Vocabolario greco della filosofia 8842491810, 9788842491811

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Testi e pretesti

Vocabolario greco della filosofia A cura di Ivan Gobry Traduzione e cura dell, edizione italiana di Tiziana Villani

CD

Bruno Mondadori

Titolo originale: Le vocabulaire grec de la Philosophie. collana "Vocabulaire de... ", curata da Jean ·Pierre Zarader, pubblicata da Ellipses

© 2002 Édition Marketing S.A. Traduzione dal francese di Tiziana Villani Tutti i diritti riservati © 2004, Paravia Bruno Mondadori Editori

È vietata la riproduzione, anche parziale o a uso interno didattico, con qualsiasi mezzo, non autorizzata. Le riproduzioni a uso differente da quello personale potranno awenire, per un numero di pagine non superiore al 15% del presente volume/fascicolo, solo a seguito di una specifica autorizzazione rilasciata da AIDRO, via delle erbe 2, 20121 Milano, tel./fax 02·809506, e-mail [email protected] Progetto grafico: Massa & Marti, Milano La scheda catalografica è riportata nell'ultima pagina del libro.

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Avvertenza

Riferimenti per la Metafisica di Aristotele A - alfa maiuscolo = libro I a - alfa minuscolo= libro II B - beta = libro III r - gamma = libro IV ~ - delta = libro V E - epsilon = libro VI Z - zeta= libro VII H - eta= libro VIII E> - theta =libro IX I - iota = libro X K - kappa =libro XI A - lambda = libro XII M - mi = libro XIII N - ni =libro XIV

Per alcuni autori che hanno pubblicato una sola opera conosciuta e frequentemente citata, il titolo è sottinteso: Aezio, Placita; Diogene Laerzio (indicato con D.L.), Vite dei filoso/i; Plotino, Enneadi; Ateneo, Deipnosophistai. Tutto ciò che è indicato con fr. (frammento), senza precisazioni, si riferisce a DielsKranz, I presocratrici. Testimonianze e /rammenti.

Premessa di Tiziana Villani

Questo libro offre al lettore italiano 370 parole chiave ricorrenti nella filosofia classica. La scelta di ciascun lemma è il frutto di una duplice necessità: da un lato la contestualizzazione del termine all'interno delle analisi svolte dai filosofi che li hanno impiegati, dall'altro la chiarificazione concettuale riferita a ogni sh1golo termine. Si tratta, pertanto, di una selezione che permette un uso rigoroso e allo stesso tempo agile di uno strumento di lavoro indirizzato sia agli studiosi, sia agli appassionati della materia. L'approfondimento del significato dei singoli termini, varia in relazione all'impiego e agli sviluppi che questi stessi hanno avuto nell'opera dei diversi filosofi dell'antichità. Alcuni lemmi appaiono così appena citati, mentre altri sono trattati in modo più diffuso e articolato. In quest'ultimo caso la trattazione permette non solo di accogliere la rilevanza dei concetti, ma anche il percorso compiuto per giungere sino a noi come fonti necessarie dell'esercizio del sapere. La filosofia che nasce sulle sponde della Grecia inventa una propria lingua che si emancipa dall'orizzonte strettamente mitologico per approdare nella polis. In quest'ambiente l'agire fiIX

Vocabolario greco della filosofia

losofico elabora una propria concezione del mondo, una concezione molteplice che si realizza non solo in un atteggiamento pedagogico, ma soprattutto in una "società di amici". La disamina degli eventi, la capacità dialettica e oratoria consentono l'individuazione di piani e figure di riflessione che hanno intr~cciato il proprio divenire con quello di una disciplina che ha segnato profondamente il pensiero dell'Occidente. Le parole della filosofia greca ineriscono a campi di sapere che nei secoli sono andati differenziandosi. Tuttavia a quest'unità originaria è 11tile risalire, in modo genealogico, quando si vuole indagare la peculiarità degli eventi che ancora oggi caratterizzano i nostri interrogativi sull'esistenza e altro ancora. L'atteggiamento genealogico può essere utile anche al lettore che sfogliando queste pagine può disporre di uno strumento capace di offrire un'immediata individuazione e conoscenza di quelle parole-concetto, che i greci forgiarono e che in modo più o meno consapevole, tuttora ci aiutano a comprendere il nostro essere al mondo.

x

adikia (he) l a8tx:ia (il), l'ingiustizia ~ dikaiosyne.

agathon (to) l aya86v (t6), il Bene.

