Von der Naturanlage zur Spitzenleistung: Eine Studie zu Pindars Menschenbild 3110645459, 9783110645453

Table of contents :
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Vorwort......Page 5
Inhalt......Page 7
Einleitung......Page 9
Dynamis und energeia bei Aristoteles......Page 26
Pindar und die Daseinsbedingungen des Menschen......Page 40
Dynamis bei Pindar......Page 60
Energeia bei Pindar – die Verwirklichung der Bestleistung......Page 87
Entelecheia bei Pindar – Glück durch Ruhm......Page 99
Schlussbetrachtungen......Page 106
Literatur......Page 130
Stellenindex......Page 136

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Christian Vogel Von der Naturanlage zur Spitzenleistung

Untersuchungen zur antiken Literatur und Geschichte

Herausgegeben von Marcus Deufert, Heinz-Günther Nesselrath und Peter Scholz

Band 137

Christian Vogel

Von der Naturanlage zur Spitzenleistung

Eine Studie zu Pindars Menschenbild

Gedruckt mit der freundlichen Unterstützung der Deutschen Forschungsgemeinschaft (DFG)

ISBN 978-3-11-064545-3 e-ISBN (PDF) 978-3-11-064754-9 e-ISBN (EPUB) 978-3-11-064618-4 ISSN 1862-1112 Library of Congress Control Number: 2019937896. Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.dnb.de abrufbar. © 2019 Walter de Gruyter GmbH, Berlin/Boston Druck und Bindung: CPI books GmbH, Leck www.degruyter.com

Vorwort Das Vorhaben, Pindars Dichtung mit aristotelischer Begrifflichkeit zu lesen, mag zunächst überraschen und fragwürdig erscheinen. Denn Aristoteles verfasste seine Texte im vierten vorchristlichen Jahrhundert aus dem Kontext eines philosophischen Unterrichtsbetriebs, während Pindar mit seinen Siegesliedern bereits ein Jahrhundert zuvor als bezahlter Auftragsdichter erfolgreiche Athleten zu feiern gedachte. Welche Berührungspunkte soll es also zwischen einem auf Gefallen zielenden Lobdichter und der auf Wissensvermittlung ausgerichteten Begriffsarbeit des später wirkenden Philosophen geben? Immerhin fällt bei der Lektüre der pindarischen Gedichte ins Auge, dass neben dem Aspekt der feierlichen Ehrerweisung der Sieger und Auftraggeber auch der Begründung des Lobes ein hohes Gewicht zukommt. Doch während Adressaten, Leistungen und Kontexte der Lieder kontinuierlich variieren, scheinen für Pindar die Prinzipien dessen, was des Lobens würdig ist, über die Jahrzehnte konstant zu bleiben. Pindars Huldigungen sind insofern nicht beliebig, als sie auf einen Erfolg zielen, der in einer bestimmten Art und Weise begründet und zustande gekommen ist. Als rühmliche Erfolgskomponenten ragen bei Pindar die göttliche Mitwirkung und die Gnade einer guten Herkunft hervor. Doch zugleich betont der Dichter regelmäßig wichtige Aspekte des Mitwirkens des Athleten an seinem eigenen Erfolg. Wie passt das zusammen? Wie genau verhält sich bei Pindar die naturgegebene Anlage des Menschen zu seinen eigenen Leistungen, zum Göttlichen und zum Schicksal? Welchen Weg muss der Athlet von der Anlage zur Spitzenleistung gegangen sein, um von Pindar als rühmenswert erachtet zu werden? Wenn wir herausfinden, welche Vorstellung eines solchen („geraden“) Weges Pindar in seinen Gedichten lyrisch entfaltet, erhalten wir zugleich Zugang zu seinem Menschenbild und dem Fundament einer Ethik. Mit der Frage also nach dem Verhältnis von Anlage und Spitzenleistung bewegen wir uns bereits in dem begrifflichen Umfeld von Potenz und Akt bzw. dynamis und energeia, deren sachliche Zusammenhänge Aristoteles freilich nicht erfunden, aber als Erster systematisch analysiert hat. Dabei stellt Aristoteles nicht nur das begriffliche Instrumentarium zur Verfügung, sondern ergründet auch die unterschiedlichen Möglichkeiten, wie die mit diesen Begriffen verbundenen Zusammenhänge gedacht und zueinander ins Verhältnis gesetzt werden können. Mit der Anwendung dieses aristotelischen „Werkzeugkastens“ auf die pindarischen Gedichte eröffnen sich – so die Hoffnung – neue Perspektiven auf Pindars Denken und damit auch auf Pindar als Wissensvermittler. Zugleich provozieren die daraus gewonnenen Ergebnisse die Frage nach der epistemologischen Relation zwischen der pindarischen Dichtung und der aris-

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Vorwort

totelischen Philosophie. Die Arbeit im Sonderforschungsbereich 980 „Episteme in Bewegung. Wissenstransfer von der Alten Welt bis in die Frühe Neuzeit“, in dem Wissensbewegungen vor dem Hintergrund komplex verflochtener Austauschprozesse und ständig stattfindender Neukontextualisierungen diskutiert werden, erwies sich für die Erörterung dieser Frage als besonders fruchtbar. Denn die Implikationen, die sich aus den konzeptionellen Ähnlichkeiten der beiden grundverschiedenen Autoren ergeben, lassen sich kaum mit der Suche nach eindimensionalen Abhängigkeiten befriedigend ausleuchten. Vielmehr erwies es sich für die Diskussion der Ergebnisse als gewinnbringend, mit den Frageperspektiven des Sonderforschungsbereiches auch die besonderen Kontexte, Ansprüche, Medialitäten und Ziele der aristotelischen und pindarischen Texte und damit auf verschiedenen Ebenen die Eigenheiten dieser Wissensbewegungen in den Blick zu nehmen. Während die Gespräche in den Konzeptgruppen des Sonderforschungsbereiches wichtige Impulse für die finalen Überlegungen zu den Implikationen der Ergebnisse lieferten, gilt mit Blick auf die Initiation des Projekts mein Dank Thomas Poiss. Er löste mit seiner leidenschaftlichen Expertise in mir nicht nur die Faszination für die schwer zugängliche Dichtung Pindars aus, sondern inspirierte auch die dem Buch zugrundeliegende Fragestellung. Gyburg Uhlmann möchte ich besonders für ihre kontinuierliche Unterstützung meiner Arbeit und für ihre wertvollen Ratschläge auf verschiedenen Stationen des Schreibprozesses danken. Markus Aspers und Arbogast Schmitts Kommentaren verdanke ich wichtige Hinweise und Anregungen zur Schärfung der Argumentation, Judith Holzapfels gewissenhafter Lektüre den letzten sprachlichen Feinschliff. Ich bedanke mich auch bei den Herausgebern für die Aufnahme in die Reihe Untersuchungen zur antiken Literatur und Geschichte, bei Heinz-Günther Nesselrath und Marcus Deufert zusätzlich für die gründlichen Anmerkungen und hilfreichen Korrekturvorschläge. Torben Behm vom Verlag De Gruyter schulde ich Dank für die hervorragende Betreuung und Zusammenarbeit, Kristiane Hasselmann für ihre unermüdliche Hilfe im Sonderforschungsbereich 980, der DFG für die großzügige Unterstützung bei der Finanzierung der Druckkosten. Gewidmet ist das Buch meiner fantastischen Frau und meinen wunderbaren Söhnen. Berlin, im Februar 2019 Christian Vogel

Inhalt I

Einleitung

II     

Dynamis und energeia bei Aristoteles Die grundsätzliche Unterscheidung 20 Die Stufen der dynamis Potentia activa vs. potentia passiva Energeia und entelecheia 26 Zusammenfassung 30

III     

Pindar und die Daseinsbedingungen des Menschen 32 Endlichkeit 34 37 Machtdefizite – Vom Ausgeliefertsein des Menschen Kognitive Defizite – von der doppelten Verborgenheit 44 Individualität 48 50 Fazit

IV   

Dynamis bei Pindar 52 Dynamis als Naturanlage und Gottesgabe Ausbildung der Potentiale 65 Fazit 77

V   

Energeia bei Pindar – die Verwirklichung der Bestleistung Wagemut und Zuversicht 79 Externe Erfolgsbedingungen 84 Scheinerfolge 87

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Entelecheia bei Pindar – Glück durch Ruhm

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Schlussbetrachtungen

Literatur  

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122 Primärliteratur 122 Sekundärliteratur 123

Stellenindex

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I Einleitung πολλὰ γὰρ πολλᾷ λέλεκται· νεαρὰ δ᾽ ἐξευρόντα δόμεν βασάνῳ ἐς ἔλεγχον, ἅπας κίνδυνος (N. 8. 20 21)

Lob und Selbstbestimmung Die Darstellung, Betonung, Verortung und Wertschätzung der Selbstständigkeit menschlichen Handelns durchzieht die Dichtung und Philosophie der griechischsprachigen Antike von den homerischen Epen bis zu den neuplatonischen Kommentaren der Spätantike. Im sechsten Jahrhundert konstatiert mit Simplikios einer der letzten Philosophen, die wir noch der (Spät)Antike zurechnen, dass es sinnlos wäre, sowohl über menschliche Tugend zu reden als auch Lob und Tadel zu verteilen, wenn wir bestritten, dass es etwas gebe, das in unserer Macht liegt. Die als to eph’hēmin („das Bei-uns-Liegende“) bezeichnete Möglichkeit zur Selbstbestimmung der menschlichen Seele ist für Simplikios Möglichkeitsbedingung von Ethik überhaupt und ein zentrales Wesensmerkmal der menschlichen Verfasstheit:¹ „Welcher Art wäre das Leben der Menschen, wenn wir diese nicht anerkennen würden: es wäre in nichts entfernt von dem Leben der Tiere.“² Simplikios bezieht sich hierbei auf die Unterscheidung zwischen den Dingen, die bei uns liegen (eph’hēmin), und denen, die nicht bei uns liegen (ouk eph’hēmin). Diese Unterscheidung liegt wiederum der praktischen Philosophie des stoischen Philosophen Epiktet zugrunde und bildet auch den Beginn des wirkmächtigen, von seinem Schüler Arrian im zweiten Jahrhundert zusammengestellten Handbüchlein der Moral (Encheiridion).³ Mehr als 400 Jahre zuvor hat Aristoteles in seiner Nikomachischen Ethik „das Bei-unsLiegende“ als den Gegenstand der prohairesis, also des menschlichen Entscheidens identifiziert⁴ und damit als den Bereich gekennzeichnet, in dem Charakter

 Vgl. ausführlich zu Simplikios’ argumentativem Aufwand gegen die Positionen, die die menschliche Selbstbestimmtheit negieren, und Simplikios’ Begründung für diesen Aufwand Christian Vogel, Stoische Ethik und platonische Bildung. Simplikios’ Kommentar zu Epiktets Handbüchlein der Moral, Heidelberg 2013, S. 111 121.  Simpl. in ench. 216, 446 8: ὁποῖος ἔτι εἴη τῶν ἀνθρώπων ὁ βίος, τούτων ἀναιρουμένων· ὅτι τοῦ τῶν θηρίων οὐδὲν ἀπέχων. Alle Übersetzungen im Text stammen von mir.  Epikt. ench. c. 1: Τῶν ὄ ντων τὰ μέν ἐστιν ἐφ’ ἡμῖν, τὰ δὲ οὐκ ἐφ’ ἡμῖν / Von den Dingen, die sind, liegen die einen in unserer Hand, die anderen nicht.  Aristot. EN 1111b29 30: ὅλως γὰρ ἔοικεν ἡ προαίρεσις περὶ τὰ ἐφ’ ἡμῖν εἶναι. / Allgemein scheint die Entscheidung (prohairesis) sich auf den Bereich der Dinge zu beziehen, die bei uns liegen. https://doi.org/10.1515/9783110647549 001

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I Einleitung

und Tugend des Menschen zum Tragen kommen.⁵ Unabhängig von den grundsätzlich verschiedenen Prämissen dieser beiden Ethiken⁶ besteht eine Einigkeit darin, dass eine Betätigung des Menschen nur dort überhaupt als Leistung ausgezeichnet werden kann, wo der Mensch auch über Einflussmöglichkeiten verfügt. Diese Einflussmöglichkeiten werden zwar in den verschiedenen philosophischen Strömungen unterschiedlich verortet, aber niemals verworfen, so dass selbst die Schicksalsverfechter der Stoa und die Materialisten aus dem epikureischen Garten die Selbstbestimmungspotentiale des Menschen betonen.⁷ Was nun die Dichtung betrifft, so kam Aristoteles mit Blick auf die ihm zur Verfügung stehenden Werke der griechischen Dichtkunst zu der berühmten, allgemeinen Einschätzung, dass der Gegenstand dichterischer Nachahmung handelnde Menschen seien,⁸ dass also Menschen dargestellt würden, die Entscheidungen treffen und nicht bloße Getriebene eines agierenden Schicksals oder agierender Götter sind. So lassen sich in den griechischen Tragödien zahlreiche Hinweise darauf finden, dass die Autoren weniger das „Dass“ eines schicksalhaften Scheiterns zu zeigen im Sinn hatten, sondern vielmehr das im Charakter des Helden bzw. in seinem charakteristischen Handeln zu findende „Warum“ des Scheiterns nachvollziehbar machen wollten. Wie sich das Zusammenspiel von menschlichem Handeln und göttlichem Wirken, wonach die Götter nicht diejenigen sind, die das Schicksal der Helden allein vorgeben, in der Tragödie verstehen lassen kann, fasst Aischylos wie folgt zusammen: Aber wenn einer selbst eifrig sein Verderben betreibt, so packt auch noch der Gott mit an. ⁹ Schließlich zeugt auch ein Blick auf die ältesten der uns überlieferten Werke griechischer Literatur von einer hohen Wertschätzung und starken Gewichtung der Selbstständigkeit des Menschen als  Aristot. EN 1111b5 5: […] περὶ προαιρέσεως ἕπεται διελθεῖν· οἰκειότατον γὰρ εἶναι δοκεῖ τῇ ἀρετῇ καὶ μᾶλλον τὰ ἤθη κρίνειν τῶν πράξεων. / Folglich werden wir über die Entscheidung (prohairesis) reden. Denn dies scheint der Tugend am eigentümlichsten zu sein und besser die Charaktere zu unterscheiden als die Handlungen.  Vgl. ausführlich hierzu Vogel 2013, S. 19 84.  Der Ort der Selbstbestimmung in der stoischen Handlungstheorie ist der Moment der Zustim mung (synkatathesis), welche mit der Erkenntnis einhergeht. Die Zustimmung wurde zwischen der (passiv empfangenen) Vorstellung (phantasia) und dem Handlungsimpuls (hormē) verortet (vgl. u. a. Diog. Laert. vitae VII, 49: bzw. konkreter SVF, II, 992: τὰς δὲ συγκαταθέσεις […] καὶ οἱ ἀπὸ τῆς Στοᾶς ἐφ’ἡμῖν εἶναι λέγουσιν· πᾶσα οὖν δόξα καὶ κρίσις καὶ ὑπόληψις καὶ μάθησις συγκατάθεσίς ἐστιν / Auch die Stoiker sagen, dass die Zustimmungen bei uns liegen. Folglich ist jede Meinung, jedes Urteil, jede Annahme und jedes Lernen eine Zustimmung). Epikur postuliert we nigstens die freie Selbstbestimmung als eine von drei möglichen Wirkmächten (neben der Not wendigkeit und dem Zufall), welche die Grundlage für Lob und Tadel liefert (vgl. Diog. Laert. vitae X, 133: […] τὸ δὲ παρ’ ἡμᾶς ἀδέσποτον ᾧ καὶ τὸ μεμπτὸν καὶ τὸ ἐναντίον παρακολουθεῖν πέφυκεν).  Vgl. Aristot. poet. 1448a1: μιμοῦνται οἱ μιμούμενοι πράττοντας […].  Aischyl. pers. v. 742: ἀλλ᾽ ὅταν σπεύδῃ τις αὐτός, χὠ θεὸς συνάπτεται.

I Einleitung

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eines an seinem Schicksal Verantwortung mittragenden Handelnden. So zielt beispielsweise Hesiods Werke und Tage auf den rechten Umgang mit dem, was bei uns liegt – in nuce: Wer dem Recht gemäß handelt, erhalte reichlich Segen von Zeus, wer jedoch absichtlich (hekōn) das Recht verletze, dessen Geschlecht werde verfallen.¹⁰ Und dass auch Homer seine Helden nicht als Spielbälle der Götter, sondern als selbstständig handelnde und entscheidende Charaktere darstellte, konnte mittlerweile in der Forschung mehrfach überzeugend gezeigt werden.¹¹ Ausgehend von diesem grob skizzierten Befund eines die antike griechische Dichtung und Philosophie durchziehenden Verständnisses, dass der Mensch für sein Glück wenigstens mitverantwortlich ist, wird in diesem Buch die Frage diskutiert, welches Verständnis der Mitwirkungsmöglichkeit des Menschen – an seinem Erfolg, aber auch an seinem Scheitern – Pindars Siegesliedern zugrunde liegt. Zwar preist Pindar in seinen Liedern auch Herkunft, Naturanlagen, Trainer, Herrscher,¹² Helden und Götter, aber Anlass und Ziel seiner Dichtung sind vordergründig die Bestleistungen des jeweils besungenen Siegers. Hatte dieser überhaupt die Möglichkeit zu scheitern? Hatte er einen eigenen Anteil an seinem Erfolg? Oder sind das Wirken der Götter und das Schicksal der eigenen Naturanlage so mächtig, dass der Athlet lediglich Plänen folgt, an deren Vorbereitung und Ausführung er gar nicht beteiligt ist? Es gibt eine Fülle von Sinnsprüchen in Pindars Dichtung, die beispielsweise auf die gänzliche Machtlosigkeit des Menschen,¹³ auf die unbezwingbare Wirkmacht der Naturanlage,¹⁴ auf die Unentfliehbarkeit vor dem schicksalhaft Bestimmten¹⁵ oder auf den entscheidenden Einfluss der Götter am menschlichen Erfolg¹⁶ hinzuweisen scheinen. Derartige

 Vgl. Hes. erg. 280 284: εἰ γάρ τίς κ’ ἐθέλῃ τὰ δίκαι’ ἀγορεῦσαι γινώσκων, τῷ μέν τ’ ὄλβον διδοῖ εὐρύοπα Ζεύς· ὃς δέ κε μαρτυρίῃσιν ἑκὼν ἐπίορκον ὀμόσσας ψεύσεται, ἐν δὲ δίκην βλάψας νήκεστον ἀασθῇ, τοῦ δέ τ’ ἀμαυροτέρη γενεὴ μετόπισθε λέλειπται.  Vgl. exemplarisch hierzu Efstratios Sarischoulis, Schicksal, Götter und Handlungsfreiheit in den Epen Homers, Stuttgart 2008 sowie Arbogast Schmitt, Selbständigkeit und Abhängigkeit menschlichen Handelns bei Homer. Hermeneutische Untersuchungen zur Psychologie Homers, Stuttgart 1990.  Vgl. ausführlich zum Herrscherlob bei Pindar Anne Pippin Burnett, Pindar. Ancients in Action, London 2008, S. 101 160.  Vgl. N. 6, 1 2: διείργει δὲ πᾶσα κεκριμένα δύναμις, ὡς τὸ μὲν οὐδέν / Doch trennt uns [scil. Götter und Menschen] ein gänzlich verschiedenes Vermögen, da das eine Geschlecht nichtig ist […].  Vgl. O. 9, 100: κράτιστον ἅπαν / Das, was gemäß der Naturanlage ist, ist gänzlich das Mäch tigste.  Vgl. P. 12, 32: τὸ δὲ μόρσιμον οὐ παρφυκτόν / Was erlost ist, dem kann man nicht entfliehen.  Vgl. P. 8, 73 76: εἰ γάρ τις ἐσλὰ πέπαται μὴ σὺν μακρῷ πόνῳ […] τὰ δ᾽ οὐκ ἐπ᾽ ἀνδράσι κεῖται· δαίμων δὲ παρίσχει […] / Wenn jemand ohne große Mühe etwas Gutes erreicht hat […] So liegen diese Dinge nicht bei den Menschen. Ein Gott stellt sie zur Verfügung.

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I Einleitung

Gnomen könnten den Schluss nahelegen, dass der Weg von der göttlichen bzw. genetischen Mitgift der Anlage zum Erfolg bis zur Umsetzung und Verwirklichung des Erfolges weniger einen Weg darstellt, der überhaupt erst einmal neben anderen gangbaren Wegen gefunden, gegangen und durchgehalten werden muss, sondern vielmehr einer Rolltreppe ins Glück gleicht, auf die der Besungene einmal gesetzt wurde, um geradewegs ins Ziel zu fahren. Explizit nicht bei den Menschen ¹⁷ – also ouk eph’hēmin – liege der mühelos erreichte Erfolg. Aber wäre dann ein Lobgesang auf den Sieger überhaupt angemessen? Oder gibt es doch Aspekte eines zu feiernden Erfolges, die dem Athleten zuzuschreiben sind?

Der Weg zum Erfolg in den Siegesliedern Das Ziel des Buches ist, diesen Weg zum Erfolg unter die Lupe zu nehmen und der Frage nachzugehen, wie sich gemäß Pindars Preisdichtung die Anlage einer Bestleistung zu deren Verwirklichung – also die Potenz zu ihrer Aktualisierung – verhält. Dabei soll sich der Fokus nicht auf ethische und anthropologische Vorstellungen richten, die sich aus den gesellschaftlichen Bedingungen und Veränderungen seiner Zeit herleiten lassen oder auf diese reagieren. Mit ihren pragmatischen Deutungen haben Gentili und seine Forschergruppen hierzu bereits wichtige Erkenntnisse geliefert.¹⁸ Dort und in zahlreichen anderen Forschungsbeiträgen werden unter verschiedenen Gesichtspunkten auch immer wieder einzelne Aspekte zu diesem hier ins Zentrum rückenden Verhältnis behandelt. Jedoch wurde dieses Verhältnis von Anlage und Erfolg mit Blick auf die zugrundeliegenden Prinzipien der Entfaltung eines Potentials noch nicht analysiert. Ein solcher systematischer Zugriff auf die Bedingungen gelingenden Handelns soll nun in dieser Untersuchung vorgenommen werden. Denn selbst dort, wo die Naturanlage des leistungsfähigen Menschen als gottgegebenes Potential herausgestellt wird, wird die Art der Potentialität dieses Potentials, also dessen Wirkmacht, dessen Grenzen und dessen Entfaltungsmöglichkeiten nicht derart

 P. 8, 75: […] τὰ δ᾽ οὐκ ἐπ᾽ ἀνδράσι κεῖται […].  Vgl. u. a. zu dem Zusammenhang der Ethik Pindars, insofern sie in Bezug auf die gesell schaftlichen Normen eine aristokratische Ethik widerspiegelt, mit der Änderung der ethischen Ansprüche bei Simonides vor dem Hintergrund der mit den politischen Umwälzungen einher gehenden Veränderungen im Menschenbild Bruno Gentili, Poetry and It’s Public in Ancient Greece. From Homer to the 5th Century, Baltimore / London 1988, S. 65 66. Zum Unterschied zwischen Pindars Ethik als aristokratischer und Bakchylides’ Entwicklungsethik vgl. Bruno Snell, Dichtung und Gesellschaft. Studien zum Einfluss der Dichter auf das soziale Denken und Ver halten im alten Griechenland, Hamburg 1965, S. 132 133.

I Einleitung

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differenziert, dass sich die Bedingungen zur Vollendung verstehen lassen. Der göttlich gesetzte Beginn wird dann oft auch als Bürge für die Vollendung verstanden,¹⁹ ohne die für die Verwirklichung notwendigen Zwischenschritte hierzu in Verbindung zu setzen. Die von Theunissen als „Grundfigur des Pindarischen Denkens“²⁰ bezeichnete Verbindung von Reichtum, Tüchtigkeit und Potmos (d. h. gottverfügte Naturanlage) genügt nicht für eine Aufhellung dieser Zusammenhänge.

Aristoteles’ Werkzeugkasten Wenn wir den Weg und den Zusammenhang zwischen Potenz und Akt verstehen wollen, den Pindar in seinen Siegesliedern durchscheinen lässt, lohnt es sich, Aristoteles zu bemühen, der für diese Zusammenhänge das begriffliche Werkzeug bereitgestellt hat. Mit seinen in mehreren Schriften unter verschiedenen Perspektiven behandelten Ausführungen zu dynamis und energeia findet er nicht nur für diese sachlichen Unterscheidungen pointierte Begriffe, sondern erklärt auch, wie sich an seelischen Instanzen diese verschiedenen Zustandsweisen prinzipiell zueinander verhalten und unter welchen Bedingungen und Umständen eine Potenz aktualisiert werden kann. Wenn wir Aristoteles’ Begrifflichkeiten und Unterscheidungen nun als eine Art „Werkzeugkasten“²¹ auf Pindars Dichtung anwenden wollen, dann nicht, um Pindar in anachronistischer Weise als Aristoteliker zu kennzeichnen, sondern um zunächst in Pindars Siegesliedern nach sachlichen Zusammenhängen zu fahnden, für die Aristoteles erst die Begriffe gefunden und die er systematisch entwickelt hat.²²

 Vgl. z. B. Hans Strohm, Tyche. Zur Schicksalsauffassung bei Pindar und den frühgriechischen Dichtern, Stuttgart 1944, S. 47; Hermann Gundert, Pindar und sein Dichterberuf. Frankfurt 1978, S. 59 oder Michael Theunissen, Pindar. Menschenlos und Wende der Zeit, München 2000, S. 536.  Vgl. Theunissen 2000, S. 536.  Mit dem Bild des Werkzeugkastens soll nicht unterstellt werden, dass Aristoteles selbst diese Begriffe und Unterscheidungen zum Zwecke literarischer Analysen geprägt hat. Vielmehr soll dieses Bild auf die Funktion verweisen, die der Rückgriff auf aristotelische Unterscheidungen im Rahmen der vorliegenden Studie für eine aufschlussreiche Auslegung der Texte Pindars ein nehmen wird.  Dass Aristoteles seine Positionen gar oft aus einer empirischen Analyse früherer, noch nicht philosophisch reflektierter Positionen gewinnt, hat Dirlmeier für die Prägung der aristotelischen Begriffsbildung durch Ethik Vorstellungen seit Homer in seinen Ethik Kommentaren darlegen können, vgl. Franz Dirlmeier (übers. und komm.), Aristoteles, Werke in deutscher Übersetzung. Bd. 6, Nikomachische Ethik, begr. von Ernst Grumach; hrsg. von Hellmut Flashar, Berlin 1974, S. 245 248.

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Da die Lobdichtung Pindars nicht in erster Linie Götter und deren Wirken adressieren soll, also nicht Hymnos ist, sondern menschliche Leistungen zum Ziel hat, müssen die Leistungen der Besungenen wenigstens teilweise auf ihr eigenes Wirken und Zutun (also auf etwas, das eph’hēmin ist) zurückzuführen sein. Aristoteles unterscheidet zwar die Lobrede (epainos) vom Lobgesang bzw. Preislied (enkōmion),²³ weil jene den Charakter (bzw. die aretē als Seelenverfassung), dieses aber körperliche und seelische Leistungen (erga) zum Gegenstand habe.²⁴ In der Rhetorik macht er den Zusammenhang zwischen beiden deutlich: Das Preislied (enkōmion) hat Werke (erga) zum Ziel. Die Umstände machen diese glaubhaft, wie zum Beispiel die gute Herkunft oder die Erziehung. Es ist nämlich wahrscheinlich, dass aus Guten Gute kommen und der in einer bestimmten Weise Erzogene auch ein derartiger wird. Folglich preisen wir diejenigen, die gehandelt haben. Deren Werke sind Zeichen ihrer Verfasstheit (hexis).²⁵

Die Werke seien demnach von der Preisdichtung zu besingen, weil sie auf eine lobenswerte Verfasstheit verweisen.²⁶ Und diese Verfasstheit (hexis) ist nach Aristoteles²⁷ der notwendige Zwischenschritt zwischen dem grundsätzlichen Potential (dynamis) und der vollendeten Entfaltung des Potentials (energeia). Während die dynamis als grundsätzliches Potential naturgegeben ist, muss die hexis als konkretes Vermögen erst ausgebildet werden, ehe diese verwirklicht werden kann. Für die Ausbildung der dynamis zur hexis und für die Entfaltung der hexis zur energeia bedarf es demnach des menschlichen Zutuns. Diese Unterscheidungen sollen nun dabei helfen, die Bedingungen, die sich in Pindars Lobdichtung für erfolgreiches Handeln finden lassen, zu analysieren. So vermag Pindars Verwendung von areta teilweise auf die grundsätzliche na-

 Pindar selbst verwendet auch die Begrifflichkeit des enkōmion für den Akt der Preisung, der glorreichen Gewinnern von Wettkämpfen innerhalb von panhellenischen Spielen zusteht, vgl. u. a. O. 2, 46 51.  Vgl. Aristot. EN 1101b32 34: ὁ μὲν γὰρ ἔπαινος τῆς ἀρετῆς· πρακτικοὶ γὰρ τῶν καλῶν ἀπὸ ταύτης· τὰ δ᾽ ἐγκώμια τῶν ἔργων ὁμοίως καὶ τῶν σωματικῶν καὶ τῶν ψυχικῶν. / Das Lob nämlich gilt der Tugend, da von ihr die Fähigkeit zum guten Handeln herrührt. Das Preislied gilt in gleicher Weise den körperlichen und seelischen Taten.  Aristot. rhet. 1367b28 32: τὸ δ’ ἐγκώμιον τῶν ἔργων ἐστίν (τὰ δὲ κύκλῳ εἰς πίστιν, οἷον εὐ γένεια καὶ παιδεία· εἰκὸς γὰρ ἐξ ἀγαθῶν ἀγαθοὺς καὶ τὸν οὕτω τραφέντα τοιοῦτον εἶναι), διὸ καὶ ἐγκωμιάζομεν πράξαντας. τὰ δ’ἔργα σημεῖα τῆς ἕξεώς ἐστιν.  Aristoteles nennt als Grund für das Lob des Sportlers explizit neben dessen außergewöhnli cher natürlicher Verfasstheit auch dessen Verhältnis zum Guten und Tüchtigen, vgl. Aristot. EN 1101b14 18.  Vgl. zur hexis als ausgebildete dynamis vor allem Aristot. EN 1103a23 b25 und ausführlich hierzu die Analyse zu den Stufen der dynamis bei Aristoteles unten S. 20 26.

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turgegebene Anlage verweisen, teilweise auf das konkrete Vermögen zur Umsetzung, teilweise auf das vollbrachte Werk. Dieses Beispiel zeigt, dass es hier nicht um einen Begriffsvergleich der pindarischen mit der aristotelischen Verwendung von areta bzw. aretē gehen soll. Interessant ist für uns vielmehr die Frage, ob sich die Unterscheidungen und Bedingungen, die Aristoteles prinzipiell für den Weg von der Anlage zur Vollendung eines Potentials herausarbeitet, auch bei Pindar in der konkreten Ausführung seiner auf einen eingeschränkten Bereich zugeschnittenen Lobdichtung – auch unter der Verwendung anderer Begrifflichkeiten – finden lassen. Damit verbunden ist die Hoffnung, die verschiedenen, mit mannigfaltigen Namen versehenen Einflussfaktoren, die sich in Pindars Dichtung für das Einstellen von Erfolg finden lassen, besser differenzieren und einordnen zu können. Es gilt jedoch zu beachten, dass auch Aristoteles selbst nicht in einer solchen Weise begrifflich arbeitet, dass ein bestimmter Fachterminus immer genau denselben Sachverhalt beschreiben würde. Das lässt sich schon bei seiner Verwendung des Begriffs dynamis beobachten, der sowohl für eine naturgegebene Anlage als auch für ein erst noch auszubildendes Vermögen stehen kann. Es sind demnach nicht in erster Linie die aristotelischen Begriffe, sondern die aristotelischen Unterscheidungen und Zusammenhänge, die hier als „Werkzeugkasten“ dienen sollen. Diese Unterscheidungen werden folglich in einem ersten vorbereitenden Schritt näher erörtert (Kap. II). Anschließend werden in einem zweiten vorbereitenden Schritt die Grundbedingungen, die Pindar für jedes menschliche Dasein beschreibt, zusammengefasst (Kap. III). Daraufhin folgt das Herzstück der Untersuchung, in dem die auf diesen Grundbedingungen aufruhenden und von Pindar besungenen Leistungen nach den aristotelischen Unterscheidungen (dynamis bei Pindar: Kapitel IV, energeia bei Pindar: Kapitel V, entelecheia bei Pindar: Kapitel VI) analysiert werden. Überlegungen zu der Frage, was die Ergebnisse dieser Analyse über das Verhältnis von Aristoteles und Pindar verraten können, werden abschließend in den Schlussbetrachtungen (Kap. VII) diskutiert.

Siegeslieder und Begriffsarbeit Pindar arbeitet in seiner Dichtung natürlich nicht diskursiv-begrifflich. Er hat neben der inhaltlichen Begründung des Lobs und den gattungsspezifischen und sich aus dem jeweiligen Auftrag ergebenden Themen vor allem auch den Klang der Worte, den Glanz und die Kraft der Sprache, ihrer Bilder und Wendungen, die Assoziationen und den Rhythmus des Maßes zu beachten, um seinen Lobreden ihre spezifische Strahlkraft und ihren spezifischen Wert angedeihen zu lassen, wodurch die Gedichte selbst und mit ihnen die Gelobten und der Dichter „un-

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sterblich“ werden sollten.²⁸ So verwendet Pindar beispielsweise auch dynamis nicht in einem philosophischen Sinn. Wenn er dieses Wort bzw. damit verwandte Wörter gebraucht, verweist er verschiedentlich auf politische Macht, auf göttliche Allmacht oder auf die Möglichkeiten der Menschen. Den Begriff energeia wiederum gibt es bei Pindar noch nicht, Aristoteles hat ihn erst zu einem philosophischen Begriff geprägt. Doch Pindar bewegt sich häufig in den Begriffsfeldern von dynamis, areta, telos oder ergon, die ihre Grundbedeutungen von Möglichkeit, Bestheit, Ziel und Werk ebenso in der Dichtung mit sich tragen, auch wenn sie im Konkreten je nach Kontext auf verschiedene Aspekte ihrer Grundbedeutungen verweisen.²⁹ Folglich kann es auch im Umfeld dieser Begriffsfelder sich als lohnend erweisen, nach Antworten auf die Frage zu suchen, welche Vorstellung Pindars Lobgedichte über das Können, Ausbilden, Verwirklichen und Vollenden menschlicher Höchstleistungen zum Vorschein bringen. Der Fokus liegt hierbei jedoch nicht auf einer begrifflichen Untersuchung von Pindars Epinikien, sondern auf der Herausarbeitung von für uns relevanten Sinnzusammenhängen. Denn nur hierdurch vermag deutlich zu werden, dass beispielsweise Aspekte dessen, was Aristoteles mit dynamis begrifflich belegt, bei Pindar in der Schicksalsmacht Potmos zu finden sind.³⁰

Pindarforschung Es gibt in der Pindarforschung verschiedene methodische Schwerpunktsetzungen, die hier weder vollständig aufgelistet noch im Detail analysiert und bewertet werden können und sollen.³¹ So untersucht Wilamowitz die pindarischen Texte in

 Vgl. P. 3, 114 115: ἁ δ᾽ ἀρετὰ κλειναῖς ἀοιδαῖς χρονία τελέθει / Eine Bestleistung erlangt Langlebigkeit durch ruhmvolle Lieder. Vgl. ausführlich zur Aufgabe des Dichters Gundert 1978, S. 77 107.  Diese Beobachtung bezeichnet Strohm (1944, S. 40) als „die eigentümliche Plastik des ar chaischen Begriffs, in dem mehrere Beziehungsrichtungen ungeschieden nebeneinander liegen.“ Was vom Standpunkt des diskursiven Denkens eine „Primitivität“ sei, sei „für die künstlerische Anschauung ein einzigartiger Gewinn.“ Denn hierdurch sei der Interpret genötigt, „bei allen Zeugnissen den gesamten Bedeutungskomplex vor Augen zu haben, auch wenn nur eine Aus prägung den Hauptakzent trägt.“  Wir wollen also im Sinne Fränkels „das Ähnliche aus allen Liedern gegen einander […] halten und hin und her unsre Schlüsse ziehen“, vgl. Hermann Fränkel, Die Dichtung und Philosophie des frühen Griechentums, München 1962, S. 487.  Es gilt auch hier Poiss’ Aussage: „Ein Überblick über die Forschungsgeschichte würde in der gebotenen Knappheit diese bloß nach eigenen Interessen verkürzen, in der nötigen Ausführ

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erster Linie als Quelle historischer Zusammenhänge;³² Gundert ordnet seine Gedichtsdeutung moderat der Idee des Dichterberufs unter,³³ während Bundy dagegen radikal jede Passage ausschließlich unter dem Licht des Lobens versteht;³⁴ Lattmann schließt sich dieser grundlegenden Prämisse an, versteht es jedoch, in kluger Weise alle Teile des Epinikions in ihrer semantischen Funktion zu einer Einheit zu verbinden;³⁵ Kurke interpretiert die Siegeslieder in ihrem sozialen Kontext als „communal drama“;³⁶ J. K. Newman und F. S. Newman³⁷ sowie die Forschergruppen um Gentili³⁸ und Bernardini³⁹ in Urbino stellen die historische Erforschung des jeweiligen kulturellen Rahmens in den Vordergrund⁴⁰ und Poiss

lichkeit und Reflektiertheit bildete er ein eigenes Buch.“ Vgl. Thomas Poiss, Momente der Einheit. Interpretationen zu Pindars Epinikion und Hölderlins Andenken, Wien 1993, S. 24.  Vgl. Ulrich v. Wilamowitz Moellendorff, Pindaros. Berlin / Zürich / Dublin 1966, exemplarisch der Beginn seiner Exegese auf S. 114: „In dem zehnten pythischen Liede besitzen wir ein Werk des blutjungen Dichters auf einen Sieg aus dem Jahre 498. Mit seiner Erklärung beginnt die Dar stellung seines Lebens und schreitet dann von Gedicht zu Gedicht weiter. Das kann nicht anders sein, denn in den Gedichten liegt alles beschlossen.“  Vgl. Gundert 1978.  Vgl. Elroy L. Bundy, Studia Pindarica I. The Eleventh Olympian Ode, Berkeley / Los Angeles 1962, S. 3: „ There is no passage in Pindar and Bakkhulides that is not in its primary intent en komiastic that is, designed to enhance the glory of a particular patron.“  Vgl. Claas Lattmann, Das Gleiche im Verschiedenen. Metapher des Sports und Lob des Siegers in Pindars Epinikien. Berlin / New York 2010, insb. S. 2: „Demgemäß erweist sich die Einheit des Epinikions bei Bundy als empirisch aus dem äußeren pragmatischen Zusammenhang gegeben allerdings auf Kosten der primär nicht siegerzentrierten Liedbestandteile, die lediglich als Or nament verstanden werden (können), in ihrem Verhältnis zum Sieger und zum Anlaß also primär nur oberflächlich, d. h. unter Absehung von ihrem konkreten Inhalt. So ist wenngleich Bundy in der Betonung der situativen Komponente des Verständnisses vollauf zuzustimmen ist ange sichts der inhaltlichen Eigenständigkeit der einzelnen Bestandteile des Epinikions ein anderer Weg einzuschlagen: Zwar ist offenbar, daß sie an sich nicht zusammengehörig, sondern kate gorial verschieden sind, aber dennoch lassen sich in ihnen gleiche semantische Strukturen er kennen, die sie (unter der Oberfläche) miteinander verbinden.“  Vgl. Leslie Kurke, The Traffic in Praise. Pindar and the Poetics of Social Economy, Ithaca 1991 sowie Leslie Kurke, The Strangeness of ›Song Culture‹: Archaic Greek Poetry, S. 81 84, in: O. Taplin (Hg.), Literature in the Greek and Roman Worlds. A New Perspective, New York 2000, S. 58 87.  Vgl. John Kevin Newman / Frances Stickney Newman, Pindar’s Art. Its Tradition and Aims, Zürich 1984, zum Ansatz insb. S. 51 55.  Vg. u. a. Bruno Gentili, Poesia e pubblico nella Grecia antica: da Omero al V secolo, Rom 2006.  Vgl. u. a. Paola Angeli Bernardini, Mito e attualità nelle odi di Pindaro. La Nemea 4, l’Olimpica 9, l’Olimpica 7, Rom 1983 sowie P. A. Bernardini., Linguaggio e programma poetico in Pindaro, in: Quaderni Urbinati di Cultura Classica, No. 4 (1967), S. 80 97.  Hierzu zählen auch die Schwerpunktforschungen zur Aufführungspraxis z. B. von Thomas Gelzer, Μοῦσα αὐθιγενής. Bemerkungen zu einem Typ Pindarischer und Bacchylideischer Epi

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geht einen Schritt weiter und nähert sich den Gedichten, indem er zu zeigen versucht, wie diese ihren jeweiligen kulturellen Kontext aktualisieren und modifizieren;⁴¹ Hubbard vollzieht an den Gedichten eine Strukturanalyse ihrer zugrundeliegenden begrifflichen Polaritäten;⁴² Theunissen⁴³ blickt eindrücklich unter einer auf den Wandel der Zeit(en), Currie⁴⁴ unter einer auf den Wandel der Heroisierung fokussierten entwicklungsgeschichtlichen, Maslov⁴⁵ unter einer gattungshistorischen Perspektive auf die pindarische bzw. archaische Lyrik. All diese Untersuchungen zeigen wichtige Aspekte der Pindarinterpretation auf und können daher auch für unser Vorhaben mit großem Gewinn gelesen werden. Denn in beinahe jedem Text zu Pindar finden sich auch Deutungen zu den zentralen Themen, die Pindars Dichtung durchziehen und auch für diese Studie relevant sind. Dabei wurden seine Siegeslieder bislang nicht systematisch differenzierend danach befragt, wie sich Potenz und Akt menschlicher Höchstleistung bei Pindar zueinander verhalten und zueinander bewegen. Ziel der vorliegenden Untersuchung ist demnach keine umfassende Deutung der pindarischen Lobdichtung unter möglichst vielen Gesichtspunkten, sondern die Herausarbeitung des in der Lobdichtung durchscheinenden Menschenbildes mit Blick auf die prinzipiellen Grundlagen des menschlichen Leistungsvermögens und die Bedingungen der Umsetzung dieses Vermögens in größtmöglichen Erfolg.⁴⁶

nikien, in MusHelv 42, 1985, S. 95 120. Überzeugend dagegen argumentiert Christopher C. Eckerman, Was Epinician Poetry Performed at Panhellenic Sanctuaries?, in: Greek, Roman and Byzantine Studies 52, 2012, S. 338 360.  Vgl. Poiss 1993, insb. S. 27.  Vgl. Thomas K. Hubbard, The Pindaric Mind: A Study of Logical Structure in Early Greek Poetry, Leiden 1985.  Vgl. Theunissen 2000.  Vgl. Bruno Currie, Pindar and the Cult of Heroes, Oxford 2005.  Vgl. Boris Maslov, Pindar and the Emergence of Literature, Cambridge 2015.  Michel Briand beschreibt Pindars Dichtung als „une poésie qui agit et qui pense“. Demnach kann sie auch unter vielfältigen Gesichtspunkten untersucht werden: „l’épinicie peut s’aborder de plusieurs points de vue, par rapport: aux jeux sportifs, rites et spectacles auxquels elle participe ; à la pragmatique, l’imaginaire ou le style qui s’y déploient ; et aux figures du poète qui s’y mettent en scène, artisan commissioné, prophète inspiré des dieux, maître de «vérité» et expert en fic tions.“ (Vgl. Michel Briand, Pindare. Olympiques, Paris 2014, S. XV.) In diesem Sinne legen wir den Fokus in dieser Arbeit auf den Aspekt der Wahrheitsvermittlung durch den Dichter mit Blick auf sein Menschenbild, ohne die anderen, wichtigen Untersuchungsperspektiven dabei zu negieren.

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Methode Diese Studie schließt sich prinzipiell Gunderts Einschätzung an, Pindars Dichtung einerseits nicht als philosophische Lehrdichtung, andererseits aber als von philosophischen Einsichten durchzogene Literatur zu lesen.⁴⁷ Denn Pindar feiert stets aktuelles Geschehen um seiner vollen gegenwärtigen Bedeutung willen. Aber diese sieht er darin, daß ewig Gültiges im Gegenwärtigen wirksam wird, und Dauer kann er einer solchen Gegenwart nur dadurch geben, daß er sie in ihrem allgemeinen Sinn oder aus ihrem tieferen Ursprung heraus deutet.⁴⁸

Die Gedichte sollen auf ihre Aussagen zu und Anspielungen auf Potenz und Aktualisierung in dem Bewusstsein untersucht werden, dass sie weder philosophische Traktate sind noch eine primär philosophische Intention verfolgen. Natürlich dienen sie in verschiedener Hinsicht dem Lob, sei es dem des Auftraggebers, sei es dem der familiären oder kulturellen Gemeinschaft, sei es dem des Sportlers, sei es dem der Götter, sei es dem Lob des Dichters.⁴⁹ Doch scheint in der Rechtfertigung und Ausübung des Lobes eine Grundhaltung gegenüber dem durch, was überhaupt und warum etwas des Lobes würdig ist. Im Akt des Lobens treten mittelbar philosophische Vorstellungen zutage:⁵⁰ Was Lob verdient, gilt in bestimmten Aspekten als richtig und gut, was getadelt wird, als falsch und schlecht. Wenn etwas bewusst verschwiegen werden soll, verweist dieser Imperativ auf eine Einschätzung, die das nur scheinbare vom wahren Guten zu trennen weiß. Wenn in den individuellen Lobgesängen allgemeine Gründe aufscheinen, die erklären, warum etwas lobenswert ist, und die sich in den Siegesliedern wiederholen oder ergänzen, aber nicht widersprechen, so lässt sich durch eine entsprechende Fokussierung eine Anthropologie herausarbeiten, die der Lobdichtung als ethisches Rückgrat zumindest dient, wenn nicht ihr sogar zugrunde liegt. Denn die Ver-

 Vgl. zum Anteil didaktischer Elemente im Lobgesang Pindars auch Christopher Carey, Pindar and the Victory Ode, in: L. Ayres (Hg.), The Passionate Intellect. Essays on the Transformation of Classical Traditions, New Brunswick / London, 1995, S. 85 103, hier S. 86 sowie Jan Stenger, Poetische Argumentation: Die Funktion der Gnomik in den Epinikien des Bakchylides, Berlin / New York, 2004, S. 51 52.  Gundert 1978, S. 57.  Als Auftragsdichtung dienen die Siegeslieder in erster Linie als Mittel der Selbstdarstellung des Auftraggebers, vgl. ausführlich hierzu und zum „Sitz im Leben“ des Epinikions Stenger 2004, S. 44 49.  Lob und Tadel gelten auch Aristoteles als didaktisches Hilfsmittel für philosophische Ein sichten, vgl. exemplarisch den Zusammenhang zwischen Freiwilligkeit und Akten des Lobens und Tadelns zu Beginn des dritten Buches der Nikomachischen Ethik.

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wirklichung einer Leistung kann ohne Einordnung in Bedingungen, Potentiale und Normen nicht wertgeschätzt werden. Ob für Pindar diese Anthropologie nur Hilfsmittel für seine Auftragsarbeiten oder Widerspiegelung seiner persönlichen Einstellung ist, kann aufgrund der Textgattung und Quellenlage nicht eindeutig entschieden werden. Als Auftragsdichter hat Pindar Erwartungen zu erfüllen, die seine Arbeit wenigstens teilweise inhaltlich binden.⁵¹ Mit der Produktion eines Liedes und mit der Nennung der gewünschten Namen und familiären Verbindungen, aber auch mit der Orientierung an dem angeforderten Umfang bedient Pindar diese Erwartungen. Anne Pippin Burnett bringt es auf den Punkt, wenn sie in ihrer Analyse den Akzent auf folgenden Sachverhalt legt: „Every Pindaric ode was a bought product.“⁵² Als „Kunde“ wird der Auftraggeber damit zum sprichwörtlichen König, der mit seinen Vorstellungen auch Einfluss auf die Ausgestaltung des Produkts nehmen konnte. Dass Pindar die in ihn gesetzten Erwartungen nicht allzu oft enttäuscht haben kann, zeigt seine „Auftragsbilanz“: mehr als fünfzig Jahre lang wurden Siegeslieder von Pindar zu Festspielen bestellt.⁵³ Doch spricht die Bindung an Erwartungen und bestellte Komponenten freilich nicht gegen eine auf bestimmte Aspekte bezogene Eigenverantwortlichkeit der pindarischen Dichtung. Pindars künstlerische Freiheiten wird man neben der ästhetischen Form und dem Aufbau vor allem auch in den unterliegenden Begründungen des Lobes verorten können. Nicht die gekauften Aspekte seiner Dichtung, also nicht die Tatsache, dass und die Frage, wen er lobt, sollen in der vorliegenden Untersuchung maßgeblich sein – denn hier bedient er ausschließlich die Erwartungen und begleicht die Forderungen –, sondern vielmehr Überlegungen dazu, wie und was genau er lobt. Hierbei schwindet die Kontingenz, die sich durch den Wechsel der Auftraggeber und ihrer Vorstellungen einstellt, denn hier unterliegt Pindar seinen eigenen Ansprüchen. Leslie Kurke hat in ihrer Studie gezeigt, wie geschickt Pindar sich in seinen Liedern auf sozio-ökonomischer Ebene an die Traditionen anzupassen wusste, um neue gesellschaftliche Werte und Verhaltensweisen zu bewerben.⁵⁴ Diese Eigenständigkeit seines Denkens und dichterischen Strebens wird man inhaltlich nicht nur auf die sozio-ökonomische Ebene beschränken dürfen.⁵⁵ Auch wenn es Pindar in seinen Liedern natürlich nicht in erster Linie darum geht, eine philosophisch fundierte Anthropologie zu

 Vgl.Wolfgang Schadewaldt, Der Aufbau des pindarischen Epinikion, Halle 1928, S. 5 9 sowie Stenger 2004, S. 42.  Burnett 2008, S. 161.  Vgl. hierzu auch Lattmann 2010, S. 5.  Vgl. Kurke 1991, die sogar von „a kind of paideia“ spricht, vgl. insb. S. 260.  Vgl. Carey 1995, S. 86 92.

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präsentieren, so erhebt er doch ausdrücklich den Anspruch, das wahrhaft Wertvolle an den Leistungen der Gepriesenen zu erfassen – und zwar angemessener zu erfassen als Andere vor und neben ihm – und dadurch auch besser, d. h. wirkmächtiger und nachhaltiger loben zu können.⁵⁶ Unabhängig davon, wie klein der Kreis seiner Rezipienten oder welche Motivation seiner Dichtung zugeschrieben wird:⁵⁷ Die Grundlage seiner Siegeslieder soll immer auch seine Erkenntnis dessen sein, was wahrhaft des Lobes würdig ist. Und diese Wahrheit möchte Pindar auch als etwas, das er als allgemein richtig erkannt hat,⁵⁸ vermitteln, was sich wiederum in der Verallgemeinerungsintention seiner Gnomen widerspiegelt. Ein Lob, das nicht auf einer solchen Grundlage aufbaut, ist für Pindar „morsch“.⁵⁹ Die Berücksichtigung der Tatsache, dass die Siegeslieder ihren „Sitz im Leben“ in erster Linie in der Öffentlichkeit, sei es einer kleineren elitären Runde, sei es auf einem größeren Fest,⁶⁰ hatten und Pindar sich dieser Dimension bewusst war,⁶¹ lenkt den Blick auf die Rezeptionsperspektive und damit auf mögliche Intentionen, die Rezeption gezielt zu steuern.⁶² Wie hierfür die Gnomik über ihre formalen Funktionen hinaus in der Antike als zentrales Mittel eingesetzt wurde, zeigt Stenger in seiner Studie zu den Epinikien des Bakchylides. Die Gnomik diene demnach der Vermittlung ethischer Perspektiven, der Motivierung zum Handeln und der Charakterisierung der Werturteile des Redners⁶³ und trage damit dazu bei, die didaktischen Ansprüche, die auch in Pindars Dichtung sehr präsent

 Vgl. hierzu auch den Vergleich zwischen Pindars und Sapphos Dichtung mit Blick auf die lyriktheoretische Grundlage bei Gyburg Radke, Sappho, Fragment 31 (LP) Ansätze zu einer neuen Lyriktheorie, Mainz / Stuttgart 2005, S. 60 61.  So vermag die soziale Funktion der pindarischen Gnomik auch als Zugehörigkeitsbekenntnis zu einem bestimmten Kollektiv verstanden werden, wie Asper es betont, vgl. Markus Asper, Literatursoziologisches zu den Sprüchen der Sieben Weisen, in: Jochen Althoff / Dieter Zeller (Hgg.), Die Worte der Sieben Weisen, Darmstadt 2006, S. 85 103, hier S. 85 f.  Vgl. hierzu auch Snell 1965, S. 134: „Ihm geht es um Objektivität, um Erkenntnis.“  Vgl. N. 8, 32 34, siehe hierzu unten S. 89; außerdem P. 2, 72 96, wonach das wertlose Lob verleumdender Dichtung dem Urteil von Kindern gleicht, denen der Maßstab für angemessene Kritik fehlt („schön ist ein Affe vor Kindern“).  Vgl. differenzierter hierzu Stenger 2004, S. 44 49.  Vgl. Stenger 2004, S. 50 51.  Vgl. hierzu auch Snell 1965, S. 130 131: „Der soziale Hintergrund dieser Chorlyrik ist breiter geworden als die Beziehung zwischen einem Dichter und einem mächtigen Tyrannen, aber an Einsicht und Kunstverständnis wird dem Hörer noch mehr zugemutet; der Dichter setzt eine verständnisvolle Gesellschaft voraus, zugleich schafft er sie sich aber auch erst durch seine anspruchsvollere Dichtung.“ Vgl. zur Erziehung seines Publikums ebd., S. 140.  Vgl. Stenger 2004, S. 6 36; vgl. auch Hanna Boeke, The Value of Victory in Pindar’s Odes. Gnomai, Cosmology and the Role of the Poet, Leiden / Boston 2007, S. 21 24.

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sind,⁶⁴ zu erfüllen. Besonders der den Charakter bzw. die Einstellung des Autors⁶⁵ offenbarende Aspekt der Gnomik, den auch Aristoteles in seiner Rhetoriktheorie als die wichtigste Funktion des Einsatzes von Gnomen in öffentlichen Reden herausarbeitet,⁶⁶ ist für die vorliegende Untersuchung zentral. Gleichzeitig muss stets bewusst bleiben, dass die Gnomen für sich genommen noch keine Schlüsse auf deren Verständnis erlauben, sowohl der Rezeptionskontext⁶⁷ als auch der Kontext innerhalb des jeweiligen Epinikions⁶⁸ müssen berücksichtigt werden. So könnte beispielsweise das berühmte τὸ δὲ μόρσιμον οὐ παρφυκτόν⁶⁹ (Was erlost ist, dem kann man nicht entfliehen) aus der Zwölften Pythie isoliert betrachtet Ausdruck der Überzeugung eines strengen Determinismus oder ein beinahe trivialer Verweis auf und mahnende Erinnerung an die Sterblichkeit des Menschen sein. Erst der Kontext des Gedichts vermag hier Aufschluss zu geben.⁷⁰ Da es jedoch in diesem Rahmen unmöglich ist, die Siegeslieder Pindars vollständig mit Blick auf alle Facetten zu durchleuchten,⁷¹ aber dennoch ein angemessener Überblick über das Menschenbild, das sich aus den Lobdichtungen Pindars herauskristallisieren lässt, entwickelt werden soll, werden anschließend zwar durchgehend vereinzelte Verse aus den Siegesliedern zusammengetragen, ergänzt und gegeneinandergehalten. Deren Sinn und Verständnis werden dabei aber nicht isoliert hergeleitet, sondern aus dem jeweiligen Kontext gewonnen.⁷²

 Vgl. Carey 1995 sowie Stenger 2004, S. 51 52.  Zu der Deutung von προαίρεσις als Einstellung vgl. Christof Rapp (Hg. und Komm.), Rhetorik. Aristoteles in deutscher Übersetzung, Bd. 4, Berlin 2009, S. 423.  Vgl. Aristot. rhet. 1395b11 17: ταύτην τε δὴ ἔχει μίαν χρῆσιν τὸ γνωμολογεῖν, καὶ ἑτέραν κρείττω· ἠθικοὺς γὰρ ποιεῖ τοὺς λόγους. ἦθος δὲ ἔχουσιν οἱ λόγοι ἐν ὅσοις δήλη ἡ προαίρεσις· αἱ δὲ γνῶμαι πᾶσαι τοῦτο ποιοῦσιν διὰ τὸ ἀποφαίνεσθαι τὸν τὴν γνώμην λέγοντα καθόλου περὶ τῶν προαιρέσεων, ὥστε, ἂν χρησταὶ ὦσιν αἱ γνῶμαι, καὶ χρηστοήθη φαίνεσθαι ποιοῦσι τὸν λέγοντα. Vgl. ausführlich zur Gnomik in Aristoteles’ Rhetorik Stenger 2004, S. 29 33.  Vgl. Stenger 2004, S. 55 oder beispielhaft für Pindars Zwölfte Pythie Bruno Gentili, Die prag matischen Aspekte der archaischen Dichtung, in: Antike und Abendland (36), 1990, S. 1 17, hier S. 16 f.  Vgl. Gundert 1978, S. 57 58.  P. 12, 32.  Vgl. hierzu mit Verweis auf Köhnkens Analyse unten S. 35.  Vgl. zum Kriterium der Vollständigkeit Poiss 1993, S. 26.  Anhand einer durchgängigen und einheitlichen Interpretation der Sechsten Nemee habe ich bereits einmal zu zeigen versucht, wie sich die Aufgabe des Lobes, die didaktische und ermah nende Vermittlung von Werten und die Andeutung von Aspekten einer zugrundeliegenden An thropologie in Pindars Lobdichtung miteinander vertragen und zusammenhängen und dadurch zu einem einheitlichen Verständnis von Pindars Gedicht führen können, vgl. Christian Vogel, Das Göttliche im Menschen. Pindars sechste Nemee, in: Wiener Studien, Bd. 129 / 2016, S. 25 61.

