthélemy, es en este contexto dual y contradictorio donde hay que ubicar a gran parte de los haitianos, sobre todo a los campesinos, que son la mayoría, cuya condición actual no tiene que ver con ningún fatalismo o incapacidad congénita, sino sería la prolongación, en un nuevo marco especialmente empobrecido y fragilizado, del viejo conflicto inicial. En este sentido, si Haití, como cualquier otro país, tiene rasgos peculiares, éstos no lo llevan a constituirse en una excepción. Su desarrollo económico, su bienestar social y su democracia política enfrentan los mismos obstáculos que las demás sociedades latinoamericanas, pero se presentan en forma exacerbada. Por eso, es tan importante en este momento redefinir las prioridades de la ayuda. ¿Cuál es la mejor ayuda? ¿A quién ofrecerla? ¿Para qué fines? ¿A través de qué medios? México, como otros países en desarrollo, puede tener una ventaja para cooperar con Haití respecto a otras naciones. Por un lado, en su historial no registra ninguna forma de ocupación o dominio; en este sentido la cooperación no despierta sospecha. Por el otro, en momentos claves de la historia haitiana, sobre todo durante las dictaduras y los golpes de Estado, ha sido tierra de asilo, de estudios y de trabajo para una parte de las élites políticas

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que lucharon, como Gerard Pierre Charles, y que se siguen batiendo por la democracia en su país desde diversas trincheras: la académica, la civil y la política. Varios frentes de solidaridad se han abierto en México y otros países para apoyar a Haití. Después del sismo, el primero y más urgente fue el de la ayuda humanitaria: cuerpos de rescate, alimentos, medicinas, abrigo. Un segundo espacio de cooperación es el de la reconstrucción material de los hospitales, las viviendas, las escuelas, las universidades, casi todos destruidos por el sismo. Esta reconstrucción, bien planeada, puede ser un elemento detonador de desarrollo local si genera empleo y proyectos productivos. El tercero, y tal vez el más importante en el largo plazo, es el de la cooperación para el desarrollo de sus propias capacidades en todos los niveles: el ecológico (el país está severamente erosionado), el económico, el social (con prioridad a la alimentación, la salud y la educación) y, finalmente, el político (con énfasis en el fortalecimiento de las instituciones y en la preparación de los cuadros dirigentes, ya que muchos de sus recursos humanos calificados han salido a otros países (se dice que hay más médicos haitianos en Miami que en Puerto Príncipe) o murieron en el sismo. Sin embargo, existe el peligro latente que pasada la emergencia, de quedar en el primer estadio de la cooperación. Por eso, es importante mantener viva la llama de Haití. Sobre todo porque desde el sismo de 2010 vive una nueva situación de emergencia que es incomparablemente mayor de las que sufre casi sistemáticamente a causa de los ciclones y otros desastres naturales, o de su pobreza crónica. La magnitud del fenómeno telúrico golpeó a una sociedad extremadamente frágil y con un gobierno rebasado por los hechos. Perdió casi todo, incluida la vida de miles de personas y con ello ganó la atención, el interés y la solidaridad de muchos países y personas. No es poca cosa, en el contexto de una época donde campea el individualismo. Pero ayudar también es un desafío. ¿Cómo hacerlo? ¿A través de qué instancias? ¿Bajo qué prioridades? El principal desafío es convertir la ayuda humanitaria y coyuntural, que es imprescindible y apremiante, en una cooperación de fondo, que vaya a la raíz de los problemas, para que se convierta en un apoyo eficaz con el que los haitianos, dueños de su destino, construyan el país que tanto esperan. En este contexto se sitúa el esfuerzo de cooperación que tres años antes del sismo El Colegio de México inició por invitación del IDRC, de Canadá y que presentamos a continuación de manera sucinta.

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UNA EXPERIENCIA CONCRETA DE COOPERACIÓN ACADÉMICA ENTRE MÉXICO Y HAITÍ Tal como ya lo señalamos más arriba, el proyecto México y Haití: hacia una nueva relación de cooperación, apoyado por el IDRC, inició en 2007 y tiene como propósito fundamental realizar diversos tipos de acciones dirigidas a generar conocimiento, conciencia, reflexión conjunta y cooperación entre diversos actores de las sociedades mexicana y haitiana –previamente identificados– para participar de manera activa en el proceso de reconstrucción de la economía y de las instituciones políticas de Haití. Para conseguir esos propósitos generales, el proyecto se orientó a promover el conocimiento, el encuentro y la cooperación entre actores de diversos medios: académicos, de la sociedad civil, del sector gubernamental de México y Haití, para orientar esos conocimientos de la realidad hacia acciones concretas a favor del desarrollo económico y social, y de la transición democrática en Haití. En sus primeras etapas, el proyecto se propuso identificar a los actores estratégicos de México y de Haití ubicados en los dos países, que pudieren interesarse en el logro de los objetivos del mismo. Por ese motivo, en primer lugar se localizó a los académicos, a los miembros de la sociedad civil, y a los funcionarios de ambos países que han publicado o han desarrollado acciones a favor de Haití. Se organizaron en México varias reuniones con funcionarios de la Secretaría de Relaciones Exteriores, de la CEPAL y con la comunidad de haitianos y mexicanos con experiencias e interés sobre Haití. A partir de esos primeros contactos se conoció cuáles eran la visión, los objetivos y las prioridades que guíaban su política hacia Haití, qué se ha hecho y quiénes lo estaban haciendo, cuáles eran las áreas y los temas en los que se podía avanzar mejor, así como los principales retos. También se expuso el proyecto de El Colegio de México para recibir comentarios y sugerencias que orientaran la marcha futura de la cooperación. La CEPAL brindó asesoría y colaboración en la investigación; a partir de eso, El Colegio de México y aquella institución firmaron un acuerdo amplio de cooperación, uno de cuyos proyectos iniciales consistió en la preparación de dos estudios técnicos para nuestra investigación: uno realizado por la CEPAL en México y otro por un experto haitiano vinculado a la Comisión Nacional para la Seguridad Alimentaria de Haití. También se obtuvieron importantes observaciones sobre los parámetros y objetivos de nuestro proyecto. La primera observación importante fue la rela-

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tiva a las fortalezas y debilidades del proyecto de investigación que El Colegio de México había presentado. En cuanto a las fortalezas, se consideró que existen claramente áreas comunes de potencial colaboración y aprendizaje entre México y Haití, como son las migraciones y las fronteras. También se destacó que el proyecto no constituía un esfuerzo aislado sino que formaba parte de una iniciativa más amplia, apoyada por Canadá. En el caso de México, el hecho de no contar con un bagaje histórico en Haití le permitiría contribuir a la construcción de una red latinoamericana. Asimismo, el proyecto podía ayudar a concitar los esfuerzos de diferentes individuos e instituciones independientes, como El Colegio de México y la CEPAL, alianza que podía aportar mucho a Haití. Esta alianza, además, se consideró que podía ser una gran fortaleza y que escapaba a toda sospecha. En cuanto a las debilidades, se consideró que la propuesta de investigación y los temas a cubrir eran demasiado ambiciosos, ya que para lograrlos se requeriría de un tiempo y unos recursos que irían más allá de los que se disponía. Por consiguiente, se sugirió que era importante buscar un «nicho de colaboración que fuera en verdad útil». También se comentó que el proyecto podría perder su impulso si se basaba sólo en la coyuntura, por lo que habría que trascenderla. Se sugirió que una manera de caminar con pasos firmes era a través de la construcción de un savoir d’action: «un conocimiento que llegara a una política concreta». En este contexto, la sugerencia fundamental fue que para orientar y desarrollar el proyecto era necesario preguntar a los haitianos sobre lo que consideran que es necesario realizar; invitarlos a que orienten el proyecto de El Colegio para encontrar la mejor manera de ayudarlos, a la vez que habría que movilizar rápidamente los recursos disponibles para que el proyecto se convirtiera en una caja de resonancia y que pudieran difundirse los trabajos derivados de la cooperación. Otras sugerencias importantes fueron que el proyecto necesitaba ser acotado; había que refinar y reducir los elementos y los temas que lo componen; y que convenía que los coordinadores del proyecto hicieran una primera visita a Haití para identificar contrapartes y temas prioritarios para la cooperación. Así, se decidió que los coordinadores del proyecto, acompañados por el coordinador y punto focal de la CEPAL para Haití, hicieran una primera visita de campo a este país, con el propósito de entrevistarse con actores clave del gobierno y de los sectores privado, social y académico para recibir sus opiniones sobre el proyecto y sobre las investigaciones y las acciones que se pretenden desarrollar. Durante esta estancia en Puerto Príncipe, los coordinadores del proyecto participaron como ponentes en el Seminario Interna-

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cional Las dinámicas de construcción democrática en Haití, América Latina y el Caribe, con motivo de la creación de la Fundación Gérard Pierre-Charles en Puerto Príncipe. A partir de entonces, se han realizado viajes de trabajo a Haití y se ha participado en la organización de diversas actividades que han ido acrecentando una red de colaboración entre instituciones académicas, asociaciones civiles y agencias gubernamentales de los dos países. Algunas de las actividades realizadas hasta ahora, son las indicadas a continuación. Se ha entrevistado a actores claves del gobierno (varios ministros y ex ministros, jefes de gabinete y directores generales), del medio académico (rector, vicerrectores y profesores de la Universidad Estatal de Haití –UEH–, rector y profesores de la Universidad Quisqueya –UNIQ–), directores de organismos internacionales, miembros de la Misión de las Naciones Unidas para la Estabilización en Haití (MINUSTAH) y de organizaciones de la sociedad civil. A partir de entrevistas con actores de Haití y México se identificaron problemas a partir de los cuales se pudiera trabajar de manera conjunta. Entre ellos se destacaron cuatro: • Uno de los problemas más graves que afronta Haití es la inseguridad alimentaria y existe una gran dificultad para estimular la producción de alimentos. Una posible cooperación México-Haití puede facilitarse si se definen algunas fortalezas y programas de México en este campo y si se consigue el interés y el apoyo al más alto nivel. • El segundo campo de colaboración que surgió se relaciona con los programas de combate a la pobreza, como el programa Oportunidades (relevo del programa Progresa), que a la vez que ayudan a mitigarla, apoyan a la formación del necesario capital humano que coadyuve a resolver en el largo plazo el círculo vicioso intergeneracional de la pobreza a través de apoyos para superar problemas básicos de alimentación, educación y salud. • Otra potencial área de colaboración es en el campo de la migración y el aprovechamiento de las remesas, donde Haití podría beneficiarse de las experiencias del programa mexicano para la canalización de remeses denominado Tres por Uno. • También se destacó la importancia de la formación de cuadros de alto nivel en diversas áreas: demografía, economía, estudios internacionales,

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ciencia política, historia, sociología, en instituciones mexicanas, por ejemplo, en El Colegio de México. Paralelamente a la identificación de estos temas de trabajo conjunto, se organizaron diversas actividades de difusión y de intercambio y cooperación: • Conferencias de los investigadores de El Colegio de México, quienes participan en diversos foros en Haití y México: «VIII Seminario Internacional de Verano. Caribe: Economía, Política y Sociedad», organizado por la Universidad de Quintana Roo en la Ciudad de Chetumal, Q. R., México. • Conferencias de haitianos en México: Leslie Péan, sobre el tema «Haití, la economía política de la corrupción, 1791-1990». • Recepción y debate con una misión de senadores de la República de Haití. • Reuniones de trabajo con el rector y los vicerrectores de la UEH, en Puerto Príncipe, así como con el rector de la UNIQ, tanto en Haití como en México. A partir de estos primeros encuentros, con la colaboración de varias instituciones y personas, entre ellas la iniciativa del profesor Guy Pierre, El Colegio de México tuvo la oportunidad de invitar, recibir y acompañar en México a una comisión de rectores y profesores haitianos (integrada por los señores: Jean Vernet Henry y Fritz Deshommes, rector y vicerrector, respectivamente, de la UEH; Jacky Lumarque, rector de la Universidad Quisqueya; y Michel Hector, profesor e investigador de la UEH). Estas personalidades tuvieron varias visitas y reuniones de trabajo con los rectores y otras autoridades, y con profesores e investigadores de El Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social (CIESAS), El Colegio de México, El Instituto Tecnológico y de Estudios Superiores de Monterrey, la Universidad Iberoamericana y la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM). Además, participaron en la reunión cumbre UNIVERSIA, que convocó a cerca de 1200 rectores de las universidades de Iberoamérica. Estas instituciones mexicanas que recibieron a los colegas haitianos están muy interesadas en apoyar los esfuerzos de reconstrucción física y académica de la educación superior en Haití, y están buscando los caminos para hacer posible esta cooperación académica en el corto plazo. De estos encuentros

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entre las autoridades y los investigadores de diversas instituciones surgieron varios proyectos de cooperación que están en marcha. Entre ellos: • Una visita y cursos intensivos en una escuela de invierno, de académicos de la UNAM en la Universidad de Estado de Haití, y promoción y trámites para recibir en diversas instituciones del país, entre ellas El Colegio de México, a 10 haitianos becados por la Secretaría de Relaciones Exteriores de México, para estudiar la maestría en demografía a partir de 2011. Estos estudiantes ya se encuentran en México. • Creación de una página web sobre el proyecto: México-Haití: hacia una nueva cooperación, . • Publicación de artículos académicos sobre Haití en la revista Foro Internacional. • Reunión de trabajo con funcionarios mexicanos y haitianos en la Secretaría de Desarrollo Social del gobierno de México, con el propósito de discutir el programa Tres por Uno. • La organización de un seminario en Haití sobre crisis y seguridad alimentaria: «El caso de Haití en una perspectiva regional». Este seminario fue organizado por El Colegio de México, la CEPAL, subsede de México, con el concurso financiero del IDRC/CDRI; en colaboración con el Ministerio de Agricultura, de Recursos Naturales y de Desarrollo Rural (MARNDR), la Coordinación Nacional de la Seguridad Alimentaria (CNSA), el Ministerio de Economía y Finanzas (MEF), el Ministerio de la Planificación y de la Cooperación Externa (MPCE), y la UEH. Tuvo lugar los días 13 y 14 de octubre de 2008 en Puerto Príncipe. Este seminario contó con la participación de 60 académicos, funcionarios y miembros de la sociedad civil de México y de Haití, además de funcionarios internacionales durante cada uno de los dos días en que se realizó. La Televisión Nacional de Haití (TNH) retransmitió las dos jornadas del seminario. • La organización de un seminario sobre «Migraciones, remesas, desarrollo económico y social. México y Haití desde una perspectiva comparada». Este seminario fue organizado por el Centro de Estudios Internacionales (CEI) de El Colegio de México, la CEPAL, subsede de México, con el concurso financiero del IDRC/CRDI de Canadá; en colaboración con el Ministerio de Relaciones Exteriores y Cultos (MAE), el Ministerio de los Haitianos Residentes en el Extranjero

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(MHAVE, por sus siglas en francés), el MEF, el MPCE, la UEH y la Organización Internacional para las Migraciones (OIM). Tuvo lugar el miércoles 15 y el jueves 16 de octubre de 2008 en Puerto Príncipe, Haití. El seminario contó con la participación de académicos, funcionarios y miembros de la sociedad civil de México y de Haití, además de funcionarios internacionales. Cabe mencionar a los representantes del Banco Interamericano de Desarrollo (BID), del Banco de la República de Haití (BRH), de la UNIQ, de la Iniciativa de la Sociedad Civil (ISC), entre otros. Un promedio de cincuenta personas asistieron a cada una de las jornadas de trabajo. El seminario resultó del mayor interés para los cerca de 50 participantes de los dos países, nueve provenientes de México, uno de Estados Unidos y el resto de Haití. Se planteó que los migrantes son importantes para el desarrollo económico, social y cultural de los países receptores, cualquiera que sea la categoría a la que pertenezcan. • Los resultados de estos dos seminarios serán publicados en un libro que está actualmente en prensa con el título de Hacia una nueva relación de cooperación entre México-Haití 2. Las principales acciones que se propusieron a partir del seminario son las siguientes: a) En el ámbito académico existe un potencial de colaboración que puede promoverse. Consistiría en el desarrollo de capacidades para el estudio de la migración, de las remesas y de su utilización, a través de la formación de recursos humanos. Esa formación podría establecerse

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El contenido del libro es el siguiente: Gustavo Vega y Carlos Alba (El Colegio de México): «Las relaciones de México con Haití»; Randolph Gilbert (CEPAL en México): «Una evaluación económica del sismo del 12 de enero de 2010 en Haití»; Jean Eddy Saint Paul (Universidad de Guanajuato): «Haití, los actores de la sociedad civil y la (re)construcción del Estado»; Gary Paul: «Formación de precios de una canasta seleccionada de productos alimentarios en Haití»; Rodolfo García Zamora, Juan Manuel Padilla y Oscar Pérez Veyna: «El Programa 3x1: De los proyectos solidarios al desarrollo local transnacional»; Sabine Manigat (UNIQ): «Las características de las migraciones internacionales de los haitianos. Evolución y cambios»; Guy Alexandre: «La experiencia migratoria de los haitianos en la República Dominicana»; Gabriel Bidegain (Fondo de las Naciones Unidas para la Población, Haití): «La diáspora haitiana en el mundo».

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a través de convenios de colaboración entre universidades de Haití y de México. Se han tenido ya varias reuniones de trabajo con el rector y vicerrectores de la UEH, de las que surgieron varias posibilidades concretas de colaboración, algunas de las cuales son más amplias que el tema de la migración. Tres posibilidades concretas son: el intercambio de profesores, el apoyo para hacer un diagnóstico y evaluación de la UEH, y becas para estudiantes. También se ha hablado con el rector de la UNIQ y con los responsables de la organización de una maestría en política y relaciones internacionales en esta universidad para apoyar la creación y desarrollo de ese posgrado. En el mismo ámbito académico, existe también el interés en Haití, de crear un posgrado en demografía. Instituciones mexicanas podrían cooperar en esta iniciativa. b) Es conveniente promover la cooperación técnica entre el Banco de México y el BRH en lo relacionado con los temas del registro y cálculo de las remesas, así como con la búsqueda de la reducción de los costos de transacción y de envío de remesas. Esta cooperación podría tomar la forma de visitas y reuniones de trabajo entre los funcionarios de ambas instituciones, sea en Haití o en México. c) Alentar un mayor conocimiento de la forma en que se organizan las comunidades de origen de los migrantes de México en Estados Unidos. Una manera concreta en que podría difundirse esta experiencia, que ya se aplica en otros países de África y Oceanía, es a través de la presencia de uno de los responsables mexicanos de estas organizaciones en Haití, quien podría incorporarse por un tiempo determinado en algún organismo internacional con presencia en Haití, por ejemplo la OIM, o en alguna instancia gubernamental, por ejemplo, en el Ministerio de Relaciones Exteriores o en el Ministerio de los Haitianos Residentes en el Extranjero. d) Promover un intercambio entre algunas de las entidades federativas de México que tienen más experiencias en el manejo de remesas que se destinan al desarrollo local y las instancias gubernamentales de Haití con más vinculación con el fenómeno de la migración. No se trataría de reproducir o emular el programa Tres por Uno, sino de aprovechar lo positivo y las limitaciones de esa experiencia como un referente para el diseño de programas acordes con la realidad, las circunstancias y las necesidades de Haití.

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e) Es conveniente dar continuidad a estas reuniones de cooperación entre los dos países.

CONCLUSIONES Hasta ahora se han dado dos pasos, o si se quiere, ha habido dos logros en este camino de la cooperación de México con Haití. El primero es la identificación de algunos grandes campos o temas generadores de cooperación, en particular: el de la crisis y la seguridad alimentarias, y el de la migración, las remesas y el desarrollo económico y social. En el primero de ellos, ambos países comparten experiencias comunes; en el segundo, el conocimiento sistemático de las experiencias que ha ganado México en el manejo de temas como el apoyo a la producción del campo a través de varios programas y el manejo de una parte de los flujos de remesas de migrantes para el alcance de programas de desarrollo comunitario, como el programa Tres por Uno, puede resultar de importancia para Haití en la generación de políticas públicas que le permitan atacar los problemas de suficiencia alimentaria y aprovechar mejor las remesas de sus nacionales en el exterior. En segundo lugar, se logró identificar tanto algunas de las instituciones nacionales e internacionales públicas y privadas, como las personas con mayor potencial de colaboración para ampliar los vínculos económicos, políticos y sociales entre México y Haití, así como a algunos investigadores con buenas posibilidades de desarrollar una reflexión académica y científica de largo plazo sobre algunos temas que se consideraron de central importancia para apoyar a Haití y su problemática a la luz de las experiencias mexicanas. También se pudo ampliar el interés de la situación haitiana en México y de la mexicana en Haití, a través de conferencias, encuentros, talleres, páginas web y artículos, y un primer libro sobre Haití y México, escritos por haitianos y mexicanos. Las experiencias recientes de México en el campo de la cooperación, los propios problemas que ha enfrentado en cuanto a desastres naturales, pobreza y exclusión social, el contacto y la reflexión con diversos actores académicos, sociales y políticos nacionales e internacionales le han permitido avanzar en un tipo de planteamientos que aspiran a ir más allá del tradicional asistencialismo. Más allá de los pronunciamientos, las acciones concretas que se están tratando de implementar, si se amplían, profundizan y mantienen por encima

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de la coyuntura del desastre, son las que pueden otorgar a México un nuevo papel en el campo de la cooperación internacional. La actitud de autocrítica que hace la cancillería es un hecho positivo, al reconocer cómo el terremoto de Haití a puesto al descubierto las enormes debilidades de la cooperación internacional y la ineficiencia con la que se han hecho las cosas. Haití es una oportunidad, han dicho Jean Vernet Henry y Jacky Lumarque, rectores de la UEH y UNIQ, respectivamente, en su visita a México, para replantear las formas de cooperación internacional. Eso mismo reconoce la Cancillería mexicana, que considera imprescindible la coordinación entre agencias, para no duplicar esfuerzos; buscar que haya coherencia entre lo que necesita Haití y la ayuda que desean ofrecer otros países; aumentar la transparencia y evitar actos de abuso o corrupción; utilizar adecuadamente los recursos, evitando el desperdicio o el uso impropio. Por otra parte, Haití necesita que la ayuda sea suficiente, predecible, transparente, efectiva y eficiente, para que, en el largo plazo, deje de ser urgente y hasta llegue a ser innecesaria.

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EL OCÉANO Al principio, una provocación, casi una declaración de principios: América Latina ya no existe. O sólo existe en la medida en que se organizan congresos literarios, sociales, políticos y artísticos –nunca científicos– sobre América Latina. Una elíptica confirmación de lo anterior es el hecho de que la mayor parte de los congresos sobre América Latina se organizan fuera de América Latina. Quizás la mayor prueba de la desaparición de América Latina es la nostalgia por ese territorio perdido. Tan fácil sentirse latinoamericano como difícil explicar el contenido de esta expresión. En el periodo que va de 1959 a 1989 –los límites son arbitrarios–, resultaba sencillo definir América Latina: una región dominada por dictadores, guerrilleros, música latinoamericana (de Gardel a Silvio Rodríguez), futbolistas y la retórica del realismo mágico. América Latina, esa América Latina, sólo existió durante ese «breve espacio»: cuando todos, dictadores, guerrilleros, escritores y músicos, e incluso los ciudadanos de a pie, creían que su trabajo los volvía auténticamente latinoamericanos. Durante más de treinta años, América Latina se convirtió en una de las marcas mejor posicionadas en el orbe. Todos querían algo típicamente latinoamericano: un novelón épico, una imagen del Che, un disco de salsa con una mujer semidesnuda en la portada, un anhelo, una idea. Los dictadores, auspiciados y pagados por Estados Unidos, aspiraban, ellos sí, a un continente homogéneo. La Operación Cóndor fue una idea auténticamente latinoamericana. Los guerrilleros, auspiciados y pagados por Cuba, y ésta a su vez por la Unión Soviética, aspiraban a liberar a la región con la fuerza revolucionaria. Otra idea latinoamericana. Mientras tanto los escritores del Boom inventaban una América Latina tan deslumbrante que se volvió real. Dos acontecimientos erosionaron en los años sesenta la nueva homogeneidad de América Latina: el caso Padilla y el inesperado éxito del realismo

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mágico. El caso Padilla dividió para siempre a los intelectuales latinoamericanos. Los simpatizantes de Cuba –con García Márquez y Cortázar a la cabeza– y los detractores de Cuba –con Paz y Vargas Llosa como epítomes– se convirtieron en facciones irreconciliables. Aún hoy los herederos de los antiguos procastristas, reconvertidos en partidarios de una izquierda más o menos democrática, no toleran a los herederos de los viejos anticastristas, reconvertidos en fanáticos del libre mercado. Y viceversa. El daño provocado por la entronización del realismo mágico como paradigma único fue enorme (la culpa no es de García Márquez). Primero, porque se convirtió en el instrumento único para interpretar la realidad latinoamericana; y, segundo, porque ensombreció la inmensa variedad imaginativa del Boom y de la literatura latinoamericana en general. Transformado en herramienta sociológica por la crítica europea y estadounidense, el realismo mágico convirtió a América Latina en un parque temático del absurdo. Un lugar donde ocurrían las cosas más insólitas o terribles sin que nadie se inmutara. El reino del conformismo. No fue García Márquez, sino sus apologetas e imitadores quienes hicieron de América Latina el receptáculo del exotismo que siempre ha necesitado, como contraste a sus propias pulsiones, la sociedad occidental. Si al realismo mágico se le añade cierto componente social, como hizo la izquierda académica, el coctel se torna adictivo. América Latina ya no sólo como resort, sino como depósito de las frustraciones de la burguesía internacional. América Latina alcanza su apogeo en 1982, con el Premio Nobel a García Márquez, y justo entonces se inicia su declive. En los ochenta, las dictaduras comienzan a resquebrajarse (salvo en Cuba). Las guerrillas son aniquiladas o disueltas (salvo en Colombia). Y la incesante repetición de los clichés del realismo mágico comienza a empalagar a los latinoamericanos (todavía no al resto del mundo). En los últimos años del siglo XX, América Latina sólo se conserva en las guías turísticas (y la nostalgia occidental). Sus distintos países apenas se conocen entre sí y sus sociedades se han vuelto cada vez más abiertas y plurales, más reacias al encasillamiento. Con la firma del Tratado de Libre Comercio de América del Norte en 1994, México se escinde de América Latina. Toda su dinámica social, económica y política –y, en buena medida, cultural– se dirige hacia el Norte. Centroamérica, en los noventa, abandona las guerras civiles. Y se precipita, casi de inmediato, en la violencia de las pandillas y del narcotráfico y, salvo excepciones, en la obscena corrupción gubernamental.

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América del Sur entretanto explora vías propias: una camada de líderes de izquierda, más o menos democráticos, inunda la región. Chávez se convierte en su mala cara y Lula en la buena. Chávez encarna la peor nostalgia latinoamericana. Escucharlo glosar a Bolívar es como reproducir un mal bolero en un viejo acetato: clama, ruega o chantajea a sus colegas en aras de una unidad que sabe imposible. Imposible desdeñar, eso sí, los incipientes mecanismos de integración de América del Sur. Pero si con los años se consolida allí una unión trasnacional, heredera del Mercosur o el Unasur, será para construir una América Latina distinta: con Brasil y sin México. Todavía hoy, cuando se habla de América Latina, se piensa en una región azotada por la desigualdad, la corrupción y la violencia (aunque ya casi no haya dictadores ni guerrilleros), en la música latina (ya no latinoamericana, del Buena Vista Social Club a Shakira), en sus futbolistas y en una literatura que, a falta del realismo mágico, comienza a centrarse en esa nueva vertiente del exotismo encarnada por el narcotráfico. Es enternecedor –y políticamente correcto– decirse latinoamericano. Pero pocos de quienes lo afirman viven, en realidad, la experiencia de América Latina. Los habitantes de un país apenas viajan a otro. Nada saben sobre su cultura contemporánea. Y no disponen de ningún medio –fuera de CNN en español o del mainstream del entretenimiento global– para conocer a sus vecinos. La idea de América Latina, a principios del siglo XXI, es cosmética. Una copia pirata que intenta resucitar una marca en desuso. América Latina fue una hermosa invención. Y, como toda utopía, el pretexto para justificar numerosas atrocidades. Si de verdad creemos en un proyecto supranacional, deberíamos pensar en otra cosa. Y elegir otro nombre. Si América Latina ya no existe, estas reflexiones deberían concluir aquí. Porque entonces tampoco existe la literatura latinoamericana.

EL CONTINENTE De Nobel a Nobel. El gran arco de la literatura latinoamericana se tiende entre el muy temprano premio a García Márquez, en 1982, y el muy tardío a Vargas Llosa, en 2010. El Nobel a García Márquez consagra el esplendor de la literatura latinoamericana –y de América Latina– en el mundo. Y convierte al realismo mágico en su única expresión. Tres décadas después, el Nobel a Vargas Llosa desmiente el malentendido. El Boom nunca se redujo al realis-

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mo mágico. Y América Latina nunca fue sólo Macondo. El Nobel a García Márquez sonó como una fanfarria para América Latina. El Nobel a Vargas Llosa, como su réquiem. El Nobel a Vargas Llosa se siente irremediablemente anticlimático. No porque él no lo merezca, por supuesto. Sino porque se anunció cuando Vargas Llosa es, con Carlos Fuentes, el último representante de una especie que se extingue. Vargas Llosa y Fuentes son los últimos intelectuales típicamente latinoamericanos. Los últimos voceros autorizados de la región. Nuestros últimos interlocutores con Occidente. Para los autores del Boom, hubo siempre un tema imprescindible: el poder. En una u otra medida, García Márquez, Vargas Llosa o Fuentes no tuvieron más remedio que lidiar con él. En sus libros. Y, con igual intensidad, en sus vidas. Pocas generaciones tan próximas al poder como el Boom. Sin duda, Fuentes, García Márquez y Vargas Llosa han sido sus críticos más severos. Pero también han sido permanentemente tentados por él. Los autores del Boom comprueban la aporía de Foucault: el saber produce poder, y viceversa. Si tantos políticos y empresarios los halagan es porque saben que sus palabras crean realidad. Los escritores de las generaciones posteriores ya no quieren o ya no pueden ocupar la posición del Boom. Cuando Vargas Llosa y Fuentes hablan, habla América Latina. Cuando lo hace cualquier otro autor, habla un peruano, un mexicano, un argentino. Y, con los más jóvenes, ni eso: un simple escritor. Cuando los regímenes autoritarios campeaban en América Latina, los escritores disfrutaban de una libertad de expresión mayor a la del ciudadano común. El arte los protegía de las represalias (no siempre). Y los convertía en conciencias de la sociedad. La llegada de la democracia les arrebató esa condición. En las nuevas democracias, no son ya los escritores de ficción o los poetas quienes critican al poder, sino esa nueva clase de comentaristas que se ha adueñado del espectro público. Los politólogos sustituyeron a los escritores. Con ello, los ciudadanos ganamos en destreza académica (ni siquiera estoy muy seguro), pero perdimos en estilo. Pese a contar con indudables momentos de brillantez, el discurso político del Boom saturó a las nuevas generaciones. En las últimas décadas nada resulta tan antipático, tan demodé, como un escritor comprometido. La democracia había sido tan anhelada en América Latina que, cuando al fin apareció, no tardó en decepcionarnos. La democracia no era la panacea, sino una fuente de nuevos conflictos. Despojados de su condición de conciencia social, los escritores posteriores al Boom se escoraron

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por completo de la vida pública. A diferencia de lo que ocurrió con el Boom, donde Vargas Llosa incluso pudo ser candidato a la presidencia sin comprometer su prestigio, hoy se cree que el mero roce de la política contamina a los escritores. La devaluación del realismo mágico, sumada a la instauración de sociedades más plurales, permitió redescubrir a escritores olvidados o menospreciados. De repente, la literatura latinoamericana pareció más rica –y más difícil de clasificar– de lo que nadie había supuesto. Más que el post-Boom, a partir de los noventa se hizo visible una generación completa que había sido su contemporánea. El grupo de la revista Medio Siglo, en México, o autores como Saer o Antonio di Benedetto en Argentina, de pronto pudieron ser leídos como novedades. Los autores nacidos entre 1950 y 1965 –fechas otra vez arbitrarias– son demasiado jóvenes para haber sufrido el eclipse del Boom, pero suficientemente maduros para sufrir la opresión de los regímenes autoritarios: Piglia, Eltit, Villoro, Abad Faciolince, Boullosa, Castellanos Moya, Sada, Bellatin, Aira, Pauls, Fontaine y, por supuesto, Bolaño. Bolaño sólo tiene un precedente: García Márquez. ¿Por qué Bolaño? Quizás porque llevó a sus límites mejor que nadie la estética del Boom. Y porque negó con la misma fiereza su idea de lo que debe ser un escritor latinoamericano. Por su arquitectura y su ambición narrativa, Los detectives salvajes y 2666 son herederas directas de Cien años de soledad, La casa verde, Terra Nostra o Rayuela. Ideológicamente, son su reverso. Bolaño admiraba tanto el riesgo estético original del Boom como detestaba su autocomplacencia, su fe latinoamericanista y su discurso hegemónico. Para Bolaño y sus coetáneos, a partir de los ochenta el Boom se había convertido en una institución monolítica, una marca comercial, en un paradigma tan poderoso como el que sus miembros habían desmantelado décadas atrás. Para sobreponerse a ellos, no bastaba con insultarlos: había que subvertir su discurso. Cada libro de Bolaño es un pulso con el Boom. Y un homenaje implícito. Textos llenos de parodias y burlas, de juegos estilísticos, de socarronería y mala leche y, sottovoce, de honda admiración. Los detectives salvajes es una Rayuela sin romanticismo ni artificios experimentales, ubicada en el desierto mexicano en vez de París, salpicada de dardos envenenados contra la historia literaria oficial. Pero, como Rayuela, también es un canto épico al magma vital de la literatura. 2666 es la mayor respuesta posible a Cien años de soledad. Sin magia, sin genealogías explícitas, sin la cegadora belleza del estilo. Pero con la misma ambición: la voluntad de transgredir todos los códigos e

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inventar otra América Latina. Si los textos de Bolaño están plagados de oscuras referencias literarias es porque necesitaba desmantelar el canon del Boom. Porque necesitaba crear su propio sistema de signos, su propio contexto, su propia recepción. Como los autores del Boom, Bolaño fue un autor ferozmente político. Sólo que su discurso no intentaba ser una respuesta ideológica al autoritarismo, sino un elusivo retrato de la microfísica del poder. Vargas Llosa, Fuentes o García Márquez narraron el poder desde dentro: O Conselheiro, Artemio Cruz o Aureliano Buendía. O lo experimentaron en carne propia. Bolaño prefirió exhibir sus aristas, sus márgenes, sus corrientes subterráneas. Y, en la práctica –gracias tal vez a su muerte prematura– siempre se escabulló de él. En contra de la imagen construida en el ámbito anglosajón, Bolaño no era un outsider ni un rebelde sin causa, sino un infiltrado que conocía a la perfección el sistema y que se empeñó en desestabilizarlo desde dentro. ¿Cómo el resto del mundo ha endiosado a un autor que no cesa de hacer guiños privados, chistes y burlas a una tradición –la latinoamericana– que a la mayoría se les escapa? Porque Bolaño le arrebató esa tradición a los latinoamericanos, la pervirtió y la transformó en un instrumento a su servicio. Bolaño se convirtió, primero, en el gurú de los menores de cuarenta. Luego, en un ídolo de culto en Europa. Y, por fin, en una superestrella gracias a su entronización en Estados Unidos. ¿Un malentendido? Quizás todas las grandes obras literarias lo sean. Bolaño ha comenzado a sufrir la suerte del Boom: el paso de las orillas al centro lo ha vuelto, de pronto, hegemónico. En Estados Unidos, Bolaño no es el último, sino el único escritor latinoamericano. Y de nuevo la intensa variedad de la región ha quedado sepultada bajo su marca. Bolaño vivió obsesionado por América Latina, pero a su muerte incluso él ha dejado de ser latinoamericano. Su nacionalidad apenas importa a sus lectores. Más que un escritor global, un escritor apátrida.

LOS ARCHIPIÉLAGOS Pertenezco a una generación cuyo mayor mérito consistió en tratar de normalizar a América Latina. Aunque otros lo pensaron antes, McOndo y el Crack pusieron sobre la mesa la quiebra del realismo mágico. En 1996, dos iniciativas, una chilena y otra mexicana, sin conocerse mutuamente, alzaron

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su voz contra esa América Latina que se resquebrajaba. Eran los síntomas de un profundo malestar en la región. Los antologadores de McOndo querían señalar, con este título sarcástico, que América Latina ya no existía. O, más bien, que existía otra América Latina, dominada por las contradicciones de la modernidad y no por la magia o el exotismo. El Crack, por su parte, buscaba reencontrar los orígenes del Boom: el momento anterior a la eclosión global del realismo mágico, cuando sus autores dinamitaban el discurso dominante en vez de representarlo. Más allá de sus flaquezas juveniles, McOndo y el Crack contribuyeron a jubilar esa construcción de tres décadas llamada América Latina. Durante la época de esplendor del Boom, la edición en español se dividía con bastante equidad entre España, México y Argentina. A partir de los ochenta, el desequilibrio que favorece a las editoriales peninsulares se vuelve apabullante. De pronto, los grandes grupos españoles controlan la edición en América Latina. Y España se convierte en una Meca para los nuevos escritores latinoamericanos. Mientras a los autores del Boom les gustaba pasar temporadas en España, para los escritores nacidos en los sesenta y setenta publicar en España se torna una obsesión. Si los intercambios editoriales entre los países latinoamericanos habían comenzado a disminuir desde los setenta, en los ochenta se vuelven raquíticos. Los únicos libros que circulan de un país a otro son españoles. A inicios de los noventa, los escritores latinoamericanos publicados en España (con la obvia excepción del Boom) se cuentan con los dedos de una mano. Los esfuerzos para hacer circular las novedades literarias de un país a otro fracasan sin remedio. Carentes de referencias comunes, a los lectores de un lugar no les interesan los libros de sus vecinos. A diferencia de los autores del Boom, los nuevos escritores no cuentan con editores dispuestos a apostar por ellos más allá de sus fronteras nacionales. Si se atiende sólo al mercado editorial español, entre 1982 y 1998 la literatura latinoamericana es un fantasma. Imitadores del realismo mágico, obras postreras del Boom, y poco más. El desierto comienza a repoblarse a partir de 1998, con la publicación de Los detectives salvajes. A partir del 2000, las editoriales españolas vuelven a perseguir su autor latinoamericano de moda. La estrategia no funciona. Porque ya ninguno de esos escritores parece latinoamericano. Al iniciarse la segunda década del siglo XXI, la literatura latinoamericana no sólo ya no existe, sino que, fuera de a unos cuantos académicos, a nadie le importa su desaparición. Para bien o para mal, ser latinoamericano ha dejado de ser chic.