Neutro sostantivato dell'aggettivo agathos l àya96ç, buono; superlativo, to ariston l tò aptO'tOV: il Sommo Bene; latino: summum bonum. Nella filosofia greca, il Bene è l'obiettivo che si offre a ciascun uomo per dare un senso alla propria vita. È fonte di felicità (eudaimonia), ricerca incessante dell'anima. Ma solo il sapiente può raggiungere il Bene, perché è il solo a saper utilizzare in modo adeguato la ragione. Tuttavia, nessun filosofo pare aver raggiunto il fine della sua ricerca (il che giustifica il significato della parola filosofo, "colui che ama il sapere" e che lo cerca poiché non lo ha trovato), in quanto sono tutti in disaccordo sulla natura del Bene. Da qui la ricchezza della filosofia greca su questo argomento. «Scienza superiore ad ogni altra, alla quale tutte sono subordinate» scrive Aristotele per riassumere il parere comune «è quella che l

agathon

comprende il fine per il quale si compie ogni azione, e che è per ogni essere il proprio bene, e per tutti il Sommo Bene (to ariston) nella natura universale» (Metafisica, A, 2, 982b). La ricerca della natura del Bene è relativamente tarda. I primi pensatori sono interessati alla natura e all'origine del mondo: pan, holon. È Pitagora colui che pone il Bene in cima alla gerarchia degli esseri, identificandolo con Dio, con l'Intelletto e con la Monade generatrice degli esseri (Aezio, I, VII, 18), dando così origine a una tradizione filosofica che concepisce il Bene non come un principio morale o economico, ma

essenzialmente metafisica. Questo include, certo, il bene come valore morale, ma anche la Bellezza, la Verità e la felicità; più esattamente, esso trascende questi valori secondi ed è causa del loro avere valore. Il Bene metafisica è il valore assoluto e originario. Archita adotta una disposizione più modesta e popolare nel suo testo Trattato dell'uomo buono e felice, ampiamente citato da Stobeo. Per Euclide di Megara, allievo sia di Parmenide sia di Socrate, «il Bene è l'Essere che è uno» (Cicerone, Academica posteriora, II, 42); Diogene Laerzio offre un'altra formulazione: «il Bene è l'uno, anche se lo si chiama con altri nomi: Pensiero, Dio, Intelletto» (II, l 06). Per Platone «l'Essenza del Bene è il fine della scienza più elevata>> (Repubblica, VI, 505a). ll Bene, in effetti, «è causa di ciò che vi è di giusto 2

agathon e bello» (ivi, VII, 517c); nel mondo sensibile «ha creato la luce e il signore della luce», ossia il Sole; e nel mondo intelligibile «è ciò che presiede alla verità e all'intelligenza» (ivi, VI, 508c509a). Esso è «l'assolutamente perfetto (teleotaton) e supera tutti gli esseri» (Filebo, 20d). «È ben oltre l'Essenza per maestà e potenza» (Repubblica, VI, 509b). Di conseguenza, è ineffabile (ivi, VI, 505a-506b), non concettualizzabile, bisogna raggiungerlo al termine di un' ascensione (anabasis) dell'intelletto (ivi, VII, 519c-d). Nell'uomo «è in funzione del Bene che si compiono tutte le azioni» (Gorgia, 468b), e senza di esso tutto quanto possediamo è inutile (Repubblica, VI, 505a). In Aristotele, il Bene si identifica con il primo Motore (Metafisica, K, 1), con l'Essere necessario, con il Principio, con il Pensiero autonomo, con l'Atto che sussiste e che è Dio (ivi, A, 7). Tutte le arti e le scienze sono dirette verso il Bene (Etica Nicomachea, I, I, l) e il Sommo Bene (ariston) è il fine ultimo, sia dell'individuo sia dello Stato (ivi, I, II, 1-7). Dotato di numerosi aspetti, «comprende tante categorie quante ne comprende l'Essere: in quanto sostanza, il Sommo Bene è Dio e Intelletto; in quanto qualità è virtù, in quanto quantità è la giusta misura, centro» ecc. (ivi, I, VI, 3-5). Attraverso un'inversione dei termini, Aristotele conclude che il Sommo Bene è la felicità (eudaimonia), e precisa: «il Bene proprio dell'uomo è l'attività dell'anima in 3

agathon conformità con la virtù» (ivi, I, VII, 8-15; VIII, 8). Infine, questo Bene-felicità consiste «nel vivere conformemente con la parte più perfetta di noi stessi (ivi, X, VII, 8), che è il principio divino della ragione contemplativa (epistemonzkon). Per Epicuro, il bene non è tanto metafisica; infatti il bene primo e congenito (agathon proton kai syngenikon) è il piacere: hedone l l,oovil (D.L., X, 128-129). Ancora, è un Sommo Bene molto soggettivo quello che propongono gli stoici. Alcuni ne fanno un assoluto, preferibile a ogni cosa e incomparabile (Stobeo, Eclogae physicae et ethicae, II, 6). È, secondo Diogene di Babilonia, «l'assoluto per natura: natura absolutum» (Cicerone, De /inibus bonorum et malorum, III, 10). In effetti, non appena occorre dare un contenuto a questa definizione formale, ·troviamo delle definizioni piuttosto deludenti: «La perfezione, secondo la natura di·un uomo ragionevole, in quanto ragionevole» (D.L., VII, 94). «Ciò che è utile» (ivi, Sesto Empirico, Contro i dogmatici, II, 10; Ipotiposi, III, XXII, 169). O ancora, secondo Ecateo e Crisippo, la Bellezza (D.L., VII, 100-101; Marco Aurelio, II, l; Cicerone, Tusculanes disputationes, V, VII, 18; XV, 45; XXX, 849). Per Zenone di Cizio, è la Virtù (Sesto Empirico, Contro i dogmatici, III, 77; Cicerone, De /inibus bonorum et malorum, III, 11). Per Erillo di Cartagine, il Bene è la Scienza (episteme) (Clemente d'Alessandria, Stromata, 4