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Natürlich hat es in Pindars Schaffen und Denken im Laufe seines Lebens auch verschiedentliche Entwicklungen und Veränderungen gegeben, die sich in der Auswahl seiner Themen, in den Verschiebungen seiner Schwerpunkte oder in den Perspektiven, aus denen er seine Inhalte betrachtet, widerspiegeln.⁷³ Diese verschiedenen Entwicklungen werden nicht Gegenstand der vorliegenden Untersuchung sein, was nicht mit der Unterstellung einhergeht, es hätte sie nicht gegeben. Mit Blick auf die Frage nach den implizit zugrunde gelegten, prinzipiellen Erfolgsbedingungen lässt sich aber eine erstaunliche Konstanz in Pindars Schaffen festmachen. Bereits soviel sei nur vorab angedeutet:⁷⁴ in dem wohl ältesten seiner übermittelten Lieder, der Zehnten Pythie aus dem Jahr 498, wird der Erfolg und der sich aus ihm ergebende Ruhm⁷⁵ als ein Zusammenspiel aus entsprechender Naturanlage,⁷⁶ eigenem Zutun⁷⁷ und göttlichem Mitwirken⁷⁸ beschrieben. Dasselbe Verständnis eines solchen Zusammenspiels liegt auch der letzten uns erhaltenen Ode zugrunde, die auf das Jahr 446 datiert wird und damit mehr als fünfzig Jahre nach seinen frühesten Liedern komponiert wurde:⁷⁹ In der Achten Pythie rückt zwar scheinbar der göttliche Anteil an dem Erfolg in den Mittelpunkt,⁸⁰ doch auch hier wird der Anteil einer exzellenten natürlichen Anlage⁸¹ und des menschlichen Mitwirkens an Erfolg bzw. Misserfolg⁸² nicht verschwiegen.⁸³ Expliziter als in der Achten Pythie verweist Pindar in der ebenfalls zu den jüngsten der Oden gerechneten Elften Nemee auf die Bedingungen menschlichen Mitwirkens am Erfolg:⁸⁴ Mangelndes Zutrauen, fehlende Kraft, aber auch Überheblichkeit können den Menschen um sein Glück bringen. Auch wenn in den einzelnen Oden verschiedene Betonungen auszumachen sind, so bleiben doch die von Pindar ausgemachten Erfolgskomponenten über die Jahrzehnte dieselben. Dass Pindar einer dieser Komponenten – also der Naturanlage, dem menschlichen Mitwirken und dem göttlichen Wohlwollen – im Laufe seiner „Karriere“ ihren entscheidenden

 Am deutlichsten bildet Wilamowitz’ Pindarstudie (1966) diese Entwicklungen ab.  Ausführlich werden die hier nur angedeuteten Passagen dann im Laufe der Untersuchung besprochen.  Vgl. P. 10, 22 24.  Vgl. P. 10, 12.  Vgl. Wagemut und Kraft in P. 10, 24 und das konkrete Angehen der Prüfung in P. 10, 67.  Vgl. P. 10, 10.  Zur Übersicht der Datierung der Lieder vgl. Lattmann 2010, S. 319.  P. 8, 67 78.  P. 8, 44 f.  Vgl. die Mühen in P. 8, 73 sowie die Sinnesart in P. 8, 93 f.  Vgl. hierzu auch Michael Krewet, Vernunft und Religion bei Herodot, Heidelberg 2017, S. 720 722.  N. 11, 22 32.

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Einfluss abspricht oder ihren spezifischen Anteil wesentlich umwertet, lässt sich nicht beobachten. Entwicklungen finden ungeachtet dessen auf vielen anderen Ebenen statt.⁸⁵ Doch mit Blick auf die Lobesfundierung liegt seinen Liedern stets das Zusammenspiel dieser Aspekte zugrunde. Und genau dieses Zusammenspiel wird den Fokus der vorliegenden Untersuchung ausmachen.

Siegeslieder und Ethik Wir wollen also mit Blick auf das Gesamtwerk der erhaltenen Pindarischen Siegeslieder untersuchen, welches Verständnis sich aus Pindars Lob zu der Frage entwickeln lässt, wie allgemeine und spezifische Potentiale vor dem Hintergrund der grundsätzlichen Bedingungen des Menschseins gegeben sein und ausgebildet werden müssen, damit eine Aktualisierung einer lobenswerten Leistung möglich ist. Der Zusammenhang zwischen Bedingung, Potential und Verwirklichung wird durch ihn als ein allgemeiner Zusammenhang beschrieben. Zu bedenken ist jedoch, dass die Verwirklichungsbereiche keinen allgemeinen Anspruch besitzen. Das liegt auch an der gattungsspezifischen Einschränkung. Pindar lobt in einer Ode zu panhellenischen Wettbewerben Sportler bzw. Künstler und/oder „Politiker“ und/oder den lobenden Dichter: Er ist durch die Gattung auf die Evaluierung der Verwirklichung von diesen spezifischen Potentialen beschränkt. Es lässt sich zwar aus der Dichtung ein ethisches Grundgerüst herausarbeiten, aber natürlich keine vollständige Ethik. Pindar präsentiert die Maßstäbe des Lobes für die Protagonisten der Wettbewerbe. Hier stehen platonisch bzw. aristotelisch gesprochen epithymetische ⁸⁶ – d. h. auf Wohlstand und Sinneslust zielende – und thymetische ⁸⁷ – d. h. auf Anerkennung und Ruhm zielende – Aspekte im Vordergrund. Das Lob auf Theia im Proömion der Fünften Isthmie als Quelle und Ziel für Glanz und Ruhm⁸⁸ macht die Einschränkung von Pindars Lobgesängen auf diese Gegenstandsbereiche besonders deutlich.  Vgl. z. B. die Beobachtungen zu den Anpassungen der Lieder an sozio politische Gegeben heiten und Entwicklungen in den Studien von Leslie Kurke (1991), Christian Mann (2001) oder Jan Stenger (2004), vgl. hierzu auch unten S. 113 115.  Vgl. zu den Eigenschaften eines epithymetisch geprägten Strebens z. B. Plat. rep. 439b bzw. den entsprechenden bios in Aristot. EN 1095b14 22.  Vgl. zu den Eigenschaften eines thymetisch bzw. thymoeidetisch geprägten Strebens z. B. Plat. rep. 440c 441a bzw. den entsprechenden bios in Aristot. EN 1095b22 1096a4.  Vgl. I. 5, 1 10; ausführlich hierzu Schadewaldt 1928, S. 270 sowie Wolfgang Schadewaldt, Theia, die Mutter des Sonnengotts, in: Wirklichkeit und Reflexion, Walter Schulz zum 60. Ge burtstag, Pfullingen 1973, S. 355 363; Gundert 1978, S. 11 12; Hermann Fränkel, Pindars Religion, in: Die Antike 3, 1927, S. 39 63 sowie Dieter Bremer, Theia bei Pindar Mythos und Philosophie,

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Ob für ihn darüber hinaus z. B. für Priester oder Philosophen ein bios ⁸⁹ möglich ist, durch den sie sich in der Ausübung ihrer spezifischen Tätigkeiten glückbringend verwirklichen können, ist zwar denkbar,⁹⁰ eine Antwort darauf lässt sich aufgrund des spezifischen Skopos seiner Lobdichtung freilich nicht geben. Eine Perspektive darauf, inwiefern sich dennoch aus sportlichen Höchstleistungen Einsichten für die ethische Bildung gewinnen lassen, soll im Schlusskapitel angedeutet werden.

in: Antike und Abendland, 21.1, 1975, S. 85 96.Vgl. auch die bündige Beschreibung von G. Aurelio Privitera (Pindaro. Le Istmiche, 2009, S. 188): „Theia rappresenta il principio divino della luce, grazie a cui diventa manifesta la superiorità dell’oro, delle navi e dei carri in gara, degli atleti negli agoni.“  Vgl. zum tritos bios bei Aristoteles EN 1096b4 5 und ausführlich 1177a12 1179a32.  Pindars allgemeinen Aussagen über spezifische Vermögen und damit zusammenhängende spezifische Techniken und Wege zum Glück ließen dies durchaus zu, siehe unten S. 56 60.

II Dynamis und energeia bei Aristoteles Aristoteles hat die Zusammenhänge und Unterschiede zwischen dem, was er im Griechischen als dynamis und energeia bezeichnet und was in den Übersetzungen mit Potenz, Vermögen, Möglichkeit oder Fähigkeit auf der einen Seite und Akt, Tätigkeit bzw. Betätigung, Wirklichkeit bzw. Verwirklichung oder Aktualisierung auf der anderen Seite wiedergegeben wird, allgemein vor allem im neunten Buch seiner Metaphysik ausführlich behandelt. Mit Blick auf die Bewegung differenziert er dieses Verhältnis genauer zu Beginn des dritten Buches der Physik, mit Blick auf den seelischen Bereich im zweiten Buch von De anima, mit Blick auf die ethische Tugend im zweiten Buch der Nikomachischen Ethik. ¹ Für das Anliegen der vorliegenden Untersuchung bei Pindar sollen besonders die seelischen Aspekte unter ethischer Perspektive in den Fokus rücken. Das Begriffspaar hat seit Aristoteles auch durch die Übertragung ins Lateinische zu potentia und actus in vielen Bereichen der Philosophie für wirkmächtige Debatten gesorgt und Diskussionen geprägt.² Insbesondere die intensiven Auseinandersetzungen um die logischen und ontologischen Implikationen aus dieser Unterscheidung haben stark gewirkt, können jedoch für diese Untersuchung in den Hintergrund treten. Stattdessen soll zunächst herausgearbeitet werden, welche Rolle die Unterscheidung von dynamis und energeia für eine in dieser Weise anthropologisch fundierte Ethik spielt. Zentral wird also sein, das grundsätzliche Verständnis hinter diesem Begriffspaar unter der Perspektive der Entfaltung und Verwirklichung von aretē (d. h. Tugend im Sinne von seelischer Bestheit) aufzuzeigen. Die Begrifflichkeiten selbst stehen nicht im Vordergrund und sollen auch nicht vergleichend untersucht werden. Das wäre allein deshalb bereits zum Scheitern verurteilt, weil der Begriff energeia selbst philosophisch erst durch Aristoteles geprägt und gebraucht wurde.³ Doch erfindet Aristoteles damit natürlich nicht einen sachlichen Zusammenhang, der vor ihm noch nicht erkannt oder beschrieben wurde. Auch kennt Aristoteles verschiedene Verwendungen von dynamis, die nur auf Namensgleichheit beruhen, ohne dabei auf dieselbe Sache

 Vgl. auch zur Begriffsgenese Christof Rapp, Energeia: die Aristotelische Alternative zu Kreation und Genese, in: G. Abel (ed.), Kreativität, XX. Deutscher Kongress für Philosophie, Hamburg 2006, S. 727 744 sowie die Studie von Josef Stellmach, Dynamis und Energeia: Untersuchungen am Werk des Aristoteles zur Problemgeschichte von Möglichkeit und Wirklichkeit. Meisenheim am Glan 1959.  Eine erste, einführende Übersicht bietet ein Blick in Joachim Ritter (Hg.), Historisches Wör terbuch der Philosophie, Bd. 2, Darmstadt 1971, S. 134 143.  Vgl. hierzu Rapp 2006, S. 728 729. https://doi.org/10.1515/9783110647549 002

1 Die grundsätzliche Unterscheidung

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bezogen zu sein.⁴ Diese sollen hier nicht alle interessieren. Denn Ziel ist nicht ein Vergleich des Gebrauches bestimmter Begriffe im aristotelischen und pindarischen Werk, sondern erstens die Herausarbeitung der sachlichen Unterscheidungen des Aristoteles mit Blick auf die Zusammenhänge des menschlichen Potentials und seiner Verwirklichung und zweitens die Prüfung, ob und inwiefern sich in Pindars Epinikien ähnliche Grundlagen dieses Aspekts einer philosophischen Anthropologie finden lassen.

1 Die grundsätzliche Unterscheidung Zunächst stellt Aristoteles fest, dass es sinnvoll ist, zwischen potentieller und wirklicher Tätigkeit zu unterscheiden. Denn mit Blick auf das Wahrnehmungsvermögen des Menschen führt er in De anima an, dass man vom Wahrnehmen in zweierlei Weise sprechen könne: […] denn wir nennen sowohl das dem Vermögen nach Hörende und Sehende hörend und sehend, auch wenn es gerade schläft, als auch dasjenige, was dies tatsächlich bereits tut. So könnte auch die Wahrnehmung zweifach verstanden werden: einerseits die Wahrnehmung dem Vermögen nach, andererseits die Wahrnehmung als verwirklichte.⁵

Demnach könne vom Menschen ausgesagt werden, dass er hörend und sehend sei, unabhängig davon, ob er diese Tätigkeit gerade verwirklicht. Im neunten Buch der Metaphysik macht Aristoteles deutlich, dass er sich hiermit gegen eine bestehende philosophische Lehrmeinung positioniert, die ‚Vermögen’ und ‚Verwirklichen’ in eins setzt.⁶ Eine nicht aktualisierte Eigenschaft lasse demzufolge nicht auf ein nicht vorhandenes Potential schließen. Umgedreht ergibt sich darüber hinaus aus dieser Position, dass bei der Zuschreibung von Eigenschaften

 Vgl. Aristot. met. 1046a4 9: ὅτι μὲν οὖν λέγεται πολλαχῶς ἡ δύναμις καὶ τὸ δύνασθαι, δι ώρισται ἡμῖν ἐν ἄλλοις: τούτων δ᾽ ὅσαι μὲν ὁμωνύμως λέγονται δυνάμεις ἀφείσθωσαν（ἔνιαι γὰρ ὁμοιότητί τινι λέγονται, καθάπερ ἐν γεωμετρίᾳ καὶ δυνατὰ καὶ ἀδύνατα λέγομεν τῷ εἶναί πως ἢ μὴ εἶναι）[…]. / Dass nun ‚das Vermögen’ (dynamis) und ‚das Können’ (to dynasthai) in vielfacher Weise gebraucht wird, haben wir bereits woanders dargelegt. Diejenigen, die nur in homonymer Weise ‚Vermögen’ genannt werden, sollen hier ausgelassen werden. Denn einige werden nur auf grund einer gewissen Ähnlichkeit als Vermögen bezeichnet, wie wir zum Beispiel in der Geometrie von vermögend und unvermögend reden, wenn etwas irgendwie ist oder nicht ist […].  Aristot. an. 417a9 13: ἐπειδὴ δὲ τὸ αἰσθάνεσθαι λέγομεν διχῶς (τό τε γὰρ δυνάμει ἀκοῦον καὶ ὁρῶν ἀκούειν καὶ ὁρᾶν λέγομεν, κἂν τύχῃ καθεῦδον, καὶ τὸ ἤδη ἐνεργοῦν), διχῶς ἂν λέγοιτο καὶ ἡ αἴσθησις, ἡ μὲν ὡς δυνάμει, ἡ δὲ ὡς ἐνεργείᾳ.  Zur Widerlegung der Megariker vgl. Aristot. met. 1046b29 1047b2.

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II Dynamis und energeia bei Aristoteles

oder Tätigkeiten zu Subjekten oder Gattungen geprüft werden müsse, ob sich diese Zuschreibung auf den Zustand der Verwirklichung oder den Zustand des bloßen Potentials bezieht. Doch auch nach dieser Unterscheidung müsse weiter differenziert werden. Denn wenn jemand über einen Menschen aussagt, er habe das Potential, ein Instrument zu spielen, geht daraus nicht hervor, ob dieser Mensch tatsächlich dieses Instrument spielen kann, wenn man es ihm zur Verfügung stellt.

2 Die Stufen der dynamis Dynamis als grundsätzliche Fähigkeit oder konkretes Vermögen In Aristoteles’ Worten lautet diese nun weitergehende Unterscheidung wie folgt: Hier mag die Bestimmung genügen, dass, wenn man vom Vermögen spricht, damit nichts Schlechthinniges gemeint ist, sondern vielmehr kann es in dem einen Sinn gebraucht wer den, wie wenn wir von einem kleinen Kind sagen, es hätte das Vermögen, Heerführer zu sein, oder in dem anderen Sinn, wie wenn wir das von jemandem sagen, der bereits im Man nesalter ist.⁷

Das Kleinkind hat die grundsätzliche Möglichkeit, Heerführer zu werden, kann diese Möglichkeit jedoch nicht ohne Weiteres in die Tat umsetzen. Hierfür bedarf es zunächst einer Entfaltung oder Ausbildung dieser Möglichkeit zu einem konkreten Vermögen, sei es mit Blick auf die physischen, sei es mit Blick auf die psychischen Anlagen. Der Jüngling im Mannesalter hingegen hat im besten Fall die physischen und psychischen Voraussetzungen bereits erworben und kann bei sich bietender Gelegenheit diese Aufgabe übernehmen und sein ausgebildetes Potential realisieren. Für die Genese der Realisierung einer Tätigkeit müssen demnach drei Ebenen unterschieden werden, die sich sachlich und zeitlich auseinanderhalten lassen: (erstens) die grundsätzliche Möglichkeit, (zweitens) das konkrete Vermögen und (drittens) die Verwirklichung. Aristoteles erklärt diese drei Stufen nun am Beispiel des Wissens: Es kann nämlich etwas in dieser Weise wissend sein, wie wenn wir einen Menschen wissend nennen würden, weil der Mensch zu den Wissenden und Wissen Besitzenden zählt. Es ist aber auch, wie wir bereits sagten, derjenige wissend, der ein Wissen von der Grammatik

 Aristot. an. 417b28 418a1: νῦν δὲ διωρίσθω τοσοῦτον, ὅτι οὐχ ἁπλοῦ ὄντος τοῦ δυνάμει λεγομένου, ἀλλὰ τοῦ μὲν ὥσπερ ἂν εἴποιμεν τὸν παῖδα δύνασθαι στρατηγεῖν, τοῦ δὲ ὡς τὸν ἐν ἡλικίᾳ ὄντα, οὕτως ἔχει τὸ αἰσθητικόν.

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besitzt. Beide sind aber nicht in derselben Weise vermögend (dynatos), sondern der Eine, weil seine Art und die Materie diese Eigenschaft besitzen, der Andere, weil er, wenn er nur will, in der Lage ist (dynatos) zu denken (theorein), vorausgesetzt ihn hindert nicht etwas von außen Kommendes daran. Derjenige aber, der bereits denkend tätig ist, ist wissend der Vollendung nach und versteht wesentlich dieses A. Die beiden Erstgenannten nun sind Wissende dem Vermögen nach (kata dynamin), aber der Eine hat sich verändert durch Lernen und verwandelt sich oft aus einem entgegengesetzten Zustand, der Andere gelangt vom Besitz der Kenntnis der Rechenkunst oder der Grammatik, nicht aber vom Tätigsein, in das Tätigsein (energein), auf eine andere Weise.⁸

Aristoteles muss mit seinem Beispiel vom Wahrnehmungsvermögen auf die menschliche Fähigkeit zu denken und Wissen zu erwerben übergehen, da der Mensch ihm gemäß das Vermögen wahrzunehmen bereits von Geburt an derart besitzt, dass er es unmittelbar und jederzeit aktualisieren kann. Die Fähigkeit, vernünftig tätig zu sein, ist dagegen etwas, das der Mensch im Gegensatz zu Tieren und Pflanzen grundsätzlich besitzt, dessen Realisierung jedoch weiterer Zwischenschritte, nämlich der Ausbildung der grundsätzlichen Fähigkeit zum konkreten Vermögen, bedarf.⁹ Mit den verschiedenen Stufen der dynamis unterscheidet Aristoteles zusätzlich auch die unterschiedliche Weise der jeweiligen Veränderung. Während der Schüler beim Lernen angeleitet vom Lehrer immer wieder von seinem Zustand des Nichtwissens in den (entgegengesetzten) Zustand des Wissens wechselt und da-

 Aristot. an. 417a22 417b2: ἔστι μὲν γὰρ οὕτως ἐπιστῆμόν τι ὡς ἂν εἴποιμεν ἄνθρωπον ἐπιστήμονα ὅτι ὁ ἄνθρωπος τῶν ἐπιστημόνων καὶ ἐχόντων ἐπιστήμην· ἔστι δ’ ὡς ἤδη λέγομεν ἐπιστήμονα τὸν ἔχοντα τὴν γραμματικήν· ἑκάτερος δὲ τούτων οὐ τὸν αὐτὸν τρόπον δυνατός ἐστιν, ἀλλ’ ὁ μὲν ὅτι τὸ γένος τοιοῦτον καὶ ἡ ὕλη, ὁ δ’ ὅτι βουληθεὶς δυνατὸς θεωρεῖν, ἂν μή τι κωλύσῃ τῶν ἔξωθεν· ὁ δ’ ἤδη θεωρῶν, ἐντελεχείᾳ ὢν καὶ κυρίως ἐπιστάμενος τόδε τὸ Α.ἀμφότεροι μὲν οὖν οἱ πρῶτοι, κατὰ δύναμιν ἐπιστήμονες ἀλλ’ ὁ μὲν διὰ μαθήσεως ἀλλοιωθεὶς καὶ πολλάκις ἐξ ἐναντίας μεταβαλὼν ἕξεως, ὁ δ’ ἐκ τοῦ ἔχειν τὴν ἀριθμητικὴν ἢ τὴν γραμματικήν, μὴ ἐνεργεῖν δέ, εἰς τὸ ἐνεργεῖν, ἄλλον τρόπον.  Vgl. hierzu ausführlich Wolfgang Bernard, Rezeptivität und Spontaneität der Wahrnehmung bei Aristoteles: Versuch einer Bestimmung der spontanen Erkenntnisleistung der Wahrnehmung bei Aristoteles in Abgrenzung gegen die rezeptive Auslegung der Sinnlichkeit bei Descartes und Kant, Baden Baden 1988, S. 49 68, insb. S. 55: „Es gibt also zwei Arten von Potentialität und zwei Arten von Aktualität, die zusammen drei Stufen fortschreitender Verwirklichung ergeben, da die potentia secunda gleich dem actus primus (erste Entelechie) ist. Um bei Aristoteles’ Beispiel zu bleiben: der Mensch hat allgemein von klein auf die Möglichkeit, Wissen zu erwerben, Tier und Pflanze haben diese Möglichkeit nicht. Man kann den Menschen daher generell als potentiell wissend bezeichnen.Wenn man aber einen Grammatiker, der sein Wissen gerade nicht anwendet, als potentiell wissend bezeichnet, so hat ‘potentiell’ dabei einen anderen Sinn, der Grammatiker besitzt das Vermögen, jederzeit ohne Zeitverzug sein Wissen zu aktualisieren und so zur zweiten Entelechie, der höchsten Verwirklichungsstufe, überzugehen.

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durch schrittweise seine Disposition (hexis) verändert, stellt nach Aristoteles die konkrete Aktualisierung des Wissens eines bereits ausgebildeten Wissenschaftlers nicht eine solche Art der Veränderung dar. Stattdessen handele es sich hierbei, wenn man diesen Prozess als Veränderung bezeichnen möchte, um eine besondere Art der Veränderung, nämlich den Umschlag hin zu der dem Wissenschaftler eigentümlichen Disposition (hexis) bzw. zu seiner Natur (physis).¹⁰ Diesen Akt nennt Aristoteles entelecheia, also Vollendung bzw. vollendete Verwirklichung. Jede entelecheia ist für Aristoteles auch eine energeia, also eine Verwirklichung eines Potentials. Entelecheia hebt den Aspekt hervor, dass das tätige Subjekt in dieser Tätigkeit in sein Ziel (telos) gelangt.¹¹ Wenn der Weise also denkt, dann lernt er nicht mehr. Auch verwandelt er sich nicht. Stattdessen vollendet, realisiert, aktualisiert bzw. betätigt er sein vorher ausgebildetes Potential. Das Vermögen wahrzunehmen wiederum hat der Mensch bereits von Geburt an ausgebildet, so dass dieses jederzeit aktualisiert werden kann, wenn er mit Wahrnehmungsgegenständen konfrontiert wird: Von allen Vermögen sind die einen angeboren, wie die Wahrnehmungsvermögen, die an deren stellen sich durch Gewöhnung ein, wie das Spielen der Flöte, andere wiederum durch Lernen, wie das Vermögen der Künste. Die Vermögen, die sich durch Gewöhnung und Ver nunft einstellen, bedürfen notwendigerweise vorausgehender Betätigungen, die anderen und diejenigen Vermögen zum Erleiden hingegen nicht.¹²

 Vgl. Aristot. an. 417b2 16, insb. b12 16: τὸ δ’ ἐκ δυνάμει ὄντος μανθάνον καὶ λαμβάνον ἐπιστήμην ὑπὸ τοῦ ἐντελεχείᾳ ὄντος καὶ διδασκαλικοῦ ἤτοι οὐδὲ πάσχειν φατέον, […] ἢ δύο τρόπους εἶναι ἀλλοιώσεως, τήν τε ἐπὶ τὰς στερητικὰς διαθέσεις μεταβολὴν καὶ τὴν ἐπὶ τὰς ἕξεις καὶ τὴν φύσιν. / Wenn es aus dem Zustand der Möglichkeit heraus etwas lernt und Wissen erwirbt durch etwas, das in vollendeter Weise ist und zu lehren in der Lage ist, dann soll man auch nicht von einem Erleiden reden […] bzw. eher von zwei Weisen der Veränderung: einerseits von dem Umschlag in Mangelzustände, anderseits von dem Umschlag zur eigentümlichen Disposition (hexis) bzw. zur Natur (physis).  Vgl. zur synonymen Verwendung der Begriffe auch Rapp 2006, S. 728 729 sowie Otfried Höffe, Aristoteles, München 2014, S. 141 142.  Aristot. met. 1047a31 35: Ἁπασῶν δὲ τῶν δυνάμεων οὐσῶν τῶν μὲν συγγενῶν οἷον τῶν αἰσθήσεων, τῶν δὲ ἔθει οἷον τῆς τοῦ αὐλεῖν, τῶν δὲ μαθήσει οἷον τῆς τῶν τεχνῶν, τὰς μὲν ἀνάγκη προενεργήσαντας ἔχειν, ὅσαι ἔθει καὶ λόγῳ, τὰς δὲ μὴ τοιαύτας καὶ τὰς ἐπὶ τοῦ πάσχειν οὐκ ἀνάγκη.

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Hexis In der Nikomachischen Ethik unterscheidet Aristoteles die verschiedenen Ausbildungsstufen auch begrifflich und trennt dynamis als dasjenige Seelenvermögen, das von Natur aus, d. h. in dem Fall von Geburt an, ohne vorherige Einübung aktualisierbar ist, von der hexis, deren Wesen darin besteht, dass sie erst über entsprechende Betätigungen in einem bestimmten Bereich ausgebildet werden muss. Alle Künste und Tugenden sind demnach hexeis, also ausgebildete Seelenvermögen, die gelernt und angeeignet werden müssen, indem man in einer bestimmten Weise in einem bestimmten Bereich wiederholt tätig wird.¹³ Das Natürliche der Tugenden (aretai), insofern sie bestmöglich ausgebildete Seelenvermögen (hexeis) sind, besteht in der naturgegebenen Möglichkeit, diese über wiederholtes Tätigsein überhaupt ausbilden zu können: Die Tugenden entstehen in uns folglich weder durch die Natur noch gegen die Natur, sondern wir besitzen von Natur aus die Möglichkeit, diese zu erwerben. Entfalten müssen wir sie aber über den Weg der Gewohnheit.¹⁴

In der Nikomachischen Ethik grenzt Aristoteles folglich hexis von dynamis begrifflich ab, um natürlich gegebene Fähigkeiten von konkreten Vermögen, die erst ausgebildet werden müssen, zu unterscheiden, weil in der Ethik die Bedeutsamkeit und die Gestaltung der Ausbildung von seelischen Vermögen im Fokus steht. In anderen Schriften hingegen verwendet er für beide Stufen den Begriff der dynamis, wenn es ihm darum geht, den Unterschied zum Zustand der Verwirklichung und Vollendung, also zu energeia und entelecheia zu verdeutlichen. Stets jedoch ist bei Aristoteles unverkennbar, dass er unterhalb der Verwirklichung sachlich zwei verschiedene Arten¹⁵ und zwei verschiedene Stufen¹⁶ des Könnens unterscheidet, auch wenn er nur einen Begriff hierfür verwendet.¹⁷

 Vgl. Aristot. EN 1103a23 b25 bzw. die Zusammenfassung in 1103b21 22: καὶ ἑνὶ δὴ λόγῳ ἐκ τῶν ὁμοίων ἐνεργειῶν αἱ ἕξεις γίνονται / In einem Wort: hexeis entstehen aus ähnlichen Tätig keiten.  Vgl. Aristot. EN 1103a23 26: οὔτ᾽ ἄρα φύσει οὔτε παρὰ φύσιν ἐγγίνονται αἱ ἀρεταί, ἀλλὰ πεφυκόσι μὲν ἡμῖν δέξασθαι αὐτάς, τελειουμένοις δὲ διὰ τοῦ ἔθους.  Diese zwei Arten sind (erstens) die naturgegebene dynamis, die unmittelbar aktualisierbar ist (z. B. das Wahrnehmungsvermögen) und (zweitens) die naturgegebene dynamis, eine bestimmte hexis auszubilden (= dynamis erster Stufe).  Diese zwei Stufen sind (erstens) das potentielle Vermögen, das noch nicht ausgebildet ist (= dynamis erster Stufe) und (zweitens) das konkrete Vermögen, das bereits ausgebildet ist (= hexis bzw. dynamis zweiter Stufe).

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3 Potentia activa vs. potentia passiva Bei den Vermögen unterscheidet Aristoteles folglich auf der einen Seite zwischen denjenigen, die erst ausgebildet werden müssen, ehe sie aktualisiert werden können, und denjenigen, bei denen das nicht notwendig ist. Zu letzteren gehören neben den angeborenen Vermögen, wie dem der Wahrnehmung, auch grundsätzlich das Vermögen, in einen bestimmten Zustand versetzt werden zu können (epi tou paschein). Erleiden als paschein bedeutet für Aristoteles im seelischen Kontext zunächst dasselbe wie Bewegtwerden (kineisthai) oder Tätigsein (energein).¹⁸ Jede Art der Zustandsveränderung ist demnach prinzipiell ein Erleiden, unabhängig von dem Grad der inneren Beteiligung des sich verändernden Gegenstandes. Zu unterscheiden ist jedoch, ob sich eine Veränderung bzw. ein Erleiden einerseits hin zu einem beliebigen Zustand vollzieht oder anderseits hin zum Besseren: zur hexis bzw. zur Natur.¹⁹ So ist für Aristoteles der Akt der

 Vgl. zu dynameis als hexeis auch Aristot. met. 1019a26 32: ἔτι ὅσαι ἕξεις καθ’ ἃς ἀπαθῆ ὅλως ἢ ἀμετάβλητα ἢ μὴ ῥᾳδίως ἐπὶ τὸ χεῖρον εὐμετακίνητα, δυνάμεις λέγονται· κλᾶται μὲν γὰρ καὶ συντρίβεται καὶ κάμπτεται καὶ ὅλως φθείρεται οὐ τῷ δύνασθαι ἀλλὰ τῷ μὴ δύνασθαι καὶ ἐλλείπειν τινός· ἀπαθῆ δὲ τῶν τοιούτων ἃ μόλις καὶ ἠρέμα πάσχει διὰ δύναμιν καὶ τῷ δύνασθαι καὶ τῷ ἔχειν πώς. / Ferner nennt man diejenigen Dispositionen (hexeis) Vermögen (dynameis), durch welche etwas entweder gänzlich frei davon ist, etwas zu erleiden (apathēs), oder davon, sich zu verändern, oder wenigstens nicht leicht zum Schlechteren bewegt werden kann. Denn etwas wird nicht deshalb zerbrochen, zerrieben, zerbogen oder gänzlich zerstört, weil es ein Vermögen besitzt, sondern weil es kein Vermögen besitzt bzw. einer Sache ermangelt. Frei davon, etwas zu erleiden, ist dasjenige, was durch ein Vermögen und ein Können und einen bestimmten Zustand nur in geringem Ausmaße (molis kai ērema) überhaupt etwas erleidet. Wenn Aristoteles folglich im zweiten Buch der Niko machischen Ethik von den Tugenden ausschließt, dass sie dynameis seien (vgl. 1106a6 13), so bezieht er sich hier auf die Bedeutung von der dynamis erster Stufe: einer angeborenen, aber noch nicht ausgebildeten Fähigkeit. Tugenden (aretai) hingegen seien hexeis: feste Dispositionen, die durch kontinuierliche Betätigung „antrainiert“ werden müssen: εὖ οὖν λέγεται ὅτι ἐκ τοῦ τὰ δίκαια πράττειν ὁ δίκαιος γίνεται καὶ ἐκ τοῦ τὰ σώφρονα ὁ σώφρων· ἐκ δὲ τοῦ μὴ πράττειν ταῦτα οὐδεὶς ἂν οὐδὲ μελλήσειε γίνεσθαι ἀγαθός. / Es ist folglich richtig gesagt, dass man gerecht wird, indem man gerecht handelt, und besonnen, indem man besonnen handelt. Ohne entsprechend zu handeln, könnte niemand ein guter Mensch werden. Vgl. Aristot. EN 1105b9 12.  Vgl. Aristot. an. 417a14 16: πρῶτον μὲν οὖν ὡς τοῦ αὐτοῦ ὄντος τοῦ πάσχειν καὶ τοῦ κινεῖσθαι καὶ τοῦ ἐνεργεῖν λέγωμεν. / Zunächst wollen wir sagen, dass das Erleiden und das Bewegtwerden und das Verwirklichen dasselbe sind.  Vgl. Aristot. an. 417b12 16 (s. oben) sowie Aristot. met. 1019a19 23: ἡ μὲν οὖν ὅλως ἀρχὴ μεταβολῆς ἢ κινήσεως λέγεται δύναμις ἐν ἑτέρῳ ἢ ᾗ ἕτερον, ἡ δ’ ὑφ’ ἑτέρου ἢ ᾗ ἕτερον (καθ’ ἣν γὰρ τὸ πάσχον πάσχει τι, ὁτὲ μὲν ἐὰν ὁτιοῦν, δυνατὸν αὐτό φαμεν εἶναι παθεῖν, ὁτὲ δ’ οὐ κατὰ πᾶν πάθος ἀλλ’ ἂν ἐπὶ τὸ βέλτιον). / Das Prinzip überhaupt der Veränderung oder Bewegung wird Vermögen (dynamis) in einem Anderen genannt oder sofern es ein Anderes ist, andererseits auch von einem Anderen her oder sofern es ein Anderes ist. Denn gemäß diesem Vermögen

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Wahrnehmung in gleicher Weise ein Erleiden wie der Akt des Erkennens: beides sind aktive Bewegungen der Seele aus einem Zustand des Vermögens in einen Zustand der Verwirklichung. Die Wahrnehmung als Vollzug ist dabei zwar auch auf etwas Äußeres angewiesen – sie ist nämlich auf ein Äußeres gerichtet und bedarf, anders als das Denken, eines äußeren Wahrnehmungsgegenstandes –, jedoch versteht Aristoteles die Wahrnehmung trotz dieser rezeptiven Seite als einen aktiven, seelischen Akt des Unterscheidens.²⁰ Von dieser Art des Vermögens zu erleiden ist eine potentia passiva zu unterscheiden, die nicht in einer Vollendung bzw. Aktualisierung zu einer hexis (erste entelecheia) oder einer energeia (zweite entelecheia)²¹ mündet, sondern die jede angelegte Möglichkeit der Zustandsveränderung mit einschließt: Man kann auch von Vermögen sprechen, wenn es das Vermögen hat, sich irgendwohin zu verändern, sei es zum Besseren oder zum Schlechteren. Denn auch das Vergehende scheint vermögend zu sein zu vergehen, andererseits würde es nicht vergehen, wenn es hierzu nicht vermögend wäre. Nun aber trägt es eine bestimmte Disposition und Ursache und ein Prinzip dieses bestimmten Zustandes in sich.²²

In diesem Verständnis besitzt zum Beispiel der heilbar Kranke das „passive“ Vermögen, wieder gesund zu werden: hierfür benötigt er aber einen Arzt, denn seine Zustandsveränderung liegt nicht allein in seiner Hand. Dennoch unterscheidet er sich durch sein Vermögen von einem unheilbar Kranken oder von einem Toten, die dieses Vermögen nicht mehr haben. Darüber hinaus wohnt allen Menschen die Sterblichkeit in diesem Verständnis als Vermögen inne. Wenn hier nun fortan von Vermögen und dynamis die Rede ist, wird nicht diese Art von (passivem) Vermögen gemeint sein, wie auch Aristoteles selbst dynamis stets mit Blick auf eine hexis, energeia oder entelecheia gebraucht. Diese Art von potentia passiva als grundsätzliche Möglichkeit der Zustandsveränderung hätte in unserer

erleidet das Leidende etwas und so sagen wir, dass es vermögend ist zu erleiden, sei es, dass es etwas Beliebiges erleidet, sei es, dass es nicht etwas Beliebiges, sondern etwas, das es zum Besseren führt, erleidet.  Vgl. auch ausführlich hierzu Bernard 1988, S. 49 112 sowie Andree Hahmann, Aristoteles’ Über die Seele. Ein systematischer Kommentar, Stuttgart 2016, S. 116 120; Michael Krewet, Die Theorie der Gefühle bei Aristoteles, Heidelberg 2011, S. 235 260.  Vgl. Hahmann 2016, S. 119 120 sowie Bernard 1988, S. 55.  Vgl. Aristot. met. 1019a32 b5: (λεγομένης δὲ τῆς δυνάμεως τοσαυταχῶς, καὶ τὸ δυνατὸν ἕνα μὲν τρόπον λεχθήσεται […]) ἕνα δ’ ἐὰν ἔχῃ μεταβάλλειν ἐφ’ ὁτιοῦν δύναμιν, εἴτ’ ἐπὶ τὸ χεῖρον εἴτ’ ἐπὶ τὸ βέλτιον (καὶ γὰρ τὸ φθειρόμενον δοκεῖ δυνατὸν εἶναι φθείρεσθαι, ἢ οὐκ ἂν φθαρῆναι εἰ ἦν ἀδύνατον· νῦν δὲ ἔχει τινὰ διάθεσιν καὶ αἰτίαν καὶ ἀρχὴν τοῦ τοιούτου πάθους.

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Untersuchung ihre Berechtigung höchstens dort, wo es um die Grundgegebenheiten des Menschseins bei Pindar gehen wird.²³ Aristoteles unterscheidet demnach auf der Seite der Möglichkeiten und Vermögen einerseits zwischen eigentlichen, nämlich konkreten Potentialen, die auf eine Art der Vollendung zielen, und uneigentlichen, nämlich grundsätzlichen Möglichkeiten, die alle Arten der möglichen Zustandsveränderungen umfassen. Andererseits unterscheidet er sachlich zwischen Potentialen, die durch Betätigung erst zu einem Vermögen ausgebildet werden müssen, und Potentialen, die bereits zu einem Vermögen ausgebildet sind und jederzeit, wenn sich die Gelegenheit gibt, aktiviert bzw. aktualisiert werden können.

4 Energeia und entelecheia Hinsichtlich des Begriffs und des Wesens, das macht Aristoteles an vielen Stellen deutlich,²⁴ ist die energeia „früher“ (proteron) als die dynamis. Denn nur dadurch, dass das Vermögende überhaupt in der Lage ist, sich zu verwirklichen bzw. tätig zu sein (energēsai), ist es vermögend im eigentlichen Sinn. Die Verwirklichung ist primär und folglich dasjenige, worauf das Vermögende als Vermögendes ausgerichtet ist: sehfähig ist das, was sehen, sichtbar ist das, was gesehen werden kann. Entsprechend gehe auch die Erkenntnis der Verwirklichung der Erkenntnis des Vermögens voraus.²⁵ Die energeia ist die vollendete Tätigkeit, von der her man ein

 S. unten S. 102 f.  Vgl. z. B. hierzu Aristot. met. 9.8 (insb. 1049b4 5: Ἐπεὶ δὲ τὸ πρότερον διώρισται ποσαχῶς λέγεται, φανερὸν ὅτι πρότερον ἐνέργεια δυνάμεώς ἐστιν. / Nachdem wir aber bestimmt haben, auf wie vielen Wegen vom ‚Früher’ geredet werden kann, ist nun deutlich, dass die Verwirklichung früher ist als das Vermögen.), Aristot. an. 2.4 (insb. 415a18 20: πρότεραι γάρ εἰσι τῶν δυνάμεων αἱ ἐνέργειαι καὶ αἱ πράξεις κατὰ τὸν λόγον. / Denn dem Begriff nach sind die Verwirklichungen und die Handlungen früher als die Vermögen.) sowie Aristot. an. 3.7. (insb. 431a1 4: Τὸ δ’ αὐτό ἐστιν ἡ κατ’ ἐνέργειαν ἐπιστήμη τῷ πράγματι. ἡ δὲ κατὰ δύναμιν χρόνῳ προτέρα ἐν τῷ ἑνί, ὅλως δὲ οὐδὲ χρόνῳ· ἔστι γὰρ ἐξ ἐντελεχείᾳ ὄντος πάντα τὰ γιγνόμενα. / Denn das aktualisierte Wissen ist mit seinem Gegenstand identisch. Der Zeit nach ist das potentielle Wissen im Einzelnen früher, aber generell der Zeit nach ist es auch nicht früher. Denn alles Werdende geht aus etwas vollkommen Seiendem hervor).  Vgl. Aristot. met. 1049b10 17: πάσης δὴ τῆς τοιαύτης προτέρα ἐστὶν ἡ ἐνέργεια καὶ λόγῳ καὶ τῇ οὐσίᾳ· χρόνῳ δ’ ἔστι μὲν ὥς, ἔστι δὲ ὡς οὔ. τῷ λόγῳ μὲν οὖν ὅτι προτέρα, δῆλον (τῷ γὰρ ἐνδέχεσθαι ἐνεργῆσαι δυνατόν ἐστι τὸ πρώτως δυνατόν, οἷον λέγω οἰκοδομικὸν τὸ δυνάμενον οἰκοδομεῖν, καὶ ὁρατικὸν τὸ ὁρᾶν, καὶ ὁρατὸν τὸ δυνατὸν ὁρᾶσθαι· ὁ δ’ αὐτὸς λόγος καὶ ἐπὶ τῶν ἄλλων, ὥστ’ ἀνάγκη τὸν λόγον προϋπάρχειν καὶ τὴν γνῶσιν τῆς γνώσεως). / Die Verwirklichung ist sowohl dem Begriff als auch dem Wesen nach früher als ein derartiges Vermögen. Der Zeit nach ist sie einerseits früher, andererseits nicht. Dass sie dem Begriff nach früher ist, ist deutlich. Denn das

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Vermögen begreift bzw. auf die man gedanklich ein Vermögen hinordnet. Nur mit Blick auf das Werden des Partikulären ist das Vermögen des Einzelnen zeitlich der Verwirklichung des Einzelnen vorgeordnet: So ist eine Verbindung aus Eizelle und Samen bereits potentiell ein Mensch und zeitlich der vollendeten Verwirklichung dieses Menschen natürlich vorausgehend.²⁶ Mit Blick auf die Art wiederum ist die Verwirklichung auch zeitlich früher, denn „alles Werdende entsteht aus etwas und durch etwas, und dieses ist der Art nach dasselbe.“²⁷ Aristoteles formuliert die energeia als Ziel: Prinzip nämlich ist das Weswegen, wegen des Ziels aber ist das Werden. Ziel ist die Verwirklichung (energeia). Und um der Verwirklichung (energeia) willen besitzt man das Vermögen (dynamis).²⁸

Eine Tätigkeit, die aus einem Vermögen erwächst und den Zweck des Vermögens realisiert, nennt Aristoteles folglich Vollendung, entelecheia: d. i. der aktive Zustand des „Im-Ziel-Seins“ bzw. die Verwirklichung des Zwecks. Das Ziel bzw. der Zweck einer Sache wiederum ist ihr Werk,²⁹ ihr ergon, woher die energeia letztlich auch ihren Namen habe:

vorrangig Vermögende ist nur deshalb vermögend, weil es in der Lage ist, sich zu aktualisieren. Z. B. sage ich, dass baukundig das ist, was in der Lage ist, ein Haus zu bauen, sehfähig, was vermögend ist, zu sehen, sichtbar, was vermögend ist, gesehen zu werden. Dasselbe gilt auch bei allen anderen, so dass es notwendig ist, dass der Begriff und die Erkenntnis [der Verwirklichung] der Erkenntnis [des Vermögens] vorausgehen.  Aristot. met. 1049b19 23: λέγω δὲ τοῦτο ὅτι τοῦδε μὲν τοῦ ἀνθρώπου τοῦ ἤδη ὄντος κατ’ ἐνέργειαν καὶ τοῦ σίτου καὶ τοῦ ὁρῶντος πρότερον τῷ χρόνῳ ἡ ὕλη καὶ τὸ σπέρμα καὶ τὸ ὁρατικόν, ἃ δυνάμει μέν ἐστιν ἄνθρωπος καὶ σῖτος καὶ ὁρῶν, ἐνεργείᾳ δ’ οὔπω. / Ich meine dies wie folgt: Der Stoff und der Same und das Sehfähige, welche dem Vermögen, aber nicht der Verwirklichung nach Mensch, Getreide und Sehendes sind, sind der Zeit nach früher als dieser bestimmte verwirklichte Mensch, dieses Getreide oder dieser Sehende.  Aristot. met. 1049b28 29: πᾶν τὸ γιγνόμενον γίγνεται ἔκ τινος τι καὶ ὑπό τινος, καὶ τοῦτο τῷ εἴδει τὸ αὐτό.  Aristot. met. 1050a8 10: ἀρχὴ γὰρ τὸ οὗ ἕνεκα, τοῦ τέλους δὲ ἕνεκα ἡ γένεσις, τέλος δ’ ἡ ἐνέργεια, καὶ τούτου χάριν ἡ δύναμις λαμβάνεται.  Wir beziehen uns hier also auf das „innere Ziel“ einer Sache, das Aristoteles deutlich von dem (dem inneren Ziel gegenüber nachgeordneten) Ziel unterscheidet, um dessen willen eine Fähig keit erworben wird, vgl. hierzu Konrad Gaiser, Das zweifache Telos bei Aristoteles, in: Ingemar Düring (Hg.), Naturphilosophie bei Aristoteles und Theophrast, Heidelberg 1969, S. 97 113 sowie Arbogast Schmitt, Zur Relevanz der aristotelischen Ursachenlehre für empirische Forschung, in: Verena Klappstein / Thomas A. Heiß (Hg.): als bis wir sein Warum erfasst haben. Die Vierursa chenlehre des Aristoteles in Rechtswissenschaft, Philosophie und Theologie, Stuttgart 2017, S. 9 35, hier S. 31 33.

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II Dynamis und energeia bei Aristoteles

Das Werk (ergon) nämlich ist Ziel (telos), die Verwirklichung (energeia) aber ist das Werk (ergon), daher ist auch der Name der Verwirklichung vom Werk abgeleitet und führt zur Vollendung (entelecheia).³⁰

Aristoteles übernimmt damit von Platon den Zusammenhang, dass es in erster Linie das ergon und davon abgeleitet die auf das ergon gerichtete dynamis sind, die das Wesen einer Sache ausmachen.³¹ Das ergon wird folglich zur spezifischen Eigenschaft einer Sache, die sich genau dann in ihrem besten Zustand befindet, wenn sie ihr ergon erfüllt, d. h. wenn sie gemäß ihrem ergon tätig ist.³² Diese Tätigkeit ist energeia und entelecheia,³³ Verwirklichung des Potentials und Vollen-

 Aristot. met. 1050a21 23: τὸ γὰρ ἔργον τέλος, ἡ δὲ ἐνέργεια τὸ ἔργον, διὸ καὶ τοὔνομα ἐνέργεια λέγεται κατὰ τὸ ἔργον καὶ συντείνει πρὸς τὴν ἐντελέχειαν.  Vgl. auch Aristot. pol. 1053a23: πάντα δὲ τῷ ἔργῳ ὥρισται καὶ τῇ δυνάμει. / Alles ist durch sein ergon und sein Vermögen bestimmt. Platon erläutert sein Verständnis des ergon vor allem in Plat. rep. 352d8 353d11 sowie 477c1 d5. Inwiefern Aristoteles hierbei Argumentationen Platons auf den Begriff bringt, zeigt Arbogast Schmitt in: Denken und Sein bei Platon und Descartes. Kritische Anmerkungen zur >Überwindung< der antiken Seinsphilosophie duch die moderne Philosophie des Subjekts, Heidelberg 2011, S. 138 142.  Vgl. Aristot. EN 1097b25 28: ὥσπερ γὰρ αὐλητῇ καὶ ἀγαλματοποιῷ καὶ παντὶ τεχνίτῃ, καὶ ὅλως ὧν ἔστιν ἔργον τι καὶ πρᾶξις, ἐν τῷ ἔργῳ δοκεῖ τἀγαθὸν εἶναι καὶ τὸ εὖ, οὕτω δόξειεν ἂν καὶ ἀνθρώπῳ, εἴπερ ἔστι τι ἔργον αὐτοῦ. / Wie nämlich für einen Flötenspieler und einen Bildhauer und jeden Künstler, bei dem es ein bestimmtes ergon und eine Handlung gibt, in diesem ergon das Gute und das Gelungene zu liegen scheint, so dürfte dies auch für Menschen gelten, wenn er denn ein spezifisches ergon hat.  Die Tätigkeit der energeia unterscheidet sich gerade durch den Aspekt der Vervollkommnung und Vollendung von der kinesis, vgl. Aristot. an. 431a3 7: ἔστι γὰρ ἐξ ἐντελεχείᾳ ὄντος πάντα τὰ γιγνόμενα. […] ἡ γὰρ κίνησις τοῦ ἀτελοῦς ἐνέργεια, ἡ δ’ ἁπλῶς ἐνέργεια ἑτέρα, ἡ τοῦ τετελεσμένου. / Alles Werdende geht nämlich aus etwas hervor, das bereits vollendet ist. […] Denn die Bewegung ist die Verwirklichung des Unvollendeten. Verwirklichung schlechthin ist aber etwas anderes, nämlich die Verwirklichung des Vollendeten. Bzw. ausführlich Aristot. met. IX.6, insb. 1048b28 34: τούτων δὴ τὰς μὲν κινήσεις λέγειν, τὰς δ’ ἐνεργείας. πᾶσα γὰρ κίνησις ἀτελής, ἰσχνασία μάθησις βάδισις οἰκοδόμησις· αὗται δὴ κινήσεις, καὶ ἀτελεῖς γε. οὐ γὰρ ἅμα βαδίζει καὶ βεβάδικεν, οὐδ’ οἰκοδομεῖ καὶ ᾠκοδόμηκεν, οὐδὲ γίγνεται καὶ γέγονεν ἢ κινεῖται καὶ κεκίνηται, ἀλλ’ ἕτερον, καὶ κινεῖ καὶ κεκίνηκεν· ἑώρακε δὲ καὶ ὁρᾷ ἅμα τὸ αὐτό, καὶ νοεῖ καὶ νενόηκεν. / Von diesen muss man die einen Bewegungen nennen, die anderen Verwirklichungen. Denn jede Bewe gung ist unvollendet, wie Schlankheit, Lernen, Gehen, Bauen. Dieses sind Bewegungen, und zwar unvollendete. Denn nicht zugleich geht jemand und ist gegangen, nicht gleich baut jemand und hat gebaut, nicht zugleich wird etwas und ist geworden oder wird etwas bewegt und ist bewegt worden. Es ist stattdessen das eine, das bewegt, und ein anderes, das bewegt hat. Aber dasselbe kann sehen und zugleich gesehen haben oder denken und gedacht haben.

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dung des (inneren) Zwecks, d. h. auch Vollendung seiner Natur bzw. der natürlichen Bestimmtheit (physis).³⁴ Damit wird deutlich, dass der Mensch seine Natur im Sinne seiner Wesensbestimmtheit nicht bereits mit der Geburt verwirklicht, sondern diese Natur durch Übung und Entfaltung ausbilden muss und erst dann verwirklichen kann.³⁵ Wenn der Mensch seine spezifische Leistung, sein ergon erfüllt, ist er in diesem Sinne naturgemäß tätig und befindet sich nicht nur in dem für ihn bestmöglichen Zustand, sondern auch in dem für ihn angenehmsten und lustvollsten. Denn „die Lust vollendet die Tätigkeit“ und je vollendeter die Tätigkeit, der Zustand des Tätigen und der Gegenstand der Tätigkeit ist, desto vollendeter ist die diese Tätigkeit begleitende Lust.³⁶ Das spezifische Vermögen des Menschen ist für Aristoteles sein Vernunftvermögen, und in der Ausbildung und Betätigung dieses Vermögens (kata ton noun bzw. kata logon) findet der Mensch seine Glückseligkeit:³⁷

 Vgl. Aristot. phys. 194a27 30: ἔτι τὸ οὗ ἕνεκα καὶ τὸ τέλος τῆς αὐτῆς, καὶ ὅσα τούτων ἕνεκα. ἡ δὲ φύσις τέλος καὶ οὗ ἕνεκα (ὧν γὰρ συνεχοῦς τῆς κινήσεως οὔσης ἔστι τι τέλος, τοῦτο ἔσχατον καὶ τὸ οὗ ἕνεκα.  Vgl. zu den zwei Naturbegriffen bei Aristoteles Arbogast Schmitt, Menschenrechte in der Aufklärung und bei Aristoteles?, in: Kurt Seelmann (Hg.), Menschenrechte. Begründung Uni versalisierbarkeit Genese, Berlin/Boston 2017, S. 154 186, hier: S. 169 171.  Aristot. EN 1174b16 23: Αἰσθήσεως δὲ πάσης πρὸς τὸ αἰσθητὸν ἐνεργούσης, τελείως δὲ τῆς εὖ διακειμένης πρὸς τὸ κάλλιστον τῶν ὑπὸ τὴν αἴσθησιν […], καθ’ ἑκάστην δὴ βελτίστη ἐστὶν ἡ ἐνέργεια τοῦ ἄριστα διακειμένου πρὸς τὸ κράτιστον τῶν ὑπ’ αὐτήν. αὕτη δ’ ἂν τελειοτάτη εἴη καὶ ἡδίστη. κατὰ πᾶσαν γὰρ αἴσθησίν ἐστιν ἡδονή, ὁμοίως δὲ καὶ διάνοιαν καὶ θεωρίαν, ἡδίστη δ’ ἡ τελειοτάτη, τελειοτάτη δ’ ἡ τοῦ εὖ ἔχοντος πρὸς τὸ σπουδαιότατον τῶν ὑπ’ αὐτήν· τελειοῖ δὲ τὴν ἐνέργειαν ἡ ἡδονή. / Da jede Wahrnehmung sich mit Blick auf einen Wahrnehmungsgegenstand verwirklicht, in vollendeter Weise aber diese Wahrnehmung stattfindet, wenn das Vermögen der Wahrnehmung in einem guten Zustand ist und sich auf den schönsten unter den Gegenständen der Wahrnehmung richtet […], so ergibt sich, dass bei jedem einzelnen die Betätigung die beste ist, deren Vermögen sich im Bestzustand befindet und sich auf den besten ihrer Gegenstände richtet. Diese Betätigung ist die vollendetste und lustvollste. Zu jeder Wahrnehmung gibt es eine Lust, in gleicher Weise auch zu jedem rationalen (dianoia) und intelligiblen (theōria) Denken. Die vollendetste Be tätigung ist auch am lustvollsten. Am vollendetsten ist die Betätigung eines sich im guten Zustand befindlichen Vermögens mit Blick auf den besten seiner Gegenstände. Die Lust vollendet die Betä tigung.  Aristot. EN 1178a5 8: τὸ γὰρ οἰκεῖον ἑκάστῳ τῇ φύσει κράτιστον καὶ ἥδιστόν ἐστιν ἑκάστῳ· καὶ τῷ ἀνθρώπῳ δὴ ὁ κατὰ τὸν νοῦν βίος […]. οὗτος ἄρα καὶ εὐδαιμονέστατος. / Das, was jedem Einzelnen spezifisch ist, stellt von Natur auch das Beste und Lustvollste für diesen Einzelnen dar. Das, was dem Menschen spezifisch ist, ist das vernunftgemäße Leben […]. Dieses ist folglich auch das glückseligste Leben.

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II Dynamis und energeia bei Aristoteles

Wenn aber das Werk (ergon) des Menschen die vernunftgemäße (kata logon) Tätigkeit (energeia) der Seele bzw. eine Betätigung der Seele nicht ohne Vernunft ist und innerhalb einer Gattung das Werk eines Individuums und das Werk eines hervorragenden Individuums dasselbe ist (wie doch auch das Werk eines Kitharaspielers dasselbe ist wie das eines her vorragenden Kitharaspielers) […], dann ergibt sich daraus, dass das menschliche Gut in der Betätigung der Seele gemäß ihrer Bestheit (kat’aretēn) besteht, wenn es aber mehrere Bestheiten gibt, dann gemäß der besten und vollendetsten. Hinzuzufügen ist: im Laufe eines kompletten Lebens. Denn eine Schwalbe macht noch keinen Frühling, und auch nicht ein Tag. In gleicher Weise macht auch nicht ein Tag selig und glücklich, und auch nicht eine kurze Zeit.³⁸

5 Zusammenfassung Aristoteles unterscheidet folglich das uneigentliche Vermögen zu jeder Veränderung vom eigentlichen Vermögen zu einer Vollendung und das unausgebildete Vermögen vom ausgebildeten. Dynameis als eigentliche Vermögen sind für Aristoteles auf ihre Verwirklichung hin ausgerichtet und nur von dieser her zu verstehen. Mit Blick auf das spezifische Werk einer Sache gibt es graduelle Unterschiede der Vermögen und Umsetzungen. Das Vermögen, das auf die spezifische Leistung (ergon) einer Sache ausgerichtet ist, ist das wichtigste. Denn wird diese Leistung realisiert, befindet sich die Sache in ihrem Bestzustand (aretē). Im seelischen Bereich geht mit der Verwirklichung von Vermögen die Lust einher, mit der Betätigung des höchsten Vermögens die höchste Lust. Die spezifische Leistung ist Ziel und Natur dieser Sache. Mit der Ausbildung der Möglichkeiten zum Vermögen, der Festigung dieser Vermögen zu einer hexis (also einer charakterlichen Disposition) und der Betätigung gemäß dieser hexis verwirklicht sich die Sache gemäß ihrer Vollendung. Ist der Mensch nachhaltig und dauerhaft dazu in der Lage, entsprechend zu handeln, ist er glückselig. Die spezifische Leistung des Menschen besteht für Aristoteles in der vernunftgemäßen Tätigkeit. Will der Mensch also möglichst glücklich werden, müsste er, so Aristoteles, seine seelischen Potentiale in diese Richtung ausbilden. Diese Zusammenhänge stellen das anthropologische Gerüst der aristotelischen Ethik dar. Der Mensch ist geboren mit einem ihm spezifischen Vermögen, dessen vollendete Verwirklichung erst gelingen kann, wenn dieses Vermögen über

 Aristot. EN 1098a7 20: εἰ δ’ ἐστὶν ἔργον ἀνθρώπου ψυχῆς ἐνέργεια κατὰ λόγον ἢ μὴ ἄνευ λόγου, τὸ δ’ αὐτό φαμεν ἔργον εἶναι τῷ γένει τοῦδε καὶ τοῦδε σπουδαίου, ὥσπερ κιθαριστοῦ καὶ σπουδαίου κιθαριστοῦ, […] τὸ ἀνθρώπινον ἀγαθὸν ψυχῆς ἐνέργεια γίνεται κατ’ ἀρετήν, εἰ δὲ πλείους αἱ ἀρεταί, κατὰ τὴν ἀρίστην καὶ τελειοτάτην. ἔτι δ’ ἐν βίῳ τελείῳ. μία γὰρ χελιδὼν ἔαρ οὐ ποιεῖ, οὐδὲ μία ἡμέρα· οὕτω δὲ οὐδὲ μακάριον καὶ εὐδαίμονα μία ἡμέρα οὐδ’ ὀλίγος χρόνος.