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A partir de fines de los noventa, resulta inútil decir «narradores latinoamericanos» o «narrativa de América Latina». Lo más preciso sería «narrativa hispánica de América» (NHA), en donde hispánica no se refiere a la lengua del escritor (que a veces es el inglés), sino a su filiación imaginaria. A principios del siglo XXI, la NHA ya no responde conscientemente a la tradición de la literatura latinoamericana canonizada durante el Boom, sino que responde a otras tradiciones, aunque con especial énfasis en la literatura anglosajona (o, más bien, en los dictados del mercado literario internacional). El siglo XXI señala el fin de la vieja y amarga polémica entre literatura nacional y universal que azotó a América Latina durante dos centurias. Pero con la globalización no ganaron los cosmopolitas, sino el mercado internacional. A principios del siglo XXI, la NHA carece de movimientos o grupos explícitos. Las generaciones se mezclan y recomponen, para fastidio de los académicos. La literatura identitaria se halla en vías de extinción. Quedan unos cuantos escritores, y sus obras. La taxonomía, pasión crítica por antonomasia, se vuelve impracticable. Muerto Bolaño, dos argentinos ocupan su vacío, sin llenarlo. Ricardo Piglia, creador de brillantes piezas que enlazan ficción y metaficción (Borges + Arlt). Y César Aira, autor de libros que son casi instalaciones (enésimo derivado de Duchamps). Los escritores nacidos en los cincuenta se hallan de pronto descolocados frente a la sombra de Bolaño. Unos lo alaban, otros lo envidian, alguno lo contradice, nadie lo imita. Imposible ofrecer un retrato de familia de estos escritores. Siendo estrictos, no valen criterios temáticos, ideológicos o estructurales para agruparlos. Si algo los une, es ser sobrevivientes. Migrantes digitales, los escritores nacidos en los cincuenta han tardado en adaptarse a la nueva realidad líquida del mundo digital. Salvo excepciones –Aira, Bellatin, Rivera Garza–, la narrativa tradicional mantiene su predominio (como en todas partes). Pocas artes tan conservadoras, a principios del siglo XXI, como la novela. La literatura experimental vive con los mismos (pocos) fanáticos y los mismos (numerosos) detractores del arte conceptual. El arco se tiende entre Diamela Eltit, y sus juegos posmodernos de género (nuestra Jelinek), y Mario Bellatin, y sus juegos ultramodernos sin género (nuestro Beckett). Un hecho clave para los nacidos en los sesenta y setenta fue el congreso organizado en Madrid en 1999. Por primera vez en mucho tiempo, los escritores latinomericanos volvieron a tener la ocasión de encontrarse. En España. El breve arco de la NHA reciente se tiende entre los congresos de Madrid, 1999, y Bogotá, 2008. El primero marca el último intento de resucitar a la

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literatura latinoamericana. El segundo es la comprobación última de su imposibilidad. En 1999, los escritores celebran conocerse. En 2008, el desarrollo del correo electrónico, los blogs y las redes sociales muestra el carácter redundante de los congresos literarios. Los intercambios de ideas ya no se llevan a cabo en vivo. En medio de estos dos congresos, una cita especial (por emotiva): Sevilla, 2004. Conviven, por primera y última vez, un miembro del Boom (Cabrera Infante), Bolaño, y once escritores nacidos en los sesenta y setenta. Burdo epílogo, la selección de Granta del 2010. Para entonces, ya ninguno de sus autores es latinoamericano y ni siquiera se busca ser más o menos equitativo con el número de representantes por país. Un nuevo estereotipo: la narcoliteratura. Poco importa que sólo se haya reflejado en la ficción de Colombia, México y, en menor medida, Centroamérica. Para los nostálgicos, significa la resurrección de América Latina. Decenas de libros rodean ya al narcotráfico, de la explotación comercial al registro lingüístico. E incluso cuenta con una obra maestra: Trabajos del reino, de Yuri Herrera. El problema es que un tema urgente se convierta, a causa otra vez de la necesidad de exotismo de occidente, en obligación. Se dice que en América Latina proliferan los géneros: la novela histórica y policíaca, en particular. O la narrativa femenina. O la gay. Tanto como en cualquier parte. Si los escritores nacidos en los sesenta son esencialmente antipolíticos, los de los setenta y ochenta son apolíticos. Sólo les interesa el poder en la medida en que interfiere con sus vidas privadas. Entre ellos no hay grupos explícitos (al menos de momento): la individualidad como único imperativo. Es pronto para hablar de los nacidos en los ochenta. Otro fenómeno de los últimos veinte años: la extinción de la crítica periodística. Suplementos literarios agonizantes. Revistas literarias que se vuelven políticas. En vez de manifiestos o revistas, blogs (algunos tan influyentes como el de Iván Thays). Para el chismorreo literario, Facebook. Y, para participar activamente en la vida intelectual (de un solo país), ese nuevo telégrafo que es Twitter. Y para dinamitar del todo la vieja idea de literatura latinoamericana: a Bogotá 39 fueron invitados como escritores latinoamericanos Daniel Alarcón y Junot Díaz. Ambos escriben en inglés. El fin de las fronteras y las aduanas. De la distinción entre lo local y lo global. De la literatura como prueba de identidad (nacional, étnica, lingüística, sexual). El fin de los departamentos universitarios de «literatura latinoamericana», de «literatura española» y de «lenguas romances». ¿Y el inicio de qué?

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AMÉRIQUE DU NORD

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CARTOGRAPHIES ET AUTOREPRÉSENTATIONS Nulle part ailleurs dans l’espace francophone le phénomène des îlots linguistiques minoritaires (pour lequel le terme de Sprachinseln existe en allemand, tandis que les équivalents français et anglais sont peu utilisés) ne revêt une plus grande importance culturelle et politique, mais aussi mentale, que sur le continent nord-américain. Les dix millions de locuteurs du français en Amérique du Nord, au sein d’une population anglophone totalisant plus de 340 millions de locuteurs qui les entoure, se répartissent, en effet, si l’on regarde leur cartographie géopolitique, en sept zones différentes, disséminées sur l’ensemble du territoire nord-américain: au Canada, on trouve, à côté du Québec, qui représente, avec ses 7,5 millions de francophones un vaste bastion de la francophonie nord-américaine, une sorte de Grande Île aux contours bien distincts, les francophonies éparpillées et fragmentarisées de l’Ontario (1,4 million), des provinces atlantiques du Nouveau-Brunswick et de la Nouvelle-Écosse (400 000) y compris celles de l’Ouest canadien, avec les minorités franco-albertaines et franco-manitobaines, ainsi que les populations francophones de la Colombie-Britannique qui comptent entre 100 000 et 300 000 locuteurs. L’espace francophone du Nouveau-Brunswick, qui représente la seule province officiellement bilingue au Canada, le Québec étant unilingue francophone et les autres provinces unilingues anglophones, se trouve scindé en deux espaces bien distincts: d’un coté l’îlot linguistique francophone du nord de la province, autour de la ville d’Edmunston, et, de l’autre, les îlots francophones du sud, ceux de la côte acadienne et des villes de Dieppe et de Moncton où se concentrent les deux tiers des 300 000 francophones de la province (environ un quart de la population totale). Il se trouve par conséquent singulièrement fragilisé et fragmenté à tel point que le critique littéraire et essayiste canadien-français François Paré compare sa littérature aux “lit-

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tératures insularisées, montrant les caractéristiques de dépendance et d’autarcie des îles”. “Cette insularité”, ajoute-t-il, “fait sa force stratégique tout en constituant ses limites les plus tangibles” (Paré 1992: 17). Dans son essai La Distance habitée (2003), Paré va jusqu’à comparer les îlots linguistiques et culturels de l’Acadie du Nord (celle du Nouveau-Brunswick et de la Nouvelle-Écosse au Canada) aux bayous de l’Acadie du Sud, de la Louisiane, au sein desquels ont pu se maintenir depuis le début du XVIIIe siècle, des minorités francophones éparpillées et protégées, en quelque sorte, par un paysage singulier et peu accessible, traversé par le delta du Mississippi: Ce sont des espaces polymorphes, très instables, où coexistent le besoin de délimiter l’espace et celui de tracer des voies de contact. Malgré cela, la figure instable de l’archipel et celle, rhizomatique, du bayou, structurent les représentations de la diversité “insulaire” de l’Acadie actuelle. Elles permettent de penser la culture acadienne comme une culture du Détour, pour emprunter une analyse d’Édouard Glissant, une culture où se manifeste une certaine “antillanité” des formes discursives de l’imaginaire (Paré 2003: 185 sq.).

Aux minorités francophones du Canada s’ajoutent, aux États-Unis, les restes d’une francophonie encore importante au XIXe et au début du XXe siècle, en Louisiane et en Nouvelle-Angleterre, mais dont il ne subsiste guère plus que des résidus regroupant 400-500 000 locuteurs, et des minorités francophones récentes, mais fluctuantes et saisonnières, nées du tourisme de longue durée, notamment de Québécois âgés, en Floride. Cette cartographie géopolitique des minorités francophones en Amérique du Nord se complexifie encore si l’on quitte le niveau macroscopique du continent pour se placer au niveau microscopique de la plus grande ville francophone du monde en dehors de la France: Montréal. Représentant ellemême une île au milieu du fleuve Saint-Laurent, Montréal se voit, comme le montre la cartographie sociolinguistique, traversée de multiples clivages culturels constituant autant de territoires fluctuants et d’îlots socio-linguistiques: à côté du Montréal francophone qui domine à l’Est et au Nord de la ville, coexiste un Montréal anglophone qui forme des îlots très consistants dans certains quartiers de l’ouest montréalais comme Westmount et PointeClaire où plus de 70% des habitants parlent anglais. Mais le clivage anglaisfrançais, loin de se limiter à des frontières fixes, traverse l’ensemble de l’espace urbain, ce qui fait de Montréal la seule grande métropole nord-américaine

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non seulement multiculturelle et multilingue (parce que marquée par toutes les langues immigrées présentes), mais véritablement bilingue et biculturelle, au sens le plus quotidien du terme. Le phénomène d’un archipel francophone en Amérique du Nord, loin de refléter seulement une cartographie socioculturelle et géoculturelle très concrète et palpable, constitue également le reflet d’une conscience collective. En effet, la métaphore des territoires francophones noyés dans un océan anglophone fait partie de l’autoreprésentation des minorités francophones en Amérique du Nord depuis le début du XXe siècle et le premier Congrès pour la Défense de la Langue Française qui a eu lieu à Québec en 1912. L’homme politique québécois Raoul Dandurand utilisa, dans son discours prononcé lors de ce congrès, le double réseau métaphorique de l’îlot, d’une part, et de l’arbre, d’autre part, afin de caractériser l’espace francophone en Amérique et ses formes de dépendance que d’autonomisation à la fois, tant par rapport à la France que par rapport aux cultures anglo-américaines: Le groupe français au Canada, transplanté à trois mille milles de la mère patrie, au milieu d’un continent de cent millions d’Anglo-Saxons ou de gens formés à leur image, constitue un petit îlot dans cette mer humaine, et il y serait à peu près perdu si sa position stratégique, sur les rives du grand fleuve qui arrose tout l’intérieur du continent, ne le mettait forcément en évidence. Il échappe d’autant moins à l’attention que sa langue le différencie de ses voisins et le signale comme peuple à part, vivant de façon autonome sa vie sociale. Petit rameau détaché d’un arbre fameux, plein de sève, qui répand depuis des siècles sa belle floraison sur le monde entier, il ne peut échapper à la comparaison qui vient naturellement à l’esprit de l’étranger. Ce rapprochement s’impose. La pensée va toujours du fils obscur au père déjà célèbre (Dandurand 1913: 351).

L’homme politique, écrivain et publiciste canadien-anglais William Henry Moore (1872-1960), qui prit en 1918, dans son essai The Clash. A Study in Nationalities (Moore 1920), la défense de la minorité francophone, y utilisa également la double métaphore de l’océan et des îlots afin de penser la situation de la langue et de la culture françaises en Amérique du Nord et, en particulier, au Canada. Dans le premier chapitre, intitulé “Y-a-t’il une nationalité canadienne-française?”, de l’ouvrage dont l’auteur prit notamment la défense des Francophones de l’Ontario qui virent leurs droits mis en cause à partir des années 1916-1918, et qui connut un très grand succès, on

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pouvait ainsi lire les lignes suivantes consacrées à la destinée des communautés francophones après la défaite de 1760 et l’annexion du Canada par la Grande-Bretagne suite au Traité de Paix de Paris en 1763. Moore met également en lumière les attitudes mentales, marquées notamment par un esprit de résistance et une volonté ferme de défendre leurs valeurs, leur langue et leurs coutumes, qui résultent dans son optique de la situation insulaire des Canadiens-français suite à la conquête britannique: Les Canadiens, abandonnés à leur sort, croissent en nombre dans le NouveauMonde. Ils adopteront bien la théorie de gouvernement et le système économique des nouveaux arrivés, mais à part cela ils constitueront comme un îlot français dans l’océan de l’américanisme anglo-saxon. Or, les insulaires sont toujours plus ou moins des entêtés, à preuve la ténacité priverbale de John Bull. Devenus insulaires à ce point de vue, les Canadiens-français ont également acquis, pour la défense et le maintien de leurs traditions religieuses, et nationales, une fermeté d’attitude et un courage persévérant que la contradiction et la persécution n’ont fait qu’affermir; persécution non moins réelle pour ne pas s’être manifestée brutalement par des massacres, comme en Russie, mais plutôt par des accusations injurieuses d’infériorité, et par des vexations infligées dans les écoles, les cours de justice jusque dans les assemblées législatives – comme en Allemagne (Moore 1920: 39sq.).

L’écrivain d’origine québécoise Gérard Bessette émigré en Ontario fait dire à un des protagonistes de son roman Le Semestre paru en 1979, qui se déroule dans ces îlots francophones fragiles et disséminés qui constituent la francophonie franco-ontarienne: J’ai vécu, je vis dans cette mer anglophone […] cette mer dont les vagues déferlent constamment aux frontières et même à l’intérieur d’un Québec qui a enfin décidé de se défendre – comme moi je me défends à ma façon solitairement retiré dans mon cabinet comme un moine dans sa cellule (Bessette 1979: 178, cité d’après Paré 1994a: 62).

Et pour François Paré, essayiste et théoricien culturel, le Québec paraît être la seule grande île consistante (ou résistante) au sein d’un archipel aux contours singulièrement flous et flottants: “Hors du Québec, nous serions là dans le territoire de l’indétermination, du vacillement” (Paré 1994a: 57), souligne-t-il. Et Jacques Poulin, l’un des écrivains québécois les plus renom-

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més, cherche dans son œuvre insolite à retrouver la francophonie marginalisée du continent américain. Il vise ainsi à mettre en lumière, dans son dernier roman L’Homme de la Saskatchewan (2011), comment les Français et leurs descendants, souvent des sang-mêlé, avaient découvert et sillonné la plus grande partie de l’Amérique du Nord avec l’aide des Indiens; comment ils avaient été dépossédés de cet immense territoire par la guerre ou la politique; comment ils avaient résisté à toutes les tentatives d’assimilation et avaient réussi à protéger leur langue et à devenir maîtres de leur économie (Poulin 2011: 110).

Et il paraît symptomatique que Poulin ait recours dans ce contexte précis qui fait référence à la fois, de manière nostalgique, à l’immense étendue du fait français en Amérique au XVIIe et pendant la première moitié du XVIIIe siècle, à son progressif recul et, enfin, à sa renaissance récente notamment au Québec depuis les années 1960, à la métaphore de l’îlot pour désigner cette francophonie canadienne-française largement regroupée dans un recoin de l’Amérique: “Un îlot francophone dans un océan d’anglophones” (Poulin 2011: 110).

CONCEPTUALISATIONS: LITTÉRATURES MINEURES, FRAGILITÉ IDENTITAIRE, EXIGUÏTÉ GÉOCULTURELLE

Trois concepts en particulier ont été forgés ces dernières décennies dans les espaces francophones pour conceptualiser les particularités de ces archipels minoritaires fragiles, et à la fois étonnamment persistants et résistants: d’abord, le concept de littératures mineures, repris à l’étude de Gilles Deleuze et de Félix Guattari, mais questionné et réinterrogé dans une perspective nouvelle; puis, le concept de littératures de l’exiguïté, se référant aux spécificités d’un cadre géoculturel étroit, extrêmement délimité, mais en même temps habité par des dynamiques de créativités socio-culturelles propres; et, enfin, le concept de fragilité identitaire, tentant de saisir le caractère foncièrement hybride, ou plutôt, pour éviter ce terme devenu trop passe-partout, pluriel, perméable et en mouvance permanente des formes d’expression de soi en milieu minoritaire. Se posant la question “Et si nous pouvions dire autre chose de Deleuze et Guattari (proposition pour une nouvelle littérature mineure)”, la critique lit-

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téraire canadienne-française Annie Pronovost a remis en cause d’une double manière, dans un volume sur la littérature franco-ontarienne paru en 2002, la signification donnée par Deleuze et Guattari à la notion de littératures mineures, dans leur réflexion théorique à partir de l’œuvre de Franz Kafka: d’une part, parce que les deux théoriciens français limitent le champ d’investigation aux littératures mineures écrites dans une langue majeure, en l’occurrence l’allemand utilisé par Kafka comme langue d’expression littéraire, marginalisant ou excluant ainsi de leur champ de réflexion les “petites littératures nationales écrites dans des langues de moindre diffusion” (Pronovost 2002: 16); et, d’autre part, en relativisant la psychologisation, à partir des présupposés de la psychanalyse et du cas singulier de Kafka, de la position de l’écrivain en situation culturelle mineure. Par contre, l’auteure retient ce qu’elle considère comme “le point le plus intéressant de l’étude de Deleuze et Guattari”, la thèse d’une “déterritorialisation de la langue” ouvrant la voie, dans la situation des littératures mineures, vers une utilisation potentiellement neuve et radicalement différente de la langue majoritaire, en l’occurrence le français dans les espaces francophones nord-américains. “Cette déterritorialisation de la langue”, affirme Annie Pronovost, “ce critère oublié de la théorie de Deleuze et Guattari, me semble donc l’aspect le plus pertinent pour renouveler l’étude des petites littératures” (Pronovost 2002: 23). Distinguant différentes phases de l’évolution des littératures mineures dont seule la première serait une littérature de combat engagé et de résistance, elle souligne dans ce contexte: Il faut trouver une autre façon de parler du mode mineur qui les imprègne [les littératures mineures] et dont les causes sont beaucoup plus complexes. Il faut considérer l’étroit tissage de refus, de silences, de différences, bref le tissu serré, mais enfin bigarré des nouvelles voix qui trouvent chacune son propre timbre (Pronovost 2002: 31).

Le concept de fragilité identitaire implique ensuite, si l’on suit les inspirantes réflexions de François Paré dans ses Théories de la fragilité à cet égard, d’un côté, une dialectique entre l’affirmation de soi, s’articulant à travers une expérience communautaire désirée, mais en même temps fragile, renfermant une “véritable stratégie de l’apparaître”; et, de l’autre, l’affirmation identitaire avec des pratiques culturelles en mouvance, perméables aux impacts multiples de la culture dominante. Les littératures francophones continentales en

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Amérique du Nord, et notamment celles des minorités de l’Ouest canadien et des provinces atlantiques, seraient ainsi “écrites et diffusées”, selon Paré, “dans des conditions de fragilité et d’oppression caractéristiques des communautés marginalisées” (Pronovost 2002: 137). Le concept de littératures de l’exiguïté, enfin, forgé également par François Paré, vise à penser les conditions d’émergence, de production et de diffusion sur des territoires restreints et insulaires. En se référant aussi explicitement à des écrivains caribéens comme l’auteur jamaïcain Edward Kamau Braithwaite ou originaires de l’Océan Indien comme Édouard Maunick qui compare, dans son Anthologie personnelle, l’univers insulaire à “des pays exigus, en terre étroite” (Paré 1992: 16), le critique littéraire franco-ontarien définit l’espace des littératures de l’exiguïté à travers une triple approche: d’abord une approche géopolitique, soulignant l’interdépendance entre affirmation identitaire et identification avec un espace très délimité; puis une approche géoculturelle qui implique une dialectique complexe et souvent conflictuelle entre le Soi et l’Autre, l’affirmation identitaire et son reflet dans le discours de l’Autre; et, enfin, une approche interculturelle définissant l’espace des littératures de l’exiguïté comme un espace non pas de l’homogénéité culturelle et linguistique, mais au contraire comme un espace de multilinguisme, de traduction et de diversité linguistique et culturelle: “L’écrivain de l’exiguïté”, souligne Paré à cet égard, “évolue alors dans l’univers du traduisible, seule chance pour l’inintelligible d’accéder à la lumière” (Paré 1992: 19). Pour Sherry Simon, l’espace culturel de Montréal, qui représente un microcosme multiculturel exigu par excellence, est caractérisé par un paysage sonore profondément imprégné par des processus de traduction permanents et des interactions linguistiques constantes. Aux espaces culturels et linguistiques cloisonnés du passé, séparant soigneusement les différentes communautés culturelles, en particulier les Anglophones et les Francophones, aurait fait place à Montréal un espace linguistique cantonné à la même exiguïté, mais désormais caractérisé par la “culture polyglotte et hybride des zones de contact” (Simon 2006: 29) dominant l’espace urbain montréalais depuis les années 1980: Le Mile End et d’autres communautés hybrides forment autant de zones où se manifeste ce genre de faille linguistique. L’hybridité résulte du multilinguisme et des identités mixtes d’un quartier cosmopolite où se développent de nouveaux types de citoyenneté. Le multilinguisme, le mélange des langues et l’échange des

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codes sont les modes de communication préférés, les formes de traduction propres à sa sensibilité polyglotte (Simon 2006: 31).

PRISES DE PAROLE: GENRES, REPLIS, PERMÉABILITÉS Menacées d’effacement et de disparition, les cultures et littératures francophones dans les différents espaces fragmentés en Amérique du Nord ont longtemps misé sur une stratégie du repli, de la défense et de la protection de la pureté. Les discours prononcés lors du Premier Congrès de la Langue Française au Canada en 1912 à Québec formulaient ainsi explicitement le souhait “Que notre langue s’épure, se corrige et soit toujours saine et de bon aloi”, incitant les membres des communautés francophones du Canada et des États-Unis à ne rien négliger “pour maintenir, chez nous, la langue française dans son intégrité, et pour revendiquer les droits qui lui sont reconnus, ou qui devraient l’être” (Roy 1913: 9 sq.). Par conséquent, les littératures et cultures de l’archipel francophone sur le continent nord-américain ont été, jusqu’à une époque très récente, les supports d’une mémoire de la résistance à l’oppression, de la revendication des droits linguistiques et culturels; et en même temps ceux d’une mémoire évoquant la nostalgie d’une vie communautaire rurale antérieure à l’occupation anglaise et à la modernisation sociale entraînant notamment l’américanisation des cultures quotidiennes et l’urbanisation accélérée de la société. Elles ont ainsi longtemps incarné ce que l’on pourrait appeler les forces d’inertie conservatrices et rétrogrades propres aux cultures de l’exiguïté. La volonté de garder intact “l’héritage ancestral” (Roy 1913: 9), de combattre la “corruption” de la langue par les influences notamment anglo-saxonnes et plus généralement “l’anglicisme” (Roy 1913: 12 sq.), et le rêve d’une culture passéiste et ethniquement pure et homogène ont, en effet, déterminé pendant plus d’un demi-siècle le choix des thématiques majeures des littératures francophones minoritaires. Ils ont façonné l’imaginaire collectif des communautés littéraires francophones, exprimé à travers cette nostalgie d’un passé intact et pur, opposé à une modernité impure et hétérogène ressentie comme menaçante, qui a dominé, jusque dans les années 1930, ces littératures francophones de l’exiguïté, et modelé ses formes de représentation de Soi et de l’Autre. Cet imaginaire collectif se trouve incarné, par exemple, à travers des écrivains comme Louis Fréchette et Marie-Victorin au Québec, Adrien Rou-

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quette et Alfred Mercier en Louisiane (Fortier 1913: 322-324). “Seule la littérature”, affirme François Paré à propos de la “littérarisation de l’espace géographique franco-ontarien” pouvait donner naissance au rassemblement du peuple dispersé. “Il me semble donc”, ajoute-t-il, “qu’une grande part des œuvres littéraires franco-ontariennes récentes ont une fonction cosmogonique: elles racontent la naissance à la littérature d’une nation inventée pour l’occasion, elles mettent en scène des modèles d’engendrement communautaire” (Paré 1994b: 58)1. À y regarder de plus près, les formes d’écriture et les genres des littératures de l’exiguïté dans lesquelles il faut englober toutes les littératures insulaires, océaniques ou continentales, s’avèrent toutefois posséder une structure et un ensemble de fonctions spécifiques: elles ont une fonction moins esthétique que symbolique et pragmatique, visant à manifester l’existence même d’une communauté minoritaire et à répondre en même temps à ses besoins vitaux de communication, d’interaction et de convivialité. Elles recouvrent également bien moins des genres destinés à une lecture solitaire que des formes littéraires susceptibles d’être vécues et expérimentées en commun, comme notamment le théâtre et la chanson; et elles sont, par conséquent, dominées par des formes littéraires semi-orales, situées au croisement entre l’écrit, l’imprimé et la circulation orale dans l’espace public. S’y rattachent des formes médiatiques utilisant des genres et des formes littéraires, comme en tout premier lieu, la radio, qui a joué dans les communautés francophones exiguës en Amérique du Nord un rôle de tout premier plan, ou encore la chanson et le théâtre. Au sein des cultures francophones insulaires, fragmentées et exiguës, le français représente généralement la langue de la communication orale face à l’anglais qui domine le monde de l’administration, de l’économie et de l’enseignement, et, donc, l’univers de l’écrit et de l’imprimé. Contrairement aux Québécois qui ont su imposer, depuis la Révolution Tranquille des années 1960, le français dans l’ensemble des domaines de l’espace public, “les Franco-Ontariens évoluent dans un milieu social où le français, privé de ses manifestations écrites, se confine à la conversation, au cri, à la chanson et à la prière” (Paré 1996: 53). Dans ces communautés francophones minoritaires et exiguës au Canada anglais et aux États-Unis, le “français n’apparaît pratique1

Cf. aussi Ouellet 1995: 40; Paré 1996: 17: “Depuis plus de trente ans en Ontario français, la littérature a porté presque à elle seule le poids de la question identitaire, de savoir qui nous étions comme individus et comme collectivité”.

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ment jamais dans sa forme écrite et visible: ni sur les devantures des magasins, ni dans les livres, ni dans la publicité, ni dans les formulaires, ni dans les documents épistolaires” (Paré 1996: 54). Les genres et formes littéraires semioraux se prêtent également, beaucoup plus que le roman, l’autobiographie, la nouvelle ou encore l’essai, au développement de formes hybrides inscrites dans des processus de bilinguisme, de traduction et de diglossie. Le roman de l’écrivain, romancier et poète acadien Gérald Leblanc, Moncton Mantra (1997), par exemple, nous conduit dans deux microcosmes – ou îlots culturels et linguistiques – de l’archipel minoritaire francophone des provinces du Canada – en l’occurrence du Nouveau-Brunswick. Tout d’abord, le village de Bouctouche, lieu de naissance du protagoniste qui incarne le monde intact, refermé sur lui-même, d’une population francophone ayant résisté dans un milieu rural à l’anglicisation envahissante. Le nom de Bouctouche est aussi, comme lieu de naissance de l’écrivaine Antonine Maillet, l’auteure acadienne la plus célèbre sur le plan international, un lieu iconique et symbolique pour les Francophones du Nouveau-Brunswick, avec son village acadien ouvert aux touristes, représentant le monde francophone traditionnel par essence. À ce microcosme minoritaire s’oppose la ville de Moncton, autre microcosme francophone, comme Gérald Leblanc la conçoit à partir de sa propre expérience. Ville universitaire, lieu de contestation estudiantine à la fin des années 60, et terrain de conflits et de luttes dans un espace urbain exigu, entre anglophones dominants et francophones minoritaires, Moncton symbolise dans le roman le microcosme insulaire traversé de clivages socioculturels profonds, mais en même temps ouvert sur le monde, et en particulier sur le monde anglo-américain alternatif de l’époque. Le protagoniste qui décide, au début du roman, de ne plus parler anglais dans la vie quotidienne – ce qui constitue un acte de résistance et de provocation dans une ville où les deux tiers de la population parlent anglais et où l’anglais domine la vie commerciale –, lit surtout des livres en anglais et écoute en même temps en premier lieu des chansons en anglais, Bob Dylan, Pink Floyd, Jack Kerouac ou encore Laurence Ferlinghetti et Allen Ginsberg, les porte-parole de la contestation politique et culturelle en Californie à l’époque étant ses auteurs et chanteurs préférés. S’y ajoutent encore, en dehors du monde culturel anglophone, Marx, Brecht, Boris Vian et Marguerite Duras. L’univers minoritaire mais à la fois ouvert et cosmopolite de Moncton dans ce roman de Gérald Leblanc se traduit dans une écriture hybride dont la syntaxe et le lexique sont structurés par le français hexagonal, mais qui se trouve

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parsemée par des fragments en anglais notamment dans les dialogues en chiac, le français parlé et créolisé de l’Acadie. Leblanc pratique ici une écriture que l’on pourrait appeler hybride (ou métissée) et que l’on retrouve chez nombre d’écrivains appartenant à des minorités francophones contemporaines. Les expériences d’écriture les plus avancées dans ce domaine dans les régions francophones du Canada sont, par exemple, concrétisées dans la pièce The Dragonfly of Chicoutimi de l’auteur québécois Larry Tremblay, un monologue théâtral en anglais qui donne à comprendre, à travers chaque ligne, qu’il s’agit d’une pièce traduite du français, où les protagonistes pensent en français et non pas en anglais (Tremblay 2005 [1995]: 125-137), ainsi que dans la pièce intitulée L’Homme invisible/The Invisible Man (1981) de l’auteur franco-ontarien Patrice Desbiens, publiée en anglais et en français, le texte anglais se trouvant sur la page de droite dans la publication, et le texte français sur la page de gauche, et les deux langues interférant et se chevauchant constamment dans la bouche du protagoniste écartelé entre les deux codes linguistiques et culturels. Gérald Leblanc et les autres auteurs cités transmettent en même temps, avec les moyens de la fiction, un savoir pour survivre en situation minoritaire et insulaire, une sorte de Überlebenswissen (Ette 2004-2005): un savoir qui implique une volonté d’affirmation de soi et de résistance; un savoir de traduction et de médiation, des connaissances pratiques sur l’autre, en particulier sur la culture dominante; et la capacité de négocier ses intérêts et de faire valoir son identité, en l’occurrence le désir avant tout de parler sa propre langue dans l’univers du quotidien – de vivre en français, au sens à la fois émotionnel, pathétique et radicalement banal et quotidien de l’expression. La redécouverte et la conceptualisation de l’Amérique francophone comme un archipel fragmenté, éparpillé, mais aussi résistant et métissé, a dirigé le regard, chez des critiques canadiens-français comme François Paré de même que chez des écrivains québécois comme Jacques Poulin, sur cet autre archipel minoritaire et marginalisé en Amérique du Nord que représentent les cultures amérindiennes. Marginalisé, retranché dans des réserves qui sont autant d’îlots de préservation d’une identité socioculturelle et linguistique héritée, stylisée et en même temps menacée, l’archipel culturel amérindien est également marqué par des processus de métissage et une volonté de prise de parole littéraire et médiatique. Ce double mouvement met profondément en cause les objectifs politiques et l’imaginaire mental des réserves qui, “si elles sont bordées par des frontières géographiques tangibles, restent”, selon François Paré, “avant tout

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des modes d’emprisonnement conceptuel qui entravent toute transformation des rapports d’inégalité” (Paré 2006: 14), et s’avèrent aussi foncièrement stériles, fermées à la dynamique de l’évolution culturelle et historique qui est fondamentalement basée sur des échanges et des transferts. La pièce de l’écrivain ontarien Michel Ouellette, French Town (1994)2, montre l’univers fictionnel d’un espace clos, isolé, marqué par la stagnation économique, sociale et culturelle, “appauvri à la fois par l’absence radicale d’espace public […] et par des années de silence et de honte” (Paré 1996: 18). L’évolution récente de l’archipel culturel et linguistique amérindien et de son statut dans la société canadienne semble ainsi témoigner d’une volonté de “briser l’étanchéité historique de la culture marginalisée” et de mettre en cause une “homogénéité trouble qui conduit à l’intolérance et à l’ostracisme” (Paré 1996: 13), aussi bien de la part des Amérindiens eux-mêmes que dans la société environnante. Jacques Poulin représente, à côté de Robert Lalonde, certes l’écrivain québécois ayant consacré le plus d’attention, dans plusieurs de ses romans, aux cultures amérindiennes, leur histoire et leurs liens avec les cultures francophones en Amérique du Nord. Notamment, ses romans Volkswagen Blues (1984) et L’Homme de la Saskatchewan (2011) retracent, à travers le destin de leurs protagonistes, des périples transaméricains qui cherchent à faire ressortir la mémoire refoulée et enfouie de l’Amérique amérindienne, mais aussi de l’Amérique francophone des États-Unis et de l’Ouest canadien. Ces voyages de découvertes à travers l’espace et le temps conduisent, dans le premier roman mentionné, les protagonistes de Montréal à San Francisco et, dans le second, de Montréal à Saskatchewan. Ce n’est pas un hasard si, dans les deux cas, ces protagonistes sont à la fois fiers de leur culture et de leur langue, et culturellement métissés, reflétant ainsi l’évolution vers laquelle semblent s’orienter aussi bien l’archipel francophone que les multiples îlots culturels amérindiens en Amérique du Nord: il s’agit, d’une part, de l’écrivain québécois Jack Waterman, qui porte ainsi un nom emblématique anglais et qui est passionné de la lecture de livres américains, comme Hemingway et Faulkner; et, d’autre part, de la jeune métisse nommée “la Grande Sauterelle” qui redécouvre, au cours des voyages que racontent les deux romans, et à travers sa liaison à la fois intellectuelle et amoureuse avec Waterman, la dimension amérindienne de son identité.

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Cf. sur la pièce: Paré 1996: 16 sq.,1994a: 104-110; et Hotte 2005: 41-57.

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LA PENSÉE ARCHIPÉLIQUE DANS LA FRANCOPHONIE NORD-AMÉRICAINE: RISQUES, DÉFIS, PERSPECTIVES Vouloir penser les littératures et cultures francophones minoritaires en Amérique du Nord, ainsi que celles des minorités amérindiennes, comme un archipel insulaire, au sens à la fois métaphorique et concret du terme, en plus de comporter un risque, représente un défi et demande une indéniable mise en perspective. Il y a d’abord le risque de décloisonner résolument des espaces clos, mais protégés et repliés sur eux-mêmes vers les sociétés et cultures environnantes, voire vers des processus de la globalisation culturelle et médiatique. Ce risque n’est toutefois plus à négocier, puisque les sociétés et cultures francophones en Amérique du Nord qui pouvaient encore rêver à la fin du e e XIX siècle et pendant les premières décennies du XX siècle d’une (relative) protection de leurs coutumes, de leurs valeurs et de leur(s) langue(s) à l’intérieur d’espaces délimités et protégés, ont été fortement imprégnées depuis par le double processus de la globalisation et de l’immigration, notamment depuis les années 1960. Les notions de réserve, d’espace minoritaire et de ghetto (qui est plus négatif ) impliquent une réalité sociale, culturelle et mentale, mais aussi juridique et politique de cloisonnement et de protection, mais en même temps de repli, de manque d’ouverture, voir d’exclusion et/ou d’autoexclusion. Le défi consiste ainsi à négocier le difficile équilibre entre la protection d’un espace minoritaire, souvent isolé, fragmenté, insulaire, et la nécessité des contacts, des échanges, des transferts, de l’intégration des immigrés et d’une large ouverture vers l’extérieur, à tous les points de vue (connaissances, langues, modes de comportement, valeurs) (cf. aussi Hotte 2002: 35-45). Les perspectives d’évolution, enfin, résident aussi, et peut-être en premier lieu, dans la perspective qu’offre l’écologie culturelle, d’une mise en réseau archipélique. Depuis surtout le Premier Congrès de Défense de la Langue française en Amérique du Nord en 1912, mais en partie déjà auparavant, les espaces minoritaires francophones et leurs habitants se sont vus mis en réseaux entre eux. Cette mise en réseau politique, culturelle et mentale a indéniablement renforcé leur position, notamment au Canada, depuis les années 1920, et tout particulièrement depuis les années 1960; et elle a fait apparaître en même temps de profondes différences sociales, linguistiques et culturelles au sein des espaces francophones en Amérique du Nord qui entretiennent également des rapports sociaux (à travers l’immigration et le tourisme) et cul-

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turels intenses avec les espaces francophones insulaires des Caraïbes.3 Au-delà d’un soubassement commun – la défense de la langue française, une conscience minoritaire militante, la résistance à l’hégémonie politique et culturelle, des figures et des lieux de mémoire historiques partagés –, l’espace francophone au Canada, et plus largement en Amérique du Nord, forme un archipel culturel très différencié. “Si dans les marges de l’Amérique”, souligne François Paré à cet égard, “les sociétés périphériques tendent aujourd’hui sans faille vers l’ouverture et vers une citoyenneté mondiale, elles ne renoncent pas pour autant à leur droit à la différence. Nulle pluralité n’est possible sans le maintien de repères frontaliers” (Paré 2007: 147 sq.). En effet, l’archipel des sociétés et cultures francophones représente, à l’époque contemporaine – au début du XXIe siècle –, un microcosme fragile, contradictoire et hétérogène, mais à la fois fascinant de la globalisation et de l’immigration contemporaines, de même que des formes de diversités que celles-ci ont fait naître. BIBLIOGRAPHIE BESSETTE, Gérard (1979): Le Semestre. Montréal: Québec/Amérique. CHARBONNEAU, Robert (1993): La France et nous. Journal d’une querelle (1947). Présentation d’Élisabeth Nardout-Lafarge. Montréal: Bibliothèque Québécoise. DANDURAND, Raoul (1913): “Discours de l’honorable M.R. Dandurand, président de la Section de la propagande”. In: Premier Congrès de la langue française au Canada. Québec, 24-30 juin 1912. Compte rendu. Québec: Imprimerie de l’Action Sociale Limitée, pp. 348-353. DESBIENS, Patrice (1981): L’Homme invisible/The Invisible Man. Ontario: Penumbra Press. DION, Robert (2002): “The Dragonfly of Chicoutimi: un cas extrême d’hétérolinguisme?”. In: Dion, Robert/Porra, Véronique (éd.). Le Québec et l’ailleurs: aperçus culturels et littéraires. Bremen: Palabres Editions (Études francophones de Bayreuth/Bayreuther Frankophonie Studien, 5), pp. 125-137. ETTE, Ottmar (2004-2005): ÜberLebenswissen. T. I: Die Aufgabe der Philologie. T. II: ZwischenWeltenSchreiben: Literaturen ohne festen Wohnsitz. Berlin: Kulturverlag Kadmos. 3 Auguste Viatte, historien et critique littéraire d’origine suisse ayant émigré au Québec dans les années 1930, a développé, dans plusieurs de ses ouvrages, pour le domaine de la littérature, une mise en relation et en même temps des perspectives comparatistes pour l’étude des littératures francophones des deux Amériques qui étaient tout à fait pionnières. Cf. Viatte 1954.