agathon II, XXI, 129; Cicerone, De /inibus bonorum et malorum, III, 9; D.L., VII, 165 ecc.). È Platino che conferisce al Bene una più considerevole rilevanza metafisica, al punto da introdurlo ovunque nella sua vasta opera. Principio di tutte le cose, il Bene è identico all'Uno (ben), prima ipostasi (Il, Xl, l). Essendo il migliore degli esseri (to arzston ton onton) (VI, VII, 23), si situa al di là dell'Essere e del Pensiero (III, IX, 9), al di là della Bellezza suprema (1, VI). Tutto quello che possiamo dire è che è la Volontà (bouleszs l (3ouAnmç); poiché è la sua stessa volontà che gli dona l'esistenza (VI, VIII, 13), ed è la potenza di tutte le cose (V, rv, l). Ciò che il Bene genera spontaneamente e direttamente, è l'Intelletto, seconda ipostasi e suo primo atto (1, VIII, l; II, IX, 1), immagine del Bene che pensa il Bene, poiché il Bene non pensa (V, VI, 4; VI, VII, 40). Tutti gli esseri partecipano del Bene (1, VTI, 1), ogni cosa riceve da esso bellezza e luce (VI, VII, 31); è il Desiderato verso il quale tendono tutte le anime (I, VI, 7; V,V, 13; VI, VII, 25), è il premio del sapiente, per il quale è sufficiente. Proclo, seguendo Platino, afferma che «il Bene è principio e causa di tutti gli esseri», e che, principio di unità, è identico all'Uno (Teologia, 1213 ). Ugualmente, per Ermete Trismegisto, il Bene e Dio sono due termini interscambiabili (Il, 38). Nella Politica (I, I, 1), Aristotele chiama il Sommo Bene (della comunità) to kyriotaton l 5

agenetos

Kuptotat6v, da kyrios: il maestro, il sovrano (nella liturgia cristiana: il Signore= Dio).

agenetos l

àyéVIl~oç,

senza inizio (ingenerato).

È il caso, in Platone, dell'essenza (eidos) (Timeo, 52a) e dell'anima umana (Fedro, 245e), e in Aristotele della materia (Fisica, I, 9).

aei l aei, eternamente; spesso impiegato come aggettivo.

Questi termini danno il senso di una durata illimitata nel tempo: l'essere eterno non ha inizio né fine.

nsostantivo aion l airov, da cui deriva l'aggettivo aionios, ha un significato imprecisato: il più delle volte significa durata (di una vita, di un secolo), ma anche eternità. È in questo senso che lo si ritrova in Eraclito: logos aion: il Logos-eternità (fr. 50). Pitagora parla del Dio eterno: aidios theos (Aezio, IV, VII, 5; Pseudo Plutarco, Epitome, VI, 7). Ma il suo discepolo Filolao preferisce ricorrere ad aei: Dio è l'eternamente sussistente (Filone d'Alessandria, Creazione del mondo, 23); il mondo si muove eternamente in cerchio (Stobeo, Eclogae physicae et ethicae, XX, 2). Diogene d'Apollonia considera l'aria come un corpo eterno 6

aez

(aidion soma) (frr. 7, 8). Eraclito utilizza una formula originale e pleonastica: l'universo (kosmos) era, è, e sarà sempre (aei) un fuoco «eternamente vivente», in un'unica parola: aeizoon l àeiçroov (fr. 30). Per Anassagora, «l'Intelligenza (nous) esiste in eterno», aei esti l àei Ècrn, che si può anche tradurre «è eterno». Melisso ricorre a due formule: l'Uno è eterno, aidion (Simplicio, Fisica, III, 18); ma esiste anche eternamente, aei esti (ibid.). Platone usa aidios quando invoca la Sostanza eterna (aidios ousia) o gli dei eterni (aidios theoi) (Timeo, 37e, c) e aionios quando definisce il tempo (chronos l xp6voç) come un'immagine mobile dell'eternità (aion l airov): il modello del mondo sensibile è allora eterno (aionios), ma anche un Vivente eterno (zoo n aidion) (ivi, 37 d). Aristotele utilizza aidios quando parla dell'eternità del movimento (Fisica, VIII, 6) e soprattutto del primo Motore: «Il primo Motore è necessariamente uno ed eterno»: ananke einai hen kai aidion to proton kinoun, àvayKll EÌvat ev Kaì àiotov tò 1tp6Ytov Ktvoùv (ibid.). Una simile affermazione la si ritrova ne Il cielo (I, 12): ciò che è senza generazione e senza corruzione è eterno. E l'atto di Dio, è la vita eterna: zon aidios l çrov àiotoç (ivi, II, 3). È più o meno lo stesso linguaggio utilizzato nella Metafisica (A, 7): Dio è un Vivente eterno perfetto: zoon aidion ariston, çroov àiotov aptatov, una sostanza eterna, ousia aidios l oùaia àiotoç. Platino ha composto un trattato intitolato 7