5 Zusammenfassung

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wiederholte unvollendete Betätigungen ausgebildet wird. Die Anlage garantiert weder Ausbildung noch Erfolg, doch sie ermöglicht den Erfolg. Das größtmögliche Glück und die höchstmögliche Freude erfährt der Mensch dann, wenn er seiner Anlage nachgeht. Neben der ihm spezifischen Anlage ist der Mensch im Besitz vieler weiterer verschiedener Vermögen, die ebenfalls lustbringend sein können. Wenn sich der Mensch jedoch ausschließlich auf diese ihm nicht spezifischen Vermögen konzentriert, wird er seine Vollendung und die ihm höchste Lust nicht erreichen können. Ob diese Zusammenhänge, die Aristoteles in seinen philosophischen Traktaten systematisch und differenziert ausarbeitet, auch Pindars Denken zugrunde liegen, soll nun im Folgenden untersucht werden.

III Pindar und die Daseinsbedingungen des Menschen Bevor wir aber über die menschlichen Potentiale und deren Verwirklichungsbedingungen in Pindars Siegesliedern handeln können, soll der Rahmen beschrieben werden, innerhalb dessen sich für Pindar das menschliche Dasein und damit auch das menschliche Können und Wirken abspielt. Vier Aspekte, die teils miteinander verwoben sind, von denen jeder für sich jedoch einen eigenständigen Schwerpunkt darstellt, durchziehen Pindars Gedichte. Demnach habe jeder Mensch damit umzugehen, dass er erstens endlich bzw. sterblich ist, dass zweitens sein Einfluss auf die Umstände begrenzt ist, die sein Glück bedingen, dass er drittens keine Möglichkeit hat, sein konkretes Schicksal vorherzusehen, und dass er viertens durch eine individuelle Bestimmung geprägt und eingeschränkt ist. Der erste Punkt der Endlichkeit bzw. Sterblichkeit ist hierbei der offenkundigste. Pindar betont diesen Punkt jedoch regelmäßig, da die Einsicht in die eigene Sterblichkeit von wesentlicher Bedeutung für die menschliche Selbsterkenntnis und die daraus resultierenden Handlungsziele ist.¹ Sterblich- bzw. Endlichkeit implizieren Zeitlichkeit, ohne jedoch aus ihr notwendig hervorzugehen.² Dass die Menschen wiederum folglich ihr Dasein im Modus der Zeitlichkeit fristen, bedingt den zweiten Punkt. Denn Zeitlichkeit ist ohne Veränderung nicht

 Vgl. hierzu auch Bettina Fröhlich, Selbsterkenntnis bei Pindar. Zur Traum Metapher in der achten Pythie, S. 9 10; in: Wiener Studien, Bd. 126, Wien 2013, S. 7 24.  Nicht alles, was zeitlich ist, muss zwangsläufig als endlich gedacht werden. Vgl. exemplarisch Platons Überlegungen zur Zeit als ein nach Zahl voranschreitendes, ewiges Abbild der Ewigkeit in Tim. 37d5 8 (εἰκὼ δ᾽ ἐπενόει κινητόν τινα αἰῶνος ποιῆσαι, καὶ διακοσμῶν ἅμα οὐρανὸν ποιεῖ μένοντος αἰῶνος ἐν ἑνὶ κατ᾽ ἀριθμὸν ἰοῦσαν αἰώνιον εἰκόνα, τοῦτον ὃν δὴ χρόνον ὠνομάκαμεν. / Er [scil. Der Schöpfergott] plante aber ein bewegtes Abbild der Ewigkeit zu schaffen und schuf, indem er zugleich den Himmel entsprechend ordnete, ein gemäß Zahl voranschreitendes ewiges Abbild der in einem verharrenden Ewigkeit; jenes Abbild, das wir Zeit nennen.) bzw. die offen ge haltende Möglichkeit des ewig fortdauernden zeitlichen Bestehens der Welt in Tim. 38b6 c3 (χρόνος δ᾽ οὖν μετ᾽ οὐρανοῦ γέγονεν, ἵνα ἅμα γεννηθέντες ἅμα καὶ λυθῶσιν, ἄν ποτε λύσις τις αὐτῶν γίγνηται, καὶ κατὰ τὸ παράδειγμα τῆς διαιωνίας φύσεως, ἵν᾽ ὡς ὁμοιότατος αὐτῷ κατὰ δύναμιν ᾖ· τὸ μὲν γὰρ δὴ παράδειγμα πάντα αἰῶνά ἐστιν ὄν, ὁ δ᾽ αὖ διὰ τέλους τὸν ἅπαντα χρόνον γεγονώς τε καὶ ὢν καὶ ἐσόμενος / Die Zeit entstand folglich mit dem Himmel, damit sie, die zu sammen entstanden sind, auch zusammen vergehen, wenn es überhaupt jemals ein Vergehen von diesen geben sollte. Die Zeit entstand auch nach dem Vorbild der ewigen Natur, damit sie ihm möglichst ähnlich werde: Das Vorbild ist nämlich in ganzer Ewigkeit seiend, der Himmel wiederum ist fortwährend die ganze Zeit gewesen, seiend und werdend). https://doi.org/10.1515/9783110647549 003

III Pindar und die Daseinsbedingungen des Menschen

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denkbar.³ Mit dem In-der-Zeit-Sein geht ein Unterworfen-Sein unter die Gesetze der Zeit, d. h. also unter Veränderung,⁴ und damit ein Moment von Unverfügbarkeit einher. Auch die Beschränktheit der geistigen Potenzen steht mit der zeitlichen Verlaufsform des menschlichen Daseins in Verbindung. Durch das Angewiesen-Sein auf ein Nacheinander – sowohl im (Er‐)Leben als auch im Denken – ergibt sich die Unmöglichkeit, alles auf einmal und zugleich „schauen“ bzw. erfassen zu können.⁵ Der Mensch ist nicht in der Lage, das ganze Dasein und die Zusammenhänge auf einmal zu schauen. Er kann zwar aus Gegebenem auf Vergangenes und Künftiges mit Wahrscheinlichkeit schließen, aber über Künftiges erst sichere Aussagen treffen, wenn es sich gegenwärtig bereits eingestellt hat. Diese drei mit der Zeitlichkeit zusammenhängenden Punkte bringen vor allem Macht- bzw. Vermögensdefizite mit sich: Der Mensch muss (erstens) sterben, er muss (zweitens) fortwährend mit Veränderung rechnen, und er kann (drittens) das auf ihn Zukommende nicht überschauen und berechnen. Es kommt nun noch ein vierter Punkt hinzu, der zwar auch einen einschränkenden Aspekt mit sich führt, zugleich jedoch das gestalterische Potential des Menschen begründet. Pindar zufolge ist jeder Mensch mit einer individuellen, gottgegebenen Naturanlage ausgestattet, die ihm einerseits Hindernis für zahlreiche Verwirklichungen ist, andererseits den Weg für Bestleistungen auf einem vorgegebenen Gebiet ebnet. Der Mensch ist für Pindar damit kein unbeschriebenes Blatt bei der Geburt. Er ist mit Geneigtheiten und Talenten ausgestattet, die ihm ein spezifisches Glück ermöglichen. Vor diesem Hintergrund muss jeder Mensch seinen eigenen, spezifischen Weg zum Glück finden und gehen. Wie Pindar diese vier grundsätzlichen Bedingungen des Menschseins in seiner Dichtung zum Ausdruck bringt, soll im folgenden Kapitel aufgeschlüsselt werden.

 Vgl. hierzu auch Aristot. phys. 218b21 (᾿Aλλὰ μὴν οὐδ’ ἄνευ γε μεταβολῆς [scil. χρόνος] / Aber gewiss gibt es auch ohne Veränderung keine Zeit) und die dort sich anschließenden Überlegungen.  Vgl. auch Aristot. phys. 221a26 221b7, insb. 221b1 3: φθορᾶς γὰρ αἴτιος καθ’ ἑαυτὸν μᾶλλον ὁ χρόνος· ἀριθμὸς γὰρ κινήσεως, ἡ δὲ κίνησις ἐξίστησιν τὸ ὑπάρχον […] / Ursache des Verfalls ist nämlich gemäß ihrer selbst eher die Zeit. Sie ist nämlich Zahl der Bewegung, die Bewegung aber beseitigt das Vorhandene […].  Dies ist nur einer göttlichen, außerhalb der Zeit stehenden und damit nicht von der Zeit ab hängigen Daseinsweise zuzugestehen. Boethius hat (auf platonischen und aristotelischen Tra ditionen aufruhend) den begrifflichen Zusammenhang zwischen den Erkenntnispotentialen und einer zeitlichen Daseinsform (der Menschen) auf der einen Seite und einer ewigen Daseinsform (des Göttlichen) auf der anderen Seite zum Abschluss seiner Consolatio Philosophiae gründlich analysiert, vgl. Boeth. cons. V, insb. 6, 1 158.

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III Pindar und die Daseinsbedingungen des Menschen

1 Endlichkeit Die Endlichkeit und Sterblichkeit des Menschen thematisiert Pindar nicht nur, indem er der menschlichen Gattung beiläufig entsprechende traditionelle Beinamen – wie kurzlebiges (ταχύποτμον ἔθνος)⁶ und sterbliches Volk (βροτὸν ἔθνος⁷ oder θνατὸν ἔθνος⁸) – verleiht, sondern auch und vor allem, um zu mahnen, zu erinnern und zu warnen. Pindar belässt es mit seinen Anspielungen auf die Sterblichkeit des Menschen nicht bei der Beschreibung, sondern verweist auf die Konsequenzen, die sich für den einzelnen Menschen daraus ergeben. Am prägnantesten kommt sein normativer Anspruch in der Fünften Isthmie zum Ausdruck: θνατὰ θνατοῖσι πρέπει / Sterblichen steht Sterbliches zu. ⁹ Er warnt damit vor überhöhten Ansprüchen, erinnert im Sinne des delphischen Γνῶθι σεαυτόν (Erkenne Dich selbst) an die Grenzen und mahnt zur Genügsamkeit.¹⁰ Doch dringt er nicht auf eine bescheidene Genügsamkeit, die sich darin ausdrückt, sich mit möglichst wenig zufrieden zu geben, und fordert damit auch nicht ein Leben im Mittelmaß oder ein – mit Fränkel gesprochenes – „Glück im Winkel.“¹¹ Stattdessen redet er einer Genügsamkeit das Wort, die, wenn der Mensch im Rahmen seiner Grenzen das höchste und bestmögliche erreicht hat, das Maß achtet: Es sind allein zwei Dinge, die des Lebens erlesenste Frucht mit blühendem Glück nähren: wenn es einem wohl ergeht und man in gutem Rufe steht. Strebe nicht danach, Zeus zu werden. Alles hast Du erreicht, wenn von diesen schönen Dingen Dir ein Anteil zukommt.¹²

Vor Überhöhung warnt auch die Erinnerung an die Sterblichkeit in der Elften Nemee. Doch während in der soeben beschriebenen Passage Maß und die Möglichkeit menschlichen Glücks hervorgehoben werden, spielt in der Elften Nemee auch die Überhöhung vor anderen Menschen eine Rolle:

 O. 1, 66.  P. 10, 28.  N. 11, 42.  I. 5, 16.  Vgl. zum Zusammenhang dieser Passage mit dem delphischen Γνῶθι σεαυτόν Fröhlich 2013, S. 9 13 und zur Bedeutung dieser Passage für Pindars Gesamtwerk Theunissen 2000, S. 225.  Vgl. auch Hermann Fränkel, Die Dichtung und Philosophie des frühen Griechentums, Mün chen 1962, S. 541 546, insb. S. 541: „Pindar tritt also nicht für kleinmütigen Verzicht ein, oder für den goldnen Mittelweg bürgerlichen Behagens, oder ein Glück im Winkel.“  I. 5, 12 15: δύο δέ τοι ζωᾶς ἄωτον μοῦνα ποιμαίνοντι τὸν ἄλπνιστον εὐανθεῖ σὺν ὄλβῳ, εἴ τις εὖ πάσχων λόγον ἐσλὸν ἀκούῃ. μὴ μάτευε Ζεὺς γενέσθαι· πάντ᾽ ἔχεις, εἴ σε τούτων μοῖρ᾽ ἐφίκοιτο καλῶν.

1 Endlichkeit

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Wenn jemand glücklich ist und die anderen mit Blick auf seine körperliche Gestalt überragt, wenn er sich als der Beste in den Wettkämpfen erwiesen und seine Kraft unter Beweis gestellt hat, so möge er daran denken, dass er umhüllt ist mit sterblichen Gliedern und am Ende von allem mit Erde bekleidet sein wird.¹³

Hier kommt ein leicht verschobener Aspekt der Mahnung hinzu. Der Fokus liegt nicht auf der unüberwindbaren Distanz zum Göttlichen bzw. auf der Mahnung vor der Hybris, Gottähnliches vollbringen zu wollen. Es wird nicht die „Höhe des Menschtums“¹⁴ ausgelotet, sondern auf die Sterblichkeit als Gleichmacherin verwiesen. Denn soweit jemand auch in Leistung und Schönheit andere Menschen überragen sollte, so sehr bleibe er doch grundsätzlich allen anderen Menschen in der Endlichkeit und im Ende vereint.¹⁵ Darüber hinaus nutzt Pindar den Topos der Endlichkeit des Menschen, um die Möglichkeiten hervorzuheben, die der Mensch trotz seiner Sterblichkeit besitzt.¹⁶ Wenn Pindar im Epilog der Zwölften Pythie singen lässt: Was erlost ist, dem kann man nicht entfliehen,¹⁷ so verweist er, wie Köhnken ausführlich zeigte, nicht auf das bestimmende, das Leben gestaltende Schicksal, sondern auf das vom Schicksal unausweichlich bestimmte Los eines jeden Menschen: den Tod.¹⁸ Neben dem mahnenden Aspekt für den Sieger, sich seiner Grenzen bewusst zu sein, eröffnet Pindar aber zugleich auch eine Perspektive. Denn innerhalb dieser seiner Lebenszeit könne der sich mühende und leidende Mensch mit Gottes Hilfe, zu N. 11, 13 16: εἰ δέ τις ὄλβον ἔχων μορφᾷ παραμεύσεται ἄλλους, ἔν τ᾽ ἀέθλοισιν ἀριστεύων ἐπέδειξεν βίαν, θνατὰ μεμνάσθω περιστέλλων μέλη, καὶ τελευτὰν ἁπάντων γᾶν ἐπιεσσόμενος.  Vgl. Fränkel 1962, S. 574, der darauf hinweist, dass man an dieser Stelle eigentlich die übliche Mahnung erwartet, nicht mehr wünschen zu wollen, als dem Menschen möglich ist.  Vgl. auch W. J. Verdenius, Commentaries on Pindar. Volume II, Olympian Odes 1, 10, 11, Ne mean 11, Isthmian 2, Leiden / New York / Kopenhagen / Köln 1988, S. 102, wonach sich der Sinn des Abschlusses der ersten Strophe aus dem Beginn der zweiten ergibt: „Man’s physical being is doomed to perish, and therefore his achievements have to be recorded, so that he may still obtain some degree of immortality.“ Unabhängig davon, um wieviel talentierter jemand als Andere ist: er muss wie alle Menschen sterben. Das möchte Pindar zum Ende der ersten Strophe betonen, um dann anschließen zu können: Aber im Lied als Lohn winkt durch den Ruhm ein Hauch von Unsterblichkeit.  Vgl. auch C. M. Bowra, Pindar, Oxford 1964, S. 94 96, der die Passagen zur Sterblichkeit den Fragmenten entgegenhält, die auf vermeintliche Vorstellungen einer Unsterblichkeit des Men schen schließen lassen. Die Endlichkeit des menschlichen Körpers sei demnach der Hintergrund, vor dem Pindar die Herausforderungen und Möglichkeiten des menschlichen Lebens betrachtet: „He accepts the Homeric and heroic notion that since men have only a short existence at their disposal, they must make the most of it […].“  P. 12, 30: τὸ δὲ μόρσιμον οὐ παρφυκτόν.  Vgl. hierzu Adolph Köhnken, Die Funktion des Mythos bei Pindar, Berlin / New York 1971, S. 147 153, insb. S. 148, Anm. 136; S. 150, Anm. 148; S. 151, Anm. 151; S. 152, Anm. 158.

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III Pindar und die Daseinsbedingungen des Menschen

weilen auch gegen die konkrete Erwartung, auf anteiligen Segen hoffen: aber es wird eine Zeit sein, die, unversehens treffend, gegen die Erwartung das eine gewährt, anderes aber durchaus nicht. ¹⁹ Pindar zeigt immer wieder auf, dass sich der Mensch in genau diesem Punkt grundsätzlich von den Göttern unterscheidet, er aber dennoch Anteil an göttlichem Glanz gewinnen kann. So hebt er zu Beginn der Sechsten Nemee die Ewigkeit und Sicherheit der Götter als schlechthinniges Unterscheidungsmerkmal vom Menschen hervor, um direkt im Anschluss zu zeigen, dass eine Annäherung an das Göttliche (unter der Bedingung der Einsicht in den grundsätzlichen Unterschied) für den Menschen dennoch möglich sei: Aber in gewisser Hinsicht sind wir dennoch den Unsterblichen ähnlich, sei es mit Blick auf unsere großartige Vernunft, sei es mit Blick auf unsere Natur. ²⁰ Auch die viel diskutierten Verse Pindars, die den Menschen als (Ein‐)Tageswesen und Schatten eines Traumes charakterisieren (ἐπάμεροι· τί δέ τις; τί δ᾽ οὔ τις; σκιᾶς ὄναρ ἄνθρωπος),²¹ verweisen doch mindestens auch auf die Flüchtigkeit des menschlichen Daseins,²² nicht jedoch ohne wiederum direkt im Anschluss an die Möglichkeit der Teilhabe an göttlichem Glanz zu erinnern.²³

 Vgl. die komplette Passage P. 12, 28 32: εἰ δέ τις ὄλβος ἐν ἀνθρώποισιν, ἄνευ καμάτου οὐ φαίνεται: ἐκ δὲ τελευτάσει νιν ἤτοι σάμερον δαίμων τὸ δὲ μόρσιμον οὐ παρφυκτόν, ἀλλ᾽ ἔσται χρόνος οὗτος, ὃ καί τιν᾽ ἀελπτίᾳ βαλὼν ἔμπαλιν γνώμας τὸ μὲν δώσει, τὸ δ᾽ οὔπω. / Wenn es überhaupt Segen unter den Menschen gibt, so erscheint er nicht ohne Mühe. Vollenden kann ihn gewiss noch heute ein Gott was erlost ist, dem kann man nicht entfliehen , aber es wird eine Zeit sein, die, unversehens treffend, gegen die Erwartung das eine gewährt, anderes aber durchaus nicht. Vgl. hierzu auch ausführlich Theunissens auf die Einheit des Glücks mit einem Leid zulaufende Interpretation in Theunissen 2000, S. 442 482.  Vgl. das Proömion von N. 6. 1 7: ἓν ἀνδρῶν, ἓν θεῶν γένος· ἐκ μιᾶς δὲ πνέομεν ματρὸς ἀμφότεροι· διείργει δὲ πᾶσα κεκριμένα δύναμις, ὡς τὸ μὲν οὐδέν, ὁ δὲ χάλκεος ἀσφαλὲς αἰὲν ἕδος μένει οὐρανός. ἀλλά τι προσφέρομεν ἔμπαν ἢ μέγαν νόον ἤτοι φύσιν ἀθανάτοις, καίπερ ἐφαμερίαν οὐκ εἰδότες οὐδὲ μετὰ νύκτας ἄμμε πότμος οἵαν τιν᾽ ἔγραψε δραμεῖν ποτὶ στάθμαν. / Eins ist der Menschen, eins ist der Götter Geschlecht, denn aus einer einzigen Mutter schöpfen wir beide unseren Atem. Doch trennt uns ein gänzlich verschiedenes Vermögen, da das eine Geschlecht nichtig ist, der eherne Himmel als sichere Wohnstätte jedoch ewig bleibt. Aber in gewisser Hinsicht sind wir den noch den Unsterblichen ähnlich, sei es mit Blick auf unsere großartige Vernunft, sei es mit Blick auf unsere Natur, obgleich wir nicht am Tage und auch nicht in den Nächten die Richtschnur kennen, welche uns entlang zu laufen die Schicksalsmacht Potmos vorzeichnete. Vgl. ausführlich zur Sechsten Nemee Vogel 2016. Ähnlichkeit bedeutet natürlich nicht Gleichheit. Die Opposition von menschlichem und göttlichem Vermögen in dieser Passage betont auch Krewet 2017, S. 727.  P. 8, 95 96.  Während Dickie die Bedeutung des Ephemeren auf die Kurzlebigkeit verengt (Matthew W. Dickie, On the Meaning of ἐφήμερος, in: Illinois Classical Studies 1 (1976): S. 7 14), streitet Fränkel diesen Zusammenhang komplett ab, weil er hierin die ursprüngliche Bedeutung des Wortes verleugnet sieht. Das Ephemere meine demnach ursprünglich das, „was auf Tag ist,“ und werde folglich bei Pindar ausschließlich durch sein Ausgeliefertsein an den Tag definiert (vgl.

2 Machtdefizite – Vom Ausgeliefertsein des Menschen

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Die Sterblichkeit ist demzufolge die Grenze des einzelnen Menschen, die ihn einerseits mit allen anderen verbindet, ihn aber andererseits nicht grundsätzlich daran hindert, an Glück teilhaben zu können. Mit Blick auf die Sterblichkeit sind alle Menschen gleich, doch belässt es Pindar nicht bei dieser Gleichmacherei: Sterben nämlich werden wir alle gleichermaßen, doch die uns begleitende Gottheit (daimon) ist verschieden. ²⁴ Jeder hat sein eigenes Schicksal und der Weg, den Menschen in ihrem Leben gehen sollten, und das Ziel, das Menschen im Leben erreichen können, sind nicht bei allen Menschen dieselben. Jedes menschliche Leben zeichnet sich durch individuell gesetzte Möglichkeiten aus, so dass folglich jeder Einzelne seines eigenen Schlüssels zum Glück bedarf. Damit eröffnet Pindar dem Menschen im Rahmen seiner Sterblichkeit Perspektiven, auf die wir später genauer eingehen werden. Zunächst widmen wir uns den beiden grundsätzlichen Defiziten, mit denen sich der Mensch im Laufe seines endlichen Lebens abfinden muss. Der Mensch ist demnach erstens gestalterisch in seiner Verfügungsgewalt, zweitens geistig in seinen Erkenntnispotentialen eingeschränkt.

2 Machtdefizite – Vom Ausgeliefertsein des Menschen Das Ausgeliefertsein des Menschen stellt für Pindar einen zentralen Aspekt des menschlichen Daseins dar. Teilweise betont Pindar diesen Aspekt derart stark, dass der Mensch für ihn ein bloßer Spielball verschiedener „Mächte“²⁵ zu sein scheint. ²⁶ Es lassen sich grob zwei Momente des Ausgeliefertseins bei Pindar Hermann Fränkel, ΕΦΗΜΕΡΟΣ als Kennwort für die menschliche Natur, in: Hermann Fränkel, Wege und Formen frühgriechischen Denkens, München 1960: S. 23 39. Ebenso deuten Ilja L. Pfeijffer, Three Aeginetan Odes of Pindar. A Commentary on Nemean V, Nemean III, & Pythian VIII. Leiden, Boston, Köln 1999, S. 596 597 und R. W. B. Burton, Pythian Odes, Oxford 1962, S. 191 192 dieses Wort). Theunissen zeigt in seiner Analyse der Achten Pythie überzeugend, dass sich beide Deutungen nicht ausschließen müssen, vgl. Theunissen 2000, S. 45 78, insb. S. 48: „Mit Recht verweist er [scil. Fränkel] auf den Verlust der ursprünglichen Bedeutung des Wortes in der Moderne. Aber zu Unrecht zieht er daraus, daß die abkünftige Bedeutung die ursprüngliche nicht mehr enthält, stillschweigend den Umkehrschluss: also enthält auch die ursprüngliche die abkünftige nicht. In Wirklichkeit trat in der Geschichte des Wortes ‚ephemer’ keine Bedeu tungsverschiebung ein, sondern eine Bedeutungsverengung.“  Vgl. P. 8, 96 97: ἀλλ᾽ ὅταν αἴγλα διόσδοτος ἔλθῃ, λαμπρὸν φέγγος ἔπεστιν ἀνδρῶν καὶ μείλιχος αἰών. / Doch wenn der gottgeschenkte Glanz kommt, kommt strahlendes Licht und angenehmes Leben den Menschen zu.  I. 7, 42 43: θνᾴσκομεν γὰρ ὁμῶς ἅπαντες. δαίμων δ᾽ ἄϊσος.  Vgl. zur Begrifflichkeit auch Fränkel 1962, S. 549 557. Zur Rolle der großen Götter, des Göttlichen und Halbgöttlichen bei Pindar vgl. ausführlich Bowra 1964, S. 42 98.  Vgl. Fränkel 1962, S. 544: „Alle Realität kommt von oben.“

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III Pindar und die Daseinsbedingungen des Menschen

festmachen, die sich durch seine Gedichte ziehen: einmal das Ausgeliefertsein an das persönliche Schicksal und einmal das Ausgeliefertsein an die äußeren Umstände. Beide Momente führen scheinbar zu einer Art Geworfenheit des Menschen in das Leben und im Leben, zu einer Abhängigkeit von Unverfügbarem, zu einer Unsicherheit, die eine Vorbereitung auf permanente Wechsel und Umbrüche im Laufe des Lebens und der voranschreitenden Zeit erfordert. Die Zustände von Glück und Unglück, Erfolg und Misserfolg sind für den Menschen sowohl im Laufe eines einzelnen Lebens als auch generationenübergreifend durch eigenes Zutun nicht auf Dauer zu stellen. In Hoffnung, Gebet und Fürbitte²⁷ drückt sich das grundsätzliche Wissen um die Unverfügbarkeit, aber auch um die Wechselhaftigkeit des jeweiligen Schicksals des Menschen aus. Gebet und Fürbitte für den Athleten und seine Sippe sind fester Bestandteil von Pindars Lobpreisungen. Sie richten sich sowohl abstrakt und unpersönlich an den Lauf der Zeit, deren immanentes Voranschreiten keine Konstanz erlaubt und stets mit Wechsel droht,²⁸ als auch an Gott und Gottgesandte, die es gut meinen sollen. Exemplarisch sei hier auf die Sechste Olympie verwiesen, in der sich die Hoffnung und Bitte einmal auf die herankommende Zeit – Möge die fortschreitende Zeit das Glück nicht zerstören ²⁹ –, ein andermal auf Gott – Gott möge sowohl diesen als auch jenen freundlich großzügiges Geschick gewähren ³⁰ – richtet.

Äußere Abhängigkeit Was die äußeren Umstände anbelangt, ist es vor allem Tyche, die nicht einseitig für deren Umschlagen ins entweder Schlechte oder Gute,³¹ sondern grundsätzlich für deren Unverfügbarkeit steht:³²

 Vgl. hierzu die Stellenverweise von Gundert 1978, S. 116 Anm. 83.  Vgl. hierzu auch Fränkels Beschreibung der typischen Verwendung des Zeitbegriffs bei Pindar als die Kraft, „die das Kommende enthält, oder selbst tut und vollstreckt.“, in: Hermann Fränkel, Wege und Formen frühgriechischen Denkens. Literarische und philosophische Studien (hg. von F. Tietze), München 1955, S. 10.  O. 6, 97: μὴ θράσσοι χρόνος ὄλβον ἐφέρπων.  O. 6, 101 102: θεὸς τῶν τε κείνων τε κλυτὰν αἶσαν παρέχοι φιλέων.  Vgl. Frank J. Nisetich, The Leaves of Triumph and Mortality: Transformation of a Traditional Image in Pindar’s Olympian 12, in: Transactions of the American Philological Association,Vol. 107 (1977), S. 235 264, hier insb. S. 238 sowie W. J. Verdenius, Pindar’s Twelfth Olympian Ode, A Commentary, in: Festschrift E. De Strycker. Antwerpen 1973, S. 332 341, hier insb. S. 333. Auch Gentili et al. verweisen auf den doppelten Charakter: „la Tyche è la personificazione della riuscita practica di un’azione in chiave favorevole, ma potenzialmente anche negativa, come si evince dal v. 5 sgg., oltre che dalle definizioni „indocile“ (ἀπειθής) e dal „doppio timone“ nel fr. 40 (cfr. Isth.

2 Machtdefizite – Vom Ausgeliefertsein des Menschen

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Ich flehe Dich an, Tochter des Befreiers Zeus, Retterin Tyche, beschütze das mächtige Hi mera. Dir nämlich obliegt es, die schnellen Schiffe auf dem Meer zu steuern und auf dem Land die wendigen Kriege und die Ratsversammlungen.³³

Tyche kann insofern als Befreierin verstanden werden, als eine passende Einstellung der äußeren Umstände überhaupt erst eine Verwirklichung des Potentials des Einzelnen ermöglicht.³⁴ Dieses Befreiungspotential wird explizit, wenn Pindar Ereignisse beschreibt, in denen die äußeren Umstände die Verwirklichung verhindern. So wird selbst dem mit ausgezeichneter Naturanlage versehenen, eifrigen und bestens trainierten Alkimidas, für dessen Sieg bei den Nemeischen Spielen Pindar ein Loblied dichtet, zugeschrieben, bei den Olympischen Spielen lediglich am Pech gescheitert zu sein, was seinem Ruhm und seiner Ehre jedoch keinen Abbruch tue: Du, Alkimidas, hast diese Ehre Deinem berühmten Geschlecht beschert. Beim heiligen Be zirk des Kronios, Sohn, beraubten Dich und Polytimidas zufällige Lose zweier olympischer Blumenkränze.³⁵

Der fehlende Erfolg wird bemerkenswerterweise hier nicht zum Makel des Athleten, sondern – im Gegenteil – dieser wird als Zusatzinformation angeführt, um den Lobpreis zu verstärken: denn es sei lediglich das Lospech gewesen, das weitere Siege eines ansonsten tadellosen Athleten verhinderte.³⁶

4, 31sg.)“ (Bruno Gentili, Carmine Catenacci, Pietro Giannini, Liana Lomiento (hg., eingel. und komm.): Pindaro, Le Olimpiche, Rom 2013, S. 583).  Dass hierbei nicht an blinden Zufall oder rein negativ konnotierten Zwang zu denken ist, sondern durch die Betonung von Befreiung und Rettung auch ein Moment der Freiheit inbegriffen ist, zeigt Theunissen 2000, S. 377 f.Vgl. zur Tyche Vorstellung bei Pindar als Verbindung zwischen dem Wirken der Zeit und dem Wirken des Menschen auch Strohm 1944, insb. S. 80 82. Tyche wird von Strohm einerseits als „Funktionsbezeichnung“, die eine bestimmte Relation zwischen Göttlichem und Menschlichem charakterisiert (vgl. ebd. S. 44), andererseits als „eine Aktionsart der göttlichen Macht“ (vgl. ebd. S. 99) bestimmt.  O. 12, 1 5: λίσσομαι, παῖ Ζηνὸς Ἐλευθερίου, Ἱμέραν εὐρυσθενέ᾽ ἀμφιπόλει, σώτειρα Τύχα. τὶν γὰρ ἐν πόντῳ κυβερνῶνται θοαὶ νᾶες, ἐν χέρσῳ τε λαιψηροὶ πόλεμοι κἀγοραὶ βουλαφόροι.  Dass hier die Tyche unter positiven Vorzeichen vorgestellt wird, hebt auch Poiss (1993, S. 143) hervor.  N. 6, 60 63: ᾿Αλκιμίδα, σέ γ᾿ ἐπαρκέσαι κλειτᾷ γενεᾷ· δύο μὲν Κρονίου πὰρ τεμένει, παῖ, σέ τ᾿ ἐνόσφισε καὶ Πουλυτιμίδαν κλᾶρος προπετὴς ἄνθε᾿ ᾿Ολυμπιάδος.  Vgl. hierzu ausführlicher Vogel 2016, S. 57 58. Zu den Möglichkeiten des Zustandekommens des Lospechs vgl. Douglas E. Gerber, Pindar. Nemean Six: A Commentary, in: Harvard Studies in Classical Philology 99, 1999, S. 33 91, hier S. 85. Vgl. hierzu auch Aristoteles’ Aussage zu dem Grund, warum wir unter bestimmten Umständen auch den loben, der seine Handlung nicht vollziehen konnte (Aristot. rhet. 1167b32 33): τὸ δ᾽ ἐγκώμιον τῶνἔργων ἐστίν (τὰ δὲ κύκλῳ εἰς

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III Pindar und die Daseinsbedingungen des Menschen

Auch dem in der Elften Nemee gepriesenen Aristagoras wird der fehlende Erfolg in Pytho und Olympia nicht negativ ausgelegt. Das Versäumnis liege hier gänzlich auf Seiten der allzu zögerlichen Eltern.³⁷ Aristagoras’ Anlage und Charakter³⁸ hätten Erfolg und Ruhm garantiert, doch es lag nicht in seinen Händen, dies auch umzusetzen. Pindars Lobpreis versucht einerseits, dieses Versäumnis zu kompensieren,³⁹ und zeigt andererseits, dass externe Gründe des Scheiterns dem Athleten selbst nicht als Makel zugerechnet werden können.

Innere Abhängigkeit Die Bedeutung des inneren, auf den einzelnen Menschen zugeschnittenen Schicksals hebt Pindar hervor, indem er immer wieder den Einfluss der angeborenen Anlage (τὸ συγγενὲς) und der personifizierten Schicksalsmacht Potmos in den Mittelpunkt rückt bzw. beides in eins setzt und vom angeborenen Schicksal (πότμος συγγενὴς, I. 1, 39 – 40) spricht. Dieses angeborene Schicksal ist die göttlich-natürliche Mitgift eines jeden Menschen⁴⁰ – „one’s lot in a life“⁴¹ –, die ihm Richtschnur bzw. Maß⁴² und Hemmnis⁴³ zugleich ist und die auch nicht verwischt werden kann: ἄμαχον δὲ κρύψαι τὸ συγγενὲς ἦθος / Unmöglich aber ist es, die angeborene Anlage zu verbergen. ⁴⁴

πίστιν, οἷον εὐγένεια καὶ παιδεία· εἰκὸς γὰρ ἐξ ἀγαθῶν ἀγαθοὺς καὶ τὸν οὕτω τραφέντα τοιοῦτον εἶναι), διὸ καὶ ἐγκωμιάζομεν πράξαντας. τὰ δ᾽ ἔργα σημεῖα τῆς ἕξεώς ἐστιν, ἐπεὶ ἐπαινοῖμεν ἂν καὶ μὴ πεπραγότα, εἰ πιστεύοιμεν εἶναι τοιοῦτον.)  Vgl. N. 11, 17 32, insb. die Verse N. 11, 22 23: ἐλπίδες δ᾽ ὀκνηρότεραι γονέων παιδὸς βίαν ἔσχον ἐν Πυθῶνι πειρᾶσθαι καὶ Ὀλυμπίᾳ ἄθλων / Mit allzu ängstlichem Zutrauen hielten die Eltern die Stärke ihres Sohnes zurück, sich in den pythischen und olympischen Wettkämpfen zu versuchen.  Pindar verweist auf Aristagoras’ guten Charakter („gut“ mit Blick auf das, was für Ruhm und Erfolg vorausgesetzt werden muss), indem er die Gründe für dessen Scheitern explizit dem Hochmut und dem leeren Sinn (κενεόφρονες αὖχαι) gegenüberstellt, vgl. N. 11, 29 32.  Vgl. hierzu auch Gundert 1978, S. 52.  Ausführlich zu Potmos bei Pindar siehe unten S. 53 61.  Vgl. zu dem Unterschied der Verwendung von Potmos bei Homer und zur spezifischen Funktion von Potmos bei Pindar auch Pfeijffer 1999, S. 167: „In general, the Pindaric πότμος, unlike τύχα and δαίμων, does not refer to fortune as a temporarily punctual, or momentary in tervention of fate, but rather as the permanent destiny of each man, one’s lot in a life.“  Vgl. N. 6, 6 7: καίπερ ἐφαμερίαν οὐκ εἰδότες οὐδὲ μετὰ νύκτας ἄμμε πότμος ἅντιν᾿ ἔγραψε δραμεῖν ποτὶ στάθμαν / obgleich wir nicht am Tage und auch nicht in den Nächten die Richtschnur kennen, welche uns entlang zu laufen die Schicksalsmacht Potmos vorzeichnete.  Vgl. N. 7, 6: εἴργει δὲ πότμῳ ζυγένθ᾽ ἕτερον ἕτερα / Jeden hält, gebunden an Potmos, etwas anderes zurück.  O. 13, 13. Vordergründig ist die Passage auf die Korinther bezogen, vgl. Farnell 1961, S. 90 91.

2 Machtdefizite – Vom Ausgeliefertsein des Menschen

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Göttliche Wirkmächte So entsteht aus dieser Gemengelage der natürlichen Anlage, die dem Menschen von Geburt an die Wegweiser zu seinem individuellen Erfolg einschreibt und die er selbst nicht wählen und ändern kann,⁴⁵ und der Unverfügbarkeit äußerer Umstände die Tatsache eines zumindest partiellen Ausgeliefertseins. Es obliegt nicht dem Menschen, seinen eigenen Erfolg garantieren zu können. Denn schon die Wege, die zum Erfolg führen, sind gottgegeben, wie Pindar in der Ersten Pythie betont:Von den Göttern kommen alle Mittel für die sterblichen Bestleistungen. ⁴⁶ Das gilt, so fährt Pindar fort, nicht nur für den sportlichen Erfolg, sondern für alle Bereiche, in denen der Mensch Leistungen erbringen möchte. Das aktualisierbare Vermögen ist demnach eine Gabe, über die der Mensch selbst nicht verfügt. Hier – in der Verfügbarkeit der Mittel und der Wege – unterscheide sich der Mensch wesentlich vom Göttlichen: Wenn nämlich jemand Gutes erlangt ohne große Mühe, scheint er vielen unter den Unver nünftigen klug zu sein, da er sein Leben mit zielführenden Mitteln ausstattet. Diese Dinge aber liegen nicht bei den Menschen, ein Dämon gewährt sie.⁴⁷

Wer mit Talent derartig gesegnet ist, dass ihm vieles überdurchschnittlich leicht gelingt, werde nur von Narren als überdurchschnittlich verständig bewundert. Die Klugen hingegen wüssten, dass nur göttliches Wirken für einen solchen Fall verantwortlich sein könne.⁴⁸ Was dem Menschen nicht gänzlich obliegt, was nicht vollständig in seinen Händen liegt und dennoch Einfluss auf das menschliche Leben hat, chiffriert Pindar als dämonisches Wirken.⁴⁹ Ein Dämon ist es, der dem Menschen zum

 Dass er ihnen jedoch nicht folgen muss und auf mehreren Ebenen scheitern kann, soll im Rahmen dieser Arbeit gezeigt werden.  P. 1, 41: ἐκ θεῶν γὰρ μαχαναὶ πᾶσαι βροτέαις ἀρεταῖς.  P. 8, 73 76: εἰ γάρ τις ἐσλὰ πέπαται μὴ σὺν μακρῷ πόνῳ, πολλοῖς σοφὸς δοκεῖ πεδ᾽ ἀφρόνων βίον κορυσσέμεν ὀρθοβούλοισι μαχαναῖς· τὰ δ᾽ οὐκ ἐπ᾽ ἀνδράσι κεῖται· δαίμων δὲ παρίσχει […].Vgl. zur schwierigen und umstrittenen Deutung des Fortgangs dieses Satzes […] ἄλλοτ᾽ ἄλλον ὕπερθε βάλλων, ἄλλον δ᾽ ὑπὸ χειρῶν μέτρῳ καταβαίνει. Pfeijffer 1999, S. 572 577.  Vgl. auch Pfeijffer 1999, S. 572 oder ebenfalls mit Verweis auf die unmittelbare Korrektur des Denkens der Unverständigen Krewet 2017, S. 720 f.  Zum dämonischen Wirken als externer Wirkmacht und zum unterschiedslosen Gebrauch von κατὰ δαίμον᾽ in O. 9, 28, ἐκ θεοῦ in O. 11, 10 oder ἐκ θεῶν in P. 1, 41 vgl. auch Douglas E. Gerber, A Commentary on Pindar Olympian Nine, Stuttgart 2002, S. 33. Hans Strohm verweist auf Pindars Verwendung des Dämonischen, wenn auf „das Göttliche in seiner Ungreifbarkeit“ erinnert wer den soll, vgl. Strohm 1944, S. 48.

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III Pindar und die Daseinsbedingungen des Menschen

Erfolg verhilft;⁵⁰ gemäß einem Dämon werde der Mensch klug und gut;⁵¹ ein Dämon vollende das Glück.⁵² Ohne diese göttliche Mithilfe, die er sich zwar verdienen,⁵³ aber weder erzwingen noch auf Dauer stellen kann, gelange der Mensch nicht zum Erfolg: πολλαὶ δ᾽ ὁδοὶ σὺν θεοῖς εὐπραγίας / Viele Wege aber führen mit den Göttern zum Erfolg. ⁵⁴ Der Mensch ist folglich auf Dinge angewiesen, über die er selbst nicht verfügt.

Zeitlichkeit Zu diesem konkreten Aspekt des Ausgeliefertseins an äußere Umstände, die den Lauf des Lebens in die eine oder in die andere Richtung lenken und die den Weg behindern oder erleichtern können, kommt der allgemeine Aspekt des Ausgeliefertseins an die Zeitlichkeit. Theunissen spricht auch von einem „Ausgeliefertsein an den Tag.“⁵⁵ Denn der Mensch ist ein zeitliches Wesen und unterliegt damit zwangsläufig der Veränderung. Die bereits zitierte Eingangspassage der Sechsten Nemee hebt das göttliche Geschlecht in markanter Weise vom menschlichen Geschlecht durch die Ewigkeit und Sicherheit der göttlichen Daseinsform ab. Die zeitliche Verlaufsform des menschlichen Daseins verweist nicht zwingend auf dessen Endlichkeit, sondern stellt eine eigenständige Daseinsbedingung dar, die zwar als notwendige, aber nicht als hinreichende Voraussetzung das menschliche Schicksal der Endlichkeit bedingt.⁵⁶

 Vgl. P. 10, 10 11: Ἄπολλον, γλυκὺ δ᾽ ἀνθρώπων τέλος ἀρχά τε δαίμονος ὀρνύντος αὔξεται / Apollon, süß wächst der Menschen Ziel und Beginn, wenn ein Dämon mithilft.  Vgl. O. 9, 28 29: ἀγαθοὶ δὲ καὶ σοφοὶ κατὰ δαίμον᾽ ἄνδρες ἐγένοντ᾽ / Gut und klug werden die Menschen durch einen Dämon.  Vgl. P. 12, 27 30: εἰ δέ τις ὄλβος ἐν ἀνθρώποισιν, ἄνευ καμάτου οὐ φαίνεται· ἐκ δὲ τελευτάσει νιν ἤτοι σάμερον δαίμων / Wenn es aber Glück gibt unter denen Menschen, so wird es ohne Mühe nicht erscheinen. Vollenden wird es vielleicht heute ein Dämon.  Vgl. Gundert 1978, S. 22.  O. 8, 13 14.  Vgl. Theunissen 2000, S. 79.  So gibt es neben der zeitlosen Ewigkeitsvorstellung auch eine zeitlich, unendlich dauernde Ewigkeitsvorstellung, die im antiken Denken teilweise z. B. den Himmelsgestirnen oder der Welt zugeschrieben wurde: diese werden demnach in einem zeitlichen Sinne als ewig verstanden. Vgl. u. a. den locus classicus zu dieser Position: Aristot. cael., insb. 283b26 31, wo Aristoteles die Ergebnisse aus dem ersten Buch zusammenfasst: Ὅτι μὲν οὖν οὔτε γέγονεν ὁ πᾶς οὐρανὸς οὔτ’ ἐνδέχεται φθαρῆναι, καθάπερ τινές φασιν αὐτόν, ἀλλ’ ἔστιν εἷς καὶ ἀΐδιος, ἀρχὴν μὲν καὶ τελευτὴν οὐκ ἔχων τοῦ παντὸς αἰῶνος, ἔχων δὲ καὶ περιέχων ἐν αὑτῷ τὸν ἄπειρον χρόνον, ἔκ τε τῶν εἰρημένων ἔξεστι λαμβάνειν τὴν πίστιν, καὶ διὰ τῆς δόξης τῆς παρὰ τῶν ἄλλως λεγόντων καὶ γεννώντων αὐτόν. / Die Überzeugung, dass der Himmel als ganzer weder geworden ist noch un

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Die Zeitlichkeit des menschlichen Daseins nun nimmt Pindar nicht nur zum Anlass, um auf dessen Endlichkeit zu verweisen, sondern in erster Linie, um die Wechselhaftigkeit der Lebensumstände hervorzuheben. Das menschliche Leben unterliege genuin einem Wandel, dem es sich nicht entziehen kann. Die Zeit schreite, Geschehnisse und Änderungen mit sich führend, unerbittlich voran. Pindar findet verschiedene Formulierungen, um immer wieder auf diesen Aspekt des menschlichen Lebens aufmerksam zu machen.⁵⁷ Zu diesem kontinuierlichen und unaufhaltbaren Wirken der Zeitlichkeit auf den Menschen, das sich darin äußert, dass der Mensch durchgehend mit Veränderungen konfrontiert wird, kommt ihre Unumkehrbarkeit hinzu: Von den Dingen, die sowohl rechtens als auch gegen das Recht getan wurden, vermöge auch nicht Chronos, der Vater von allem, das Ende der Werke ungeschehen zu machen. ⁵⁸ Damit wird die zeitliche Verlaufsform als eine wesentliche Bedingung des menschlichen Daseins in den Fokus gerückt, mit der der Mensch nicht nur rechnen, sondern auch umzugehen lernen muss. Mit der Zeit und in der Zeit entfaltet sich schließlich das Schicksal des Menschen: Zu verschiedenen Zeiten kommen verschiedene Ströme der Freuden und Leiden zu den Menschen. So bringt Moira, die über deren angestammtes fröhliches Schicksal (Potmos)

tergehen kann, wie es manche über ihn behaupten, sondern einer ist und ewig, keinen Anfang und kein Ende seiner ganzen Lebenszeit hat, die unendliche Zeit besitzt und in sich umfasst, kann sowohl aus dem bisher Gesagten gewonnen werden werden als auch aus der Lehre derer, die das Gegenteil behaupten und ihn als Gewordenen ansehen. (Diese Position wird in der Spätantike heftig zwi schen christlichen und paganen Neuplatonikern diskutiert, vgl. u. a. Philop. aet. mun.) Wenn bei Pindar jedenfalls von einem ewig währenden Ruhm die Rede ist, so ist damit eine solche zeitliche „Ewigkeit“ gemeint: der Ruhm halte eine nicht zählbare Zeitspanne lang (μυρίον χρόνον), vgl. I. 5, 26 29.  Zur Zeit als fortlaufend auf den Menschen zukommend vgl. O. 6, 97; N. 4, 43; N. 7, 68 (χρόνος ἐφέρπων); O. 8, 28 (ἐπαντέλλων χρόνος); O. 10, 7 ( ἐπελθὼν ὁ μέλλων χρόνος). Vgl. zur stets heranwandelnden Zeit bei Pindar Zsolt Adorjáni, Pindars sechste olympische Siegesode. Text, Einleitung und Kommentar, Leiden / Boston 2014, S. 301; außerdem ausführlich zur geschicht lichen Zeit bei Pindar Theunissen 2000, S. 574 591, insb. S. 577: „Abgehoben gegen die Wel lenlinie des Geschicks, stellt sich die Bewegung der großen Zeit nicht nur überhaupt als Fort schreiten dar, sondern als ein geradliniges Fortschreiten […]. Pindar verpflichtet geschichtliche Prozesse auf eine Bewegtheit, die vom schicksalhaften Gang der Dinge mit seinen unvorher sehbaren Zwischenfällen durch Geradlinigkeit und Kontinuität absticht.“  O. 2, 15 18: τῶν δὲ πεπραγμένων ἐν δίκᾳ τε καὶ παρὰ δίκαν ἀποίητον οὐδ’ ἄν Χρόνος ὁ πάντων πατὴρ δύναιτο θέμεν ἔργων τέλος. Theunissen zeigt darüber hinaus, dass hier nicht nur die bloße Irreversibilität der Zeit angesprochen ist, sondern vor allem das auf uns als zeitliche Wesen rückwirkende Problem, „daß wir den Ausgang unserer Taten nicht ungetan machen können.“ Vgl. hierzu ausführlich Theunissen 2000, S. 700 713, insb. S. 711 712.

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verfügt, mit gottgeschenktem Segen zusätzlich einigen Kummer mit sich, der sich mit der Zeit wieder wandelt.⁵⁹

Vor diesem Hintergrund kann der Mensch hoffen, bangen, ahnen, spekulieren, aber sie, die Zeit, ist es, die die unverblümte, reine Wahrheit erst zutage fördert⁶⁰ und das Schicksal offenbart. Diese Abhängigkeit wird mit Blick auf die menschliche Verletzlichkeit⁶¹ und Endlichkeit zu einer latenten, permanenten Bedrohung: Tückisch nämlich hängt die Lebenszeit auf den Menschen, die den Lauf des Lebens umherwirbelt. ⁶² Aufgrund dieser vielen verschiedenen Aspekte des Ausgeliefertseins spricht Pindar von einer Machtlosigkeit des Menschen,⁶³ die ihn wesentlich von den Göttern unterscheide.⁶⁴

3 Kognitive Defizite – von der doppelten Verborgenheit Zu dieser Machtlosigkeit, die sich aus dem zeitlichen Dasein ergibt, das den Menschen fortlaufend mit veränderten Realitäten konfrontiert, kommt die Erfahrung einer doppelten Verborgenheit: der Mensch kenne (erstens) nicht seine

 O. 2, 33 38: ῥοαὶ δ’ ἄλλοτ’ ἄλλαι εὐθυμιᾶν τε μέτα καὶ πόνων ἐς ἄνδρας ἔβαν. οὕτω δὲ Μοῖρ’, ἅ τε πατρώϊον τῶνδ’ ἔχει τὸν εὔφρονα πότμον, θεόρτῳ σὺν ὄλβῳ ἐπί τι καὶ πῆμ’ ἄγει, παλιν τράπελον ἄλλῳ χρόνῳ. Vgl. zu diesem Topos Homers Verweis auf die zwei Fässer an Zeus’ Schwelle in Il. 24, 525 532, aus denen Zeus den Menschen im besten Fall Gutes und Schlechtes abwechselnd zukommen lässt.  Vgl. O. 10, 53 55: ὅ τ’ ἐξελέγχων μόνος ἀλάθειαν ἐτήτυμον Χρόνος. / Die Zeit allein stellt die unverfälschte Wahrheit auf den Prüfstand.  Vgl. I. 3, 18: αἰὼν δὲ κυλινδομέναις ἁμέραις ἄλλ᾽ ἄλλοτ᾽ ἐξάλλαξεν· ἄτρωτοί γε μὰν παῖδες θεῶν. / Die Lebenszeit wendet im Ablauf der Tage einmal das eine, ein andernmal das andere. Unverwundbar sind zweifelsohne die Kinder der Götter.  I. 8, 14 15: δόλιος γὰρ αἰὼν ἐπ᾽ ἀνδράσι κρέμαται, ἑλίσσων βίου πόρον.Vgl. hierzu ausführlich Theunissen 2000, S. 102 108, insb. S. 104: „Der Aion der achten Isthmie windet den Lauf unseres Lebens, indem er uns von Tag zu Tag mit einer immer wieder anderen und in ihrem Anderssein verstörenden Realität konfrontiert.“  Vgl. N. 6, 1 2: διείργει δὲ πᾶσα κεκριμένα δύναμις, ὡς τὸ μὲν οὐδέν / Doch trennt uns [scil. Götter und Menschen] ein gänzlich verschiedenes Vermögen, da das eine Geschlecht nichtig ist […].  Dass diese Macht und Kraftlosigkeit bei Pindar nur eine relative und keine absolute ist, soll im Rahmen dieser Studie gezeigt werden. Theunissen dagegen deutet diese Passage absolut (Theunissen 2000, S. 229): „Die den zweiten Schritt einleitenden Worte διείργει δὲ πᾶσα κεκριμένα δύναμις zielen nicht auf eine verschieden große Kraft, sondern auf den Gegensatz von geballter Kraft und völliger Kraftlosigkeit: Kraft haben allein die Götter.“ Vgl. dagegen auch schon Vogel 2016, S. 36 38.

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Bestimmung und er wisse (zweitens) nicht, womit er in Zukunft konkret zu rechnen habe. Da diese beiden Aspekte für Pindar wesentlich erfolgsrelevant sind, scheint ihm der Mensch ein zunehmend machtloses Geschöpf zu sein. Denn nur, wer seine Anlage, sein Potential, sein Talent erkennt, kann aus dieser natürlichen Gabe das Beste herausholen. Anstrengungen und Leistungen, die nicht im Bereich dieser natürlichen Bestimmung liegen, sind für Pindar gemäß seinen Aussagen nicht erstrebens- und lobenswert. Andererseits garantiert das Verfolgen der eigenen Potentiale auch nicht den Erfolg. Denn das krönende Gelingen der Verwirklichung hänge von Dingen ab, die wiederum nicht in der Macht des einzelnen Menschen liegen. Diese Dinge sind auch nicht kalkulierbar. Die Naturanlage spielt für Pindar eine entscheidende Rolle bei der Wahl des für den einzelnen Menschen richtigen, glückverheißenden Weges: Es ist notwendig, dass man den geraden Weg geht und seiner Natur gemäß strebt. ⁶⁵ Dieses Naturgemäße gelte es zu finden und zu verwirklichen, denn dies sei stets das Wertvollste und Wirkungsmächtigste im Menschen.⁶⁶ Das, was dem Menschen von Natur aus mitgegeben ist, bezeichnet Pindar auch als personifizierte Schicksalsmacht Potmos, die dem Menschen ein bestimmtes Leistungsvermögen verleiht.⁶⁷ Denn die „Bestimmung zum Telos“, so Gundert, „gibt die Phya“⁶⁸ und es ist der von den Schicksalsmächten (πότμος συγγενὴς⁶⁹) dem einzelnen Menschen vorgezeichnete Weg, der, wenn er denn verfolgt wird, erstens am leichtesten ist⁷⁰ und zweitens zum größtmöglichen Erfolg und Glück führt. Potmos ist damit die als Zielursache⁷¹ verstandene phya des individuellen Menschen.