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Archipels minoritaires. Littératures de l’exiguïté et résistances culturelles

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VISIONES DESDE AMÉRICA LATINA Y EL CARIBE Héctor Pérez Brignoli

Las plantaciones bananeras constituyen un mundo particular, asociado indisolublemente al istmo centroamericano y al Caribe; desde finales del siglo XIX, las exportaciones de banano al mercado mundial se unen a otros productos tropicales como el café, el cacao y el caucho, integrando una densa cadena de productos y una compleja red de relaciones económicas, biológicas, sociales y culturales. Los bananos son, pues, desde hace más de un siglo, un producto global en una economía global; esto tiene, además de un interés intrínseco, la propiedad de la anticipación de un mundo globalizado como es el nuestro, a comienzos del siglo XXI. El estudio de los mundos bananeros, el plural me parece indispensable, requiere de perspectivas trans-areales, enfoques trans-disciplinarios, y visiones con escalas de observación muy diversas. Esto es lo que trataré de exponer en este trabajo. La primera visión de las plantaciones bananeras se asemeja notablemente a un conjunto de islas; o si se prefiere, en sentido metafórico, a un archipiélago. Esto es particularmente claro si se observa un mapa general de las plantaciones hacia 1950 como el que se muestra en la ilustración 1. Invariablemente, la localización se sitúa en las tierras bajas tropicales del Caribe y el Pacífico, a la vera de ríos y sobre tierras aluviales. Las plantaciones ocupan, en el conjunto, extensiones menores dentro de las extensas tierras bajas tropicales; una topología o configuración de archipiélago es lo primero que acude a nuestra mente, entrenada por la cartografía occidental a partir del Renacimiento. Un viaje con observaciones más detalladas, recorriendo el terreno y/o utilizando fotografías aéreas de las plantaciones nos devuelve la misma imagen a diferentes escalas: archipiélagos verdes bordeados por ríos y tierras destinadas a otros usos (cf. ilustración 2). La imagen de una región extensa o un país visto como un gran bananal, como una gran plantación, o en el límite como una Banana Republic, es sólo uno de tantos estereotipos productos del prejuicio.

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Una segunda mirada, volcada hacia el interior y atenta a los detalles, nos conduce inmediatamente a otras visiones. El archipiélago nos aparece vinculado por una densa red de conexiones materiales y humanas: a) ferrocarriles, puertos, barcos; b) cadenas de mercancías y productos; c) migrantes; d) trabajadores, capataces, empresarios, funcionarios, etc.; e) familias y personas 1

El mapa muestra las plantaciones bananeras dedicadas a la exportación en América Latina hacia 1950. Como se puede ver, el conjunto de las plantaciones se asemeja a un archipiélago en la zona intertropical. El mapa incluye únicamente las áreas que producen bananos para la exportación. Debe notarse que el banano se produce también, en casi todas las zonas tropicales, para el consumo local; en este último caso la producción es realizada por pequeños y medianos productores y no está sometida a los criterios de estandarización y control de calidad del banano de exportación.

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ÁREAS CULTIVADAS CON BANANO EN QUEPOS (COSTA RICA) Antes de 1935 1935-1938 1939-1941 1942-1946

ILUSTRACIÓN 2 (Hall/Pérez Brignoli 2003: 204)2

solas. La lista es incompleta y sólo se propone como una referencia. Un mapeo detallado de las conexiones revelaría redes densas, con grados muy diversos de intercambio y comunicación, y relaciones también asimétricas. Dos problemas, entre muchos, llaman la atención: uno se refiere al desarrollo de un hinterland cultural caribeño (cf. Putnam 2006, West/Augelli 1976, Meinig 1986), que conecta las islas con las costas de Centroamérica, el norte de Sudamérica, el sur y el este de Estados Unidos (cf. ilustración 3); otro, alude al concepto de enclave bananero, desarrollado en la década de 1960 por la «Sociología de la dependencia», el cual postula que las plantaciones bananeras, en manos de grandes compañías como la United Fruit Company, constituían un verdadero «estado dentro del Estado-nacional», conectado básicamente con el exterior y relativamente aislado de la sociedad nacional a la cual teóricamente pertenecía3. 2

El mapa muestra las plantaciones bananeras en el Pacífico central de Costa Rica en las décadas de 1930 y 1940. Se puede observar la expansión de los cultivos a la vera de los ríos, la línea ferroviaria conectando las plantaciones y los puertos de embarque: Parrita y Golfito. 3 La referencia básica es Cardoso/Faletto 1969; sobre el caso centroamericano, cf. Torres Rivas 1971 y Cardoso/Pérez Brignoli 1977. Para una crítica de la noción de enclave bananero, cf. Viales Hurtado 1998, 2006.

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EL HINTERLAND CULTURAL AFRO-CARIBEÑO HACIA 1920

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La tercera mirada recorre los archipiélagos bananeros desde diferentes escalas de observación y análisis. La economía política del banano requiere examinar complejas cadenas de relaciones entre productores y consumidores: desde las grandes compañías que tendieron a verticalizar todas las fases de la producción y la comercialización hasta la articulación de pequeños y medianos productores con firmas exportadoras y conglomerados dedicados a la comercialización de la fruta en los mercados consumidores. La historia económica de estos procesos globales, que utilizaban tecnología de punta en el transporte, la refrigeración y la investigación agronómica, conduce enseguida, más allá de la economía, hacia al menos dos direcciones: la biología y la literatura. Las plantaciones alteraron el equilibrio microbiano en las tierras bajas tropicales y facilitaron la aparición de pestes como el mal de Panamá y la Sigatoka; la búsqueda de soluciones no sólo incentivó la investigación

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Elaboración propia.

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agronómica; condujo, tras varias décadas de experimentación, a una modificación drástica de la industria bananera, con nuevos tipos de banano y la exportación de la fruta en cajas (Ellis 1983). Como lo ha mostrado muy bien John Soluri, en la cadena de decisiones adoptadas por las grandes compañías hubo también consideraciones estéticas relativas al color, forma y presentación de la fruta, ya bien posicionada en los mercados consumidores masivos (Soluri 2005). La literatura nos remite a otra historia: la de las luchas sociales y las significaciones culturales del mundo de las plantaciones. En efecto, desde finales 5

neras.

Las líneas identificadas con los números 3, 4, 5 y 6 corresponden a las compañías bana-

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del siglo XIX, escritores centroamericanos, caribeños y norteamericanos trabajan con el mundo bananero como materia prima. Y en esta perspectiva, desde Cabbages and Kings (1904)6 de O. Henry hasta Cien años de soledad (1967) de García Márquez, pasando por la gran trilogía bananera de Miguel Ángel Asturias, podemos afirmar que el mundo de las plantaciones se convierte en un lugar favorito de la invención literaria, sobre todo latinoamericana. Conviene ahora detenernos un momento en un ejemplo costarricense que ilustra bien las conexiones entre las luchas sociales en el ámbito bananero y la invención literaria. La gran huelga bananera de 1934 en Costa Rica, liderada por el recién creado Partido Comunista, se propuso resolver la cuestión social que agitaba la sociedad costarricense desde los comienzos del siglo XX. Por el número de participantes (más de 10 000 trabajadores) y la duración (36 días), fue una de las huelgas más importantes en varias décadas. Los principales actores involucrados fueron los trabajadores bananeros, y en particular los militantes y dirigentes del recién formado Partido Comunista, encabezados por Carlos Luis Fallas, Jaime Cerdas y Manuel Mora, la United Fruit Company y el gobierno de Costa Rica, bajo la presidencia de Ricardo Jiménez. Como espectadores interesados, hay que mencionar el gobierno de Estados Unidos (a través de sus representantes diplomáticos), los empresarios locales de Limón y los trabajadores negros antillanos, los cuales no participaron en las huelgas. En el muy corto plazo el movimiento fracasó, y sus dirigentes sufrieron la cárcel y la persecución. Pronto, sin embargo, las reivindicaciones de los trabajadores se impusieron y fueron parcialmente incorporadas en los nuevos contratos bananeros firmados por el gobierno de Costa Rica y la United Fruit Company en 1934 y 1938. No cabe duda de que la aprobación de las garantías sociales y el Código del Trabajo en 1942 fueron, en parte, un resultado de la gran huelga bananera de 19347. Otro ejemplo característico proviene de la gran huelga bananera de Honduras en 1954. Durante 69 días, del 3 de mayo al 8 de julio, miles de trabajadores bananeros en las plantaciones de la United Fruit Company y la Standard Fruit Company, se mantuvieron en huelga, recibiendo la solidaridad y el apoyo de amplios sectores de la sociedad hondureña. Las reivindicaciones

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En este texto aparece por primera vez la expresión Banana Republic. Sobre la huelga de 1934, cf. Acuña Ortega 1984.

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incluían aumentos salariales, mejoras en las condiciones de trabajo y la legalización de los sindicatos. La huelga tuvo dos fases: la primera, la más radical y combativa concluyó el 6 de junio cuando el primer comité central de huelga, dominado por dirigentes sindicales comunistas, fue sustituido por otro más reformista y moderado. El cambio del comité no fue por cierto pacífico; obedeció a conflictos entre los líderes sindicales y a fuertes presiones del gobierno y las bananeras; varios de sus dirigentes fueron reducidos a prisión y otros tuvieron que pasar a la clandestinidad. El segundo comité logró, gracias a la intervención del gobierno, un arreglo con las compañías bananeras: hubo aumentos salariales que oscilaron entre el 5 y el 19% (los huelguistas pedían originalmente un 50%) y se lograron varias mejoras en las condiciones laborales; el éxito mayor, sin embargo, fue la legalización de los sindicatos de los trabajadores bananeros. Al igual que en el caso de la huelga costarricense de 1934, en lo inmediato los beneficios no fueron tantos; la dirigencia sindical fue perseguida y tras las inundaciones que ocurrieron poco después de la huelga hubo muchos despidos. Sin embargo, la consolidación de los sindicatos fue una realidad y en los años siguientes la situación de los trabajadores mejoró notablemente. En el contexto de la sociedad hondureña, la huelga operó como un catalizador: movilizó también a los trabajadores urbanos y «fue un despertar general para el pueblo hondureño»8. Cuando se consideran estas huelgas en un contexto comparativo aparece con claridad un fenómeno manifiesto: las luchas de los trabajadores bananeros han conducido, en el mediano plazo, al desarrollo del sindicalismo reformista. Este resultado es aparentemente contradictorio con otro significado social. Las grandes huelgas bananeras son, en la memoria colectiva, un símbolo anti-imperialista casi mítico. Estos eventos han nutrido una vasta literatura narrativa en la cual se distinguen tres etapas: la primera, representada, entre otros, por el costarricense Carlos Luis Fallas (1909-1966) (Mamita Yunai, 1941) y el hondureño Ramón Amaya Amador (1916-1966) (Prisión verde, 1950; Destacamento rojo, 1962), está dominada por el naturalismo costumbrista y la pedagogía revolucionaria. Sus autores, militantes comunistas, no ocultan un propósito estético subordinado a fines políticos precisos, y aun coyunturales. La segunda, personificada en la trilogía bananera de Miguel

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Para un testimonio del dirigente Andrés Victor Artiles, cf. Barahona 1994: 390. Sobre la huelga, cf. además Posas 1981, 1980.

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Ángel Asturias (1889-1974) (Viento fuerte, 1950; El Papa verde, 1954; Los ojos de los enterrados, 1960), logra combinar la denuncia política con la literatura de gran clase, y no deja de introducir un elemento mítico que, en cierto modo, lo lleva fuera del tiempo. Pero este elemento mítico, importantísimo en la ambientación de la novela, permanece al fin subordinado a los acontecimientos. La etapa final de la narrativa bananera pertenece a Gabriel García Márquez (Cien años de soledad, 1967); en esta obra la huelga colombiana de 192810 es traspuesta a un clima de fábula fantástica, donde no hay principio

9 Grabado del conocido artista mexicano Alfredo Beltrán elaborado para ser reproducido como afiche en relación con la gran huelga de los trabajadores hondureños en 1954. La obra es una muestra también de la solidaridad continental que acompañó la lucha de los trabajadores hondureños (copia del afiche original, colección del autor). 10 Sobre esta huelga, Cf. LeGrand 1989; Altmann 1995.

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Portada del periódico El Libertador, 14 (1928); ilustración de Diego Rivera. Diego Rivera ilustró la portada del periódico El Libertador, publicado en México entre 1925 y 1929. En la imagen reproducida se puede ver la representación del imperialismo norteamericano a través de tres elementos: a) la política del Big Stick en México, Centroamérica y el Caribe; b) la presencia de la United Fruit Company y de las compañías petroleras; c) la ambición desenfrenada de los capitalistas de Wall Street (nótese la Biblia en el bolsillo del personaje).

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ni tampoco fin. Como es bien conocido, Cien años de soledad es unánimemente reconocida como una especie de saga mágica de toda la historia latinoamericana. Y Eduardo Galeano, un notable periodista uruguayo se ocupó de escribir, poco después, hacia 1971, en Las venas abiertas de América Latina, una narrativa histórica donde los infelices latinoamericanos son siempre víctimas de colonialistas desalmados; y, como bien sabemos, en la visión de Galeano este eje intemporal podrá ser roto únicamente por la revolución12. En el caso de Costa Rica, la memoria de la huelga se cierra en la década de 1970. Carlos Luis Fallas es declarado Benemérito de las Letras en 1976 y su libro Mamita Yunai, originalmente un arma de denuncia, se convierte en un texto clásico de la literatura costarricense, de lectura obligatoria en escuelas y colegios. Cien años de soledad también es lectura obligatoria en las escuelas y colegios de Colombia. Una cifra en la novela –los tres mil muertos de la huelga, localizada en la Ciénaga– ha provocado algunas discusiones de gran interés, estudiadas entre otros por Eduardo Posada-Carbó (1998). La documentación existente sobre los muertos de la huelga no respalda una cifra como ésa; García Márquez lo reconoció en una entrevista realizada hace ya algunos años, agregando que lo importante no era la cifra en sí sino lo que los colombianos creían, es decir, lo que está respaldado por la imaginación o la ficción. No podemos distinguir bien entre realidad y ficción. El límite es peligroso, porque si lo aceptamos, en este caso tendríamos que aceptarlo también en muchos otros, como la negación del holocausto o la negación del Gulag por los comunistas convencidos en la época álgida de la guerra fría. La economía y la literatura remiten, pues, a una escala de observación global. Hay otras más específicas. La historia de las empresas y de los empresarios es una de éstas. Empresas como la United Fruit Company, la Cuyamel y la Standard Fruit Company fueron multinacionales por excelencia, y su trayectoria incluye ejemplos tempranos de la corrupción política y financiera asociada frecuentemente con la conducta de las grandes corporaciones capitalistas. El caso del «soborno bananero» producido en 1975 es más que característico13. En 1970 Eli M. Black, un prominente hombre de negocios, pasó 12 La primera edición de esta obra apareció en Montevideo y en La Habana en 1971. En 1973 fue publicada en México y Buenos Aires iniciando una carrera editorial de muchísimas ediciones y traducciones, ver Galeano 1973. 13 Ver Flores Valeriano 1979 y McCann/Scammell 1976.

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a controlar la United Fruit Company y el nombre de la empresa cambió al de United Brands. En 1974, varios países productores de banano, siguiendo los pasos de la OPEC15, constituyeron un cartel bananero, la UPEB16, y anun14

Caricatura de Pepe Gómez (firmada Díaz) publicada en el periódico colombiano Fantoches (1929) satirizando al general Cortés, jefe militar de la represión durante la huelga de 1928, por sus actuaciones en favor de la United Fruit Company 15 Organization of Petroleum Exporting Countries, establecida en 1965. 16 Unión de Países Exportadores de Banano integrada por Colombia, Panamá, Costa Rica, Guatemala y Honduras.

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ciaron la aplicación de un impuesto de un dólar por caja exportada de banano; la cifra puede parecer poco elevada pero hay que valorarla frente a una situación en la cual las compañías bananeras no pagaban ningún impuesto parecido; las empresas protestaron y la prensa comenzó a hablar de una «guerra del banano»; el cartel se dividió bastante rápido y las compañías bananeras buscaron una reducción, sino la eliminación del mentado impuesto. En el caso de Honduras, la situación era compleja. El gobierno militar reformista del general López Arellano (1972-1975) impulsaba una reforma agraria y había integrado una comisión ministerial para estudiar las concesiones, próximas a vencer, de la Tela Railroad Company, una subsidiaria de la United Brands; a ello se sumó el nuevo impuesto a la exportación, decretado por el gobierno en abril de 1974. La United Brands logró la rebaja del impuesto en agosto de ese año, al igual que la prórroga temporal de las concesiones, a cambio de un «soborno» de más de un millón de dólares pagado al Ministro de Economía de Honduras pero destinado, según éste declaró después, al general López Arellano; el pago se hizo en Suiza y nada se hubiera sabido de no ocurrir investigaciones sobre las prácticas financieras de Mr. Eli Black emprendidas por la U.S. Securities and Exchange Commission (SEC). En la mañana del 3 de febrero de 1975, en una acción que parecía haber salido de una película de Hollywood, Mr. Black se suicidó arrojándose al vacío desde el piso 44 del edificio de Pan Am en Manhattan; en abril, la SEC reveló los pagos y estalló el escándalo en Honduras. Los militares destituyeron a López Arellano y su ministro, pero nada más se supo sobre los detalles del soborno, ya que ambos se negaron a que fueran investigadas las cuentas bancarias que tenían en Suiza. Entretanto, la situación bananera de Honduras era difícil: en setiembre de 1974 el huracán Fifí había destruido una buena parte de las plantaciones; y las pérdidas, tanto para las compañías bananeras como para los trabajadores, fueron enormes. Los militares hondureños enterraron pronto las veleidades reformistas y todo volvió a los cauces anteriores. Suicidio en New York y caída del gobierno de López Arellano, el efecto mariposa sólo es comprensible si notamos la conexión global que caracteriza al archipiélago de las plantaciones bananeras. De hecho, un efecto así no ocurría por primera vez. En 1952 la reforma agraria decretada por el gobierno de Jacobo Arbenz en Guatemala puso histérica a la United Fruit Company; Sam Zemurray, el zar del banano, no dudó en tocar las puertas del Departamento de Estado; de todos modos, el secretario John Foster Dulles había sido abogado de la compañía y su hermano era el jefe de la CIA. En ese círculo reducido comenzó a

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prepararse una operación secreta de la CIA que acabará con el gobierno constitucional de Arbenz en 195417. Más tranquila, aunque no menos interesante, es la perspectiva de las articulaciones espaciales entre regiones y lugares que se dan en el mundo de las plantaciones bananeras y sus áreas colindantes; toda la geografía histórica y la geografía regional caben aquí dentro, focalizadas en las articulaciones de los paisajes, es decir, la poética de las relaciones entre los grupos humanos y el medio ambiente. Ámbito final de observación: los imaginarios sociales. De las plantaciones bananeras sale la imagen de las Banana Republics, una visión negativa, estereotipada y elaborada desde fuera, pero en parte adoptada y creída por los propios latinoamericanos18. No cabe duda de que estos archipiélagos globales han tenido y tienen todavía un peso y una profundidad histórica en nuestras sociedades, de los cuales, a menudo, no somos muy conscientes. Podríamos afirmar que la literatura del Boom, brillantemente cuestionada por Jorge Volpi en su aportación a este volumen19, contribuyó decisivamente a elaborar un imaginario en el cual de las plantaciones bananeras, un archipiélago global de islas conectadas, se pasaba a pensar un mundo en sí, donde la ficción y la realidad se confundían. Y este mundo en sí: Macondo o las Banana Republics se convertía en el modelo, o más bien mito, que nos permitía descubrir la verdadera naturaleza de América Latina.

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17 18 19

Cf. Schlesinger/Kinzer 1983; Immerman 1982; y Gleijeses 1991. Cf. Pérez Brignoli 2006. Cf. también Volpi 2009.

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ARCHIPELAGO OR CONTINENTAL ISLAND? REFLECTIONS ON BRAZILIAN INSULARITY Heike Muranyi

Undeniably, Brazil is not an island or an archipelago in a neatly geographical sense. But still, references to Brazil as an island can be found throughout all sort of texts concerned with Brazilian history and identity, not to mention prose and poetry such as Vinicius de Moraes’ “Pátria minha” or Jorge de Lima’s “A invenção de Orfeu”. These texts appear to reverberate a tradition of imaginative approaches to Brazil, a tradition that begins with cartographic representations from the early 16th century onwards. On these maps, we not only find geographical interpretations of the newly found territory, but also reflections of the ideas and ideals which would become essential for a Western, i.e. European imagination of Brazil, and, finally, for a Brazilian self-conception. Two cartographic myths are of special importance in this context. The first refers to Hy-Brasil, one of the numerous flyaway islands that covered the vastness of the oceans in an attempt to lessen the horror vacui evoked by the hostile and seemingly endless waters. Hy-Brasil was especially popular in Irish narrations, as the island was allegedly spotted near the southwestern coast of Ireland. In 1912, Thomas Johnson Westropp describes the phenomenon as follows: The coast-dwellers saw the mirage or the cloud-bank brooding on the water; to them it was a floating island, possibly to be disenchanted, as Bofin had been. They saw the foam spring high out to sea, and strange reflections below the waves; it was a magic land that lay there, and the gold-roofed towers and domes glinted deep under the waters; nay, it rose over the waters once in seven years, as men could attest (Westropp 1912: 224).

Appearing on a map for the first time in 1352, Hy-Brasil mirrors the belief that an earthly Garden of Eden existed. This belief was of immense importance for the European navigators, as Sérgio Buarque de Holanda accurately showed in Visão de Paraíso (Holanda 2010), pointing out the connec-

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tions between Hy-Brasil and the legend of Saint Brendan, whose Navigatio became one of the most widespread travel narratives of his time. The voyage out into the unknown was preceded by a voyage into the realm of imagination in which the conviction of another, better world more often than not took the shape of an island – and in this stressed the difference to what was known and, inevitably, continental. Interestingly, the location of Hy-Brasil gradually shifted throughout the centuries. Occasionally identified with factually existing islands or archipelagos, it made its way over the Atlantic ocean until it finally disappeared, being spotted for the last time near the Canadian east coast in the second half of the 19th century. Besides, the shape of the island as represented on the maps was not homogenous, as was also the case with its name, which appeared in a number of variants. Hy-Brasil, then, illustrates a characteristic of the insular space that is essential for an understanding of the island as a cultural concept: its inner and outer dynamics, and openness to the meanings that are attached to it. But still, the myth of Hy-Brasil has also served to strengthen the belief of Brazilian uniqueness. Seeking to back up the idea of Brazil as a somewhat chosen place, distinct from the European and (Spanish) American others, the historian Gustavo Barroso refers to the phantom island of HyBrasil and the etymological nexus sought between the island and the South American country, disregarding the actual etymology of the term brazil as explained by, among others, Alexander von Humboldt, but favoring the (never scientifically proven) connection between Brazil’s toponym and the Celtic signification of Hy-Brasil: Não pode haver quem não prefira que o apelido do seu torrão natal signifique TERRA ABENÇOADA, TERRA DOS AFORTUNADOS, DOS BEMAVENTURADOS, of the Blest, do que recorde tão somente o utilitário e vulgar comércio do páu de tinta, exercido nos primeiros dias da conquista […] (Barroso 1941: 168).

Once this blessed world sought by the European navigators was found, geopolitical interests became visible on the maps. This holds true especially for the South American subcontinent whose division into a Spanish and a Portuguese part was cartographically established even before the dimension of the territory was actually known to the colonial powers. For instance, the famous map of Lopo Homen (1519) of the Magnus Brasil represents the territory separated from the rest of the continent by the Amazon and the Prata

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rivers, illustrating the idea of Brasil as “uma unidade geográfica, econômica e humana”, as the Portuguese historian Jaime Cortesão would later on explain (Cortesão 2006: 136). Like the flyaway island of Hy-Brasil, the continental island Ilha-Brasil is inconsistent in its shape according to the constantly enhancing knowledge of the territory’s dimension, constituting, thus, another dynamic insular space. Its meaning, though, alludes more directly to one aspect of Brazilian self-awareness, stressing the idea of unity and continuity throughout time and space as well as the continental dimensions of its space and identity. These conceptions appear to be essential to Brazilian self-consciousness, even though they are constantly contradicted by the country’s divergent realities. Its synchronic complexity and diversity may in fact contribute to an idea of Brazil as an archipelago within the Latin American archipelago to which Darcy Ribeiro, among others, had referred in his essay on the questionable existence of Latin America, pointing out that the Latin American archipelago is marked rather by the lack of relatedness of its constituents than by the connections between them (Ribeiro 1980: 315-328). An attempt to uncover Brazil, however, cannot depart from a point of view which focuses exclusively on its apparent uniqueness and on its inner structures and dynamics. Instead, attention should to be paid to its relation to other spaces that inevitably intertwine and intermingle. In the case of Brazil, these intertwining spaces are as manifold as their respective relations among each other, stemming from and bringing together a wide range of cultural elements and knowledge. Naturally, this process does not come to an end, but keeps on to maintain Brazilian culture and thought as a shifting, polyphonic phenomenon that profits immensely and especially from those voices that come from afar and bring themselves into the Brazilian discourse. The in-betweenness of these voices enables a plurality of ways of perceiving the Brazilian context, but also puts a different emphasis on how the respective original cultures are being perceived – a development that dismantles the belief that other cultures can normally only be analyzed, but not experienced, while the own culture cannot be analyzed, but only experienced, as Vilém Flusser explains in his essay on Brazilian language: “Es scheint so zu sein, dass man‚ normalerweise‘ fremde Kulturen nicht erleben, sondern nur erkennen kann und die eigene nicht erkennen, sondern nur erleben“ (Flusser 1992: 75 sq.). The idea of a dynamic and relational conception of the Brazilian cultural space might become clearer through the example of two protagonists of

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Brazilian intellectuality whose origins are both found in central Europe. Their respective lives and ways of intellectually approaching Brazil represent, on the one hand, the possibility of successful processes of transfer across different territories of thought and knowledge. On the other hand, they also show that these processes imply problematic moments which may lead to misunderstanding and misinterpretation, or even cause deception and resignation. Despite (or actually because of ) the fact that neither Paulo Rónai nor Vilém Flusser deliberately chose to live in Brazil, but were forced to leave their Hungarian and Czech origins due to the threat of National Socialism, they both tried to accept and to profit from their condition as bottomless migrants. Paulo Rónai, though, had been developing a vivid interest in Portuguese language and Brazilian literature since the late 1930s and was very keen to get to know the homeland of the literature which he had learned to admire. His liberation from a labor camp was allegedly realized with the help of Brazilian diplomacy, in particular Rui Ribeiro Couto, a diplomat and poet whose works Rónai had translated to Hungarian and with whom he maintained a lifelong friendship that was, to a great extent, kept alive by letters: the earlier ones written in French – due to Rónai’s little knowledge of the Portuguese language at that stage – and the later ones, from the moment Rónai arrived in Brazil, in Ribeiro Couto’s mother tongue (Muranyi 2011). On the contrary, Flusser appears not to have had any interest in Brazil prior to his arrival in Rio de Janeiro in 1940, which was overshadowed by the news of his father’s death in a concentration camp. During his first years in Brazil, Flusser had severe difficulties settling into life in São Paulo and the Portuguese language. Now, and again during the phase that he would later denominate Passivité, he considered suicide a possibility. This was not quite the case of Paulo Rónai, who appears to have sought contact and occupation from the day he arrived in Rio de Janeiro. Still, both also meant for him – at least sometimes – a possibility to forget about what he had lived and what he had lost. Although departing from very different ways of understanding the term, translation is a central keyword for both Rónai and Flusser’s intellectual commitment with Brazil. Rónai was a translator in a literal sense of the word: he translated incessantly between numerous languages – French, Portuguese, Hungarian, and German, among others. With his friend and colleague Aurélio Buarque de Holanda, he published a wide range of short stories from all over the world that were published in an anthology entitled Mar de Histórias. In collaboration with the poet Cecília Mereiles, he translated

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Rilke’s Briefe an einen jungen Dichter – Cartas a um jovem poeta. As a literary critic, he distinguished himself as a thorough editor of the works of such different authors as Honoré de Balzac and João Guimarães Rosa. Meanwhile he focused only temporarily on closing the gap between Hungarian literature and Brazilian readers by editing two anthologies of Hungarian short stories. Thus, his translational achievements were not primarily led by the intention to build a bridge between the culture left and the culture found, but explored and expanded the realm of Weltliteratur in order to show differences and similarities, ruptures and continuities. In so doing, Paulo Rónai hardly commented on his considerable merits as a translator, philologist, and lecturer, but conceived himself as a servant to a cause that, given his cultural and religious background and his polyglot capacities, he could not but pursue. “Com a tríplice herança que o destino me impôs” he once asked, “– judeu, húngaro, brasileiro, e, ainda por cima, professor de latim, francês e italiano, como poderia não trabalhar na aproximação dos indivíduos e dos povos, no contato das culturas e dos corações?” (Spiry 2009: 7). For Vilém Flusser, translation had several meanings and functions. In contrast with Rónai, who did not write theoretically on translation, Flusser reflected upon the matter in many of his works. However, his intention to write a theory of translation was never realized – maybe because he had come to the conclusion that every translation requires a unique approach and leads to a unique result, a fact that would make a theory of translation rather useless, if not even senseless (Guldin 2009: 41). Flusser’s actual, practical translational work is restricted to a sort of immanent translation, focusing on his own texts written in at least four languages – English, French, German, and Portuguese – which he constantly translated back and forth, altering the original text’s structure and enhancing its meaning. Finally, translation also served as a metaphor for a nomadic life – an existence in between, constantly shifting, freed from tying roots but still bound to a specific direction and always disposed to return to the point of departure (Guldin 2009: 44). This conception of the nomadic is as crucial for both Flusser’s philosophical and translational work as it is for his own life. A neat connection, or even identification, between writing subject and written object can be made out in several of Flusser’s texts. His philosophy of migration is clearly based on his own experiences as a migrant in Brazil. With this he differs from Rónai not only in what concerns his philosophical approach to the questions of translation and migration – a tendency that is absent in Rónai’s writings –, but also

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in his way of interlacing life and intellectual activity. While Rónai always seems to avoid appearing behind the texts that he translated from one language to another, Flusser is incorporated into the text translated. It is worth noticing that Flusser’s and Rónai’s ways of coping with the traumatic experience of leaving the home country and losing friends and family to an abominable regime are extremely different from each other. While Flusser reflects thoroughly on his positively errant existence and traces his physical and intellectual way to Brazil in his “philosophical autobiography” Bodenlos (‘bottomless’), passing from the initial passivité stage on to the phases of disponibilité, engagement and finally dégagement, no similar attempts can be found in the work of Paulo Rónai. Even the correspondence with his lifetime friend Rui Ribeiro Couto makes scarce reference to matters of personal concern. Rónai always appears rather self-restrained, and only very reluctantly, by means of the translation of a letter from his brother-inlaw, does he tell Ribeiro Couto about the death of his Jewish wife, who had stayed in Budapest until January 1945, when she eventually was killed by the Germans. Similarly, very little evidence is given by Rónai of how and why he, as Carlos Drummond de Andrade once put it, “aprendeu a ser brasileiro.” However, a clear proof of his commitment to a Brazil that relates itself to others is to be seen in his literary translations, dictionaries, comments, reviews, and criticism. An interpretation of Flusser’s relation to Brazil departs from a much more complex situation. Having passed the stage of passiveness, Flusser became highly ambitious about partaking in Brazilian intellectual discourse and – paraphrasing one of his most famous texts – searching for the novo homem. He established himself as a lecturer of communication and theory of science, and wrote a great number of crônicas for several newspapers, especially for the Estado de São Paulo. The impressive thematic range of those texts and the versatility of his wide essayistic and monographic writing mirrors Flusser’s consequent disregard for discursive and academic boundaries and limitations, as well as his capability to transcend them. On a personal level, his eagerness to establish an intellectual network in order to create a Brazilian philosophy reflects the importance Flusser gave to dialogue, or rather, polylogue. This was crucial as it enabled the feeling that one belonged somewhere while maintaining the precious sensation of freedom – a freedom from the ties of tradition and habit fixed in places and mentalities, and a freedom to choose how, where, and with whom one would relate oneself. This is

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essentially Flusser’s idea and ideal of Heimat, home, which he helped to realize during his phase of engagement, only to see it fail a few years later. As soon as he realized that the network he had helped to establish was already becoming fixed, Flusser lost his interest. Interpersonal and intellectual mobility became less dynamic, prejudices grew, and institutions replaced spontaneity. And, last but not least, dictatorship petrified the country and repelled Flusser with its sullen patriotism, its violence and fanaticism. However, the cause of failure in the relation between Flusser and Brazil cannot merely be sought in the political situation – which doubtlessly was an aggravating factor to it – but must also be deduced from Flusser’s disposition and his way of conceiving Brazilian thought and reality. His disappointment with the situation he finally witnessed led him to the conclusion that, despite his intentions, he had practiced a form of thinking that was not independent of a geographical nexus and not always free from stereotypical attitudes towards its object, as Márcio Seligman-Silva pointed out in his essay “Brücken bauen aus der Heimat heraus. Vilém Flusser und die Spuren seines Exils” (Seligman-Silva 2009: 21-37). Flusser moved on – but, in accordance with his definition of the nomadic, once and again returned to Brazil, both physically and intellectually. The philosophical denseness (and personality) of Vilém Flusser stands in sharp contrast to the philological neatness (and impersonality) of Paulo Rónai. Both nonetheless show that Brazil, despite its resemblance to a continental space monolithically lost in the Latin American archipelago, also bears the characteristics of an island with a low isolation index: it is dynamic and able to relate. Flusser and Rónai are examples of a successful (albeit not always easily succeeding) attempt to live together beyond cultural, linguistic, or religious differences. The forms of convivência emerging not only from factual convívio but also from their respective academic and intellectual achievements back up the thought that has been central to what both Flusser and Rónai lived: to understand Brazil means to understand it in its worldwide relatedness.

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EX-ISLADOS. CONSTRUCCIONES DE IDA Y VUELTA ENTRE LA ISLA Y EL CONTINENTE

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I Al poco tiempo de haber sido deportado por Miguel Primo de Rivera a Fuerteventura, el filósofo y escritor salmantino Miguel de Unamuno huye de la isla canaria y se exilia voluntariamente en París. Allí, en la ciudad luz, se une al grupo de exiliados españoles que lo esperaban como la figura que encabezaría su oposición contra el dictador. Sin embargo, al tiempo que Unamuno cumple con estas expectativas, por ejemplo con sus colaboraciones en el semanario España con honra a partir de diciembre de 1924 (cf. Rabaté 2002: 77), durante los meses parisinos se presenta también una vertiente más íntima en su vida y su obra que complementa la de la lucha política contra Primo de Rivera. Así, en muchas de las obras que se originan en Francia, sobre todo en el poemario De Fuerteventura a París (1925), el autor relaciona a los dos lugares de su exilio (Fuerteventura y París) en una comparación casi compulsiva, y desde un principio deja claro que ésta no incluye únicamente la geografía de ambos lugares, sino que primordialmente se refiere al imaginario cultural que ella conlleva. La isla y la ciudad, el retraimiento y la muchedumbre, África y Europa, son sólo algunos de los puntos recurrentes en esta reflexión de Miguel de Unamuno sobre el exilio: ¡Fuerteventura! ¡Estoy casi nostálgico de Fuerteventura! ¡Inolvidable isla! ¡Para mí, Fuerteventura fue todo un oasis –un oasis donde mi espíritu bebió las aguas vivificantes y salí refrescado y fortalecido– para continuar mi viaje a través del desierto de la civilización! (Unamuno 1966: 602)

Como en este texto, con su abundancia de signos de exclamación, el énfasis de Unamuno respecto a Fuerteventura es palpable en todas sus obras donde menciona a la “isla árida y sedienta, a la que briza el sueño el arrullo del Atlántico africano” (Unamuno 1966: 602). Conforme va subrayando la

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importancia de París como el centro histórico de la civilización europea por antonomasia, Unamuno reconoce que un lazo más personal y más profundo lo va uniendo a la isla de Fuerteventura que representó una “íntima experiencia religiosa y hasta mística” para él (Unamuno 1967: 307). Mientras que en París, en medio de millones de hombres, lo está invadiendo una soledad cada vez más abrumadora y amenazante, la soledad mucho más obvia de la isla adquiere en su interpretación un carácter absolutamente positivo. Unamuno, quien incluso llega a hablar del “a-isla-miento” de Fuerteventura (Unamuno 1966: 573), siempre deja claro que la distancia entre la isla y la civilización europea representa al mismo tiempo un acercamiento a la esencia de las cosas. De esta forma, la isla de su exilio se transforma en el lugar idóneo para darle un nuevo contexto a sus reflexiones permanentes no sólo sobre España y su papel en Europa, sino también sobre Europa misma –y sobre la literatura como el medio más apropiado para la discusión de estas cuestiones (cf. Kraume 2010: 126-151)–. No es casualidad, entonces, que en uno de sus textos parisinos Unamuno evoque a la figura de Victor Hugo y establezca una relación entre su exilio en Fuerteventura y el de Hugo en la isla de Guernsey (cf. Unamuno 1966: 626 y ss.). Para ambos escritores, las estancias en sus respectivas islas representan un punto clave no sólo en sus actividades políticas, contra Primo de Rivera en el caso de Unamuno y contra Luis Napoleón Bonaparte en el de Hugo, sino también en sus cuestionamientos tanto sobre Europa como sobre la literatura. Así, en la isla de Guernsey toman finalmente cuerpo, en un sentido amplio, las ideas sobre lo que Victor Hugo ya venía llamando los États-Unis d’Europe, los “Estados Unidos de Europa”. La isla Guernsey, en el Canal de la Mancha, donde Hugo pasó la mayor parte de sus casi veinte años en el exilio, representa en primera instancia un lugar desde cuya distancia le es posible juzgar con claridad la política de Luis Napoleón. Pero, a parte de ello, es también un microcosmos en el que ya está cristalizada la comunidad europea a la que alude la expresión de los Estados Unidos de Europa. En el caso de Guernsey, se trata de una unión que existe gracias a los exiliados europeos (sobre todo alemanes, polacos e italianos), en su gran mayoría proscritos por haber luchado con los movimientos nacionalistas en sus respectivos países, que han venido a vivir en la isla (cf. Kraume 2010: 117 y ss.). Por ser una comunidad de exiliados, esta unión isleña es precaria, efímera, inestable –pero, sin embargo, marca sustancialmente la imagen de Guernsey que esbozan las obras de Victor Hugo–. Sus descripciones de la isla de su exilio no se

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Ex-islados. Construcciones de ida y vuelta entre la isla y el continente

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refieren tanto al aislamiento de ésta1, sino que subrayan más bien su carácter acogedor y abierto como parte de un archipiélago. Es este rasgo el que hace de la isla un refugio para náufragos tanto en el sentido literal como en el sentido metafórico: “Ces îles, autrefois redoutables, se sont adoucies. Elles étaient écueils, elles sont refuges. Ces lieux de détresse sont devenus des points de sauvetage. Qui sort du désastre, émerge là” (Hugo 1985: 33). Por ello, en vez de destacar la falta de comunicación en la que se ve obligada a vivir la comunidad de la isla, Hugo resalta la gran vía de comunicación que puede llegar a ser el mar2. Guernsey es un empalme dentro de una totalidad más grande, no sólo con vistas a las demás islas del archipiélago de la Mancha, sino también respecto al continente que permanece como el punto de referencia más importante también para este archipiélago: “Les îles de la Manche sont des morceaux de France tombés dans la mer et ramassés par l’Angleterre” (Hugo 1985: 14). No obstante, para Hugo, la isla es también un espacio ambiguo cuya esencia consiste sobre todo en ser otra cosa que un continente, y en diferenciarse de aquella Europa continental cuyas posibilidades e identidad tanto él como después también Unamuno habían estado discutiendo durante décadas, antes de ir al exilio. Así, es justo porque Guernsey queda fuera del espacio confinado de los Estados nacionales europeos que ha podido llegar a ser el microcosmos europeo que Hugo quiere reconocer en la isla. Siguiendo la definición de isla que da el crítico francés Éric Fougère en su libro Les voyages et l’ancrage (1995), uno podría por ello efectivamente concluir que tanto para el escritor francés como para el español, es “la alteridad” lo que produce la isla3. Si bien se trata de un espacio cuyo aislamiento destaca Unamuno y cuyas posibilidades de comunicación enfatiza Hugo, para ambos la isla representa un mundo aparte y fuera de lo normal que acata sus propias leyes y que, por ello, responde perfectamente al estado de excepción que es el exilio.