aidios

Dell'eternità e del tempo, Peri aionos kai chronou l TIEpì airovoç Kaì xpovou (III, VII), nel quale fa dell'eternità un Essere della stessa natura degli intellegibili. aidios l ài3toc;, eterno. aionios l aieovt6c;, eterno. aisthesis (be) l aia&qcnc; (it), la sensazione; latino: sensus. La parola ha due significati: facoltà di sentire (sensibilità) e atto del sentire (sensazione). Inoltre, essa comprende non solo ciò che noi chiamiamo sensazione (conoscenza sensoriale di una qualità), ma anche ciò che chiamiamo percezione (conoscenza sensoriale di un oggetto). Aristotele distingue nettamente i due significati, affermando che il termine può significare sia il sentire in potenza (aver la facoltà), sia il sentire in atto. Nell'atto, si nota un'azione dell'identico sull'identico: l'occhio vede il visibile, l'orecchio sente l'udibile (I:Anima, II, 5). Quest'oggetto che riceve l'azione è il sentito: aistheton (aiaerrrov). Da questa parola deriva il termine "estetica"; nell'"Estetica trascendentale", prima parte della Critica della ragion pura, Kant tratta infatti di una filosofia della conoscenza sensibile. Nei sistemi della conoscenza, la sensazione oc8

az'tz"a

cupa il rango più basso. Nella Repubblica (VI, 508b, 511c) e nel Teeteto (186b-187a), Platone oppone la sensazione, conoscenza del corpo, alla scienza, conoscenza dell'anima. Nella prima parte della Metafisica (A, l) Aristotele fa notare come la sensazione sia comune all'uomo e all'animale, mentre il ragionamento e la tecnica appartengano unicamente all'uomo. Per Epicuro, invece, tutte le nostre conoscenze provengono dalle sensazioni, e la conoscenza sensoriale resta nel proprio ordine un criterio di verità, poiché la ragione non può confutarla (D.L., X, 31-32). Nel suo breve trattato Della .c;ensazione e della memoria (IV, VI), Platino cerca di dimostrare, contro la concezione materialista di Aristotele e degli stoici, che la sensazione non ha nulla di un'impronta nel soggetto, ma è dovuta a una facoltà attiva dell'anima.

aisthesis koine l aia&rtcnc; xotvft, il senso comune. Ha come oggetto i sensibili comuni: ta koina az"stheta l --rà KOtvà aia811-ta.

aitia (he) l aina (fl), la causa; latino: causa; più raramente aition (to) l atnov (-t6). Questo sostantivo femminile e questo aggettivo neutro sostantivato, in uso presso i filosofi a partire da Platino, derivano dal qualificativo ai9

aitia

tios (at 'ttoç), che significa "artefice di": un uomo buono è artefice di un'azione virtuosa, un generale di una vittoria. È da questa parola che deriva il termine eziologia, ricerca delle cause. Come d'abitudine, Aristotele ha tentato di definire più le cause che la causa. Nella Fisica (II, 7, 198a), perviene al celebre quartetto che nel XIII secolo sarà adottato dagli scolastici: la materia (hyle), ossia ciò da cui la cosa è uscita, per esempio il bronzo per la statua; la forma (eidos), ossia la natura stessa della cosa, per esempio la figura della statua; il motore (kinesan), ossia l'artefice del cambiamento, per esempio lo scultore; la finalità (to hou heneka), ossia il motivo per cui si opera il cambiamento, per esempio il motivo che spinge lo scultore a scolpire. Aristotele vi ritorna poi nella Metafisica, accordando ad aitia una menzione nel suo quadro storico (A, 3), poi un cenno nel suo vocabolario filosofico (L\, 2), infine nel libro VIII sulla materia (H, 4). Alessandro di Mrodisia riprende quest'esposizione nel suo trattato Del destino (III). La nozione di causa prima (aitia prote) occupa un posto importante tra i filosofi greci. Essa si confonde con quella di principio (arche), ma appare in forme diverse. Così, nel Pedone (97c), Socrate spera di trovare «la causa di tutte le cose» (aition panton). Nel Timeo (29a) Platone ritiene che il mondo, la più bella delle cose, necessiti di un artefice, che è la più perfetta delle cause (ariston ton aition), facendo così distinziolO

aitia

ne tra due tipi di cause: quelle che, per azione dell'intelligenza, producono ciò che è buono e bello, e quelle che, prive di razionalità, agiscono per caso (48a). Allo stesso modo Aristotele constata che il filosofo dovrà, al fine di spiegare l'insieme delle cause seconde, risalire fino a una causa prima efficiente, che chiamerà il primo Motore (Fzslca, II, 3, 195b); quest'ultimo, confondendosi con l'Intelligenza e il Bene, è al contempo la causa finale ultima. A questo doppio titolo, Dio è il primo Principio (Metafisica, ~' 6-7, 1071h1072b). Platino in parte concorda con Aristotele quando afferma che tutto avviene per cause naturali e che quest'ordine e questa ragione comprendono anche i più minuti dettagli (VI, III, 16). Ma se ne distanzia per quanto concerne la classificazione delle cause: occorre fin dall'inizio distinguere tra la causa degli esseri e quella degli eventi. Per quello che riguarda la prima, ci sono due tipi di esseri: coloro che non hanno causa, poiché sono eterni, e coloro che hanno la propria causa in questi esseri eterni (III, I, 1). Quanto agli eventi, anche essi sono di due tipi: quelli che sono prodotti fuori di noi, da cause esterne alla nostra volontà, e che dunque fanno parte dell'ordine naturale, e quelli che derivano dalla nostra interiorità (III, I, 10).