 N. 1, 25: χρὴ δ᾽ ἐν εὐθείαις ὁδοῖς στείχοντα μάρνασθαι φυᾷ. Dass das naturgemäße Streben nicht zwingend im Kontrast zu τέχναι steht, sondern in eine Forderung nach einer individuellen, spezifischen Umsetzung mündet, zeigt Christopher Carey, A Commentary on Five Odes of Pindar, New York 1981, S. 114: „The context here suggests that μάρνασθαι φυᾷ consists in the use of one’s τέχνη; each man has his own method; but (the important thing is that) one must walk the straight path (i. e. in using one’s τέχνη) and contend using one’s inborn resources.“  Vgl. O. 9, 100: τὸ δὲ φυᾷ κράτιστον ἅπαν. Siehe hierzu auch unten S. 62.  Vgl. zur Verbindung von phya und Potmos Theunissen 2000, S. 71 sowie Vogel 2016, S. 41 f.: „Damit nun richtet Potmos, der als dem Menschen angeboren bezeichnet wird, auch über alles, was Menschen tun, denn dieses Vermögen ist der Maßstab dafür, ob eine Handlung unserer Anlage entspricht und entsprechend leicht gelingt, oder ob das Gegenteil der Fall ist.“  Gundert 1978, S. 18.  I. 1, 39 40.  Vgl. Pindar Frg. 108 (= Ed. Bowra Frg. 98): θεοῦ δὲ δείξαντος ἀρχάν ἕκαστον ἐν πρᾶγος, εὐθεῖα δή κέλευθος ἀρετὰν ἑλεῖν, τελευταί τε καλλίονες.  Vgl. zu einem möglichen teleologischen Verständnis von Natur auch Aristot. phys. 194a28 33: ἡ δὲ φύσις τέλος καὶ οὗ ἕνεκα (ὧν γὰρ συνεχοῦς τῆς κινήσεως οὔσης ἔστι τι τέλος, τοῦτο ἔσχατον καὶ τὸ οὗ ἕνεκα […] βούλεται γὰρ οὐ πᾶν εἶναι τὸ ἔσχατον τέλος, ἀλλὰ τὸ βέλτιστον). / Die Natur ist Ziel und Zweck. Was nämlich bei kontinuierlicher Bewegung ein Ziel hat, für das ist dieses

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III Pindar und die Daseinsbedingungen des Menschen

Doch ist es für den Menschen eben nicht leicht zu erkennen, welches seine Bestimmung ist: Weder am Tag noch in den Nächten kennen wir die Richtschnur, welche uns entlangzulaufen Potmos vorzeichnete. ⁷² Von den Göttern kann der Mensch keine Hilfe dabei erwarten, denn für das von Zeus Kommende gibt es kein deutliches Zeichen für die Menschen. ⁷³ Es liegt, so ein zentrales Thema der Sechsten Nemee, am Menschen selbst, die Familiengeschichte zu lesen, die eigene Anlage zu ergründen und zu entfalten und solche Zeichen zu setzen, die durch die Verwirklichung der Naturanlage das Göttliche im Menschen zum Strahlen bringen.⁷⁴ Was künftig jedoch geschieht, das könne der Mensch nicht wissen: Ein verlässliches Zeichen aber der Götter für den künftigen Ausgang hat noch keiner von Gott her gefunden. Für Künftiges sind die Erkenntnisvermögen blind. ⁷⁵ Das gilt für die ferne Zukunft wie für die naheliegende. Denn auch für dasjenige, was noch im Laufe des Jahres geschieht, gibt es kein Kennzeichen, um es vorherzusehen. ⁷⁶ Es ist

Letzte auch der Zweck. […] Es soll aber nicht jedes Letzte das Ziel sein, sondern nur das Beste. Hier fallen physis und telos mit der energeia als Wesensbestimmung zusammen, wie oben S. 26 30 beschrieben. Dort wird ebenfalls auf andere Verwendungen von telos und physis bei Aristoteles verwiesen. Vgl. zu den zwei Naturbegriffen bei Aristoteles insb. Schmitt 2017b, S. 169 171.  N. 6, 6 7: ἐφαμερίαν οὐκ εἰδότες οὐδὲ μετὰ νύκτας ἄμμε πότμος οἵαν τιν᾽ ἔγραψε δραμεῖν ποτὶ στάθμαν. Ausführlich zur Diskussion zu στάθμη als Richtschnur oder Ziellinie vgl. Gerber 1999, S. 48 50. Vgl. auch unten S. 71.  N. 11, 43 46: τὸ δ᾽ ἐκ Διὸς ἀνθρώποις σαφὲς οὐχ ἕπεται τέκμαρ. Vgl. hierzu auch Theunissens Deutung der Zeilen N. 11, 43 48 in Theunissen 2000, S. 358 365, insb. S. 358: „Der Satz bezieht sich einerseits auf das Vorhergehende zurück, indem er die Ursache für das Risiko namhaft macht, das Handelnde eingehen müssen. Andererseits weist er auf das Nachfolgende voraus, sofern er, eben im Gedenken an die Verborgenheit der Zukunft, den Hintergrund ausleuchtet, vor dem elpís ihre Angewiesenheit auf Voraussicht eingestehen muss.“  Vgl. ausführlich hierzu Vogel 2016, S. 47 50 insb. S. 48 f.: „Es mangelt dem Menschen nun zwar an einem deutlichen Zeichen, welches ihm unmittelbar von Gott mitgegeben ist, um seine Bestimmung zu erkennen, aber unter den menschlichen Handlungen ist eine außergewöhnliche Höchstleistung als ein solches Zeichen durchaus zu verstehen. Denn auch wenn der Mensch nicht in die Zukunft blicken kann, um zu sehen, welche Handlungen sicher zu Erfolgen führen und wann Misserfolge auf Erden bevorstehen, und auch wenn der Mensch im Laufe seines eigenen Lebens keine sicheren Hinweise für sein Schicksal erblicken kann, so können doch außerge wöhnliche Taten der Vergangenheit als Signale für den durch Gott gewiesenen Weg gedeutet werden. Denn es ist die göttliche Bestimmung, die für den Erfolg den Ausschlag gibt und im Erreichen des Erfolges sichtbar wird.“  O. 12, 7 9: σύμβολον δ’ οὔ πώ τις ἐπιχθονίων πιστὸν ἀμφὶ πράξιος ἐσσομένας εὗρεν θεόθεν, τῶν δὲ μελλόντων τετύφλωνται φραδαί. Vgl. zur Bedeutung von σύμβολον W. J. Verdenius, Commentaries on Pindar, Bd. 1, Leiden 1987, S. 95 97 sowie Poiss 1993, S. 144: „Man hat nichts in der Hand bezüglich der Zukunft.“  P. 10, 63: τὰ δ᾽ εἰς ἐνιαυτὸν ἀτέκμαρτον προνοῆσαι.

3 Kognitive Defizite – von der doppelten Verborgenheit

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demnach eine Wesenseigenschaft des Menschen, dass seine Erkenntnisvermögen fehleranfällig⁷⁷ sind und keine Sicherheit garantieren: Im Bereich der menschlichen Erkenntnisvermögen drohen zahllose Fehler. Es ist unmöglich herauszufinden, was jetzt und am Ende dem Menschen das Beste sein wird. ⁷⁸ Das gilt auch für die Wissenden und Klugen, die sich über diese grundsätzliche Bedingung des Menschseins nicht hinwegsetzen können: Die Verwirrungen der Erkenntnisvermögen haben auch schon einen Weisen vom rechten Weg abgeführt. ⁷⁹ Doch lädt Pindar mit der Betonung der Unmöglichkeit, Zukünftiges konkret vorherzusagen, den Menschen keineswegs dazu ein, Vorsicht und Voraussicht gänzlich zu missachten. Im Gegenteil, die Zukunft müsse der Einzelne stets im Blick haben: Damals hat auch der den Menschen Licht spendende Dämon, der Sohn des Hyperion, seinen geliebten Söhnen die Verpflichtung aufgetragen, auf die Zukunft zu achten. ⁸⁰ Es sind der Respekt und die Achtung des Vorausschauenden angesichts seiner eigenen Grenzen und Möglichkeiten,⁸¹ die ihn zum Erfolg führen: Der Respekt des Vorhersehenden führt die Menschen zu Höchstleistung und den [damit verbundenen] Glücksgefühlen. ⁸² Dass der Mensch nicht die konkreten Ereignisse sowie deren Ausgänge und Zeitpunkte vorherwissen kann, heißt nicht, dass er nach Pindar überhaupt nichts von dem wissen könne, was prinzipiell kommen kann und wird. Wechsel im Schicksalsverlauf, Phasen von Unglücksfällen, Alterung und Tod sind Dinge, auf die sich der Mensch in Zukunft einstellen müsse, um seinen Weg möglichst sicher gehen zu können. Nur wer die notwendigen Bedingungen kenne, könne für sich die Grundlagen für seinen Erfolg legen, auch wenn er diesen nicht garantieren kann. Es gibt folglich ein für die Ethik  Zur Bedeutung von ἀμπλακίαι als Verfehlungen aller Art, schuldhafte wie irrtümliche, vgl. Shirley D. Sullivan, A Strand of Thought in Pindar, Olympians 7, in: TAPA 112 (1982), S. 217 sowie Theunissen 2000, S. 80 84.  O. 7, 24 26: ἀμφὶ δ’ ἀνθρώπων φρασὶν ἀμπλακίαι ἀναρίθμητοι κρέμανται· τοῦτο δ’ ἀμάχανον εὑρεῖν, ὅτι νῦν ἐν καὶ τελευτᾷ φέρτατον ἀνδρὶ τυχεῖν.Vgl. hierzu auch David C. Young, Three Odes of Pindar. A Literary Study of Pythian 11, Pythian 3, and Olympian 7, Leiden 1968, S. 81: „the sentence clearly makes an important general statement about the human inability to foresee outcomes, as is elucidated by its second part and as is illustrated by the myths.“  O. 7, 30 31: αἱ δὲ φρενῶν ταραχαί παρέπλαγξαν καὶ σοφόν. „This sentence again refers to the inadequacy of the human mind.“ (Vgl. zum Zusammenhang mit Tlepolemos’ Mord und zur In tention der Verse 24 31 Young 1968, S. 82 83.)  Vgl. O. 7, 39 41 τότε καὶ φαυσίμβροτος δαίμων Ὑπεριονίδας μέλλον ἔντειλεν φυλάξασθαι χρέος παισὶν φίλοις / Damals hat auch der den Menschen Licht spendende Dämon, der Sohn des Hyperion, seinen geliebten Söhnen die Verpflichtung aufgetragen, auf die Zukunft zu achten.  Zur überzeugenden Deutung dieser Passage im Sinne der „scheuen Zurückhaltung des Vor herbedenkenden vgl. Theunissen 2000, S. 354 358.  O. 7, 43 44: ἐν δ’ ἀρετάν ἔβαλεν καὶ χάρματ’ ἀνθρώποισι προμαθέος αἰδώς. Vgl. allerdings zu den Schwierigkeiten dieser Gnome Young 1968, S. 85, Anm. 2.

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III Pindar und die Daseinsbedingungen des Menschen

relevantes, mögliches und notwendiges Zukunftswissen um die menschliche Vergänglichkeit und Beschränktheit, das der Kluge in seinem Denken, Zielen und Handeln mit einbeziehen sollte.⁸³ Diese Feststellung weiß Pindar im Übrigen auch für sich zu nutzen. Denn der Ruhm und die Anerkennung großer Leistungen seien ebenso vergänglich, wenn nicht dafür gesorgt werde, dass dieser Glanz durch Lieder verewigt würde. Kluge Leute wüssten darum und sorgten vor.⁸⁴

4 Individualität Eine vierte Daseinsbedingung des Menschen, die in den bisherigen Besprechungen bereits anklang, soll nun noch einmal für sich hervorgehoben werden: Pindar markiert den Menschen explizit als Individuum, das sein eigenes Schicksal, seine persönlichen Anlagen hat. Das persönliche Schicksal ist mit der natürlichen Mitgift verbunden, denn Potmos als gottgegebene Naturanlage ist angeboren. Diese Naturanlage habe zwar auch einen erblichen Anteil,⁸⁵ doch garantiere die Exzellenz der Vorfahren nicht eine Exzellenz der Nachkommen. Denn ununterbrochen geben weder Frucht die schwarzen Felder noch wollen die Bäume in allen Umläufen der Jahre wohlduftende Blüte in gleicher Fülle tragen, sondern im Wechsel. Auch das sterbliche Geschlecht wird durch das Schicksal in dieser Weise geleitet.⁸⁶

 Vgl. zum Zukunftswissen bei Pindar Vogel 2016, S. 45 47, insb. S. 46: „Die Einsicht in die fehlende Stetigkeit menschlichen Glücks folgt der Einsicht, nicht gottgleich zu sein sowie nicht gänzlich gottgleich werden zu können. Daraus ergibt sich auch der ethische Imperativ, nicht gottgleich werden zu wollen, d. h. nicht davon auszugehen, auf Dauer und in allen Gebieten mit exzellenten Leistungen glänzen zu können.“  Vgl. N. 7, 17 18: σοφοὶ δὲ μέλλοντα τριταῖον ἄνεμον ἔμαθον, οὐδ᾽ ὑπὸ κέρδει βλάβεν. / Kluge Leute aber wussten um den künftigen Wind, wie er sich am dritten Tage einstellt, und erlitten vom Gewinn auch keinen Schaden. Vgl. hierzu Poiss 1993, S. 91 93.  Vgl. zur familiären Herkunft des Potmos vor allem: O. 2, 33 38 οὕτω δὲ Μοῖρ’, ἅ τε πατρώϊον τῶνδ’ ἔχει τὸν εὔφρονα πότμον, θεόρτῳ σὺν ὄλβῳ ἐπί τι καὶ πῆμ’ ἄγει, παλιντράπελον ἄλλῳ χρόνῳ. / So bringt Moira, die über deren angestammtes fröhliches Schicksal (potmos) verfügt, zu sammen mit dem gottgeschenkten Segen etwas Unheil mit sich, welches sich mit der Zeit wieder wandelt.  N. 11, 39 42: ἐν σχερῷ δ᾽ οὔτ᾽ ὦν μέλαιναι καρπὸν ἔδωκαν ἄρουραι, δένδρεά τ᾽ οὐκ ἐθέλει πάσαις ἐτέων περόδοις ἄνθος εὐῶδες φέρειν πλούτῳ ἴσον, ἀλλ᾽ ἐν ἀμείβοντι. καὶ θνατὸν οὕτως ἔθνος ἄγει μοῖρα. Vgl. auch die Parallelstelle N. 6, 8 11: τεκμαίρει καί νυν ᾿Aλκιμίδας τὸ συγγενὲς ἰδεῖν ἄγχι καρποφόροις ἀρούραισιν, αἵτ᾽ ἀμειβόμεναι τόκα μὲν ὦν βίον ἀνδράσιν ἐπηετανὸν πε δίων ἔδοσαν, τόκα δ᾽ αὖτ᾽ ἀναπαυσάμεναι σθένος ἔμαρψαν. / Mit einem deutlichen Zeichen macht auch jetzt Alkimidas die angeborene Anlage sichtbar, wie es auch bei der fruchtbaren Erde zu be obachten ist, die in der Tat im steten Wechsel bald den Menschen reichlich Nahrung aus ihren Feldern liefert, bald wiederum neue Kraft sammelt, indem sie eine Ruhepause einlegt. Zum unter

4 Individualität

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Die Naturanlage sei für den Menschen das wichtigste, denn das in der Natur Angelegte ist das gänzlich Stärkste. ⁸⁷ Dieses sei nicht zu verbergen⁸⁸ und auch nicht zu ändern. Entscheidend aber ist, dass sie individuell ist bzw. dass Potmos individualisierend wirkt:⁸⁹ Durch unsere Naturanlage unterscheiden wir uns untereinander und haben verschiedene Lebenswege erlost, der eine dies, der andere das. ⁹⁰ Die anthropologische Aussage dahinter besteht in der Annahme, dass jedem Menschen von Natur aus eine individuelle „Geneigtheit“ gegeben ist, deren Erkennen und Verfolgen lohnt. Denn Pindar nimmt hier den Anfang des Siebten Nemee wieder auf,⁹¹ wonach jeder seine persönliche, prägende Anlage besitzt, die ihn wiederum mit verschiedenen Talenten und Hemmnissen⁹² und damit verbundenen Wegen und Zielen, Bestrebungen⁹³ und Genüssen⁹⁴ ausstattet. Mit der Naturanlage besitzt folglich jeder sein eigenes Maß⁹⁵ und seinen eigenen geraden

schiedlichen Fokus dieser beiden Vergleiche vgl. Vogel 2016, S. 50: „Während dort [scil. in N. 11] folglich die Täler der Wellen menschlicher Leistungen mahnend vor Augen geführt werden, zielt die sechste Nemee auf die Wellenkämme, die dem Menschen möglich sind, wenn er seine gött lichen Vermögen verwirklicht.“  O. 9, 100: τὸ δὲ φυᾷ κράτιστον ἅπαν. Vgl. zur adverbialen Verwendung von ἅπαν und zum Dativ Gebrauch von φυᾷ für den Sinn: „what is inborn“ Gerber 2002, S. 65. Zum Kontext dieser Passage siehe unten S. 62.Vgl. außerdem N. 5, 40: πότμος δὲ κρίνει συγγενὴς ἔργων περὶ πάντων. / Das angeborene Schicksal Potmos entscheidet über all unsere Taten.  Vgl. O. 13, 13 ἄμαχον δὲ κρύψαι τὸ συγγενὲς ἦθος. / Unmöglich aber ist es, die angeborene Anlage zu verbergen.  Vgl. hierzu auch Theunissen 2000, S. 533: „Wo Potmos bei Pindar betont als Schicksalsmacht auftritt, zeichnet er sich vor anderen Schicksalsmächten vor allem durch seine limitierende Wirkung aus. […] Er engt, zunächst wenigstens, das Ich ein. Seine anerkanntermaßen indivi dualisierende Leistung vollbringt er vornehmlich dadurch, daß er die Menschen gegeneinander abgrenzt.“  N. 7, 54 55: φυᾷ δ’ ἕκαστος διαφέρομεν βιοτὰν λαχόντες ὁ μὲν τά, τὰ δ’ ἄλλοι.  Vgl. hierzu u. a. Wilamowitz 1966, S. 164; Schadewaldt 1928, S. 40; Ernst Tugendhat, Zum Rechtfertigungsproblem in Pindars 7. Nemeischen Gedicht, in: Hermes 88, 1960, S. 385 409, hier S. 406; Köhnken 1971, S. 77; Poiss 1993, S. 104.  Vgl. N. 7, 6: εἴργει δὲ πότμῳ ζυγένθ᾽ ἕτερον ἕτερα / Jeden hält, gebunden an Potmos, etwas anderes zurück. Vgl. hierzu unten „Potmos als Fessel“ S. 56 60.  Vgl. P. 10, 60 62: ἑτέροις ἑτέρων ἔρως ὑπέκνισε φρένας / Bei jedem erregt verschiedenes Begehren die Sinne.  Vgl. I. 1, 47 48: μισθὸς γὰρ ἄλλοις ἄλλος ἐφ᾽ ἔργμασιν ἀνθρώποις γλυκύς, μηλοβότᾳ τ᾽ ἀρότᾳ τ᾽ ὀρνιχολόχῳ τε καὶ ὃν πόντος τρέφει / Jeder der Menschen findet bei anderen Taten seinen süßen Lohn: der Hirte, der Pflüger, der Vogelfänger und den das Meer ernährt […].  Vgl. O. 13, 47 48: ἕπεται δ᾽ ἐν ἑκάστῳ μέτρον, νοῆσαι δὲ καιρὸς ἄριστος. / Jedem ist ein Maß gegeben. Es zu erkennen ist der beste Augenblick. Zum Verhältnis Maß / Kairos siehe unten S. 58 sowie S. 83, zu Maß und Potmos unten S. 53 56.

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III Pindar und die Daseinsbedingungen des Menschen

Weg.⁹⁶ Diesen gelte es zu gehen und zu finden. Hierbei hilft es jedoch nicht, sich prinzipiell an anderen zu orientieren.⁹⁷ Denn wer einen Erfolg suche, für den er durch seine Naturanlage nicht erlost ist, der suche vergeblich nach Glanzleistungen.⁹⁸

5 Fazit Die Bedingungen, unter denen der Mensch nach Pindar unausweichlich sein Leben zu gestalten hat, lassen sich wie folgt zusammenfassen: Der Mensch ist ein sterbliches Wesen, das mit einer individuellen Naturanlage ausgestattet ist, welche wiederum sein Können und Streben wesentlich beschränkt und prädestiniert. Er unterliegt zwangsläufig den Veränderungen, die die stetig fortlaufende Zeit mit sich bringt, und ist im Laufe seines Lebens durchgehend Einflüssen ausgesetzt, die nicht in seiner Hand liegen. Mit Blick auf das, was kommt, sind seine Erkenntnisfähigkeiten eingeschränkt. So muss und kann er zwar stets mit Wendungen und Wechsel rechnen, aber nie konkret das vorhersehen und planen, was sich an glücks- und handlungsrelevanten Situationen einstellt. Diese vier einschränkenden Seinsbedingungen – Sterblichkeit, gestalterische Abhängigkeit, geistige Defizite, (individuelle) „genetische“ Prägung – stellen nun

 Vgl. N. 1, 25: χρὴ δ᾽ ἐν εὐθείαις ὁδοῖς στείχοντα μάρνασθαι φυᾷ / Es ist notwendig, dass man auf geraden Wegen geht und seiner Natur gemäß strebt. Ausführlich zu Potmos als Weg siehe un tenS. 53 56.  Vgl. Vogel 2016, S. 40 47.  Vgl. für den Sport: O. 9, 100 113: τὸ δὲ φυᾷ κράτιστον ἅπαν· πολλοὶ δὲ διδακταῖς ἀνθρώπων ἀρεταῖς κλέος ὤρουσαν ἀρέσθαι. ἄνευ δὲ θεοῦ σεσιγαμένον οὐ σκαιότερον χρῆμ᾿ ἕκαστον. ἐντὶ γὰρ ἄλλαι ὁδῶν ὁδοὶ περαίτεραι, μία δ᾿ οὐχ ἅπαντας ἄμμε θρέψει μελέτα· σοφίαι μὲν αἰπειναί· τοῦτο δὲ προσφέρων ἆθλον, ὄρθιον ὤρυσαι θαρσέων, τόνδ᾿ ἀνέρα δαιμονίᾳ γεγάμεν εὔχειρα, δεξιόγυιον, ὁρῶντ᾿ ἀλκάν […]. / Das, was gemäß der Naturanlage ist, ist gänzlich das Mächtigste. Aber viele der Menschen streben danach, mit angelernten Bestleistungen zu Ruhm zu gelangen. Bezüglich jeder Sache, die ohne Gott ausgeführt wird, ist es besser, verschwiegen zu werden. Einige Wege nämlich führen weiter als andere. Ein einziges Bemühen aber hilft nicht uns allen. Das wahre Können ist schwer zu erreichen. Wenn Du aber diesen Kampfpreis darbietest, so verkünde laut und beherzt, dass dieser Mann mit Hilfe eines Daimons mit geschickten Händen, geraden Gliedmaßen und Tapferkeit in den Augen geboren ist […]. Dass σοφίαι hier das dichterische und athletische Können umfasst, zeigt Gerber 2002, S. 67 f. Zum Verhältnis von Naturanlage und Lernen siehe unten S. 62, S. 73 75 sowie 87. Mit Blick auf das notwendige Naturtalent beim Dichten gegenüber dem bloß angelernten Können vgl. auch O. 2, 86 88: σοφὸς ὁ πολλὰ εἰδὼς φυᾷ· μαθόντες δὲ λάβροι παγ γλωσσίᾳ, κόρακες ὥς, ἄκραντα γαρύετον Διὸς πρὸς ὄρνιχα θεῖον. / Weise ist, wer vieles weiß aufgrund seiner Naturanlage. Diejenigen aber, die gelernt haben und ungehemmt sind in ihrer Ge schwätzigkeit, verkünden nur Sinnloses wie Krähen neben dem göttlichen Vogel des Zeus.

5 Fazit

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die Grundlage dar, auf der das Möglichkeitsspektrum des Menschen, innerhalb dessen er verwirklichend tätig werden kann und sollte, aufruhen muss. Vor diesem Hintergrund wollen wir uns im Folgenden anschauen, welche Vorstellungen von Potential und Aktualität mit Blick auf das menschliche Handeln in Pindars Dichtungen durchscheinen.

IV Dynamis bei Pindar Das Potential des Menschen betrachtet Pindar als gottgegeben. Zugleich ist es von dem, was Götter vermögen, gänzlich verschieden. Wenn hier danach geforscht wird, welches Verständnis von Potential bzw. Vermögen mit Blick auf den Menschen in Pindars Dichtung durchscheint, dann sollen nicht beliebige Möglichkeiten untersucht werden, die dem Menschen prinzipiell widerfahren können, wie beispielsweise die Möglichkeit zu sterben, die Möglichkeit zu scheitern oder die Möglichkeit, durch schlechtes Handeln unglücklich zu werden. Es geht also nicht um eine potentia passiva. ¹ Stattdessen soll hier jenes Verständnis von dynamis in den Fokus rücken, das Aristoteles als dynamis im eigentlich Sinne beschreibt, nämlich als ein auf die Verwirklichung ausgerichtetes und als ein von der Verwirklichung her zu denkendes Vermögen. Die Verwirklichung wiederum ist die Betätigung gemäß (innerem) Ziel (telos) und spezifischem Werk (ergon), d. h. die Vervollkommnung der eigenen Natur. Die dynamis zielt über ihre Verwirklichung auf eine Vollendung (entelecheia).² Der Tod, das Nichtgelingen oder das Unglücklichsein stellen in dem Sinn keine Vollendungen dar. Dies sind Möglichkeiten und Notwendigkeiten, die dem Menschen gemäß der eben beschriebenen conditio humana notwendigerweise zukommen. Auch Pindar spricht nicht von einer dynamis des Sterbens, Scheiterns oder Unglücklichseins. Was als dynamis dem Menschen gottgegeben ist, ist die Möglichkeit seiner spezifischen Vollendung – im Rahmen der menschlichen Daseinsbedingungen. Die dynamis ist das Geschenk und die Grundbedingung für des Menschen Glück, im Fall der Siegeslieder für des Athleten Glück. Wenn in diesem Rahmen nun dennoch auch Aspekte des Scheiterns und Nichtgelingens besprochen werden, dann geschieht dies zu dem Zweck der näheren Charakterisierung dessen, was dynamis bei Pindar bedeutet. Ist für Pindar der einzelne Mensch durch diese Mitgift zum Erfolg verdammt? Ist die dynamis ein Gnadengeschenk für Auserwählte, dessen Gabe bereits mit der Erfüllung in eins fällt? Oder ist diese Gabe eher als eine Richtungsvorgabe zu verstehen, die zwar den Weg zum Glück vorgibt, die zu beachten aber dem Menschen letztlich freisteht?

 Vgl. oben S. 24 26.  Vgl. zum Verhältnis von dynamis und energeia Aristot. met. 1050a8 10 (ἀρχὴ γὰρ τὸ οὗ ἕνεκα, τοῦ τέλους δὲ ἕνεκα ἡ γένεσις, τέλος δ’ ἡ ἐνέργεια, καὶ τούτου χάριν ἡ δύναμις λαμβάνεται) sowie zum Verhältnis von energeia zu entelecheia Aristot. met. 1050a21 23 (τὸ γὰρ ἔργον τέλος, ἡ δὲ ἐνέργεια τὸ ἔργον, διὸ καὶ τοὔνομα ἐνέργεια λέγεται κατὰ τὸ ἔργον καὶ συντείνει πρὸς τὴν ἐντελέχειαν). Vgl. ausführlich zu diesen Zusammenhängen oben S. 26 30. https://doi.org/10.1515/9783110647549 004

1 Dynamis als Naturanlage und Gottesgabe

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1 Dynamis als Naturanlage und Gottesgabe Potmos – der gerade Weg Das Potential als Gottesgeschenk erwähnt Pindar explizit in der Fünften Pythie, in der er Arkesilaos besingt, der vieles vereint: Reichtum treffe hier auf reine Exzellenz, die durch eine gute, gewährende Anlage (Potmos) ermöglicht sei. Erst unter diesen Bedingungen entfalte sich der Reichtum zu einem wahren Glücksbringer.³ Arkesilaos sei als theomoros ⁴ von den Göttern reichlich gesegnet. Indem er auf rechtem Wege schreite, münze er diesen angelegten Segen auch in reichlich Glück um: Dich aber, der Du im Recht wandelst, umgibt reichlich Segen. ⁵ Pindar lobt ihn explizit für die Art, wie er mit der Gottesgabe des ihm verliehenen Potentials umgeht. Denn wahre Könner tragen wahrlich schöner auch das ihnen gottgegebene Vermögen. ⁶ Arkesilaos gehöre zu diesen wahren Könnern. Er wandele im Recht und schaffe dadurch die Grundlage für die Vervollkommnung seines Potentials, denn erst dadurch mache er die gottgegebene Macht „richtig wirksam.“⁷ Der Fokus soll hier zunächst auf dem Aspekt des Gegebenseins des Potentials liegen. Arkesilaos schöpfe demnach nicht aus dem Nichts. Denn seine Anstrengungen gründeten auf einem in ihm spezifisch angelegten Fundament, ohne das ein Erfolg aussichtlos wäre. Er sei in allen Belangen schon immer seinem Alter voraus gewesen⁸ und könne aus diesem Potential nun schöpfen. Arkesilaos also, das macht Pindar am Ende der Ode deutlich, gehöre zu denjenigen, die Potmos

 Vgl. P. 5, 1 4: ὁ πλοῦτος εὐρυσθενής, ὅταν τις ἀρετᾷ κεκραμένον καθαρᾷ βροτήσιος ἀνὴρ πότμου παραδόντος, αὐτὸν ἀνάγῃ πολύφιλον ἑπέταν. / Der Reichtum ist dann mächtig, wenn ein sterblicher Mann, beschenkt durch Potmos, diesen mit reiner Bestleistung vermischt und ihn zu einem beliebten Begleiter macht. Theunissen (2000, S. 536) legt den Akzent hier auf das verbür gende Gewähren des Potmos. Gemeint ist, dass Potmos das Vermögen dem Menschen überhaupt erst gewähren muss, ehe es aktualisiert werden kann. Vgl. hierzu auch Theunissen 2000, S. 537.  P. 5, 5.  P. 5, 14: σὲ δ᾽ ἐρχόμενον ἐν δίκᾳ πολὺς ὄλβος ἀμφινέμεται.  P. 5, 12 13: σοφοὶ δέ τοι κάλλιον φέροντι καὶ τὰν θεόσδοτον δύναμιν.  Vgl. Gundert 1978, S. 92.  Vgl. P. 5, 108 115: λεγόμενον ἐρέω· κρέσσονα μὲν ἁλικίας νόον φέρβεται γλῶσσάν τε· θάρσος δὲ τανύπτερος ἐν ὄρνιξιν αἰετὸς ἔπλετο·ἀγωνίας δ᾽, ἕρκος οἷον, σθένος· ἔν τε Μοίσαισι ποτανὸς ἀπὸ ματρὸς φίλας, πέφανταί θ᾽ ἁρματηλάτας σοφός. / Ich werde kundtun, was man über ihn sagt: Er pflegt ein Denken und Reden, das seinem Alter voraus ist. Was den Mut anbelangt, so ist er unter Vögeln ein Adler mit breiten Flügeln. Was seine Stärke im Wettkampf betrifft, so gleicht er einem Schutzwall. Seit er im Schoß seiner Mutter sich befand, ist er in den Musen beflügelt, auch als fähiger Wagenlenker hat er sich bewiesen.

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IV Dynamis bei Pindar

auf ihrer Seite hätten (πότμου παραδόντος⁹), die die Anlage zur Exzellenz besäßen und mit Recht auf Verwirklichung hoffen könnten. Dass Potmos allein hierzu nicht genügt, soll später mit Blick auf dieselbe Ode gezeigt werden.¹⁰ Die Schicksalsmacht Potmos jedenfalls steht bei Pindar für die Naturanlage¹¹ des Menschen, nicht für scheinbar kontingente Schicksalsschläge. Denn Potmos legt mit der Geburt die Grundlage für jegliches Gelingen: Die angeborene Schicksalsmacht Potmos entscheidet über alle Werke ¹² – und begründet damit, wie Theunissen es trefflich ausdrückt, „was unserem Tun zuvorkommt.¹³ Die Sechste Nemee macht deutlich, dass hiermit der Weg zum Erfolg gemeint ist, der mit der Geburt vorgegeben ist: die Richtschnur, wie es Pindar dort ausdrückt, die den Menschen zum Erfolgt führt, wenn er nur ihr und ihrem Maß folgt.¹⁴ Potmos steht damit nicht für die mit dem Schicksal gegebene Garantie der Vollendung des Ziels, sondern für das Potential zu einer bestimmten Bestleistung bzw. für die naturgegebene Vorgabe eines individuellen, bestimmten Ziels. Während phya allgemein für Natur und Naturgabe steht, steht Potmos für die individuelle Natur eines Menschen mit Blick auf das Beste, was für ihn möglich ist.¹⁵ In Pindars Fall selbst ist es das Talent zur Dichtung, welches ihm durch Potmos in die Wiege gelegt wurde. Potmos sorgt nicht als Schicksal für die Aktualisierung einer Bestleistung, sondern als Naturanlage für das Vermögen zu einer bestimmten Bestleistung.Wenn Pindar in der Dritten Isthmie über Melissos dichtet, dass dieser nicht von der angeborenen Exzellenz (ἀρετὰν σύμφυτον) der Männer abweiche, dann verweist er auf die Verwirklichung einer Bestheit, die dem Vermögen nach angeboren ist.¹⁶ Noch deutlicher wird Pindar in der Vierten Nemee: Der Herr Potmos gab mir eine bestimmte Bestleistung. Und ich weiß wohl, dass die kommende Zeit sie ihrer

 P. 5, 3.  Vgl. unten S. 80.  Mit der Betonung auf die φυά als Erfolgsvoraussetzung unterscheidet sich Pindar grundle gend von Bakchylides’ Dichtungen, vgl. hierzu Pfeijffer 1999, S. 328.  N. 5, 40 41: πότμος δὲ κρίνει συγγενὴς ἔργων περὶ πάντων.  Vgl. Theunissen 2000, S. 533: „Dieses Geschick begründet das an unserer Existenz, was un serem Tun zuvorkommt und eben deswegen darüber befindet.“  Vgl. N. 6, 6 7: καίπερ ἐφαμερίαν οὐκ εἰδότες οὐδὲ μετὰ νύκτας ἄμμε πότμος ἅντιν᾿ ἔγραψε δραμεῖν ποτὶ στάθμαν. / Obgleich wir nicht am Tage und auch nicht in den Nächten die Richtschnur kennen, welche uns entlang zu laufen die Schicksalsmacht Potmos vorzeichnete.  Vgl. hierzu oben S. 45: „Potmos ist damit die als Zielursache verstandene phya des indivi duellen Menschen.“  Vgl. I. 3, 13: ἀνδρῶν δ᾽ ἀρετὰν σύμφυτον οὐ κατελέγχει. / Er verrät nicht die angeborene Ex zellenz der Männer. Vgl. zu Potmos als „Vorgabe der Freigabe“ auch Theunissen 2000, S. 532 537.

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Bestimmung nach vollenden wird. ¹⁷ Die Areta – verstanden als Bestleistung dem Vermögen nach¹⁸ – ist demnach in einer bestimmten Ausprägung und auf einem bestimmten Gebiet den Menschen als das ihnen spezifische Naturtalent mitgegeben. Potmos schenkt nicht Vollendung oder Verwirklichung, und auch nicht die Garantie dazu,¹⁹ sondern ein Können, eine potentielle Areta, derer sich Pindar in diesem Fall selbst bereits bewusst geworden ist und mit der er nun auch wirbt: Wenn er die Gelegenheit bekomme, werde er sein Können anwenden und aktualisieren.²⁰ Mit der Zeit, so macht Pindar deutlich, könne nur vollendet werden, was durch Potmos angelegt ist.²¹ Die Vorentscheidung für eine bestimmte Leistung fällt mit der Geburt. Pindar dankt in der Siebten Nemee der entsprechenden Göttin Eileithyia für ihre spezifische Gunst und Mitgift,²² nicht jedoch ohne im gleichen Atemzug deutlich zu machen, dass die Naturanlage eines jeden individuell verschieden und damit eingeschränkt ist: Nicht atmen wir alle demselben entgegen. Jeden hält, gebunden an Potmos, etwas anderes zurück. ²³ Dem Menschen ist nicht grundsätzlich das Potential zur Exzellenz auf allen Ebenen mitgegeben, welches er, je nachdem, welchen Weg er geht, verwirklichen kann oder nicht. Er kommt demnach nicht als unbeschriebenes Blatt Papier auf

 Vgl. N. 4, 41 43: ἐμοὶ δ᾽ ὁποίαν ἀρετὰν ἔδωκε πότμος ἄναξ, εὖ οἶδ᾽ ὅτι χρόνος ἕρπων πεπρωμέναν τελέσει. Das heißt: „Euer Neid ist wirkungslos!“ Vgl. hierzu die Einordnung von Köhnken (1971, S. 209 211) in den Kontext der Betonung der Wirkungslosigkeit der Neider: „Schicksalsbestimmte Größe nämlich […] wird sich gewiß durchsetzen.“  Dönt übersetzt hier auch passender ὁποίαν ἀρετὰν mit „Können“. Vgl. Pindar, Oden, hg. und übers. von Eugen Dönt, Stuttgart 2007, S. 197.  Darauf verlagert Theunissen (2000, S. 536) den Akzent.  Köhnken (1971, S. 209 210) hingegen verweist darauf, dass diese Passage auch mit der Ich Aussage als „first person indefinite“ (vgl. hierzu David Young, Three Odes of Pindar, Leiden 1968, S. 58 61) als allgemeine Aussage und Sentenz auf den Sieger gerichtet gelesen werden kann bzw. sollte.  Theunissen verweist ausführlich auf diesen hier gezeichneten Zusammenhang zwischen Chronos und Potmos. Das Vollendende der Zeit „ist eindeutig auf die Entfaltung einer Anlage, auf das Wuchern mit einem bereits begrenzten Potential begrenzt. Verwirklichen das heißt im Kontext: Aktualisieren einer Potenz.“ Vgl. Theunissen 2000, S. 532 537, hier insb. S. 537.  Vgl. N. 7, 6 8: σὺν δὲ τὶν καὶ παῖς ὁ Θεαρίωνος ἀρετᾷ κριθεὶς εὔδοξος ἀείδεται Σωγένης μετὰ πενταέθλοις. / Mit deiner Hilfe [scil. Eileithyias Hilfe] wird auch Sogenes der zur Bestleistung be günstigte, berühmte Sohn Thearions bei den Fünfkämpfern besungen. Vgl. zur Deutung des Ein stiegs und zur besonderen Bedeutung der Eileithyia als Garantin für das Fortwirken der phya Poiss 1993, S. 87 89.  Vgl. N. 7, 5 6: ἀναπνέομεν δ᾽ οὐχ ἅπαντες ἐπὶ ἴσα· εἴργει δὲ πότμῳ ζυγένθ᾽ ἕτερον ἕτερα. Auf die „individualisierende Leistung“ verweist auch Theunissen 2000, S. 533. Vgl. ausführlich zum Aspekt des Gebundenseins durch Potmos unten S. 56 60.

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IV Dynamis bei Pindar

die Welt, welches er im Leben nach eigenem Gutdünken beschreiben kann. Vielmehr gehen mit der Mitgift eines bestimmten Potentials Hemmnisse einher. Die gottgegebene Naturanlage legt einen Weg, eine Richtschnur, ein individuelles Maß für den Menschen aus, dem bzw. der zu folgen Erfolg verspricht: Wenn Gott, bei welcher Tat auch immer, den Anfang aufzeigt, so ist der Weg, die Bestheit zu erlangen, in der Tat ein leichter, und die Ergebnisse sind schöner.²⁴

Dieser Weg der Richtschnur entlang ist der gerade Weg zu der Höchstleistung, zu deren Erreichen der Mensch potentiell bestimmt ist, und die in und mit der Zeit aktualisiert werden kann. Diagoras, dessen Sieg im Faustkampf Pindar in der Siebten Olympie besingt, wandelte auf diesem geraden Weg – frei von Hybris und wissend um sein Potential und den Grenzen seiner ererbten Naturanlage folgend – zur Verwirklichung der in ihm angelegten Bestleistung: Denn er wandelt den geraden Weg, der den Übermut hasst, wohlwissend, was der rechte Sinn seiner guten Vorfahren ihm vorgibt. ²⁵ Die Ausstattung des Menschen mit einem natürlichen Talent, dessen Verwirklichung den einzelnen Menschen zu seiner individuellen Bestleistung führt, ist bei Pindar wiederholt mit der Rede des geraden Weges ausgedrückt. Wenn Pindar folglich in der Ersten Nemee deutlich betont: Jeder hat andere Fähigkeiten. Es ist notwendig, dass man auf geraden Wegen gehend seiner Natur gemäß strebt,²⁶ dann ist mit diesen geraden Wegen genau jene eben besprochene Spur gemeint, die als Naturanlage durch Gott vorgegeben ist und damit den Ausgangspunkt setzt sowie auf das Ziel weist.

Potmos als Fessel Wenn es nun aber für einen Menschen einen reinen Weg gottgeschenkter Werke ²⁷ gibt, so müssten daneben auch andere Wege zur Wahl stehen, die zu Tätigkeiten führen, denen der göttliche Segen fehlt. Denn der Mensch ist an diese seine Naturanlage gebunden. Mit der Gabe des Potentials zu einer bestimmten Bestleis-

 Pindar Frg. 108 (= Ed. Bowra Frg. 98): θεοῦ δὲ δείξαντος ἀρχὰν ἕκαστον ἐν πρᾶγος, εὐθεῖα δή κέλευθος ἀρετὰν ἑλεῖν, τελευταί τε καλλίονες. Vgl. auch Vogel 2016, S. 40 41; dagegen Gundert 1978, S. 59, der hierin bereits die Garantie der Erfüllung vermutet.  O. 7, 87 93, insb. 90 92: ἐπεὶ ὕβριος ἐχθρὰν ὁδὸν εὐθυπορεῖ, σάφα δαεὶς ἅ τέ οἱ πατέρων ὀρθαὶ φρένες ἐξ ἀγαθῶν ἔχρεον. Pindars Bitte an Zeus besitzt ihre Rechtfertigung im geraden Weg des Diagoras. Vgl. hierzu den Verweis auf Potmos bei Verdenius 1987, S. 85 und die Rückbindung an die Verse 30 und 45 47 bei Young 1968, S. 94.  N. 1, 25: τέχναι δ᾽ ἑτέρων ἕτεραι· χρὴ δ᾽ ἐν εὐθείαις ὁδοῖς στείχοντα μάρνασθαι φυᾷ.  Vgl. I. 5, 23: θεοδότων ἔργων κέλευθον […] καθαράν.

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tung sind folglich auch viele andere Wege verbaut und steinig. Pindar betont nicht nur den positiven Aspekt, den die Annahme einer natürlichen „Geneigtheit“ zu einer bestimmten Bestleistung mit sich führt, sondern verweist auch auf die Kehrseite. Mit der Vorgabe eines individuellen Potentials stelle Potmos auch zwangsläufig explizit eine Fessel dar, die alle anderen Wege neben dem erfolgversprechenden beschwerlich macht: jeden hindert, gebunden an Potmos, etwas anderes. ²⁸ Mit der gott- und naturgegebenen Entscheidung (krisis) zu einem Talent fallen viele andere Möglichkeiten weg. Denn die potentielle Bestleistung ist nicht nur grundsätzlich eingeschränkt mit Blick auf eine gattungsbezogene Grenze – d. h. der Mensch ist nicht nur durch die oben besprochenen Bedingungen des Menschseins limitiert²⁹ –, sondern es gibt auch für den einzelnen Menschen durch die natürliche Vorgabe individuelle Einschränkungen mit Blick auf die Qualität seines Leistungsvermögens und damit Abgrenzungen zu anderen Menschen. Auf die grundsätzliche Begrenzung menschlicher Leistungsfähigkeit verweist Pindar auch, wenn er das menschliche Wirken vom göttlichen abgrenzt, denn den ehernen Himmel kann er [scil. der Mensch] niemals erklimmen. ³⁰ Mit Ruhmestaten und Ruhmesfrüchten auf eingeschränktem Gebiet als Maximum dessen, was er erreichen kann, müsse sich der Mensch begnügen.³¹ Der Mensch ist auf die Zuteilungen der Moiren angewiesen, wodurch seine Schaffenskraft generell mit einem Maß versehen ist. Denn die Glückseligkeit in ihrer Gänze kann niemand erreichen. Ich vermag nicht zu sagen, wem die Moira dieses Ende dauerhaft brachte. ³² Thearion, dem Vater des in der Siebten Nemee besungenen Siegers Sogenes, sei, so knüpft Pindar unmittelbar an, von Moira ein angemessenes, gebührendes Maß an Glück und die Fähigkeit, hiervon auch Ge N. 7, 5 6: εἴργει δὲ πότμῳ ζυγένθ᾽ ἕτερον ἕτερα.Vgl. zur positiven Wendung des Jochvergleichs in der Siebten Nemee Poiss 1993, S. 89 und S. 113.  Die Eingeschränktheit betrifft „Breite“, „Höhe“ und „Dauer“ des Vermögens, vgl. Vogel 2016, S. 47.  P. 10, 27: ὁ χάλκεος οὐρανὸς οὔ ποτ᾽ ἀμβατὸς αὐτῷ.Vgl. zur Kontextualisierung der Passage mit Blick auf die Funktion des Liedes Köhnken 1971, S. 158 186, insb. S. 186: Neben dem Aufzeigen der Begrenztheit des menschlichen Glücks lasse Pindar hier den Hörer aber auch von einer zeitlosen Glückseligkeit „kosten“ („Besuchsmotiv“) und baue mit seinem Lied eine „Brücke zur Unsterblichkeit“.  Vgl. P. 10, 28 29: ὅσαις δὲ βροτὸν ἔθνος ἀγλαΐαις ἁπτόμεσθα, περαίνει πρὸς ἔσχατον πλόον. / Das, was uns sterblichem Volk an Glanz möglich ist: er erreicht die Grenze dieser Reise.Vgl. auch I. 1, 50 51: ὃς δ᾽ ἀμφ᾽ ἀέθλοις ἢ πολεμίζων ἄρηται κῦδος ἁβρόν, εὐαγορηθεὶς κέρδος ὕψιστον δέκεται, πολιατᾶν καὶ ξένων γλώσσας ἄωτον / Wer aber in den Wettkämpfen oder im Krieg zu herrlichem Ruhm kommt, der erhält als Gepriesener den höchsten Gewinn, nämlich lobpreisende Worte der Mitbürger und der Fremden.  N. 7, 55 58: τυχεῖν δ᾽ ἕν᾽ ἀδύνατον εὐδαιμονίαν ἅπασαν ἀνελόμενον· οὐκ ἔχω εἰπεῖν, τίνι τοῦτο Μοῖρα τέλος ἔμπεδον ὤρεξε.

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brauch zu machen, zuteil geworden: Dir gewährt sie [Moira] eine angemessene Gelegenheit zum Segen. ³³ Beides gehört zusammen und muss zusammen gelesen werden: die Einsicht, nicht alles ohne Maß erreichen können, und die Fähigkeit, das rechte Maß an Glück zu erreichen.³⁴ Mit der pointierten Erkenntnis, dass Sterblichen Sterbliches zusteht, geht immer die Mahnung bzw. die Einsicht einher, nicht Unmögliches zu wollen bzw. – anders formuliert – nicht danach zu streben, Zeus zu werden: Es sind allein zwei Dinge, die die herrlichste Frucht des Lebens mit blühendem Glück gedeihen lassen: wenn es einem wohl ergeht und man in gutem Rufe steht. Strebe nicht danach, Zeus zu werden. Alles hast Du erreicht, wenn von diesen schönen Dingen Dir ein Teil zukommt. Sterblichen steht Sterbliches zu. ³⁵ Eine Grundlage dieses Genusses ist die gottgegebene Anlage, eine weitere Bedingung des Genusses stellt der richtige Umgang hiermit dar. Pindar macht aber beinahe mit jeder Preisung vorbeugend auch deutlich, dass dem Genuss bzw. dem menschlichen Glück Grenzen gesetzt sind. Das dem Menschen gegebene Leistungspotential reiche für vereinzelte Spitzenleistungen, könne aber weder im Laufe eines Lebens noch innerhalb von Generationen auf Dauer gestellt werden. Somit gibt es auch im neben der steten Motivation zu Bestleistungen ein an den Grenzen menschlicher Leistungsfähigkeit orientiertes Maß im Ehrgeiz, dessen Einhaltung Pindar anmahnt. Er betont, dass die Menschen, denen eine bestimmte Gabe und die Gelegenheit zur Umsetzung geschenkt wurde, sich dieses Geschenks auch würdig erweisen,³⁶ auf ihre Grenzen achten und nach dem Erfolg nicht übermütig werden sollten: Strebe nicht nach einer noch größeren Leistung! ³⁷

 Vgl. N. 7, 58 60: Θεαρίων, τὶν δ᾽ ἐοικότα καιρὸν ὄλβου δίδωσι, τόλμαν τε καλῶν ἀρομένῳ σύνεσιν οὐκ ἀποβλάπτει φρενῶν. / Thearion, Dir gewährt sie [Moira] eine angemessene Gelegen heit zum Segen und sie beraubt Dich, der Du Dich erhoben hast, das Edle zu wagen, nicht deines Verstandes aus deinen Vermögen.  Vgl. hierzu Glenn W. Most, The Measures of Praise. Structure and Function in Pindar’s Second Pythian and Seventh Nemean Odes, Göttingen 1985, S. 183 sowie Theunissen 2000, S. 882 887.  I. 5, 12 16: δύο δέ τοι ζωᾶς ἄωτον μοῦνα ποιμαίνοντι τὸν ἄλπνιστον εὐανθεῖ σὺν ὄλβῳ, εἴ τις εὖ πάσχων λόγον ἐσλὸν ἀκούῃ. μὴ μάτευε Ζεὺς γενέσθαι· πάντ᾽ ἔχεις, εἴ σε τούτων μοῖρ᾽ ἐφίκοιτο καλῶν. θνατὰ θνατοῖσι πρέπει.  Vgl. hierzu auch Theunissens Ergebnis seiner Analyse zu N. 7, 58 60, Theunissen 2000, S. 886: „Menschen, denen ein Kairos geschenkt worden ist, können sich als seiner unwürdig erweisen, was undenkbar wäre, wenn schon durch die Gabe verbürgt wäre, daß sie mit ihm richtig umgehen. Die Bedachtsamkeit ist überhaupt nur indirekt mit dem Kairos verknüpft, über das Maß, auf das sie ja zurückweist. Für Maß hat sie zum einen als Korrektiv des Wagemuts zu sor gen […]. Mäßigend muss diese zum anderen wirken, indem sie dazu anhält, vom Kairos den rechten Gebrauch zu machen. Den rechten das heißt eben: einen maßvollen.“  Vgl. I. 4, 13: καὶ μηκέτι μακροτέραν σπεύδειν ἀρετάν.

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Neben der grundsätzlichen Begrenzung der menschlichen Leistungsfähigkeit wird nun die Annahme einer individuellen Einschränkung deutlich, wenn Pindar in der Ersten Pythie auf die göttliche Herkunft der Mittel verweist, mit denen die Menschen ihre Bestleistungen vollbringen, und exemplarisch drei Typen von Leistungsträgern aufzeigt, die daraus erwachsen: es sind die Klugen bzw. Kunstfertigen (sophoi), die Kämpfer (genauer: diejenigen, die Gewalt mit den Armen ausüben) und die Redner.³⁸ Das Talent zur Kunstfertigkeit, zum Kämpfen, zum Reden ist gottgegeben, d. h. die Götter schenken den Menschen die Möglichkeiten (machanai) zu ihren Bestleistungen.³⁹ Damit ist ein Weg vorgezeichnet, der erfolgversprechend, aber nicht erfolgerzwingend ist. Und zugleich sind damit Wege abgeschnitten, deren Beschreiten zwar möglich ist, aber nicht lohnt. Pfeijffer bringt diesen Zusammenhang wie folgt auf den Punkt: „A man is born with a certain φυά, certain physical and mental capacities, which enables him to be successful in only certain activities.⁴⁰

Die Götter schenken dem einzelnen Menschen nicht ein Möglichkeitsspektrum zu allen möglichen denkbaren menschlichen Bestleistungen, sondern vergeben individuell bestimmte Mittel, bestimmte Möglichkeiten, die zu bestimmten Bestleistungen ausgebildet und aktualisiert werden können. Denn was Pindar mit der Bindung an Potmos meint, die nicht nur ermöglicht, sondern zugleich hemmt und hindert, führt er an einer Parallelstelle zu der oben besprochenen Passage der Siebten Nemee ⁴¹ explizit aus: Jeder Einzelne von uns unterscheidet sich durch seine Naturanlage, so dass wir auch jeweils einen verschiedenen Lebensweg erlost ha-

 Vgl. P. 1, 41 42: ἐκ θεῶν γὰρ μαχαναὶ πᾶσαι βροτέαις ἀρεταῖς, καὶ σοφοὶ καὶ χερσὶ βιαταὶ περίγλωσσοί τ᾽ ἔφυν. / Denn von den Göttern haben die Menschen alle Mittel für die Verwirklichung ihrer Bestleistungen erhalten, woraus sowohl Kunstfertige, Kämpfer oder Redegewandte erwachsen.  Vgl. auch auf Gentili, B., Bernardini, P. A., Cingano, E. und Giannini, P., Pindaro. Le Pitiche, Mailand 1995, S. 342: „L’intervento divino è infatti alla base delle qualità umana e di qualsiasi successo ottenuto grazie a esse, agonale, politico, militare o nell’arte della parola.“ Vgl. auch Krewet 2017, S. 723: „Wenn Pindar nun […] anführt, daß von den Göttern her alle Möglichkeiten für die menschlichen Tugenden stammen und durch sie weise, kräftige, beredte Menschen entste hen […], so können diese Worte bestätigen, daß innerhalb einer göttlichen Ordnung die Mächte als Möglichkeiten zu denken sind, die sich ein einzelner Mensch durch entsprechende Natur anlagen und zusätzlich entsprechende Mühen erschließt, mit denen er diese Möglichkeiten, die ihm innerhalb dieser Ordnung zur Verfügung stehen, zu festen Vermögen, die er selbst aktuali sieren kann, ausbildet.“  Pfeijffer 1999, S. 327.  Vgl. zu den Parallelen des auf Sogenes zugeschnittenen Einstiegs in die Ode mit dem Thearionabschnitt Köhnken 1971, S. 77 78.

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ben. ⁴² Damit sind auch verschiedene Wege und Tätigkeiten zielführend und glücksversprechend und jeder Mensch findet bei anderen Tätigkeiten süßen Lohn. ⁴³ Folglich gibt es auch nicht nur einen einzigen erfolgversprechenden Weg, der für alle Menschen gleichermaßen besteht, denn jeden trifft ein anderes der Güter, viele Wege führen mit den Göttern zum Glück. ⁴⁴ Diese Annahme einer Vielfalt der Wege zum Glück bedeutet wiederum nicht, dass jedem auch viele Wege zum Glück offenstünden, so dass man sich nur in einem beliebigen Bereich besonders anstrengen müsste, um sein höchstmögliches Glück erreichen zu können. Der Fokus liegt auf der Vielfalt der Wege, die sich durch die Verschiedenheit der gottgegebenen Naturanlagen bei den Menschen ergeben. Dabei kommt es natürlich auch vor, dass jemand aufgrund seiner Natur mehrere Kompetenzen und Stärken besitzt: Jeder besitzt andere Fertigkeiten. Aber es ist notwendig, auf geraden Wegen gemäß der ei genen Natur kämpfend voranzuschreiten. Denn durch die Tat vollendet sich die Stärke, durch die Überlegung das Denken, bei denjenigen, die angeborenerweise das Künftige vorhersehen können. Sohn des Hagesidamos, aufgrund Deiner Art machst Du Gebrauch von beidem.⁴⁵

Entscheidend für unsere Untersuchung ist die Einsicht, dass nach Pindar die Grundlage für erfolgreiches Handeln im naturgegebenen Potential des einzelnen Menschen liegt, das wiederum ein individuelles ist. Denn selbst, wenn einer auf verschiedenen Ebenen gut zu handeln vermag, wird doch deutlich, dass sich die Fähigkeiten an den persönlichen Anlagen des Menschen orientieren. So waren auch die in der Achten Olympie besungenen Timosthenes und Alkimedon durch Potmos zu ihren Spitzenleistungen auserkoren.⁴⁶ Dass mit der bloßen Naturanlage kein Automatismus zum Erfolg einhergeht, zeigt der Fortgang dieser Ode.

 N. 7, 54 55: φυᾷ δ᾽ ἕκαστος διαφέρομεν βιοτὰν λαχόντες, ὁ μὲν τά, τὰ δ᾽ ἄλλοι.  I. 1, 47: μισθὸς γὰρ ἄλλοις ἄλλος ἐφ᾽ ἔργμασιν ἀνθρώποις γλυκύς. Bundy deutet diese Stelle als zu einem generellen Lobpreis des πότμος συγγενὴς zugehörig, vgl. Elroy L. Bundy, Studia Pindarica II. The First Isthmian Ode. Berkeley / Los Angeles 1962.  O. 8, 12 14: ἄλλα δ᾽ ἐπ᾽ ἄλλον ἔβαν ἀγαθῶν, πολλαὶ δ᾽ ὁδοὶ σὺν θεοῖς εὐπραγίας.  N. 1, 25 30: τέχναι δ᾽ ἑτέρων ἕτεραι· χρὴ δ᾽ ἐν εὐθείαις ὁδοῖς στείχοντα μάρνασθαι φυᾷ. πράσσει γὰρ ἔργῳ μὲν σθένος, βουλαῖσι δὲ φρήν, ἐσσόμενον προϊδεῖν συγγενὲς οἷς ἕπεται. Ἁγη σιδάμου παῖ, σέο δ᾽ ἀμφὶ τρόπῳ τῶν τε καὶ τῶν χρήσιες. Vgl. zur Notwendigkeit einer solchen doppelten Befähigung eines Politikers Poiss 1993, S. 176, Anm. 23.  Vgl. O. 8, 19 22: Τιμόσθενες, ὔμμε δ᾽ ἐκλάρωσεν πότμος Ζηνὶ γενεθλίῳ· ὃς σὲ μὲν Νεμέᾳ πρόφατον, ᾿Aλκιμέδοντα δὲ πὰρ Κρόνου λόφῳ θῆκεν Ὀλυμπιονίκαν. / Timosthenes, Euch hat Potmos für Euren Stammvater Zeus auserkoren, der Dich in Nemea berühmt machte, Alkimedon aber beim Kronoshügel zum Olympiasieger machte.