1 Aunque constate lacónicamente en su texto L’Archipel de la Manche que fue concebido como prólogo a la novela Les Travailleurs de la Mer (1866): “Une île est un isolement” (Hugo 1985: 19). 2 De esta manera, ya antes de su estancia en Guernsey, había constatado en otro contexto: “la mer est un chemin” (Hugo 1987: 431). 3 “L’île se saisit dans son rapport avec ce qui n’est pas senti comme tel. On en arrive à cette définition négative: une île est le contraire d’un continent. C’est l’altérité qui fait l’île” (Fougère 1995: 9 y ss.).

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De esta manera, los ejemplos de Victor Hugo y de Miguel de Unamuno muestran la íntima conexión que existe entre el modelo de la isla (entendida como lugar geográfico y como concepto cultural e imaginario), por un lado, y la noción del exilio, por el otro; relación enfatizada por Chris Bongie en su libro Islands and Exiles (1998). Para éste, la isla representa el espacio más apropiado para el estudio del exilio, puesto que remite simultáneamente a la totalidad, haciéndola la metáfora perfecta de la unidad, y a la fragmentación, al ponerla en el contexto de un todo siempre incompleto del cual es y no es parte. Así, la relación entre isla y exilio se presenta al mismo tiempo como íntima y ambigua –en el espacio insular no sólo se vislumbra el exilio mismo, sino también la esperanza constante de sobrepasarlo (cf. Bongie 1998: 18)–. Es justo por esta estrecha relación entre isla y exilio que la isla representa el espacio literario por excelencia. Su cuestionabilidad fundamental, resultado precisamente de la distancia que mantiene con el mundo compacto de los continentes, requiere narraciones, relatos y fantasías que la hagan accesible y abarcable en toda su ambigüedad. Y efectivamente, tanto en el caso de Victor Hugo como en el de Miguel de Unamuno, se perfilan diferentes estrategias literarias para enfrentar esta ambigüedad isleña. Unamuno se estiliza a sí mismo como el último eslabón en una cadena secular de creadores literarios de islas, es decir, en una tradición que lo coloca al lado de Platón con su Atlántida y de Don Quijote con su Ínsula Barataria. En este contexto, el autor salmantino reclama “inventar, crear y no descubrir” a su Fuerteventura, tal como lo hicieron Platón y Don Quijote con sus respectivas islas literarias (Unamuno 1966: 560). Mientras tanto, el microcosmos de la isla que describe Victor Hugo no es menos literario. En su novela Les Travailleurs de la Mer (1866), la isla se construye a través de múltiples referencias históricas, literarias y míticas que la estructuran como un lugar de pasos e intercambios permanentes no sólo de mercancias, sino sobre todo de relatos e historias (cf. Roman 2002: 6). Con estos modelos en mente, analizaré a continuación la representación de una serie de islas literarias en las obras de J. M. G. Le Clézio, Georges Perec, Carmen Laforet y Julieta Campos; todos ellos autores que por diferentes razones pueden ser clasificados como escritores exiliados, y cuyas obras me permitirán comprobar, por un lado, la hipótesis de una relación estrecha entre la isla, el exilio y la literatura, y, por el otro, la suposición de que sea desde el continente que se construye la isla, y desde la isla que se fabrican construcciones del continente.

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II Über Inseln läßt sich viel erzählen, und man findet leichter den Anfang als das Ende dabei. [...] Inseln gibt es nicht nur wie Sand am Meere, sondern alles ist Insel, auch die Kontinente, und selbst die Erde ist ein Inselchen im Äthermeer (Jünger 1982: 327).

Esta anotación, efectuada por el autor alemán Ernst Jünger en un diario de viaje, no sólo reafirma la relación íntima entre la isla y la literatura que acabamos de mencionar, sino que alude a sus dificultades intrínsecas. En efecto, sobre todo la literatura europea, pero también buena parte de la literatura mundial, se ha ido construyendo alrededor de una gran cantidad de relatos isleños (cf. Edmond/Smith 2003: 4). Es por ello perfectamente imaginable un manual de historia de la literatura que proceda a manera de un viaje de isla en isla, empezando con las islas griegas de la Odisea de Homero y llegando hasta las islas del océano Índico de J. M. G. Le Clézio (¡sin agotarse con ellas!). Si uno da crédito a las insinuaciones de Jünger, la dificultad consistiría sólo en encontrar un término para este viaje. Sin embargo, cabe preguntarse si el autor alemán está realmente en lo cierto con su afirmación de que “todo es isla”, o si el interés de la literatura en las islas no radica más bien en el hecho de que precisamente no todo es isla (cf. Billig 2010: 12). El ejemplo de Victor Hugo y Miguel de Unamuno permite pensar que al menos su percepción de la isla –y la interpretación que de ella han propagado en sus obras– siempre parte de la idea de una alteridad esencial entre la isla y el continente (aunque la unidad de este continente puede prefigurarse en la isla en el caso de Hugo). No obstante, sigue siendo de gran importancia el punto metódico al que alude Jünger. Si bien la afirmación de que “todo es isla” no es del todo pertinente en el contexto de las islas literarias y del exilio de sus autores, sí sugiere que hay diferentes tipos de islas, y también diferentes tipos de discursos (literarios) sobre estas islas que no se dejan abarcar en un inventario sumario. Así, hay que tener presente la diferencia entre islas meramente imaginarias que sólo existen en la fantasía de un autor y, por consiguiente, en la de los lectores de un libro (como la ínsula Barataria de Cervantes, cuya existencia se debe a la fantasía de Don Quijote), e islas como la Guernsey de Hugo o la Fuerteventura de Unamuno, islas que sí remiten a cierta realidad geográfica con la que comparten el nombre y muchas características. Ahora bien, aun cuando

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la diferencia entre islas imaginarias e islas reales no puede ser bajo ninguna circunstancia absoluta en un contexto que se propone estudiar las relaciones entre la isla, el exilio y la literatura, sí vale tenerla en mente para evitar caer en el extremo en el que todo se vuelve isla, como en el escenario que esboza Ernst Jünger. La distinción entre geografía e imaginación sirve como punto de partida para Gilles Deleuze, en un texto de los años cincuenta, que sólo es publicado tras su muerte, para analizar lo que él llama las “causas y razones de las islas desiertas” (Deleuze 2002: 11-17). Lo hace mostrando, para decirlo parafraseando a Roland Barthes, que “la imaginación siempre le lleva la delantera a todo”4 –y necesariamente también a la geografía–. De esta forma, las enseñanzas de los geógrafos ofrecen poca novedad para los que, como Deleuze, confiamos en la imaginación. Que para los primeros existan dos tipos de islas que se distinguen por sus orígenes, sólo confirma lo que la imaginación ya nos había enseñado. Deleuze diferencia entre las islas continentales (las que se han separado en el tiempo primitivo de los continentes gracias a una desarticulación o una ruptura, y a las que él llama “islas derivadas”) y las oceánicas (las que nacen de su propio movimiento, surgiendo de las profundidades del mar, y que son por ello “islas originarias”); y lo anterior se refiere sólo a primera vista a un hecho únicamente geográfico. Lo que está detrás es más bien un saber filosófico que se basa en la imaginación: Rêver des îles, avec angoisse ou joie peu importe, c’est rêver qu’on se sépare, qu’on est déjà séparé, loin des continents, qu’on est seul et perdu – ou bien c’est rêver qu’on repart à zéro, qu’on recrée, qu’on recommence. Il y avait des îles dérivées, mais l’île, c’est aussi ce vers quoi on dérive, et il y avait des îles originaires, mais l’île, c’est aussi l’origine, l’origine radicale et absolue. Séparation et recréation ne s’excluent pas sans doute (Deleuze 2002: 12).

A Deleuze le interesa precisamente la doble paradoja fundamental de la isla, paradoja radicada en su origen y que se repite en el acercamiento del hombre a ella. Por esto, Deleuze interpreta a la isla como la figuración dinámica de una soledad estructural para la cual la cuestión de si está o no está habitada es intranscendente; al contrario: según él, “toute île est et reste théo4

167).

La cita de Barthes es “La littérature est toujours en avance sur tout” (Barthes 2002:

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riquement déserte” (Deleuze 2002: 12). La isla desierta remite así a una dinámica intrínseca de diferencias y repeticiones que va más allá de cualquier intento humano de tomar posesión de ella. La función del hombre en este contexto se limita a revelarle a la isla su condición de isla desierta. Y es precisamente por ello que Deleuze la describe como el lugar privilegiado del mito y de la literatura, puesto que la isla así entendida escapa a cualquier empeño de racionalización. Con esta idea, el filósofo francés explica en términos abstractos la fascinación que la literatura siempre ha resentido respecto a la isla. Sin mencionar explícitamente a la noción del exilio, su explicación llega, en este contexto, a una conclusión que, sin embargo, remite a ello. Insistiendo en la separación y el re-inicio como causa y razón de la isla desierta, y subrayando que ambos movimientos de la isla se ven reproducidos por el hombre, Deleuze enfatiza una relación de analogía que funciona como un exilio en el sentido metafórico al que estarían sometidos tanto la isla como el hombre: “Ce n’est plus l’île qui est séparée du continent, c’est l’homme qui se trouve séparé du monde en étant sur l’île. Ce n’est plus l’île qui se crée du fond de la terre à travers les eaux, c’est l’homme qui recrée le monde à partir de l’île et sur les eaux” (Deleuze 2002: 12). Según esta versión, el exilio fáctico de un hombre en una isla, como lo acabamos de ver en los casos de Hugo y de Unamuno, sólo reproduciría un destierro primordial al que ya desde siempre ha sido sometida la isla. La isla no es, por lo tanto, sólo el lugar donde culmina el exilio del hombre, sino más bien la figura del exilio mismo. Este tema lo aborda más concretamente el Premio Nobel francés J. M. G. Le Clézio en un artículo publicado en 1993 en el semanario L’Express en el que discute su relación con la lengua francesa. Para describir su condición apátrida (condición aparentemente esencial para él), Le Clézio encuentra una imagen significativa que remite a su procedencia de una isla: Pour moi qui suis un îlien, un descendant de Breton émigré à l’île Maurice, quelqu’un d’un bord de mer, qui regarde passer les cargos, qui traîne les pieds sur les ports, quelqu’un qui n’a pas de terre, qui ne s’enracine pas dans un terroir […] – la langue française est mon seul pays, le seul lieu que j’habite (Le Clézio 1993).

Aquí se potencia la idea del exilio relacionado a la isla: no sólo los ancestros del autor llegaron a Mauricio como emigrantes desde la tierra firme de Bretaña, sino el hecho de ser originario de una isla lo condena él mismo a un

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exilio de por vida, exilio cuyos efectos se ven mitigados únicamente por el arraigo movedizo en la lengua francesa (y la literatura escrita en esta lengua). Y efectivamente es alrededor de la cuestión del exilio que gira gran parte de la obra novelesca y ensayística de Le Clézio. Su literatura es una literatura en movimiento (cf. Ette 2001) con la que a lo largo de los años ha ido recorriendo prácticamente el globo entero. Así, dentro de sus escenarios figuran, para mencionar sólo algunos ejemplos, Francia en Le Procès-Verbal (1963), México en Le Rêve mexicain (1988), África en Onitsha (1991) y L’Africain (2004), el Oriente Próximo en Étoile errante (1992), y, last but not least, las islas de Oceanía en Raga (2006) y las del océano Índico en Le Chercheur d’or (1985) y La Quarantaine (1995). Es en estas últimas obras donde Le Clézio se ha planteado la pregunta acerca de la conexión entre la isla y el exilio, y dicha pregunta se inserta en las dos novelas como una búsqueda que en cierta medida tiene un carácter autobiográfico. Así, ambas se adentran en una narración que se asemeja en varios aspectos al relato de una expulsión del paraíso, y en ambos casos, las historias en torno a la expulsión presentan una doble imagen de la isla. No sólo los protagonistas de ambas novelas son en cierta medida expulsados de un hogar idílico en la isla de Mauricio, sino que el exilio que resulta de esta expulsión inaugural no se puede separar ni de la idea abstracta de la isla, presentada ya sea como paraíso terrenal o como prisión incrementada, ni de las islas concretas del océano Índico entre las cuales se desarrollan las novelas. En la primera de ellas, Le Chercheur d’or, el protagonista, Alexis, pasa su vida tratando de recuperar el paraíso perdido de su infancia en medio de los campos de caña de azúcar de Mauricio. El terreno de Le Boucan con su casa de techo azul y su jardín desde el cual se escucha permanentemente el mar es un paraíso que, a primera vista, representa la imagen de una felicidad inquebrantable. En particular el jardín con sus árboles viejos parece ser una isla dentro de la isla, y así, como isla afortunada, lo recuerda Alexis años después, siendo ya un adulto. Sin embargo, ya desde el principio se perciben pequeñas fisuras en este cuadro idílico que anuncian la precariedad de la felicidad. De esta manera, la intimidad de la familia se ve amenazada constantemente por el tío Ludovic quien provoca una angustia al principio difícilmente explicable en el joven Alexis y su hermana Laure. Mientras que se perfila cada vez con más nitidez la ineptitud económica del padre de los dos niños, éstos se refugian en un mundo de lecturas y de fantasías que les ayuda, al menos momentáneamente, a escaparse de los presagios amenazantes. No obstante, al final es la naturaleza, aparentemente tan acogedora, la que termina arruinando

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a la familia y expulsándola de su paraíso: después de un gran ciclón que acaba devastando el área no le queda más remedio al padre que vender su terreno al tío temido y mudarse con la familia a la ciudad. La mudanza es el inicio de un exilio que durará toda la vida de Alexis, el chercheur d’or del título del libro. Si bien se dedica en los años por venir a soñar con encontrar el tesoro fabuloso del pirata desconocido del que su padre le había hablado para conseguir así la recuperación de su isla afortunada, es sólo después de la muerte del padre, que se hace a la mar para buscar el tesoro en la isla de Rodrigues, situada a 560 kilómetros de Mauricio. Él, que antes se había sentido “prisonnier […] de [son] île” (Le Clézio 1985: 102), va descubriendo ahora el mundo fuera de esta prisión –un mundo insular, por cierto, que se le revela durante su viaje en el barco Zeta, y al que la novela complementa insistentemente con referencias a este otro mundo insular que son las estrellas en el cielo–. En su navegación entre la islas del océano Índico, y durante toda su búsqueda del tesoro del pirata mítico y de su propio destino, las estrellas le sirven al protagonista apátrida como norte: “Peut-être qu’ainsi j’apprendrai à ne plus poser de questions. […] Seuls sont vrais le vent qui nous chasse, la vague qui glisse, et quand vient la nuit, les étoiles immobiles, qui nous guident” (Le Clézio 1985: 144). En este contexto, la percepción de Alexis de estar viviendo un exilio, permanente, mencionada varias veces explícitamente a lo largo de esta novela (cf. Le Clézio 1985: 296, 320), se revela estrechamente relacionada con su conciencia de ser un habitante de un mundo de islas, él, hijo de franceses y ciudadano del imperio colonial inglés, que en un momento desesperado de su búsqueda y errancia por el mundo insular se enrola, al igual que tantos otros, como voluntario para combatir a los alemanes en la Primera Guerra Mundial, se pregunta antes de embarcarse a Europa: [I]l est question des armées de French, de Haig, et des troupes françaises de Langle, de Larrezac, des batailles en Belgique, des menaces sur le Rhin, du front sur l’Oise, près de Dinant, dans les Ardennes, près de la Meuse. Je connais ces noms pour les avoir appris au collège, mais que peuvent-ils signifier pour la plupart des Rodriguais? Pensent-ils à ces noms comme à des sortes d’îles, où le vent balance les palmes des cocos et des lataniers, où l’on entend, comme ici, le bruit incessant de la mer sur les récifs? (Le Clézio 1985: 239)

Alexis, al vivir el infierno de las batallas de Ypres y de la Somme en 1915 y 1916, se da cuenta de que nunca había estado más lejos de su isla afortuna-

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da que durante su estancia en esta Europa en la cual incluso los archipiélagos del cielo nocturno norteño le resultan irreconocibles (cf. Le Clézio 1985: 254); y la novela termina, finalmente, con su vuelta no al paraíso de la infancia, pero sí a las islas del océano Índico a las que parece aceptar ahora con toda su ambigüedad entre apertura y aislamiento, movimiento y detención. El viaje entre Europa y Mauricio también está en el centro de La Quarantaine, novela escrita diez años después y en la cual el tema de la isla es tratado de una manera aún más crucial. Si en la dedicatoria de la primera de estas dos novelas se mencionaba a “mon grand-père Léon”, y si ésta se esbozaba así como parte de un proyecto al menos parcialmente autobiográfico, la segunda sigue en la misma línea. Aquí, son dos los personajes que llevan ese nombre, Léon, alrededor de cuyas vivencias se construye la historia: el narrador Léon d’Archambau, quien a principios de los años ochenta del siglo XX emprende una investigación acerca de sus raíces en Mauricio, y su tío-abuelo del mismo nombre, quien desapareció a finales del siglo XIX en un viaje que lo llevaba desde Francia al océano Índico. Los dos Leones son, en cierta medida, exiliados. Desde el principio, el narrador se refiere tenazmente a una ruptura familiar, una disputa irremediable con el patriarca Alexandre Archambau, que les habría llevado a sus bisabuelos Antoine y Amalia (los padres del tío-abuelo Léon) a exiliarse de Mauricio para ir a vivir a París. Con este exilio inicial empieza para todo la familia una vida de errancias que se ha ido prolongando hasta llegar al narrador mismo: Sur moi je sens encore la poussière des mauvaises routes, en Colombie, au Yucatán. La boue de fleuves du Panama a séché dans mes cheveux, dans mes habits, une poudre rouge qui grince entre mes dents. Quand je suis entré dans les bureaux du service culturel à Mexico, pour poser ma candidature pour le poste de professeur contractuel à Campeche […], l’énarque de service, un petit monsieur en complet colonial et cravate rayée, m’a dit doucement: “On en voit tous les jours comme vous, avec des sacs à dos, ils viennent me demander de l’argent, ou du boulot, puis ils repartent et je n’en entends plus jamais parler” (Le Clézio 1995: 25).

No es casualidad que el narrador vagabundo mencione aquí al traje colonial de su interlocutor aparentemente más sedentario, puesto que la historia de exilios cuyo inicio representa el relato de la breve entrevista se debe en buena medida a la fuerza segregadora de diferentes variedades del colonialismo. Ya en Le Chercheur d’or se perfilaba en la figura del tío Ludovic la visión

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de la isla como espacio idóneo para el establecimiento de un sistema colonial5. Este rasgo será ahora, en La Quarantaine, aún más inequívoco: lo que está en cuestión en esta segunda novela es un exilio irrevocable basado justamente en la lógica del colonialismo que se apodera de la isla y de los hombres que viven en ella. De esta manera, el narrador apátrida, quien subraya varias veces a lo largo de la novela que se está casi confundiendo con la figura del mismo nombre que fue su tío-abuelo (cf. Le Clézio 1995: 24), se va de viaje a la isla donde todo empezó, Mauricio, para investigar la figura del tío-abuelo y la confrontación de éste con las reglas del sistema patriarcal y, en buena medida, racista de Mauricio. Como en Le Chercheur d’or, el momento inaugural de La Quarantaine es la expulsión de la familia de su lugar de origen; y, como en la novela anterior, se trata también de la historia de un intento desesperado de recuperar las raíces perdidas. Finalmente, el segundo Léon las va encontrando en su identificación con el primero, y en la historia que crea, recupera, cuenta e inventa sobre el viaje de regreso fracasado o suspendido de éste a la isla perdida de la que hubiera querido que fuera una patria. El primer León Archambau (que salió de Mauricio con sólo un año de edad) decide volver a la isla a los veinte, junto a su hermano Jacques y su cuñada Suzanne (los abuelos del narrador). Pero debido al estallido de una epidemia de viruela en el barco en el que viajan, los tres ven interrumpido su viaje, y, además, son puestos en cuarentena en una pequeña isla situada delante de Mauricio, Île Plate o en inglés Flat Island. Ahora bien, el relato de la cuarentena nos muestra una imagen recrudecida de la isla, al menos en comparación con la visión que Le Clézio nos había presentado en Le Chercheur d’or. Aunque también en aquella novela el narrador había mencionado el carácter cerrado de las islas6, había puesto más énfasis en la conexión entre ellas, de manera que el archipiélago se veía perfectamente representado por las constelaciones en el cielo nocturno cuyos nombres no se cansaba de memorizar el protagonista. En La Quarantaine, los viajeros Léon, Jacques y Suzanne nunca pierden de vista a la isla con la que habían estado soñando,

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Rod Edmond y Vanessa Smith explican esta aptitud de la isla para representar el objetivo claro del ansia colonial no sólo con una visión muy europea de las islas que las veía como lugares utópicos y paradisíacos, sino también con su delimitación definida: “islands, unlike continents, look like property” (Edmond/Smith 2003: 1). 6 Cf. por ejemplo “la mer qui enserre l’île et qui fait son bruit profond, son bruit qui respire” (Le Clézio 1985: 294).

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pero poco a poco van perdiendo la esperanza de poder desembarcar en su puerto. En vez de llegar al paraíso isleño de Mauricio del que tanto les había contado Jacques, los tres se quedan confinados en la cuarentena de esa otra isla inhóspita que es Île Plate –y en las segregaciones que la cuarentena les impone–. Así, la vuelta tantas veces imaginada se convierte en una experiencia radical de exclusión; una exclusión en un doble sentido, puesto que se trata en primera instancia de la exclusión de los tres jóvenes de su deseada isla Mauricio, y en un segundo nivel también de la segregación que se practica en la isla de la cuarentena entre los antiguos habitantes hindúes y los viajeros europeos recién llegados7. De esta manera, la enfermedad por la cual se ha establecido la cuarentena llega a ser una metáfora vigorosa para la exclusión, y para la exterioridad permanente en la que se ven obligados a vivir los protagonistas de la novela (cf. Ridon 1997: 718). Además, la exclusión dentro de la isla se refuerza conforme va progresando la epidemia. Ahora no sólo se confina en cuarentena a los viajeros posiblemente contagiosos en Île Plate, sino además se aísla a los que ya están enfermos en otro islote vecino, Île Gabriel, aún más inhóspito que la primera isla. Este desdoblamiento de islas funciona como una mise en abyme vigorosa de la exclusión: los patriarcas de Mauricio excluyen a los viajeros a los que no quieren aceptar como miembros integrales de la sociedad colonial, mandándoles a Île Plate; y el microcosmos de ésta excluye a su vez a los enfermos por quienes los que están todavía sanos se sienten amenazados, mandándoles a Île Gabriel. Es en este último eslabón de la cadena de islas (y exclusiones) que el protagonista Léon logra deshacerse de la presión de las reglas discriminatorias y colonizadoras que lo están confinando en el espacio cerrado del islote; reglas que ya habían sido puestas en duda décadas antes por su padre, cuya ruptura con el sistema patriarcal de su isla natal parece haberse debido a su matrimonio con una mujer de fuera de la isla, de origen “eurasiano”8. De una manera más radical, Léon se libera gracias a la relación con Suryavati, la chica de origen hindú a la que conoce en Île Plate. Suryavati no sólo lo lleva a tras-

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Respecto a la isla como lugar apropiado de cuarentena, cf. Edmond/Smith 2003: 4 y 5. Aquí, la isla se describe como “suitable self-contained site […] for the depositing of those things that metropolitan society wishes to place outside itself ”. 8 Así, el primer Léon constata: “Mais c’était mon sang, le sang mêlé de ma mère. Ce sang que l’oncle Alexandre haïssait, qui lui faisait peur, et pour cela il nous avait chassés d’Anna, il nous avait rejetés à la mer” (Le Clézio 1995: 182). Cf. también Le Clézio 1995: 356.

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pasar constantemente las fronteras internas de la isla que separan a los hindúes de los europeos, sino es con y gracias a ella que Léon desaparece al final del relato en el camino entre las islas en vez de embarcarse con su hermano y su cuñada a Mauricio (cf. Thompson 1997: 715). Léon sabe que su exilio intrínseco no se va a resolver con la llegada a la isla natal en la que se obstina a confiar su hermano. Al contrario de Jacques, el hermano menor llega a aceptar este exilio como su verdadera patria mientras rechaza el sistema de exclusiones que lo ha provocado. En cambio, la obstinación del mayor de llegar a Mauricio lo condena a un exilio menos fructífero por irresuelto: “Comme s’il n’était venu sur cette île, avec Suzanne, que pour être exilé de Maurice à jamais” (Le Clézio 1995: 356). El narrador introduce al principio el tema del exilio vitalicio de su tíoabuelo mediante una cita de Arthur Rimbaud, (cf. Le Clézio 1995: 44); y termina su relato con una peregrinación a Marsella, donde el poeta murió en el año mismo de la desaparición de aquél, en 1891. Rimbaud, el poète maudit quien a los 21 años dejó de escribir para dedicarse a viajar, se convierte a lo largo de la historia en el modelo a seguir no sólo para el tío-abuelo desaparecido, sino también para el narrador mismo. Rimbaud, con sus errancias y viajes, su exilio y su rebeldía, es el guía vagante e inconstante que lo lleva al final a reconocer su propia condición de vagabundo y viajero, exiliado y rebelde –y a volverse, si no poeta, al menos narrador–. ¿No será el Bateau ivre el vehículo más adecuado para el viaje prolongado por entre las islas?

III En un texto que se ha vuelto muy famoso, gracias al interés creciente de los estudios culturales y literarios por el espacio, después de lo que se ha venido llamando el spatial turn (cf. Dünne/Günzel 2006: 12-14), Michel Foucault habla des espaces autres (1967), de los otros espacios. Los espacios a los que se refiere son reales (lo que los distingue de las utopías), pero al mismo tiempo desmienten e invierten la realidad (cf. Foucault 1994: 755). Es por eso que Foucault los llama heterotopías. Ahora bien, aunque la isla no está mencionada explícitamente entre los ejemplos del filósofo francés, uno puede pensarla en los términos que él propone, sobre todo por una de sus características fundamentales: su simultánea cerrazón y apertura, que la aísla al mismo tiempo que la hace penetrable (cf. Foucault 1994: 760). Para Foucault, la hetero-

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topía por excelencia es el barco, al que describe como “un morceau flottant d’espace, un lieu sans lieu, qui vit par lui-même, qui est fermé sur soi et qui est livré en même temps à l’infini de la mer” (Foucault 1994: 762) –descripción en la que es posible vislumbrar una vez más la isla. Esta cercanía ideológica entre la isla y el barco se destaca aún más al analizar la isla como un espacio de tránsito que está conectado con los continentes a través de los barcos que van y vienen. En un documental realizado para la televisión francesa y convertido después en libro, ambos titulados Récits d’Ellis Island (1980), el escritor francés Georges Perec esboza una imagen de la isla como una zona de paso en la que se cristalizan las esperanzas y temores de los continentes, y la relaciona, por cierto, con un acercamiento muy personal a lo que es el exilio. Récits d’Ellis Island investiga la historia de la isla frente a Nueva York donde fueron recibidos en los años de 1892 a 1924 los emigrantes procedentes de Europa9. La investigación y la reconstrucción de los relatos de la isla se insertan, en el caso de Perec, en un proyecto de búsqueda autobiográfica más amplio e igualmente insistente que el que llevó a cabo J. M. G. Le Clézio en el océano Índico. No porque Perec o su familia hayan pasado por Ellis Island –él es descendiente de una familia de judíos polacos que se fueron a parar durante los años veinte en París. Pero como el autor aclara, su interés en la isla de Ellis se basa en una potencialidad: En vez de quedarse en Francia y de morir el uno en el combate contra los alemanes en Francia y la otra en el campo de concentración de Auschwitz, sus padres hubieran bien podido refugiarse más lejos, en Estados Unidos…10 Las memorias que desentierra Perec para el documental son memorias ajenas, prestadas, potenciales; pero es justo en este acercamiento a lo que pudo haber sido una memoria propia que radica la radicalidad de un proyecto que no se limita a hablar del pasado, sino que se concibe de una manera mucho más fundamental más allá de las delimitaciones históricas: ce que moi, Georges Perec, je suis venu questionner ici, c’est l’errance, la dispersion, la diaspora. 9

La otra isla famosa en la obra de Perec es la isla W en su novela W ou le souvenir d’enfance (1975). Respecto a la relación entre las dos islas, cf. Huglo 2004: 12. 10 El mismo Perec habla de la búsqueda “d’une mémoire potentielle, d’une autobiographie probable” que hubiera figurado al principio del proyecto (Perec 1995: 56). Cf. también: “Aller aux États-Unis, pour Perec, c’est se confronter de manière très concrète à la possibilité d’un autre destin” (de Bary 2009: 7).

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Ellis Island est pour moi le lieu même de l’exil, c’est-à-dire le lieu de l’absence de lieu, le non-lieu, le nulle part. […] ce qui pour moi se trouve ici ce ne sont en rien des repères, des racines ou des traces, mais le contraire: quelque chose d’informe, à la limite du dicible, quelque chose que je peux nommer clôture, ou scission, ou coupure, et qui est pour moi très intimement et très confusément lié au fait même d’être juif […] c’est une évidence, si l’on veut, mais une évidence médiocre, qui ne me rattache à rien; ce n’est pas un signe d’appartenance, ce n’est pas lié à une croyance, à une religion, à une pratique, à un folklore, à une langue; ce serait plutôt un silence, une absence, une question, une mise en question, un flottement, une inquiétude (Perec 1995: 57-58).

Esta larga cita del libro Récits d’Ellis Island es parte del comentario escrito por Perec para el documental; él mismo lo está pronunciando en la película. Y si el autor enumera aquí los conceptos, nociones y sentimientos que lo hubieran guiado en su investigación, es sobre todo llamativo que la enumeración se asemeje mucho a las famosas listas de objetos, lugares o costumbres realizadas por Perec unos pocos años antes del documental sobre Ellis Island, en obras como, por ejemplo, Espèces d’espaces (1974)11. La errancia, la dispersión, la diáspora, el exilio, la ausencia, la clausura, la escisión, el silencio, la duda, la vacilación, la inquietud son las ideas claves alrededor de las cuales se construye su imagen de la isla como espacio de tránsito; y es gracias a estas nociones que la historia obvia de una migración unilateral (y al fin y al cabo muy exitosa) que se hubiera podido contar sobre Ellis Island se convierte para Georges Perec en la historia menos notoria de un exilio pluridimensional e interminable (cf. Wagstaff 2004: 52). 11

Véase respecto a este procedimiento de Perec también Lawniczak 2006: 231.

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La isla de Ellis fue el lugar donde se decidieron durante décadas los destinos de los emigrantes procedentes de Europa, donde se llevaron a cabo exámenes médicos y entrevistas, y donde se convirtieron millones de europeos en americanos, eso sí, pero al mismo tiempo se rechazaron otros 250 000 por las razones que sean (económicas, políticas, higiénicas o de salud). La isla es un puente que relaciona a Europa con Estados Unidos; pero este puente justamente no los conecta de una manera estable y confiable, puesto que no a todos los emigrantes se les permite entrar a Estados Unidos. También para Georges Perec, la isla es un mundo aparte y con sus propias leyes, pero al contrario de las islas de Victor Hugo y Miguel de Unamuno por ejemplo, el mundo isleño perecquiano no se caracteriza tanto por su alteridad respecto a los continentes, sino más bien por su función como umbral que conecta a los mundos continentales al mismo tiempo que los separa. Es esta percepción de la isla como lugar de paso que le lleva a Perec a prolongar su cuestionamiento sobre el exilio, al establecerlo como la constante en la vida humana. Aún hoy en día (o en la actualidad de Perec a finales de los años setenta) se siguen presentando las mismas preguntas que antes, en la época de Ellis Island: “à l’heure où les Boat People continuent d’aller d’île en île à la recherche de refuges de plus en plus improbables”, como dice Perec (1995: 63), pudo haber parecido fútil e insignificante su cuestionamiento de Ellis Island. Pero no lo es, puesto que remite a las nociones esenciales del exilio que se manifiestan en las historias en torno a esta isla que, ella, nunca ha sido un refugio, pero sí durante mucho tiempo una promesa de refugio. Si Michel Foucault había descrito a la heterotopía del barco como un “lugar sin lugar”, es llamativo que esta misma descripción vuelva a aparecer de una manera casi literal en el texto de Perec para contornear a Ellis Island: “le lieu de l’absence de lieu, le non-lieu, le nulle part” que representa Ellis Island continúa con la movilidad del barco y la convierte en la imposibilidad de determinar de una manera perdurable el espacio provisional de la isla. Por lo tanto, y al contrario de lo que está suponiendo Monika Lawniczak, para Perec no se trata de arraigarse a través de su investigación en Ellis Island (cf. Lawniczak 2006: 242)12. Lo que se puede encontrar en esta isla transitoria (y hoy en día además destripada y medio derrumbada, como lo muestra el documental) no son raíces, sino, justamente, errancias. 12

Él mismo dice en su texto que justamente no se trata de encontrar en Ellis Island “des repères, des racines ou des traces” (Perec 1995: 57).

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Sin embargo, y pese a la ausencia de meta precisa que caracteriza a toda errancia, si Foucault dice sobre sus heterotopías que suelen tener una función clara respecto al espacio desde el cual son concebidas, eso también es cierto para la isla en su relación con el continente como se presenta en Récits d’Ellis Island. Ellis Island se inserta así –evidentemente– en la lista de las islas heterotópicas que venimos examinando: Michel Foucault explica que la heterotopía crea o bien un espacio ilusorio o uno compensatorio (cf. Foucault 1994: 761), y efectivamente la isla se define desde un punto de vista que no es él de la isla misma, y que la crea precisamente como ilusión o como compensación desde una perspectiva continental. De la misma manera hay que interpretar también a la isla que crea la autora española Carmen Laforet en su novela La isla y los demonios (1952) en la interrelación con el continente, pues es así como se revela su lógica intrínseca como refugio por un lado y prisión por el otro. La isla de Carmen Laforet es Gran Canaria, isla en la que se crió la autora; y no es casualidad que la imagen que esboza de esta isla recuerde a la imagen de Fuerteventura en los textos de Unamuno. También Laforet hace resaltar el aislamiento de su isla; pero mientras en el caso de Unamuno se trataba de un aislamiento íntimo y espiritual, y por lo tanto fructífero, la isla de Laforet se caracteriza más bien por su esterilidad. Sin embargo, esta esterilidad se concibe de una manera paradójica, puesto que la Gran Canaria de Laforet es (al menos a primera vista) un jardín florido, mientras que la Fuerteventura de Unamuno, la “isla árida y sedienta” (Unamuno 1966: 602), era un espacio caracterizado insistentemente como desértico y yermo. No obstante, detrás de la vegetación exuberante y prolífera de los jardines de Las Palmas donde se desarrolla la historia de Marta Camino, la protagonista de Laforet, se esconde una aridez sentimental e intelectual que está afectando cada vez más a la joven isleña13. La acción de La isla y los demonios se desarrolla en los últimos meses de 1938 y en los primeros de 1939, cuando la Guerra Civil (cuyo inicio todavía vivió Unamuno, que murió a finales de 1936 bajo un arresto domiciliario impuesto por los franquistas) está aún por definirse. En la novela, publicada en plena dictadura franquista, Gran Canaria figura como refugio para un 13

A ese respecto es llamativa la manera en la que se presenta la isla: “¡Yo creía que veníamos a un paraíso!”, dice una de las viajeras peninsulares en el barco cuando la ve por primera vez; a lo cual responde su cuñada: “Nada de paraísos. Estas islas son terribles” (Laforet 1952: 12).