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akinetos

akinetos l OlCiVTt'tOç, immobile. Da kino, muovo, e a privativa. Il termine si trova: in Filolao, «l'Uno è eternamente immobile» (in Filone d'Alessandria, Creazione del mondo, 23 ); in Platone, l'Essere è al contempo immobile e mo-bile (So/ista, 249d); in Aristotele: il primo Motore è immobile (Fisica, VIII, 5).

akon l a1emv, involontariamente, suo malgrado. «Coloro che fanno del male, lo fanno sempre involontariamente» (Platone, Gorgia, 509e). «Ognuno pecca involontariamente>> (Epitteto, Dissertazioni, l, XVIII; 14).

akousios l aKoilotoc;, involontario.

aletheia (he) l ciAit8eta (it), la verità; latino: veritas. Si intende per alethes ciò che è in contestabile sia nei fatti (reale, veritiero), sia nelle parole (evidente dal punto di vista della logica, veridico dal punto di vista del soggetto che afferma). La filosofia ha come obiettivo ultimo il raggiungimento della verità. Il filosofo, secondo Platone, è «amante dell'Essere e della Verità» (Re12

aletheia pubblica, VI, 50 l d); il suo compito consiste nello spingere l'anima a raggiungere la Verità in se stessa (ivi, VII, 526b). Per Aristotele la filosofia è «la scienza della verità»: episteme tes aletheias l éntcrtÈf.lll tiiç ÒÀTt8Eiaç (Metafisica, a, l, 993b). Per Plotino, il desiderio fondamentale dell'anima è quello di trovare, al di là di tutte le altre forme dell'Essere, «ciò che è più vero del vero» (VI, VII, 34). - Verità antologica. Per Parmenide ci sono due percorsi di ricerca: l'opinione che conduce al non-essere, e il pensiero (noe1na l V011J.1a) che conduce all'Essere, ossia alla verità (frr. l, 30, II, 1-8, VIII, 39-40, 50-52). In Platone, la Verità ci è spesso presentata come ciò che esiste al di là dei sensi e del mondo sensibile. L'anima «raggiunge la verità» quando, grazie al ragionamento, vede svelarsi gli Esseri (ta onta l tà ov'ta) (Pedone, 65-bc); ed è questo desiderio della verità che la induce alla caccia degli Esseri (ivi, 66a). Allo stesso modo, colui che orienta così la sua ricerca è il vero filosofo, testualmente «il veramente filosofo»: alethos philosophos l àA.118còç tA._6oooç (ivi, 64b, e). Ugualmente, vi è un'opinione vera, alethes doxa l àA.Tleitç o6ça, che ci porta al bene reale da praticare in questo mondo (Menone, 98c). Per Aristotele, la verità consiste nel conoscere l'Essere in sé: to on auto l 'tÒ ov aù't6 (Metafisica, E>, 10). Per Epicuro, criterio della verità sono le sensazioni (D.L., X, 31). 13

aletheia Per Platino la verità si compie nella visione del Bene: to agathon l tò àyaeov (VI, VII, 34).

-Verità logica. Platone ci mostra Socrate pronto a rilanciare la discussione chiedendo ai suoi uditori d'aver amore per la verità (Pedone, 91c). Secondo Aristotele, lo studio delle categorie consiste nel distinguere il vero dal falso (Categorie, IV), distinzione che è anche l'oggetto del trattato Dell'interpretazione (I). Nella Metafisica (E, 4) e nel trattato Dell'interpretazione (l) egli affronta il significato dell'Essere come vero, opposto al non-essere come falso (pseudes l veuòi)ç); e più avanti (8, 10), chiede di esaminare l'Essere e il non-essere, che corrispondono al vero e al falso, secondo le differenti specie di categorie; poi (K, 8), fa della verità dell'Essere un esercizio del pensiero. Per Epitteto, «la natura della nostra ragione è di assentire alla verità» (Dissertazioni, I, XXVIII, 4). - La negazione della verità. Aristotele riferisce che, secondo Eraclito, «tutto è vero e tutto è falso» (Metafisica, r, 8) e, secondo Democrito, «nulla è vero; oppure la verità non ci è accessibile» (Metafisica, r, 5). Protagora, invece, sostiene che «tutto è vero» (Sesto Empirico, Contro i logici, l, 60). Quanto allo stesso Sesto, egli ragiona così: «Se io dico "tutto è falso", intendo che questa proposizione sia vera; lo stesso quando dico: "Nulla è vero". In tal modo, affermiamo sia il ve14

anamnests

ro sia il falso>> (lpotiposi, I, 7). In conclusione non vi è alcun criterio di verità (ivi, II, 4).

alethes l àA11&ftc;, vero, veritiero.