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Abwege, Irrwege Auf der anderen Seite sind alle Mühen zum Scheitern verurteilt, wenn diese Naturanlage fehlt, denn nur: durch angeborene Exzellenz ist einer von schwerem Gewicht. Wer [bloß] Erlerntes besitzt, ist ein dunkler Mann, der abwechselnd mal das eine, mal das andere atmet, niemals mit si cherem Fuß auftritt und stattdessen mit ziellosem Denken von zahllosen [Arten von] Best heiten [nur] kostet.⁴⁷

Derjenige, der sich ohne Talent Fähigkeiten aneignet, kommt nicht über das Kosten von Bestleistungen, also nicht über das bloße Versuchen der Aktualisierung eines nicht in ihm angelegten Potentials hinaus. Sein Denken ist unvollendet und ohne Ziel, weil ihm das Fundament fehlt, auf dessen Vollendung es sich konzentrieren kann. Ihm fehlt die Orientierung, so dass er seine Ambitionen auf immer neue Gebiete ausweitet.⁴⁸ Es ist ein stetes Versuchen nach Belieben, ein blindes Austesten, dem ohne Kenntnis vom eigenen Potential, ohne Kenntnis der Richtschnur, ohne Kenntnis des geraden Weges das Ziel fehlt. Zwar bedarf es, wie wir noch ausführlich zeigen werden,⁴⁹ der Probe bzw. des Versuches, um das eigene spezifische Ziel zur Geltung zu bringen bzw. um mit dem Erfolg das Talent zu beweisen,⁵⁰ doch führt ein blinder Sinn gegenüber dem eigenen Talent ins Vergebliche. Das gilt auf allen Ebenen, auf denen der Mensch zu Höchstleistungen in der Lage ist:⁵¹

 N. 3, 40 42: συγγενεῖ δέ τις εὐδοξίᾳ μέγα βρίθει· ὃς δὲ διδάκτ᾽ ἔχει, ψεφηνὸς ἀνὴρ ἄλλοτ᾽ ἄλλα πνέων οὔ ποτ᾽ ἀτρεκεῖ κατέβα ποδί, μυριᾶν δ᾽ ἀρετᾶν ἀτελεῖ νόῳ γεύεται. Vgl. die Parallelen zu und Verweise auf O. 2, 83 88; O. 9, 100 108; N. 1, 25 28 bei Pfeijffer 1999, S. 324 328.  Vgl. hierzu auch Pfeijffer 1999, S. 328 334, insb. S. 331: „A man who does not follow his φυά […] has no guidance whatsoever to go by and may feel tempted to vainly try his luck in numerous trade. He does not have one ambition, the one that is in accordance with the qualities immanent to his φυά, but he is at loss, having always different ambitions.“  Vgl. hierzu unten S. 79 84.  Vgl. N. 3, 70 71: ἐν δὲ πείρᾳ τέλος διαφαίνεται, ὧν τις ἐξοχώτερος γένηται. / Im Versuch scheint das Ziel durch, in dem sich einer als außerordentlich erweist. Vgl. zu Pindars „concept of πειρά“ Pfeijffer 1999, S. 382 383.  Vgl. z. B. mit Blick auf die Kunst, mit der Sprache umzugehen und mit der Sprache Richtiges kundzutun O. 2, 86 88: σοφὸς ὁ πολλὰ εἰδὼς φυᾷ· μαθόντες δὲ λάβροι παγγλωσσίᾳ, κόρακες ὥς, ἄκραντα γαρύετον Διὸς πρὸς ὄρνιχα θεῖον. / Weise ist, wer vieles weiß aufgrund seiner Naturanlage. Diejenigen aber, die gelernt haben und ungehemmt sind in ihrer Geschwätzigkeit, verkünden nur Sinnloses wie Krähen neben dem göttlichen Vogel des Zeus. Zur Forschungsdiskussion zum Dual γαρύετον vgl. M. M. Willcock, Pindar. Victory Odes. Olympians 2,7,11; Nemean 4; Isthmians, 3,4,7, Cambridge 1995, S. 162 163.

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Das, was gemäß der Naturanlage ist, ist gänzlich das Mächtigste. Aber viele der Menschen streben danach, mit angelernten Bestleistungen zu Ruhm zu gelangen. Für jede Sache, die ohne Gott ausgeführt wird, ist es besser, verschwiegen zu werden. Einige Wege nämlich führen weiter als andere. Ein einziges Bemühen aber hilft nicht uns allen.⁵²

Hier wird deutlich, wie Pindar das Naturgemäße mit der göttlichen Begleitung bzw. Beteiligung gleichsetzt.⁵³ Was ohne göttlichen Anteil ausgeführt wird, ist ein Handeln entweder gegen oder ohne eine natürliche Begabung auf diesem Gebiet. Das Fehlen dieser Begabung kann durch eigene Anstrengung, durch fleißiges Training, durch aufmerksames Lernen nicht kompensiert werden. Wir werden später sehen, dass hiermit keine grundsätzliche Verunglimpfung gegenüber Training und Lernen ausgesprochen ist.⁵⁴ Doch der natürlich vorgegebene Weg, der zum Erfolg führt, und die Anstrengungen, die diesen Weg begleiten müssten, sind, wie Pindar verdeutlicht, individuell verschieden.⁵⁵ Der weiterführende Weg ist der Weg, der der Naturanlage entspricht, d. h. der dem individuellen Potential des Menschen dienlich ist, dessen Aktualisierung zu der Bestleistung dieses Menschen führt. Diese naturgegebene „Geneigtheit“ ist Ergebnis der „Mittelverteilung“ durch die Götter⁵⁶ und bedarf nun noch einer speziell auf sie zugeschnittenen Ausbildung und Fürsorge (meleta). Die Richtschnur für jedes richtige Handeln ist eine individuelle: Man muss bei allem stets das Maß bei sich selbst sehen. ⁵⁷ Dieses Maß gibt vor, was richtig, was angemessen, was erfolgversprechend ist.Wer sich nicht an diesem Maß und damit an dem individuellen Ziel orientiert, wandelt nicht auf dem geraden Weg. Wer nach etwas strebt, was seiner Natur nicht entspricht, greift nach etwas, das ihm nicht zukommt. Pindar berichtet in der Zweiten Pythie von Ixion, der den Weg des süßen Lebens verließ, als er außer Sinnen geriet und im Übermut nach etwas begehrte, das ihm nicht zustand: die Verbindung mit Hera, die Zeus erlost war.⁵⁸  Vgl. O. 9, 100 107: τὸ δὲ φυᾷ κράτιστον ἅπαν· πολλοὶ δὲ διδακταῖς ἀνθρώπων ἀρεταῖς κλέος ὤρουσαν ἀρέσθαι. ἄνευ δὲ θεοῦ σεσιγαμένον οὐ σκαιότερον χρῆμ᾽ ἕκαστον. ἐντὶ γὰρ ἄλλαι ὁδῶν ὁδοὶ περαίτεραι, μία δ᾽ οὐχ ἅπαντας ἄμμε θρέψει μελέτα.  Vgl. hierzu auch mit Verweis auf Simonides Frg. 526, 1 2 Gerber 2002, S. 66: „Not simply without god but without the participation of a god.“  Siehe unten S. 73, vgl. auch Gerber 2002, S. 65.  Vgl. auch die Verweise auf O. 1, 113; N. 1, 25; N. 7, 5 6 und 54 55 sowie auf Bakchylides und Homer bei Gerber 2002, S. 67.  Vgl. P. 1, 41: ἐκ θεῶν γὰρ μαχαναὶ πᾶσαι βροτέαις ἀρεταῖς / Denn von den Göttern haben die Menschen alle Mittel für die Verwirklichung ihrer Bestleistungen erhalten.  P. 2, 34: χρὴ δὲ κατ᾽ αὐτὸν αἰεὶ παντὸς ὁρᾶν μέτρον.  Vgl. P. 2, 25 29: εὐμενέσσι γὰρ παρὰ Κρονίδαις γλυκὺν ἑλὼν βίοτον, μακρὸν οὐχ ὑπέμεινεν ὄλβον, μαινομέναις φρασὶν Ἥρας ὅτ᾽ ἐράσσατο, τὰν Διὸς εὐναὶ λάχον πολυγαθέες· ἀλλά νιν ὕβρις εἰς ἀυάταν ὑπεράφανον ὦρσεν. / Er erhielt ein süßes Leben bei den wohlgesinnten Kroniden, doch

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Pindar beschreibt diese fehlgeleitete Verbindung als paratropos – vom rechten Weg abgekommene –, die doch stets ins Unglück führe.⁵⁹ Ixion hat das ihm zukommende Maß überschritten und wird für seine Maßlosigkeit bestraft. Thummer verweist auf die Verbindung dieser Passage mit dem Schluss der Ode,⁶⁰ wonach ein Sträuben gegen das Joch und ein Löcken wider den Stachel den Menschen auf eine rutschige Bahn führe.⁶¹ In der Besprechung der Siebten Nemee haben wir bereits auf die Jochfunktion von Potmos verwiesen, wonach die Naturanlage jedem seine eigene Vorgabe macht und seinen eigenen Weg weist.⁶² Diese Naturanlage ist auch das Maß, das jeder bei sich erkennen muss, um „sicheren Tritt“⁶³ im Leben erreichen zu können.

Gründe des Scheiterns In der Elften Nemee verweist Pindar auf drei Arten des selbstverschuldeten Scheiterns. Einmal ist es das eitle Streben (keneophron), das vom glücksversprechenden Weg abführt,⁶⁴ ein Streben also, dem die Grundlage fehlt, geleitet von „leerem Sinn“. Man mag hier an den ziellosen, unvollkommenen Sinn (ateles noos) denken, mit dem nach Pindar die Menschen, die nicht ihrem Talent folgen, vergeblich nach Bestleistungen streben.⁶⁵ Ein andermal ist es der fehlende Mut (atolmos thymos) bzw. das fehlende Zutrauen, das den Talentierten wiederum daran hindert, sich überhaupt an das Werk zu machen und sein Potential zu verwirklichen.⁶⁶ lange ertrug er nicht das Glück, mit verworrenen Sinnen begehrte er Hera, welche für das freudvolle Bett des Zeus bestimmt war. Hybris aber trieb ihn in dieses maßlose Verbrechen.  P. 2, 35 36: εὐναὶ δὲ παράτροποι ἐς κακότατ᾽ ἀθρόαν ἔβαλον. / Unrechtmäßiger Beischlaf führt in überwältigendes Unglück.  Vgl. Erich Thummer, Die zweite Pythische Ode Pindars, in: Rheinisches Museum 115, 1972, S. 293 307, hier S. 307.  Vgl. P. 2, 93 96: φέρειν δ᾽ ἐλαφρῶς ἐπαυχένιον λαβόντα ζυγὸν ἀρήγει· ποτὶ κέντρον δέ τοι λακτιζέμεν τελέθει ὀλισθηρὸς οἶμος.  Auf die Verbindung des Jochs mit dem Wagen und dem Weg verweist auch Poiss 1993, S. 89.  Vgl. oben die Bemerkungen zu N. 3, 40 42.  Vgl. N. 11, 29 30: ἀλλὰ βροτῶν τὸν μὲν κενεόφρονες αὖχαι ἐξ ἀγαθῶν ἔβαλον […] / Aber unter den Menschen vertreibt den Einen ein hohlköpfiger Stolz von seinen Gütern […].  Vgl. N. 3, 40 42, siehe oben S. 61.  Vgl. N. 11, 30 32: […] τὸν δ᾽ αὖ καταμεμφθέντ᾽ ἄγαν ἰσχὺν οἰκείων παρέσφαλεν καλῶν χειρὸς ἕλκων ὀπίσσω θυμὸς ἄτολμος ἐών. / […] Den anderen, allzu sehr wegen seiner Kraft gescholten, zieht ein mutloses Streben von hinten an der Hand zurück und bringt ihn um die schönen Dinge, die ihm zustehen. In diesem Fall ist es der fehlende Mut der Eltern, der Aristagoras die Möglichkeiten nimmt, sein Können zu verwirklichen; vgl. hierzu auch Verdenius 1988, S. 108 109.

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Schließlich, eine Ableitung von der ersten Art des Scheiterns, führt das maßlose Streben nach Unerreichbarem den Menschen auf einen falschen Weg: Es ist notwendig, mit Maß nach Gewinn zu jagen. In den Bereich der unerreichbaren Wünsche aber fällt Wahn, der allzu stürmisch ist. ⁶⁷ Auch hier fehlt die Grundlage, die das Streben rechtfertigen könnte. Doch während ein zielloses Streben deshalb nicht zum Erfolg führt, weil es ohne Kenntnis der eigenen Anlage Irrwegen folgt, ist das maßlose Streben ein Streben, das über das Ziel hinausschießt. Ein solches Streben führt in der Gier nach mehr von dem rechten Weg ab, um etwas zu erreichen, das dem Strebenden nicht zusteht.⁶⁸ Es ist der Weg der Hybris, des Frevels, der Maßlosigkeit, den Pindar exemplarisch an Ixion beschreibt und der nicht nur Erfolglosigkeit im Sinne von Vergeblichkeit mit sich bringt, sondern zwangsläufig ins Verderben führt. Auch in anderen Oden mahnt Pindar die Konsequenzen an, die sich aus verschiedenen Formen der Maßlosigkeit ergeben. Derartige Appelle erfolgen bisweilen in der Form einer Sentenz, wenn Pindar beispielsweise das „bittere Ende“ als Ergebnis von „widerrechtlichem Genuss“ festschreibt.⁶⁹ Ein andermal wird die Mahnung mit Hilfe eines Mythos vermittelt, wenn Pindar beispielsweise die Beraubung jeder Lebensfreude des Tantalos nach dessen im Überdruss begangenem Verbrechen in den Fokus rückt.⁷⁰ Und schließlich nutzt Pindar auch anthropologische „Fallstudien“, um die Konsequenzen maßlosen Verhaltens aufzuzeigen, wenn er z. B. auf Menschen verweist, die sich prinzipiell nicht mit dem, was ihnen gegeben ist oder was sie erreicht

 Vgl. N. 11, 47 48: κερδέων δὲ χρὴ μέτρον θηρευέμεν· ἀπροσίκτων δ᾽ ἐρώτων ὀξύτεραι μανίαι. Zu den Problemen der verschiedenen Deutungen des Genitivs vgl. Verdenius 1988, S. 117 118, insb. S. 118: „The above difficulties may be avoided by taking ὀξύτεραι in the sense of ‘too violent’, and ἐρώτων as a partitive genitive: ‘For mad passions whose violence exceeds the measure […] belong to the domain of unrealizable desires’.“  Zum topos Charakter des Abschlusses der Ode vgl. Verdenius 1988, S. 116 117. Theunissen verweist darauf, dass in den Versen ein bestimmtes Streben präzisiert wird: „Es ist ein Streben nach Gewinn […]. Daß der unersättliche Hunger nichts als die Potenzierung des Wahnsinns zur Folge habe, ist der härteste Ausdruck für die schlechte Unendlichkeit des Strebens, dem mit dem Maß auch das Ziel abhanden gekommen ist“ (Theunissen 2000, S. 361).  Vgl. z. B. I. 7, 47 48: τὸ δὲ πὰρ δίκαν γλυκὺ πικροτάτα μένει τελευτά / Ein Genuss, der wi derrechtlich erlangt wurde, erwartet äußerst bitteres Ende.  Vgl. O. 1, 54 59: εἰ δὲ δή τιν᾽ ἄνδρα θνατὸν Ὀλύμπου σκοποὶ ἐτίμασαν, ἦν Τάνταλος οὗτος· ἀλλὰ γὰρ καταπέψαι μέγαν ὄλβον οὐκ ἐδυνάσθη, κόρῳ δ᾽ ἕλεν ἄταν ὑπέροπλον, ἅν οἱ πατὴρ ὑπερκρέμασε καρτερὸν αὐτῷ λίθον, τὸν αἰεὶ μενοινῶν κεφαλᾶς βαλεῖν εὐφροσύνας ἀλᾶται. / Wenn je die Hüter des Olymps einen sterblichen Mann geehrt haben, dann war dies Tantalos. Doch war er nicht in der Lage, sein großes Glück zu verkraften. Im Überfluss beging er ein dreistes Ver brechen, das der Vater ihm als mächtigen Stein über seinen Kopf aufhing. Indem er stets sehnlichst diesen Stein von seinem Kopf wegzustoßen sucht, ist er jeder Freude beraubt.

2 Ausbildung der Potentiale

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haben, zufriedengeben. Hierbei hebt Pindar dann die grundsätzliche Torheit und Sinnlosigkeit eines solchen Strebens nach Unerreichbarem hervor.⁷¹

2 Ausbildung der Potentiale Der Mensch ist demnach mit einem spezifischen Potential ausgestattet, das die Grundlage für seine spezifische Bestleistung liefert. Dieses Potential muss erkannt und verfolgt werden. Pindar selbst verweist zum Ende der Dritten Pythie auf die Kenntnis seines spezifischen Talents: Den mich umgebenden Dämon werde ich in meinen Sinnen stets ehren und mit meinen Mitteln dienen. ⁷² Dieses Dienen ist jedoch nicht als ein sich sklavisch-abmühendes Unterwerfen zu verstehen, wie Pindar an anderer Stelle mit Blick auf das Erkennen und Folgen des richtigen Augenblicks formuliert: Der rechte Augenblick hat für den Menschen ein kurzes Maß. Gut hat er ihn erkannt. Er folgt ihm dienend, nicht als sein Sklave. ⁷³ Der Kairos stellt eine weitere Bedingung nach der Naturanlage dar, auf die wir später noch zu sprechen kommen werden.⁷⁴ Denn nur wer seine Naturanlage kennt, sich auf deren Verwirklichung einstellt und vorbereitet, ist auch bereit, wenn sich der rechte Augenblick zur Aktualisierung einstellt. Pindar als Diener (therapeuōn) verehrt, achtet und pflegt das ihm Gegebene. Dieses Dienen unterscheidet sich vom sklavischen Unterworfensein durch die Freiwilligkeit der aktiven Hingabe. Es ist ein mit Dankbarkeit und Demut zu begehender Genuss, der sich einstellt, wenn die Umstände es erlauben, dass sich das spezifische Potential aktualisiert.⁷⁵ Mit  P. 3, 19 23: ἀλλά τοι ἤρατο τῶν ἀπεόντων· οἷα καὶ πολλοὶ πάθον. ἔστι δὲ φῦλον ἐν ἀνθρώποισι ματαιότατον, ὅστις αἰσχύνων ἐπιχώρια παπταίνει τὰ πόρσω, μεταμώνια θηρεύων ἀκράντοις ἐλπίσιν. / Aber sie sehnte sich nach etwas Abwesendem, wie es auch vielen ergeht. Es gibt unter den Menschen eine äußerst nutzlose Sippe, die das Einheimische verachtet, auf das Ferne jedoch stiert, Nichtigem mit leeren Hoffnungen nachjagt.  P. 3, 108 109: τὸν ἀμφέποντ᾽ αἰεὶ φρασὶν δαίμον᾽ ἀσκήσω κατ᾽ ἐμὰν θεραπεύων μαχανάν. Vgl. hierzu auch Youngs (1968, S. 60) sinngemäße Übersetzung: „In restricted circumstances, I am restricted, but in the matters for which I have abundant effectual means at hand, I shall work effectively and to the best of my ability: The means and the ability are poetry and poetic talent.“  P. 4, 286 287: ὁ γὰρ καιρὸς πρὸς ἀνθρώπων βραχὺ μέτρον ἔχει. εὖ νιν ἔγνωκεν· θεράπων δέ οἱ, οὐ δράστας ὀπαδεῖ. Vgl. hierzu den Hinweis von Bruce K. Braswell, A Commentary on the Fourth Pythian Ode of Pindar, Berlin, New York 1988, S. 385 386 auf das Sprichwort καιρῷ δουλεύειν für καιρῷ ἕπεσθαι, auf das Pindar hier womöglich anspielt.  Zu genaueren Ausführungen zum Kairos siehe auch die Ausführungen zur selben Textstelle unten S. 83.  Vgl. P. 3, 103 106: εἰ δὲ νόῳ τις ἔχει θνατῶν ἀλαθείας ὁδόν, χρὴ πρὸς μακάρων τυγχάνοντ᾽ εὖ πασχέμεν. ἄλλοτε δ᾽ ἀλλοῖαι πνοαὶ ὑψιπετᾶν ἀνέμων. ὄλβος οὐκ ἐς μακρὸν ἀνδρῶν ἔρχεται σάος, πολὺς εὖτ᾽ ἂν ἐπιβρίσαις ἕπηται. / Wenn jemand unter den Sterblichen den Weg der Wahrheit er

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der Anerkennung des Gegebenen geht eine Haltung einher, aus der nicht ein Gefühl der Ohnmacht oder eine Überzeugung einer prinzipiellen Machtlosigkeit folgt, „sondern im Gegenteil der bewußte Einsatz der gegebenen Mittel.“⁷⁶ Doch welcher Voraussetzungen bedarf es, damit sich das angeborene Potential als Bestleistung überhaupt entfalten kann? Mit einer Reduktion auf das Verhältnis von physis (Anlage) und technē (Training) lässt sich der Weg zur Aktualisierung der Naturanlage nicht angemessen beschreiben. Für Hubbard stellt technē die zur physis gleichwertige, komplementäre Bedingung zur Aktualisierung der phya zur sophia dar.⁷⁷ Verdenius differenziert zwar mit dem wichtigen Hinweis auf die Dritte Nemee, wonach Chirons Fürsorge nicht zur Aktualisierung des Vermögens seines Schützlings, sondern zu einer Erhöhung des Potentials führte,⁷⁸ das Verständnis zwischen physis und technē weiter aus: „τέχνα does not actualize φυά, but only further […] its actualisation, so that it has a supplementary rather than a complementary function.“⁷⁹ Aber auch mit dieser Ergänzung sind die Schritte vom naturgegebenen Potential zur Aktualisierung noch nicht vollends aufgeklärt. Die Einsicht in verschiedene Potential- und Aktualisierungsstufen, die Aristoteles auf den Begriff brachte, erweist sich hier indes zur Klärung des Verhältnisses von Naturanlage und menschlichem Zutun, von Potential und Verwirklichung als besonders hilfreich. Wir wollen jedoch zunächst die verschiedenen Aspekte auseinanderhalten, die auf der Ausbildungsstufe des Potentials für einen Erfolg notwendig zusammenkommen müssen. Dabei geht es aber noch nicht um die vollendete Verwirklichung einer Leistung, sondern um die Entwicklung eines grundsätzlichen Vermögens zu einer konkreten Fähigkeit. Die Grundbedingung für einen solchen Erfolg stellt in erster Linie eine günstige Naturanlage dar. Der zweite Schritt ist dann auch bei Pindar die Ausbildung dieser Naturanlage. Die Bedingungen hierfür sind, erstens, die Einsicht in das eigene Talent, zweitens, die Bereitschaft, Hilfe von Erfahrenen anzunehmen,

kannt hat, dann muss er mit dem, was er von den Göttern erhalten hat, auch gut umgehen. Das Wehen der hochfliegenden Winde unterliegt stets der Veränderung. Das Glück hält den Menschen nicht lange ungeschmälert vor, wenn es sich in vollem Gewicht einstellt.Vgl. hierzu auch die Analyse der gesamten Ode von Poiss 1993, S. 217 242, insb. S. 237: „Im richtigen Umgang mit den Gaben der Götter, im εὖ πασχέμεν, laufen alle Linien der Gnomik und der mythischen Erzählung zu sammen […].“  Vgl. Poiss 1993, S. 238 239.  Vgl. Hubbard 1985, S. 108 110.  Vgl. N. 3, 58: […] ἐν ἀρμένοισι πᾶσι θυμὸν αὔξων […] / Er stärkte den Mut mit allen passenden Dingen.Vgl. zum Zusammenhang zwischen der Lehre durch Chiron, dem gesteigerten Thymos und der Erhöhung der körperlichen und geistigen Stärke Pfeijffer 1999, S. 358.  Verdenius 1987, S. 65.

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drittens, das Glück, einen guten Trainer für sich zu gewinnen, und, viertens, die Bereitschaft, die Mühen des Trainings auf sich zu nehmen.

Einsicht in das eigene Talent Zunächst müsse der Weg, welcher der von Natur aus vielversprechendste ist, erkannt werden. Dazu zählt auch ein gesunder Realitätssinn für das, was prinzipiell möglich ist: Es ist notwendig, von den göttlichen Mächten das Zustehende zu wollen und mit sterblichem Sinn das vor dem Fuß Liegende zu erkennen, welcher Art unsere Bestimmung ist. Liebe Seele, strebe nicht nach einem Leben ohne Tod, sondern schöpfe die Mittel, die möglich sind.⁸⁰

Die Einsicht in die Mittel, die einem gegeben sind, stellt eine notwendige Voraussetzung dafür dar, um überhaupt in dieser Richtung tätig zu werden. Das vor den Füßen Liegende ist das prinzipiell Umsetzbare.⁸¹ Die Mittel, die den Menschen zu seinen Höchstleistungen führen, sind gottgegeben oder anders betont: Dem Menschen sind von den Göttern Mittel gegeben, um Höchstleistungen zu vollbringen.⁸² Der Mensch besitzt als Mensch körperliche und intellektuelle Fähigkeiten, deren er sich bedienen kann, um menschliche Bestleistungen zu vollziehen. Grundsätzlich muss er also in diesem Bereich des menschlich Leistbaren denken und streben, um überhaupt Erfolgsaussichten zu besitzen. Die geforderte Anpassung an das Schicksal führt nach Pindars Akzentuierung der Dritten Pythie die Zuwendung zum eigenen Tätigkeitsbereich mit sich. Doch sei es nicht leicht, sein konkretes, persönliches Talent zu erkenn, d. h. den Tätigkeitsbereich, innerhalb dessen der einzelne Mensch auserkoren ist, seine Bestleistungen zu vollbringen. Der Mensch habe keinen Einblick in seine Bestimmung, denn nicht am Tage und auch nicht in den Nächten kennen wir die Richtschnur, welche uns entlang zu laufen die Schicksalsmacht Potmos vorzeich-

 P. 3, 59 62: χρὴ τὰ ἐοικότα πὰρ δαιμόνων μαστευέμεν θναταῖς φρασίν γνόντα τὸ πὰρ ποδός, οἵας εἰμὲν αἴσας. μή, φίλα ψυχά, βίον ἀθάνατον σπεῦδε, τὰν δ᾽ ἔμπρακτον ἄντλει μαχανάν.  Vgl. zur Akzentuierung des Ergreifens und Nutzens aller vorhandenen Mittel im Gegensatz zur resignativen Tradition im Griechischen Poiss 1993, S. 229, insb. Anm. 51.  Vgl. P. 1, 41 42: ἐκ θεῶν γὰρ μαχαναὶ πᾶσαι βροτέαις ἀρεταῖς, καὶ σοφοὶ καὶ χερσὶ βιαταὶ περίγλωσσοί τ᾽ ἔφυν. / Denn von den Göttern erwachsen alle Mittel für die sterblichen Bestleis tungen. Siehe hierzu auch oben S. 41 sowie S. 59.

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nete. ⁸³ Diese prinzipielle Unkenntnis unserer „vorgezeichneten Richtschnur“ hat Pindar zuvor in der Siebten Olympie bereits mit dem Bild einer Wolke umschrieben: Unversehens zieht eine Wolke des Vergessens auf und zieht den geraden Weg der Handlungen aus dem Sinn. ⁸⁴ Der „gerade Weg“, das konnten wir oben bereits zeigen, steht für den von Gott gelegten Anfang und damit für die individuelle Naturanlage des Einzelnen, deren Ausbildung am erfolgversprechendsten ist.⁸⁵ Wenn dieser Weg dem Sinn des Menschen entzogen ist, besteht die Gefahr, dass sein Denken und Handeln ziellos wird und er sich auf einem falschen Gebiet als bloß Gelernter, aber eben nicht Veranlagter, vergeblich versucht.⁸⁶ In einem zweiten Schritt wird dann aus der Verborgenheit der Richtschnur, d. h. des geraden Weges bzw. der Anlage, auch die Verborgenheit der Zukunft.⁸⁷ Pindar macht mehrfach deutlich, dass ein Hoffen auf göttliche Hinweise zur eigenen Bestimmung und zum eigenen Erfolg vergeblich ist: Ein verlässliches Zeichen aber der Götter für den künftigen Ausgang hat noch keiner von Gott her gefunden. Für Künftiges sind die Erkenntnisvermögen blind. ⁸⁸ Es gibt damit folglich zwar keinen „verläßlichen intellektuellen Zugriff auf künftige Handlungsausgänge“⁸⁹, doch es gibt immerhin Hinweise im Bereich des Menschlichen. So mag

 Vgl. N. 6, 6 7: καίπερ ἐφαμερίαν οὐκ εἰδότες οὐδὲ μετὰ νύκτας ἄμμε πότμος ἅντιν᾿ ἔγραψε δραμεῖν ποτὶ στάθμαν.  Vgl. auch O. 7, 45 47: ἐπὶ μὰν βαίνει τε καὶ λάθας ἀτέκμαρτα νέφος, καὶ παρέλκει πραγμάτων ὀρθὰν ὁδὸν ἔξω φρενῶν. Verdenius versteht πραγμάτων nicht als Handlungen, sondern als Er eignisse (vgl. Verdenius 1987, S. 46), dagegen Theunissen 2000, S. 88: „Pindar zielt mit dem Wort eigentlich auf πράξεις, Handlungen, die er aber als πράγματα […] bezeichnet, weil wir uns in unseren Handlungen immer schon auf die jeweiligen Umstände eingelassen haben.“  Vgl. hierzu das oben bereits besprochene Frg. 108 (= Ed. Bowra Frg. 98): θεοῦ δὲ δείξαντος ἀρχὰν ἕκαστον ἐν πρᾶγος, εὐθεῖα δή κέλευθος ἀρετὰν ἑλεῖν, τελευταί τε καλλίονες.  Vgl. hierzu N. 3, 40 42, siehe ausführlich hierzu oben S. 61.  Theunissen fasst die Verborgenheit der Zukunft hingegen als die vornehmliche Bedeutung der Wolke auf, vgl. Theunissen 2000, S. 88: „Menschen wissen auch je im Augenblick nicht, was für sie gut ist. Beides die Verhängtheit des Zukünftigen und die Undurchdringlichkeit des Gegen wärtigen veranschaulicht Pindar im Bild der Wolke. Die Wolke steuert auf uns zu. Sie über schattet aber auch schon die Gegenwart. Allerdings steht sie vornehmlich für die verborgene Zukunft.“  O. 12, 7 9: σύμβολον δ’ οὔ πώ τις ἐπιχθονίων πιστὸν ἀμφὶ πράξιος ἐσσομένας εὗρεν θεόθεν, τῶν δὲ μελλόντων τετύφλωνται φραδαί.Vgl. zum symbolon Begriff die Anmerkungen oben S. 46. Vgl auch N. 11, 43 46: τὸ δ᾽ ἐκ Διὸς ἀνθρώποις σαφὲς οὐχ ἕπεται τέκμαρ / Von Zeus geht kein deutliches Zeichen für die Menschen hervor. Ähnliches findet sich bereits in Pindars frühster er haltener Ode P. 10, 63: τὰ δ᾽ εἰς ἐνιαυτὸν ἀτέκμαρτον προνοῆσαι / Es gibt kein Zeichen dafür, dasjenige vorherzusehen, was sich im Laufe des Jahres ereignen wird.  Poiss 1993, S. 144.

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die Familiengeschichte,⁹⁰ aber auch das äußere Erscheinungsbild,⁹¹ Hinweise, wenn auch keine Sicherheiten,⁹² für eine besondere Begabung geben. Wenn Pindar in der Fünften Isthmie singen lässt: Nicht blind ereignete sich die große Mühe der Männer,⁹³ so muss das nicht nur auf das kluge Training bezogen werden, das Pindar in den folgenden Versen lobend hervorhebt. Denn dabei kennzeichnet er das Lob für den Trainer und dessen Methoden nicht als Erklärung für den umsichtigen Aufwand, sondern als Zusatzlob: D. h., erstens, der Aufwand ereignete sich nicht blind und, zweitens, auch der Trainer und das Training müssten gelobt werden. Es spricht also einiges dafür, den umsichtigen Aufwand vor dem Hintergrund zu lesen, wie Pindar jene Anstrengungen charakterisiert, die ohne entsprechende Naturbegabung vorgenommen werden: mit leerem, eitlem Sinn bzw. mit einem unvollendeten, ziellosen Denken.⁹⁴ Blind sind Anstrengungen, die ohne gottgegebenes Fundament ausgeführt werden. Jede Strophe der Fünften Isthmie verweist einmal auf diesen Zusammenhang. In der ersten Strophe benennt Pindar die göttliche Mitgift als den entscheidenden Faktor für Erfolg in einem Kampf,⁹⁵ in der zweiten Strophe hebt er das Beschreiten des reinen Weges gottgeschenkter Werke als bedingungslos lobenswert hervor⁹⁶ und in der dritten

 Vgl. zur Möglichkeit, aus der Familiengeschichte Aussagen über die Zukunft zu treffen, Vo gel 2016, S. 45 46, S. 58.  I. 7, 21 22: σθένει τ᾽ ἔκπαγλος ἰδεῖν τε μορφάεις· ἄγει τ᾽ ἀρετὰν οὐκ αἴσχιον φυᾶς. / „Gewaltig an Körperkraft und schön an Gestalt, und seine Leistung straft seinen Wuchs nicht Lügen.“ (Über setzung hier übernommen von Dönt 2007, S. 271). Vgl. auch ganz ähnlich O. 8, 19: ἦν δ᾽ ἐσορᾶν καλός, ἔργῳ τ᾽ οὐ κατὰ εἶδος ἐλέγχων. / Er war schön anzusehen und seine Taten widersprachen nicht seiner Schönheit. Dass die körperliche Ausstattung allerdings nicht das entscheidende Merkmal für einen Sieg, auch nicht im Pankration, ist, macht Pindar in I. 4, 44 51 deutlich, wonach Melissos körperlich seinem Gegener weit unterlegen war, diesen aber an Klugheit überragte und mittels intelligent eingesetzter Kampftechnik besiegte. Vgl. hierzu auch Köhnken 1971, S. 115 116.  So Pindars Vergleiche der schwankenden Leistungen innerhalb einer Generationsfolge mit der Wechselhaftigkeit der Erträge von Feldern und Bäumen in N. 6, 8 11 oder N. 11, 37 43 (Text und Übersetzung dieser Passagen siehe oben S. 48. Vgl. zum Unterschied der Ausrichtung dieser Vergleiche Vogel 2016, S. 49 50).  I. 5, 56 57: οὔτοι τετύφλωται μακρὸς μόχθος ἀνδρῶν […]. Vgl. zu den Schwierigkeiten des Fortgangs des Satzes Theunissen 2000, S. 348 349.  Vgl. oben S. 61.  Vgl. I. 5, 11: κρίνεται δ᾽ ἀλκὰ διὰ δαίμονας ἀνδρῶν / Entschieden wird der Kampf der Männer durch die Götter.  Vgl. I. 5, 22 25: εἰ δὲ τέτραπται θεοδότων ἔργων κέλευθον ἂν καθαράν, μὴ φθόνει κόμπον τὸν ἐοικότ᾽ ἀοιδᾷ κιρνάμεν ἀντὶ πόνων. / Wenn man sich aber für den reinen Weg gottgeschenkter Taten entschieden hat, dann mische ohne Neid das für die Mühen angemessene Lob in das Lied.

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Strophe folgt dann die Erleichterung, dass dieses zielgerichtete und fundamentgestützte Bemühen auch mit dem Erfolg belohnt wurde.⁹⁷

Einsicht in die Grenzen Zu der Einsicht in das eigene Talent gehört nicht nur, sich in die erfolgversprechenden Spuren der göttlichen Mitgift und ererbten Anlage zu bringen, sondern auch das Erkennen der eigenen Grenzen. Deutlich wird das an zahlreichen Beispielen, in denen Pindar ein Übermaß an dem, was sich ein Einzelner zutraut, bzw. an dem, was ein einzelner erstrebt, als Ursache für das Scheitern benennt. Das gilt für den Mythos⁹⁸ wie für die Menschen allgemein. Exemplarisch verbindet Pindar das Scheitern im Mythos mit Aussagen über die Menschen in der Dritten Pythie: ⁹⁹

 Vgl. I. 5, 56 58: οὔτοι τετύφλωται μακρὸς μόχθος ἀνδρῶν, οὐδ᾽ ὁπόσαι δαπάναι ἐλπίδων ἔκνισ᾽ ὄπιν. / „Nicht blind ist die große Bemühung der Männer geworden, noch diejenigen Aufwendungen, die den Blick der Hoffnungen erregt haben.“ Hier übernehme ich die Übersetzung von Zsolt Adorjáni, die aus einer gründlichen Aufarbeitung der Schwierigkeiten dieser Passage und der Interpretationsgeschichte resultiert, vgl. Zsolt Adorjáni, Auge und Sehen in Pindars Dichtung, Hildesheim 2011, S. 141 171, übers. auf S. 161 162. Blindheit steht für das Scheitern die Be mühungen der Männer wurden folglich erfüllt: „Die menschliche Opferbereitschaft kann zwar den Blick der Hoffnungen wecken und schärfen, aber Sehen oder Blindheit, Erfolg oder Scheitern hängen letzten Endes von Theia ab.“ (Adorjáni 2011, S. 170).  Vgl. z. B. die Worte zu Tantalos, der sich mit dem reichen Segen nicht zufriedengibt und in Gier (vgl. hierzu Verdenius 1988, S. 30) verfällt (O. 1, 55 57: ἀλλὰ γὰρ καταπέψαι μέγαν ὄλβον οὐκ ἐδυνάσθη, κόρῳ δ᾽ ἕλεν ἄταν ὑπέροπλον / Doch war er nicht in der Lage, sein großes Glück zu verkraften. Im Überfluss beging er ein dreistes Verbrechen) oder zu Ixion, der den Segen auch nicht verträgt und schuldhaft (vgl. Theunissen 2000, S. 82) in Hybris gerät (P. 2, 25 29: εὐμενέσσι γὰρ παρὰ Κρονίδαις γλυκὺν ἑλὼν βίοτον, μακρὸν οὐχ ὑπέμεινεν ὄλβον, μαινομέναις φρασὶν Ἥρας ὅτ᾽ ἐράσσατο, τὰν Διὸς εὐναὶ λάχον πολυγαθέες· ἀλλά νιν ὕβρις εἰς ἀυάταν ὑπεράφανον ὦρσεν / Er erhielt ein süßes Leben bei den wohlgesinnten Kroniden, doch lange ertrug er nicht das Glück, mit verworrenen Sinnen begehrte er Hera, welche für das freudvolle Bett des Zeus bestimmt war. Hybris aber trieb ihn in dieses maßlose Verbrechen). Vgl. zur Gemeinsamkeit von Tantalos’ und Ixions Schicksal auch Theunissen 2000, S. 251; vgl. zur parallelen Genealogie olbos koros ate in O. 1, 56 57 und olbos hybris ate in P. 2, 28 29 Douglas E. Gerber, Pindar’s Olympian One: A Com mentary, Toronto 1982, S. 93 94.  Vgl. hierzu auch Poiss 1993, S. 223: „Fehlverhalten bedingt den Verlust der Freude und der sozialen Anerkennung eines Liedes. Dies wird mit leichter Akzentverschiebung verallgemeinert.“

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Aber sie [scil. Koronis] begehrte das Abwesende, wie es auch vielen ergeht. Diejenigen zählen unter den Menschen zu den eitelsten, die das Naheliegende verachten und nach dem Fernen gieren, Leerem nachjagend mit unfruchtbaren Hoffnungen.¹⁰⁰

Pindar leitet hiermit die in der Ode weiter ausgeführte Mahnung ein, die eigenen Grenzen zu erkennen und – so die zum Handeln anregende Folgerung¹⁰¹ – als Maßstab für das eigene Streben zu nehmen. Jeder darüber hinaus- und am eigenen Potential vorbeigehenden Hoffnung fehle die Grundlage. Das gilt für einen in der Naturanlage nicht fundierten Übermut¹⁰² wie für eine vom eigenen Potential ablenkende Gewinnsucht.¹⁰³ Das Beschreiten des angemessenen Weges ist etwas, über das der Einzelne selbst verfügt. Pindar formuliert diese Vorgabe nicht immer nur, indem er seinen Fokus dabei auf die Möglichkeiten legt, sondern bisweilen auch, indem er den einschränkenden Aspekt hervorhebt: Gegen Gott darf man nicht streiten. Er erhebt bald die einen, bald wiederum gibt er anderen großen Ruhm. Aber nicht einmal dies beschwichtigt den Sinn der Neider. Sie bedienen sich einer die Maße überschreitenden Richtschnur und führen sich dadurch eine schmerzhafte Wunde in ihrem Herzen zu, noch ehe sie erreicht haben, wonach sie in Gedanken strebten. Das Joch, das man auf den Nacken bekommt, leicht zu tragen, hilft. Gegen den Stachel je doch auszuschlagen, erweist sich als ein rutschiger Weg.¹⁰⁴

Auch wenn in der Forschung das Bild des Ziehens und der Richtschnur (στάθμη) nicht geklärt ist,¹⁰⁵ wird doch mit Blick auf Pindars Werk deutlich, was hier ge-

 P. 3, 19 23: ἀλλά τοι ἤρατο τῶν ἀπεόντων· οἷα καὶ πολλοὶ πάθον. ἔστι δὲ φῦλον ἐν ἀνθρώποισι ματαιότατον, ὅστις αἰσχύνων ἐπιχώρια παπταίνει τὰ πόρσω, μεταμώνια θηρεύων ἀκράντοις ἐλπίσιν.  Siehe oben S. 67.  Vgl. N. 11, 29 30: ἀλλὰ βροτῶν τὸν μὲν κενεόφρονες αὖχαι ἐξ ἀγαθῶν ἔβαλον […] / Aber unter den Menschen wirft die Einen leerer Stolz aus der Spur des Erfolges […]. Siehe hierzu oben S. 63 f.  Vgl. P. 3, 54: ἀλλὰ κέρδει καὶ σοφία δέδεται / Aber Geschick wird gefesselt durch Gewinnsucht. Vgl. zum „Missbrauch von σοφία durch falsches Gewinnstreben“ die wertvollen Hinweise und Parallelstellen bei Poiss 1993, S. 227, Anm. 44.  P. 2, 88 93: χρὴ δὲ πρὸς θεὸν οὐκ ἐρίζειν, ὃς ἀνέχει τοτὲ μὲν τὰ κείνων, τότ᾽ αὖθ᾽ ἑτέροις ἔδωκεν μέγα κῦδος. ἀλλ᾽ οὐδὲ ταῦτα νόον ἰαίνει φθονερῶν· στάθμας δέ τινος ἑλκόμενοι περισσᾶς ἐνέπαξαν ἕλκος ὀδυναρὸν ἑᾷ πρόσθε καρδίᾳ, πρὶν ὅσα φροντίδι μητίονται τυχεῖν. φέρειν δ᾽ ἐλαφρῶς ἐπαυχένιον λαβόντα ζυγὸν ἀρήγει· ποτὶ κέντρον δέ τοι λακτιζέμεν τελέθει ὀλισθηρὸς οἶμος. Vgl. zum komplementären Verhältnis der beiden Gnomen zueinander Most 1985, S. 118 119.  Vgl. zu verschiedenen frühen Deutungen der Stelle Basil L. Gildersleeve, Pindar: The Olympian and Pythian Odes. New York 1885. Wilamowitz denkt an die Waage, an der die Miss

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IV Dynamis bei Pindar

meint ist. Die Sechste Nemee lehrt später, dass die Naturanlage und Schicksalsmacht Potmos dem Menschen mit der στάθμη die Richtschnur vorgibt, entlang welcher er zielführend und erfolgversprechend laufen sollte. Sie liefert naturgegeben Maß und Richtung und gibt damit den geraden Weg vor.¹⁰⁶ Ein Leben, das sich an dem von Potmos vorgegebenen und damit individuellen rechten Maß orientiert, vollzieht sich auf geradem Weg. Menschen aber, die aus Unzufriedenheit oder Blindheit „für dieses Gebot an der gottgefügten Ordnung zerren, treffen sich selber, ehe sie ihr Ziel erreichen“¹⁰⁷ Sie messen für sich mit und orientieren sich an falschem Maß und täuschen sich selbst. Das vorgegebene Maß bleibt für sie durch die Fehlorientierung unerreichbar, sie verpassen den geraden Weg.¹⁰⁸ Mit dem Joch nimmt Pindar wieder das Bild auf, das er in der Siebten Nemee bereits verwendete. Auch dort wird die Beugung unter das Joch des Potmos als persönliche Beschränkung beschrieben, die individuell verschieden ist.¹⁰⁹ Pindar empfiehlt nun, diese Vorgabe leicht zu tragen, sie hin- und anzunehmen. Mit der Unterjochung unter das Schicksal wählt Pindar ein drastisches Bild, das dem Menschen jede Freiheit zu nehmen scheint. Es erinnert aber nur scheinbar an das spätere, berühmte stoische Bild des Menschen als eines an den Wagen gebundenen Hundes, der entweder freiwillig folgt oder gezogen wird, und an die damit verbundene Philosophie, wonach es sinnlos sei, sich gegen das Schicksal zu wehren: Sie aber [scil. Zenon und Chrysipp] glaubten, dass alles streng dem Schicksal unterworfen ist, und verwendeten zur Verdeutlichung folgendes Bild: Wenn ein Hund an einen Wagen gebunden ist, wird er, wenn er folgen will, gezogen und folgt und bewirkt damit, dass das Selbstbestimmte mit der Notwendigkeit des Schicksals zusammenfällt. Wenn er nun aber

günstigen zerren (vgl. Wilamowitz 1966, S. 292), dagegen verweisen Farnell und Thummer (1972, S. 306: „Die Verwendung eines falschen Maßes bringt den Menschen Unglück“) auf die auf die Scholiasten zurückgehende Deutung von στάθμη als Maßband / Richtschnur „measuring line“: „The envious claim too much and unfairly: they measure out to themselves advantages with an unfair measuring line, and in the end wound themselves.“ (Lewis R. Farnell, Critical Commentary to the Works of Pindar, Amsterdam 1961, S. 134). Glenn Most, Two Leaden Metaphors in Pindar P. 2, in: The American Journal of Philology, Vol. 108, No. 4 (Winter, 1987), S. 569 584, hier S. 572 577 verweist auf die Verwendung des Instrumentes στάθμη, um straightness / Geradheit zu bestim men.  Damit passt Mosts Erklärung zur στάθμη als Instrument zur Bestimmung von straightness auch inhaltlich am Besten, vgl. Most 1987, S. 572 577.  Gundert 1978, S. 93.  Ein Verhalten von diesem Weg wegführendes Verhalten (paratropos) führe ins Unglück, vgl. P. 2, 35 36: εὐναὶ δὲ παράτροποι ἐς κακότατ᾽ ἀθρόαν ἔβαλον. / Unrechtmäßiger Beischlaf führt in überwältigendes Unglück.  Vgl. N. 7, 5 6. Siehe oben S. 56 61.

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nicht folgen will, so wird er doch gänzlich dazu gezwungen. Und genauso verhält es sich bei den Menschen. Denn auch diejenigen, die nicht folgen wollen, werden gänzlich gezwungen, in das Vorherbestimmte einzutreten.¹¹⁰

Bei diesem stoischen Bild ist das äußerliche Ergebnis für beide Fälle dasselbe – ob man sich widersetzt oder nicht – und durch ein Folgen wird nur der Weg angenehmer. Bei Pindar hingegen ist die Alternative zum Folgen des „Schicksals“ ein „rutschiger“ Weg (ὀλισθηρὸς οἶμος¹¹¹) und dieser „rutschige“ Weg ist auch weniger zielführend. In der Dritten Nemee verweist Pindar, wie wir bereits sahen, darauf, dass der Tritt desjenigen fest sei, der seiner Naturanlage folge.¹¹² Wer hingegen versuche, ohne Talent durch bloßes Training zu Höchstleistungen zu kommen, finde nirgends sicheren Stand und vermöge nur jeweils versuchsweise von verschiedenen Leistungen zu „kosten“, ohne je wirklich das ganze Potential entfalten zu können.

Entwicklung des Potentials durch Training Wer nun den eigenen Weg gefunden hat, der muss sich auch auf diesen Weg machen, um zum Ziel zu gelangen. Dies ist der Bereich der Ausbildung, dem die Bereitschaft vorausgeht, zu lernen und sich belehren zu lassen. Auf die Erfahrung und Kompetenz eines guten Trainers zu verzichten, bezeichnet Pindar explizit als unklug: unbedacht aber ist es, vorher nichts zu lernen. ¹¹³ Die Ausbildung selbst wiederum lässt sich in zwei Wirkebenen untergliedern: erstens die von außen, vom Trainer kommende Lenkung der Tätigkeiten des Auszubildenden und zweitens die vom Schützling ausgehende wiederholende Tätigkeit. Die ersten Schritte, das eigene Potential zu entfalten, bestehen folglich darin, dieses zu erkennen und es anschließend zu entwickeln. Dass es auch für Pindar

 SVF II, 975 (bzw. Hippolytos refutatio I, 21 f.): καὶ αὐτοὶ δὲ τὸ καθ’ εἱμαρμένην εἶναι πάντα διεβεβαιώσαντο, παραδείγματι χρησάμενοι τοιούτῳ· ὅ τι ὥ σπερ ὀχήματος ἐὰν ᾖ ἐξηρτημένος κύων, ἐὰν μὲν βούληται ἕ πεσθαι, καὶ ἕ λκεται καὶ ἕ πεται, ποιῶν καὶ τὸ αὐτεξούσιον μετὰ τῆς ἀνάγκης [οἷον τῆς εἱμαρμένης]· ἐὰν δὲ μὴ βούληται ἕ πεσθαι, πάντως ἀναγκασθήσεται. τὸ αὐτὸ δήπου καὶ ἐπὶ τῶν ἀνθρώπων· καὶ μὴ βουλόμενοι γὰρ ἀκολουθεῖν ἀναγκασθήσονται πάντως εἰς τὸ πεπρωμένον εἰσελθεῖν. Vgl. die sachlich ähnliche Aussage in SVF I, 527 (bzw. bei Epiktet ench. 53, vgl. hierzu Vogel 2013, S. 373 376). Ausführlich zum Schicksalsbegriff in der stoischen Philoso phie vgl. Max Pohlenz, Die Stoa. Geschichte einer geistigen Bewegung, Göttingen 1948, S. 101 106.  Vgl. P. 2, 96.  Vgl. N. 3, 40 42, siehe hierzu oben S. 61.  Siehe unten O. 8, 60: ἄγνωμον δὲ τὸ μὴ προμαθεῖν.

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IV Dynamis bei Pindar

verschiedene Potentialstufen gibt, wird besonders dann deutlich, wenn er Training und Trainer hervorhebt. Eine Anstrengung, die auf bloßem Lernen ohne Naturanlage gründet, bringe zwar keinen Erfolg. Aber dort, wo die Naturanlage vorhanden ist, sei die Ausbildung durch richtiges Training von großer Bedeutung. Nachdem Pindar in der Fünften Isthmie ausgiebig die Anlage und den entsprechend eingeschlagenen Weg des Gewinners Phylakidas gelobt hat, mündet die Ode in der Wertschätzung des Trainers und seiner hochwertigen Arbeit: Ich lobe auch Pytheas, der geschickt mit den Händen wie mit dem Verstand beim körperli chen Training dem Phylakidas für den Lauf der Schläge den geraden Weg aufzeigte.¹¹⁴

Auch hier kommt der gerade Weg als der (im Kampf) zum Ziel führende Weg zum Ausdruck, dessen Erlernen einer geschickten und klugen Anleitung bedürfe. Dass es hierfür einen klugen Lehrer braucht, macht Pindar durch die Huldigung des großen Trainers Melesias¹¹⁵ in der Achten Olympie deutlich: Von einem Wissenden zu lernen,¹¹⁶ macht die Sache gewiss leichter. Unklug ist es, vorher nicht zu lernen. Denn allzu leichtsinnig sind die Unerfahrenen. Jener aber könnte wohl jene Werke genauer benennen als andere, welches Training einen Mann vorwärtsbringt, der den heißersehnten Ruhm aus den heiligen Spielen nach Hause bringen will.¹¹⁷

Hierbei wird auch deutlich, dass es vor allem die Erfahrung ist, die dem Begabten fehlt, und dass es unklug wäre, sich in der Entwicklung seiner Potentiale nicht von jemandem helfen zu lassen, der dieses Defizit wettmacht. Der Trainer ist wissend durch Erfahrung. Er kennt die Wege, die zum Erfolg führen, und die

 I. 5, 59 61: αἰνέω καὶ Πυθέαν ἐν γυιοδάμαις Φυλακίδᾳ πλαγᾶν δρόμον εὐθυπορῆσαι χερσὶ δεξιόν, νόῳ ἀντίπαλον.  Vgl. die Ankündigung des großen Lobs auf Melesias O. 8, 54 55: εἰ δ᾽ ἐγὼ Μελησίᾳ ἐξ ἀγενείων κῦδος ἀνέδραμον ὕμνῳ, μὴ βαλέτω με λίθῳ τραχεῖ φθόνος, sowie den Hinweis auf dessen Erfolge in O. 8, 65 66: νῦν μὲν αὐτῷ γέρας ᾿Aλκιμέδων νίκαν τριακοστὰν ἑλών.  διδάξασθαι wird in der Forschung sowohl medial als „sich von einem Kundigen ausbilden zu lassen“ (Dönt) als auch aktiv gedeutet: „To teach is easier for one who has knowledge himself“ (vgl. Diane Arnson Svarlien, Pindar, Odes, Perseus Digital Library 1990). In beiden Fällen ist aber deutlich: der Wissende, nämlich Melesias, lehrt. Bei Dornseiff hingegen ist der Wissende derje nige, der leicht belehrt wird: „Sich lehren zu lassen, ist für einen Wissenden Erleichterung.“ Dass hier aber das Lob des Melesias vereint wird mit dem Hinweis der Nützlichkeit eines Trainings durch jemanden, der alle Tricks und Kniffe bereits kennt, nämlich Melesias, spricht gegen Dornseiffs Deutung.  O. 8, 59 64: τὸ διδάξασθαι δέ τοι εἰδότι ῥᾴτερον· ἄγνωμον δὲ τὸ μὴ προμαθεῖν· κουφότεραι γὰρ ἀπειράτων φρένες. κεῖνα δὲ κεῖνος ἂν εἴποι ἔργα περαίτερον ἄλλων, τίς τρόπος ἄνδρα προ βάσει ἐξ ἱερῶν ἀέθλων μέλλοντα ποθεινοτάταν δόξαν φέρειν.

2 Ausbildung der Potentiale

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Fallen, in die auch ein Hochbegabter tappt, wenn er sich zu leichtsinnig und übermütig in den Wettkampf begibt. Neben der körperlichen Kraft und der entsprechenden Anlage spiele auch die Antizipationsfähigkeit eine große Rolle. Diese müsse ausgebildet werden, damit sich das Potential voll entfalten kann. In der Sechsten Nemee wird eben jener Melesias als der Zügelhalter bzw. der Lenker der Hände und der Stärke des dort gepriesenen Alkimidas genannt.¹¹⁸ Er sei derjenige, der das Potential seiner Schützlinge erkennt und in die rechten Bahnen lenkt, damit es sich voll entfalten kann. Auch Hagesidamos wird in der Zehnten Olympie angehalten, seinem Trainer Ilas zu danken,¹¹⁹ denn der Mann, der jemanden, der zu Bestleistungen veranlagt ist, schärft, kann ihn mit Gottes Hand zu gewaltigem Ruhm führen.¹²⁰

Während die Naturanlage für den einzelnen Menschen dessen individuelles Schicksal darstellt, insofern ihm dadurch mit der Geburt ein Potential mitgegeben ist, das das Maß für die Entfaltung und Verwirklichung darstellt, zählt Pindar den Trainer zu den schicksalsmäßigen Gegebenheiten, die im Laufe des Lebens von außen auf das Individuum einwirken. Der gute und erfolgreiche Trainer ist für seinen Schützling Tyche, d. h. in dem Fall ein hilfreicher, günstiger Glücksfall, der zu dem Erfolg wesentlich beiträgt.¹²¹ Mit diesem Glücksfall wiederum richtig umzugehen, liegt in der Hand des Schülers.

Bereitschaft zur Mühe Der aktive Beitrag zur optimalen Entwicklung des eigenen Potentials ist also neben der Bereitschaft, sich auf einen guten Trainer einzulassen, die Durchführung des Trainings und die damit einhergehende Bereitschaft, Mühen zu ertragen. Es ist ein bei Pindar wiederholt vorkommendes Motiv, das Produkt seiner eigenen

 Vgl. N. 6, 65 66: δελφῖνί κεν τάχος δι᾽ ἅλμας ἴσον εἴποιμι Μελησίαν, χειρῶν τε καὶ ἰσχύος ἁνίοχον. / Ebenso schnell wie ein Delphin im Meer möchte ich Melesias nennen, den Zügelhalter deiner Hände und Stärke.  Vgl. O. 10, 17 19: πύκτας δ᾽ ἐν Ὀλυμπιάδι νικῶν Ἴλᾳ φερέτω χάριν Ἁγησίδαμος ὡς ᾿Aχιλεῖ Πάτροκλος. / Als Olympiasieger im Faustkampf statte Hagesidamos dem Ilas Dank ab wie Patroklos dem Achill.  O. 10, 20 21: θάξαις δέ κε φύντ᾽ ἀρετᾷ ποτὶ πελώριον ὁρμάσαι κλέος ἀνὴρ θεοῦ σὺν παλάμᾳ.  Vgl. N. 5, 48 49: ἴσθι, γλυκεῖάν τοι Μενάνδρου σὺν τύχᾳ μόχθων ἀμοιβὰν ἐπαύρεο / Wisse, den süßen Lohn für deine Mühen hast du gewonnen mithilfe der Gunst des Menandros.