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grupo de peninsulares a los que la guerra dejó sin casa y sin trabajo. Sin embargo, este exilio en la isla es de muy corta duración: los exiliados, familiares de la protagonista Marta, llegan en noviembre, a finales de enero festejan, como buenos franquistas que son, la derrota de la Barcelona republicana, y, para mayo, vuelven a la Península, donde se terminó la guerra. La historia de este breve exilio es, para Marta, la historia de una desilusión: la joven, que nunca ha salido de su isla natal, espera de los peninsulares, supuestamente intelectuales, que la saquen de la estepa mental a la que la condena la convivencia con su medio hermano y su cuñada. Pero los familiares de Madrid se revelan igual de egocéntricos y limitados que aquéllos; y las esperanzas de Marta, que quiere volverse escritora, no les interesan lo más mínimo. Una vez destrozadas sus esperanzas, la jaula dorada que para Marta representa la casa con su jardín florido se le vuelve insoportable. Por eso, la novela termina siendo también el relato de una liberación. Al final, Marta sale de su prisión en la isla para irse a vivir a Madrid –de donde se promete que nunca volverá–. Así, el breve exilio en la isla que la guerra les había impuesto a los peninsulares se convierte a lo largo de la novela en un exilio más duradero o incluso perpetuo de la isleña en la Península. La imagen de la isla que nos presenta Carmen Laforet en esta novela se define, por lo tanto, sobre todo respecto a ese otro espacio que es la Península –un espacio, por cierto, dejado completamente en blanco por la autora–. La Península queda igual de lejos y de desconocida para los lectores de la novela como para la propia Marta, pero la obra deja bien claro que debe ser allí, en la Península, donde se está desarrollando la vida, mientras que en la isla de Gran Canaria todo parece petrificado a pesar de su aspecto a primera vista tan vivo. Si Marta decide irse a la Península, esta decisión en contra de la isla es al mismo tiempo una decisión en contra de lo que se podría llamar la insularidad del individuo14. Marta, esta chica soñadora y solitaria, se parece en mucho a la isla en la que está viviendo. Si bien es parte de un archipiélago de personas que la están rodeando, no se relaciona realmente con nadie, ni con su familia ni con sus amigas ni con su novio pasajero15. Y al final de la 14

Respecto al paralelismo de la isla y del individuo, cf. Edmond/Smith 2003: 4. Al principio también la isla se les presenta a los peninsulares como el centro de un mundo de islas con las que está conectada y relacionada: “Gran Canaria… Estamos en el centro del archipiélago. Entre los 27° 44’ y los 28° 12’ de latitud Norte, y los 9° 8’ 30’’ y 9° 37’ 30’’ de longitud Oeste” (Laforet 1952: 14). Sólo conforme va progresando la acción se dan 15

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novela, cuando se pone en camino rumbo a la Península, todavía no se sabe muy bien si esta isla vagante va a poder atracar en alguna parte en la Península de la posguerra. En una breve reseña de la novela que apareció en mayo 1952 en la revista española Ínsula, José Luis Cano explica el carácter insular de Marta con la guerra que acaba de vivir: Marta Camino es uno de los personajes más humanos de la novela española actual. Y un personaje representativo, con un gran acento de verdad. ¿Cuántas muchachas españolas no han sido afectadas, aunque sea de este modo indirecto, por la guerra española, a la que deben que sus almas se hayan abierto más rápidamente al misterio del mundo, hayan crecido demasiado de prisa, prestándoles una avidez de vida que de otro modo no hubiesen sentido? (Cano 1952).

Sin embargo, la manera en la cual Marta ha estado viviendo la guerra es tan indirecta que no parece realmente afectar en nada su modo de ser. La protagonista de Laforet no se compromete con nada, ni siquiera desde el punto de vista político: ni con el bando nacionalista, al que se adhieren sus tíos, ni con el de los republicanos, por el cual estuvo combatiendo aparentemente la esposa de Pablo, el amigo de los tíos. Por otro lado, Marta, de la que sólo podemos suponer que realmente se vaya a convertir en escritora, va a seguir un camino que quedará notablemente marcado por la isla en la que creció. Esta isla, cuyas leyendas son la primera obra literaria que Marta concibió, seguirá siendo su inspiración no sólo vivencial, sino también literaria: “Donde quiera que fuese, la isla iría con ella” (Laforet 1952: 332)16.

IV Es en la larga línea de la isla como agente desencadenante de literatura como se puede interpretar también la novela El miedo de perder a Eurídice (1979) de Julieta Campos, cubana de nacimiento y mexicana por nacionalización,

cuenta de que no existe ninguna relación verdadera entre las islas del archipiélago. El único intercambio entre ellas se realiza en la persona de Vicenta, la majorera; y ese intercambio no es nada fructífero (cf. Laforet 1952: 262-274). 16 Respecto a las posibilidades de una lectura autobiográfica de esta segunda novela de Carmen Laforet, cf. Borchmeyer 2007.

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cuya obra literaria evidencia una gran fascinación por las islas17. Las múltiples islas alrededor de las cuales gira esta novela, cuya cercanía con el nouveau roman francés pone de relieve Luzelena Gutiérrez de Velasco (cf. 2002: 144), son profundamente literarias y se construyen a partir de un juego incansable de intertextualidades que vuelven a subrayar la persistencia de la fascinación secular de la literatura por la isla. La novela, sumamente compleja, puede dividirse por lo menos en tres niveles de acción o de reflexión: en el primero se presenta una historia de amor que se reescribe repetidas veces desde el inicio del deseo hasta la ruptura; en el segundo se trata de un personaje, Monsieur N., exiliado francés en una isla del Caribe, que se propone escribir un “islario” (Campos 1979: 34), un diario de viaje interminable que se asemeja en mucho a la novela que estamos leyendo; y en el tercero se alega una gran cantidad de citas literarias sobre islas que a lo largo de la novela van acompañando e invadiendo el relato, y que forman pequeñas islas textuales al margen del continente que es el texto en alineación justificada. Sin embargo, estos tres niveles textuales no son tan fáciles de separar, porque las citas al margen se originan repetidamente en las lecturas de Monsieur N.; y al mismo tiempo no queda claro si no es él el autor de la historia de amor y de pareja que interrumpe el relato del islario y que convierte a la pareja en otra isla flotante (cf. Fallon 2006: 55). Así, el texto rompe con la linealidad tanto de la escritura como de la lectura, e invita a realizar cada vez nuevos acercamientos a sus islas fragmentadas, ya sea simultáneamente, en desorden o bien en un orden invertido. La navegación a través de este archipiélago de textos no puede ser progresiva, sino siempre quedará sometida a la casualidad que, conforme va avanzando el lector con su lectura, descubrirá otras islas literarias, islas utópicas, islas fantásticas, míticas o legendarias, islas flotantes o nunca antes descubiertas, islas desde mucho sumergidas o recién ascendidas. Isla: lugar de utopía; sitio al resguardo, al margen del mundo. Isla: tiempo sin límite. La transgresión ¿manera de ponerle límites, de introducir la muerte en el paraíso? Isla: lugar abierto por todas partes y cerrado por todas partes. Isla: petit coin où les enfants vont jouer. Isla: falansterio. Isla: todo laberinto lo es, pero no todas las islas encierran un laberinto (?) (Campos 1979: 34). 17

Le agradezco mucho a María José Ramos de Hoyos (quien está escribiendo una tesis sobre Julieta Campos) haber llamado mi atención sobre esta autora.

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Es con esta anotación que retoma muchas de las características de la isla que hemos ido viendo a lo largo de nuestro viaje entre las islas literarias, que Monsieur N. empieza el suyo que lo llevará a descubrir proyectos de lectura cada vez más ambiciosos, empezando con los relatos de los viajes de Julio Verne hasta adentrarse en un mar de textos que va hallando tanto en bibliotecas y librerías de viejo como en periódicos y conversaciones: “Había en la Edad Media un oficio que me hubiera convenido”, escribe en su cuaderno, “el oficio de descubridor de islas” (Campos 1979: 61). Por ello, y aunque a veces “llora a lágrima viva su destierro en un lugar donde nada lo retiene” (Campos 1979: 65), él no vuelve a Francia, al continente, sino que permanece en el exilio de su isla tropical, como lo hace también Adèle H., la hija de Victor Hugo, quien se autoexilia por amor –o por desamor– en una isla de las Antillas, como se ve en la película de François Truffaut L’Histoire d’Adèle H. (1975) a la que se cita ampliamente en El miedo de perder a Eurídice. Con su exilio, Adèle H. contrapone a la lógica al fin y al cabo continental de su padre (quien no cesaba de relacionar a la isla de su exilio con el continente del cual se había exiliado), una lógica meramente insular: “habrá viento, un viento lleno de naufragios que nunca habrán sucedido y la isla será, a la vez, pequeña e infinita” (Campos 1979: 111), le escribe Adèle a su amante voluble en la versión novelada de la película que constituye de cierta manera el centro movedizo de la novela descentrada que es El miedo de perder a Eurídice. La isla infinita, como la describen Adèle H. en su carta y Julieta Campos en su novela, cierra nuestro recorrido por las islas y su relación ambigua con los continentes. Tanto en el universo amoroso-insular de Adèle H. como en el universo literario-insular de Julieta Campos, el continente ya no tiene importancia. Ahora, no todo es isla (como en la advertencia de Ernst Jünger), pero la isla lo es todo. BIBLIOGRAFÍA BARTHES, Roland (2002): Comment vivre ensemble: cours et séminaires au Collège de France 1976-1977. Paris: Éditions du Seuil/IMEC. BILLIG, Volkmar (2010): Inseln. Geschichte einer Faszination. Berlin: Matthes & Seitz. BONGIE, Chris (1998): Islands and Exiles. The Creole Identities of Post/Colonial Literature. Stanford: Stanford University Press. BORCHMEYER, Florian (2007): “Carmen Laforet. Die Insel und die Dämonen”. En: Frankfurter Allgemeine Zeitung (12 de julio), p. 34.

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At the outset, let me note the increasing significance of the problematic of bordering in knowledge production today.1 This problematic has to be specifically marked as one not of border but of bordering because what is at issue is a lot more than the old problem of boundary, discrimination, and classification. At the same time that it recognizes the presence of borders, discriminatory regimes, and the paradigms of classification, this problematic sheds light on the processes of drawing a border, of instituting the terms of distinction in discrimination, and of inscribing a continuous space of the social against which a divide is introduced. The analytic of bordering requires us to simultaneously examine both the presence of border and its drawing or inscription. Indeed it is to elucidate the differentiation of transnationality from nationality that I want to draw attention to the problematic of bordering. Most importantly I want to reverse the order of apprehension in which transnationality is comprehended on the basis of nationality, on the presumption that nationality is primary and transnationality is somewhat secondary or derivative. The transnational is apprehended as something that one creates by adding the prefix ‘trans-’ to nationality. Unfortunately the word “transnational” retains a morphology that the ‘trans+national’ obtains only after ‘national’ is modified, that ‘transnational’ is subsumptive to the ‘national,’ thereby giving the misleading postulation that the national is more fundamental or foundational than the transnational. Consequently the transnational is somewhat assumed to be derivative of the national. This widely-accepted pattern of reasoning derives from our mental habit, according to which the adjectival ‘transnational’ is attributed to an incident or situation uncontainable within one nationality. For example, some individual or people move(s) across the outer limits of one national territory into another, and such a movement is called transnational. Or, a company is incorporated 1

I learned the term bordering from Mezzadra/Neilson 2008.

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in multiple national territories and manages projects mobilizing its employees of different nationalities living in different countries at the same time, and such a company is called a transnational corporation. What I want to highlight, first of all, is the implicit presumption underlying the concept of nationality: that nationality cannot make sense unless it is postulated against the horizon of internationality. At the outset, let us keep in mind that nationality does not make sense unless in conjunction with internationality. And transnationality must not be confused with internationality. In order to assert the priority of transnationality to nationality, therefore, our first move is to delineate the semantics of transnationality as distinct from that of internationality. One of the distinguishing characteristics of the modern world can be found in its internationality; the modernity of the modern world has manifested itself in the formation of the international world. Today transnationality is generally understood within the schema of the international world. By schema, here I mean a certain image or figure against the background of which our sense of nationality is apprehended. But it is important to note that in some regions, such as East Asia, the international world did not prevail until the late nineteenth century. In this part of the globe the international world was entirely new, and it took more than a century before East Asian states gave up the old tribute system and yielded to the new inter-state diplomacy dictated by international law. In this regard, there the international world was a mark of colonial modernity. And it is in the very process of introducing the international world that the binary of the West and the Rest began to serve as the framework in which the colonial hierarchy of the globe was represented. Of course, the international world is not exclusively a phenomenon of the twentieth century. Dividing the world into two contrasting areas, the West and the Rest, has been an institutionalized practice widely accepted in academia for a few centuries. This dichotomy may be traced as far back as the seventeenth century, when the system of international laws was inaugurated with the Treaty of Westphalia in 1648. This peace treaty, subsequent to the Thirty Year War, established the division of the two geopolitical areas. The first of these two areas would subsequently be called the international world in which the following four principles were to be observed: 1) the sovereignty of the national state and its self-determination, 2) the legal equality among national states, 3) the reign of international laws among the states,

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and 4) the non-intervention of one state in the domestic affairs of another. The second of these areas was a geopolitical area excluded from the first, in which these four principles, as well as the reign of international laws, had no binding force. The first area would later be called the West, while the second area would be excluded from the international world, and became literally the Rest of the world, with its states and inhabitants subject to colonial violence. It goes without saying that Japan’s colonization of Korea, for instance, was accomplished following the protocols of the international world. Many parts of the globe were also colonized according to the schema of the international world. By the beginning of the twentieth century, the majority of the second area was transformed into colonies belonging to a few super powers. Yet, this pseudo-geographic designation of the West – it is pseudo-geographic because, in the final analysis, the West is not a geographic determinant – gained currency towards the end of the nineteenth century when the international world had to expand to cover the entire surface of the earth as a result of three developments: first, colonial competition among the imperialist states, second, the emergence of Japan and the United States as modern imperial powers, and, third and most importantly, the increasingly widespread anti-colonial struggles for national self-determination. In this historical determination of the West, its distinction from the Rest of the world derived from the legacy of colonialisms. In order for a colony to gain independence, the colonized had to establish their own national sovereignty and gain recognition from other sovereignties. In other words, the process of decolonization for a colonized nation meant entering the rank of the nation-states in the international world. As the number of nations being recognized in the international world increased, the presumptions of nationality and internationality were accepted as if these had been naturally given. As the schematic nature of the international world was somewhat forgotten, both nationality and internationality were naturalized, as though the institutions marking the border of the national community – national territory, national language, national culture and so forth – had been naturally inherited. It is at this juncture that the concept of transnationality must be invigorated. It must be rejuvenated in order to undermine the apparent naturalness of nationality and internationality, and to disclose the very historicity of our presumptions about nationality, national community, national language, national culture, and ethnicity that are more often than not associated with

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the feeling of nationality. Here, the classical notion of nationality in British Liberalism is of decisive importance in order to historicize the schema of the international world. According to John Stuart Mill, nationality means: […] a portion of mankind are united among themselves by common sympathies which do not exist between them and any others – which make them co-operate with each other more willingly than with other people, desire to be under the same government, and desire that it should be government by themselves or a portion of themselves exclusively. This feeling of nationality may have been generated by various causes. Sometimes it is the effect of identity of race and descent. Community of language, and community of religion greatly contribute to it. Geographical limits are one of its causes. But the strongest of all is identity of political antecedents; the possession of a national history, and consequent community of recollections; collective pride and humiliation, pleasure and regret, connected with the same incidents in the past (Mill [1861] 1972: 391).

In East Asia, it was arguably Fukuzawa Yukichi (1835–1901) who first introduced the British discussion on the nation and nationalism systematically and wholeheartedly. Today he is remembered as one of the leading enlightenment intellectuals who advocated for the creation of the modern nation in Japan and translated the English term nationality into kokutai (national body) in the 1870’s, the early Meiji period. Later kokutai was used as a fetish to express the sovereignty of the Japanese Emperor. The word nationality or national body had acquired almost a sacrosanctity and proscriptiveness in the Japanese Empire in the early twentieth century. In his Outline of the Theory of Civilization ([1875]1937, English translation 1973), however, Fukuzawa included Mill’s explications of nationality and the feeling of nationality (kokutai no jô) almost verbatim in his exposition of kokutai. For Fukuzawa, the project of creating the feeling of nationality among the inhabitants of the Japanese archipelago was an absolutely indispensable part of the construction of a nation-state. First of all, what had to be acknowledged in what used to be under the reign of the feudal government was the absence of the feeling of nationality among the masses inhabiting the islands of Japan; there was no nation of Japan, no Japanese as a nation. Therefore, the task of creating an unprecedented type of community called a nation must be found in the manufacture of the feeling of nationality. Without being recognized as a sovereign state in the international world, however, people living in the Japanese archipelago would never constitute

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themselves as a nation or enter the modern international world. For him, the modernization of Japan, therefore, meant the creation of the institutional conditions for the feeling of nationality, without which people would never form a national community; neither as an individual nor as a collectivity would the Japanese be able to become independent without the feeling of nationality. As soon as the term nationality was introduced in East Asia, it served to distinguish those peoples who were capable of independence from those others who were doomed to colonization. Fukuzawa firmly believed that, unless the legacies of Confucianism were removed, the society could not be reorganized to transform itself into such a modern community – namely a national community – so that the feeling of nationality would prevail. And, as we know this was not particular to Japan, this conviction toward modernization was repeated by many nationalist intellectuals such as Lu Xun in China and Yi Kwansu in Korea. The urge to modernize and turn their countries into nation-states propelled many nationalist intellectuals in East Asia to engage in struggles against Confucianism and other feudalistic remnants in their own societies. In East Asia just as elsewhere, it is undeniable that the problem of nationality was closely affiliated with concerns about colonial modernity. In the late nineteenth and early twentieth centuries, nationalist intellectuals believed, almost without exception in East Asia and elsewhere in the Rest, that the introduction of nationality was an absolutely necessary condition without which peoples in the Rest of the modern international world could not deal with colonial modernity. They understood that only by turning local masses into a people with nationality could they incite them to refuse to accept their predicament of colonial subjugation and humiliation. It was, of course, imperative to institute the systems of industrial capitalism in their own countries and to educate the population so as to make it capable of scientific rationality. The fate of the nation could not be divorced from the project of modernization. Modernization necessitated the introduction of industrial production facilities, national education, the system of national transportation, a national currency regulated by the national bank, a modern military built up with national conscription, and the spirit of scientific rationality guiding modern technology and production into a society. But any of these institutions necessary for the nation-building would be empty and useless if not accompanied by the feeling of nationality to bind people together as a nation, as a community of shared destiny. Nationalist intellectuals firmly

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believed that people under colonial domination would never be able to deal with the actuality of colonial modernity unless they formed a political community called a nation, a new political camaraderie shaped after the pattern of fraternity independent of the previous familial, kin, or tribal affiliations. They were convinced that, unless the indigenous population first formed a nation, they would never be able to liberate themselves from the shackles of colonial subjugation. The problematic that guides my inquiry in this paper is quite different from this nationalist concern. Rather, it is committed to the problem of how to emancipate our imagination from the regime of the nation-state, not through negation of the regime itself, but by problematizing the methodological nationalisms permeating knowledge production in the Humanities, particularly in area studies, and thereby project an alternative image of the transnational community. Suspending nationalist conviction, I refuse to view nationality as something given; instead I reverse the order of priority while never rejecting our struggle with colonial modernity. Simply put, my starting point is that nationality is a restricted derivative of transnationality. And my guiding question is how the transnational, the foundational modality of sociality, is delimited, regulated, and restricted by the rules of the international world. It is in this context that I have to confront the issue of bordering. In order to problematize the priority of nationality and the international world, we must first problematize the figure – image, trope, or schema – of the border. It goes without saying that the border cannot exist naturally; physical markers such as a river, a mountain range, a wall, and even a line on the ground become a border only when made to represent a certain pattern of social action. In this respect, a border is always man-made and assumes human sociality. Only when people react to one another does a border come into being. Even if a border separates, discriminates or distances one group from another, people must be in some social relation for a border to serve as a marker or representation of separation, discrimination, or distance. A border is a trope that serves to represent primordial sociality. Therefore, a border is posterior to social relations, which may well include the act of exclusion, discrimination, or rejection. At the beginning, there is an act of bordering. Only where people agree to border can we talk about a border as an institution. Thus, bordering always precedes the border.

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Prior to bordering, it is impossible to conceptualize the national border. Thus, the national territory is indeterminate prior to bordering. Similarly, it is impossible to determine a national language prior to bordering. So what corresponds to this bordering as far as language is concerned? Of course, it is translation. What I want to put forth here is that, at the level of schematism, translation comes prior to the determination of the language unities that translation is usually understood to bridge. Before the postulation of a national or ethnic language, there is translation. Just as there is transnationality before nationality. At this stage, I do not know whether a focus on bordering has gathered momentum across different disciplines. But a bordering turn must be accompanied theoretically by a translational turn: bordering and translation are both problematics projected by the same theoretical perspective. Just as bordering is not solely about the demarcation of land, translation is not merely about language. In this paper, I pursue a preliminary investigation about the discussion of translation beyond the conventional domain of the linguistic. Yet the first issue that must be tackled is how to comprehend language from the viewpoint of translation, or, how to reverse the conventional comprehension of translation that depends on the trope of translation as bridging or transferring between two separate languages. However, please allow me to remind you that mine is a discursive analysis that goes beyond the domain of the linguistic. Accordingly, it involves the questions of figuration, schematism, mapping, cartographic representation, and the institution of strategic positions. In the conventional understanding of translation – elsewhere I characterized it as the schematism of co-figuration (Sakai 1997: 1-17, 41-71) – the separation of two languages or the border between them is already presupposed. This view of translation always presumes the unity of one language and that of another because their separation is taken for granted or already a given; it is never understood to be something drawn or inscribed. In other words, the conventional view of translation does not know bordering. In this order of reasoning regulated by the tropic of translation, I find one of the delimitations imposed by the presumptions of nationality and the international world. Nationality must be postulated prior to the process of the transnational transaction precisely because it cannot be conceptualized otherwise, just as national language must be assumed to exist prior to the process of translation because translation is pre-ordained to be represented as

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bridging the gap between two separate languages. For this reason, the international world cannot but be pre-determined as the juxtaposition of distinct nationalities that are external to one another. The economy of the international world thus excludes the potentiality of heterolingual address from the outset (Sakai 1997: 1-17). Translation almost always involves a different language or at least a difference in or of language. But, what difference or differentiation is at issue? How does it demand that we broaden our comprehension of translation? From the outset, we have to guard against the static view of translation in which difference is substantialized; we should not yield to the reification of translation that denies it its potentiality to deterritorialize. Therefore it is important to introduce the difference in and of language so that we can comprehend translation not in terms of the communication model of equivalence and exchange but as a form of political labor to create continuity at the elusive point of discontinuity in the social. One may presume that it is possible to distinguish the type of translation according to the type of difference in or of the language to which translation is a response. To follow Roman Jakobson’s famous typology of translation, one may refer to a project of overcoming incommensurability as a type of translation – interlingual translation – from one natural language to another. Or one may talk about an act of retelling or interpreting from one style or genre to another in the same language as an instance of translation – intralingual translation. Furthermore, one may cite an act of mapping from one semiotic system to another as a distinctive type of translation – intersemiotic translation. In this typology, however, the unity of a language has to be unproblematically presupposed. Were it not for this supposition, it would be hard to discuss a different language, different from the original language, in inter-lingual translation that takes place between languages external to one another. Neither would it be possible to designate the inside of a language or to refer to a language as the same in intra-lingual translation. Thus, we are forced to return to the question, “what difference?” At this point my inquiry moves from the question of what is different in or of language to another question: What is different from the language? This is to say we must entertain the question of what language is, how the linguistic differs from the extra-linguistic, and how the domain of the linguistic is constituted. In the scope of difference in and of language, however, we are still caught in the mode of questioning where the unity of a language is

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assumed. By difference, then, do we still understand that one term in particularity is distinguished from another against the background of the same generality, just as a white horse is different from a black horse among horses in general? Do we have to understand difference necessarily as a specific difference? Can the sort of difference at stake in translation be appropriately discussed in terms of the species and genus of classical logic? The world accommodates one humanity but a plurality of languages. It is generally upheld that, precisely because of this plurality, we are never able to evade translation. Our conception of translation is almost always premised on a specific way to conceive of the plurality of languages. Not surprisingly, we are often obliged to resort to the story of Babel when we try to think through the issues of the unity of humanity but the necessity of translation. But can we assume this unity in plurality trans-historically? Can we conceive of discourses in which the thought of language is not captured in the formula of many in one? Are we able to conceive of language in an alternative way? How do we recognize the identity of each language, that is, how do we justify presuming that languages can be categorized in terms of one and many? Is language a countable, like an apple or an orange, and unlike water? Is it not possible to think of language, for example, in terms of those grammars in which the distinction of the singular and the plural is irrelevant? What I am calling into question is the unity of language, a certain positivity of discourse or historical a priori in terms of which we understand what is at issue whenever a different language or difference in language is at stake. How do we allow ourselves to tell one language from another, to represent language as a unity? My answer to this question, posed some twenty years ago, is that the unity of language is like Kant’s regulative idea (Sakai 1992: 326). It organizes knowledge but is not empirically verifiable. The regulative idea does not concern itself with the possibility of experience; it is no more than a rule by which a search in the series of empirical data is prescribed. It guarantees not empirically verifiable truth but, on the contrary, “forbidding [the search for truth] to bring it [self ] to a close by treating anything at which it may arrive as absolutely unconditioned” (Kant 1929: 450 [A 509; B 537]). Therefore, the regulative idea gives only an object in idea; it only means “a schema for which no object, not even a hypothetical one, is directly given” (Kant 1929: 550 [A 670; B 698]; emphasis added). The unity of language cannot be given in experience because it is nothing but a regulative idea, enabling us to com-

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prehend related data about languages “in an indirect manner, in their systematic unity, by means of their relation to this idea” (Kant 1929: 550). It is not possible to know whether a particular language as a unity exists or not. But by subscribing to the idea of the unity of language, we can organize knowledge about languages in a modern, systematic, and scientific manner. To the extent that the unity of national language ultimately serves as a schema for nationality and offers a sense of national integration, the idea of the unity of language opens up a discourse to not only discuss the naturalized origin of an ethnic community, but also the entire imaginary associated with national language and culture. A language may be pure, authentic, hybridized, polluted, or corrupt, yet regardless of a particular assessment of it, the very possibility of praising, authenticating, complaining about, or deploring it is offered by the unity of that language as a regulative idea. However, the institution of the nation-state is, we all know, a relatively recent invention. Thus we are led to suspect that the idea of the unity of language as the schema for ethnic and national communality must also be a recent invention. How should we understand the formula of many in one, the plurality of languages in one humanity, when the unity of language has to be understood as a regulative idea or schema for an object in idea? For Kant, a regulative idea is explicated with regard to the production of scientific knowledge; it ensures that the empirical inquiry of some scientific discipline will never reach any absolute truth and therefore is endless. Every scientific truth changes as more empirical data accumulate. Kant also qualifies the regulative idea as a schema, that is, an image, design, outline, or figure not exclusively in the order of idea but also in the order of the sensory. From the postulate that the unity of national language is a regulative idea, it follows that this unity of national language enables us to organize various empirical data in a systematic manner so that we can continue to seek knowledge about the language. At the same time, it offers not an object in experience but rather an objective in praxis, toward which we aspire to regulate our uses of language. The principle is not only epistemic but also strategic. Hence it works in double registers: on the one hand, it determines epistemologically what is included or excluded in the database of a language, what is linguistic or extralinguistic, and what is proper to a particular language or not; while on the other hand, it indicates and projects what we must seek as our proper language, what we must avoid as heterogeneous to our language, and reject

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as improper for it. The unity of a national language as a schema guides us in what is just or wrong for our language, what is in accord or discord with the propriety of the language. Of course, translation is a term with much broader connotations than the operation of transferring meaning from one national or ethnic language into another, but in this context I am specifically concerned with the delimitation of translation according to the regime of translation by which the idea of the national language is put into practice. I suggest that the representation of translation in terms of this regime of translation serves as a schema of co-figuration: only when translation is represented by the schematism of co-figuration does the putative unity of a national language as a regulative idea ensue. This schema allows us to imagine or represent what goes on in translation, to give to ourselves an image or representation of translation. Once imagined, translation is no longer a movement in potentiality. Its image or representation always contains two figures, which are necessarily accompanied by a spatial division in terms of border. Insofar as not the act of representation, but the representation or image of translation is concerned, we are already implicated in the tropes and images of translation. As long as we represent translation to ourselves, it is not possible to evade the tropics of translation. Primarily, border is a matter of tropics as far as translation is concerned because the unity of a national or ethnic language as a schema is already accompanied by another schema for the unity of a different language; the unity of a language is possible only in the element of many in one; and in order for there to be many, one unity must be distinguishable from another. In the representation of translation, therefore, one language has to be clearly and visibly distinguished from another. The unity of a language requires the postulation of border in the tropics of translation. Translation takes various processes and forms, insofar as it is a political labor to overcome points of incommensurability in the social. It need not be confined to the specific regime of translation; it may well lie outside the modern regime of translation. The modern is marked by the introduction of the schema of co-figuration, without which it is difficult to imagine a nation or ethnicity as a homogeneous sphere. As Antoine Berman taught us about the intellectual history of translation and Romanticism in Germany, the economy of the foreign, that is, how the foreign must be allocated in the production of the domestic language, has played the decisive role in the poietic – and poetic – identifica-

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tion of the national language. Without exception, the formation of a modern national language involves institutionalizations of translation according to the regime of translation. Most conspicuously manifest in eighteenth-century movements such as Romanticism in Western Europe and Kokugaku (National Studies) in Japan, intellectual and literary maneuvers to invent a national language mythically and poetically were closely associated with a spiritual construction of new identity, in terms of which national sovereignty was later naturalized. As Michael Hardt and Antonio Negri argue, it makes “the relation of sovereignty into a thing (often by naturalizing it) and thus weed[s] out every residue of social antagonism. The nation is a kind of ideological shortcut that attempts to free the concepts of sovereignty and modernity from the antagonism and crisis that define them” (Negri/Hardt 2000: 95). This foundation for the legitimation of national and popular sovereignty was proffered as a “natural” language specific to the people, which ordinary people supposedly spoke in everyday life. This historical development is generally referred to by literary historians as the emergence of the vernacular. The emphasis on ordinary and colloquial languages went with the reconception of translation and the schematism of co-figuration. Returning to the question of the relation between translation and discontinuity, I will explore how our commonsensical notion of translation is delimited by the schematism of the world (i.e., our representation of the world according to the schema of co-figuration), and, conversely, how the modern figure of the world as international (i.e., the world consisting of the basic units of the nations) is prescribed by our representation of translation as a communicative and international transfer of a message between a pair of ethnolinguistic unities. The measure by which we are able to assess a language as a unity – again, I am not talking about phonetic systems, morphological units, or syntactic rules of a language, but rather about the whole of a language as langue – is given to us only at the locale where the limit of a language is marked, at the border where we come across a nonsense that forces us to do something in order to make sense of it. This occasion of making sense from nonsense, of doing something socially – acting toward foreigners, soliciting their response, seeking their confirmation, and so forth – is generally called translation, provided that we suspend the conventional distinction between translation and interpretation. The unity of a language is represented always in relation to

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another unity; it is never given in and of itself, but in relation to another. One can hardly evade dialogic duality when determining the unity of a language; language as a unity almost always conjures up the co-presence of another language, precisely because translation is not only a border-crossing but also and preliminarily an act of drawing a border, of bordering. Hence I have to introduce the schematism of co-figuration in analyzing how translation is represented. If the foreign is unambiguously incomprehensible, unknowable, and unfamiliar, it is impossible to talk about translation, because translation simply cannot be done. If, on the other hand, the foreign is comprehensible, knowable, and familiar, it is unnecessary to call for translation. Thus, the status of the foreign in translation must always be ambiguous. It is alien, but it is already in transition to something familiar. The foreign is simultaneously incomprehensible and comprehensible, unknowable and knowable, and unfamiliar and familiar. This foundational ambiguity of translation derives from the ambiguity of the positionality generally indexed by the peculiar presence of the translator; she is summoned only when two kinds of audiences are postulated with regard to the source text: one for whom the text is comprehensible, at least to some degree, and the other for whom it is incomprehensible. The translator’s work lies in dealing with the difference between the two. It is only insofar as comprehensibility is clearly and unambiguously distinct from incomprehensibility that the translator can be discerned from the nontranslator without ambiguity in the conceptual economy of this determination of the foreign and the proper. It is important to note that the language in this instance is figurative: it need not refer to any natural language of an ethnic or national community such as German or Tagalog, since it is equally possible to have two kinds of audiences when the source text is a heavily technical document or an avantgarde literary piece. Language may refer to a set of vocabulary and expressions associated with a professional field or discipline, such as legal language; it may imply the style of graphic inscription or an unusual perceptual setting in which an artwork is installed. One may argue that these are, respectively, examples of intralingual and intersemiotic translations. But they can be postulated only when they are in contradistinction to translation proper. The propriety of translation presupposes the unity of a language; it is impossible unless one unity of language is posited as external to another, as if, already, languages were considered as countable, like apples. These figurative uses of

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translation illustrate how difficult it is to construe the locale of translation as a linking or bridging of two languages, two spatially-marked domains. Here I want to stress, again, that translation is not only a border-crossing, but also and preliminarily an act of drawing a border, of bordering. Considering the positionality of the translator, we can now approach the problematic of subjectivity. The internal split in the translator reflects the split between the translator and the addresser or between the translator and the addressee, and, furthermore, the actualizing split in the addresser and the addressee2 demonstrates the way in which the subject constitutes itself. This internal split in the translator is homologous to the fractured I, the temporality of “I speak,” that necessarily introduces an irreparable distance between the speaking I and the I that is signified, between the subject of the enunciation and the subject of the enunciated. Yet in translation the ambiguity in the personality of the translator marks the instability of the we as the subject rather than the I; this suggests a different attitude of address, which I have called “heterolingual address” (Sakai 1997: 1-17), in which one addresses oneself as a foreigner to another foreigner. Heterolingual address is an event, because translation never takes place in a smooth space; it is an address in discontinuity. Rejected in monolingual address is the social character of translation, of an act performed at the locale of social transformation where new power relations are produced. Thus the study of translation will provide us with insights into how cartography and the schematism of co-figuration contribute to our critical analysis of social relations, premised not only on nationality and ethnicity but also on the differentialist identification of race, or the colonial difference and discriminatory constitution of the West. Of course I cannot present an exhaustive account of how transnationality is prior to nationality, but I hope I have suggested one directive among many 2

The split cannot be limited to the cases of translation. For, as Briankle Chang (1996) suggests, the putative unities of the addresser and the addressee can hardly be sustained because the addresser himself is split and multiplies, as figuratively illustrated by the Plato–Socrates doublet in Derrida’s “Envois” (Derrida 1987: 1-256). As to communication in general, Chang argues, “[b]ecause both delivery and signing are haunted by the same structural threat of the message’s nonarrival or adestination, the paradox of the signature also invades communication. Communication occurs only insofar as the delivery of the message may fail; that is, communication takes place only to the extent that there is a separation between the sender and receiver, and this separation, this distance, this spacing, creates the possibility for the message not to arrive” (Chang 1996: 216).

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for analysis through which to emancipate our imagination from the regime of the nation-state by problematizing the methodological nationalism that permeates knowledge production in the Humanities, particularly in area studies, and thereby projecting an alternative image of the transnational community. By focusing on the tropics of translation, I refuse to view nationality as something given, nor to seek in nationality the sole exit from colonial subjugation. Instead, I choose to reverse the order of priority between the transnational and the national. Simply put, my starting point is that nationality is a restricted derivative of transnationality. And my guiding question is how the transnational, the foundational modality of sociality, is delimited, regulated, and restricted by the rules of the international world. It is in this context that I want to situate the issue of bordering as one of translation.

BIBLIOGRAPHY CHANG, Briankle (1996): Deconstructing Communication: Representation, Subject, and Economies of Exchange. Minneapolis: University of Minnesota Press. DERRIDA, Jacques (1987): The Post Card: From Socrates to Freud and Beyond. Translated by Alan Bass. Chicago: University Of Chicago Press. FUKUZAWA, Yukichi (1937 [1875]): Bunmei ron no gairyaku. Tokyo: Iwanami Shoten. [An Outline of a Theory of Civilization. Translation by David Dilworth and G. Cameron Hurst. Tokyo: Sophia University Press, 1973.] KANT, Immanuel (1929): Critique of Pure Reason. Translated by Norman Kemp Smith. New York: St. Martin’s Press. MEZZADRA, Sandro/NEILSON, Brett (2008): “Border as Method or The Multiplication of Labor.” Paper presented at the International Conference “Italian as second language – citizenship, language, and translation” in Rimini on 4 February 2008. MILL, John Stuart (1972 [1861]): Utilitarianism: Liberty. Considerations on representative government. London: Dent. NEGRI, Antonio/HARDT, Michael (2000): Empire. Cambridge, MA: Harvard University Press. SAKAI, Naoki (1992): Voices of the Past – the Status of Language in Eighteenth Century Japanese Discourse. Ithaca/London: Cornell University Press. — (1997): Translation and Subjectivity – On ‘Japan’ and Cultural Nationalism. Minneapolis/London: University of Minnesota Press.

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ENTRE LES ÎLES ALLIÉES – LA TRADUCTION, MÉDIATRICE DES CULTURES, ET L’ŒUVRE D’ÉDOUARD GLISSANT Beate Thill

Édouard Glissant nous a quitté le 3 février 2011, à l’age de 82 ans. J’avais le bonheur d’être sa traductrice en langue allemande depuis 1983, ce qui impliquait une collaboration intense avec lui et une relation personnelle versant dans une amitié. Je voudrais d’abord montrer les facettes du concept de l’archipel dans la pensée glissantienne récente, pour ensuite parler des motifs littéraires dans les œuvres romanesques de Glissant, les originaux pour mes traductions. Donc, pour cette première partie, je citerai surtout les textes de ses discours des dernières années, qui ne sont pas encore publiés mais dont j’avais effectué la traduction lors de ses apparitions publiques en Allemagne.

LES PAYSAGES DE LA PENSÉE Vers la fin de son très insolite bulletin de voyage sur l’île de Pâques – comme vous devez savoir, cet îlot a été dévasté dans sa faune, dans sa flore, dans sa culture, et presque entièrement dépeuplé –, Glissant écrit: “Il y a des fleurs qui maintenant éclatent […], C’est le parfum du monde” (2007: 86). Sa pensée part toujours du paysage en y décrivant un mouvement: la pensée de la trace est une démarche incertaine et tâtonnante, tout le contraire de la poussée en avant de la pensée européenne, du colonisateur qui s’assujettit la terre. Ou, plus récemment, la pensée du Tremblement, je cite Glissant: Du tremblement lui-même à la pensée du tremblement, il y a toute la fragilité qui renforce parfois un système erratique, en lui supposant non pas des commencements et des fins mais une sinuation, l’exact opposé de l’insinuation, laquelle ne finit pas. Sinuer permet d’éviter les raidissements des situations (Glissant 2009: 54).