alloiosis (he) l ciAAoicomç (it), l'alterazione. Da allos l &A.A.oç, altro. Una delle forme del cambiamento (J.1Eta~oA.t1) in Aristotele. Definizione: «Un cambiamento nelle affezioni di un substrato (hypokeimenon) che permane identico e percettibile» (Sulla generazione, IV). Aristotele ne parla anche nella Fisica (VII, 3). Platone ne fa, con la traslazione (phora), una delle due specie di movimento (Teeteto, 181a, 182c).

anamnesis (he) l àvOIJ.VIlytKov) è incorruttibile» (IV, VII, 5). 'fl. È parso allora utile tradurre questo duplice termine con "forma". Le realtà sensibili sono composte da due principi, la materia (hyle l UÀTt) e la forma (Fisica, II, l; IV, 3 ). La forma è così una causa: aitia l ai 'tta (ivi, II, 3, 7). 3) Significato psicologico. L'idea mentale. Troviamo eidos con questo significato in Diogene d'Apollonia (fr. 8) e in Parmenide (fr. VI, 4); in quest'ultimo, il plurale è eidotes l EÌ06teç. Ma lo si trova anche in Platone, che, sulle orme di Socrate, impiega di preferenza idea; così l'idea del Bene che ci formiamo nel nostro pensiero 67

eikasia

(Crati/o, 418e; Repubblica, VII, 534b), l'idea dell'Essere, ottenuta tramite il ragionamento (So/ista, 254a). 4) Significato logico: l'idea generale, o immagi .. ne dell'essenza universale delle cose nel pensiero. Quando l'idea mentale acquisisce un significato che può definire tutta una classe di idee, essa di .. viene essenza logica. È così che, nel Fedro (249b .. c), Socrate incoraggia i suoi interlocutori ad ac .. quisire l'idea (eidos) attraverso un esercizio razionale che va dalla molteplicità delle sensazioni all'unità. La parola può allora assumere il significa .. to di "specie": nel Parmenide (129d-e), vengono enumerate tre coppie di contrari: somiglianza e dissomiglianza, pluralità e unità, riposo e movimento. Per Aristotele, la definizione (horismos l òptaJ.Loç) di un essere si ottiene non a partire dalla materia, ma dalla forma (eidos) (Metafisica, Z, 10). Altrove, fa dell' eidos la specie all'interno del genere (genos) (Fisica, N, 3 ). È con questo significato di specie che il termine a volte viene impiegato: vi sono quattro specie di sovranità (Politica, IV, IV, 24); tre specie di retorica (Retorica, I, III, l); tre specie di disprezzo (ivi, II, II, 2).

eikasia (he) l ei1eacna (it), la congettura.

Per Platone, conoscenza indiretta degli oggetti sensibili, prima tappa della dialettica (Repubblica, VI, 51 le; VII, 537a). 68

eikon eikon (he) l eilCcOV (1i), l'immagine; latino: imago, simulacrum, species. Riproduzione o di un oggetto sensibile (tramite l'opera d'arte), o di una realtà intelligibile (tramite la natura). Questa parola è in origine il participio presente del verbo eikein l e'ilcetv (rassomigliare), che ha come derivato eikasia l EÌKacria, la percezione, la congettura. Già in Pitagora troviamo la parola eikon: «Gli uomini sono a immagine di Dio» (Temistio, Discorsi, XV). 3 Per Platone, gli oggetti sensibili sono le immagini delle Realtà intelligibili (Repubblica, VI, 520a), come queste sono a loro volta le immagini del Bene (ivi, VII, 533a). Le opere d'arte, invece, non sono che l'immagine della realtà sensibile (ivi, Vll, 402c). Platino, contrariamente a quanto ci si potrebbe aspettare, usa poco questa parola: l'Intelletto (nous) è l'immagine dell'Uno (ben) (V, I, 7). D mondo sensibile è l'immagine del mondo intelligibile (VI, III, 1), ma anche l'immagine dell'Anima universale (II, III, 18); il tempo è l'imma .. gine dell'eternità (III, VIII, 1). Eikon ha come sinonimo mimema l JllJlf\Jla, la copia, utilizzato dai filosofi classici. I corpi «sono le immagini degli esseri eterni: mimemata ton aei onton» (Timeo, 50c). Il pittore, come 3

Ma forse questa citazione di un commentatore tardo (IV sec. d.C.) è un'interpretazione.

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eznaz

il poeta, è un imitatore, mimetes l JltJlT)'tilç, e la sua arte un'imitazione, mimesis l JllJ..LT)O'tç (Repubblica, X, 597 c-605c). Aristotele riprende questa teoria, con le stesse parole, nella Poetica (I-VI). Plotino ripete, in modo diverso, che i corpi sono vare sofferenza sia permettere, consentire. Passio (più tardo) da un lato ha un significato di sentimento intenso e penoso, dall'altro di lunga sofferenza fisica: la passione del gioco, la Passione di Cristo, dei martiri. Composto: apathes l à1taeitç, impassibile, che non è capace di sofferenza. Aristotele contrappone azione e passione fin dal trattato Categorie, ma le definisce tramite degli infiniti sostantivati: to poiein l tò 1tOte1v e to paschein l tò 1tO7t11), il timore (phobos l o(3oç), il piacere (hedone l ,;oovil), il desiderio (epithymia l È7tt8u~ia). • Valore morale. Poiché l'uomo è definito dalla ragione, e la passione è contraria alla ragione, la passione si rivela contro natura ed è legittimamente immorale. Sono in particolare gli stoici che si sono concentrati su questo aspetto. Ma le passioni vengono dall'esterno, dal mondo sensibile, e 163

peras in quanto tali non sono in mio potere; esse diventano condannabili solo quando io ho dato loro il mio assenso (Epitteto, Dissertazioni, Ill, XXIV, 20-24; IV, I, 82, 85 ecc.; Cicerone, Tuscolanes disputationes, II, XXV, 61; III, XXIX, 72 ecc.).