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IV Dynamis bei Pindar

Leistung – das Lied – als Lohn für vorherige Mühen zu präsentieren.¹²² Eine alles überstrahlende Freude ohne Mühe sei explizit selten.¹²³ Wer jedoch mit Mühen zum Erfolg komme, verdiene süßklingende Hymnen,¹²⁴ denn diese stellten den einzig angemessenen Spiegel seiner mit Anstrengungen vollbrachten Taten dar.¹²⁵ Rühmender Lohn für eine mit Aufwand und Mühen vollbrachte Leistung sei dann auch ein gerechter, weil gottgewollter Lohn,¹²⁶ der frei von Neid zu gönnen ist.¹²⁷ Die in all diesen und weiteren Passagen von Pindar ausgesprochenen Mühen sind nicht nur die Mühen des zum Erfolg führenden Wettkampfes: Es sind all die Mühen und Anstrengungen, die dem Erfolg und dem Lohn zwangsläufig vorausgehen müssen. Mühen und Anstrengungen sind notwendige, nicht hinreichende Voraussetzungen: Wenn es irgendein Glück unter den Menschen gibt, ohne Mühe erscheint es nicht. ¹²⁸ Und dies gilt nicht nur für die Athleten des Wettkampfes, sondern auch für die geistigen Tätigkeiten des Dichters selbst,¹²⁹ denen freudige Mühen ¹³⁰ zugrunde liegen.¹³¹

 Vgl. ausführlich zum ἄποινα μόχθων Motiv u. a. Bundy 1962, S. 10 11; Gundert 1978, S. 43 44 oder Poiss 1993, S. 67.  Vgl. u. a. O. 10, 22 23: ἄπονον δ᾽ ἔλαβον χάρμα παῦροί τινες, ἔργων πρὸ πάντων βιότῳ φάος / Ohne Mühe empfingen nur wenige, gewisse Menschen Freuden, für alle Taten ein Licht für das Leben.  O. 11, 4 6: εἰ δὲ σὺν πόνῳ τις εὖ πράσσοι, μελιγάρυες ὕμνοι ὑστέρων ἀρχὰ λόγων τέλλεται καὶ πιστὸν ὅρκιον μεγάλαις ἀρεταῖς / Wenn aber jemand mit Mühen zum Erfolg kommt, so ent stehen süßklingende Hymnen als Grund für spätere Worte und als verlässlicher Schwur für große Leistungen.  N. 7, 14 16: ἔργοις δὲ καλοῖς ἔσοπτρον ἴσαμεν ἑνὶ σὺν τρόπῳ, εἰ Μναμοσύνας ἕκατι λιπαρ άμπυκος εὕρηται ἄποινα μόχθων κλυταῖς ἐπέων ἀοιδαῖς / Für schöne Taten kennen wir einen Spiegel nur in einer einzigen Weise, wenn mit der Gunst der Mnemosyne, die einen strahlenden Kopfschmuck trägt, diese Taten ihren Lohn finden für ihre Anstrengungen in rühmenden Gesängen.  I. 6, 10 14: εἰ γάρ τις ἀνθρώπων δαπάνᾳ τε χαρεὶς καὶ πόνῳ πράσσει θεοδμάτους ἀρετάς, σύν τέ οἱ δαίμων φυτεύει δόξαν ἐπήρατον, ἐσχατιαῖς ἤδη πρὸς ὄλβου βάλλετ᾽ ἄγκυραν θεότιμος ἐών / Wenn einer der Menschen gerne unter Aufwand und Mühe gottgegründete Leistungen vollbringt und zugleich ein Gott ihm lieblichen Ruhm pflanzt, dann hat er als Gottverehrter schon seinen Anker an die äußersten Grenzen des Glücks geworfen.  I. 1, 41 45: εἰ δ᾽ ἀρετᾷ κατάκειται πᾶσαν ὀργάν, ἀμφότερον δαπάναις τε καὶ πόνοις, χρή νιν εὑρόντεσσιν ἀγάνορα κόμπον μὴ φθονεραῖσι φέρειν γνώμαις / Wenn aber jemand seine ganze Anstrengung für eine Bestleistung aufgezehrt hat, weder Aufwand noch Mühen gescheut hat, dann muss man ihn frei von neidvollen Gedanken denen überantworten, die heldenhaften Ruhm finden.  P. 12, 28 29: εἰ δέ τις ὄλβος ἐν ἀνθρώποισιν, ἄνευ καμάτου οὐ φαίνεται.  Vgl. hierzu auch Snells (1977/78, S. 95) Beobachtung zur Achten Olympie: „Der Thymós des Athleten ist der Sitz seiner Mühen, und Pindar hat seine eigenen Dichter Mühen […]. Bakchylides, der Zeitgenosse Pindars, sagt weder, die Mühe des Wettkampfes sei eine innere Anstrengung des thymós, noch fragt er, wie der Dichter Mühe auf sich nimmt, den Ruhm zu sichern.“  N. 3, 12: […] χαρίεντα δ᾽ ἕξει πόνον […].

3 Fazit

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Unter welchen Voraussetzungen sich das ausgebildete Vermögen verwirklichen kann, wird Inhalt des folgenden Kapitels sein.

3 Fazit Legt man Aristoteles’ Unterscheidungen hier an, so wird deutlich, was für eine Art von Potential die Naturanlage Potmos, die als geebneter Weg zur spezifischen Höchstleistung dem Menschen mit der Geburt mitgegeben ist, darstellt: Was uns durch die Natur gegeben ist, das führen wir zunächst als Vermögen mit uns und liefern dann die Verwirklichung. Dies wird bei den Sinneswahrnehmungen deutlich. Wir haben nämlich nicht durch vielfaches Sehen oder Hören diese Vermögen erhalten. Statt dessen gebrauchen wir sie in umgedrehter Weise, weil wir sie nämlich haben. Aber kei neswegs haben wir sie, weil wir sie gebrauchten. Die Tugenden besitzen wir, nachdem wir zuvor entsprechend tätig geworden sind. So verhält es sich auch bei den anderen Künsten. Was man nämlich notwendigerweise erst lernen muss, um es tun zu können, das lernen wir, indem wir es tun. So wird man Baumeister, indem man baut, und Kitharaspieler, indem man Kithara spielt.¹³²

Die mit der Naturanlage jedem Menschen mitgegebene spezifische Bestleistung ist auch bei Pindar ein Vermögen, das zunächst erlernt und zu einer hexis ausgebildet werden muss, ehe es verwirklicht werden kann. Es stellt folglich nicht insofern eine natürliche Mitgift dar, wie es für Aristoteles beispielsweise das Sinnesvermögen ist, das man von Geburt an besitzt und unmittelbar einsetzen kann, auch ohne es vorher (aus‐)geübt zu haben.Vielmehr gleicht die Naturanlage Potmos bei Pindar in gewisser Weise dem Naturverständnis des Aristoteles,¹³³ welches als Wesensbestimmung das innere Ziel und damit die spezifische Bestleistung des Menschen darstellt, die durch Übung und wiederholte Tätigkeit erst entfaltet werden muss. Folglich ist der entscheidende Schritt zur Ausbildung des Vermögens dessen Betätigung im Training. Die Notwendigkeit und Bedeutung des

 Vgl. außerdem Snell 1965, S. 134, der auf die Mühen und den Prozess des Aufspürens beim Dichten als Arbeit in Pindars Werk und die sich daraus ergebende Möglichkeit und Notwendigkeit geistiger Anstregnung für Erfolg aufmerksam macht.  Aristot. EN 1103a26 34: ἔτι ὅσα μὲν φύσει ἡμῖν παραγίνεται, τὰς δυνάμεις τούτων πρότερον κομιζόμεθα, ὕστερον δὲ τὰς ἐνεργείας ἀποδίδομεν（ὅπερ ἐπὶ τῶν αἰσθήσεων δῆλον· οὐ γὰρ ἐκ τοῦ πολλάκις ἰδεῖν ἢ πολλάκις ἀκοῦσαι τὰς αἰσθήσεις ἐλάβομεν, ἀλλ᾽ ἀνάπαλιν ἔχοντες ἐχρησάμεθα, οὐ χρησάμενοι ἔσχομεν)· τὰς δ᾽ ἀρετὰς λαμβάνομεν ἐνεργήσαντες πρότερον, ὥσπερ καὶ ἐπὶ τῶν ἄλλων τεχνῶν· ἃ γὰρ δεῖ μαθόντας ποιεῖν, ταῦτα ποιοῦντες μανθάνομεν, οἷον οἰκοδομοῦντες οἰκοδόμοι γίνονται καὶ κιθαρίζοντες κιθαρισταί.  Vgl. zu den verschiedenen Naturbegriffen bei Aristoteles Schmitt 2017b, S. 169 171.

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IV Dynamis bei Pindar

Trainings hebt Pindar nicht nur hervor, indem er in einigen Oden das Lob auf die Trainer ausweitet. Diese Huldigungen auf den Trainer allein könnten mindestens den Forderungen des Auftraggebers geschuldet sein. Zusätzlich jedoch betont er immer wieder die Mühen, die einem strahlenden Erfolg zwangsläufig zugrunde liegen. Der Trainer ist hierbei derjenige, der die Anstrengungen steuert. Es obliegt dem Schüler, seinem Trainer zu folgen. Die Leistung des Trainers selbst wiederum obliegt ihm nicht. Die Anstrengungen jedoch muss der Schützling selbst auf sich nehmen. Er muss, geleitet durch den Trainer, geschickt und mit Aufwand tätig werden, um mehr zu vermögen. In Aristoteles’ Worten: Die Stärke entsteht durch gute Ernährung und das Ertragen vieler Mühen. Und der Starke ist derjenige, der genau dieses wiederum am besten zu tun vermag. So verhält es sich auch bei den Tugenden. ¹³⁴

 Aristot. EN 1104a30 33: οἷον ἐπὶ τῆς ἰσχύος· γίνεται γὰρ ἐκ τοῦ πολλὴν τροφὴν λαμβάνειν καὶ πολλοὺς πόνους ὑπομένειν, καὶ μάλιστα ἂν δύναιτ᾽ αὐτὰ ποιεῖν ὁ ἰσχυρός. οὕτω δ᾽ ἔχει καὶ ἐπὶ τῶν ἀρετῶν.

V Energeia bei Pindar – die Verwirklichung der Bestleistung Wenn ein Mensch nun das in ihm angelegte Potential ausgebildet hat, ist das nach Pindar noch nicht mit einer Erfolgsgarantie verbunden. In den Siegesliedern lassen sich verschiedene Bedingungen finden, die für eine Verwirklichung des Potentials zur Bestleistung gegeben sein müssen. Hierbei können wir wieder unterscheiden zwischen Faktoren, die von außen für den Erfolg hinzukommen müssen, und Beiträgen, die der Mensch selbst leisten muss. Bereits bei der Ausbildung des Potentials auf der Grundlage der natürlichen Mitgift haben wir „innere“ Ursachen – nämlich die Bereitschaft zu lernen, der Tatendrang und die tatsächliche, aktiv wiederholte Durchführung der jeweiligen Tätigkeit – von den „äußeren“ Umständen wie der Verfügbarkeit eines exzellenten Trainers unterschieden. Und auch bei der Verwirklichung und Aktualisierung des nun ausgebildeten Potentials wird es für Pindar darauf ankommen, dass „innere“ Aspekte und „äußere“ Begebenheiten zusammenwirken.

1 Wagemut und Zuversicht Zu den inneren Aspekten gehört die Bereitschaft, sich der Situation zu stellen und die Gelegenheit zu ergreifen, wenn sie sich bietet. Für den Athleten heißt das: ohne eine Teilnahme am Wettkampf gibt es keinen Erfolg. Für den Dichter bedeutet es darauf aufbauend: ohne Dichtung gibt es keinen glänzenden Ruhm. Sich auf die sich bietende Gelegenheit zu glänzen einzulassen, ist die aktiv anzugehende, unabdingbare Voraussetzung für die Aktualisierung einer Bestleistung. Erst durch den Versuch erweist sich die wahre Qualität desjenigen, der sich auf die Probe stellen lässt: Denn Gold zeigt seine Natur, wenn es an einem Prüfstein getestet wird, gleiches gilt für den richtig-denkenden Geist. ¹ Die Verfassung eines Menschen muss demnach auf die Probe gestellt werden, um sich als gut erweisen zu können. In gleicher Weise stellt der Wettkampf für den Athleten die Probe dar, die die jeweilige Qualität des Einzelnen in ihrer Exzellenz zu offenbaren vermag. Auch scheint erst im Versuch das Ziel durch, in dem sich einer als außerordentlich zu erweisen vermag. ² Auf diese Probe bzw. auf den Versuch muss sich der Einzelne

 Vgl. P. 10, 67 68: πειρῶντι δὲ καὶ χρυσὸς ἐν βασάνῳ πρέπει καὶ νόος ὀρθός.  Vgl. N. 3, 70 71: ἐν δὲ πείρᾳ τέλος διαφαίνεται, ὧν τις ἐξοχώτερος γένηται. Vgl. hierzu auch Pfeijffer 1999, S. 382 385. https://doi.org/10.1515/9783110647549 005

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V Energeia bei Pindar – die Verwirklichung der Bestleistung

also einlassen, um die Stärke seines Vermögens überhaupt taxieren und auch selbst sichtbar wirken zu können:³ Denn wer den Versuch nicht wagt, bleibt verschwiegen und unbekannt. ⁴ Dieses Sich-auf-den-Versuch-Einlassen bedarf einer bestimmten seelischen Verfasstheit. Pindar verweist mit verschiedenen Ausdrücken für den muthaften, ehrgeizigen Aspekt seelischer Tätigkeiten auf diese Voraussetzung. So sucht er in der Achten Olympie nach Hinweisen für Männer, die mittels thymos nach großen Leistungen streben.⁵ Dem dort besungenen Alkimedon wird beschieden, sich einerseits klugerweise auf seinen hochbegabten Trainer Melesias eingelassen zu haben, andererseits durch göttliche Fügung gesegnet zu sein und schließlich, dass er es an mannhaftem Mut (ἀνορέας δ᾽ οὐκ ἀμπλακὼν) nicht hat missen lassen.⁶ Besonders in dieser Aufzählung wird deutlich, wie wichtig dieser aktive Beitrag ist. Auch Arkesilaos, der in der Fünften Pythie besungen wird, wird nicht nur für seine Klugheit und seine Stärke gerühmt, sondern auch für seinen Mut im Allgemeinen und seine Beherztheit im Besonderen, sich in allen sich bietenden Gelegenheiten zum Wettkampf zu messen: Überall, wo es in seiner Heimat Siege zu erringen gab, wagte er sich an die Eingänge. Und ein Gott bringt bereitwillig dessen Vermögen zur Vollendung.⁷

Jener Arkesilaos, das betont Pindar zuvor, hat seine Anlagen schon in jungen Jahren in vielen Bereichen vielversprechend zu einem überdurchschnittlichen Vermögen ausgebildet.⁸ Doch erst sein Wagemut und göttlicher Beistand führten

 Vgl. hierzu auch Pfeijffer 1999, S. 382 385.  I. 4, 30: τῶν ἀπειράτων γὰρ ἄγνωστοι σιωπαί.  Vgl. O. 8, 1 7: μᾶτερ ὦ χρυσοστεφάνων ἀέθλων, Οὐλυμπία, δέσποιν᾽ ἀλαθείας· ἵνα μάντιες ἄνδρες ἐμπύροις τεκμαιρόμενοι παραπειρῶνται Διὸς ἀργικεραύνου, εἴ τιν᾽ ἔχει λόγον ἀνθρώπων πέρι μαιομένων μεγάλαν ἀρετὰν θυμῷ λαβεῖν, τῶν δὲ μόχθων ἀμπνοάν. / Mutter der Goldkränze verleihenden Wettkämpfe, Olympia, Herrin der Wahrheit, wo weissagende Männer, die ihr Urteil in Opferfeuern gründen, den hellblitzenden Zeus befragen, ob er etwas über Männer zu sagen vermag, die mit ihrem Mut [thymos] danach streben, eine große Leistung zu erringen, die sie von ihren Mühen durchatmen lässt.  Vgl. O. 8, 67 69: ὃς τύχᾳ μὲν δαίμονος, ἀνορέας δ᾽ οὐκ ἀμπλακὼν ἐν τέτρασιν παίδων ἀπεθή κατο γυίοις νόστον ἔχθιστον καὶ ἀτιμοτέραν γλῶσσαν καὶ ἐπίκρυφον οἶμον. / Dieser hat mithilfe göttlicher Fügung, und weil es ihm nicht an Mut fehlte, den Leibern vier anderer Jungen eine ver hasste Heimkehr eingeschrieben, schändliche Nachrede und einen unrühmlichen Heimweg.  P. 5, 116 17: ὅσαι τ᾽ εἰσὶν ἐπιχωρίων καλῶν ἔσοδοι, τετόλμακε. θεός τέ οἱ τὸ νῦν τε πρόφρων τελεῖ δύνασιν. Vgl. zum letzten Vers auch die Übersetzung von Svarlien 1990 (ad loc.): and now a god gladly brings his power to perfection.  Vgl. P. 5, 109 115: κρέσσονα μὲν ἁλικίας νόον φέρβεται γλῶσσάν τε· θάρσος δὲ τανύπτερος ἐν ὄρνιξιν αἰετὸς ἔπλετο· ἀγωνίας δ᾽, ἕρκος οἷον, σθένος· ἔν τε Μοίσαισι ποτανὸς ἀπὸ ματρὸς φίλας,

1 Wagemut und Zuversicht

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letztlich zur Krönung, d. h. zur Aktualisierung einer Bestleistung, deren Anlage er zwar von Natur aus besaß, für deren Vollendung er aber keineswegs eine Garantie hatte. Bei Psaumis’ Sieg, besungen in der Vierten Olympie, ist es das Herz, das zur Kraft und Geschicklichkeit der Hände hinzukommt,⁹ und in der Fünften Nemee führt Pindar beide Aspekte explizit zusammen: sie kämpfen mit beherzter Kraft ihrer Glieder. ¹⁰ Dass die Erwähnung des muthaften Elements einer sachlichen Unterscheidung geschuldet ist, der zufolge Pindar dieses Element als wichtige Erfolgsbedingung erkannt hat, zeigt sich dann, wenn Pindar Gründe für ein Scheitern expliziert. Dass diejenigen, die gar nicht erst das konkrete Potential besitzen, solche Wettbewerbe zu gewinnen – sei es, weil sie hierfür nicht mit einer entsprechenden Anlage ausgestattet sind, sei es, weil sie ihr Talent nicht verfolgt und ihre Anlage nicht ausgebildet haben –, ein solches nicht vorhandenes oder nicht ausgebildetes Potential auch nicht erfolgbringend verwirklichen können, ist leicht einsichtig. Pindar spricht – wir erinnern uns – hier von eitlem Sinn bzw. leerer Überheblichkeit: Unter den Menschen wirft die Einen leerer Stolz aus der Spur des Erfolges […].¹¹ Es gelangen aber auch, so Pindar, diejenigen nicht ans Ziel, deren Stärke das Zutrauen fehlt: hier ist Potential vorhanden, doch die Gelegenheit zur Aktualisierung wird nicht ergriffen: […] Der Andere wiederum, zu sehr getadelt ob seiner Schwäche, wird um seine Ehren gebracht durch einen mutlosen Thymos, der ihn an der Hand nach hinten zerrt. ¹² Im Fall der Elften Nemee bezieht sich der atolmos thymos, also die Seele, deren muthafter, ehrgeiziger Teil ohne Zuversicht ist, konkret auf die Eltern des Schützlings,¹³ die doch nur allzu zaghaft Zutrauen in ihren Sohn setzten und somit, nach Pindars Dafürhalten, sichere Siege bei den Olympischen und Pythischen Spielen verhinderten.¹⁴ Auch wenn es hier nicht in der Hand des Schütz-

πέφανταί θ᾽ ἁρματηλάτας σοφός. / Er pflegt ein Denken und Reden, das seinem Alter voraus ist. Was den Mut anbelangt, so ist er unter Vögeln ein Adler mit breiten Flügeln. Was seine Stärke im Wettkampf betrifft, so gleicht er einem Schutzwall. Seit er im Schoß seiner Mutter sich befand, ist er in den Musen beflügelt, auch als fähiger Wagenlenker hat er sich bewiesen.  Vgl. O. 4, 25: χεῖρες δὲ καὶ ἦτορ ἴσον / Meine Hände entsprechen meinem Herzen. D. h. die Kraft entspricht dem Mut.  N. 5, 39: σθένει γυίων ἐρίζοντι θρασεῖ.  N. 11, 29 30: βροτῶν τὸν μὲν κενεόφρονες αὖχαι ἐξ ἀγαθῶν ἔβαλον […]. Siehe oben S. 71 f.  N. 11, 30 32: τὸν δ᾽ αὖ καταμεμφθέντ᾽ ἄγαν ἰσχὺν οἰκείων παρέσφαλεν καλῶν χειρὸς ἕλκων ὀπίσσω θυμὸς ἄτολμος ἐών.  Vgl. hierzu auch Verdenius 1988, S. 108.  N. 11, 22 29: ἐλπίδες δ᾽ ὀκνηρότεραι γονέων παιδὸς βίαν ἔσχον ἐν Πυθῶνι πειρᾶσθαι καὶ Ὀλυμπίᾳ ἄθλων. ναὶ μὰ γὰρ ὅρκον, ἐμὰν δόξαν παρὰ Κασταλίᾳ καὶ παρ᾽ εὐδένδρῳ μολὼν ὄχθῳ

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V Energeia bei Pindar – die Verwirklichung der Bestleistung

lings selbst lag, sich dem Wettbewerb zu stellen, und unabhängig von den Motiven, die dazu führten, dass Pindar Vermögen und Versäumnis gleichermaßen hervorhebt, so wird doch in der allgemeinen Aussage deutlich, dass eine Verzagtheit zum Scheitern führt, sei es die Verzagtheit der Eltern, sei es die eigene. Zuversicht in die eigene Stärke ist die Grundvoraussetzung dafür, sich dem Wettkampf zu stellen, und damit der letzte (selbst zu gehende) Schritt, um das bereits ausgebildete Potential verwirklichen zu können. Das gilt nicht nur für die besungenen Sportler, das gilt auch für Pindar und für die Dichtkunst selbst: Mir hat die nun vergangene Furcht die Stärke meines Denkens gelähmt. ¹⁵ Furcht ist ein wesentlicher und offensichtlich nicht unüblicher Hemmnisfaktor für die Entfaltung der ausgebildeten Potentiale. Sie schwächt und lähmt die Menschen in ihrer Kraft – und bei wem sie es nie tat, der ist eine Erwähnung wert, wie Pindar in der Dritten Nemee hervorhebt: Nie hat je eine Furcht, die Männer bedroht, die Schärfe seines Denkens betäubt. ¹⁶ Wie Wagemut und Zuversicht – wenn sie auf einem angemessenen Fundament aufruhen – eine Bedingung für den Erfolg darstellen, so wird auf der anderen Seite die Furcht jedes noch so vielversprechende Potential daran hindern, sich zu verwirklichen. Während also Über- und Hochmut dazu führen, sich in Bereichen zu engagieren und Ziele anzustreben, die vom eigenen Potential nicht gedeckt und durch Potmos nicht geebnet sind, unterbinden Verzagtheit und Furcht die Entfaltung eines durchaus vorhandenen Potentials. Wagemut und Zuversicht – verstanden als Furchtfreiheit – sind daher entscheidende Eigenschaften dafür, Bestleistungen abrufen zu können. Sie spiegeln ein Bewusstsein von der eigenen Stärke, vom eigenen Können wider und drücken zugleich eine Fokussiertheit auf dieses Können bzw. auf die Gelegenheit aus, das Potential auszuschöpfen und selbst gemäß diesem Potential tätig zu werden. Wenn Pindar in der Achten Isthmie schreibt, dass Furcht ihn lähmte, dann lag der Grund dafür nicht darin, dass er Zutrauen in sein Können verlor, sondern darin, dass er sich von externen Bedrohungen ablenken ließ und den Fokus von seinem spezifischen Können weg-, zu diesen politischen Bedrohungen hinwendete.

Κρόνου κάλλιον ἂν δηριώντων ἐνόστησ᾽ ἀντιπάλων, πενταετηρίδ᾽ ἑορτὰν Ἡρακλέος τέθμιον κωμάσαις ἀνδησάμενός τε κόμαν ἐν πορφυρέοις ἔρνεσιν. / Mit allzu ängstlichem Zutrauen hielten die Eltern die Stärke ihres Sohnes zurück, sich in den pythischen und olympischen Wettkämpfen zu versuchen. Denn ich schwöre mit meinem Eid, meinem Urteil zufolge wäre er, wenn er zu der kas talischen Quelle und dem mit schönen Bäumen bewachsenen Kronoshügel gegangen wäre, ange sehener heimgekehrt als seine kämpfenden Gegner. Das alle vier Jahre stattfindende Fest, das dem Herakles gewidmet ist, hätte er feierlich und mit pupurnem Kranz im Haar begehen können.  I. 8, 12 14: μοι δεῖμα μὲν παροιχόμενον καρτερὰν ἔπαυσε μέριμναν.  Vgl. N. 3, 39: οὐδέ νίν ποτε φόβος ἀνδροδάμας ἔπαυσεν ἀκμὰν φρενῶν.

1 Wagemut und Zuversicht

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Mut, Wagemut, Zuversicht sind Voraussetzungen dafür, um überhaupt den Moment ergreifen zu können, der die Entfaltung der Höchstleistung ermöglicht. Dieser Moment in der Zeit, der wiederum selbst seine eigene immanente Zeitlichkeit – das kurze Maß – hat, ist bei Pindar der Kairos. ¹⁷ Insofern dieser Moment auch zu verfehlen ist, ist er den im Modus der Zeitlichkeit lebenden Menschen eigen: Die Götter bedürfen des Kairos nicht, sie sind schon immer am Ziel:¹⁸ „Menschen hingegen müssen sich beeilen, weil sie genötigt sind, den rasch vergehenden Augenblick zu nutzen, in dem ihnen offensteht, was in der Zeit an der Zeit ist.“¹⁹ Dieser Augenblick – das macht Pindar in der bereits besprochenen Siebten Nemee am Beispiel Thearions deutlich – muss erstens gewährt und zweitens genutzt werden: Thearion, Dir gewährt sie [Moira] eine angemessene Gelegenheit zum Segen und sie beraubt Dich, der Du Dich erhoben hast, das Edle zu wagen, nicht Deines Verstandes aus Deinen Vermögen.²⁰

Dem Gewähren geht das Wagen, dem rechten, angemessenen Gebrauch eine einsichtige Haltung voraus.²¹ Ohne Wagemut gibt es keinen Kairos.

 Vgl. P. 4, 286 287: ὁ γὰρ καιρὸς πρὸς ἀνθρώπων βραχὺ μέτρον ἔχει. εὖ νιν ἔγνωκεν: θεράπων δέ οἱ, οὐ δράστας ὀπαδεῖ. / Der rechte Augenblick hat für den Menschen ein kurzes Maß. Gut hat er ihn erkannt. Er folgt ihm dienend, nicht als sein Sklave. Theunissen verweist hierzu auf die tem porale Doppelstellung des Kairos (Theunissen 2000, S. 907). Vgl. ausführlich zum Kairos Begriff bei Pindar Theunissen 2000, S. 815 923 sowie Keith Michael Dickson, Kairos and the Anatomy of Praxis in Pindar, New York, 1982.  Vgl. O. 13, 83: τελεῖ δὲ θεῶν δύναμις / Die Macht der Götter vollendet leicht. (Vgl. hierzu Theunissen 2000, 229: Die Götter haben die „Kraft zur instantanen Verwirklichung ihrer Pläne.“)  Theunissen 2000, S. 872.  Vgl. N. 7, 58 60: Θεαρίων, τὶν δ᾽ ἐοικότα καιρὸν ὄλβου δίδωσι, τόλμαν τε καλῶν ἀρομένῳ σύνεσιν οὐκ ἀποβλάπτει φρενῶν. Siehe oben S. 56 f.  Vgl. hierzu Most 1985: „This latter part of the sentence explains its first half, inasmuch as Thearion’s courage with regard to noble deeds had helped him to obtain the καῖρος ὄλβου, while the assertion that this bliss was appropriate and not excessive is justified by the claim that it has not gone to his head, that it has not harmed his intellectual capabilities.“ Vgl. auch Theunissen 2000, S. 886. Theunissen sieht hier die Bedachtsamkeit (so übersetzt er σύνεσις) zusätzlich als Korrektiv zum Wagemut, um den Menschen vor Tollkühnheit zu bewahren, und als mäßigenden Aspekt, um den Kairos maßvoll zu gebrauchen.

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V Energeia bei Pindar – die Verwirklichung der Bestleistung

2 Externe Erfolgsbedingungen Es sollte nun deutlich geworden sein, auf wie vielen Ebenen in den Siegesliedern der Mensch für seinen Erfolg selbst Verantwortung übernehmen kann. Vor allem in der Ausbildungsphase ist der Mensch zum größten Teil selbst dafür verantwortlich, seine Naturanlage auszubilden, indem er sich bereitwillig auf einen erfahrenen Trainer einlässt, Leid überwindet und das Training ausdauernd durchführt. Wenn einer mit Talent gesegnet ist, dieses auch zu schätzen weiß und fleißig daran arbeitete, einen guten Trainer hatte und Zutrauen in sein eigenes Können besitzt, sollte seinem Erfolg nichts mehr im Wege stehen. Doch Pindar kann nicht oft genug betonen, dass ohne göttlichen Beistand kein glückliches Ende zu haben ist. Er verweist damit auf Einflüsse, die dem Menschen unverfügbar sind. Die bereits diskutierte Fünfte Pythie macht es besonders deutlich. Arkesilaos hat alles, was einen Sieger ausmacht: Talent, Kraft, Intelligenz, Mut und vor allem auch Zuversicht. Doch nicht jeder seiner zahlreichen Versuche war von Erfolg gekrönt. Jetzt, so betont Pindar dort schließlich, – und man müsste vielleicht ein „erst“ hinzufügen – sei der Gott bereit und vollende dessen Vermögen.²² Der Erfolg ist letztlich etwas, über das der Mensch nicht selbst vollständig verfügt. Er ist angewiesen auf günstige Bedingungen, bezüglich deren Gegebensein er nicht vor dem Ende sicher sein kann.²³ Bereits in der frühen Zehnten Pythie schließt Pindar die Klammer vom göttlichen Beistand am Anfang und am Ende, der eine Höchstleistung erst ermöglicht: Apollon, süß gedeiht der Menschen Ende und Anfang, wenn ein Gott mitwirkt. ²⁴ Pindar präzisiert das anschließend noch weiter: Dieser hat dies wohl erreicht durch deinen Willen, seine Naturanlage aber hat sich in die Spuren des Vaters begeben, zweifacher Olympionike […].²⁵

Der Anfang ist das gottgegebene Naturtalent, die Anlage, die mit der Geburt mitgegebene Schicksalsmacht Potmos, die den erfolgversprechenden Weg in Richtung und Höhe vorzeichnet. Insofern entscheidet Potmos bei allen Taten mit, da über diesen Weg hinaus kein Erfolg möglich ist. Seitenwege führen nur zu

 Vgl. P. 5, 117: θεός τέ οἱ τὸ νῦν τε πρόφρων τελεῖ δύνασιν.  Vgl. I. 4, 31 32: ἔστιν δ᾽ ἀφάνεια τύχας καὶ μαρναμένων, πρὶν τέλος ἄκρον ἱκέσθαι· τῶν τε γὰρ καὶ τῶν διδοῖ. / Das Glück (Tyche) ist selbst bei Kämpfenden nicht sichtbar, bevor sie das letztliche Ziel erreichen. Denn es verteilt von diesem und von jenem.  P. 10, 10: Ἄπολλον, γλυκὺ δ᾽ ἀνθρώπων τέλος ἀρχά τε δαίμονος ὀρνύντος αὔξεται.  P. 10, 11 13: ὁ μέν που τεοῖς τε μήδεσι τοῦτ᾽ ἔπραξεν, τὸ δὲ συγγενὲς ἐμβέβακεν ἴχνεσιν πατρὸς Ὀλυμπιονίκα δὶς […].

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halbherzigen Erfolgen, ein Beschreiten des Hauptweges jedoch ist die Grundlage für Erfolg. Das Wirken eines Gottes am Ende spiegelt sich in den Umständen wider, die zusammenkommen müssen, damit die Leistung auch abgerufen werden kann. Wenn ein Erfolg bei den pythischen Spielen gelingt, dann ist es Apollon, dem diese Spiele gewidmet sind und der diesen Erfolg somit auch „abnickte“. Greifbar wird dieses nicht-verfügbare Element bei Pindar in der Sechsten Nemee. Pindar besingt hier den Sieg des Alkimidas, verweist aber am Ende lobend noch auf dessen Leistungen und die des Polytimidas bei den Olympischen Spielen. Ihnen seien dort keine Vorwürfe zu machen, hätten sie doch gemessen an dem, was sie selbst in der Hand hatten, die Preise eigentlich gewinnen müssen. Doch sie scheiterten schließlich am Lospech.²⁶ Hier wird das unverfügbare Element einmal exemplarisch explizit, welches sonst immer als Mitwirkung durch einen Gott verklausuliert wird.²⁷ Neben dem Lospech lassen sich zahlreiche Wirkungen denken, die einen Erfolg verhindern können, wenn das Leistungspotential ansonsten für einen Erfolg spricht, wie z. B. das Wetter, die Beschaffenheit des Geländes und der Sportgeräte. Es sind solche Äußerlichkeiten, die dafür sorgen können, dass ein Mensch sein Potential nicht voll ausschöpfen kann. Pindar drückt diesen Aspekt aus, indem er auf göttlichen Beistand hinweist. Das menschliche Vermögen unterscheidet sich – natürlich neben der Qualität des Vermögens – grundlegend von der göttlichen Macht vor allem dadurch, dass beim Göttlichen keine Kluft zwischen Potential und Aktualisierung besteht.²⁸ Während dem Menschen auf dem Weg zur Vollendung seiner Anlagen einige Hindernisse im Weg stehen und er selbst zur Verwirklichung zwar beitragen kann, über diese jedoch selbst nicht vollends verfügt, schließt die göttliche dynamis das telos mit ein. Pindar spielt mit verschiedenen Bildern auf die Reibungslosigkeit göttlichen Wirkens an. Wenn Götter drängen, geht der Vollzug schnell vonstatten und die Wege sind kurz. ²⁹ Die Leichtigkeit der Vollendung³⁰ hat ihren Grund in der

 Vgl. N. 6, 61 63: δύο μὲν Κρονίου πὰρ τεμένει, παῖ, σέ τ᾿ ἐνόσφισε καὶ Πουλυτιμίδαν κλᾶρος προπετὴς ἄνθε᾿ ᾿Ολυμπιάδος. / Beim heiligen Bezirk des Kronios, Sohn, beraubten Dich und Poly timas zufällige Lose zweier olympischer Blumenkränze. Vgl. hierzu auch die Anmerkungen bei Gerber, siehe oben S. 39.  Vgl. exemplarisch O. 2, 19 21; O. 8, 12 14; O. 10, 20 22; O. 13, 104 106; P. 2, 49 52; P. 4, 272 274; P. 8, 76 78; P. 12, 28 32; I. 6, 10 13.  Vgl. hierzu auch Theunissen 2000, S. 871 872.  P. 9, 67 68: ὠκεῖα δ᾽ ἐπειγομένων ἤδη θεῶν πρᾶξις ὁδοί τε βραχεῖαι. Wie Pindar seine Dar stellung stilistisch hier mit dem göttlichen Wirken zu korrelieren versucht, bringt Fränkel 1962, S. 509 auf den Punkt: „Der Gott hat es eilig, und der Dichter paßt sich seiner Ungeduld an und führt Apollon in raschestem Erzähltempo ans Ziel seiner Wünsche.“

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göttlichen Verfügbarkeit über das Ende. Die grundsätzliche Verschiedenheit der menschlichen und göttlichen Vermögen, die Pindar im berühmten Eingang zur Sechsten Nemee erwähnt,³¹ verweist nicht auf die Nichtigkeit des Menschen, sondern auf die grundsätzliche Beschränktheit und Abhängigkeit des menschlichen Könnens im Gegensatz zur göttlichen Macht, die auch über das Ende mitverfügt: Das Ende liegt bei Gott. ³² Auch in den Gebeten, Hoffnungen,Wünschen scheint dieser Aspekt durch: Es ist stets ein Hoffen darauf, dass sich das Unverfügbare zugunsten des Schützlings einstellt.³³ Dies ist jedoch nicht zu verwechseln mit einem blinden Hoffen, dem jedwede Grundlage fehlt. Derartige Hoffnungen kritisiert Pindar explizit, denn aufgeblasen ist das Ziel leerer Hoffnungen. ³⁴ Stattdessen zielt er auf ein demütiges und scheues Hoffen, das einerseits durch das Bewusstsein „gottgewirkter Erfolge“ der Vergangenheit und der eigenen Familiengeschichte begründet und zugleich durch das Wissen um die Angewiesenheit auf Gottes Hilfe geprägt ist.³⁵

 Vgl. O. 13, 83: τελεῖ δὲ θεῶν δύναμις καὶ τὰν παρ᾽ ὅρκον καὶ παρὰ ἐλπίδα κούφαν κτίσιν. / Die Macht der Götter vollendet leicht einen Erfolg, auch wenn Eid und Erwartung dagegensprechen.Vgl. hierzu Theunissen 2000, S. 528: „Göttlich ist die Macht der Verwirklichung in dem starken Sinne, daß sie selbst als eine dem Menschen verliehene göttlichen Ursprungs bleibt.“  Vgl. N. 6, 2 3: διείργει δὲ πᾶσα κεκριμένα δύναμις. / Doch trennt uns [scil. Götter und Men schen] ein gänzlich verschiedenes Vermögen.  O. 13, 104 105: ἐν θεῷ γε μὰν τέλος.Vgl. auch N. 10, 29 30: Ζεῦ πάτερ, τῶν μὰν ἔραται φρενί, σιγᾷ οἱ στόμα· πᾶν δὲ τέλος ἐν τὶν ἔργων. / Vater Zeus, wonach er sich im Herzen sehnt, verschweigt sein Mund, jedes Ende der Taten liegt bei Dir.  Vgl. exemplarisch O. 1, 106 111: θεὸς ἐπίτροπος ἐὼν τεαῖσι μήδεται ἔχων τοῦτο κᾶδος, Ἱέρων, μερίμναισιν· εἰ δὲ μὴ ταχὺ λίποι, ἔτι γλυκυτέραν κεν ἔλπομαι σὺν ἅρματι θοῷ κλεΐξειν […]. Gott ist dein Beschützer, Hieron, und er sinnt, dies ist seine Sorge, über deine Bestrebungen. Wenn er dich nicht bald verlässt, so hoffe ich einen noch süßeren Sieg mit dem schnellen Wagen besingen zu können […] (Verdenius argumentiert hier eher für ein Erwarten statt für ein Hoffen vgl.Verdenius 1988, S. 48 ; dagegen wendet Theunissen 2000, S. 259 zurecht ein: „Er konnte derlei aber nur hoffen, weil es für den noch begehrten Sieg […] acht Jahre vorher natürlich noch keine Garantie gab.“); O. 4, 12 13: θεὸς εὔφρων εἴη λοιπαῖς εὐχαῖς / Möge Gott wohlgesinnt seinen künftigen Gebeten gegenüber sein (vgl. hierzu D. E. Gerber, Pindar’s Olympian Four: A Commentary, in: Quaderni Urbinati di Cultura Classica, New Series,Vol. 25 (1), 1987, S. 7 24, hier S. 18; außerdem zu Parallelstellen bei Pindar Poiss 1993, S. 153, Anm. 20); oder P. 1, 69 75 mit einer Bitte um günstige Bedingungen für eine gute Herrschaft.Vgl. ausführlich zur Hoffnung bei Pindar Theunissen 2000, S. 341 395.  Vgl. z. B. N. 8, 45: κενεᾶν δ᾽ ἐλπίδων χαῦνον τέλος. Vgl. zur Grundlage dieser Deutung bei Hesiod erg. 498 f. (πολλὰ δ᾽ ἀεργὸς ἀνήρ, κενεὴν ἐπὶ ἐλπίδα μίμνων, χρηίζων βιότοιο, κακὰ προσελέξατο θυμῷ) Theunissen 2000, S. 326 sowie S. 350.  Vgl. hierzu Theunissen 2000 S. 394 395.

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3 Scheinerfolge Wie sich das Unverfügbare gegen einen gut ausgebildeten Athleten richten kann, so kann es jedoch auch dort zum Erfolg führen, wo Anlage oder die Mühen der Ausbildung fehlen. Pindar sieht in solchen Erfolgen keinen Grund zur Lobpreisung. Die ohne göttliche Naturanlage vollbrachte Leistung, die auf bloßem Lernen beruht, sollte besser³⁶ verschwiegen werden.³⁷ Sie könne nicht die Höhe erreichen, die zu Preisungen berechtigt, denn sie bringt nicht das Göttliche im Menschen zum Vorschein. Nur der auf göttlicher Naturanlage aufruhende Erfolg ist demzufolge der dem Menschen zukommende Erfolg, weil der Mensch, indem er seiner Natur gemäß tätig werde, Gott folge.³⁸ Hier bringe der Mensch sein Tätigsein mit dem in seiner Natur angelegten Potential in Einklang und könne auf Teilhabe am Göttlichen hoffen: wenn gottgeschenkter strahlender Glanz kommt, dann legt sich über die Menschen helles Licht und eine freundliche Lebenszeit. ³⁹ Jeder anderen Leistung fehlt demnach dieser Glanz, der nur von Gott herrühren kann.⁴⁰ In der Sechsten Olympie singt Pindar jedoch von aretai, die nicht mit Gefahren einhergehen: Bestleistungen, die ohne Gefahren errungen werden, werden weder bei den Menschen noch in den hohlen Schiffen geehrt. ⁴¹ Hierbei muss unterschie-

 Vgl. zur Litotes Funktion von οὐ σκαιότερον im Sinne von „besser“ Gerber 2002, S. 66.  Vgl. O. 9, 100 104: τὸ δὲ φυᾷ κράτιστον ἅπαν· πολλοὶ δὲ διδακταῖς ἀνθρώπων ἀρεταῖς κλέος ὤρουσαν ἀρέσθαι. ἄνευ δὲ θεοῦ σεσιγαμένον οὐ σκαιότερον χρῆμ᾽ ἕκαστον. Vgl. oben S. 62.  Naturanlage und eigenes Zutun sind also komplementäre, und nicht, wie Snell (1977/78, S. 96 97) es anzunehmen scheint, widersprüchliche Erfolgsbedingungen.  Vgl. P. 8, 96 97: ὅταν αἴγλα διόσδοτος ἔλθῃ, λαμπρὸν φέγγος ἔπεστιν ἀνδρῶν καὶ μείλιχος αἰών. Vgl. hierzu Vogel 2016, insb. S. 41 42.  Krewet (2017, S. 721 722) betont (auch mit Verweis auf Gentili et al. 1995) beide Seiten nämlich die Angewiesenheit auf Gott und den eigenen zu leistenden Beitrag eines solchen Glücks: „[…] so verweisen Pindars Worte auch abschließend noch einmal darauf, wie sehr der Mensch auf die göttlichen Gaben für ein ruhiges und angenehmes Leben angewiesen ist, und verdeutlichen, daß auch Pindar die eigentliche Kraft und Macht für ein solches Leben dem Göttlichen zuerkannt hat. Im Kontext seines Preisliedes auf Aristomenes liegt es aber an dem Menschen selbst, sich dieser Ruhe und dem Frieden für sein Leben durch seine eigene Leistung zu öffnen und sich diese göttliche Gabe zu verdienen.“  Vgl. die ganze Passage O. 6, 9 11: ἀκίνδυνοι δ᾽ ἀρεταὶ οὔτε παρ᾽ ἀνδράσιν οὔτ᾽ ἐν ναυσὶ κοίλαις τίμιαι· πολλοὶ δὲ μέμνανται, καλὸν εἴ τι ποναθῇ. / Bestleistungen, die ohne Gefahren errungen werden, werden weder bei den Menschen noch in den hohlen Schiffen geehrt. Viele aber erinnern sich, wenn etwas Schönes durch Mühe hervorgebracht wurde. (Dass ποναθῇ auf πονάω und nicht auf πονέω zurückgeht, zeigt gegen L. S. J. Adorjáni 2014, S. 134.) Vgl. ebenfalls die Parallelstellen zur Gnome bei Pindar (O. 5, 15 16; O. 11, 4 6; P. 4, 185 187), Hesiod (erg. 289 292; theog. 463 464), Homer (Il. 17, 412 416) und Aristoteles (EN 1117b), auf die Adorjáni 2014, S. 132 verweist.

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den werden, ob (mit Gundert⁴²) von Leistungspotentialen die Rede ist, die gar nicht erst gewagt werden, oder ob es sich um Ausnahmeerscheinungen handelt, bei denen auch ohne Mühe Erfolg erreicht wird. Erstgenannte bleiben naturgemäß verschwiegen, weil die Vollendung und damit die Sichtbarkeit ausbleiben.⁴³ Darüber hinaus erwähnt Pindar jedoch auch die explizit seltene Möglichkeit, dass jemand ohne große Mühe etwas Treffliches vollbringt und dadurch Anteil am göttlichen Glanz erhält: Ohne Mühe empfingen [nur] wenige, gewisse Menschen Freuden. ⁴⁴ Diese Stelle dient jedoch als verstärkende Mahnung und Forderung zur Anstrengung. Denn unmittelbar zuvor hebt Pindar die Arbeit mit einem guten Trainer oder Lehrer als Erfolgsbedingung selbst für einen gut veranlagten Jüngling wie Hagesidamos bei den olympischen Wettkämpfen oder Patroklos im Mythos hervor.⁴⁵ Müheloses Glück hingegen, so die Pointe dieses Verses, sei selten, hierauf solle man seine Hoffnungen nicht setzen. Pindar rät explizit dazu, solche Leistungen nicht als Menschenwerk zu verherrlichen, das irgendwie zum Vorbild taugt und Bewunderung verdient.⁴⁶ Wozu der Mensch nichts beiträgt, dafür kann er auch nicht gepriesen werden. Grundsätzlich lobenswert bleibt für Pindar derjenige, der sein Potential entdeckt, daran arbeitet und sich der Gelegenheit stellt, es zu verwirklichen. Hierdurch kommt der Mensch zu sich selbst, zu seiner Bestimmung und zur Vollendung seiner Anlage. Erfolge, die auf bloßem Glück beruhen und denen diese Grundlage fehlt, haben nichts Rühmliches und Feiernswertes an sich. Sie dienen nicht als Beispiel, denn sie offenbaren nicht das Verhältnis von göttlicher Anlage und menschlicher Leistung und sollten folglich lieber verschwiegen bleiben. Sie sind zwar möglich und können auch in dem Moment genossen werden. Ruhm für die Ewigkeit durch  Vgl. Gundert 1978, S. 26.  Ausnahmen bilden hier die bereits mehrfach erwähnten Beispiele der Sechsten oder Elften Nemee, wonach ausgebliebene Erfolge kontrafaktisch erwähnt werden, um einerseits warnend und mahnend auf mögliche externe Ursachen des Scheiterns in den genannten Fällen einmal die fehlende Zuversicht der Eltern, einmal das fehlende Glück beim Los aufmerksam zu machen, andererseits wenigstens das Talent und die Ausbildung der Athleten zu würdigen.  Vgl. O. 10, 22 23: ἄπονον δ᾽ ἔλαβον χάρμα παῦροί τινες, ἔργων πρὸ πάντων βιότῳ φάος.  Vgl. O. 10, 17 21: πύκτας δ᾽ ἐν Ὀλυμπιάδι νικῶν Ἴλᾳ φερέτω χάριν Ἁγησίδαμος ὡς ᾿Aχιλεῖ Πάτροκλος. θάξαις δέ κε φύντ᾽ ἀρετᾷ ποτὶ πελώριον ὁρμάσαι κλέος ἀνὴρ θεοῦ σὺν παλάμᾳ / Als Olympiasieger im Faustkampf statte Hagesidamos dem Ilas Dank ab wie Patroklos dem Achill. Der Mann, der jemanden, der zu Bestleistungen veranlagt ist, schärft, kann ihn mit Gottes Hand zu gewaltigem Ruhme führen.  Vgl. hierzu noch einmal P. 8, 73 76: εἰ γάρ τις ἐσλὰ πέπαται μὴ σὺν μακρῷ πόνῳ, πολλοῖς σοφὸς δοκεῖ πεδ᾽ ἀφρόνων βίον κορυσσέμεν ὀρθοβούλοισι μαχαναῖς· τὰ δ᾽ οὐκ ἐπ᾽ ἀνδράσι κεῖται· δαίμων δὲ παρίσχει […]. / Denn wenn jemand ohne große Mühe etwas Gutes erreicht hat, so scheint er vielen als ein Weiser unter den Unklugen sein Leben mit intelligenten Mitteln auszustatten. Doch diese Dinge liegen nicht bei den Menschen. Ein Gott stellt sie zur Verfügung. Siehe auch oben S. 41.

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ein Gedicht verdienen sie jedoch nicht. Denn sie lehren nichts Vorbildliches. Für Pindar findet der Mensch dann sein Glück, wenn er den in ihm angelegten gottgeschenkten Weg erkennt und ehrgeizig verfolgt. Das Aufscheinen von Erfolgen, die auf bloßem Glück und Zufällen beruhen, ist eine Ausnahme und stellt nichts dar, von dem ein Mensch etwas lernen könnte. Wenn jemand ohne Mühe zum Erfolg käme, hätte er selbst dazu nichts Wesentliches beigetragen. Und wenn jemand ohne entsprechende Anlage etwas vollbringen sollte, dann wäre das erstens eine Ausnahme und zweitens keine Spitzenleistung. Denn er hat seine Anstrengungen auf dem falschen Weg auf sich genommen: er hätte auf einem anderen Weg für sich mehr erreichen können. Ein solcher Erfolg kann Ergebnis eines willkürlichen, blinden „Kostens“ verschiedener Leistungen sein,⁴⁷ das aufgrund zufälliger Gegebenheiten einen Gewinn hervorbrachte, ohne dabei das eigentliche, eigene Talent gewürdigt und ausgeschöpft zu haben. Wie ein unbegründetes Meinen oder Raten nicht mit einem die Prinzipien kennenden Wissen verwechselt und als Erkenntnis oder Weisheit gelobt werden sollte,⁴⁸ auch wenn es hin und wieder das Richtige trifft, so sei auch ein solcher „wurzelloser Erfolg“ nur ein Zufallstreffer und als solcher nicht etwas, dem es nachzueifern gilt: Denn mit Gott gepflanzter Segen ist den Menschen beständiger. ⁴⁹ Im Fall der Achten Nemee bedeutet dies, dass der Sieg des Deinias auf dem in seiner Familiengeschichte bereits zum Vorschein gekommenen und in ihm angelegten Potential beruhe und stärker sei als der Ruhm von Unscheinbarem, der nur auf Neid und Lüge gründe. Ein solcher Ruhm sei ausdrücklich „morsch“⁵⁰ und folglich unmöglich von Dauer.⁵¹ Der zufällige Erfolg ist keine Verwirklichung eines dem Menschen innewohnenden Potentials, sondern ein auf Äußerlichkeiten beruhendes Zustandekommen einer Konstellation, durch die einem etwas gelingt, das entweder nicht zu

 Vgl. N. 3, 40 42: ὃς δὲ διδάκτ᾽ ἔχει, ψεφηνὸς ἀνὴρ ἄλλοτ᾽ ἄλλα πνέων οὔ ποτ᾽ ἀτρεκεῖ κατέβα ποδί, μυριᾶν δ᾽ ἀρετᾶν ἀτελεῖ νόῳ γεύεται. / Wer [bloß] Erlerntes besitzt, ist ein dunkler Mann, der abwechselnd mal das eine, mal das andere atmet, niemals mit sicherem Fuß auftritt und stattdessen mit ziellosem Denken von zahllosen [Arten von] Bestheiten [nur] kostet.  Vgl. hierzu auch die berühmte Passage aus Platons Menon (97a 98a), in der Sokrates die ungebundene und damit flüchtige (wenn auch zufällig wahre) Meinung von dem (an Gründe) gebundenen und damit bleibenden und konstanten Wissen unterscheidet.  N. 8, 17: σὺν θεῷ γάρ τοι φυτευθεὶς ὄλβος ἀνθρώποισι παρμονώτερος.  Vgl. N. 8, 32 34: ἐχθρὰ δ᾽ ἄρα πάρφασις ἦν καὶ πάλαι, αἱμύλων μύθων ὁμόφοιτος, δολο φραδής, κακοποιὸν ὄνειδος· ἃ τὸ μὲν λαμπρὸν βιᾶται, τῶν δ᾽ ἀφάντων κῦδος ἀντείνει σαθρόν. / In Hass gegründete Darstellung gab es folglich auch schon früher, als Begleitung von gerissenen Er zählungen, hinterlistig, eine Übel anrichtende Schande. Dies tut dem Strahlenden Gewalt an und erhebt morschen Ruhm für Unscheinbares.  Vgl. hierzu Köhnken 1971, S. 35 36.

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seinem Glück beiträgt, weil es nicht dem ihm geebneten Weg entspricht, oder zu dem er selbst nichts beigetragen hat. Aristotelisch gesprochen fällt ein solcher „Erfolg“ nicht mit einer Verwirklichung (energeia) des inneren Ziels (telos), der spezifischen Natur (physis) bzw. des spezifischen Vermögens (ergon) zusammen. So kann auch im Streben nach Gewinn jemand erfolgreich sein, ohne glücklich zu werden. Denn der Reichtum allein ist nichts Ehrwürdiges, da er nicht dem Göttlichen im Menschen, nämlich seiner spezifischen, gottgeschenkten Anlage, zur Geltung verhilft. Diese Überlegungen zeigen deutlich, dass der bloße einmalige Erfolg in einem beliebigen Bereich für Pindar keineswegs bereits eine Vollendung eines Vermögens oder gar eines Lebensziels darstellt. Denn Erfolg ohne Ruhm ist für Pindar überhaupt gar kein Erfolg. Erst die Rühmung erfüllt für Pindar die zwei Funktionen, die eine Leistung als vollendete auszeichnen: Erstens markiert sie eine Leistung überhaupt erst als Erfolg, und das heißt: als eine Leistung, die auf Naturanlage, eigener Anstrengung und göttlichem Segen basiert. Die Rühmung, das werden wir im folgenden Kapitel zeigen, geht (nur) mit wahrem Erfolg einher und vervollkommnet damit die Leistung. Zweitens macht erst die Rühmung die Leistung über den Moment hinaus sichtbar.

VI Entelecheia bei Pindar – Glück durch Ruhm Eine individuelle Bestleistung (areta) zu verwirklichen ist für Pindar noch nicht das höchste zu erreichende Ziel für einen Athleten, ganz unabhängig davon, dass areta bei Pindar ein weites Bedeutungsspektrum vom Vermögen über die aktualisierte Bestleistung bis zum Erfolg umfasst.¹ Sie ist auch in ihrer weitreichendsten Bedeutung „nur“ das Mittel, um zum Äußersten zu gelangen.² Auch führt nicht jede Art von Leistung und Erfolg zum glückversprechenden Ziel. So gibt es die eben angesprochenen angelernten Leistungen, die zwar zu einem relativen Erfolg führen können, aber nicht der göttlichen Anlage entsprechen und die Verwirklichung des Selbst³ durch die Tat verfehlen. Darüber hinaus gibt es der Natur entsprechende Leistungen, die von anderen überboten werden. Denn areta ist für Pindar steigerbar, d. h. sie kann unterschiedliche Höhen erreichen.⁴ Nachhaltig glücklich könne nur derjenige Athlet werden, der den Gipfel von Bestleistungen⁵ erreicht, d. h. derjenige, der im Wettkampf unter den individuellen Höchstleistungen der einzelnen Wettkämpfer die anderen überragt. Wenn Pindar sagt, er komme wegen der Bestleistungen,⁶ um von Bestleistungen zu künden,⁷ dann meint er genau diese aretai, die erstens göttlichen Ursprungs sind und, zweitens, die die aretai der Mitkämpfenden überragen, d. h. Leistungen, die auf der Grundlage von Naturanlage, hartem Training, Ehrgeiz und

 Vgl. zur areta bei Pindar Gundert 1978, S. 26 sowie S. 118, Anm. 106; außerdem Verdenius 1987, S. 21 22.  Vgl. O. 3, 43 44: νῦν δὲ πρὸς ἐσχατιὰν Θήρων ἀρεταῖσιν ἱκάνων ἅπτεται οἴκοθεν Ἡρακλέος σταλᾶν. / Jetzt aber gelangt Theron aufgrund seiner Bestleistungen ans äußerste Ziel und rührt von Hause an die Säulen des Herakles. Vgl. zu den Verbindungen mit den theoanthropologischen Vorstellungen in P. 10; N. 6 und I. 4 Theunissen 2000, S. 235 236.  Zur Areta als Selbstverwirklichung vgl. Gundert 1978, S. 26.  Vgl. u. a O. 1, 13: δρέπων μὲν κορυφὰς ἀρετᾶν ἄπο πασᾶν / Der bei allen Leistungen jeweils das Höchste erreicht […]; N. 6, 24 25: ἐπεί οἱ τρεῖς ἀεθλοφόροι πρὸς ἄκρον ἀρετᾶς ἦλθον / Denn drei seiner Söhne waren Preisträger und erreichten die Spitze der Exzellenz; O. 13, 14 15: ὔμμιν δέ, παῖδες ᾿Aλάτα, πολλὰ μὲν νικαφόρον ἀγλαΐαν ὤπασαν ἄκραις ἀρεταῖς ὑπερελθόντων ἱεροῖς ἐν ἀέθλοις. / Sie schenkten Euch aber, Söhne des Aletes, oft den siegreichen Glanz derjenigen, die sich mit höchsten Bestleistungen in den heiligen Spielen hervortun.  Für diese Deutung und gegen die von Gerber ins Spiel gebrachte Deutung: „best part of every ἀρετά“ vgl. Verdenius 1988, S. 11 12.  Vgl. O. 9, 83: […] ἀρετᾷ τ᾽ ἦλθον […]. Bestleistung hier nicht mehr im Sinn von potentieller Bestleistung, sondern im Sinn von vollbrachter Bestleistung, nämlich Erfolg. Vgl. auch Gerber 2002, S. 58.  Vgl. P. 2, 62 63: […] ἀμφ᾽ ἀρετᾷ κελαδέων […]. https://doi.org/10.1515/9783110647549 006

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günstigem Schicksal zu Siegen führten. Das sind die Leistungen, die zu strahlen ⁸ und – durch des Dichters Worte – zu gedeihen ⁹ vermögen. Wenn einer der Menschen gerne unter Aufwand und Mühe gottgegründete Leistungen vollbringt und zugleich ein Gott ihm lieblichen Ruhm pflanzt, dann hat er als Gottverehrter schon seinen Anker an die äußersten Grenzen des Glücks geworfen.¹⁰

Auf drei Gesichtspunkte dieser Passage sei noch einmal explizit verwiesen: erstens muss die areta ihr Fundament in Gott haben, zweitens müssen die Mühen gerne auf sich genommen sein und drittens ist der außerhalb der Leistung liegende Ruhm wesentlicher Bestandteil des äußersten Glücks. Theunissen verweist zu Recht darauf, dass hiermit nicht alle anderen Wege zu einem Glück ausgeschlossen sind, sondern lediglich kein anderes Glück größer sein könne.¹¹ Die ersten beiden Punkte bekräftigen das, was bisher bereits herausgearbeitet wurde. Die Gründung der Bestleistung in Gott entspricht der von Potmos mitgegebenen Naturanlage. Das freudige Sich-Einlassen auf die Mühen des Trainings und des Wettkampfes verweist auf die Einsicht in die eigenen Potentiale und auf den Ehrgeiz, diese auch gegen Widerstände zur Entfaltung zu bringen. Beiläufig verweist Pindar hier auf einen Zusammenhang, den Aristoteles in seinen Ethiken später systematisieren wird. Die Empfindungen, die die eigenen Taten begleiten, können demnach als Zeichen für den seelischen Zustand (hexis) gedeutet werden.¹² Jemand, der äußerlich-formal gerecht oder besonnen handelt, indem er in einer angemessenen Weise zuteilt oder verzichtet, dabei aber keine Freude, sondern vielmehr Widerwillen empfindet, könne weder gerecht noch besonnen

 Vgl. I. 1, 22: λάμπει δὲ σαφὴς ἀρετὰ […].  Vgl. N. 8, 40 42: αὔξεται δ᾽ ἀρετά […] ἐν σοφοῖς ἀνδρῶν ἀερθεῖσ᾽ ἐν δικαίοις τε πρὸς ὑγρὸν αἰθέρα. / Eine Bestleistung wächst unter den klugen und gerechten Männern, bis sie den feuchten Himmel erreicht. Dönt (2007, S. 223) übersetzt interpretierend: „[…] erhoben durch das Wort ge recht lobender Dichter […].“  I. 6, 10 14: εἰ γάρ τις ἀνθρώπων δαπάνᾳ τε χαρεὶς καὶ πόνῳ πράσσει θεοδμάτους ἀρετάς, σύν τέ οἱ δαίμων φυτεύει δόξαν ἐπήρατον, ἐσχατιαῖς ἤδη πρὸς ὄλβου βάλλετ᾽ ἄγκυραν θεότιμος ἐών.  Vgl. Theunissen 2000, S. 253.  Vgl. Aristot. EN 1104b3 9: Σημεῖον δὲ δεῖ ποιεῖσθαι τῶν ἕξεων τὴν ἐπιγινομένην ἡδονὴν ἢ λύπην τοῖς ἔργοις· ὁ μὲν γὰρ ἀπεχόμενος τῶν σωματικῶν ἡδονῶν καὶ αὐτῷ τούτῳ χαίρων σώφρων, ὁ δ’ ἀχθόμενος ἀκόλαστος, καὶ ὁ μὲν ὑπομένων τὰ δεινὰ καὶ χαίρων ἢ μὴ λυπούμενός γε ἀνδρεῖος, ὁ δὲ λυπούμενος δειλός. περὶ ἡδονὰς γὰρ καὶ λύπας ἐστὶν ἡ ἠθικὴ ἀρετή. / Als Zeichen für die seelische Verfassung (hexis) muss man die Lust und Unlust nehmen, die die jeweiligen Taten begleitet. Wer sich der sinnlichen Genüsse enthält und sich hierüber freut, der ist besonnen. Wer sich nur widerwillig enthält, ist ungezügelt. Wer dem Furchterregenden standhält, sich dabei freut oder keine Unlust wenigstens dabei empfindet, ist tapfer. Wer jedoch dabei Unlust empfindet, ist feige. Denn im Bereich der Lust und Unlust befindet sich die ethische Tugend.