C’est dans cette notion de sinuation que je vois un lien avec le spiralisme et l’oscillement comme expériences des archipels exposées dans les articles de ce volume.

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Encore une citation de Glissant: “La pensée du Tremblement surgit de partout, musiques et formes suggérées par les peuples […]. Elle nous préserve des pensées de système et des systèmes de pensée. Elle ne suppose pas la peur ou l’irrésolu, elle s’étend infiniment comme un oiseau innumérable” (2005b: 12). Cela nous fait penser aux smart mobs d’internet, aux clusters et autres métaphores en provenance de la science du chaos. Ainsi, la pensée archipélique de Glissant contredit la pensée continentale. Si le continent érige des hiérarchies et des systèmes, les îles dans un archipel s’apposent, s’allient, se mettant en relation. C’est le détail qui compte, et non pas l’ordre vertical, c’est une structure en étendue, comme le rhizome (de Deleuze et Guattari). Cette philosophie flexible, tâtonnante salue les chamboulements culturels advenus dans le cadre de la mondialisation accélérée (qui est vue par d’autres comme un clash des cultures), parce que ces changements laissent apparaître les peuples de la face cachée du monde, les cultures jadis sans voix car nonscripturales, les colonisés et exploités du Sud. Leurs cultures traditionnelles, orales, sont favorisées par la venue des médias audiovisuels, montrant le corps et son rythme, créant une poésie et une musique accessibles à tous, comme le jazz ou le reggae. Ces métaphores ne représentent pas seulement la diversité, le mélange et le métissage des cultures de notre époque, sous le terme de créolisation, qui implique que le résultat de ce mélange soit inextricable, imprévisible et imprédictible. Par un développement continu, Glissant applique aussi l’image de l’archipel à la sphère politique: “Il est possible, en vivant le détail, de menacer les grands systèmes de capitalisme” (Discours: 7). Des “îlots de mots surgissent contre la machine à fabrication de l’indifférencié […] ‘îles de résistance’ contre la tendance d’une vision unifiée du monde dans les médias: […] ce qui la faillira en tellement d’éclatements fertiles” (Glissant Éloge: 1). De même, Glissant est sensible à l’archipélisation des continents: “L’Europe se démultiplie en l’archipel de ses régions”. Et il évoque la nécessité de réorganiser les chaînes de l’alimentation et de l’énergie dans un cadre régional (Discours: 4). Cette pensée de la créolisation pratique l’imaginaire d’une autre identité, l’identité relationnelle avec toutes les autres. Glissant l’a prédite de longue date. Il la pose comme défi, en même temps qu’il en décrit le devenir, et en observe la venue. Elle s’est d’ailleurs réalisée en 2008 dans l’élection du président Obama, elle-même imprévisible et inattendue, qui a unie toutes les

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Entre les îles alliées – la traduction, médiatrice des cultures

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minorités des États-Unis en “cassant le couple maudit blanc-noir”, et qui s’est étendue à travers le monde.

“CE QUI SE PASSE AILLEURS RETENTIT IMMÉDIATEMENT ICI” Mais Glissant ne sous-estime pas ce que le développement de la mondialisation entraîne: une pénétration incontrôlable du capitalisme en chaque lieu, et il n’ignore pas la gravité des changements culturels qui sont concomitants à la mondialisation, ni les peurs causées de tout cet imprévu et imprévisible. C’est ce qu’il appelle le Chaos-Monde. Comment pouvons-nous, collectivités et individus, vivre l’incertain et l’être-en-suspens? 1 D’autre part, Glissant célèbre cet autre état (Musil) , dont nous sommes les premiers témoins, le Tout-Monde dans sa beauté, la vision extatique de cette “quantité entièrement réalisée de toutes ses différences” (Glissant Éloge: 18). Cette vision et contemplation (en allemand Schau) est nourrie d’une poétique, c’est-à-dire, de la divination et de l’intuition dans l’imaginaire, que chacun doit soigner et pratiquer. L’individu doit trouver une réponse à la question: “Comment vivre avec les autres?”, et y fonder sa propre morale, puisque ni les idéologies, ni les religions ne semblent plus donner de réponse pour cette situation inouïe. Dans la poétique du monde, ce sont plutôt les cultures et les archipels oubliés, comme les arts primitifs, qui tiennent un nouveau rôle, parce que les petites cultures et les petits pays, ainsi que les îles lointaines, ont toujours cherché à renouer avec le reste du monde, en pratiquant la relation, souvent magique. Rapa Nui, l’île de Pâques, dont la réalité chez Glissant est rendue quasivirtuelle, représente une nouvelle région du monde. Dans son ouvrage, il décrit comment les habitants ont ressenti le manque de l’Autre, et ont créé, dans leur imaginaire et dans leurs mythes, cette liaison magique, par le rituel de l’oiseau-monde qui donne le premier œuf de l’année, par les résidus de mémoire d’un ailleurs, du peuplement de l’île procédant peut-être du Pacifique de l’ouest, et par des visions que ces habitants ont projetées à l’intérieur du corps de l’île. Il y a d’autres exemples de la liaison au monde, dans les contes créoles de la Martinique, où un lion et un tigre se présentent, et qui sont des animaux non-existants sur l’île. 1

Cf. l’article en français d’Armin Westerhoff (2001).

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Dans le roman Mahagony, qui traite de l’histoire des Marrons, des esclaves hors-la-loi et en même temps héros du peuple, il y a le Marron Gani qui donne des noms à ses caches dans la forêt, selon l’image qu’il se fait du monde: “la Chine ou le pays du Milieu”, “l’Inde ou le pays de Dekhan”, ainsi que “la Pyramide de Pérou” (Glissant 1987: 80-82). Finalement, les cultures des archipels représentent l’Autre de la totalité capitaliste et consommatrice, “pour soutenir au contraire, obscurément aussi, et étroitement, l’écart, la marge signifiante” (Glissant Éloge: 20). Nous entrons tous ensemble dans cette nouvelle région du Tout-Monde, qui n’existera que dans l’imaginaire de nous tous, toujours au dehors, au devant, neuf et autre. Comment cette pensée entrera-t-elle dans le paysage littéraire allemand?

LA TRADUCTION ET LE TRANSFERT CULTUREL Je voudrais illustrer une attitude traductive en accord avec la pensée de la mondialité, de l’échange culturel et aussi de la mixité des cultures. Car je doute qu’il soit possible dans notre époque de transférer une culture ou un élément de culture dans une autre, sans qu’il y ait un brassage, un échange, un changement. Plus haut, il était question de l’imaginaire, un terme qu’il faudra fonder sur quelques définitions, en commençant avec la définition existentialiste de Sartre: “L’imagination est la grande fonction ‘irréalisante’ de la conscience, et l’imaginaire son corrélatif noématique” (Sartre 1948: 27). Glissant dit sur l’imaginaire, dans son premier grand essai Soleil de la conscience, datant de 1956: “Tout être vient à la conscience du monde par son monde d’abord; d’autant universel (pour parler large) qu’il est particulier; d’autant généreux et commun qu’il a su devenir seul, et inversement” (Glissant 1997a: 54). Le travail du transfert culturel est donc un travail sur les imaginaires; on pourrait même dire que chaque langue possèderait un imaginaire à part. Il s’agit selon Glissant “d’élargir les imaginaires”. Pour revenir sur les aspects plus généraux du transfert et de la traduction, citons Antoine Berman, un traductologue éminent, surtout pour sa conception du transfert et de la culture: La visée même de la traduction – ouvrir au niveau de l’écrit un certain rapport à l’Autre, féconder le propre par la médiation de l’Étranger – heurte de front la

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structure ethnocentrique de toute culture, ou cette espèce de narcissisme qui fait que toute société voudrait être un Tout pur et non mélangé (Berman 1984: 16).

Il y a une peur, il me semble et je l’ai déjà évoquée, devant les changements inouïs dans la mondialité, et cette peur tend à aggraver le narcissisme des cultures nationales dont parle Berman. Je vois, donc, dans les sociétés européennes, deux tendances: d’une part, un grand intérêt pour le mouvement que la mondialisation médiatique entraîne, et cela se passe surtout dans la sphère de l’information, de la culture du quotidien et des jeunes – avec une vision unifiée du monde, sous le signe de la consommation capitaliste; et, d’autre part, cette angoisse, enracinée peut-être dans l’impression de vivre une Europe-forteresse contre la migration. Cela est vrai pour l’Allemagne, ce soit-disant pays “ébranlé dans son identité nationale et culturelle” par deux systèmes totalitaires, le Nazisme et, dans la partie de l’Est, le socialisme d’État. De plus, la réunification s’est faite juste au moment où la mondialisation a pris de l’envergure. La question se pose alors de ce que peut être une identité nationale au début du XXIe siècle. Est discernable une tendance au repli sur une tradition, ou sur ce qui est pris comme telle, dans le milieu intellectuel ainsi que dans les écrits littéraires. On prétend rechercher dans le fond culturel ce qui est allemand et lié à la langue allemande, avec l’intention déclarée de retrouver ses racines identitaires. Cette tendance s’accompagne d’une réduction importante des œuvres traduites du français. Il existe une opinion chez les éditeurs comme quoi la littérature anglophone serait plus accessible aux allemands, et selon laquelle, par exemple, un roman franco-canadien serait déjà trop exotique. Au fond, on veut rester dans le même, et la langue anglaise semblerait moins autre que le français. Paradoxalement, cette tendance est contraire à un trait culturel qui possède une vraie tradition en Allemagne, je parle de la définition de Bildung de l’époque classique. À cette période, la traduction d’œuvres étrangères était considérée comme essentielle. Dans la définition de Goethe, une culture nationale n’était pas concevable sans l’appropriation de l’étranger. Aussi l’époque romantique chez Hölderlin concevait une Bildung qui se faisait par le mouvement, en partant du propre, passant à travers l’étranger et en revenant au propre à la fin. Walter Benjamin s’inscrit dans cette tradition quand il dit de la traduction: “Die große Sehnsucht nach Sprachergänzung soll aus dem Werke sprechen” (Benjamin 1972: 18). Édouard Glissant se réfère à Walter Benjamin

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quand il formule: “L’écrivain contemporain est animé par la nostalgie heureuse de toute les langues du monde” (1994a: 36). Et: “J’écris en présence de toutes les langues du monde” (1996b: 39).

LA MARTINIQUE, UN MICROCOSME, ET LES ANTILLES, UN MODÈLE: LITTÉRATURE D’UNE HISTOIRE INCERTAINE Glissant a forgé ses conceptions par l’expérience qu’il a faite d’un mélange de différentes races et cultures dans l’espace restreint de la Martinique, représentant le microcosme de ses romans. Dans sa vision, au lieu de la mesure du vécu de l’Europe (succession régulière des saisons, des paysages), il y a la démesure qui influence la conscience aux Antilles: […] c’est que nous ne portons pas en nous la mesure du sonnet, nous ne portons pas en nous la source et le pré; nous portons en nous la végétation qui prolifère sur elle-même, et par conséquent nous n’avons pas en nous historiquement les éléments d’une mesure poétique, nous avons plutôt les éléments d’une démesure poétique (Bader 1984: ms.).

Glissant évoque ici les écrits de Curtius sur la littérature européenne2, seulement pour s’en délimiter. Son texte forme la jungle, la forêt impénétrable: “un bloc où rien ne dépasse, formant carré, une opacité de signes” (Radford 1982: 32). L’opacité, terme important chez Glissant, symbolise aussi un manque fondamental chez les esclaves: manque de conscience, manque d’histoire. Leurs descendants ne peuvent trouver de repères que dans le grand réseau des relations à l’Autre. Par manque de repères, la reconstitution du passé doit garder tous les éléments, sans ordre ni préférence. Dans les romans de Glissant, les contrastes ne sont pas situés entre blancs et noirs, colons et esclaves, mais les niveaux, les voix, les attitudes humaines sont mélangés, puisque le refoulement de l’esclavage est commun aux descendants des anciens maîtres et des anciens esclaves. La reconstitution du passé, chez Glissant, se fait plutôt par “une vision prophétique du passé”, je souligne le paradoxe, et, en conséquence, ce devoir revient au quimboiseur, au magicien traditionnel. 2

Et plus exactement: sa définition du locus amœnus européen, figurant le pré et la source.

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PANS D’OPACITÉ – PANS CRÉOLES: LITTÉRATURE D’UN LANGAGE EN DEVENIR Le créole est une langue de compromis entre le maître blanc et les esclaves venus d’Afrique. Esclaves, c’est-à-dire, des “migrants nus”, d’après l’expression de Glissant, déportés sans matériel ni objets cultuels ou culturels, avec leur seuls corps et leur mémoire, leur imaginaire. Comme ils provenaient de différentes tribus, ils ne pouvaient pas se comprendre entre eux, c’était une stratégie des maîtres pour leur esseulement. Le créole était nécessaire pour la communication mais aussi pour ce que Glissant nomme le “détour culturel”, qui leur assurait une survie psychique. Linguistiquement, le créole a une multiplicité de sources: dialectes français de la Normandie, de l’Anjou, de la Picardie et du Poitou au XVe siècle, auxquels s’ajoutent des mots de langues caraïbes (amérindiennes) et de l’espagnol, voire même de l’anglais, tandis que la syntaxe et le rythme semblent être originaires de langues africaines. Finalement, il y a un apport dis3 tinctif de la langue des marins . La créolisation du texte n’implique pas qu’il devienne entièrement créole. Elle se fait surtout par le choix d’un vocabulaire où les mots sont utilisés à la façon créole, et elle se fait par une syntaxe rythmée. La poétique d’Édouard Glissant forme un texte français avec les motifs de la jungle, la démesure, l’opacité, et il injecte des morceaux de phrase et des tournures inouïes à cette langue centralisée et normative qu’est le français – un procédé qu’on retrouve d’une manière ou d’une autre chez beaucoup d’auteurs de la Francophonie. La première parole de l’esclave est le cri, prolongé dans l’opacité des codes magiques et des bribes créoles. Le texte semble étrangement dilaté mais en même temps rythmé. Comme chez les conteurs traditionnels, le texte est ponctué de mots-clés qui composent une sorte de refrain, il est parsemé de mots-code ou d’éclats en langue créole. Je cite un des chroniqueurs du roman Mahagony: “Il était temps d’introduire des travées de phosphore brûlant dans la masse accumulée des mots et des choses révélées” (Glissant 1987: 22 sq.). Il faut souligner que le créole dans les Antilles constitue la langue partagée des descendants africains ainsi que des colons et des autres groupes ethniques. Cependant, il exprime une attitude du Noir envers le maître qui est

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Cf. surtout l’“Introduction” et le chapitre “Créole” de Faine (1974).

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pleine d’ironie ou de sarcasme, comme on la connaît de la langue des Noirs des États-Unis. On y trouve des éléments qui ont pour fonction de brouiller le sens, comme le paradoxe, la polysémie, l’illogisme intentionné. Le créole forme des mots comme la langue enfantine, avec redoublement de syllabes, avec répétitions et assonances, et surtout des jeux de mots. Le créole peut aligner les substantifs, comme l’Allemand, par exemple dans les noms de lieux. Deux exemples: “Cases l’Étang”, en allemand dans ma traduction “Hütten vom Teich”; ou encore “Barbès-le-Mouchoir avec ses privés fuligineux”, d’après la station de métro parisienne de Barbès-Rochechouart. Souvent des mots difficiles sont utilisés, c’est-à-dire, des mots d’une valeur abstraite, mais qui sont mal prononcés, déformés, dénaturés, utilisés dans un contexte inapproprié. Et enfin, c’est une langue pleine de néologismes.

SOLUTIONS EN LANGUE ALLEMANDE Tournons-nous encore vers ce mouvement inverse de la traduction, et surtout vers le phénomène primordial de l’intention signifiante, ce que Benjamin a appelé “die Art des Meinens”. Comment rajeunir la langue allemande avec “les mots du matin”, c’était la question qu’Hölderlin se posait en parlant de ses traductions du grec. Il avait pour stratégie de prendre les mots allemands à leur racine étymologique et de mélanger ces expressions au lexique dialectal. Il ne s’agit donc pas simplement de “trouver des équivalences”, comme dans la théorie conventionnelle des traductions, mais de “porter l’attention au jeu des signifiants”, comme dit Berman (1985: 36), et cela s’applique aussi bien à la langue traduisante. Pour mener ma tâche, je cherche des expressions d’une certaine naïveté, une langue simplifiée, par exemple omettant des articles. Les paradoxes, les polysémies, les illogismes doivent être mis en relief, ce qui aide à imiter l’effet du créole dans l’original. Je mélange des éléments des différents niveaux et régions de la langue allemande, j’utilise des expressions dialectales avec celle du langage courant, voire de la langue enfantine. J’insère des fautes de grammaire, par exemple des formes altérées de l’imparfait. Autres outils sont les structures parataxiques, les appositions, les redoublements d’éléments syntaxiques, l’ellipse, l’anacoluthe (une rupture ou discontinuité dans la structure de la phrase). Les mots difficiles et néologismes sont formés suivant le modèle de l’original, comme j’exemplifierai plus bas. Aussi, le vocabulaire de la lan-

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gue des marins produit l’effet voulu, avec les verbes allemands inusités comme anholen et anschoren pour amarrer en français. En allemand, on peut jouer avec la syntaxe qui est moins normative que celle du français, c’est ma méthode de compensation pour les effets étranges. Mais d’après mon éthique de la traduction, je dois observer deux règles: • Il n’est pas possible de transférer ce langage dans un des dialectes allemands. • L’essentiel est le ton, il doit être approprié, la solution en allemand ne doit pas sonner comme le mauvais style, la tension poétique doit être préservée, présente. La poétique d’Édouard Glissant, comme je l’ai exposé plus haut, demande une méthode de traduction qui conserve l’étranger dans le texte allemand. Cela signifie, pour ce qui est de ma stratégie, que je traduis les mots-clés par le même mot en allemand, si possible. Il y a des exemples où c’est simple: Glissant oppose “le cri et l’écrit”; dans ma traduction: Schrei und Schreiben. Autre opposition: “terre d’avant et terre d’ici”: voriges Land und hiesiges Land. Mais tout de suite, il y a une exception (dans La Case du commandeur): “l’éclat”, un mot récurrent chez Glissant, avec des significations plurielles au niveau de la vue, de l’ouïe et de la conscience. “L’éclat des étoiles”: das Funkeln der Sterne; “sans le moindre éclat”: ohne Aufsehen. Je l’ai déjà évoqué, les mots-clés ont une fonction très importante dans l’œuvre de Glissant, dans ces cas, le mot traduit doit avoir une valeur semblable sur le niveau sémantique et sonore. Antoine Berman parle de “l’iconicité des mots”, par exemple du mot “papillon”: il s’agit du papillonnesque du papillon. Pour mettre en relief les mots-clés, j’utilise aussi d’autres procédés, tels que poser l’adjectif derrière le substantif, comme en français, en écrivant “Zeit vor langer Zeit”. On en trouvera d’autres exemples à la fin du texte.

LE TRAVAIL DU TRANSFERT Les littératures provenant de l’étranger et de la périphérie ne sont pas écrites pour communiquer mais pour manifester. Ainsi, la traduction d’une œuvre n’est pas le transfert simple, mais la “manifestation d’une manifestation” (Berman 1985: 89). Glissant, lui-même, souligne l’importance de la traduc-

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tion dans le contexte des mélanges culturels, notamment dans son texte sur “l’art de la traduction”: […] le traducteur invente un langage nécessaire d’une langue à l’autre, comme le poète invente un langage dans sa propre langue. Une langue nécessaire d’une langue à l’autre, un langage commun aux deux, mais en quelque sorte imprévisible par rapport à chacune d’elles (Glissant 1996b: 45).

Dans le milieu littéraire européen, le travail du traducteur de ces œuvres est la persuasion. Parfois il doit défendre sa version, mot par mot. C’est patent, un texte qui contient trop d’imprévus et ne suit pas les normes de lisibilité convenues, suscite le narcissisme évoqué plus haut. Le traducteur est confronté aux résistances des lecteurs et autres collaborateurs éditoriaux. Il y a depuis quelques années en Allemagne le prix Chamisso, dédié aux textes avec un accent, mais ce prix reste dans l’arrière-plan du paysage littéraire… Toutes mes collègues traductrices ont affaire à des textes originaux en langages mixtes, cela est vrai aussi pour les traducteurs de textes anglo-américains, par exemple du Sud des États-Unis. Lire et traduire ces textes d’une autre culture nous enseigne justement que la clarté et la transparence souhaitée sont illusoires dans le monde actuel. Il y a des choses qui restent opaques à nous, Européens, que nous ne pouvons pas comprendre dans les autres cultures, mais nous concevons en même temps que ce n’est même pas nécessaire. Il y a un droit à l’opacité, une autre revendication de Glissant, et les différents du Tout-Monde font sa richesse. Ainsi, cette opacité transmet une ouverture et une libération de l’esprit ethnocentrique. Et, pour le redire encore: Le travail du transfert culturel est un travail sur les imaginaires. Il s’agit, selon Glissant, “d’élargir les imaginaires”.

QUELQUES EXEMPLES DE TRADUCTION Mahagony: 1. “Latin labé-a débaré latin-a qui sonne que le père était là perdu sans retour” (Glissant 1987: 38) “Der Abbé kommt mit seinem Latein nicht weiter” (Glissant 1989: 32)

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2. “Artémise. Son art n’avait pas de mise, ni mise ni misure” (Glissant 1987: 118) “Artémise, ihre Art war mies, mies und ohne Maß” (Glissant 1989: 101)

La Case du commandeur, “Le conte du poisson-chambre”: 1. “À ce qu’il paraît qu’il y avait un gros poisson si gros si gros que la terre entière entrait dedans” (Glissant 1981a: 63). “Anscheinend gab es einen großen Fisch, so groß so groß, daß wohl die ganze Welt hineinging” (Glissant 1985: 65). 2. Refrain: “Qui l’eût cru, nul n’eût cru” (Glissant 1981a: 63) “Wer hätt’s gedacht, keiner hätt’s gedacht” (Glissant 1985: 65) 3. “Et bien bon, ce poisson-là mangeait tabac, il fumait un cigaro tellement gros que l’eau de mer avait bouilli devant sa bave pendant trente-six années de suite” (Glissant 1981a: 63). “Na gut, dieser Fisch fraß Tabak, er rauchte ein Zigarro so groß, daß das Meerwasser von seinem Geifer noch sechsunddreißig Jahre ohne Unterbrechung kochte” (Glissant 1985: 65). 4. “C’était le poisson-chambre. Chambre n’est pas pour dormir, par pour faire la literie, pas pour mettre la robe de nuit, pas pour mener la rêverie” (Glissant 1981a: 64). “Er war der Zimmer-Fisch. Zimmer ist nicht da zum Schlafen, nicht um’s Bett zu machen, nicht sich das Nachthemd anzuziehn oder in Träume zu fliehn” (Glissant 1985: 66). 5. “Écoute si madame la nuit croise ses bras pour crier qu’il y a mentir. La nuit ne crie pas” (Glissant 1981a: 64). “Horch, ob Frau Nacht die Arme verschränkt und schreit, das ist Lüge. Die Nacht schreit nicht” (Glissant 1985: 66 sq.).

BIBLIOGRAPHIE BADER, Wolfgang (1984): “Poétique antillaise, poétique de la Relation. Interview avec Édouard Glissant”. In: Komparatistische Hefte, 9 et 10, pp. 83-100.

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Discours et autres textes non-publiés d’Édouard Glissant Discours: Mondialité à l’ère Obama: Le politique et le poétique dans la Relation (Fribourg, 22 juin 2009). Éloge: Éloge des différents et de la différence (Berlin, 1er septembre 2006).

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L’ARCHIPEL DES HOMMES-CROCODILES. MODERNITÉ, ARCHAÏSME ET STRATÉGIE NARRATIVE CHEZ KOSSI EFOUI* Markus Messling

L’ARCHAÏSME DE LA MODERNITÉ Pour Kossi Efoui, écrivain togolais vivant en France, l’homme de l’époque moderne est un être inquiet, oppressé, en attente de choses qui surviennent et n’émettent que des ombres chinoises. Le titre de son dernier roman 1, L’Ombre des choses à venir (2011), est instructif au plan gnoséologique. L’allusion manifeste au mythe de la caverne de Platon révèle la méfiance d’Efoui à l’égard de l’époque dite moderne rationaliste. Si elle a assujetti le monde, elle ne l’a pas rendu plus lisible pour autant, et moins encore plus habitable et sécurisant. Au contraire, l’homme y est pris dans l’engrenage de la sujétion, dans les grands mécanismes des camps d’extermination et des plantations coloniales qui ont fait de lui le “sujet total” désigné par Hannah Arendt (1951) comme le fondement de l’expérience de la politique totalitaire. Comme précédemment déjà dans son roman Solo d’un revenant (2008), Grand prix littéraire de L’Afrique Noire et prix des Cinq Continents de la Francophonie, l’époque moderne représente une phase suspecte du progrès dans laquelle il n’est question, selon Efoui, que de (sur)vie nue. Ainsi place-til en exergue de son récit la formule ténébreuse, mais résolue et révoltée, d’Imre Kertesz selon laquelle la vie serait la seule forme possible de suicide: “Le suicide qui me convient le mieux est manifestement la vie”. Le point de départ du roman d’Efoui n’est donc pas la fuite du protagoniste, perspective d’avenir certes précaire, mais du moins ouverte; il s’agit de l’enfermement avant la fuite dans un espace exigu et clos, dans lequel la lumière laiteuse projetée par la lune à travers un petit rectangle met en scène un théâtre d’ombres:

* Traduit de l’allemand par Monique Rival. 1 L’éditeur qualifie l’ouvrage de “roman”, un genre qui rend droit à l’historicité et à la densité du texte. Mais la structure narrative permettrait aussi de parler ici d’une narration.

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Les ombres ont rapidement pris la place des murs. Le plafond, mité par les ténèbres, est le couvercle d’un trou. Le sol aurait entièrement disparu s’il n’y avait la découpe en carré d’un clair de lune qui jette la lumière sur les rudiments du décor: la bassine avec son pêle-mêle de carnets aux feuilles arrachées, la bouteille encore pleine aux trois-quarts, couleur brune macérée, les pieds du tabouret. Coupure générale d’électricité (Efoui 2011: 11).

Le monde y est réduit à la dimension d’une caverne dans laquelle l’avenir n’est plus qu’une vague intuition. Les livres qui s’y entassent n’apportent aucun apaisement, ni aucune certitude, comme le lecteur l’apprendra à la fin du récit, lorsque la persévérance précédant la fuite est une fois de plus l’occasion d’une réflexion. À l’instar d’autres nombreux déserteurs fuyant un enrôlement militaire aberrant et qui avaient été, comme le narrateur lui-même, réduits à eux-mêmes et à leurs angoisses dans ce confinement caverneux et archaïque, le protagoniste d’Efoui rejette lui aussi le réconfort de la lecture: Quel livre apprend à faire ce que je me prépare à faire: embrasser une route où marcher n’est pas faire un pas après l’autre mais faire un saut après l’autre, quel livre donne l’intelligence des sensations que ça demande au corps et qu’on ne peut apprendre que de certains animaux, les tortues, les pigeons migrateurs, les truites, les saumons? Quels livres? […] Il m’arrive encore d’ouvrir le seul livre que j’ai emporté avec moi, et pour ne pas voir le temps passer son sommeil, j’apprends par cœur quelques passages avant de l’abandonner ici comme ont été abandonnés tous les autres (Efoui 2011: 147 sq.).

RATIONALISME DESTRUCTEUR: LE RAPPORT AU MONDE ET LA PERTE DU LANGAGE

Ce scepticisme à l’égard des livres est plus précisément l’expression de la conscience de la domination du savoir, c’est-à-dire, du rationalisme, dont le langage est, pour Efoui aussi, le médium classique. Car le livre d’Efoui est un livre sur le langage, ou plus exactement sur sa perte par la perversion de son caractère sémiotique2. Cette perversion est le principe de la langue coloniale 2

Jürgen Trabant caractérise le rapport entre le caractère sémiotique du langage et le domaine du savoir: “Mais, déterminé, le contenu du signe dépasse justement déjà le langage. Il

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qui permet le classement des choses et des processus en symboles linguistiques qui coupent, morcellent et dissimulent en produisant une autre réalité que celle de l’expérience vécue. Le geste linguistique colonial ne se fonde pas seulement sur une dénomination criminelle, mais sur un pouvoir totalitaire de la réglementation de la langue qui éclipse la réalité vécue des colonisés3. Le protagoniste d’Efoui est un narrateur dont l’enfance est obscurcie par les horreurs coloniales. Sa mère désespérée et en proie à des hallucinations tombe malade lorsque le père est déporté dans la plantation, lieu symbolique de l’horreur du système colonial, où des milliers d’individus sont brûlés comme du matériau de chauffage humain dans des cultures de cannes à sucre semblables à des camps de travail. Ce non-lieu4, la plantation, absorbé dans l’entreprise de masse d’un mémorial post-colonial dont la caractérisation politique ne saurait être plus amère5, est le point de départ de la fuite du narrateur dans l’incertitude d’un avenir qui n’est plus possible qu’à travers l’acte douloureux de l’oubli identitaire: “Il faut achever le travail d’oubli est l’abstraction déjà accomplie et l’établissement déjà accompli de relations, il est du pensé, non la pensée. Le signe a déjà trouvé ce que la pensée recherche avec le langage: son contenu est savoir. Dans la science, le langage est utilisé comme signe. Pareille utilisation est légitime dans le domaine des sciences. Elle est possible parce que le langage n’en reste pas moins signe aussi, même si l’on rejette la sémiotique traditionnelle du langage” (Trabant 1992: 74). 3 Ces mécanismes discursifs sont mis en lumière par Edward W. Said (1978). C’est aussi, comme l’a souligné Eléonore Sulser (2011), le caractère de cet usage linguistique administratif qui, en dépit de l’absence d’une réelle topographie, fait clairement apparaître que nous avons affaire à un cadre colonial dans L’Ombre des choses à venir. 4 La plantation est un non-lieu, pas seulement au sens symbolique: au moment de leur défaite, les colons font table rase de ses constructions (cf. Efoui 2011: 136). Non lieu, ce vocable emprunté à l’analyse sociale-philosophique de la surmodernité fonctionnelle de Marc Augé (1992) inclut naturellement ici des traits moraux en tant que lieu inconcevable, lieu de l’extermination dans le mépris de l’homme. 5 Elle se meut entre le reproche mécompris de gravité: “J’étais dans la foule empressée des pèlerins, c’est ainsi qu’on nomme les visiteurs de l’Historial, en direction du panneau A, conformément aux consignes d’Axis Kémal, bousculé par des grappes d’écoliers enjoués, les écoliers par l’enthousiasme consciencieux des professeurs qui les ont conduits sur les routes de ce pèlerinage, afin de les exposer au décor et au récit de souffrances que les adultes sont convaincus de voir disparaître de la terre à la condition de les enfoncer dans la tête des enfants” (Efoui 2011: 136), et le reproche de commercialisation: “Encore trente minutes de marche serrée et c’était la grande avenue avec les mêmes martyrs pensifs accrochés aux pylônes, avec les panneaux qui proclament: ‘Vous êtes accueilli en pèlerin, non pas en touriste’, même si les boutiques ici ressemblent à n’importe quelle boutique à touristes de n’importe quelle ville à touristes, et les spécialités d’ici ne sont pas plus mémorielles que régionales” (Efoui 2011: 141).

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avant de se lancer sur une route où marcher n’est pas faire un pas après l’autre, mais un bond après l’autre, dans une fuite qui est un saut dans le vide” (Efoui 2011: 153). Jusqu’au dernier moment, le seul bagage idéel précieusement conservé par le narrateur est une photographie de lui avec son frère adoptif Ikko et leur père tenant un saxophone. Sa qualité de musicien avait permis à son père de se préserver dans la plantation un minimum de dignité et d’individualité en jouant “juste”6. Cette retraite, non seulement hors de l’humanisme, mais aussi hors de l’existence humaine dans la musique, et du même coup dans l’indicible, le père ne pourra plus jamais en revenir. Libéré du camp comme soi-disant héros après la guerre de libération coloniale, il s’enferme dans son mutisme pour ne plus jamais prononcer un mot: Et lui, mon père, pas un mot, pas un son, revenu taiseux, aussi taiseux que ces enfants gueules cassées qui sortent du ventre de leur mère, le corps cousu des mêmes stigmates qu’un mutilé de guerre, ces enfants promus à une vie dure, à la tête larguée sur le côté, penchée en permanence vers la même épaule par le tropisme d’on ne sait quelle lourde pensée, ces enfants dont on sait déjà, dès la naissance, qu’ils ne parleront pas, qu’ils ne diront rien de ce qu’ils auront vu au monde, arrivés blessés avant d’être assez grands pour se battre (Efoui 2011: 36 sq.).

Dans ce tableau de la créature blessée se concentre l’histoire tragique d’une psychologie de la perte du langage, qui étouffe, dès le départ, les efforts sociaux dans une constellation post-coloniale. Dans les structures coloniales, cette perte consiste dans le fait que les sujets soumis sont privés du pouvoir de description, de désignation des choses, qu’une expérience du monde linguistique-narrative condensée est remplacée par une vérité linguistique artificielle7. Kossi Efoui analyse de manière extraordinairement précise cette réalité linguistique et ses mécanismes en les reproduisant dans son récit. Je propose d’aborder ici trois aspects centraux. 6

Cf. la description que le narrateur replace dans la destinée de son père, Efoui 2011:

67 sq. 7 Ces processus ont été maintes fois décrits; voir, par exemple, la grande étude, toujours pertinente, de Calvet (1974); et Todorov (1982). Jacques Derrida (1996) a décrit le traumatisme de l’extinction du moi dans le sevrage de la langue par les forces au pouvoir comme point de départ de sa critique de l’essentialisme et du logocentrisme.

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Pour commencer, le topique central de la naturalité. L’Afrique est à l’écart des événements du monde et par delà ses débris périphériques ne surviennent en son centre que des catastrophes aussi inévitables que les catastrophes naturelles. Ici se reflète et se scelle la vieille sentence européenne inscrite par Hegel dans la pensée progressiste européenne: les Africains n’agissent pas, ils ne font pas l’Histoire, ils sont tout simplement; leur bonheur et leur souffrance sont les résidus d’une pulsion évolutionniste en marge de la civilisation: Et vus sous l’angle de cet observatoire étranger, dit l’orateur, les restrictions, les déprédations, l’amertume des disparitions, auraient des ressemblances évidentes avec les éruptions volcaniques et les tremblements de terre, secousses qu’il fallait mettre au crédit de forces invisibles, des mêmes esprits élémentaires qui, selon la superstition, n’est-ce pas, président à toutes les catastrophes: ouragans, inondations et pillages qui s’ensuivent, pareils à ces “secousses qui touchent amèrement le territoire”, avant de se disperser dans un vague lointain connu sous le nom de “reste du monde” (Efoui 2011: 17 sq.).

Cette citation fournit déjà une deuxième caractéristique de la sûreté linguistique du pouvoir colonial, le moment de l’auto-compréhensibilité. Les choses sont comme elles sont, elles sont évidentes: “n’est-ce pas” – Kossi Efoui ne cesse de répéter ces mécanismes, en essaimant dans son texte des marques de l’oralité comme ces “n’est-ce pas” (par ex., Efoui 2011: 17, 83), “après tout” (par ex., 81) et “quand même” (par ex., 91, 93). Elles font apparaître différentes perspectives narratives, qui ne sont pas celles du narrateur, mais plutôt les facteurs d’une stratégie textuelle dans laquelle se trament subrepticement ce qu’Efoui a qualifié dans un entretien personnel8 de “grandes rumeurs”. Elles ne sont au début que de simples rumeurs qui, propagées et hypostasiées, finissent par se fondre dans les grands récits philosophiques de l’histoire du continent, qui ne sont autres que des “grandes rumeurs”. Par conséquent, il existe bien une oralité qui encourage la voie du préjugé. Mais il existe aussi dans le roman d’Efoui une oralité qui fait du roman une narration: c’est la voix de l’orateur, qui entre en scène comme un conteur d’histoires africain et apparaît donc comme une île dans la mer des grandes rumeurs et des mots creux. Dans cette oralité s’affirme la tentative de s’exprimer envers et contre le vide des mots creux propagandistes, de rétablir une rela8

Lors d’une rencontre à Nantes le 28 mars 2011.

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tion au monde. En elle s’exprime l’espoir d’une affirmation de faible subjectivité opposée aux systèmes discursifs, qui est un art de vivre dans le sens d’un travail de la langue. Ici, un homme se saisit de sa forme narrative face au monde, qui ne voit pas tout, qui n’est pas la voix auctoriale, mais qui tente d’ordonner et d’expliquer. Pour finir, le sujet conquis finit par disparaître dans l’usage linguistique colonial – ce que celui-ci partage tout à fait, dans le sens de la thèse de Hannah Ahrendt, mais aussi dans le sens de la thèse de transition historique avancée dans le roman d’Efoui, avec la propagande totalitaire. Le monde du sujet conquis est d’abord renommé jusqu’à ne plus être reconnaissable, avant qu’il ne soit lui-même touché de plein fouet. Comme le mot annexion qui reste celé dans tous les sous-entendus du silence (cf. Efoui 2011: 18), la conquête coloniale du corps n’est pas nommée non plus; dans le jargon du pouvoir, il est dit: “En raison des circonstances, préparez-vous à être momentanément éloigné de vos proches” (Efoui 2011: 16). Ce qui signifie en clair la déportation, le travail aux plantations, l’enfermement dans un camp, la mort. L’“œuvre de disparition” s’accomplit avec l’“enthousiasme d’un chasseur d’insectes” (Efoui 2011: 16); les personnes ne disparaissent pas seulement physiquement, leur identité est purement et simplement radiée, leurs photos sont détruites, toute trace est effacée, jusqu’à faire disparaître l’effacement même. La pointe cynique de cette soumission totale est la formule de la “diète noire”: “c’était la punition finale – la privation définitive de nourriture et d’eau étant une arme préférable aux balles, les rats qui mangent les morts et les vêtements des vivants” (Efoui 2011: 64). Cette violence linguistique ne produit pas seulement une douleur supplémentaire9. La scission de la langue et du monde, des mots et des choses est si fondamentale que le fossé ne peut plus être comblé. Et le monde nouveau, post-colonial, se rue tout droit dans ce fossé. Ce malheur s’annonce déjà dans le visage du père, le saxophoniste qui, après sa libération du camp, choisit de s’enfermer dans le silence. Le nouveau gouvernement – auquel conviendra bientôt mieux le qualificatif de “régime” – ne prévoit pas de désespoir, mais il veut s’approprier les discours des soi-disant héros du temps colonial à des fins propagandistes. Pour cela, il a besoin de héros forts et qui parlent. Chaque

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“C’était pour tous ceux qui étaient déjà soumis à des rites d’humiliation, comme s’ils retombaient dans une humiliation plus grande encore” (Efoui 2011: 17).

