Úvod do filosofie: dvanáct rozhlasových přednášek 8086005054, 9788086005058

Citation preview

JASPER ·S /

Uvod do filosofie

• OIKOYMENH ·

0/KOYMENH Edice OIKÚMENÉ

[KARL JASPERS ,

Uvod do filosofie Dvanáct rozhlasových přednášek

PRAHA

1996

i

OIKOYMENH Edice Oikúmené Hennerova 223 150 00 PRAHA 5

Tato kniha vychází za přispění INTER NATIONES, Bonn Die Herausgabe diese~ Werkes wurde aus Mitteln von INTER NATIONES, Bonn gefordert

Copyright © R. Piper & Co. Verlag, Miinchen 1953 Translation © Aleš Havlíček, 1996 © OIKOYMENH, 1996 ISBN 80-86005-05-4

OBSAH I. CO JE FILOSOFIE? . . . 9 9 Filosofie je předmětem sporů Věda a filosofie 10 Filosofie bez vědy . . . . . Každý se považuje za kompetentního - otázky dětí - duševně nemocní - běžné slovní obraty Jak vyjádřit bytnost filosofie? . . . . . . . . . . . . . . . . . 12 Význam slova „filosofie" - pokusy o definici filosofie: žádná definice není možná - antické formulace - současné formulace Věčná filosofie . . . . 13 II. PŮVOD FILOSOFIE Počátek a původ . . . . Tři původní motivy . . . Udiv - pochybnost - lidská situace Mezní situace . . . . . . . . . . . Nespolehlivost veškerého bytí světa . Zakoušeni troskotání a stávání se sebou samým . Tři původy a komunikace . . .

15 15 15

III. OBJ(MAJICI . . . . . . . Rozštěpení na subjekt a objekt . Objímající . . . . . . . . . Odlišné bytí všeho myšleného, dvojí rozštěpení Význam ujištění se objímajícím . Způsoby objímajícího . . . . . Smysl mystiky . . . . . . . . . Metafyzika jakožto šifrové písmo Rozlomenost filosofického myšlení . Nihilismus a znovuzrození

22 23 23 23

IV. MYŠLENKA BOHA Bible a řecká filosofie Filosof musí odpověděl . . . . . . . . . . Čtyři odporující si základní, metodická tvrzení Důkazy Boha . . . . . . . . . . . . . . Kosmologický, teleologický a existenciální Věděni Boha a svoboda . . . . . . . . Vědomí Boha ve třech základních větách Vira a dívání se . . . . . . . . . . .

16 17 18 19

24 24

25 26 27 . 28

. 29 29 30 30 31

32 34 36

V. NEPODM!NĚNÝ POŽADAVEK Historické příklady umění umírat . Nepodmíněný požadavek Charakterizující vymezení nepodmíněného Není faktickým bytím, nýbrž je skrze reflexi v rozhodnutí - je ve víře a pro víru - je v čase Dobro a zlo .

38 38 39 40

Vl. ČLOV~K . . . . . . Možnosti zkoumáni a svoboda Svoboda a transcendence Rekapitulujíc! poznámka . . . Vedení . . . . . . . . . Všeobecně platný požadavek a dějinný nárok Vztah k transcendenci . . . Požadavky kněží a filosofie

46 46 47 47 48 50

vn. SVĚT . . . .

53 53

Realita, věda, obraz světa Nevědění . . . . Výklad . . . . . . . . Jevová povaha bytí . . . Svět jakožto mizející bytí mezi Bohem a existenci . Překračování světa - připravenost k naslouchání řeči skrytého božství oproti harmonii bytí a nihilistické rozervanosti - základní věty víry a řeč Boha ve světě - oddání se světu a Bohu - mýtus transcendentních dějin světa

42

51

52

54 55

56 56

VUI. VfRA A OSVICENSTVÍ . . . . Pět základních vět víry a jejich popření Požadavky osvícenství . . . . . . . Pravé a falešné osvícenstvl a boj proti osvicenství Jednotlivé námitky proti osvícenství . Smysl boje . . . . . Nezbytnost víry

60 60 61 62 63 64 65

IX. DĚJINY LIDSTVA Význam dějin pro nás . Filosofie dějin. Schéma dějin světa Osová doba . . Náš věk . . . . . . . Otázka po smyslu dějin Jednota lidstva . Překonání dějin . . . .