VI Entelecheia bei Pindar – Glück durch Ruhm

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sein. Denn „für jede seelische Verfassung gibt es ein eigenes Schönes und Angenehmes.“¹³ Die Gefühle, die die Handlungen begleiten, spiegeln demnach die seelischen Verfassungen wider.¹⁴ So „erfreut sich auch niemand, der gut ist, nicht an edlen Handlungen.“¹⁵ Auch für Pindar scheint die Freude an den spezifischen Werken und Taten eines Wettkämpfenden Zeichen dafür zu sein, dass hier jemand seiner seelischen und körperlichen Verfassung gemäß tätig ist und seiner spezifischen Anlage, in Pindars Worten: Potmos, folgt. Die Anstrengungen für Versuche, die auf Höchstleistungen in Bereichen zielen, in denen die entsprechende Naturanlage des Versuchenden fehlt, müssten demnach von Unlustgefühlen und Widerwillen begleitet sein. Solche Versuche, das haben wir bereits zeigen können, sind für Pindar weder glückszuträglich noch rühmenswert. Als drittes nun kommt der Aspekt des Ruhms hinzu. Eine vollbrachte Höchstleistung als solche, auch wenn sie zum Erfolg führt und den Naturanlagen entspricht, ist nicht das höchste Glück und Ziel, das der wettkämpfende Mensch erreichen kann. Im Gegenteil: Wenn ein Mensch Schönes leistete, aber ohne Gesang, Hagesidamos, in das Haus des Hades gelangt, dann brachte er in seinem Leben nur Leeres und mit seinen Mühen nur eine kurze Freude zustande.¹⁶

Pindar macht damit deutlich, dass ein Leben ohne (angemessenen)¹⁷ Ruhmesgesang ein verschenktes, ein regelrecht umsonst verbrachtes Leben ist, das nur kurzfristige und schnell vergessene Freuden hervorzubringen vermag. Erst der Ruhm und der durch hochwertigen Lobgesang hergestellte gute Ruf sei dasjenige, das den Erfolg nicht nur veredele, sondern auch vervollkommne: Mit Euch [Chariten] wird alles Erfreuliche und Süße für die Sterblichen vollendet, wenn ein Mann klug, schön und strahlend ist.¹⁸

 Aristot. EN 1113a31: καθ’ ἑκάστην γὰρ ἕξιν ἴδιά ἐστι καλὰ καὶ ἡδέα.  Gleichzeitig verbessert die freudvoll ausgeführte Tätigkeit auch die der Lust zugehörige Leistung, vgl. Aristot. EN 1175a30: συναύξει γὰρ τὴν ἐνέργειαν ἡ οἰκεία ἡδονή / Die eigentümliche Lust lässt die Tätigkeit besser werden.  Aristot EN 1099a17 18: οὐδ’ ἐστὶν ἀγαθὸς ὁ μὴ χαίρων ταῖς καλαῖς πράξεσιν.  O. 10, 91 93: καὶ ὅταν καλὰ ἔρξαις ἀοιδᾶς ἄτερ, Ἁγησίδαμ᾽, εἰς ᾿Aΐδα σταθμὸν ἀνὴρ ἵκηται, κενεὰ πνεύσαις ἔπορε μόχθῳ βραχύ τι τερπνόν.  Es geht nicht um eine beliebige Belobigung, sondern um eine angemessene Lobpreisung, die einzig Ruhm zu versprechen vermag. Vgl. hierzu Theunissen 2000, S. 685 686.  O. 13, 5 7: σὺν γὰρ ὔμμιν τὰ τερπνὰ καὶ τὰ γλυκέ᾽ ἄνεται πάντα βροτοῖς, εἰ σοφός, εἰ καλός, εἴ τις ἀγλαὸς ἀνήρ.

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Der Lobgesang hat zwei Funktionen: er bringt erstens das strahlende Potential der Leistung überhaupt erst zum Vorschein¹⁹ und zweitens verlängert er die Leistung bzw. deren Leuchtkraft über den Zeitpunkt der Verwirklichung hinaus.²⁰ Beides zusammen führt zur Vollendung des größtmöglichen Glücks eines wettkämpfenden Menschen. Dem Menschen, der grundsätzlich darauf beschränkt ist, nur kurz und begrenzt wirken zu können, und der weder seine Höchstleistungen noch seinen Wohlstand aus eigener Kraft auf Dauer stellen kann, wird durch Ruhmesgesang ermöglicht, sein Wirken „durch die spezifische Wirklichkeit der φάτις“²¹ in Raum und Zeit zu erweitern, regional und zeitlich auszudehnen.²² Wenn Pindar in der Ersten Olympie das sich jeweilige²³ Einstellen von Glück als das höchste kennzeichnet, das der Mensch aus sich heraus erreichen kann,²⁴ so fügt er doch gleich die Krönung hintan, die nur er dem Träger der areta durch seine Dichtung verschaffen kann: Mir obliegt es, jenen […] zu krönen. ²⁵ Ohne Dichtung bleibt vom Glück eines Sieges nur der Wohlstand.²⁶ Dieser vermag jedoch nur den ersten Schritt zum wahrhaft höchsten Glück darzustellen: Wohlergehen ist der erste Kampfpreis. Als zweites kommt hinzu, dass gut über einen geredet wird. Aber der Mann, dem beides zukommt und der beides gewinnt, besitzt die höchste Krönung. ²⁷

Der durch den angemessenen Gesang entstandene wahre Ruhm verweist auf die wahre Verwirklichung eines göttlich angelegten Potentials durch einen Men-

 N. 4, 82 85: ὁ χρυσὸς ἑψόμενος αὐγὰς ἔδειξεν ἁπάσας, ὕμνος δὲ τῶν ἀγαθῶν ἑργμάτων βασιλεῦσιν ἰσοδαίμονα τεύχει φῶτα. / Das Gold zeigt, wenn es gereinigt ist, all seinen Glanz, und der Lobgesang auf die guten Taten macht einen Mann Königen an Glück gleich. Vgl. zur Parataxe Willcock 1995, S. 107.  Vgl. P. 3, 114 115: ἁ δ᾽ ἀρετὰ κλειναῖς ἀοιδαῖς χρονία τελέθει. / Durch rühmende Gesänge er langt Leistung eine lange Dauer. Dass es sich hierbei um ein sprachliches Weiterleben handelt, es hierzu aber der Leistung und des Liedes jeweils in ausgezeichneter Form bedarf, zeigt Poiss 1993, S. 241.  Poiss 1993, S. 241.  Vgl. zum Vorzug des Siegerliedes gegenüber einer Statue mit Blick auch auf die Möglichkeit einer räumlichen Ausdehnung Snell 1965, S. 126.  Vgl. die Argumente gegen „tagtäglich“ Gerber 1982, S. 152; Verdenius 1988, S. 44; Theunissen 2000, S. 260.  Vgl. O. 1, 99 100: τὸ δ᾽ αἰεὶ παράμερον ἐσλὸν ὕπατον ἔρχεται παντὶ βροτῶν. / Das sich jeweilig einstellende Glück erweist sich als das höchste für jeden sterblichen Menschen.  O. 1, 100 102: ἐμὲ δὲ στεφανῶσαι κεῖνον […] χρή.  Vgl Verdenius 1988, S. 44: „The meaning of ἐσλόν is profit.“  Vgl. P. 1, 99 100: τὸ δὲ παθεῖν εὖ πρῶτον ἄθλων· εὖ δ᾽ ἀκούειν δευτέρα μοῖρ᾽· ἀμφοτέροισι δ᾽ ἀνὴρ ὃς ἂν ἐγκύρσῃ καὶ ἕλῃ, στέφανον ὕψιστον δέδεκται.

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schen, der selbst entscheidend dazu beigetragen hat. Der wahre Ruhm begleitet nach Pindar pflicht- und naturgemäß die Verwirklichung einer wahren Bestleistung: Denn vollendetes Glück dürfe nicht im Verborgenen bleiben, sondern verlange nach göttlichem Gesang.²⁸ Pindar betont, dass ruhmvolle Taten pflichtgemäß ihre Veredlung durch Gesang erforderten²⁹ und eine durch Aufwand und Mühen vollendete Bestleistung eine neidlose Überstellung an diejenigen, die die Leistung mit Ruhm zu krönen vermögen³⁰ – d. h. an die Dichter – gebiete. Auch das erfolgreiche Verfolgen des göttlichen geebneten Weges verpflichte zu Lob ohne Neid.³¹ Die Verpflichtung des Dichters zum Lobpreis entspringt hierbei nicht in erster Linie dem Auftrag, sondern, wie Gundert eindrücklich zeigt,³² der vollendeten Leistung selbst. Der angemessene Gesang zeigt den wahren Glanz der Leistung, zeigt, dass hier Göttliches von Anfang an mit am Werk war, und bewirkt dadurch zugleich den außergewöhnlichen Wert und damit die Verlängerung der Leistung. Er poliert quasi den Goldstein und macht dessen Großartigkeit erst offenbar. Der Wettkämpfende ringt folglich „nicht um der Notdurft willen, sondern um den Sinn seines Lebens frei zu erfüllen, und sein Gewinn ist die höchste Vollendung im Preis und Ruhm schöner Werke.“³³ Hierin liegt also das telos des wettkämpfenden Menschen, das aus den Lobgesängen offenbar wird. Nicht der bloße Erfolg, sondern der auf göttlicher Anlage und menschlicher Anstrengung beruhende Erfolg führt diesen Glanz mit

 Vgl. hierzu N. 9, 6 7: ἔστι δέ τις λόγος ἀνθρώπων, τετελεσμένον ἐσλὸν μὴ χαμαὶ σιγᾷ καλύψαι· θεσπεσία δ᾽ ἐπέων καύχας ἀοιδὰ πρόσφορος / Es gibt unter den Menschen einen Spruch, wonach ein vollendetes Glück nicht in Schweigen unter der Erde verhüllt sein soll. Ein göttlicher Gesang hel denhafter Worte ist vielmehr angemessen.  I. 3, 7 8: εὐκλέων δ᾽ ἔργων ἄποινα χρὴ μὲν ὑμνῆσαι τὸν ἐσλόν, χρὴ δὲ κωμάζοντ᾽ ἀγαναῖς χαρίτεσσιν βαστάσαι / Als Lohn ruhmvoller Taten muss man den guten Mann besingen, man muss ihn feiern und mit zarter Anmut veredeln.  I. 1, 41 45: εἰ δ᾽ ἀρετᾷ κατάκειται πᾶσαν ὀργάν, ἀμφότερον δαπάναις τε καὶ πόνοις, χρή νιν εὑρόντεσσιν ἀγάνορα κόμπον μὴ φθονεραῖσι φέρειν γνώμαις. / Wenn aber jemand seine ganze Anstrengung für eine Bestleistung aufgezehrt hat, weder Aufwand noch Mühen gescheut hat, dann muss man ihn frei von neidvollen Gedanken denen überantworten, die heldenhaften Ruhm finden.  I. 5, 22 25: εἰ δὲ τέτραπται θεοδότων ἔργων κέλευθον ἂν καθαράν, μὴ φθόνει κόμπον τὸν ἐοικότ᾽ ἀοιδᾷ κιρνάμεν ἀντὶ πόνων. / Wenn man sich aber für den reinen Weg gottgeschenkter Taten entschieden hat, dann mische ohne Neid das für die Mühen angemessene Lob in das Lied. Bruce K. Braswell, A Commentary on Pindar Nemean Nine, Berlin / New York, 1998, S. 54 verweist zu sätzlich auf P. 9, 93 96; I. 2, 44 45; N. 7, 12 16; O. 2, 95 98; O. 7, 92 93. Vergleiche zum „χρέος Motiv“, also der Verpflichtung, „deren Wesen Charis ist“, auch Poiss 1993, S. 54; Gundert 1978, S. 43; Schadewaldt 1928, S. 277 278; Bundy 1962, S. 54.  Vgl. Gundert 1978, S. 43.  Gundert 1978, S. 43.

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sich, denn – so können wir hier noch einmal betonen – mit Gott gepflanzter Segen ist den Menschen beständiger. ³⁴ Durch den wahren, d. h. die Leistung richtig einordnenden Ruhmesgesang ist das Potential vollendet. Damit hat der Mensch mit dem Ruhmesgesang das höchste erreicht, was ihm möglich ist. Theron gelangt gemäß Pindars Dritter Olympie durch seine Bestleistungen ans äußerste Ziel, wenn, so Pindar, Wasser das Beste sei und Gold unter den Besitztümern am meisten verehrt werde. Theron habe Wohlstand erreicht und Bestleistungen errungen. Doch was ist mit dem Wasser? Hubbard³⁵, Kirkwood³⁶ und Finley³⁷ sehen hierin gegen den Mainstream der Forschung,³⁸ mit Blick auf den berühmten Eingang zur Ersten Olympie, eine Metapher für den Lobgesang,³⁹ der in zahlreichen anderen Passagen ebenfalls mit Bildern der Flüssigkeit beschrieben wird.⁴⁰ Diese Deutung passt auch zu den hier vorgetragenen Ergebnissen, insofern erstens die Leistungen, zweitens, als naheliegender Lohn, der Wohlstand und drittens, zur Vollendung, der zu dauerndem Ruhm führende, die Leistung als göttlich und naturverwirklichend darlegende Lobgesang den Menschen zu seinem größtmöglichen Glück führt.⁴¹ Während Erfolge auch auf Zufällen beruhen können, kommt der vollendende Ruhm nur denjenigen zu, die ihr gottgegebenes Potential verwirklicht und damit den durch Potmos vorgegebenen Weg beschritten haben. Voraussetzung ist aber, dass die Bereitsteller der rühmenden Worte dies auch genau erkannt haben. Hierzu bedürfe es allerdings eines wahren Künstlers, der nicht nur das Handwerkszeug zu feierlich klingender Dichtung mit sich bringt, sondern bei der Erstellung seines Gesangs auch auf diese Zusammenhänge achtet und Wert legt und nicht lobt, was nicht des Lobes würdig ist.⁴² Denn eine gegenstandslose Huldi Vgl. N. 8, 17: σὺν θεῷ γάρ τοι φυτευθεὶς ὄλβος ἀνθρώποισι παρμονώτερος.  Vgl. Hubbard 1985, S. 154 155.  Vgl. Gordon M. Kirkwood, Selections from Pindar, Chicago 1982, S. 48.  John H. Finley, Pindar and Aeschylus, Cambridge 1955, S. 52.  Vgl. M. Fera, Acqua e poesia nella Grecia antica, in: Anna Calderone (Hg.), Cultura e religione delle acque, Rom 2012, S. 9 12 sowie Gerber 1982, S. 6 9 oder Bruno Gentili et al. 2013, S. 355.  Hierzu würde die Deutung zu O. 1, 1 6 passen, dass Pindar mit der Sonne sich selbst meint und Hieron direkt mit φίλον ἦτορ anspricht, er möge sich nicht nach einem anderen Dichter (z. B. Bakchylides, der den in O. 1, 108 111 [ἔτι γλυκυτέραν κεν ἔλπομαι […] κλεΐξειν] erhofften Sieg in 468 v.Chr. tatsächlich mit seinem Preisgesang Bakchyl. epin. 3 krönen durfte) zum Lobpreis umsehen, was er in O. 1, 114 (μηκέτι πάπταινε πόρσιον / schau Dich nicht noch weiter um) ring dichtend womöglich wieder aufnimmt. Vgl. ausführlich zu dieser Deutung die überzeugende Argumentation von Chris Eckerman, Pindar’s Olympian 1.1 7 and its relation to Bacchylides 3.85 87, in: Wiener Studien 130, 2017, S. 7 32.  Vgl. P. 5, 99; N. 7,12; I. 6, 19 21; I. 7, 19.  Parallel zu P. 1, 99 100.  Vgl. hierzu z. B. Theunissens Analyse zur zehnten Olympie, insb. Theunissen 2000, S. 686.

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gung von glanzlosen Leistungen führe zu „morschem Ruhm“, der keinerlei Bestand habe. Wem der Maßstab für eine angemessene Kritik fehlt, dessen Lob sei wertlos, dessen Dichtung verleumdend und dessen Urteil dem Urteil von Kindern gleich: schön ist ein Affe vor Kindern, immer schön. ⁴³ Von einer solchen Art der – gemäß Pindars Urteil – inhaltslosen Lobdichtung hebt sich Pindar explizit ab. Die Kriterien und Ansprüche, mit denen Pindar sein Lob offiziell verknüpft wissen will, scheinen, wie wir zu zeigen versuchten, in seinen Siegesliedern durch. Sie beruhen (unabhängig davon, was Pindar mit seinen Liedern bezwecken wollte, und auch unabhängig davon, ob die zu lobende Person diese Kriterien tatsächlich erfüllte) auf anthropologischen Grundannahmen, deren Herausarbeitung Ziel der vorliegenden Studie gewesen ist.

 P. 2, 71 72: καλός τοι πίθων παρὰ παισίν, αἰεὶ καλός. Vgl. auch die ganze Passage zur ver leumdenden Dichtung P. 2, 71 96. Ausführlich zum Selbstlob Pindars im Kontrast zur Wertlo sigkeit eines Lobes, das auf Täuschung beruht, vgl. zu P. 2 Thummer 1972, S. 299 306; zu N. 8 mit Fokus auf dem Neid Motiv Köhnken 1971, insb. S. 34 36.

VII Schlussbetrachtungen Entwicklungsstufen in Aristoteles’ Ethik Aristoteles stellt mit Blick auf die generelle Tugendhaftigkeit des Menschen fest: Fähig sind wir von Natur aus, gut oder schlecht aber werden wir nicht von Natur aus. ¹ Um die Entwicklung einer menschlichen Seele vom Potential über die Entfaltung bis zur Glückseligkeit erklären zu können, verweist Aristoteles zunächst auf den Unterschied zwischen der naturgegebenen Möglichkeit (dynamis) der Ausbildung einer bestimmten seelischen Verfassung (hexis) und ihrer (ersten) Vollendung (erste entelecheia = hexis) sowie zwischen der ausgebildeten Fähigkeit (hexis) einer bestimmten Tätigkeit (energeia) und ihrer (zweiten) Vollendung (zweite entelecheia = energeia). Dort, wo die menschliche Seele ihre spezifischen Leistungen (erga) vollbringt, d. h. Leistungen, die sie nicht mit anderen Lebewesen gemeinsam hat, befindet sich auch ihr Bestzustand (aretē). Das ist für Aristoteles der Bereich der seelischen Tätigkeiten, die vernünftig bzw. vernunftgeleitet sind. Die Glückseligkeit (eudaimonia) kann Aristoteles als die bestmögliche Betätigung der Seele (psychēs energeia kat’aretēn) definieren,² da er auf den Zusammenhang verweist, dass jede Tätigkeit der Seele je nach Zustand von Lust bzw. Unlust begleitet wird und eine Verwirklichung des bestmöglichen Zustandes aus dem bestmöglichen Zustand heraus auch die größtmögliche Lust mit sich führt. Allerdings müsse diese entsprechende Aktualisierung nicht nur einmalig und auch nicht über eine kurze Zeitspanne, sondern wiederholt und dauerhaft vollzogen werden, damit man sinnvollerweise von Glückseligkeit sprechen kann. Denn, so Aristoteles, eine Schwalbe macht noch keinen Frühling. ³ Aristoteles bekennt, dass es auch glücklicher Umstände bedarf, um auf verschiedenen Stufen tugendhaft handeln zu können. Eine gewisse Qualität an Herkunft, Wohlstand und körperlicher Verfasstheit kennzeichnet er allerdings deutlich als Werkzeuge bzw. notwendige Grundbedingungen für die Glückseligkeit, so dass eine Gleichsetzung von Glück als eutychia und Glückseligkeit als eudaimonia die Sache nicht richtig treffe.⁴ Wesensmerkmal der Glückseligkeit ist demnach die Art der menschlichen Leistung, während die den Menschen umge-

 Aristot. EN 1106a9 10: δυνατοὶ μέν ἐσμεν φύσει, ἀγαθοὶ δὲ ἢ κακοὶ οὐ γινόμεθα φύσει.  Vgl. zum menschlichen ergon Aristot. EN (I.6) 1097b22 1098a20.  Vgl. Aristot. EN 1098a18 20: μία γὰρ χελιδὼν ἔαρ οὐ ποιεῖ, οὐδὲ μία ἡμέρα· οὕτω δὲ οὐδὲ μακάριον καὶ εὐδαίμονα μία ἡμέρα οὐδ’ ὀλίγος χρόνος.  Vgl. Aristot. EN 1099a24 1099b8. https://doi.org/10.1515/9783110647549 007

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benden Umstände keinen hinreichenden Beitrag zur Glückseligkeit liefern können. Wenn jemand, so Aristoteles, die Anlage zur Tugend besitzt, so kann er diese auch durch Fürsorge und eigenes Zutun ausbilden. Denn alle, die nicht mit Blick auf die Tugend verstümmelt sind, haben die Möglichkeit dieses durch Lernen und Übung zu erlangen. ⁵ Dadurch folge der Mensch seiner Natur und werde glücklicher sein als jemand, der ausschließlich durch zufällig-glückliche Umstände in einen guten Zustand gerate. Wer diese Anlage nicht besitzt – und diese Möglichkeit räumt Aristoteles an dieser Stelle durchaus ein –, werde scheitern oder jedenfalls nicht den bestmöglichen Glückszustand erreichen können. Aristoteles entwickelt also seine Ethik mit Blick auf die ihr innewohnende bestmögliche Verwirklichungsform der menschlichen Seele allgemein. Allerdings macht er auch deutlich, dass er nicht nur eine Form der Bestheit akzeptiert.⁶ Das zeigt sich nicht nur in seiner Unterscheidung von ethischen (d. h. durch Gewöhnung und wiederholtes Handeln einzuübenden) und dianoetischen (d. h. die

 Vgl. die ganze Passage Aristot. EN 1099b11 23: εἰ μὲν οὖν καὶ ἄλλο τί ἐστι θεῶν δώρημα ἀνθρώποις, εὔλογον καὶ τὴν εὐδαιμονίαν θεόσδοτον εἶναι, καὶ μάλιστα τῶν ἀνθρωπίνων ὅσῳ βέλτιστον. […] φαίνεται δὲ κἂν εἰ μὴ θεόπεμπτός ἐστιν ἀλλὰ δι᾽ ἀρετὴν καί τινα μάθησιν ἢ ἄσκησιν παραγίνεται, τῶν θειοτάτων εἶναι. τὸ γὰρ τῆς ἀρετῆς ἆθλον καὶ τέλος ἄριστον εἶναι φαίνεται καὶ θεῖόν τι καὶ μακάριον. εἴη δ᾽ ἂν καὶ πολύκοινον· δυνατὸν γὰρ ὑπάρξαι πᾶσι τοῖς μὴ πεπηρωμένοις πρὸς ἀρετὴν διά τινος μαθήσεως καὶ ἐπιμελείας. εἰ δ᾽ ἐστὶν οὕτω βέλτιον ἢ τὸ διὰ τύχην εὐδαι μονεῖν, εὔλογον ἔχειν οὕτως, εἴπερ τὰ κατὰ φύσιν, ὡς οἷόν τε κάλλιστα ἔχειν, οὕτω πέφυκεν, ὁμοίως δὲ καὶ τὰ κατὰ τέχνην καὶ πᾶσαν αἰτίαν, καὶ μάλιστα τὰ κατὰ τὴν ἀρίστην. τὸ δὲ μέγιστον καὶ κάλλιστον ἐπιτρέψαι τύχῃ λίαν πλημμελὲς ἂν εἴη. / Wenn es nun überhaupt ein Geschenk der Götter an die Menschen gibt, dann ist es vernünftig anzunehmen, dass auch die Glückseligkeit ein Gottesgeschenk ist, zumal sie unter den menschlichen Dingen das Beste ist. […] Es scheint aber so zu sein, dass selbst wenn sie keine Göttergabe ist, sondern durch Tugend und ein bestimmtes Lernen oder Üben zustande kommt, sie doch zu den göttlichsten Dingen gehört. Denn der Kampfpreis der Tugend und das höchste Ziel scheint sowohl etwas Göttliches als auch Gesegnetes zu sein. Es wäre aber auch ein Gemeingut für viele: Denn alle, die nicht mit Blick auf die Tugend verstümmelt sind, haben die Möglichkeit dieses durch Lernen und Übung zu erwerben. Wenn es aber besser ist, hierdurch glücklich zu werden als nur zufällig, dann gibt es einen guten Grund zu glauben, dass es sich so verhält. Denn alles Naturgemäße wird von Natur aus so, dass es sich im schönsten Zustand befindet, ebenso auch alles was gemäß einer Kunst und gemäß jeder Ursache, insbesondere gemäß den besten Ursachen, hervorgebracht wird. Das Größte und Schönste dem Zufall zuzu schreiben, wäre doch ein allzu großer Fehler.  In der Spätantike wurde auch auf aristotelischer Grundlage ein System von Tugendstufen, d. h. von Schritt für Schritt zu entwickelnden Bestheiten mit Blick auf verschiedene seelische Tätig keiten und verschiedene Gegenstandsbereiche, entwickelt, vgl. hierzu Vogel 2013, S. 32 40 und ausführlicher Othmar Schissel von Fleschenberg, Marinos von Neapolis und die neuplatonischen Tugendgrade, Athen 1928.

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Vermögen der menschlichen Vernunft entfaltenden) Tugenden.⁷ Auch die unterschiedlichen Möglichkeiten, die sich durch verschiedene Begabungen, Aufgaben und Funktionen (z. B. in der Gemeinschaft oder im Haushalt) ergeben, führen zu unterschiedlichen Ansprüchen an Bestheiten, wie es Aristoteles auch in seiner Politik verdeutlicht.⁸ Die sowohl genetische als auch sachliche Unterscheidung zwischen dynamis, hexis und energeia bzw. entelecheia gilt nicht nur für den bestmöglichen Seelenzustand des Menschen überhaupt, sondern auch für die „Bereichstugenden“. Aristoteles selbst vergleicht aus didaktischen Gründen die notwendigen Entwicklungsprozesse der seelischen Tugenden mit den leichter einsehbaren Entwicklungen, die körperlicher Stärkung und sportlichen Höchstleistungen vorausgehen: „Denn es ist notwendig,“ so Aristoteles, „für die nicht sichtbaren Dinge die sichtbaren als Zeugen zu gebrauchen.“⁹ Wie Übermaß und Mangel im Training und in der Ernährung Kraft und Gesundheit zerstören, das rechte Maß hierbei jedoch Kraft und Gesundheit erhält und stärkt, so gelte es auch für die Charaktertugenden, ein Zuviel und Zuwenig im jeweiligen Bereich zu vermeiden.¹⁰ Und weiter: Aber nicht nur die Entstehungen und Zuwächse und die Zerstörungen entwickeln sich aus und von demselben Bereich, sondern auch die Verwirklichungen (energeiai) werden in demselben Bereich sein. So verhält es sich nämlich auch bei den sichtbareren Dingen, wie zum Beispiel bei der Kraft. Sie entsteht daraus, dass jemand reichlich Nahrung zu sich und viele Anstrengungen auf sich nimmt: und der Gestärkte wiederum vermag es am meisten, dieses zu bewältigen. So verhält es sich auch bei den (Charakter )Tugenden: Indem wir sinnlichen Genüssen entsagen, werden wir besonnen. Und sind wir besonnen geworden, so vermögen (dynametha) wir es am besten, uns der Genüsse zu enthalten.¹¹

 Vgl. Aristot. EN 1103a3 19; insb. den Beginn von Buch II, 1103a14 19: διττῆς δὴ τῆς ἀρετῆς οὔσης, τῆς μὲν διανοητικῆς τῆς δὲ ἠθικῆς, ἡ μὲν διανοητικὴ τὸ πλεῖον ἐκ διδασκαλίας ἔχει καὶ τὴν γένεσιν καὶ τὴν αὔξησιν, διόπερ ἐμπειρίας δεῖται καὶ χρόνου, ἡ δ᾽ ἠθικὴ ἐξ ἔθους περιγίνεται, ὅθεν καὶ τοὔνομα ἔσχηκε […]. ἐξ οὗ καὶ δῆλον ὅτι οὐδεμία τῶν ἠθικῶν ἀρετῶν φύσει ἡμῖν ἐγγίνεται / Wenn nun davon die Rede ist, dass es zwei Arten der Tugend gibt, einmal die dianoetische und einmal die ethische, dann ist die dianoetische diejenige, die sich vorwiegend über das Lernen ein stellt und vergrößert, was Erfahrung und Zeit braucht. Die ethische Tugend hingegen entsteht aus Gewohnheiten, woher sie auch ihren Namen hat […]. Hieraus wird auch deutlich, dass uns keine der ethischen Tugenden von Natur aus gegeben ist.  Vgl. z. B. den problematischen Abschnitt zu den unterschiedlichen Tugendansprüchen an Kinder, Frauen, Sklaven und Hausherren in Aristot. pol. 1260a14 36, in dem Aristoteles auch gegen Platons Menon und das dort diskutierte einheitliche Tugendverständnis polemisiert.  Aristot. EN 1104a13 14.  Vgl. Aristot. EN 1104a11 19.  Aristot. EN 1104a27 32: ἀλλ’ οὐ μόνον αἱ γενέσεις καὶ αὐξήσεις καὶ αἱ φθοραὶ ἐκ τῶν αὐτῶν καὶ ὑπὸ τῶν αὐτῶν γίνονται, ἀλλὰ καὶ αἱ ἐνέργειαι ἐν τοῖς αὐτοῖς ἔσονται· καὶ γὰρ ἐπὶ τῶν ἄλλων τῶν

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Gegenstand der Nikomachischen Ethik sind die sittlichen Tugenden. Die Verweise auf sportliche Vergleiche dienen der leichteren Zugänglichkeit und der sich daraus ergebenden Motivation zur Umsetzung. Denn das Ziel der Ethik, so betont es Aristoteles, ist die Umsetzung der Erkenntnisse in gute Handlungen, nicht die wissenschaftliche Betrachtung des guten Handelns allein: Wie bei den Olympischen Spielen nicht die Schönsten und Stärksten den Siegeskranz er halten, sondern diejenigen, die sich dem Wettkampf stellen denn unter ihnen findet sich der Gewinner , so erreichen nur diejenigen das Schöne und Gute im Leben, die auch richtig handeln.¹²

Weder die gute Naturanlage noch die beste Ausbildung der Anlage genügen, um den jeweiligen Lohn zu erhalten: Entscheidend ist die verwirklichende Betätigung. In Pindars Siegesliedern ist dies der entscheidende Sprung, der durch den Wagemut (tolma) initiiert werden muss. Die bloße Anlage als solche ist zwar lobens-, aber noch nicht rühmenswert.¹³ Wo Zögerlichkeit oder Pech die Umsetzung einer Bestleistung verhindern, kann zwar auch Pindar die Anlage der Athleten loben, nicht jedoch ohne zu bedauern, dass es in diesen Fällen nicht zum Siegespreis reichte, der durch eine Aktualisierung der Anlagen des Athleten möglich gewesen wäre.¹⁴ Wenn Aristoteles aus didaktischen Gründen Analogien zum Sport zieht, verkennt er dabei jedoch keineswegs den grundlegenden Unterschied zwischen ethischen Tugenden und sportlichen Bestleistungen. Der Lohn und das süße Ziel, um dessen Willen der Wettkämpfer die Mühen des Trainings und des Wett-

φανερωτέρων οὕτως ἔχει, οἷον ἐπὶ τῆς ἰσχύος· γίνεται γὰρ ἐκ τοῦ πολλὴν τροφὴν λαμβάνειν καὶ πολλοὺς πόνους ὑπομένειν, καὶ μάλιστα ἂν δύναιτ’ αὐτὰ ποιεῖν ὁ ἰσχυρός. οὕτω δ’ ἔχει καὶ ἐπὶ τῶν ἀρετῶν· ἔκ τε γὰρ τοῦ ἀπέχεσθαι τῶν ἡδονῶν γινόμεθα σώφρονες, καὶ γενόμενοι μάλιστα δυνάμεθα ἀπέχεσθαι αὐτῶν.  Aristot. EN 1099a3 7: ὥσπερ δ’ Ὀλυμπίασιν οὐχ οἱ κάλλιστοι καὶ ἰσχυρότατοι στεφανοῦνται ἀλλ’ οἱ ἀγωνιζόμενοι (τούτων γάρ τινες νικῶσιν), οὕτω καὶ τῶν ἐν τῷ βίῳ καλῶν κἀγαθῶν οἱ πράττοντες ὀρθῶς ἐπήβολοι γίνονται.  Auch für Aristoteles gilt das Lob (epainos) der guten hexis, das Preislied enkomion aber den sich daraus ergebenden Werken, vgl. Aristot EN 1101b32 34: ὁ μὲν γὰρ ἔπαινος τῆς ἀρετῆς· πρακτικοὶ γὰρ τῶν καλῶν ἀπὸ ταύτης· τὰ δ’ ἐγκώμια τῶν ἔργων ὁμοίως καὶ τῶν σωματικῶν καὶ τῶν ψυχικῶν / Das Lob nämlich gilt der Tugend, da von ihr die Fähigkeit zum guten Handeln herrührt. Das Preislied gilt in gleicher Weise den körperlichen und seelischen Taten; sowie Aristot. rhet. 1367b27 29: ἔστιν δ’ ἔπαινος λόγος ἐμφανίζων μέγεθος ἀρετῆς. δεῖ οὖν τὰς πράξεις ἐπι δεικνύναι ὡς τοιαῦται. τὸ δ’ ἐγκώμιον τῶν ἔργων ἐστίν / Die Lobrede ist eine Rede, die die Größe der Tugend offenbart. Daher muss man zeigen, dass die Handlungen solcher Art sind. Der Preis gesang jedoch betrifft die Taten.  Vgl. oben S. 40.

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kampfes auf sich nimmt, seien der Siegeskranz und der Ruhm¹⁵ – und damit etwas Äußerliches. Diejenigen jedoch, die mit Blick auf die seelischen Vermögen tugendhaft handeln, bedürften keiner weiteren äußeren Annehmlichkeiten: Deren Leben bedarf keiner zusätzlichen Freude wie eines Umhangs, sondern es hat die Freude in sich selbst. ¹⁶ Diese Lust, die die tugendhaften Handlungen begleitet¹⁷ und deren Perpetuierung auf die Dauer eines Lebens zur Glückseligkeit (eudaimonia) führt, ersetzt im Bereich der sportlichen Wettkämpfe der Preis in Form von Wohlstand und Ruhm, von denen über den Weg des angemessenen Preisliedes vor allem letzterer dazu taugt, das Glück des Athleten auf Dauer zu stellen.

Der Weg zur Vollendung des Athleten Während Aristoteles den guten Menschen im Blick hat und dessen Verwirklichung durch den Vergleich mit den Wegen veranschaulicht, die ein erfolgreicher Athlet für seine Bestleistungen auf sich nehmen muss, hat Pindar in seinen Siegesliedern in erster Linie¹⁸ den guten Athleten und dessen höchste Ziele im Blick. Hierbei verweist er auf dieselben Entwicklungsstufen auf dem Weg zur Bestleistung, die Aristoteles begrifflich systematisiert. Die auch den sieg- und erfolgreichen Adressaten stets in Erinnerung gerufenen Bedingungen des Menschseins entsprechen der potentia passiva, also den möglichen Widerfahrnissen, auf die sich der Mensch aufgrund seiner zeitlichen und begrenzten Daseinsform unabhängig von seinem eigenen Zutun einstellen muss. Die individuelle Naturanlage (Potmos) mit den ihr spezifischen Möglichkeiten (areta der Möglichkeit nach) ist insofern dynamis, als sie von Natur aus gegeben ist. Es bedarf jedoch der eigenen Betätigung in Form von Einsicht (in das eigene Potential), Vertrauen (in das Wissen eines erfahrenen Trainers) und wiederholender, mühevoller Betätigung (Training), um dieses naturgegebene Potential zu der Verfasstheit (hexis bzw. ausgebildete areta) auszubilden, die der eigenen Natur entspricht (erste

 Vgl. Aristot. EN 1117b3 5: τοῖς γὰρ πύκταις τὸ μὲν τέλος ἡδύ, οὗ ἕνεκα, ὁ στέφανος καὶ αἱ τιμαί, τὸ δὲ τύπτεσθαι ἀλγεινόν, εἴπερ σάρκινοι, καὶ λυπηρόν, καὶ πᾶς ὁ πόνος. / Die Faustkämpfer haben etwas angenehmes als Ziel, nämliches den Siegeskranz und die Ehren. Schmerzhaft ist es jedoch, geschlagen zu werden, da sie ja Menschen aus Fleisch und Blut sind, und leidvoll, und auch die ganze damit verbundene Arbeit.  Vgl. Aristot. EN 1099a15 16: οὐδὲν δὴ προσδεῖται τῆς ἡδονῆς ὁ βίος αὐτῶν ὥσπερ περιάπτου τινός, ἀλλ’ ἔχει τὴν ἡδονὴν ἐν ἑαυτῷ.  Auch wenn Aristoteles einsieht, dass es Aspekte tugendhafter Betätigungen gibt, die nicht freudvoll sind, vgl. Aristot. EN 1117b15 16.  Es findet sich natürlich auch Lob für Staatsmänner, Dichter, Trainer.

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entelecheia). Wenn es die Umstände erlauben (eutychia) und der Wagemut zur Betätigung der hexis hinzukommt, verwirklicht der Athlet sein Potential vollständig (energeia kat’aretēn). Anders als bei den Charaktertugenden des Aristoteles, deren Lohn die Betätigung begleitet, bedarf die Bestleistung des Athleten des Sieges und der rühmenden Auszeichnung, um das dem Athleten höchste Ziel zu erreichen (zweite entelecheia). Wie für Aristoteles die Lust die tugendhafte Betätigung naturgemäß als ein hinzukommendes Ziel (epiginomenon telos) begleitet und sich, so sein berühmtes Bonmot, einstellt wie die Schönheit im Zustand der vollen Blüte,¹⁹ so gehört der angemessene Lobgesang für Pindar auch naturund pflichtgemäß zu den Spitzenleistungen eines Athleten.²⁰ Der Lobgesang vollendet als ein nicht der Leistung selbst innewohnender, einer Bestleistung aber zugehöriger Begleiter die Glanztat und bringt deren Schönheit zum Ausdruck.

Aristoteles vs. Pindar? Die Analyse der Gedichte Pindars fördert unter der Frageperspektive, welches Verständnis vom Zusammenhang zwischen Naturanlage und Spitzenleistung ihnen zugrunde liegt, eine erstaunliche Übereinstimmung mit den Prinzipien zutage, die Aristoteles für die Erfüllung eines menschlichen Lebens in seinen Ethiken herausarbeitet. Pindar wendet sich zwar konkret an Menschen, die in den panhellenischen Wettkämpfen nach Erfüllung streben. Die Verallgemeinerungstendenzen, die vor allem in den gnomischen Passagen²¹ der Gedichte zum Vorschein kommen, sind jedoch ein guter Hinweis darauf, dass er sich auf anthropologische Bedingungen beruft, die einerseits auf dem Weg zu einem erfüllten Leben in diesem konkreten Bereich berücksichtigt werden mussten oder müssen, andererseits aber auch von allgemeiner, über den sportlichen Kontext hinausführender Geltung sind. Die Konzeption von Anlage, Vermögen, Leistung und Vollendung, die Pindar implizit anwendet und Aristoteles explizit analysiert, scheint bei beiden Autoren regelrecht zusammenzufallen. Dennoch erweckt Aristoteles den Eindruck, sich von dem Denken der alten Dichter inhaltlich abgrenzen zu wollen. Eine Passage der Nikomachischen Ethik klingt gar, als wäre sie direkt auf Pindar gemünzt: Nicht

 Vgl. Aristot. EN 1174b32 33: τελειοῖ δὲ τὴν ἐνέργειαν ἡ ἡδονὴ οὐχ ὡς ἡ ἕξις ἐνυπάρχουσα, ἀλλ᾽ ὡς ἐπιγινόμενόν τι τέλος, οἷον τοῖς ἀκμαίοις ἡ ὥρα. / Die Lust vollendet die Verwirklichung, nicht so wie die Disposition, die ihre Grundlage ist, sondern in der Art eines hinzukommenden Zieles, gleichsam wie sich die Schönheit einstellt bei denen, die in voller Blüte stehen.  Vgl. hierzu oben Anm. 28, S. 95.  Vgl. zur griechischen Gnomik allgemein und speziell im Epinikion Stenger 2004, S. 36 55.

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aber darf man den Mahnenden folgen, wonach man als Mensch sich nur auf Menschliches, als Sterblicher sich nur auf Sterbliches besinnen soll. ²² Pindar ist ein solcher Mahner. Am deutlichsten drückt er sich in dieser Hinsicht in der Fünften Isthmie aus: Strebe nicht danach, Zeus zu werden. Alles hast Du erreicht, wenn von diesen schönen Dingen Dir ein Teil zukommt. Sterblichen steht Sterbliches zu. ²³ Diese Limitierung des Menschen auf Menschliches und die damit einhergehende Fernhaltung des Menschen von Göttlichem ist es, die Aristoteles an den Dichtern kritisiert. In der Metaphysik treibt er diese Kritik auf die Spitze und verweist als Replik auf Simonides’ Fingerzeig zur Achtung göttlicher Privilegien²⁴ auf eine Redeweise, wonach die Dichter doch allzu häufig Lügen erzählen.²⁵ Denn für Aristoteles ist der Intellekt das göttlichste Vermögen des Menschen²⁶ und die Wissenschaft von den ersten Prinzipien und Ursachen die göttlichste und ehrwürdigste Wissenschaft, die der Mensch betreiben kann.²⁷ Ein Aufruf, danach nicht streben zu dürfen, ist für Aristoteles ein Aufruf zur dauerhaften Lähmung der besten Potentiale des Menschen, wie das Zitat in Gänze offenbart: Dies (die Betätigung des Intellekts) wäre die vollendete Glückseligkeit des Menschen, wenn sie die vollständige Länge eines Lebens umfasst, denn Unvollendetes gehört nicht zur Glückseligkeit. Ein derartiges Leben jedoch überragt das Menschenmögliche, denn sofern man Mensch ist, wird man so nicht leben können aber sofern der Mensch etwas Göttliches in sich trägt. Wie sich dieses Göttliche von dem Zusammengesetzten unterscheidet, so un terscheidet sich auch diese Tätigkeit von der Tätigkeit der anderen Tugenden. Wenn also der Intellekt im Verhältnis zum Menschen göttlich ist, dann ist auch ein entsprechendes Leben

 Aristot. EN 1177b31 33: οὐ χρὴ δὲ κατὰ τοὺς παραινοῦντας ἀνθρώπινα φρονεῖν ἄνθρωπον ὄντα οὐδὲ θνητὰ τὸν θνητόν.  I. 5, 14 16: μὴ μάτευε Ζεὺς γενέσθαι· πάντ᾽ ἔχεις, εἴ σε τούτων μοῖρ᾽ ἐφίκοιτο καλῶν. θνατὰ θνατοῖσι πρέπει. Privitera (2009, S. 191) verweist auf den kategorischen Charakter der Mahnung, die hier, anders als ähnliche Formulierungen in anderen Oden (z. B. O. 5, 23) ohne Bedingung vorgetragen wird. Vgl. auch ähnliche grundsätzlich einschränkende Mahnungen wie P. 3, 59 62: χρὴ τὰ ἐοικότα πὰρ δαιμόνων μαστευέμεν θναταῖς φρασίν γνόντα τὸ πὰρ ποδός, οἵας εἰμὲν αἴσας. μή, φίλα ψυχά, βίον ἀθάνατον σπεῦδε, τὰν δ᾽ ἔμπρακτον ἄντλει μαχανάν. / Es ist notwendig, von den göttlichen Mächten das Zustehende zu wollen und mit sterblichem Sinn das vor dem Fuß Lie gende zu erkennen, welcher Art unsere Bestimmung ist. Liebe Seele, strebe nicht nach einem Leben ohne Tod, sondern schöpfe die Mittel aus, die möglich sind; oder I. 4, 13: καὶ μηκέτι μακροτέραν σπεύδειν ἀρετάν / Strebe nicht nach einer noch größeren Leistung.  Vgl. Aristot. met. 982b31 33: πολλαχῇ γὰρ ἡ φύσις δούλη τῶν ἀνθρώπων ἐστίν, ὥστε κατὰ Σιμωνίδην θεὸς ἂν μόνος τοῦτ᾿ ἔχοι γέρας, ἄνδρα δ᾿ οὐκ ἄξιον μὴ οὐ ζητεῖν τὴν καθ᾿ αὑτὸν ἐπιστήμην.  Vgl. Aristot. met. 983a3 5: ἀλλ᾿ οὔτε τὸ θεῖον φθονερὸν ἐνδέχεται εἶναι, ἀλλὰ κατὰ τὴν παροιμίαν πολλὰ ψεύδονται ἀοιδοί, οὔτε τῆς τοιαύτης ἄλλην χρὴ νομίζειν τιμιωτέραν.  Vgl. Aristot. EN 1177b24 1178a8.  Vgl. Aristot. met. 983a5 10.

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göttlich im Verhältnis zum menschlichen Leben. Nicht aber darf man den Mahnenden fol gen, wonach man als Mensch sich nur auf Menschliches, als Sterblicher sich nur auf Sterbliches besinnen soll.Vielmehr muss man, soweit es möglich ist, versuchen, unsterblich zu werden, und alles tun für ein Leben nach Maßstab des Stärksten in uns.Wenn es nämlich auch nur einen kleinen Teil einnimmt, so überragt es doch an Vermögen und Würde alles andere um vieles. Es mag wohl richtig sein zu behaupten, dass jeder Einzelne eigentlich auch dieses ist, wenn dieses doch das Wesentliche und Bessere in uns ist. Es wäre folglich un sinnig, wenn man nicht sein eigenes Leben wählte, sondern das eines Anderen. Das, was wir zuvor gesagt haben, passt auch jetzt: Das, was jedem eigentümlich ist, das ist ihm auch von Natur aus das Stärkste und Angenehmste. Für den Menschen ist das also das Leben gemäß dem Intellekt, wenn dies dem Menschen am meisten entspricht. Dies ist folglich auch das glücklichste Leben.²⁸

Aristoteles macht hier zweierlei: Zum einen weist er auf die Grenzen und Unterschiede zum Göttlichen hin. Denn eine dauerhafte und kontinuierliche Betätigung des Intellekts, also eine ununterbrochene energeia des nous, sei dem Menschen schlicht nicht möglich. Der Mensch könne demnach nicht das Leben der Götter führen. Zum anderen könne der Mensch aber versuchen, das göttliche Potential, das ihm innewohnt, auszubilden und möglichst oft zu betätigen. Dieses Ziel dürfe dem Menschen nicht genommen werden, denn gerade in der Entfaltung dieses Potentials verwirkliche der Mensch das ihm spezifische Vermögen bzw. sein bestes Können. Die Fähigkeit zur Betätigung des Intellekts und damit zusammenhängend zur Ausübung einer Wissenschaft, die nach den ersten, unveränderlichen Prinzipien forscht, sei es, die den Menschen vom Tier unterscheide. Dabei behauptet Aristoteles nicht, dass der Mensch dadurch vollständig gottgleich werde, wie die einführenden Worte der zitierten Passage zeigen. Ihm geht es vielmehr darum, dass sich Menschen nicht auf ihre Fähigkeiten, Bestrebungen und Lustempfindungen im epithymetischen und thymetischen Bereich, d. h. in

 Aristot. EN 1177b24 1178a8: ἡ τελεία δὴ εὐδαιμονία αὕτη ἂν εἴη ἀνθρώπου, λαβοῦσα μῆκος βίου τέλειον· οὐδὲν γὰρ ἀτελές ἐστι τῶν τῆς εὐδαιμονίας. ὁ δὲ τοιοῦτος ἂν εἴη βίος κρείττων ἢ κατ᾽ ἄνθρωπον· οὐ γὰρ ᾗ ἄνθρωπός ἐστιν οὕτω βιώσεται, ἀλλ᾽ ᾗ θεῖόν τι ἐν αὐτῷ ὑπάρχει· ὅσον δὲ διαφέρει τοῦτο τοῦ συνθέτου, τοσοῦτον καὶ ἡ ἐνέργεια τῆς κατὰ τὴν ἄλλην ἀρετήν. εἰ δὴ θεῖον ὁ νοῦς πρὸς τὸν ἄνθρωπον, καὶ ὁ κατὰ τοῦτον βίος θεῖος πρὸς τὸν ἀνθρώπινον βίον. οὐ χρὴ δὲ κατὰ τοὺς παραινοῦντας ἀνθρώπινα φρονεῖν ἄνθρωπον ὄντα οὐδὲ θνητὰ τὸν θνητόν, ἀλλ᾽ ἐφ᾽ ὅσον ἐνδέχεται ἀθανατίζειν καὶ πάντα ποιεῖν πρὸς τὸ ζῆν κατὰ τὸ κράτιστον τῶν ἐν αὑτῷ· εἰ γὰρ καὶ τῷ ὄγκῳ μικρόν ἐστι, δυνάμει καὶ τιμιότητι πολὺ μᾶλλον πάντων ὑπερέχει. δόξειε δ᾽ ἂν καὶ εἶναι ἕκαστος τοῦτο, εἴπερ τὸ κύριον καὶ ἄμεινον. ἄτοπον οὖν γίνοιτ᾽ ἄν, εἰ μὴ τὸν αὑτοῦ βίον αἱροῖτο ἀλλά τινος ἄλλου. τὸ λεχθέν τε πρότερον ἁρμόσει καὶ νῦν· τὸ γὰρ οἰκεῖον ἑκάστῳ τῇ φύσει κράτιστον καὶ ἥδιστόν ἐστιν ἑκάστῳ· καὶ τῷ ἀνθρώπῳ δὴ ὁ κατὰ τὸν νοῦν βίος, εἴπερ τοῦτο μάλιστα ἄνθρωπος. οὗτος ἄρα καὶ εὐδαιμονέστατος.

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dem Bereich der sinnlichen Begierde einerseits und dem Bereich der Anerkennung andererseits, beschränken, wenn sie das ihnen größtmögliche Glück anstreben. Vielmehr müssten sie ihr prinzipiell bestes Können, d. h. ihr ergon,²⁹ zu entfalten suchen, um ihre Seele im besten Sinne betätigen und damit das ihnen höchstmögliche Gut erreichen zu können.³⁰ Während Aristoteles folglich in seinen Ethiken das Ziel der Erfüllung überhaupt erst definieren und begründen sowie die Wege dorthin beschreiben und erklären muss, hat es Pindar in seinen Liedern mit Menschen zu tun, die – natürlich eingeschränkt auf die Tätigkeit eines Athleten – zugleich mit dem Siegeslied die Erfüllung bereits erreicht haben. Eine konkrete Bestleistung ist erreicht, ein Wohlwollen der Götter ist belegt, Anerkennung und Ehrerbietungen werden erwartet. Pindar ist zum Lob für Sieger, nicht als Motivationstrainer für Anfänger bestellt. Wenn das Höchste bereits erreicht ist, gilt es dabei eher – auch um die soziale Anschlussfähigkeit des Siegers zu sichern³¹ –, vor Übermut zu warnen als zu weiteren Höhen anzutreiben. Dadurch, dass Pindar im Erfolgsfall zu Wort kommt, hat er mit Blick auf die Ausschöpfung von Potentialen einen anderen Fokus. Denn auch der erfolgreichste Mensch ist kein Gott und kann nie ein Gott werden. Das gilt grundsätzlich. Und weil es grundsätzlich gilt, wird die entsprechende Einsicht zu einer Glücksbedingung für erfolgreiche Athleten. Denn um seinen Erfolg mit möglichst langanhaltendem Glück veredeln zu können, müsse der Mensch seine Grenzen kennen, um nicht (an Unmöglichem) zu scheitern. Zugleich ähnelt die Argumentation Pindars grundsätzlich der AristotelesPassage: Denn wie Aristoteles macht auch Pindar darauf aufmerksam, dass es für den Menschen nicht möglich ist, den Erfolgsfall auf Dauer zu stellen. Es ist für ihn eindeutig den Göttern vorbehalten, Vermögen und Vollendung stets zusammenfallen zu lassen.³² Der Mensch solle zwar nicht nach dem Leben der Götter stre-

 Vgl. Aristot. EN 1098a7 8: εἰ δὴ ἐστὶν ἔργον ἀνθρώπου ψυχῆς ἐνέργεια κατὰ λόγον ἢ μὴ ἄνευ λόγου […] / Wenn folglich die spezifische Leistung [ergon] des Menschen in der Betätigung der Seele gemäß der Vernunft oder wenigstens nicht ohne Vernunft besteht […].  Vgl. Aristot. EN 1098a16 18: τὸ ἀνθρώπινον ἀγαθὸν ψυχῆς ἐνέργεια γίνεται κατ᾿ ἀρετήν, εἰ δὲ πλείους αἱ ἀρεταί, κατὰ τὴν ἀρίστην καὶ τελειοτάτην […] / Das dem Menschen spezifische Gut erweist sich als eine Betätigung der Seele gemäß ihrer Bestheit. Wenn es aber mehrere Bestheiten gibt, dann gemäß der besten und vollendetsten […].  Christian Mann (Athlet und Polis im archaischen und frühklassischen Griechenland, Göt tingen 2001, S. 296) macht in seiner Studie auf diese Funktion des Epinikions aufmerksam, welche darin besteht, das von einer potentiellen Konflikthaltigkeit bedrohte Verhältnis zwischen Sieger und der Polisgemeinschaft zu entschärfen.  Vgl. oben S. 83.

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ben, aber doch versuchen, das „Göttliche im Menschen“³³ zum Vorschein zu bringen. Pindar hebt in der Sechsten Nemee explizit die Annäherungsmöglichkeiten des Menschen an göttliche Leistungen hervor³⁴ und verweist damit auf die Fähigkeit des Menschen, sich Göttlichem hinzuwenden, um anteilhaft Zugang zu etwas zu erhalten, über das der Mensch selbst nicht vollständig verfügt.³⁵ Es geht dem Mahner Pindar folglich nicht darum, den Menschen klein und unter seinen Möglichkeiten zu halten. Vielmehr lobt Pindar explizit dann, wenn Menschen das Beste, das ihnen gegeben ist, aus sich herausgeholt haben. Bei Aristoteles ist dies die Betätigung des Intellekts für den Menschen allgemein, bei Pindar ist es mit Blick auf den Wettkämpfer konkret das durch Potmos gestiftete spezifische Talent des Athleten, das er sogar allgemein auf eine grundsätzliche Verwandtschaft und Ähnlichkeit zwischen Göttern und Menschen zurückführt.³⁶ Beide Autoren gestehen es dem Menschen zu, auch in anderen Bereichen tätig zu werden. Doch die höchste Erfüllung, so betonen es beide, werden sie in diesem Fall nicht finden. Sachlich lässt sich folglich unter Berücksichtigung der gänzlich verschiedenen Ziele und Zielgruppen der Texte mit Blick auf den vorliegenden Untersuchungsgegenstand eine grundsätzliche Abgrenzung nicht begründen. Sowohl Aristoteles als auch Pindar lassen den Menschen seine höchste Erfüllung in der Entfaltung von gottgegebenem Potential erlangen, ohne dabei die grundsätzlichen Unterschiede zwischen Göttlichem und Menschlichem zu verkennen. Wenn sich nun Aristoteles von den Dichtern allgemein oder von bestimmten Aussagen, die sich auch bei Pindar finden lassen, distanziert, so ist das nicht als eine grundsätzliche Deutung und Abgrenzung von einem Autor zu verstehen. Es ist vielmehr eine im aristotelischen Werk häufig zu beobachtende Methode, zur Abgrenzung bestimmter Denkweisen auf bekannte Passagen und Positionen zu verweisen und diese dabei auf nur eine, oft wortwörtliche Bedeutung, isoliert vom Kontext, einzuschränken. Dies geschieht beispielsweise in der Politik des Aristoteles, wenn dieser gegen einer Aussage des Sokrates der Position des Gorgias beipflichtet, wonach man viele verschiedene Tugenden bzw. Bestheiten (aretai) annehmen und aufzählen müsse, anstelle auf die Definitionen des einen Wesens von aretē zu beharren.³⁷ Hierbei lässt Aristoteles den Kontext und den Skopos der dort angesprochenen

 Vgl. hierzu allgemein Vogel 2016.  Vgl. N. 6, 4 5: ἀλλά τι προσφέρομεν ἔμπαν ἢ μέγαν νόον ἤτοι φύσιν ἀθανάτοις / Aber in gewisser Hinsicht sind wir dennoch den Unsterblichen ähnlich, sei es mit Blick auf unsere großartige Vernunft, sei es mit Blick auf unsere Natur.  Vgl. ausführlich hierzu Vogel 2016, S. 33 40.  Vgl. N. 6, 1 4 sowie Vogel 2016, S. 31 33.  Vgl. Aristot. pol. 1260a20 28.