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fois qu’il doit se rendre à l’une de ces réunions pseudo-thérapeutiques prescrites par le régime, à ce “cercle de parole”, le père du narrateur fait une “tête de vendredi” (Efoui 2011: 78 sq.). Il n’est naturellement pas question ici du visage du sauvage libre, mais du colonisé, accablé par la civilisation. L’impassibilité devient masque; celui qui doit apprendre est celui qui sait. L’impartialité envers les mots et la parole n’est rien qu’une farce. Que pourraient encore promettre les mots? Ainsi peut-on voir annoncée dans cette scène la perte d’innocence de la société-victime elle-même, qu’elle ne porte plus que comme un masque. La rupture entre la langue et la réalité vécue est en elle si grande que la nouvelle langue n’est bientôt de nouveau plus qu’une étendue d’une profondeur insondable, qui laisse loin derrière elle le monde de l’expérience, qui le refoule même, pour finalement l’interdire. L’idéal paradisiaque conduit à la terreur totalitaire, l’idéal de la “ré-appropriation du territoire” à un “idéal sans fin” (Efoui 2011: 83). Bientôt, la société libérée assujettira elle-même. Pour légitimer la soumission des sociétés sauvages autochtones, elle fait appel aux mécanismes intériorisés d’une “fausse parole”10. Restituer de manière narrative et claire l’insidieux transfert d’une dimension psychosociale de la perte du langage des sociétés coloniales dans le post-colonialisme est l’une des grandes forces du roman d’Efoui11.

PARLER AUTREMENT: SUR LES ARTICULATIONS Pour les parents du protagoniste, la seule solution possible pour échapper à cette expérience est dans la fuite hors du langage, c’est-à-dire, hors de la nature humaine. Parce qu’elle exige une intervention chirurgicale qui la transformerait en oiseau, la mère est conduite d’un sanatorium à un autre (cf. Efoui 2011: 77). Le père du narrateur, qui ne parle plus que sous la contrainte, s’évade au bord d’une mer symbolique où, dans un instant magique, il se met à chanter avec un oiseau après des années de gorge sèche (cf. Efoui 2011: 7310 Voir toute la problématique du refus d’Ikko, le frère du protagoniste, de reconnaître un sens à son service militaire, et ses croquis énigmatiques des expéditions militaires dans les régions sylvestres frontalières du pays (Efoui 2011: 89-123). 11 Ceci n’apparaît naturellement qu’à la lecture de tout le roman, les pages 73 à 85 constituant néanmoins une charnière articulée à partir de la destinée du père.

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77). Des visions d’oiseaux et êtres ailés qui absorbent l’âme se conjuguent ici avec l’anthropologie de la nature de Rousseau12. Comme nous l’avons déjà vu, sa réactualisation prendra cependant fin dès le passage suivant. Mais la scène du père dansant et chantant avec l’oiseau est une scène d’espoir. Son fils, le narrateur-protagoniste, l’observe à travers le trou de la serrure de la case – décor de scène romantique, et critique de la civilisation à la fois –, témoin de cette force vitale positive et comme libératrice de l’expression paternelle qui touche au sublime. Mais plus que le fait de le voir, c’est entendre la voix du père qui compte. Cela lui permet de comprendre que s’exprimer, sous une autre forme, et donc peut-être dans une autre articulation, est possible: Et moi qui avais appris à lire les arrière-pensées dans les plis d’une face, je pouvais lire que le visage de mon père était transfiguré par d’invisibles constellations, par cette morgue inattaquable que l’on peut voir soudain, lors des cérémonies de transe, dans le regard de personnes reconnues comme humbles, généralement habituées dans la vie quotidienne à l’humilité de leur condition, habituées à baisser les yeux devant tout ce qui fait mine de trôner: paysans prolétarisés dans la ville ou servantes soumises, corvéables et baisables à merci, et qui dans la transe rassemblent leur visage en une image arrêtée, un regard littéralement tendu à l’assemblée comme une offrande digne, avec cette prestance assurée qu’aucun Roi-Soleil, dans toute sa gloire, n’a jamais inspiré à un peintre (Efoui 2011: 76 sq.).

Aucun doute, l’expérience du père est un acte de libération, tout comme son chant. Atteindre la libération devient de fait, au plan concret comme au niveau métaphysique, l’objectif du protagoniste. La logique des événements veut qu’il déserte de son service militaire qu’il devrait faire au front intérieur du pays. Et l’épreuve n’est pas moindre puisqu’il s’agit de trouver un contrelangage en opposition au caractère symbolique politiquement perverti de la

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Chez Rousseau, la première communication entre les hommes est chantée: musique et poésie accompagnent la genèse de la langue, celle-ci jaillissant des passions: “Autour des fontaines dont j’ai parlé les premiers discours furent les premières chansons: les retours périodiques et mesurés du rythme, les inflexions mélodieuses des accents firent naître la poésie et la musique avec la langue, ou plutôt tout cela n’était que la langue même pour ces heureux climats et ces heureux temps où les seuls besoins pressants qui demandaient le concours d’autrui étaient ceux que le cœur faisait naître” (Rousseau 1781: 114).

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langue, ainsi qu’un contre-monde opposé au rationalisme totalitaire de l’époque moderne. Dans sa fuite, au cours du voyage en train (de la vie), le narrateur sera confronté à différentes questions sur le sens de l’humain dans l’époque moderne: à la question de la théodicée et du nihilisme, à celle d’un immatérialisme mystique, à la problématique de la libre mort, aux conceptions ésotériques de l’amour et à la quête du bonheur matérialiste (cf. Efoui 2011: 127-133). Un bref bruissement d’esquisses de sens possibles, toutes étrangement inefficaces, défilent comme les mondes devant la fenêtre du train. Le voyage prend fin dans ce lieu mythique de la mort autour duquel tournent les constructions historique, philosophique et narrative du roman: la plantation, point de départ du chemin de la liberté. Les hommes qui aident à la fuite et conduisent à la liberté viennent d’un autre monde, comme les ombres des choses à venir: les hommes-crocodiles.

HOMO FABER: LA PRÉSENCE DU VIEIL HOMME, OU TRAVAILLER LA LANGUE Kossi Efoui a entendu parler des hommes-crocodiles au cœur même du continent africain, au Burkina Faso, où on lui a raconté que des hommes partageaient la vie et l’espace vital des amphibies sans aucune crainte et sans le moindre dommage13. Que ces hommes puissent appartenir au royaume de la légende n’a aucune importance pour Efoui, ce qui compte étant l’idée de leur statut ontologique d’êtres humains encore parfaitement unis à la nature dont aucun système symbolique, qui la dompterait mythiquement, ne les sépare. Efoui situe leur lieu de vie face à la bande côtière de la région où se déroule l’action de son roman, région qui partage de nombreuses caractéristiques structurales avec le pays d’origine de l’auteur, en Afrique de l’Ouest. Plus précisément: il situe leur patrie dans un monde insulaire, un archipel resté épargné par l’emprise coloniale et dictatoriale grâce à sa situation maritime. Efoui joue ici avec les attentes du lecteur européen en reprenant en quelque sorte le concept du bon sauvage. Mais la référence à ce concept romantique n’occupe que peu de place dans le roman. Il n’est pas question d’un état originel innocent, mais d’un savoir spécifique qui a pu se conserver dans ces conditions de vie archaïque. Ce savoir relève certainement de ce que l’on

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Kossi Efoui dans l’entretien à la Haus der Kulturen der Welt à Berlin le 26 mai 2011.

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pourrait qualifier de sensibilité intrinsèque à l’encontre de la vie. Les hommescrocodiles n’ont institué aucune différence symbolique entre eux et le monde; sensitivité et entendement étant harmonique chez eux, ils n’ont connaissance d’aucune langue qui rejetterait le monde vécu par son assujettissement au signe14. Ce qui marque la différence de leur langage avec celui de l’époque moderne, c’est le rire – signe, selon Bergson, d’une déviance de la souplesse de la vie15 – qui accompagne leur langue: “Des êtres inconnus nous attendent au rivage avec des mots d’accueil assortis de sourires, des mots d’une langue que nous ne saurions pas traduire sans ce sourire” (Efoui 2011: 157). Ici résonne sans aucun doute la conscience d’une re-sensibilisation nécessaire à l’encontre de l’homme et de la nature en tant que condition de survie de l’espèce, comme il est formulé à l’époque moderne au niveau anthropologique dans l’acroamatique de Herder16 par exemple, au niveau politique dans La Mer17 de Jules Michelet. C’est la raison pour laquelle il s’agit pour le protagoniste en fuite de comprendre comment faire sien le parfum de cet autre

14 Il est permis de ne pas uniquement y voir un animisme archaïque. Le philosophe des sciences Bruno Latour insiste depuis des années sur la reconnaissance du rôle d’acteurs des choses – tant de la nature que des artefacts – dans les processus sociaux (cf. Latour 2005). Latour confère aux choses un statut si important dans la genèse du savoir qu’il considère une distinction entre des cultures primitives animistes et une culture occidentale de la différence, qui supposerait une séparation fondamentale entre nature et culture, comme une erreur théorique de la modernité, qui devrait admettre sa dépendance gnoséologique des choses (cf. Latour 1991). Il n’est pas lieu ici de discuter l’ontologie de Latour, ni les impulsions qu’elle a suscitées pour une nouvelle compréhension de la vie et de la nature (cf. Latour 1999), celles-ci n’étant pas sans poser des difficultés sur le plan épistémologique, et plus encore sur le plan éthique. Si la position privilégiée de la langue fait partie, selon Latour, de cette auto-compréhension erronée de la modernité (Latour 1991: 84-88; cf. aussi Ruffing 2009: surtout 11-16), la critique du langage d’Efoui permet néanmoins de voir en lui un représentant du paradigme de la langue. L’opiniâtreté et la sensibilité dont il fait preuve dans son travail de la langue se place hors l’idée d’une relation naturelle entre l’Homme et le monde et montre que cette relation relève d’une transmission symbolique. Ceci récuse une lecture réductrice qui appréhenderait l’écriture d’Efoui comme un habitus social, c’est-à-dire, comme une mise en scène de guérisseur ou de chaman susceptible d’invoquer les choses elles-mêmes par la magie de ses mots. 15 Cf. Bergson 1900, surtout le chapitre I. Ceux qui rient étant pourtant ici les déviants. D’une certaine manière, on peut alors voir dans leur rire un miroir: “Risible sera donc une image qui nous suggéra l’idée d’une société qui se déguise et, pour ainsi dire, d’une mascarade sociale” (Bergson 1900: 34). 16 Cf. à ce propos Trabant 1988. 17 Cf. à ce propos Messling 2011.

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monde: “Et il s’agira de savoir comment prendre l’odeur de ces hommes, pour que les crocodiles nous reconnaissent comme des leurs” (Efoui 2011: 157). Le roman ne cède cependant pas au kitsch néo-romantique. La géographie de l’archipel des hommes-crocodiles, rendu inaccessible par d’infranchissables récifs, exclut toute idée de généralisation utopique de leur monde. Mais les hommes-crocodiles n’en sont pas moins des aides pour la fuite vers les îles et leur logique de vie; ils accompagnent et conduisent à travers les eaux de l’archipel. Ce qui signifie, d’une part, qu’ils ne sont pas extérieurs à l’époque moderne – qu’ils continuent de la percevoir, comme ils restent euxmêmes visibles à l’horizon de cette vie moderne; et, d’autre part, qu’il s’agit précisément de ce lien. Forts d’un savoir ancien qui leur permet d’éviter les dangereux ressacs, les hommes-crocodiles sont les seuls à connaître le passage entre les récifs. Mais ce savoir n’est pas aussi archaïque que la connaissance du monde préservée dans leur mode de vie, c’est un métier: Je sais depuis longtemps qu’il n’y a pas de formule magique contre le fracas des tempêtes, qu’il n’y a pas de prière qui apaise la mer en furie, il y a seulement l’intelligence d’esprit d’un homme de métier à la barre, maître à chaque seconde non pas du vent mais de son art de faire louvoyer les voiles, maître à chaque seconde, et étonné aussi, à chacune de ces secondes, de n’être pas depuis longtemps fracassé (Efoui 2011: 157).

Dans cette scène de la fuite par la mer se recoupe et s’intensifie la construction philosophique et poétologique du roman. Dans la menace de la vie à l’ère moderne, où la question archaïque de la survie est devenue systémique compte tenu des machines de mort, il n’est guère resté des modèles existentiels que ce courant de conscience que le protagoniste parcourt dans sa fuite en train. Les bribes de dialogues et les impressions fugaces ressemblent à un bruissement mélancolique de réminiscences culturelles qui n’apporte aucun soutien. C’est le retour au faire – à l’être humain homme de métier, et du même coup à l’anthropologique, à l’homme archaïque avec son biface préhistorique18 – et avec lui à l’idée, sinon de salut, du moins de survie. Les hom-

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Dans ce même sens, Horst Bredekamp a souligné l’aspect de l’ouvrage manuel, de la création, de l’art opposé à la peur de l’image et de la centralisation linguistique de l’histoire philosophique occidentale, cf. Bredekamp 2009.

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mes-crocodiles rameurs sont à l’image de l’homme stoïquement concentré sur son ouvrage: l’Homo faber. Dans ce terme fusionnent les niveaux philosophique et poétologique, puisque avec la voix du narrateur, à qui revient le dernier mot dans le roman, c’est le niveau artisanal du roman lui-même qui entre en scène. Aussitôt après la séquence de navigation à la rame, le roman s’achève sur ces mots: “Si la perfection n’est pas de ce monde, je n’ai pas un mot, pas un seul, dit l’orateur, autre que perfection pour chacune de ces secondes hors de toute vanité” (Efoui 2011: 157 sq.). Avec cette phrase, dans laquelle le travail de la narration s’accorde au travail des rameurs, Efoui révèle toute l’ambition de son art d’écrire: l’écrivain doit pousser son métier, le perfectionner, créer une langue qui donnera accès à cette autre écoute du monde, à cet autre monde d’expérience de l’humain, qui peut ouvrir l’époque moderne à une re-sensibilisation à l’encontre de l’homme et de la nature – c’est-à-dire, créer le voyage symbolique vers l’archipel des crocodiles. Cette conscience de la relation est au moins aussi déterminante que l’autre logique de vie dans l’archipel. Le métier de l’écrivain doit être celui d’un travailleur de la langue qui échappe à ce processus simultané d’annexion conceptuelle et de vidage du monde dans l’époque moderne totalitaire présenté avec précision et sobriété dans le roman, afin d’ouvrir la voie à d’autres structures de conscience qui prennent ici une forme concrète par la figure de la simultanéité d’un savoir archaïque. Mais ceci, à travers le texte, était le rôle de l’orateur, dont la voix est un “dire vrai” individuel dans le bruissement des “grandes rumeurs”, de même que le roman, et au fond toute la littérature, est l’activité manuelle d’un travail sur la “fausse parole”. Dans cette approche esthétique, dans laquelle la forme linguistique est hautement politique, l’écriture est cette “révolution interminable” (Derrida 2005: 31) dans les machines linguistiques totalitaires de la programmation rationaliste, qui fonde aussi la critique du logocentrisme de Jacques Derrida19. C’est l’ouverture des concepts, le mode d’emploi, le métier et l’art de la vigilance linguistique, ce qui révèle l’humain et permet de survivre – comme le père qui a vu dans son art de saxophoniste un reste d’humain dans l’internement du camp20. S’y tenir stoïquement et, dans les instants de parfaite maîtrise du métier, conduire le lecteur à travers les ressacs 19

Cf. à ce propos Messling 2004: 170-176, et Trabant 2007. Sur le savoir de survie de la littérature à l’horizon des camps, cf. Ette 2004: surtout 189-225. 20

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vers une autre logique de connaissance, dans laquelle se révèle, au-delà de l’engoncement de l’usage linguistique discursif, une autre relation à la vie, c’est tout le sens de l’écriture: “Alors, ‘roman’, ça convient pour espérer, ditil, ‘que le lecteur fasse œuvre d’imagination’” (Efoui 2011: 65). Le trajet en barque vers l’archipel est l’épreuve performative de cette narration philosophique.

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The vocabulary of the archipelago is significant, because from one language to another it varies greatly. I am incapable of reading Chinese, Japanese, or Arabic, and I regret it more and more each day. Given that energy and time are scarce, other demands have become more and more urgent. It’s destiny, and we have to adapt ourselves to it. But it is true that if the Tower of Babel hadn’t crumbled down, I would know a little bit more, today, about the archipelago and all of its possible declinations. I have to be satisfied, though, with being able to say one or two words in those languages that I do know, or at least that I can read. Latin? Why not, but the Romans were not navigators, having known only the Greek archipelagos. They paid more attention to the archimimus and the archipirata than to an archipelagus for which they held no admiration nor from which they received any chills of excitement. After all, the Romans had forgotten the existence of the Canary Islands, which the Greeks had known or imagined before them, and which the Arabs had remembered after them. It would require waiting until the first years of the fifteenth century for the Spanish to rediscover the Canary Islands and to link them to a then emerging Europe. And what about French, rather than Latin? The French language did not identify the archipelago until much later. In the beginning – and this beginning does not go further back than the end of the Middle Ages – the archipelago was the Aegean Sea, the mother of all Occidental archipelagos. The term adopted its modern sense under the reign of Napoleon, although I can imagine no relationship of cause and effect between the Corsican islander and this semantic turn. As often is the case in geographic matters, the French term comes from the Greek, but traces its ancient roots to the Italian term. Arcipelago, or the missing link. The “archi”-sea. The Aegean Sea, indeed.

* Translated from French by Amy Wells.

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“‘Archipel ΑΠΧΙ-ΡΕΛΑΓΟ’: primitively not those innumerable seeds of earth sown, but rather to the contrary, the vast ocean” (Simon 2009: 11). Claude Simon reminisced about it in Archipel, a beautiful text from 1974 that laid dormant and unknown in a Finnish tourist brochure. This piece boasts the charms of the Åland Islands, located at the inflow of the Gulf of Bothnia. The French publisher, Les Éditions de Minuit, brought out a francophone version of this text in 2009. Åland is an archipelago whose initial A seems to converge its entirety towards the little round island of the Å, as if to limit the deviation. A few hundred kilometers from Åland, Öland emerges, a great Swedish island with rare orchids, whose capital O breaks down into the two points of the Umlaut (omljud, in Swedish). Even the toponymy seems to balk at considering the more stable insular nature of some islands and the archipelago character of others. The truth is more prosaic: Öland is the “earth-island,” whereas as Åland, Finnish but Swedish-speaking, is the “earth-river.” The archipelago is not a group of islands that draws their cohesion from a supposed proximity. An archinésie (α´ ρχινησος) does not exist, there is no archi-île. In just a few seconds, the search engine of my computer travels across the Internet and its great archipelago of knowledge, but in vain: it has found no archinésie. The archipelago is in fact a sea sprinkled with islands, or, as Claude Simon would say about Åland, “light rings of water-lilies scattered about a floating slate background” (Simon 2009: 11). Together, the islands participate in an aquatic reasoning rather than just any Tellurian dynamic. If you need convincing, all you have to do is peruse Navigazioni e viaggi, the immense compendium of all the world travels that Giovanni Battista Ramusio assembled in the middle of the sixteenth century. The word arcipelago is mentioned thirty times, at a historical moment when the term was starting to be diffused in other Neo-Latin languages, such as French (of course), but also Spanish and Portuguese, languages that were so vital to sailors. For Ramusio, there are two distinct archipelagos. One starts with a capital A and refers to the Aegean Sea; the other is provided with a more humble initial and points to the great isolated oceans of the south. There we can find Sumatra, Java, Malabar, Malacca, the Moluccan Islands, and some others that form all along their coasts an arcipelago d’isole (Ramusio 19781988: 774). And this expression is not redundant for Ramusio; this archipelago is a vast ocean covered with islands. Whereas the German language has kept the term Archipel demonstrating its fidelity to Hellenic heritage, and the English word archipelago has

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remained close to the Italian, Scandinavian languages have chosen solutions that are closer to home. Certainly, Swedish has, like everybody else, its own Arkipelag, but it also proposes the alternative skärgård. Literally, the skärgård is a “reef pen” or a “reef garden.” The most well-known amongst them is undeniably the one that spreads out in front of Stockholm and that Ingmar Bergman has glorified in several of his films. In Swedish, there are, in reality, two ögrupp, two series of groups of islands: those that are offshore (arkipelag), and those that dot along the shore (skärgård). It is the same in Danish and Norwegian. In Icelandic, where old Norwegian roots have been preserved at the heart of geysers and glaciers, there is a variant. Given that the Greek etymology was not conceivable in Icelandic, a word was developed from vernacular roots: Eyjaklasi, “the bouquet of islands.” Here it is interesting, because, as we know, a bouquet never conforms to a program, or to a standard, but is based on pure inspiration. One of the most famous French dictionaries, Le Larousse, opens up with the drawing of a dandelion flower gone to seed. When blown upon, the seeds fly away, like words, to the four corners of the world, where they spread. The archipelago is a codified entity by international law. But sometimes the islands of the archipelago are perceived like these seeds of the dandelion that are dispersed and then gathered together by the will of an exhaled breath and a spontaneous inspiration. It can even occur that a concept developed in Iceland is put to its greatest use in the Caribbean. How can Eyjaklasi be translated in Martinique? A little over a decade ago, in March 2000, I had the double pleasure of taking part in an exceptional conference in Martinique that was consecrated to the imagination of the archipelago (see Voisset 2003), and then in that of opening up my own intellectual horizons. I went to Fortde-France, or more precisely, to Schoelcher, where one of the main offices of the Université des Antilles et de la Guyane is located, with a certain idea about the archipelago of the West Indies; I left with yet another. In fact, it is my own personal world map that has been modified, even completely shakenup. During a debate of rare intensity, the participants of the conference spontaneously indulged in reflecting on some bold questions: where would Martinique be placed in an ideal archipelago, and how could they compose a “bouquet” of their own liking, without necessarily following geopolitical precepts or geology. For a metropolitan French man, the answer to the question was simple enough, knowing that Martinique is, with Guadeloupe, SaintBarthelemy, and Saint-Martin, one of the islands of the French West Indies.

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This is how, in any case, things are usually presented within the Hexagon,1 an ideal presentation of the French land surveying spirit. But it is well known that the Hexagon sometimes pays greater attention to the epithet that characterizes it (French, precisely) rather than to the geography that goes beyond it in the sense of the term. Between Guadelupe and Martinique emerges an island whose pre-Columbian name was Wai’tu kubuli, which means “its body is big” in aboriginal Caribbean language. This large body that is so visible, is today that of Dominica, which is less known than the others. Without having verified it, I feel comfortable suggesting that a strict minority of my compatriots know that this island is located in the very middle of what we believe to be the French West Indies. From a Martinique perspective, one has a more precise idea of the geography of the West Indies. One knows that it floats, fluctuates, and easily lends itself to all sorts of reterritorializations. What will become of the island of Aimé Césaire at the revelation of this idea of a potential belonging to an archipelago? My colleagues debated about this for a long time, with ardor. They fascinate me. For some, this archipelago isn’t caraïbe, but caribéen. The idea is that the term caribéen is more appropriate than that of caraïbe, which should be reserved for the first peoples exterminated after the passage of the conquistadores and all the other European conquerors. But, in this case, caraïbe seems to have a French or francophone connotation, while caribéen links back to a common space that surmounts linguistic differences. If the caraïbe archipelago implies the simple closeness to Guadeloupe, which from all evidence is the most complicated of them all, the caribéen archipelago points to Jamaica, Saint Lucia, and other islands on the horizons and beyond. But a third option exists, which renders Martinique a partner to a space situated on firm ground, which we know under the name of French Guiana. This projection sketches out the perimeters of a mixed pole, half-continental, half-insular. A kind of skärgård so to speak. An oversized skärgård. The coherence of this hybrid archipelago is bared forth by a linguistic community whose fortuitous character is reinforced by the fact that “la” French Guiana could have been Dutch-speaking like its neighbor “le” Suriname or even Anglophone like its neighbor “le” Guyana. One asks one’s self in passing if it 1

Translator’s note: “Hexagon” is a nickname for the country of France, based on the shape of its geography. The “Hexagon” term is often used to contrast mainland France from its overseas departments.

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is because the names of the islands have become masculine that the former English and Dutch Guyanas have gained their independence. I’m not joking – we know that colonialism and phallocracy have always gone hand-in-hand. Amongst the ranks of hybrid projections forming an archipelago that is halfisland, half-continent, one could add another option: that which binds Martinique, the majority of whose inhabitants were hardly natives, to Africa. Many conference participants had fueled this vision of things that consequently rooted the debate in the reality of history, and therefore, as often is the case, in the tragedy of history. There remains, however, at least one other solution that, for its part, comes back to the fundamental concepts of the archipelago. Even if it means finding another island with which to form one, even if it means projecting far, even as far as the Indian Ocean, that is where the partner was found: the Reunion Island! Is it a good idea? I was starting to have doubts. Is it a good idea to neglect the proximity of Guadelupe in favor of another island whose only common point is of a linguistic and political nature, thus making the Hexagon the sole imaginable pivot? That being said, Reunion and Martinique share a common political point, as is the case with Guadelupe, but also Greenland, the Canary Islands, and St. Helena: they are all officially “ultra-peripheral regions of the European Union.” With the exception of French Guiana, all of these regions are insular spaces. This instructive stay in Martinique has enabled me to see with my own eyes that the concept of the archipelago is one of the most complex that there is. In theory, one evokes the idea of the archipelago from the moment when one can attest to the presence of a certain number of islands (the minimum number of which, to my knowledge has never been defined) that harbor a geographic proximity and a geological homogeneity. On the cultural, and therefore political front, things are much more complex, as demonstrated by the Martinique example, which is, after all, banal enough. What does one say in Hawaii, for example. What does one think about the Anglo-Normand islands? There, does one accept to remain forever like one’s self? There, is one as attached to sameness (mêmeté) as put forward by Paul Ricœur in Soi-même comme un autre (1990), which assumes the enduring inscription in a stable form of identity? Or rather, to continue thinking along the lines of this philosopher and historian, does one adopt a selfhood (ipseity) that implies that being true to one’s self is established through the relationship to sameness – a relationship that invests in both the fields of recognition and that of difference? But what is this sameness? Where can it be found? Is it necessari-

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ly, within archipelago reasoning, the neighboring island? Herein lies what is not sure. The ideal archipelago sketches itself out along the margins of geography and of geology, and this self-imposed marginalization supposes that one island is attached to another pole that it freely chooses, with this pole also being located on the margins of geological or even geographic considerations. The configurations of the archipelago are just as numerous as flights of the imagination and possible manners of imaginary identity (the famous imagined communities of Benedict Anderson, described in 1983). At the end of the day, when he evoked Åland, Claude Simon made a link that was just as inspired as the one made by the colleagues assembled at Schoelcher in March 2000. Åland and the founding Aegean archipelago have happened upon each other somehow, as if the meaning has inversed the container for the content, Greece in reverse (and the same goes for the two flags, one with a white cross on a blue background and the other a blue cross on a white background). Like a positive photographic space and its negative hourglass, the top and the bottom where the emptiness is full, language twisted like a glove, the stitches bulging out here (Simon 2009: 11).

And the stitches, they are the islands that emerge at the surface of the archipelago reality built out of the stuff of which dreams are made. Finland is at the exact European opposite of Greece. St. Lucia is even farther away; it is, however, closer to Martinique. But it doesn’t matter because, after all, the greatest poet of this island, Derek Walcott, who is also one of the greatest poets of the world – which the Nobel Literary Prize jury has understood better than French publishing houses that ignore him, superbly or stupidly2 –

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The relative omission of Derek Walcott is not an isolated case. Rare are the great Caribbean Anglophone authors who are translated into French. The Barbadian Edward Kamau Brathwaite has been forgotten. From Wilson Harris, the novelist and essayist from Guyana, we have only had access to the translation of The Palace of Peacocks since 1994. Jamaica Kincaid has had better luck even if French readers haven’t necessarily had easy access to his corpus. Only V.S. Naipaul has really been taken into consideration, but it is difficult to do otherwise! In its French version, the very complete electronic encyclopedia Wikipedia is reduced to nearly nothing when it comes to the subject of Caribbean Anglophone authors: Brathwaite, Harris, and Kincaid are ignored, whereas Walcott reaps a few fugitive lines. The reception of these authors within the Francophone world merits, certainly, a more detailed study. Eternal observation: there are borders that are more than just geographic.

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muses more about Hellas than his Martinique neighbors. Or maybe his neighbors are subsumed under the Greeks of antiquity, archipelagians by antonomasia. Walcott has elaborated the principle of his vision of multiple archipelagos in “Archipelagoes,” which opens up on a poetic triptych entitled “Map of the New World” (1981). It goes without saying that the plural title of the poem indicates an overture. The ideal archipelago is no longer restricted to a relationship between the islands that give it its syntax or an ocean that will carry it and contain it. The archipelago is nevertheless in relation to other archipelagos, as any island of an archipelago normed by this right but that, having become divisive from the norm, would connect itself to any other distant island belonging (or not) to another archipelago (Martinique and Reunion, for example). For Walcott, St. Lucia and the Caribbean Islands are straightaway related to the Cyclades and to the other nêsoi of the Aegean. “Archipelagoes” begins with a beautiful verse: “At the end of this sentence, rain will begin,” and ends on a magnificent image: “A man with clouded eyes picks up the rain and plucks the first line of the Odyssey” (Walcott 1986: 413). Between the rainfall of the first verse and the entrance of the Odyssey that embellishes the last line of the poem, the modern map of the archipelago is delineated. It takes place somewhere in the haze of time and place. Omeros,3 Walcott’s masterpiece, fills the new space with echoes of an Iliad revisited in 1990. With Homer, he proceeds as if Greece, at Troy, had achieved the crystallization of his primordial history in order to allow Ulysses, as a new hero, to search the present and to draw along the course of the islands a personal geography with archipelago contours. In St. Lucia, Ulysses is absent. The power of speech is again given back to Achilles, Hector, Helen, and the wounded Philoctetes. This time though, it’s in welding the community together again that man fulfills himself, but weltweit, because from St. Lucia, one projects into Europe, Africa, or the land of the Dakotas. The metaphor is a trope that goes beyond the proper meaning. The µεταϕορα´ expresses a transport, a movement that takes us further, beyond the limits. Yet the archipelago is a pure metaphor. Two dynamics seem to underlie it: one that orients it towards the solid earth (which constitutes an

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The studies on this chef-d’œuvre are numerous in the Anglophone world. On the Italian side, I willingly mention one, which is strongly apt: Gazzoni 2009.

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omphalos), the other dictating the relationships between the different islands that compose it. These two dynamics are not always compatible; they even suppose a permanent tension which acts sensibly on the archipelago identity and that confers on it part of its wealth. But, opposing these two forces that are interactive at best and antagonistic at worse, there is a third that prefigures the absolute metaphor. It is susceptible to projecting each of the islands attached to a conventional archipelago outside of the juridical and geological norms, in the direction of a dreamed or fantasized pole. That is what the Martinique debate led me to understand. That is what comes out of the Finnish verses of Claude Simon and the epic poems of Derek Walcott. It is this to which the archipelago of the Canary Islands aspires, and even though I’ve mentioned it only briefly, this archipelago merits more attention. Benito Cabrera, musician and folklore specialist of Lanzarote, has incarnated this desire in a song where the archipelago is personified: “Soy América y Europa / mi raíz es berber / […] Con el mundo por frontera / ser canario es mi razón” (Cabrera 1998).4 It’s possible that the entire archipelago drifts towards the Latino-American coasts (Cuba and Venezuela, especially), towards Africa (Morocco and Mauritania), or, for lack of something better, towards a Europe for which it would be a region officially recognized as “Ultra-periphery.” Between Europe, Africa, the Caribbean, and other spaces of the world, there is no doubt that the archipelago, any archipelago, any island of any archipelago, makes up today one of the dominant expressions of an identity project that, confronting the reductive weak wills of certain political regimes, proposes the planetary scale and the infinitely plural as a milestone. The metaphor takes us further. The archipelago transports the imagination further. Like the mind, it drifts where it wants. Eyjaklasi, the bouquet of islands, the archipelago of freely made choices. Dare we employ a language that is more common than Icelandic to express the message of islands in movement?

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“I am America and Europe / my roots are Berber / […] With the world as a border / to be Canarian is my reason.”

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I Neulich saß ich in einem Vortrag des Herausgebers einer Tanzzeitschrift. Meine Lesung sollte unmittelbar danach im selben Raum stattfinden. Es ging in dem Vortrag darum, was es bedeute, einen Tanz zu verstehen, und der Vortragende wollte unter anderem mit den sechs Äpfeln, die er mitgebracht hatte, verschiedene Ebenen in der Tanzkunst demonstrieren. Als Erstes sollte ihm jemand aus dem Publikum einen Apfel überreichen. “Warum nicht Sie?” sagte er zu mir, da ich in der ersten Reihe saß. Ich sollte ihm den Apfel “so nett wie möglich” darbieten. Ich hatte nur ein paar Sekunden Zeit, darüber nachzudenken, was “so nett wie möglich” bedeuten könnte. So hielt ich den Apfel in beiden Händen und streckte ihn langsam von unten den Händen des Vortragenden entgegen. Er war etwas verwirrt und sagte, er kenne kein Gemälde, in dem Eva mit beiden Händen Adam den Apfel reicht. Obwohl ich oft genug Museen in Europa besucht habe, war die entscheidende Geste der Verführung offenbar noch nicht in meinem Leib einprogrammiert. Es lag sicher daran, dass es in meinem Kopf keinen Platz für das Paradies gibt.

II Im Altertum in Japan hat man den Spiegel nicht als einen Gegenstand betrachtet, in dem man sich selbst wiedererkannte, sondern als den Durchgang zu dem Reich der Toten. Blickte eine Frau in den Spiegel, sah sie dort ihre tote Mutter: ein altes Motiv, das in der mittelalterlichen japanischen Literatur häufig vorkommt. Die Welt hinter dem Spiegel wurde jedoch nicht als Vergangenheit verstanden, also nicht als eine Zeit, die bereits vergangen und abhanden gekommen war, sondern als ein anderer Ort, der parallel zur Gegenwart existierte.

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Manchmal stelle ich mir das Paradies als die tote Mutter im Spiegel vor, die von ihrer Tochter, der Utopie, imaginiert wird. Wenn ich nach der Utopie gefragt werde, fühle ich mich leicht ungemütlich. Ich will nicht beengt in einem Raum leben, der zwischen Paradies und Utopie installiert ist. Für mich gibt es weder einen Anfang, das Paradies, noch ein Ende, die Utopie. Ich war verlegen, als ich am Beginn des Studiums in Hamburg gefragt wurde, wie ich mir mein Studium vorstellte und was ich von ihm erwartete. In dem Moment fiel mir auf, dass ich keine Übung hatte, von der Zukunft zu reden. Ich wollte lieber sofort anfangen, den ersten Text für das Seminar zu lesen. Meine Tätigkeit, die man Studium nannte, würde von allein Gestalt annehmen. Das Ziel für einen Tag war schon ausreichend für mich. Wenn ich ein Ziel in der Ferne gehabt hätte, hätte ich mich nicht mehr frei gefühlt. Später kamen genauso verwirrende Fragen auf mich zu wie: “Wie läuft es? Entspricht alles deiner Vorstellung?” Mir fehlte die Fähigkeit, die eigene Lage zu begutachten oder die Bedingungen zu kritisieren. Womit sollte ich die Gegenwart vergleichen? Ich kannte weder das Paradies noch die Utopie. Die eigene Lage mit der der anderen zu vergleichen, hatte auch keinen Sinn für mich. Meine Kritiklosigkeit wurde manchmal mit Höflichkeit verwechselt. Japan hat sich in der Geschichte immer wieder ein anderes Land als Vorbild ausgesucht, anstatt sich eine Utopie auszumalen. Man versuchte dann, das ausgesuchte Land nachzuahmen und es zu überholen. Der Nachahmer ist nicht besonders kreativ, auf gar keinen Fall originell. Man bezeichnet ihn als den zweiten Aufguss vom Tee. Aber der zweite Aufguss hat einen Vorteil, der den feigen und verantwortungslosen Politikern besonders gut gefällt. Man kann nämlich beobachten, ob derjenige, der vom ersten Aufguss trinkt, sich daran verbrennt. Die chinesische Kultur galt lange als Vorbild für Japan. Nachdem Shotokutaishi im Jahr 607 die erste Delegation mit Gelehrten nach China geschickt hatte, wurde das Projekt, die chinesische Kultur bewusst einzuführen, tausend Jahre lang fortgesetzt. Von etwa 1635 an hatte Japan über 200 Jahre lang kaum Kontakt mit dem Ausland, aber selbst in jener Zeit beschäftigten sich die Gelehrten weiter mit der chinesischen Kultur, besonders mit dem Konfuzianismus. Der Unterschied zwischen der Utopie und dem Vorbild aus der Nachbarschaft liegt darin, dass man das Vorbild imitieren kann, während die Utopie nicht durch Imitation zu erreichen ist.

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Man hat die chinesische Kultur so genau imitiert und verfälscht oder weiterentwickelt, dass man heute im Ausland und zum Teil auch in Japan glaubt, Teezeremonie, Kalligraphie und viele andere Künste seien ursprünglich japanisch. Vielleicht wird man in tausend Jahren das Klavier von Yamaha als traditionell japanisches Musikinstrument ansehen. Denn die Kultur in Japan hatte im 6. Jahrhundert genauso wenig mit der chinesischen zu tun gehabt wie mit der europäischen vor 140 Jahren. Die selbstvergessene Verehrung der chinesischen Kultur konnte deshalb so lange anhalten, weil China niemals politische Macht über Japan ausübte. Am Ende der Edo-Zeit fand in Japan die Emanzipation von China statt, die sehr schnell von japanischer Seite eine aggressive Form annahm. In der Moderne waren die Vorbilder Japans Frankreich, England, Preußen und die USA. Die Gewohnheit, ein Vorbild aus real existierenden Ländern auszusuchen, anstatt eine eigene Utopie zu entwickeln, änderte sich nicht. Das heißt, die Zukunft lag nie in einer zeitlichen, sondern immer in einer geographischen Ferne.