peras (to) l Jtépac; ('tO), la fine, il termine, la compiutezza. Essere che è metafisicamente compiuto, perfetto (il suo negativo ~ apeiron).

phainomenon (to) l ciKJtVOJ.LEvov ('to), l'apparenza; latino: species; plurale phainomena; . Quel che appare della realtà. Al plurale, talora, significa gli eventi. Participio neutro sostantivato del verbo phainestai (prima persona singolare: phainomai): apparire. È dunque solo quello che i sensi conoscono della cosa. La nozione abituale indica un'insufficienza (l'apparenza non ci fa conoscere la realtà) o anche un'illusione (l'apparenza tradisce la realtà). L'impiego del termine risulta raro fino ad Aristotele. Lo si trova una volta in Anassagora: «Le apparenze sono il volto dell'invisibile» (fr. 21a), e qualche volta in Platone: le opere d'arte sono 164

phantasia

«cose apparenti, e non esseri dotati di realtà>> (Repubblica, X, 596e); il loro autore non conosce nulla dell'essere, m,a solo l'apparenza (ivi, X, 601b). Aristotele inizia 'à'~~~lP in senso scientifico: i fenomeni delle sfere, del sole e della luna (Metafisica, A, 8, 1073b). È lo stesso senso in cui lo usa anche Epicuro nella sua Epistola a Pitocle, il cui obiettivo è di «far conoscere i fenomeni del cielo» (D.L., X, 84-126). Quanto a Sesto Empirico, sforzandosi di definire lo scetticismo che egli professa, scrive: «È la facoltà di opporre i fenomeni ai concetti in tutti i modi possibili» (Ipotiposi, I, 5).

phantasia (he) l +av~aO'ia (i}), l'immaginazione.

Facoltà dell'anima umana di creare immagini immanenti. La radice phan, che deriva anch'essa da phao, la luce, indica l'apparenza. La si trova nel verbo phainein l q>aivetv: far apparire (futuro, phano) e nel suo passivo phainesthai l aiveaeat (prima persona singolare, phainomai), apparire. Participio neutro, phainomenon l tA.ro, amo. L'amicizia è considerata dai filosofi greci una virtù, o per lo meno, come scrive Aristotele, «essa è accompagnata dalla virtÙ» (Etica Nicomachea, VIII, I, 1). Essi considerano il termine nel senso stretto di affezione reciproca, mentre la philia possiede un significato ben più ampio. L'amicizia come legame privilegiato è già celebrata da Pitagora, per il quale essa è un'uguaglianza, isotes l toért11ç (Giamblico, Vita di Pitagora, 162) e >: episteme tes aletheias l È1ttcr~11 ti1ç uro, che significa faccio crescere, faccio nascere e, nella forma media phyomai l q>uoJlat, spingo, cresco, nasco. La natura si manifesta come una potenza autonoma che possiede, comunica e organizza la vita. Abbiamo due significati. • Natura universale. Se il mondo è, materialmente, un Tutto, un insieme, la Natura si presenta, formalmente, come l'Ordine del mondo, come la legge che regola i fenomeni e l'anima che vivifica il corpo. • La natura intima di ciascuno. L'essenza. N el suo lessico filosofico (Metafisica, ~' 4), Aristotele cercare di trovare una definizione della physis. E per questo, secondo il suo metodo abituale, passa in rassegna i diversi significati: -la generazione (genesis l yÉvem.ç) degli esseri dotati di crescita. Questo è il significato etimologico; - la causa interna della crescita, la legge immanente alla vita; -la materia prima degli esseri (il bronzo, il legno); 172

physis

-la sostanza (ousia l ouaia) degli esseri naturali. Conclusione: la natura, nel suo principale significato originario, è la sostanza degli esseri che hanno in sé il principio del loro movimento.

• Natura universale. L'uso del termine è antico nella storia della filosofia. Le prime opere che esponevano il sistema del mondo furono dei trattati Sulla Natura (Peri physeos l llepì q>uaeroç). Così avrebbero scritto Talete, Ferecide di Siro (Sulla Natura e gli dei) e diversi membri della scuola pitagorica (Brontino, Alcmeone,