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Passage aus dem platonischen Menon ³⁸ völlig außer Acht. Denn natürlich kennt auch der dort diskutierende Sokrates verschiedene Tugenden bzw. Bestheiten (aretai), möchte aber wissen, was grundsätzlich gemeint ist, wenn jemand über Tugend – welcher Sache auch immer – spricht. Aristoteles kommt es in dem Moment aber darauf an, auf die Notwendigkeit der Tugendvielheit unter Menschen hinzuweisen, und er nutzt folglich eine bekannte Position eines Sophisten, losgelöst vom Kontext, für seine Zwecke der Wissensvermittlung. Auch in der Metaphysik ³⁹ stellt sich Aristoteles gegen ein als platonisch markiertes Verständnis einer Ideenlehre, welches allerdings unverkennbar eine Fehldeutung der platonischen Position ist.⁴⁰ In einem dritten Beispiel präsentiert Aristoteles in der Nikomachischen Ethik die sokratische Position aus dem platonischen Protagoras als die Gegenposition zu seiner eigenen Theorie der Unbeherrschtheit, die scheinbar im Widerspruch zu den Erfahrungen stehe: Sokrates bekämpfte unser Argument gänzlich, da es für ihn gar keine Unbeherrschtheit gibt. Denn niemand handele bewusst gegen das Beste, sondern aufgrund von Unwissen. Diese Aussage aber widerspricht ganz offenkundig dem, was man beobachten kann.⁴¹

Gerade das letzte Beispiel zeigt sehr deutlich, wie Aristoteles vorgeht. Er markiert hier eine Aussage, die er in undifferenzierter Weise übernimmt, als Gegenposition. Dabei geht es ihm nicht darum, dem jeweiligen Autor gerecht zu werden, sondern sein Publikum auf Schwierigkeiten mit bestimmten Grundannahmen aufmerksam zu machen und zu weiteren Differenzierungen anzuregen: Wenn man auf genau ein einziges Verständnis von Tugend drängt, darf man dabei nicht außer Acht lassen, dass es für verschiedene Funktionen auch verschiedene Tugenden gibt (erstes Beispiel); wenn man im Rahmen einer Ideenlehre die Ideen neben die Sinnesdinge stellt, gerät man in Schwierigkeiten (zweites Beispiel); wenn man vorgibt, jeder tue stets das, was er für das Beste hält, kann man bestimmte Alltagsbeobachtungen nicht erklären – jedenfalls nicht, ohne den Wissensbegriff weiter zu differenzieren (drittes Beispiel). Und genau das tut Aristo-

 Vgl. Plat. Men. 71c 72b.  Vgl. Aristot. met. 987a30 988a18 (A6) und 990a35 993a11 (A9).  Vgl. Gail Fine, On Ideas: Aristotle’s Criticism of Plato’s Theory of Forms, Oxford 1995, S. 28 f. sowie die differenzierte Argumentationsanalyse bei Gyburg Uhlmann, On the Function of Platonic Doctrines in Late Antique Commentaries on Metaphysics A 9, A 6 and M 4 an Example of Late Antique Knowledge Transfer,Working Paper des SFB 980 Episteme in Bewegung, No. 1/2014, Freie Universität Berlin, S. 11 20.  Vgl. Aristot. EN 1145b25 29: Σωκράτης μὲν γὰρ ὅλως ἐμάχετο πρὸς τὸν λόγον ὡς οὐκ οὔσης ἀκρασίας: οὐθένα γὰρ ὑπολαμβάνοντα πράττειν παρὰ τὸ βέλτιστον, ἀλλὰ δι᾽ ἄγνοιαν. οὗτος μὲν οὖν ὁ λόγος ἀμφισβητεῖ τοῖς φαινομένοις ἐναργῶς.

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teles auch nach seinem Frontalangriff auf die sokratische Position in der Nikomachischen Ethik. Hier wird sein Vorgehen einmal direkt greifbar, da er am Ende der Differenzierung verschiedener Wissensarten und nach der Einführung des praktischen Syllogismos noch einmal kurz auf die eingangs kritisierte Ausgangsposition zurückkommt: und so scheint sich doch das zu ergeben, was Sokrates zu etablieren suchte. ⁴² Auch ohne diesen Rückgriff wäre sein Vorgehen gelungen. Es ist nämlich das undifferenzierte Verständnis der Ausgangsposition, das seine Vertiefungen motiviert und begründet. Gail Fine kommt mit Blick auf ihre Untersuchung der aristotelischen Ideenkritik zu demselben Schluss: Aristotle thus aims to record, not Plato’s clear intentions and commitments, but a recon structed version of his arguments, one that aims to provide philosophical illumination.⁴³

In gleicher Weise verwendet er in der Physik Aussagen der „Naturphilosophen“ (physikoi), um zu einem differenzierten Verständnis von Ursache und Prinzip hinzuführen,⁴⁴ oder sogar, mangels Alternativen,⁴⁵ Verse der Theogonie Hesiods, um überhaupt etwas zu haben, von dem ausgehend er seine Theorie des Leeren aufbauen kann.⁴⁶ So ist auch seine Kritik gegenüber den Dichtern, die gegen Übermut und Hybris ansingen, nicht als pauschale Abwertung des Denkens eines Autors oder gar als Werkinterpretation zu verstehen, sondern als weiteres Beispiel seiner Methode der Wissensvermittlung. Um seine Position zu schärfen, benötigt er einen Ausgangspunkt. Die Mahnung, dass Menschen sich an Menschlichem orientieren sollen, nimmt er zum Anlass, um zwischen einem Verständnis zu unterscheiden, das den Menschen als zusammengesetztes Lebewesen definiert, und einem Verständnis, das das Wesen des Menschen in der Entfaltung seines prin Aristot. EN 1147b14 15: ἔοικεν ὃ ἐζήτει Σωκράτης συμβαίνειν.  Fine 1995, S. 28. Zuvor beschreibt sie das aristotelische Vorgehen mit platonischen Positionen wie folgt: „Sometimes he takes an impressionistic and vague Platonic claim, and provides one literal and natural reading of it, which he then proceeds to attack. Sometimes he refuses to give Plato distinctions Plato does not explicitly formulate. Sometimes he completes an incomplete Platonic argument with Aristotelian claims that Plato may well reject. Sometimes, on the other hand, he treats part of a Platonic argument as though it were self contained not because he believes that Plato offers only the truncated version, but because he believes that by focusing on it we can learn something important about Platonism and about the plausibility of Aristotle’s al ternative.“  Vgl. Aristot. phys. 184b15 189b29.  Vgl. Aristot. phys. 208a34 209b1: ἔτι δ’ οὐδ’ ἔχομεν οὐδὲν παρὰ τῶν ἄλλων οὔτε προηπο ρημένον οὔτε προηυπορημένον περὶ αὐτοῦ / Ferner haben wir nichts von den Anderen zu diesem Thema, weder vorher aufgezeigte Probleme, noch Lösungen.  Vgl. Aristot. phys. 208b27 209a2

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zipiell besten Könnens sieht. Wo es Aristoteles um die Frage nach dem größtmöglichen Glück geht, muss er auf das stärkste Vermögen im Menschen, den Intellekt, aufmerksam machen.⁴⁷ Auch wenn Aristoteles ein Sprichwort zitiert, das auf das Lügen von Dichtern aufmerksam macht, ist das keine prinzipielle Ablehnung aller Inhalte von Dichtung.Vielmehr lässt sich mit Blick auf dieses scheinbar despektierliche Sprichwort gegen die Dichter betonen, dass sich Aristoteles hierbei eines Topos bedient, der aus der Dichtung selbst stammt. Denn spätestens mit Hesiods berühmtem Proömion zur Theogonie ist es als Thema gesetzt, dass Dichtung sowohl auf Falschem basieren kann, das dem Wahren ähnlich ist, als auch auf der Wahrheit selbst.⁴⁸ Pindar selbst macht auf die „schwarzen Schafe“ seines Berufsstandes mehrfach aufmerksam⁴⁹ und grenzt sich bewusst von ihnen ab.⁵⁰ So zieht auch Aristoteles diese gängige Rede von den Trug kündenden Dichtern heran, um im Einzelfall sein Publikum für eine kritische Rezeption geflügelter Worte und für seine philosophischen Analysen zu öffnen. Es lassen sich also keine Hinweise finden, dass sich Aristoteles prinzipiell von einem Denken, das er in Pindars Gedichten identifiziert, abgrenzt.

 Wenn es ihm andernorts, wie in den pragmatischen Büchern seiner Politik, um die Umsetzung eines guten Zusammenlebens der Menschen geht, betont er wieder andere Aspekte des Men schenbildes. Auch unmittelbar nach der zitierten Passage der Nikomachischen Ethik verweist Aristoteles auf glückbringende Tätigkeiten innerhalb des Bereichs des Menschlichen, vgl. Aristot. EN 1178a9 10: δευτέρως δ᾽ ὁ κατὰ τὴν ἄλλην ἀρετήν· αἱ γὰρ κατὰ ταύτην ἐνέργειαι ἀνθρωπικαί […] / in einer zweitrangigen Weise ist das Leben gemäß der anderen Tugend glück bringend, denn die dieser Tugend entsprechenden Tätigkeiten sind menschlicher Art.  Vgl. Hesiod theog. 27 28: ἴδμεν ψεύδεα πολλὰ λέγειν ἐτύμοισιν ὁμοῖα, ἴδμεν δ’ εὖτ’ ἐθέλωμεν ἀληθέα γηρύσασθαι. / Wir [Musen] können viel Falsches reden, das dem Wahren ähnelt, wir können aber auch, wenn wir wollen, Wahres verkünden. Je nach Deutung verweist Hesiod mit Vers 27 polemisch auf Homer bzw. konkurrierende Dichtung, auf den Fiktionscharakter seines eigenen Werkes oder auf eine grundsätzliche Dichtungsskepsis, vgl. exemplarisch die Forschungsüber blicke bei Heinz Neitzel (Hesiod und die lü genden Musen. Zur Interpretation von Theogonie 27 f., in: Hermes 108, 1980, S. 387 401) und Wilfried Stroh (Hesiods lü gende Musen, in: Gö rgemanns, Herwig / Schmidt, Ernst A. (Hgg.), Studien zum antiken Epos, Meisenheim am Glan 1976, S. 85 112; sowie jüngst Christian Vogel, Hesiod und das Wissen der Musen, Working Paper des SFB 980 Episteme in Bewegung, No. 14/2019, Freie Universität Berlin 2019; Stefan Feddern, Der antike Fiktionalitätsdiskurs, Berlin 2018, S. 119 136 und Shaul Tor, Mortal and Divine in Early Greek Epistemology, Cambridge 2017, S. 61 94.  Vgl. u. a. N. 8, 32 34 oder P. 2, 73 82.  Vgl. u. a. N. 8, 35 37 oder P. 2, 83.

VII Schlussbetrachtungen

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Pindar als Vordenker für Aristoteles’ Position? Doch kann man nach den hier vorgestellten Ergebnissen zu dem umgedrehten, positiven Schluss kommen, dass Pindar das aristotelische Denken gar präfiguriert und prägt? Auch wenn es nicht Ziel der Studie ist und sein sollte, das Abhängigkeitsverhältnis zwischen Aristoteles und Pindar zu untersuchen, sondern es vielmehr darum ging, die Unterscheidungen, die Aristoteles in seinen philosophischen Untersuchungen zu Vermögen und Erfüllung herausarbeitete, zu nutzen, um differenzierter prüfen zu können, welches Verständnis von Vermögen und Verwirklichung Pindars Siegesliedern zugrunde liegt, sollen einige Überlegungen zu möglichen Implikationen der präsentierten Ergebnisse und damit zur Frage der Abhängigkeit vorgetragen werden. Zunächst muss man konstatieren, dass es im aristotelischen Werk so gut wie keine expliziten Bezüge auf Pindar gibt. Und dort, wo Aristoteles auf Pindar verweist, haben diese Bezüge keine gewichtige Bedeutung für die Entwicklung oder Begründung philosophischer Einsichten.⁵¹ Es gibt demnach zwar Formulierungen,⁵² Gedanken,⁵³ Vokabeln,⁵⁴ die auf Pindar verweisen, sich aber auch bei anderen früheren Autoren finden lassen. Folglich ist ein direkter Pindarbezug kaum nachweisbar. Selbst dort, wo Aristoteles direkt auf Pindar zu verweisen scheint – wie beispielsweise mit dem berühmten Spruch, wonach Wasser das Beste sei –, wäre eine Vermittlung über andere Autoren – in diesem Fall über Platon⁵⁵ – denkbar. Wir können damit den Einfluss von Pindars Dichtung auf Aristoteles’ Denken nicht seriös bestimmen. Doch auch, wenn sich festhalten lässt, dass sich Aristoteles kaum auf Pindar beruft, spricht dies wiederum noch nicht dafür, dass es keinerlei Prägung durch Pindars Dichtung auf Aristoteles’ Denken gibt. Denn quer durch das Werk seines Lehrers Platon finden sich Verweise auf Pindar. Platon lässt zu verschiedenen Themen und zu verschiedenen Zwecken sowohl Sokrates als auch dessen jewei-

 Vgl. Aristot. rhet. 1064a26 28 mit Verweis auf Pindar O. 1, 1 (τὸ γὰρ πολλάκις τοῦ ὀλιγάκις ὑπερέχει, ὅθεν λέγεται ἄριστον μὲν ὕδωρ) sowie Aristot. rhet. 1401a15 19 mit Verweis auf Pindar Frg. 62 (Snell) (ἢ εἴ τις κύνα ἐγκωμιάζων τὸν ἐν τῷ οὐρανῷ συμπαραλαμβάνοι, ἢ τὸν Πᾶνα, ὅτι Πίνδαρος ἔφησεν ὦ μάκαρ, ὅν τε μεγάλας θεοῦ κύνα παντοδαπὸν καλέουσιν Ὀλύμπιοι).  Vgl. das eben genannte Beispiel mit Bezug auf O. 1, 1.  Vgl. den oben diskutierten Widerspruch zur Mahnung, dass Sterbliche sich auf Sterbliches konzentrieren sollten (Aristot. EN 1177b31 33), die sich zwar gehäuft bei Pindar findet, aber vermittelt eben auch bei Sophokles Frg. 590P. Weitere Parallelstellen vgl. Dirlmeier 2014, S. 592.  Vgl. z. B. γαστρίμαργοι in Aristot. EN 1118b18, sowie bei Pindar in O. 1, 52, aber eben auch bei Platon in Phaid. 81e5.  Vgl. Plat. Euthyd. 304b3 4: τὸ γὰρ σπάνιον, ὦ Εὐθύδημε, τίμιον, τὸ δὲ ὕδωρ εὐωνότατον, ἄριστον ὄν, ὡς ἔφη Πίνδαρος.

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lige Gesprächspartner Pindar anführen, um dessen Aussagen meist positiv als Unterstützung für eine bestimmte Argumentation zu verwenden,⁵⁶ bisweilen aber auch, um nicht ausgereifte Positionen nur scheinbar zu stärken.⁵⁷ Dies deutet auf eine gängige Präsenz Pindars in Platons Umfeld hin, so dass die seltenen Bezüge auf Pindar im aristotelischen Werk kaum auf eine fehlende Kenntnis schließen lassen. Wenn sich nun zeigte, dass sich in Pindars Liedern mit Blick auf die von ihm dargestellten Ursachen und Konsequenzen des athletischen Erfolges die von Aristoteles auf den Begriff gebrachten Unterscheidungen der Sache nach finden lassen, so kann das zwar bedeuten, dass auch die Rezeption dieser quasi nur im Hintergrund präsenten Dichtung Aristoteles zu seinen Differenzierungen führte. Doch bleibt es auffällig, dass Aristoteles sich so gut wie gar nicht bei Pindar bedient, obgleich ein Charakteristikum seiner Wissensvermittlung darin besteht, den Ausgang seiner Untersuchungen meist bei bekannten Meinungen zu nehmen, um deren Unzulänglichkeit aufzuzeigen und davon ausgehend begriffliche Korrekturen, Ergänzungen, Differenzierungen durchzuführen. So ist es vielmehr wahrscheinlich, dass Aristoteles Zusammenhänge auf den Begriff brachte, die auch Pindars Vorstellungen prägten, ohne bereits von jenem begrifflich differenziert worden zu sein. Die erfolgreiche Anwendung des aristotelischen „Werkzeugkastens“ auf Pindars Dichtung verrät keine zwingende Abhängigkeit, sondern legt lediglich die Prinzipien der Vorstellungen frei, die in den Siegesliedern zum Tragen kommen: Grundlage für jeden Erfolg ist demnach eine bestimmte Anlage, die jedoch ausgebildet und aktualisiert werden muss. Die Anlage garantiert den Erfolg nicht, denn wenn sie unentdeckt bleibt oder nicht gefördert wird, bleibt sie brachliegend. Auch können äußere, nicht kontrollierbare Umstände eine Aktualisierung verhindern. Und umgedreht lässt ein äußerer Erfolg nicht auf eine Verwirklichung einer inneren Anlage schließen. Denn ein zufällig oder mühelos errungener Erfolg stellt keine Vollendung eines innewohnenden Potentials dar, sondern muss als akzidentell gewertet und dem Ruhm entzogen werden. Auch wenn die Lieder Pindars im Rahmen einer Adelskultur ihre Wirkung entfalten, so macht er doch deutlich, dass weder das richtige Blut noch göttliche Gunst allein die Erfolgsgaranten darstellen. Pindar offenbart sich klar als Vorreiter einer (auf der Grundlage einer Naturanlage aufruhenden) „no pain, no gain“-Leistungsethik. Denn Aretē – verstanden als erlangte Tüchtigkeit und

 Am deutlichsten vielleicht in Plat. Men. 81b1 2: λέγει δὲ καὶ Πίνδαρος καὶ ἄλλοι πολλοὶ τῶν ποιητῶν ὅσοι θεῖοί εἰσιν. Vgl. aber auch Plat. leg. 690b; Tht. 173e oder rep. 331a.  Vgl. z. B. Plat. Gorg. 484b1 und 488b3, wo Kallikles sich auf Pindar beruft.

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Höchstleistung – ist etwas, das einerseits durch wiederholtes Tätigsein ausgebildet, andererseits durch Ergreifung der richtigen Gelegenheit aktualisiert werden muss. Grundlage der Aretē als Höchstleistung ist die Aretē als bestes Können. Es kann nur vollendet werden, was erstens angelegt und zweitens ausgebildet worden ist. Und nur ein solcher Erfolg stellt auch eine Vollendung dar, die im Ruhm ihre angemessene Begleitung findet. Diese Zusammenhänge schreibt Pindar den Siegern und den Gemeinschaften ins Gedächtnis. Durch die Aktualisierung seiner Lieder veredelt er die Leistung der Athleten als göttlich angelegte und durch Mühe verdiente Vollendungen.

Pindars Leistungsethik als Ausdruck eines common sense? Sind nun diese Grundlagen der pindarischen Erfolgsethik Ausdruck einer persönlichen Einschätzung, Ergebnis einer Anpassung an die Anforderungen einzelner, lokaler Gruppen oder repräsentieren sie einen in kunstvoller Prägnanz und dichterischer Meisterschaft vorgetragenen polis-übergreifenden common sense der griechischsprachigen Kultur? Um einer Antwort näher zu kommen, müssen wir noch einmal an den Auftragscharakter der Dichtung erinnern. Denn zweifellos hat Christian Mann recht, wenn er betont: man muss sich im Klaren sein, daß die Texte nicht zu dem Zweck entstanden, des Dichters persönliche Empfindungen oder Ansichten über politische und gesellschaftliche Probleme zum Ausdruck zu bringen, sondern dazu dienten, einem den Maßgaben bzw. der Erwar tungshaltung des Auftraggebers entsprechenden Lobpreis Sprache zu verleihen. Natürlich gab es noch breite Spielräume in der Themenwahl und ausführung, aber auch Berühmt heiten wie Pindar und Bakchylides hätten es sich nicht leisten können, die Wünsche der Auftraggeber unberücksichtigt zu lassen, sonst wäre ihre Karriere als Epinikiendichter frühzeitig beendet gewesen.⁵⁸

Mann bestätigt in seiner auf Kurkes Grundannahmen aufbauenden Studie, dass in den Gedichten Reflexionen sozio-politischer Veränderungen zum Tragen kommen, und stellt darüber hinaus polis-differenzierend fest, dass sich auch die Spezifika der jeweiligen sozio-politischen Ordnung und damit die Herkunft der Athleten in den Liedern widerspiegeln. Damit macht er deutlich, dass Pindar sein Lobpreis nicht auf einer antiquierten, sozialbasierten Adelsethik aufbaut.⁵⁹

 Mann 2001, S. 44.  Stenger zeigt, wie auch bei Bakchylides der gesellschaftliche Kontext Einfluss auf die in der Gnomik vermittelten Wertvorstellungen mit politischem Einschlag nimmt, vgl. hierzu Sten ger 2004, S. 264 317.

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Doch all der auch in der Dichtung reflektierten sozio-politischen Unterschiede zum Trotz lässt sich in Pindars Werk eine erstaunliche Konstanz bei den Kriterien des Lobs feststellen. Die Grundannahmen der hier aufgezeigten Bedingungen für eine als vollendet betrachtete Leistung durchziehen Pindars Siegeslieder. Selbst im Lobpreis auf den Tyrannen Hieron von Syrakus, das unter Betrachtung der sozio-politischen Aspekte innerhalb der Preisdichtung bzw. gnomischen Wertvermittlung ein Extrem darstellt,⁶⁰ finden sich die hier ausgearbeiteten Grundannahmen, die einen Erfolg ermöglichen bzw. verhindern. Hierzu zählen u. a. die (unterschiedlich verteilte) Anlage⁶¹ und die Notwendigkeit, diese zu erkennen,⁶² die Warnung vor maß- und gottlosem Streben,⁶³ Gewinnsucht⁶⁴ oder unberechtigten Hoffnungen,⁶⁵ die Notwendigkeit von Mühe und Anstrengung,⁶⁶ die dem Menschen nicht vollständige Verfügbarkeit über den Erfolg⁶⁷ und die Vollendung der Leistung durch rühmende Dichtung.⁶⁸ Die Kenntnis und Einflechtung dieser Grundannahmen besorgen die Wertigkeit seiner Währung, d. h. seiner Lobdichtung, indem er immer wieder nicht nur auf die Tatsache des Sieges und die Verbindungen des Siegers mit der Sippe und der Mythologie verweist, sondern auf die besondere Ehrwürdigkeit der jeweils erbrachten Leistung, und d. h. auf die Kriterien des Lobenswerten, aufmerksam macht. Dadurch, dass er mittels seiner Gnomik diesen Kriterien Allgemeingültigkeit zuschreibt, kann von den konkreten Umständen und Funktionen, die diese Lieder auch im Kreis der jeweiligen Adelskultur zu erfüllen haben,⁶⁹ abgesehen werden,

 Vgl. Mann 2001, S. 236 291; für Bakchylides Stenger 2004, S. 275 288 sowie S. 316 („Am einen Ende der Skala stehen die für Hieron von Syrakus verfaßten Epinikien“). Das andere Extrem ist der Lobpreis auf athenische Athleten: unter sozio politischen Aspekten steht die Dichtung für Demokraten der Dichtung für Tyrannen entgegen.  Vgl. O. 1, 113.  Vgl. P. 3, 59 63.  Vgl. O. 1, 55 64; P. 3, 61 62.  Vgl. P. 3, 64.  Vgl. P. 3, 21 23.  Vgl. O. 1, 95 96.  Vgl. O. 1, 86 87; P. 3, 104 105.  Vgl. O. 1, 100 103; P. 3, 114 115.  Die Teilnahme an den panhellenischen Spielen und das damit einhergehende Prestige war zu Pindars Zeit noch auf die aristokratischen Schichten beschränkt, vgl. hierzu Mann 2001, S. 36 f., der auch auf die „mangelnde Quellenkritik“ entgegengesetzter Positionen (z. B. David C. Young) aufmerksam macht. Vgl. zu den sozialen Voraussetzungen für die Teilnahme mit Blick auf Athen auch David Pritchard, Athletics, education and participation in classical Athens, in: David J. Phillips and David Pritchard (ed.), Sport and Festival in the Ancient Greek World, Llandysul 2003, S. 293 349, insb. S. 332: „in classical Athens families took up athletics for the first time, not when getting close to elite status, but when they had arrived at the top and wanted to be publicly re

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wenn die zugrunde gelegte Anthropologie im Fokus stehen soll. Nicht die Herkunft aus einer bestimmten Sippe ist demnach entscheidend für Erfolg und Lob, sondern allgemein die Gabe eines bestimmten Talents, eines bestimmten „besten Könnens“ durch Potmos, die Erkenntnis dieses Talents, das Beschreiten dieses geraden Weges, die Ausbildung und die damit verbundenen Mühen, der Wagemut zum rechten Zeitpunkt sowie die günstigen Umstände. Pindar betont wiederholt, dass auch innerhalb von erfolgreichen Sippen Erfolge ausbleiben, weil eine oder mehrere dieser Bedingungen fehlen. Stenger und Mann haben in ihren Studien „auf einer speziellen Ebene“ für Bakchylides und Pindar eine inhaltliche Anpassung ihrer Dichtung an den jeweiligen gesellschaftlichen Kontext nachweisen können. Für den Untersuchungsgegenstand der vorliegenden Studie, deren Fokus auf den Bedingungen für eine vollendete Leistung liegt, die den Lobpreis fundieren, lässt sich eine Anpassung der Grundannahmen nicht erkennen. Hier gilt – was Stenger auch für Bakchylides herausarbeitete –, dass die dichterische Deutung des Sieges und der Leistung in einem umfassenden Sinn „in teils ethischen, teils religiösen Kategorien [stattfindet], die so allgemein angelegt sind, dass sie im Rahmen der griechischen Kultur überall, gleich unter welchen soziopolitischen Gegebenheiten, mit Konsens rechnen können.“⁷⁰

Dichtung und Philosophie Wenn wir also nach den Implikationen der Ergebnisse fragen, was es bedeutet, dass sich die aristotelischen Einsichten und Zusammenhänge bezüglich dynamis und energeia auch in Pindars Siegesliedern finden lassen, so müssen wir Pindar nicht zwingend zu dem einflussreichen Vordenker für Aristoteles machen.

cognized for having done so. Thus, in the most prosperous and democratic of the cities of classical Greece, athletics remained an exclusive pursuit of the wealthy.“  Vgl. Stenger 2004, S. 349: „In einem umfassenden Sinne deutet Bakchylides also den Sieg und die Leistung in teils ethischen, teils religiösen Kategorien, die so allgemein angelegt sind, dass sie im Rahmen der griechischen Kultur überall, gleich unter welchen soziopolitischen Gegebenhei ten, mit Konsens rechnen können. Auf einer speziellen Ebene werden diese Vorstellungen an den Einzelfall, also an den jeweiligen gesellschaftlichen Kontext, adaptiert. Wie Bakchylides in ethisch moralischer Hinsicht die Akzente setzt, hängt demnach davon ab, für welchen Adres satenkreis er schafft. Im Wechselspiel zwischen diesen zwei Ebenen wird letztlich die Doppel natur der Gnomik im Epinikion greifbar. Zwar erwächst sie aus der konkreten Gelegenheit und bleibt in ihr verankert, gleichzeitig aber unternimmt sie es immer, diese durch ihre Tendenz zur Allgemeinheit zu transzendieren. Damit verkörpert die Gnomik im Grunde die Spannung, die einem Gelegenheitsgedicht wie dem Siegeslied stets innewohnt.“

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Es genügt einerseits zu erkennen, dass Pindar vor allem auch durch den Einsatz von allgemeinen und allgemein anerkannten Aussagen im Rahmen seiner Gnomik seine Texte nicht nur strukturiert,⁷¹ sondern seinen Liedern auch „eine Relevanz über den unmittelbaren Anlass hinaus verleiht. Der Sieg erhält paradigmatischen Charakter und verdient nicht allein aus sportlichen Gründen die Nachahmung.“⁷² Er greift akzeptierte Aspekte einer Leistungsethik auf, erhöht, wiederholt, akzentuiert und verdichtet diese sprachlich, verstärkt damit die Wertigkeit der konkret besungenen Leistung und vermittelt dadurch diese Ansprüche auch weiter, um seiner eigenen Lobdichtung, die diese Zusammenhänge zu erkennen und zu verstärken versteht, die Grundlage zu sichern. Denn nur dadurch, dass er die Kriterien des gerechtfertigten Lobs und der Vollendung eines Vermögens offenlegt, wird auch seine eigene Leistung als vollendete erkennbar markiert.Wer beliebig lobt, vollendet kein Potential: weder das des (in diesem Fall zu Unrecht) gelobten Athleten noch das eines lobenden Dichters. Wie der Athlet sein ihm von Potmos gegebenes Vermögen erkennen muss, um es auszubilden und zu verwirklichen, muss der Dichter die Leistung als Verwirklichung einer göttlichen Anlage erkennen, um nicht „morsche“ Ergebnisse zu produzieren, sondern andauernden, göttlich legitimierten, wahren Ruhm. Nur damit wandelt auch er selbst auf dem rechten Weg eines göttlich veranlagten Dichters und nur dadurch kann er selbst sein „bestes Können“ vollenden. Damit wird Pindar jedoch nicht⁷³ zum genial-schöpferischen Dichter⁷⁴ im Sinne einer sich in Europa seit dem 16. Jahrhundert entwickelnden Ästhetik, die die göttliche Natur des Dichters aufgrund ihrer Fähigkeit zu einer ursprünglichen, unmittelbaren, ganzheitlichen Welterfahrung feiert.⁷⁵ Dass Pindar keine philosophische Begriffsarbeit leistete, bedeutet nicht, dass er seine Kunst aus einem

 Vgl. zu den verschiedenen Funktionen der Gnomik in den Siegesliedern Stenger 2004, S. 52 55.  Vgl. Stenger 2004, S. 347.  Vgl. zur Abgrenzung vom regelbefreiten dichterischen Ingenium auch schon Schad ewaldt 1928, S. 290 f.  Zur Tradition dieser Deutung vgl. Wolfgang Janke, Archaischer Gesang. Pindar, Hölderlin, Rilke: Werke und Wahrheit, Würzburg 2005, S. 77 f.  Zur Genese und zu den einheitlichen Merkmalen der Ästhetikkonzepte seit dem 16. Jahrhun dert vgl. Arbogast Schmitt, Aristoteles und Horaz und ihre Bedeutung für zwei unterschiedliche Phasen der europäischen Literatur. Anmerkungen aus altphilologischer Sicht zur Einheitlichkeit der europäischen Literatur, in: A. Kablitz (Hg.), Europas Sprachenvielfalt und die Einheit seiner Literatur, Freiburg i.Br. / Berlin / Wien, 2016, S. 97 134 sowie Arbogast Schmitt, Klassische und Platonische Schönheit. Anmerkungen zu Ausgangsform und wirkungsgeschichtlichem Wandel des Kanons klassischer Schönheit, in: W. Voßkamp (Hg.), Klassik im Vergleich. Normativität und Historizität europäischer Klassiken, Stuttgart / Weimar 1993, S. 403 428; hier insb. S. 409 414.

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Akt einer vorreflexiven Sinneserfahrung schöpfte. Pindar selbst hebt sich und sein Talent gerade deshalb von anderen, „morschen“ Lobrednern ab, weil er das wahrhaft Lobenswerte im Allgemeinen und am Einzelnen zu unterscheiden vermag und diese bestimmten und bestimmbaren Erkenntnisse dichterisch-produktiv entfalten kann. Das Verhältnis von aristotelischer Philosophie zur früheren Dichtung lässt sich also nicht durch eine reduzierende Zergliederung einer ursprünglich-ganzheitlichen Erfahrung bestimmen.Vielmehr gehört es zum Rüstzeug aristotelischer Methodik, in Dichtung entfaltete Zusammenhänge auf den Begriff zu bringen.⁷⁶ So konnte für die Ethiken bereits gezeigt werden, wie stark Aristoteles von EthikVorstellungen seit Homer geprägt ist, indem er immer wieder auch Positionen aus der Analyse früherer, noch nicht philosophisch reflektierter Positionen gewinnt.⁷⁷ Wir können also annehmen, dass Aristoteles mit dem Konsens der griechischen Kultur bezüglich der hier analysierten Kategorien nicht nur mit Pindar, sondern auch mit anderen Werken der Dichtung und Philosophie vertraut war, und dass er von dieser Grundlage ausgehend seine Überlegungen, erstens, zu dem allgemeinen Verhältnis von dynamis und energeia und, zweitens, darauf aufbauend zu den allgemeinen Bedingungen eines erfüllten menschlichen Lebens entwickelte. Als Dichter greift Pindar auf allgemeine Einsichten zurück, um den Einzelfall zu erklären und zu deuten, d. h. in seinem Fall, um die Leistung des Athleten zu würdigen, das Lob zu begründen und sein Gedicht aufzuwerten. Er festigt ein basales Verständnis der Zusammenhänge durch Anführung von Sentenzen und deren wiederholte Anwendung auf Einzelfälle, nicht durch Differenzierung. Als Philosoph nutzt Aristoteles den Einzelfall didaktisch, um allgemeine Zusammenhänge in einer ersten Annäherung verständlich zu machen und um dann davon ausgehend begriffliche Unterscheidungen zu treffen. Er festigt ein tieferes Verständnis der Zusammenhänge durch Hinterfragung und Differenzierung der allgemeinen Einsicht. Beide vermitteln und verstärken somit auf ihre Art ein Wissen dieser Zusammenhänge. Der Dichter nutzt und vermittelt durch die Verbindung von Gnomik und Einzelfall ein „Wissen, dass“, der Philosoph durch begriffliche Herleitung und Hinführung zu den Prinzipien ein „Wissen, warum“.⁷⁸

 Vgl. den Überblick, insb. Punkt 1, zu den Arten, wie Aristoteles grundsätzlich Dichterzitate verwendet, bei Despina Moraitou, Die Äußerungen des Aristoteles über Dichter und Dichtung außerhalb der Poetik, Stuttgart / Leipzig 1994, S. 120 124.  Vgl. hierzu die Ethikkommentare von Franz Dirlmeier, exemplarisch Franz Dirlmeier (übers. und komm.), Aristoteles, Werke in deutscher Übersetzung. Bd. 6, Nikomachische Ethik, begr. von Ernst Grumach; hrsg. von Hellmut Flashar, Berlin 1974, S. 245 248.  Vgl. zur Unterscheidung zwischen einem „Wissen, dass“ und einem „Wissen, warum“ Aristot. an. post. 89b25 31: ὅ ταν μὲν γὰρ πότερον τόδε ἢ τόδε ζητῶμεν […], οἷον πότερον ἐκλείπει ὁ ἥ λιος

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Damit soll die Leistung des Dichters keineswegs auf eine „bloß“ kunstvoll arrangierte Wiederholung von bekanntem Faktenwissen reduziert werden. Denn zusätzlich zu den unzähligen anderen Aspekten, unter denen Pindars Schaffen analysiert und gewürdigt wurde, werden kann und werden muss,⁷⁹ um die Facetten seines Wirkens und Könnens angemessen einschätzen zu können, lässt sich auch für den Zuschnitt des hier gelegten Fokus annehmen, dass die Grundlage seiner Vermittlung in diesem Wissensbereich nicht selbst bloß ein gesammeltes, auswendig gelerntes, abstraktes Faktenwissen ist. Vielmehr beruht seine Leistung mit Blick auf die Wissenskonstitution auf zweierlei Vermögen: erstens auf der Einsicht und dem Verständnis der Zusammenhänge, zweitens auf der Vermittlung. Gilbert Ryle⁸⁰ hat für dieses Vermögen den Begriff des „Knowing How“ geprägt und diesen auch als Voraussetzung für das „Knowing That“ begründet. Die extensive und intensive Durchdringung der pindarischen Dichtung von den hier herausgearbeiteten Zusammenhängen von dynamis und energeia bzw. Vermögen, Leistung und Erfolg lassen für Pindar die Annahme einer bloßen „museum-possession of knowledge“ als unwahrscheinlich erscheinen und zeugen vielmehr von einer ausgeprägten „workshop-possession of knowledge.“⁸¹ Denn Pindar käut dieses Wissen nicht unverarbeitet wieder, sondern wendet es kreativ an, indem er es an diversen inhaltlichen Themen mittels verschiedener dichterischer Mittel entfaltet. Über die Jahrzehnte lässt Pindar zu verschiedenen Anlässen, zu verschiedenen Schwerpunkthemen, für verschiedene Sieger und Siegerfamilien immer wieder sein Verständnis der grundsätzlichen Erfolgsbeἢ οὔ , τὸ ὅ τι ζητοῦμεν. σημεῖον δὲ τούτου· εὑρόντες γὰρ ὅ τι ἐκλείπει πεπαύμεθα· καὶ ἐὰν ἐξ ἀρχῆς εἰδῶμεν ὅ τι ἐκλείπει, οὐ ζητοῦμεν πότερον. ὅ ταν δὲ εἰδῶμεν τὸ ὅ τι, τὸ διότι ζητοῦμεν, οἷον εἰ δότες ὅ τι ἐκλείπει καὶ ὅ τι κινεῖται ἡ γῆ, τὸ διότι ἐκλείπει ἢ διότι κινεῖται ζητοῦμεν. / „Wenn wir nämlich danach suchen, ob dieses oder jenes ist […], also wenn wir uns z. B. fragen, ob die Sonne sich verfinstert oder nicht, dann fragen wir nach dem Dass. Ein Zeichen hierfür ist, dass wir aufhören zu suchen, wenn wir herausgefunden haben, dass sie sich verfinstert. Und dass wir, wenn wir von Anfang an wissen, dass sie sich verfinstert, dann nicht mehr nach dem Ob fragen. Wenn wir aber das Dass kennen, forschen wir nach dem Warum. Wenn wir z. B. wissen, dass sich die Sonne verfinstert und dass sich die Erde bewegt, fragen wir danach, warum sich die Sonne verfinstert und warum sich die Erde bewegt.“  Vgl. den kleinen Ausschnitt der verschiedenen Themen der Pindarforschung oben S. 8 10.  Vgl. Gilbert Ryle, The Concept of Mind, London 2009, S. 14 48.  Vgl. Gilbert Ryle, Knowing How and Knowing That: The Presidential Address; in: Proceedings of the Aristotelian Society, New Series, Vol. 46 (1945 1946), S. 1 16, hier S. 16: „Effective pos session of a piece of knowledge that involves knowing how to use that knowledge, when required, for the solution of other theoretical or practical problems. There is a distinction between the museum possession and the workshop possession of knowledge. A silly person can be stocked with information, yet never know how to answer particular questions.“

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dingungen und Erfolgsgenese in seinen zahlreichen Liedern durchscheinen und bindet dieses Verständnis jeweils innerhalb eines Liedes in die Erzählung der Familiengeschichte, in die Äußerung des Siegerlobes, in die Pointierung seiner Mythologie und Anwendung seiner Gnomik ein. Ob Pindar auch die Prinzipien des Erfolgs hätte begrifflich herleiten, analysieren und differenzieren können, wissen wir nicht. Denn das war auch nicht sein Thema. Sein spezifisch dichterisches Interesse der Wissensvermittlung und Wissenskonstitution hängt an seiner Fähigkeit des Erfassens und Entfaltens von Allgemeinem und Gemeinsamem jeweils aus und an Einzelfällen. Die Komposition seiner Dichtung, insbesondere die Konstruktion, das Erspähen und das Arrangement seiner Sentenzen setzen das Vermögen voraus, Beobachtungen und allgemein akzeptierte Lehrsätze zusammenzubringen, d. h. sie als miteinander in Einklang stehend zu verstehen, und dieses Verständnis nach den Regeln und den Erwartungen, die mit dem jeweiligen literarischen Genre verbunden sind, in Geschichte und Geschichten zu gießen. Das dadurch vermittelte „Wissen, dass“ ist weder ein bloß reproduziertes Faktenwissen noch ein begrifflich differenziertes Prinzipienwissen, sondern ein auf ein „Wissen, wie“ aufruhendes, daraus hervorgehendes und darin verfestigtes Wissen. In Ryles Worten: „Acknowledging the maxims of a practice presupposes knowing how to perform it. Rules, like birds, must live before they can be stuffed.“⁸² Damit versieht Ryle etwas mit neuen Begrifflichkeiten, was Aristoteles unter dem Begriff hexis beschrieb: eine zweite Natur („second nature“⁸³), deren Ausbildung aus naturgegebenen Potentialen (dynameis erster Stufe) durch wiederholte Betätigung erfolgt.⁸⁴ Aristoteles bringt diese Einsicht für die ethischen Tugenden wie folgt auf den Punkt: Gerecht werden wir, indem wir gerecht handeln.⁸⁵ Zu ergänzen wäre hier: und nicht allein durch Anhäufung von propositionalem Wissen. Der Weg zu dieser Art von Wissen bzw. Können geht demnach nur über wiederholende Betätigung und Gewöhnung.⁸⁶ Dass die Ausbildung der seelischen

 Vgl. Ryle 1946, S. 11.  Vgl. Ryle 1946, S. 14.  Vgl. hierzu oben S. 20 23.  Vgl. Aristot. EN 1105b9 12: εὖ οὖν λέγεται ὅτι ἐκ τοῦ τὰ δίκαια πράττειν ὁ δίκαιος γίνεται καὶ ἐκ τοῦ τὰ σώφρονα ὁ σώφρων· ἐκ δὲ τοῦ μὴ πράττειν ταῦτα οὐδεὶς ἂν οὐδὲ μελλήσειε γίνεσθαι ἀγαθός. / Es ist folglich richtig gesagt, dass man gerecht wird, indem man gerecht handelt, und besonnen, indem man besonnen handelt. Ohne entsprechend zu handeln, könnte niemand ein guter Mensch werden.  Ryle (1946, S. 14 f.) ergänzt mit Recht, dass hierunter nicht Drill verstanden werden darf, der zu blindem Gehorsam führt, sondern eine an Prinzipien orientierte, geleitete Erziehung, die zu ei nem eigenständigen Handeln und der Einsicht in die Richtigkeit der Handlungsprinzipien zu führen vermag.

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Vermögen, die auf handelnde Tätigkeiten zielen und mittels erzieherischer Anleitung und nachahmendem sowie wiederholendem Ausführen entwickelt werden müssen, zu Beginn jedes sinnvollen Bildungsvorhabens zu stehen haben, hat bereits Platon ausgeführt.⁸⁷ Und auch in den auf Platon und Aristoteles aufruhenden Bildungskonzeptionen der Spätantike⁸⁸ kommt die gewöhnende Einübung und wiederholte, geleitete Betätigung der Seele notwendig vor der Möglichkeit, die theoretischen Vermögen zu entfalten. Das „Knowing How“, d. h. die Ausbildung einer bestimmten hexis, geht folglich der Einsicht in die Richtigkeit der Maxime voraus. Mit Blick auf Pindars „Knowing How“ der Erfolgsgenese sind es nun vermutlich nicht die von ihm selbst durchgestandenen sportlichen Wettkämpfe, die sein diesbezügliches Wissen begründen. Vielmehr ist es wohl die selbst durchgemachte und bei anderen beobachtete Erfahrung, Vermögen in Verwirklichung zu überführen bzw. daran zu scheitern, die sein Verständnis und damit seine Fähigkeit zur Nachahmung⁸⁹ dieser Zusammenhänge formten. Dieses Verständnis ist eine Grundlage dafür, dass Pindar es nicht nur versteht, Erfolg gemäß den hier aufgefächerten Zusammenhängen zu deuten, sondern diese Zusammenhänge auch für verschiedene Sieger in immer neuen Variationen und künstlerischen Ausformungen zu vermitteln. Wissensvermittlung betreiben folglich beide: der Dichter wie der Philosoph. Der Unterschied besteht darin, dass Pindar als Dichter ein durchdrungenes „Wissen, dass“ durch dichterische Nachahmung entlang von Einzelfällen – nämlichen konkreten sportlichen Erfolgen – vermittelt. Dabei vermag er die Plausibilität und Überzeugungskraft der Richtigkeit dieser Zusammenhänge aus dem Faktum des jeweils eingetretenen Sieges als sichtbares Ergebnis der Zusammenhänge und aus anderen angedeuteten Erfolgs- oder Misserfolgsgeschichten zu gewinnen. Aristoteles hingegen als Philosoph versucht ein „Wissen, dass“ durch begriffliche Differenzierung und Herleitung, also durch das Hinführen zu den Gründen und Ursachen, zu stärken, indem er es zu einem „Wissen, warum“ überführt.

 Vgl. hierzu Plat. leg. 653a c.  Die Philosophenschulen der Spätantike haben dann von den platonischen und aristote lischen Einsichten die Reihenfolge und Ordnung einer zielgerichteten Bildungsbemühung an hand von Tugendstufen auf den Begriff gebracht, vgl. z. B. Damask. in Phaed. §138 151, zu sammenfassend Vogel 2014, S. 32 41.  In seiner Poetik (1048b4 19) wird Aristoteles die menschliche Fähigkeit zur Nachahmung, die Aristoteles als eine Art von Erkennen auffasst (vgl. hierzu Schmitt 2008, S. 269), als eine der Ursachen der dichterischen Tätigkeit beschreiben.

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Siegeslieder und Ethik Während Aristoteles in seinen philosophischen Traktaten folglich den sportlichen Wettkampf sachlich nur als Beispiel nehmen kann, um u. a. die Schritte seelischer Entwicklung durch analoge Anführung leichter einzusehender Entwicklungsprozesse am Körper zu plausibilisieren, nimmt Pindar den Erfolg im Wettkampf als Anlass, um sein Verständnis der Bedingungen und Genese von Erfolg am konkreten Erfolgsfall zu illustrieren und dadurch zugleich durch die Öffentlichkeit der Präsentation seiner Werke quasi beiläufig und indirekt ethische Werte zu vermitteln. Denn im sportlichen Wettkampf allein, so wird in den Liedern deutlich, findet der Mensch bei Pindar nicht sein Glück. Es bedarf der richtigen Einstellung zum Göttlichen, zur prinzipiellen menschlichen Verfasstheit und zur eigenen Vergänglichkeit, um weder dem Hochmut noch der Verschwendungssucht zu verfallen. Diese Einstellung helfe einerseits den Erfolg überhaupt zu realisieren und andererseits die vordergründigen Früchte des Erfolgs,Wohlstand und Ruhm, so lange wie möglich zu wahren. Indem Pindar am einzelnen Sieg sein Verständnis der Erfolgsbedingungen jeweils darlegt, vermittelt er durch sein darauf fokussiertes Lob das eigentlich Lobens- und Erstrebenswerte: Nicht der Sieg als solcher, sondern der Sieg als ein in einer bestimmten Weise errungener Sieg wird gefeiert. Auch Aristoteles verweist darauf, dass wir beim Gerechten und Tapferen die Tugend wegen der Handlungen und Werke loben, den Starken und den Läufer aber und jeden der anderen (Athleten) loben wir aufgrund ihrer natürlichen Beschaffenheit und ihres Verhältnisses zum Guten und Wertvollen.⁹⁰

Die Höchstleistung im Wettkampf ist demnach nicht unmittelbare Folge einer für sich ethisch wertvollen Handlung, doch kommt sie, wenn sie eine wahre lobenswerte Bestleistung ist, andererseits auch nicht ohne Teilhabe an ethischem Verhalten, wie Demut, Besonnenheit oder Tapferkeit, zustande. Diesen Verweis auf das Gute und ethisch Wertvolle bringt sie mit dem Erfolg ans Licht. Für dieses Zeichen einer guten, selbst bewirkten hexis ist der sportliche Erfolg auch lobenswert. Und dasselbe gilt auch für Pindars Siegeslieder, dass sie nicht nur Herkunft, Anlage und den Erfolg für sich, sondern auch den Aspekt der jeweiligen Mitwirkung des Sportlers, also das „Bei-ihm-Liegende“ und durch ihn Verwirklichte (also das eph’hēmin) an der Ausbildung und Vollendung seiner Naturanlage bemerken und würdigen.

 Aristot. EN 1101b14 18: τὸν γὰρ δίκαιον καὶ τὸν ἀνδρεῖον καὶ ὅλως τὸν ἀγαθόν τε καὶ τὴν ἀρετὴν ἐπαινοῦμεν διὰ τὰς πράξεις καὶ τὰ ἔργα, καὶ τὸν ἰσχυρὸν δὲ καὶ τὸν δρομικὸν καὶ τῶν ἄλλων ἕκαστον τῷ ποιόν τινα πεφυκέναι καὶ ἔχειν πως πρὸς ἀγαθόν τι καὶ σπουδαῖον.

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2

26 19 24 21 22 24 20 26 28 117 42 16 16 17 98 28 106 106 98 30 101 102 93 98 99 6, 121 6, 101 100 23 6, 23 77 23 100 100 100

– 1104a30 – 33 – 1104b3 – 9 – 1105b9 – 12 – 1106a6 – 13 – 1106a9 – 10 – 1111b5 – 5 – 1111b29 – 30 – 1113a31 – 1117b – 1117b3 – 5 – 1117b15 – 16 – 1118b18 – 1145b25 – 29 – 1147b14 – 15 – 1174b16 – 23 – 1174b32 – 33 – 1175a30 – 1177a12 – 1179a32 – 1177b24 – 1178a8 – 1177b31 – 33 – 1178a5 – 8 – 1178a9 – 10 – met. – 982b31 – 33 – 983a3 – 5 – 983a5 – 10 – 987a30 – 988a18 – 990a35 – 993a11 – 1019a19 – 23 – 1019a26 – 32 – 1019a32–b5 – 1046a4 – 9 – 1046b29 – 1047b2 – 1047a31 – 35 – 1048b28 – 34 – 1049b4 – 5 – 1049b10 – 17 – 1049b19 – 23 – 1049b28 – 29 – 1050a21 – 23 – 1050a8 – 10 – phys. – 184b15 – 189b29

78 92 24, 119 24 98 2 1 93 87 102 102 111 108 109 29 103 93 17 104 f. 104, 111 29 110 104 104 104 108 108 24 24 25 19 19 22 28 26 26 27 27 28, 52 27, 52 109

Stellenindex

– 194a27 – 30 – 194a28 – 33 – 208a34 – 209b1 – 208b27 – 209a2 – 218b21 – 221b1 – 3 – poet. – 1048b4 – 19 – pol. – 1053a23 – 1260a14 – 36 – 1260a20 – 28 – rhet. – 1064a26 – 28 – 1167b32 – 33 – 1367b27 – 29 – 1367b28 – 32 – 1395b11 – 17 – 1401a15 – 19 Bakchylides – epin. 3

29 45 109 109 33 33 120 28 100 107 111 39 101 6 14 111

96

Damaskios – in Phaed. – §138 – 151 Diogenes Laertius – vitae – VII, 49 – X, 133

2 2

Epiktet – ench. – c. 1 – c. 53

1 73

Hesiod – erg. – 280 – 284 – 289 – 292 – 498 – 499 – theog. – 27 – 28 – 463 – 464 Hippolytos – refutatio – I, 21 – 22

120

3 87 86 110 87

73

Homer – Il. – 17, 412 – 416 – 24, 525 – 532 Pindar – Frg. – 62 – 108 – I. 1 – 22 – 39 – 40 – 41 – 45 – 47 – 47 – 48 – I. 2 – 44 – 45 – I. 3 – 7–8 – 13 – 18 – I. 4 – 13 – 30 – 31 – 32 – 44 – 51 – I. 5 – 11 – 12 – 15 – 12 – 16 – 14 – 16 – 16 – 22 – 25 – 23 – 26 – 29 – 56 – 57 – 56 – 58 – 59 – 61 – I. 6 – 10 – 13 – 10 – 14 – 19 – 21 – I. 7 – 19 – 21 – 22 – 42 – 43 – 47 – 48

87 44

111 45, 56, 68 92 40, 45 76, 95 60 49 95 95 54 44 58, 104 80 84 69 69 34 58 104 34 69, 95 56 43 69 70 74 85 76, 92 96 96 69 37 64

129

130

– I. 8 – 12 – 14 – 14 – 15 – N. 1 – 25 – 25 – 28 – N. 3 – 12 – 39 – 40 – 42 – 58 – 70 – 71 – N. 4 – 41 – 43 – 43 – 82 – 85 – N. 5 – 39 – 40 – 48 – 49 – N. 6 – 1–2 – 1–4 – 1–7 – 2–3 – 4–5 – 6–7 – 8 – 11 – 24 – 25 – 60 – 63 – 61 – 63 – 65 – 66 – N. 7 – 5–6 –6 – 6–8 – 12 – 12 – 16 – 14 – 16 – 17 – 18 – 54 – 55 – 55 – 58 – 58 – 60 – 68 – N. 8 – 17 – 32 – 34

Stellenindex

82 44 45, 50, 56, 60, 62 61 76 82 61, 63, 68, 73, 89 66 61, 79 55 43 94 81 49, 54 75 3, 44 107 36 86 107 40, 46, 54, 68 48, 69 91 39 85 75 55, 57, 62, 72 40, 49 55 96 95 76 48 49, 60, 62 57 58, 83 43 89, 96 13

– 32 – 34 – 35 – 37 – 40 – 42 – 45 – N. 9 – 6–7 – N. 10 – 29 – 30 – N. 11 – 13 – 16 – 17 – 32 – 22 – 23 – 22 – 29 – 22 – 32 – 29 – 30 – 29 – 32 – 30 – 32 – 37 – 43 – 39 – 42 – 42 – 43 – 46 – 43 – 46 – 47 – 48 – O. 1 –1 – 1–6 – 13 – 52 – 54 – 59 – 55 – 64 – 56 – 57 – 66 – 86 – 87 – 95 – 96 – 99 – 100 – 100 – 102 – 100 – 103 – 106 – 111 – 108 – 111 – 113 – 114 – O. 2 – 15 – 18 – 19 – 21 – 33 – 38 – 46 – 51 – 86 – 88

89, 110 110 92 86 95 86 35 40 40 82 15 63, 71, 81 40 63, 81 69 48 34 68 46 64 111 96 91 111 64 114 70 34 114 114 94 94 114 86 96 62, 114 96 43 85 44 6 50, 61

Stellenindex

– 95 – 98 – O. 3 – 43 – 44 – O. 4 – 12 – 13 – 25 – O. 5 – 15 – 16 – 23 – O. 6 – 9 – 11 – 97 – 101 – 102 – O. 7 – 24 – 26 – 30 – 31 – 39 – 41 – 43 – 44 – 45 – 47 – 90 – 92 – 92 – 93 – O. 8 – 1–7 – 12 – 14 – 13 – 14 – 19 – 19 – 22 – 54 – 55 – 59 – 64 – 60 – 65 – 66 – 67 – 69 – O. 9 – 28 – 28 – 29 – 83 – 100 – 100 – 104 – 100 – 107 – 100 – 108 – 100 – 113 – O. 10 – 17 – 19 – 17 – 21 – 20 – 21 – 20 – 22 – 22 – 23

95 91 86 81 87 104 87 38, 43 38 47 47 47 47 68 56 95 80 60, 85 42 69 60 74 74 73 74 80 41 42 91 3, 45, 49 87 62 61 50 75 88 75 85 76, 88

– 53 – 55 – 91 – 93 – O. 11 – 4–6 – 10 – O. 12 – 1–5 – 7–9 – O. 13 – 5–7 – 13 – 14 – 15 – 47 – 48 – 83 – 104 – 105 – 104 – 106 – P. 1 – 41 – 41 – 42 – 69 – 75 – 99 – 100 – P. 2 – 25 – 29 – 28 – 29 – 34 – 35 – 36 – 49 – 52 – 62 – 63 – 71 – 72 – 71 – 96 – 72 – 96 – 73 – 82 – 83 – 88 – 93 – 93 – 96 – P. 3 – 19 – 23 – 21 – 23 – 54 – 59 – 62 – 59 – 63 – 61 – 62 – 64 – 103 – 106 – 104 – 105 – 108 – 109 – 114 – 115

44 93 76, 87 41 39 46, 68 93 40, 49 91 49 83, 86 86 85 41, 62 59, 67 86 94, 96 62, 70 70 62 63, 72 85 91 97 97 13 110 110 71 63 65, 71 114 71 67, 104 114 114 114 65 114 65 8, 94, 114

131

132

– P. 4 – 185 – 187 – 272 – 274 – 286 – 287 – P. 5 – 1–4 –3 –5 – 12 – 13 – 14 – 99 – 108 – 115 – 109 – 115 – 116 – 17 – 117 – P. 8 – 44 – 45 – 67 – 78 – 73 – 73 – 76 – 75 – 76 – 78 – 93 – 94 – 95 – 96 – 96 – 97 – P. 9 – 67 – 68 – 93 – 96 – P. 10 – 10 – 11 – 13 – 12 – 22 – 24 – 24 – 27 – 28 – 28 – 29 – 60 – 62 – 63 – 67 – P. 12 – 27 – 30 – 28 – 29

Stellenindex

87 85 65, 83 53 54 53 53 53 96 53 80 80 84 15 15 15 3, 41, 88 4 85 15 36 37, 87 85 95 15, 42, 84 84 15 15 15 57 34 57 49 46, 68 15, 79 42 76

– 28 – 32 – 32 – 32 Platon – Euthyd. – 304b3 – 4 – Gorg. – 484b1 – 488b3 – leg. – 653a–c – 690b – Men. – 81b1 – 2 – 71c–72b – 97a–98a – Phaid. – 81e5 – rep. – 331a – 352d8 – 353d11 – 439b – 440c–441a – 477c1–d5 – Tht. – 173e – Tim. – 37d5 – 8 – 38b6–c3 Simonides – Frg. – 526, 1 – 2 Simplikios – in ench. – 216, 446 – 8 SVF –I – 527 – II – 975 – 992

36, 85 3 14

111 112 112 120 112 112 108 89 111 112 28 16 16 28 112 32 32

62

1

73 73 2