III Die Mythensammlung Kojiki aus dem 8. Jahrhundert versucht, den Anfang der Welt zu erklären. Diese Sammlung enthält zwar spannende Fragmente aus der Mythologie, aber es ist nicht zu übersehen, dass sie zum Zweck der Rechtfertigung der kaiserlichen Macht herausgegeben wurde. Zum Beispiel wurden Geschichten, die auf dem Matriarchat basierten, aussortiert, uminterpretiert und umschrieben. Im Kojiki sieht man den mühsamen Versuch, den fehlenden Anfang der Geschichte zu ergänzen. Dieser Versuch wirkt ungeschickt, besonders wenn man ihn mit dem Alten Testament vergleicht, in dem die männliche Genealogie sofort kinderreich und dennoch linear losgeht: Und Adam war 130 Jahre alt und zeugte einen Sohn, ihm gleich und nach seinem Bilde, und nannte ihn Set; und lebte danach 800 Jahre und zeugte Söhne und Töchter, daß sein ganzes Alter ward 930 Jahre, und starb. Set war 150 Jahre alt und zeugte Enosch und lebte danach 807 Jahre und zeugte Söhne und Töchter, daß sein ganzes Alter ward 912 Jahre und starb, Enosch war 90 Jahre alt und zeugte Kenan und lebte danach 815 Jahre und zeugte Söhne und Töchter, daß sein ganzes Alter 905 ward und starb […] (Genesis 5,3-11).

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Im Unterschied dazu läuft die Genealogie im Kojiki folgendermaßen: Als der Himmel und die Erde zum ersten Mal sich öffneten, entstanden im Himmel Götter Amenominakanushinokami, Takamimusuhinokami und Kamimusuhinokami. Sie blieben alle ledig und verschwanden bald. Dann entstand die Erde. Sie war noch nicht fest, bestand aus Teilen, die Fettaugen auf dem Meer ähnelten und wie Quallen herumschwammen. In dieser Zeit entstanden zwei Götter, die wie Schilfe aus dem Wasser wuchsen: Umashiashikabihikojinokami und Amenotokodachinokami. Auch sie blieben ledig und verschwanden bald. Dann entstanden weitere zwei Götter: Kuninotokotachinokami und Toyokumononokami. Auch sie blieben ledig und verschwanden.

So muss man diese seltsame Genealogie der ersten Götter, die nie heiraten wollten und kein Kind erzeugten, immer weiterlesen, bis endlich die Göttin Izanami und der Gott Izanagi erscheinen. Die beiden werden oft als die erste Göttin und der erste Gott angesehen und beachtet. Dabei vergisst man zu oft, dass die Geschichte mit den anderen Göttern begann, die ohne Eltern entstanden und ohne Paarung wieder verschwanden. Izanami und Izanagi rührten die schlammige Erde mit einer Hellebarde. Von ihrer Spitze fielen die Tropfen immer wieder an dieselbe Stelle und bildeten dort eine feste Insel, auf der die beiden endlich in Ruhe Geschlechtsverkehr praktizieren konnten. Die Insel war die Voraussetzung für die Reproduktion. Sie waren auch ihre Produkte, denn Izanami hatte viele Inseln geboren, bevor sie Götter gebar.

IV Da die Zeit nur räumlich vorstellbar ist, könnte man die japanischen Zeiten mit Inseln vergleichen. Die Inseln sind nicht linear geordnet, sondern auf dem Ozean verteilt, der weder Ende noch Anfang hat. Sie sind unbeweglich, dennoch schwimmen sie auf dem formlosen Wasser. Dabei bleiben sie immer in sich abgeschlossen. Im Schulunterricht in Japan hatte ich oft das Gefühl, dass die verschiedenen historischen Epochen wie Inseln auf dem Meer behandelt wurden. Besonders die chinesische Geschichte konfuzianistischer Auffassung, die immer noch Modellcharakter in Japan hat, kam mir vor wie ein Ozean mit

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Inseln: Es gab die A-Dynastie, die B-Dynastie und die C-Dynastie und viele andere Dynastien. Sie entstanden zwar in einer zeitlichen Reihenfolge, aber ich vergaß sie schnell, weil die Notwendigkeit, warum die B-Dynastie der ADynastie folgte und nicht umgekehrt, unklar blieb. Jede Dynastie hatte ihren eigenen Höhepunkt, ihre Krisen und ihr Ende, aber ich sah keine Entwicklung, die die verschiedenen Epochen durchzog.

V Manchmal fiel eine neue Insel aus dem Himmel, vielleicht war sie ein Tropfen von der Hellebarde. Die alten Inseln bleiben unverändert weiter auf dem Meerwasser, denn es gibt genug Platz für alle. Als der Buddhismus eingeführt wurde, wurde die Naturreligion nicht ausgerottet. Und die Einführung des Konfuzianismus bedrohte nicht den Buddhismus. Die Begeisterung für die europäischen Naturwissenschaften führte nie zur Abschaffung der Zeremonien gegen böse Geister. Shuichi Kato sieht in der Form der Koexistenz verschiedener Religionen und Ideologien eine Chance, um die moderne Welt zu überleben. Auf diese Weise könnte man zum Beispiel eine totale Verwestlichung vermeiden, die früher oder später zum Fundamentalismus zurückfallen würde. Eine unreine Mischform sei besser als eine totale “Reform”, wie die Geschichte zeige. Vielleicht sollte man hinzufügen, dass diese Mischform nicht die Koexistenz verschiedener Religionen und Denkrichtungen innerhalb eines Landes bedeutet, sondern innerhalb einer Person. Masao Maruyama reagierte auf Kato zwar nicht ablehnend, aber doch in einem deutlich kritischen Ton. Dieses Nebeneinander habe nichts mit Toleranz zu tun. In Japan könne keine neue Idee wirklich Wurzel schlagen und zu einer Tradition werden. Es gebe keinen Konflikt, aber auch keine wirkliche Debatte, keine gründliche Auseinandersetzung, und daher keine Veränderung. Mit einem Wort, es gebe gar keine Tradition in Japan. Keine Tradition zu haben klingt in Europa negativ oder unglaubwürdig, da “die Tradition und die Moderne” dort zu einem der wichtigsten Denkschemen geworden ist. Dabei wird das Wort “Moderne” oft als Synonym für die westliche Moderne verwendet. Die meisten Fernsehsendungen und Zeitungsartikel behaupten in ihren Beiträgen nichts anderes als den “Verlust der Tradition durch die Verwestlichung”. Es spielt keine Rolle, ob es

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um Nepal, Papua-Neuguinea, Kenia oder Japan geht. Das Motiv der Tradition – oder genauer gesagt ihr Verlust – beschäftigt Europa so sehr, dass man nichts anders mehr tut, als die außereuropäische Welt zu bemitleiden, weil dort die Tradition verloren gegangen sein soll. Auch ich habe mittlerweile Mitleid mit mir, weil auch meine Tradition verloren gegangen sein muss, die aber eventuell von Anfang an gar nicht existierte. Eigentlich brauche ich keine Tradition, die eine feste Form hat und die mir gehören soll. Ich wünsche mir nur die Fähigkeit, jetzt und in den kommenden Stunden aus verschiedenen Kulturen etwas finden zu können, das mich inspiriert. Die Vorstellung eines endgültigen Verlustes, der nie wieder gut zu machen ist und nur noch durch das Streben nach der Utopie verziehen werden kann, stammt wahrscheinlich von der imaginären Erfahrung des Verlustes vom Paradies. In Japan gehen zwar pausenlos viele Dinge verloren, aber weil es ein normaler Zustand ist, spricht man nicht von Verlust, sondern von Vergänglichkeit.

VI Es gibt mindestens zwei Formen, die Vergangenheit aufzubewahren. Die eine ist die architektonische, die andere ist die theatralische. In Tokyo steht kaum ein Haus, das vor dem Zweiten Weltkrieg gebaut wurde. Im Unterschied zu Hamburg hat man nach dem Krieg die Häuser nicht wieder ähnlich erbaut wie vorher. In Japan war es nicht ein Wiederaufbau, sondern ein Neubau. Die Architektur galt aber schon vor der Moderne nicht als ein Gedächtnisträger, sondern eher als eine der vergänglichsten Formen der Kunst. Die Häuser aus Holz und Papier hielten in der Tat nicht so lange, wie bestimmte Körperbewegungen von Schauspielern, die über fünfhundert Jahre lang überliefert und wiederholt werden können. Das NOTheater, das im 15. Jahrhundert die heutige Form erlangte und heute noch fast jeden Tag aufgeführt wird, hat keine Reformen erlebt. Nach ihm sind natürlich andere Formen des Theaters entstanden, wie zum Beispiel das Kabuki-Theater im 17. Jahrhundert, das auch nach der Entstehung des modernen Theaters bis heute weiter gespielt wird. Ein Theaterstück von Shakespeare genauso zu spielen wie zu seiner Zeit wäre heute in Europa nur als ein spezielles Projekt denkbar, nicht aber als ein selbstverständlicher Teil des Kulturlebens.

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In Japan führt man lieber eine neue Form ein, als die alte zu reformieren. Dabei wird die alte nicht abgeschafft, sondern überlebt im beschränkten Kontext, auf einer Insel. Eine Unterscheidung zwischen Tradition und Moderne oder zwischen japanischer Kultur und europäischer existierte für mich nicht. Das erste Theaterstück, das ich als Kind in Tokyo sah, war von Jean-Paul Sartre, dann sah ich viele Kabuki-Stücke, zwischendurch auch Anton Tschechow. Das NOTheater begeisterte mich viel später, eigentlich nachdem ich Heiner Müller kennen gelernt hatte. So existierten verschiedene Theaterformen für mich von Anfang an auf einer Ebene, und ich kam nie auf die Idee zu sagen, dass einige Stücke zu der eigenen Kultur gehören würden. Ich war nie in der Situation behaupten zu müssen, es könne etwas geben, das ich als mein Eigenes zu bezeichnen hätte. Erst seitdem ich in Europa lebe, genieße ich die Illusion, das NO-Theater gehöre mir und nicht Herrn Müller. Aber ich weiß, dass jede Theaterform niemandem, oder, wenn man so will, allen gehört. Im Japanischen gibt es Wörter wie “Iikagen” oder “Tekitoo”, die doppeldeutig sind. Sie bedeuten im positiven Sinne “angemessen” und im negativen Sinne “nicht ernst oder genau nehmen”. “Charanporan” ist auch ein Wort, das eine ähnliche Bedeutung trägt. Dieses Wort wird zwar nur im negativen Sinne verwendet, ist aber sehr beliebt. Ein veraltetes Modewort “nonchalant” gehört zu den wenigen Fremdwörtern aus dem Französischen. Die meisten Japaner wissen nicht, dass es ein Fremdwort ist, da es ähnlich klingt wie “charanporan”. Im Prozess der Modernisierung der Gesetze und des Bildungssystems um 1890 war man von manchen Seiten der westlichen Logik überrascht, wie zum Beispiel: Was nicht zur Öffentlichkeit gehört, gehört zum Privatleben. Oder: wenn man Christ ist, ist man kein Buddhist. Vielleicht muss man in dem Moment, in dem man sich mit solcher Logik konfrontiert sieht, den Lebensraum als Zwischenraum verstehen oder sich selbst als charanporan empfinden. Vorher gab es wahrscheinlich in Japan nicht einmal einen Zwischenraum, da man nicht wusste, “wozwischen” der Raum sich befinden soll.

VII Die Silbe “ma” komme in den meisten Sprachen in dem Wort vor, das ‘die Mutter’ bedeute, und das liege an der Natur der Menschen, behaupten einige

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Sprachhistoriker. “Ma” heißt auf Japanisch nicht ‘die Mutter’, sondern ‘der Zwischenraum’. “Mama” heißt auch nicht ‘die Mutter’, sondern ‘so lassen wie es ist’. “Mu” heißt ‘Nichts’, “mi” ‘die Frucht’ oder ‘der Körper’, “me” ‘die Augen’. Die Zeit, die man weder messen noch füllen kann, ist ein “ma”. “Ma” kann auch ‘Magie’ oder ‘gefährlicher Geist’ bedeuten. Und gerade dieses Moment, das aus jeder Zeitordnung herausfällt, kann die interessanteste Zeit für die Poesie sein. Das japanische Wort für ‘Flanieren’ heißt “burabura-suru”; “burabura” bedeutet ‘ungebundener Zustand’ und “suru” ‘tun’. Menschen, die noch nie in Tokyo waren, stellen sich diese Zwölfmillionenstadt als eine unübersichtliche, beängstigende Fläche vor. Ich bin in Tokyo geboren und fühle mich dort geborgen wie in den eigenen vier Wänden. Einige Anhänger der Feng ShuiLehre behaupten, Tokyo sei als magisch geschützte Stadt gebaut, da in jede Himmelsrichtung ein heiliges Fantasietier positioniert war: Im Osten lag Seiryu, der blaue Drache in Gestalt des Sumida-Flusses; im Süden saß der rote Vogel Shujaku, der Golf von Tokyo; im Westen begann der Tôkaido-Pass, der weiße Tiger Byakko; und im Norden gab es früher die Hochebene Kojimachi oder die Surugadai, die der Schlangenschildkröte Genbu entsprachen. Ich bin nicht sicher, ob diese vier Schutzgötter uns wirklich vor modernen Großstadtgefahren schützen können, aber sie geben mir zumindest das Gefühl, in einem riesigen Miniaturgarten zu sein, der von der Außenwelt abgeschnitten ist. In einem Miniaturgarten konzentriert man sich gerne auf Details, anstatt in die Ferne zu blicken, aber an manchen Stellen in Tokyo kann man nicht einfach stehen bleiben, um etwas zu beobachten oder einer Erinnerungsspur nachzugehen. Man kann nicht einmal langsamer werden, sondern man muss immer im Strom mitschwimmen, besonders in der Hauptverkehrszeit auf den Straßen, die von Büroangestellten und Schülern benutzt werden, aber auch am Wochenende in den großen Parks. Es gibt jedoch stille Tageszeiten, die allein den ungebundenen Menschen gehören. In solchen Stunden schlendere ich gerne im Stadtteil Kanda umher, in dem es über fünfzig Buchhandlungen und Antiquariate gibt. Es sind dort auch kleine Nudelrestaurants, altmodische Tabakläden, Druckereien, Schreibwarengeschäfte und Cafés. Neulich erlebte ich eine kleine Überraschung, als ich dort eine neue Kneipe entdeckte: Sie trug den Namen einer Frau, an die ich gerade gedacht hatte. Die Ladenschilder sind die Spiegel der heimlichen Gedanken des Flaneurs. In den engen Antiquariaten in Kanda muss ich mich manchmal wie ein Taschenkrebs seitwärts bewegen. Mein Blick kann sich dagegen in jede Rich-

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tung frei bewegen, vor allem zweckfrei. Die berühmte Kurzgeschichte “Zitrone” von Motojiro Kajii erzählt von einem Studenten, der nichts anderes mehr tut als den ganzen Tag in der Stadt zu flanieren. Eines Tages betritt er seine Lieblingsbuchhandlung “Maruzen”. Anstatt Bücher zu kaufen, baut er einen Turm aus ihnen und setzt eine frische Zitrone, die er unterwegs gekauft hatte, auf die Spitze des Turms. Dann verlässt er kommentarlos den Laden. Die Zitrone, die weder eine Absicht noch einen Sinn hat, sondern einfach frisch leuchtet, ist die Handgranate des Flaneurs. In der stillen, langsamen Explosion der Zitrone wird sich die Last des Alltags auflösen.

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JOHANNA ABEL es colaboradora científica en el grupo de investigación Emmy Noether El Caribe Transcolonial de la Fundación Alemana para la Investigación Científica (DFG), adjunto a la Universidad de Potsdam. Desde 2008 está realizando un proyecto de doctorado en este contexto. El título de su trabajo en curso es: “Pensamiento corporal transatlántico: autoras viajeras en el Caribe hispano del siglo XIX”. Terminó su carrera de Filología Hispánica y Sociología de la Religión en la Universidad Humboldt y la Universidad Libre (Berlín) en 2008. De 2004 a 2005 estudió Literatura y Lengua en la Facultad de Artes y Letras de la Universidad de La Habana (Cuba). Sus campos de investigación son la teoría literaria post/colonial, la literatura hispanocaribeña y los procesos de transferencia cultural transatlánticos. Otro de sus temas de interés es la transculturación de las religiones en las Américas. CARLOS ALBA realizó su doctorado en Ciencias Sociales en la Escuela de Altos Estudios en Ciencias Sociales en París. Ha sido profesor-investigador en varias universidades de México y el extranjero. Desde 1989 es profesor e investigador en El Colegio de México. Es miembro de la Junta de Gobierno de El Colegio de México (desde 2005), miembro del Sistema Nacional de Investigadores, miembro del Comité de Evaluación Externo del Centro de Investigación y Docencia Económicas (desde 2005) y miembro del Comité de Evaluación Externo del Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social (desde 2005). Entre sus últimas publicaciones se encuentran: Hacia una nueva cooperación entre México y Haití (editor y coautor junto con Gustavo Vega; en prensa); La globalización económica desde abajo (editor junto con Gustavo Lins Riveiro y Gordon Mathews; en preparación); La microindustria a principios del siglo XXI (con Ilán Bizberg; en prensa). LARS ECKSTEIN is Professor of Anglophone Literatures and Cultures at the University of Potsdam. 1994-2001 University of Tübingen (English, Ger-

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Sobre los autores

man and sports sciences); 2001-2003 postgraduate studies, University of Tübingen; 2004 Ph.D.; 2004-2009 assistant professor, University of Tübingen; 2006 guest lecturer, University of New South Wales, Sydney; 2008 Postdoctoral thesis about Song Texts: A Cultural Rhetoric of English Lyrics. Research: Popular Culture and Globalisation, Theories and Representations of “Illegal” Migration, Song Lyrics, Pirate Modernity and Recycling Culture, German-Australian Colonial Entanglements. His publications include the monographs Re-Membering the Black Atlantic: On the Poetics and Politics of Literary Memory (Rodopi 2006) and Reading Song Lyrics (Rodopi 2010), as well as a number of edited collections, among them English Literatures Across the Globe: A Companion (UTB 2007). OTTMAR ETTE est professeur à l’Université de Potsdam, où il occupe la chaire de littératures romanes. En 1987, il a reçu le prix Heinz-Maier-Leibnitz pour l’édition critique en langue allemande de la Relation historique du Voyage aux régions équinoxiales du nouveau continent d’Alexandre de Humboldt. Il a soutenu sa thèse de doctorat sur José Martí en 1990 à l’Université de Fribourg (Brisgau). En 1991, il a obtenu le prix de l’Université de Fribourg (Brisgau) pour jeunes chercheurs. Sa thèse d’habilitation sur Roland Barthes a été reçue en 1995 à l’Université d’Eichstätt (et publiée en 1998) et récompensée par le prix Hugo Friedrich/Erich Köhler. Il a donné des cours et des séminaires en différents pays de l’Amerique latine ainsi qu’aux États-Unis. En 2004-2005, il a été fellow auprès du Wissenschaftskolleg zu Berlin (Institute for Advanced Study), et en 2010 auprès du FRIAS (Freiburg Institute for Advanced Studies). Depuis 2010, il est membre de l’Academia Europaea. Parmi ses publications récentes figurent: ÜberLebenswissen I-III (20042010); LebensZeichen. Roland Barthes zur Einführung (2011); Konvivenz. Literatur und Leben nach dem Paradies (2012); et TransArea. Eine literarische Globalisierungsgeschichte (2012). UTE FENDLER est titulaire de la chaire d’études romanes et comparatistes à l’Université de Bayreuth. Elle a été doyenne de la Bayreuth International Graduate School of African Studies (2008-2010), et est vice-directrice de l’Institut des Études Africaines depuis janvier 2010. Ses domaines de recherche sont: littératures et cinémas francophones, cinéma et histoire, intermédialité et interculturalité, migration, études postcoloniales, violences, témoignages. Parmi ses publications récentes figurent: Entdeckung, Eroberung,

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Inszenierung. Filmische Versionen der Kolonialgeschichte Afrikas und Lateinamerikas (éd. avec Monika Wehrheim; 2007); “L’imaginaire télécommandé. La construction identitaire dans les films ouest-africains face à la globalisation médiatique” (in: Michèle Garneau et al., Enjeux interculturels des médias. Violences, discontinuités, altérités, 2011); et “La question de l’universel ou Traveling Tales. L’exemple de Maryse Condé” (in: Mourad Ali-Khodja et JeanFrancois Thibault, Des apories de l’universalisme aux promesses de l’universel: chantiers pour une réflexion, à paraître). TORSTEN KÖNIG est assistant en littérature française et italienne à l’Institut für Romanistik de l’Université Technique de Dresde. Ses domaines de recherche sont: littérature des Lumières en France et en Europe, interférences entre les sciences et la littérature de l’époque; imaginaire géographique et littérature; imaginaire de l’insularité dans la littérature; littératures d’expression française. Parmi ses publications figurent: Naturwissen, Ästhetik und Religion in Bernardin de Saint-Pierres “Études de la nature (2010); “Le temps noué à la terre. Zur Funktion von Topographien in der frankokaribischen Literatur” (in: Christoph Mayer/Elisabeth Tiller. Raumerkundungen, 2011); et “Die Entgrenzung Siziliens in der italienischen Literatur des 20. Jahrhunderts” (in: Anna Wilkens et al., Inseln und Archipele, 2011). ANNE KRAUME es asistente en la cátedra de Literaturas Románicas en la Universidad de Potsdam. Estudió la licenciatura y maestría en Letras Francesas, Hispánicas y Alemanas en Friburgo, Granada y Colonia, y realizó su doctorado en la Universidad de Potsdam; también trabajó como investigadora y docente en la Universidad de Halle-Wittenberg. Sus intereses de investigación incluyen las representaciones del espacio en las literaturas románicas, la interacción literatura y ciudad en la literatura europea de la modernidad, las relaciones culturales y literarias entre Latinoamérica y Europa, la literatura de viaje, así como la cultura y literatura mexicanas desde la independencia hasta la actualidad. Actualmente desarrolla su proyecto de Habilitation sobre fray Servando Teresa de Mier. Entre sus publicaciones más recientes se encuentra: Das Europa der Literatur. Schriftsteller blicken auf den Kontinent 1815-1945 (2010). RALPH LUDWIG est professeur de philologie romane à l’Université Martin Luther de Halle/Saale. Il y enseigne la linguistique française et espagnole. Il a

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enseigné à plusieurs reprises à l’Université des Antilles et de la Guyane en tant que professeur invité et dirigé plusieurs projets de recherche portant sur la variation linguistique franco- et hispano-américaine. Ses principaux axes de recherche sont l’oralité et la linguistique de contact, portant notamment sur certaines langues et cultures de la Caraïbe franco-(créolo-)phone, de l’Amérique hispanique et de l’océan Indien. Parmi ses publications récentes figurent: Multiple Identities in Action: Mauritius and some Antillean Parallelisms (éd. avec Vinesh Y. Hookoomsing et Burkhard Schnepel, 2009); ToutMonde: Interkulturalität – Hybridisierung – Kreolisierung. Kommunikationsund gesellschaftstheoretische Modelle zwischen alten und neuen Räumen (éd. avec Dorothee Röseberg, 2010); et “Guadeloupe and Martinique Creole” (avec Serge Colot, in: Susanne Michaelis et al., Survey of Pidgin and Creole Languages, à paraître). HANS-JÜRGEN LÜSEBRINK est professeur à l’Université de Sarrebruck, et titulaire d’un doctorat en philologie romane (Bayreuth, 1981) et en histoire (Paris, 1984), ainsi que d’un doctorat d’État en philologie romane (Bayreuth 1987). Il a été professeur invité, entre autres, au Sénégal, au Cameroun, au Burkina-Faso, au Canada, aux États-Unis, et directeur d’Études invité à l’École des Hautes Études en Sciences Sociales, à la Maison des Sciences de l’Homme (MSH) et à l’École Pratique des Hautes Études (Paris). Il a obtenu le prix Diefenbaker-Award du Conseil des Arts du Canada en 2001, et a été nommé Officier dans l’Ordre des Palmes Académiques en 2005. Ses champs de recherche principaux sont: littératures francophones; transferts culturels; perception littéraires et médiatiques du monde colonial, XVIIIe au XXe siècles; théorie et méthodologie de la communication interculturelle. Parmi ses derniers livres figurent: Américanisations et anti-américanismes comparés (éd. avec Olivier Dard, 2008); Guillaume-Thomas Raynal. Histoire philosophique et politique des établissemens et du commerce des Européens dans les deux Indes (édition critique, avec Anthony Strugnell et al., 2010); et Einführung in die Landeskunde Frankreichs (2e éd. révisée et élargie, 2011). MARKUS MESSLING est directeur du groupe de recherche Philologie et racisme au XIXe siècle financé par la Fondation Allemande pour la Recherche (DFG) et rattaché à l’Université de Potsdam. Il est romaniste, spécialiste des lettres, et s’intéresse à l’histoire et l’épistémologie de la philologie. Il est membre du groupe d’édition du legs Wilhelm von Humboldt à l’Académie des Sciences

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de Berlin-Brandebourg. En 2007, il soutient sa thèse à l’Université Libre de Berlin, pour laquelle il reçoit le prix Tiburtius des Universités de Berlin. Jusqu’en 2008, il a été directeur de projets scientifiques à la fondation privée de l’hebdomadaire DIE ZEIT à Hambourg, et, de 2008 à 2009, post-doctorant à l’École des Hautes Études en Sciences Sociales (EHESS) de Paris. En 2010, il reçoit le prix de la recherche du Land Brandebourg pour ces travaux dédiés au racisme dans la philologie du XIXe siècle. Au printemps 2011, il a été professeur invité à l’EHESS de Paris. Il a publié: Pariser Orientlektüren. Zu Wilhelm von Humboldts Theorie der Schrift (2008); “Der Mensch ist nur Mensch durch Sprache”. Zur Sprachlichkeit des Menschen (coéd., 2009); et Stadt und Urbanität im 21. Jahrhundert (coéd., 2011). LEONIE MEYER-KRENTLER es colaboradora científica en el grupo de investigación Emmy Noether El Caribe Transcolonial de la Fundación Alemana para la Investigación Científica (DFG) en la Universidad de Potsdam, y trabaja, en particular, sobre la relación entre hombre y animal en la literatura caribeña del siglo XIX. Estudió Letras Hispánicas y Alemanas en Gotinga, Friburgo y en la Universidad Complutense de Madrid. Escribe sobre literatura hispánica contemporánea para DIE ZEIT online y ha publicado el libro El viaje imposible. En México con Roberto Bolaño (2010) con Dunia Gras y el fotógrafo Siqui Sánchez. GESINE MÜLLER dirige desde 2008 el grupo de investigación El Caribe Transcolonial en el marco del programa Emmy Noether de la Fundación Alemana de Investigación Científica (DFG) en la Universidad de Potsdam. En 2011 entregó su tesis de habilitación con el título: Die koloniale Karibik zwischen Bipolarität und Multirelationalität. Transferprozesse in hispanophonen und frankophonen Literaturen. En 2003 entregó su tesis de doctorado en la Universidad de Münster, publicado en 2004: Die “Boom”-Autoren heute: García Márquez, Fuentes, Vargas Llosa, Donoso und ihr Abschied von den “großen identitätsstiftenden Entwürfen” (2004). Entre 2005 y 2008 trabajó como asistente en el Instituto de Letras Románicas de la Universidad de Halle. Entre sus publicaciones más recientes se encuentran: Caleidoscopios coloniales. Transferencias culturales en el Caribe del siglo XIX (ed. con Ottmar Ette, 2010) y Relaciones caribeñas. Entrecruzamientos de dos siglos (ed. con Liliana Gómez, 2011).

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HEIKE MURANYI studied Portuguese and English philology and comparative literature at the universities of Leipzig and Viena. In 2011, she concluded her PhD thesis on intellectual transfer between Europe and Brazil in the 20th century, supervised by Ottmar Ette (University of Potsdam) and Tiago de Oliveira Pinto (Hochschule für Musik Franz Liszt, Weimar). Since 2010, Heike teaches German language, literature, and cultural studies as a lecturer of the German Academic Exchange Service (DAAD) at the Federal University of Minas Gerais (UFMG) in Belo Horizonte, Brazil. She did various translations from Brazilian Portuguese to German in the online edition of the HUMBOLDT magazine. Her book Brasilien als insularer Raum. Literarische Bewegungsfiguren im 19. und 20. Jahrhundert is in preparation. CONSUELO NARANJO OROVIO es profesora de Investigación del Consejo Superior de Investigaciones Científicas (CSIC). Actualmente es directora del Instituto de Historia del CCHS, del CSIC, donde forma parte del equipo de dirección de Revista de Indias y de Culture & History. Digital journal. Es miembro del Grupo de Investigación de Estudios Comparados del Caribe y Mundo Atlántico. Especialista en historia social y cultural del Caribe, siglos XIX y XX, sobre todo de las Antillas en temas relacionados con las migraciones, el exilio republicano español, la raza, los procesos de exclusión y las relaciones culturales entre España y América en el siglo XX. Entre sus publicaciones más recientes se encuentran: El rumor de Haití en Cuba: temor, raza y rebeldía, 1789-1844 (junto a otros autores, 2004); y Más allá del azúcar: política, diversificación y prácticas económicas en Cuba, 1878-1930 (coeditora, 2009). En la actualidad está dirigiendo el proyecto editorial Historia de las Antillas (5 vols.), de los que ya se han publicados los dos primeros volúmenes: Historia de Cuba (2009) e Historia de la República Dominicana (2010). HÉCTOR PÉREZ BRIGNOLI es profesor emérito de la Universidad de Costa Rica y la Universidad Nacional (Heredia, Costa Rica). Estudió Sociología e Historia en la Universidad de Buenos Aires y la Universidad de Paris I. Ha sido Fellow del Wissenschaftskolleg zu Berlin, el Wilson Center (Washington D.C.) y la Fundación Guggenheim. En 2011 fue profesor visitante en la Universidad de Konstanz. Publicaciones principales: Historical Atlas of Central America (con Carolyn Hall, 2003); La población de Costa Rica, 17502000. Una historia experimental (2010); a A Brief History of Central America (1989).

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NAOKI SAKAI is a professor in Comparative Literature and Asian Studies at Cornell University. He has published in the fields of comparative literature, comparative intellectual history, translation studies, the studies of racism and nationalism, and comparative colonialism. His publications include: Translation and Subjectivity (in English, Japanese & Korean; German forthcoming); Voices of the Past (in English & Japanese; Korean forthcoming); Japan/ Image/the United States: The Community of Sympathy and Imperial Nationalisms (in Japanese and Korean); Hope and the Constitution (in Japanese; Korean forthcoming). He has been working for Traces, a multi-lingual series of cultural theory and translation, which is published in Chinese, Korean, Japanese, English, German and Spanish (German and Spanish versions forthcoming next year). He served as its founding senior editor (1996-2004). In the last few years he has been working on a book project, Dislocation of the West, in which the configuration of power relations delineating the West and the Rest of the world are examined from the perspective of translation theory. ANJA SCHWARZ, Junior Professor, teaches cultural studies at the University of Potsdam. Her research interests include historical reenactments and the interrelationship of memory and citizenship in culturally diverse societies. She has published on reenactmtents, multicultural politics and the Australian beach as a postcolonial site of memory in a range of journals and edited collections. She has co-edited Multicultural Societies and Discourse: Interdisciplinary Perspectives from Australia and Germany (with Professor Russell WestPavlov). Amsterdam: Rodopi, 2007 and Iterationen: Geschlecht im kulturellen Gedächtnis (with Sabine Lucia Müller). Göttingen: Wallstein 2008. Her monograph Beached: Reading the Australian Shore is forthcoming with Intellect Publishing. YOKO TAWADA, in Tokyo geboren, lebt seit 1982 in Deutschland. Studium der Literaturwissenschaft an der Universität Waseda in Tokyo und an der Universität Hamburg. Promotion bei Sigrid Weigel. Neben dem Studium fing sie an, literarische Texte zu veröffentlichen. Sie schreibt auf Deutsch und auf Japanisch Essays, Prosa, Theaterstücke, Hörspiele und Lyrik. 1999 veröffentlichte sie eine CD mit Aki Takase sowie auf Raster-Noton mit Noto („13“). Ihr Werk wurde vielfach ausgezeichnet, u.a. mit dem Förderpreis für Literatur der Stadt Hamburg (1990), dem Stipendium zum Lessing-Preis der Freien und Hansestadt Hamburg (1993), dem Adelbert-von-Chamisso-Preis

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der Bayerischen Akademie der Schönen Künste (1996) sowie der GoetheMedaille (2005). Unlängst erschienen: Überseezungen. Prosa (2002); Das nackte Auge (2004), Was ändert der Regen an unserem Leben? (2005); Sprachpolizei und Spielpolyglotte (2007), Schwager in Bordeaux (2008); Abenteuer der deutschen Grammatik (2010). BEATE THILL est née à Baden-Baden dans une famille franco-allemande. Elle a fait des études de littérature anglaise et de géographie à l’Université de Fribourg (en Brisgau). Depuis 1983 elle est traductrice littéraire de l’anglais et du français, avec une spécialisation dans la littérature francophone de la Caraïbe et de l’Afrique, des œuvres d’Édouard Glissant, Assia Djebar, J. M. G. Le Clézio et Tchicaya U Tam’si. Elle travaille aussi comme interprète pour des festivals et les tournées de lecture de ses auteurs, elle rédige des textes de traductologie et pour la radio. Trois de ses traductions récentes (dans la série “Les Peuples de l’Eau”): Gérard Chaliand, Bis an die Grenzen von El Dorado (Aux confins de l’Eldorado, 2008); Jean-Marie Gustave Le Clézio, Raga. Besuch auf einem unsichtbaren Kontinent. (Raga. Approche du continent invisible, 2009); et Édouard Glissant, Das magnetische Land. Die Irrfahrt der Osterinsel Rapa Nui (La terre magnétique, 2010). KHAL TORABULLY est l’auteur lauréat d’une vingtaine d’ouvrages et de textes de poésie, il est aussi réalisateur et a travaillé sur la poétique de la coolitude. Il a représenté l’océan Indien au colloque sur Le dialogue des Cultures, organisé par l’Unesco en mai 2010. Son documentaire, La mémoire maritime des arabes, s’est vu décerner le Golden Award au Caire en 2010. Parmi ses publications figurent: Coolitude: an Anthology of the Indian Labour Diaspora (avec Marina Carter, 2002); Mes Afriques, mes ivoires (2004); Le pouvoir des mots sur le mouvoir des peaux, dictionnaire de poche de la francophonie (2006); Carnet de retour impossible au pays natal (2009). Sa filmographie compte, notamment: Pic Pic, nomade d’une île (1996, meilleur court-métrage, ZIFF); Humeurs de l’océan Indien (co-réalisateur, 1999); et La Mémoire maritime des Arabes (co-produit par Chamarel Films et Productions La Lanterne avec le soutien du Sultanat d’Oman, versions anglaise et arabe). NATASCHA UECKMANN travaille depuis 2010 en tant que maître de conférence à l’Université de Brême. En 2000, elle a soutenu une thèse portant sur les récits de voyage féminin au XIXe siècle intitulée Frauen und Orientalismus:

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Sobre los autores

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Reisetexte französischsprachiger Autorinnen des 19. und 20. Jahrhunderts (publiée en 2001). De 2000 à 2002, elle a été lectrice d’allemand en France. De 2002 à 2010, elle a travaillé à l’Université de Brême sur l’esthétique de la créolisation et du néobaroque dans les littératures contemporaines des Caraïbes (Ästhetik des Chaos. Créolisation und Neobarroco im franko- und hispanokaribischen Gegenwartsroman, soumis en juin 2010). Ses thèmes de recherche se rapportent essentiellement aux littératures franco- et hispanophones, aux théories postcoloniales, aux récits de voyage ainsi qu’aux questions de l’écriture autobiographique, du cinéma et de gender. De plus, elle est la gérante et une des porte-parole de l’Institut d’Études post-coloniales et transculturelles (INPUTS) à l’Université de Brême. Elle est co-éditrice de nombreuses recueils, dont Europäischer Film im Kontext der Romania: Geschichte und Innovation (2008); et Balzacs “Sarrasine”. Zwölf Modellanalysen (à paraître). GUSTAVO VEGA es doctor en Ciencia Política por la Universidad de Yale y profesor de Economía Política Internacional en el mismo centro. Es especialista en procesos de integración económica regionales en América del Norte, al que ha dedicado el volumen, El Tratado de Libre Comercio en América del Norte. Visión retrospectiva y retos a futuro (2010), además de varios libros y numerosos artículos y contribuciones a congresos en México, Estados Unidos y Canadá. Ha sido profesor visitante de prestigiosas universidades estadounidenses como Brown, Duke, University of North Carolina in Chapel Hill, y Yale. Fue director del Centro de Estudios Internacionales de El Colegio de México de 2006 a 2011. Entre sus más recientes publicaciones destacan: “El Tratado de Libre Comercio de América del Norte (TLCAN). La relevancia de la fórmula Ojeda para entender su negociación y estructura” (en: Gustavo Vega, Alcances y límites de la política exterior de México ante el nuevo escenario internacional, 2009); y El mundo desde México. Ensayos de política internacional (co-ed. con Arturo C. Sotomayor, 2008). JORGE VOLPI es un escritor mexicano (ensayos y novelas) perteneciente a la llamada generación del “Crack”. Se licenció en Derecho por la UNAM y obtuvo el grado de maestro en Letras Mexicanas por la misma universidad; también se doctoró en Filología Hispánica por la Universidad de Salamanca, con una tesis sobre las relaciones entre el subcomandante Marcos y los intelectuales en 1994. Sobre el poeta suicida Jorge Cuesta escribió el ensayo El magisterio de Jorge Cuesta, que le valió el Premio Plural de ensayo en 1991.

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Sobre los autores

Fue profesor universitario, con estancias en las universidades de Emory y Cornell (Estados Unidos), miembro del Sistema Nacional de Creadores de México, director del Instituto de México en París (2001) y durante cuatro años dirigió Canal 22, la cadena cultural de la televisión pública de México. Con su novela En busca de Klingsor (1999), que obtuvo varios premios, inició una llamada Trilogía del siglo XX. Esta obra supuso su consagración internacional al ser publicada en veinticinco idiomas. Completó la trilogía con El fin de la locura (2003) y No será la tierra (2006). Su ensayo más reciente es Leer la mente. El cerebro y el arte de la ficción (2011). BERTRAND WESTPHAL est professeur de littérature comparée à l’Université de Limoges, où il dirige l’équipe de recherche Espaces Humaines et Interactions Culturelles. Il est l’auteur de plusieurs essais, dont L’Œil de la Méditerranée. Une odyssée littéraire (2005); La Géocritique. Réel, fiction, espace (2007), traduit en italien et en américain; Austro-fictions. Une géographie de l’intime (2010); et Le Monde plausible. Espace, lieu, carte (à paraître).