Milone, Filolao), Senofane, Parmenide, Zenone di Elea, Empedocle e Anassagora. Per Pitagora, la Natura era più che il mondo sensibile, poiché Porfirio spiega come questa contenesse, oltre a questo-mondo e agli uomini che la abitano, gli dei immortali (Vita di Pitagora, 48). La stessa cosa vale per Platone. Egli condanna i suoi predecessori «che hanno fatto delle ricerche sulla N atura», per aver prodotto delle dottrine empie; essi hanno infatti chiamato Natura la Tetrade dei quattro elementi: terra, acqua, aria, fuoco, facendo di questi le prime qualità di tutte le cose, senza preoccuparsi dell'anima spirituale (Leggi, X, 891b-d). Così egli riunisce sotto il concetto di physis tutti gli esseri, materiali e spirituali, prodotti da una potenza originaria. Nel Fedro (270c), egli fa della Natura la Legge spirituale che regge l'universo. 173

physzs Aristotele consacra alla physis tutto il secondo libro della Fisica, poiché questa è «la scienza della natura». Essa ha come oggetto gli esseri in movimento (kinoumena l KtVOÙJ.LEva), dove invece la metafisica ha come oggetto le cause e i principi immutabili («immobili») da cui gli esseri naturali traggono la propria origine. Per gli stoici, la Natura è il Tutto e l'assoluto. Il mondo è «un unico vivente, composto da una sola sostanza e da una sola anima» (Marco Aurelio, IV, 40) e l'ordine che lo governa è laNatura. In tal modo, la natura regge in eterno il Tutto tramite delle leggi razionali necessarie e perfette. Essa è dunque divina (D.L., VII, 89, 135, 147). Epicuro aveva composto un trattato Sulla natura che non è giunto fino a noi. Coglie tuttavia altre occasioni per t esserne l'elogio: essa è immortale e beata, sede dell'ordine e dell'unità (Lettera a Erodoto, in D.L., X, 79). Tra i desideri, gli uni sono naturali (al maschile singolare physikos) e necessari, altri naturali e non necessari, altri né naturali né necessari; sono i primi che portano al vero piacere, fonte di felicità (Lettera a Meneceo, in D.L., X, 149). Per Platino la Natura è la forma dell'Universo; essa è così un'anima, non l'anima del mondo, ma un'anima seconda prodotta dalla prima, che possiede sensazioni e intelligenza (III, VIII, 24). «Una natura unica (mia) riunisce tutti gli esseri: è un grande dio» (V, V, 3). La locuzione kata physin l Ka'tà uatv (accu174

physis

sativo), conformemente alla Natura, è molto usata dagli stoici, ma anche dal peripatetico Critalao (Clemente d'Alessandria, Stromata, II, XXI, 129). • Il carattere intimo e permanente di un essere: la sua natura, universale o individuale. Filolao parla della natura del numero, che è «maestra di conoscenza» (Stobeo, Eclogae pshysicae et ethicae, Introduzione). Giamblico riferisce come i primi pitagorici fossero coscienti dell'importanza della loro natura (Vita di Pitagora, 175). Diogene di Apollonia constata come ciascuno dei quattro elementi sia diverso dagli altri per via della propria natura (fr. 2); Eraclito afferma che i giorni hanno tutti la stessa natura (fr. 106). Socrate, ci dice Senofonte, non discuteva della natura dell'universo (physis ton panton, genitivo plurale di to pan) (Detti memorabili, l, I, 10). Platone usa diffusamente questo significato: egli evoca la natura dell'uomo (Leggi, XI, 923b, 931e; IX, 874e), la natura dell'anima (Repubblica, X, 61lb, 612a), la natura del filosofo (ivi, III, 410b), la natura del Bene (Filebo, 32d), della giustizia (Repubblica, III, 358e), della Bellezza eterna (ivi, V, 476b). Aristotele mostra come, nella Natura, ogni realtà possiede attributi che costituiscono la sua natura: quella del fuoco è di elevarsi verso l'alto; così è anche per ogni singolo oggetto: la natura del letto è il legno, la natura della statua è il bronzo (Fisica, II, 1). Per natura (physei l i>cret, dativo), gli animali sono dotati 175

pistis

di sensazione (Metafisica, A, l, 980a). Per natura, l'uomo è un animale politico (Politica, l, II, 9; Etica Nicomachea, I, VII, 6). Per natura, gli uomini nascono liberi o schiavi (Politica, I, V, 11). Per gli stoici la Natura è al contempo la mia propria natura; infatti, da un lato la legge della mia propria natura consiste nel restare incorporata nel Tutto; dall'altro, ho ricevuto come possesso esclusivo una natura in cui trionfa la ragione, che vuole la sottomissione delle singole parti al Tutto e del sensibile all'intelligibile. Così, la felicità consiste nel «fare ciò che esige la natura dell'uomo» (Marco Aurelio, VIII, l, 5). È questa armonia delle due nature che costituisce l'ideale dello stoico: secondo Crisippo «la nostra natura consiste nel vivere secondo la natura, la nostra e quella dell'universo» (D.L., VII, 88). Al pari degli stoici, Epicuro riconosce che il fine dell'uomo è di essere conforme alla propria natura (D.L., X, 129), ma in una forma del tutto diversa, poiché questo fine è il piacere.

pistis (be) l 1tic:mç ('lÌ), la fede. Per Platone la conoscenza degli oggetti sensibili, uno degli stadi della dialettica (Repubblica, VI, 511e, VII, 534a). Altrove, convinzione spontanea (Aristotele, Topici, IV, 4, 5).

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poiesis

poiesis (h e) l 1toi'J1