67 67 68 69 71 72 73 74

X. NEZÁVISLOST FILOSOFUJ!CÍHO ČLOV~KA . Ztráta nezávislosti . . . . . . . . . . . . Obraz nezávislosti pozdně antických filosofú Dvojznačnost nezávislosti . . . . . . . . . Hranice nezávislosti . . . . . . . . . . . Svět - transcendence - struktura lidského bytí Závěr: jak dnes můžeme vyjádfit nezávislost .

76 76 76 77 79

XI. FILOSOFICKÉ VEDENI ŽIVOTA . . . . Život v objektivním řádu a život jednotlivce . . Vyjití z temnoty, ztracenosti a sebezapomenutosti Meditace . . . Komunikace . . . . . . . . . . . . . . . . Plody zamyšlení . . . . . . . . . . . . . . Základní naladění - experimenty - učit se žít a Moc myšleni Zvrácenosti Cíl . . . . .

82 82 82 83 84 85

. . . umírat

XJJ. DĚJINY FILOSOFIE . Filosofie a církve. Studium filosofie Rozmanitost filosofických osobnosti Celkový historický přehled . . . . Struktury dějin filosofie . . . . . . Otázka jednoty dějin filosofie - otázka počátku a jeho významu otázka vývoje a pokroku - otázka hierarchie Význam dějin filosofie pro filosofování

81

85 87 88 90 90

91 91 94

96

DODATEK . . . . O studiu filosofie O filosofické četbě . Koncepce dějin filosofie Texty . . . . . . . Velká díla . . . . . Dílo Karla Jasperse .

99 l 00 I Ol 102

Poznámka překladatele

119

104

114 116

I CO JE FILOSOFIE? Co je filosofie a jakou má hodnotu, je předmětem sporů. Lidé od ni očekávají mimořádná poučení, nebo ji lhostejně ponechávají stranou jako bezpředmětné myšlení. Hledí na ni buď s ostychem jako na důležité úsilí neobyčejných lidí, nebo jí pohrdají jako zbyteč­ ným hloubáním snílků. Považují ji za věc, která se týká každého, a proto musí být v základě jednoduchá a srozumitelná, anebo za tak obtížnou, že je beznadějné se jí zabývat. To, co vystupuje pod jménem filosofie, vskutku umožňuje tak protikladné soudy. Pro člověka včřícího ve vědu je na filosofii nejhorší, že vůbec nepředkládá žádné obecně platné výsledky, tedy něco, co je možno vědět, a tedy vlastnit. Zatímco vědecké disciplíny získaly ve svých oborech nepopiratelně jisté a obecně uznané poznatky, filosofie toho přes tisícileté úsilí nedosáhla. Nelze popřít, že ve filosofii neexistuje jednomyslnost definitivně poznaného. To, co je každým uznáváno na základě nepopiratelných důvodů, se stává vědeckým poznáním a není již filosofií - vztahuje se to k zvláštní oblasti poznatelného. Filosofické myšlení, na rozdíl od vědy, nemá ani charakter vzestupného procesu. Jsme jistě mnohem dále než řecký lékař Hippokratés, ale sotva můžeme říci, že jsme dále než Platón. Pouze v materiálu vědeckých poznatků, které Platón používal, jsme dále. V samotném filosofování jsme však sotva k němu dospěli. To, že každá podoba filosofie, na rozdíl od vědy, postrádá jednomyslné uznání všemi, spočívá přímo v její povaze. Způsob, kterým ve filosofii nabýváme jistoty, není vědecký, totiž stejný pro každé myšlení, nýbrž je to jakési ujištěni, na jehož zdaru je účastna celá lidská bytost. Zatímco vědecké poznatky se týkají jednotlivých předmětů, o nichž nemusí vůbec níkdo nic vědět, jde ve filosofii o celek bytí, které se týká člověka jakožto člověka, o pravdu, která tam, kde zazáří, uchopuje člověka podstatněji než jakékoli vědecké poznání. 9

Vypracování filosofie je ovšem spjato s vědeckými disciplínami: stavu, jehož v daném století dosáhly. Ale její smysl má jiný původ. Před vší vědou vystupuje tam, kde se lidé stávají bdělými. předpokládá je v nejpokročilejším

Tato filosofie bez vědy vykazuje jisté pozoruhodné jevy: Za prvé: Ve filosofických záležitostech se skoro každý považuje za kompetentního. Zatímco ve vědách se za podmínku porozumění považuje učení, vzdělání, metoda, ve filosofii si každý nárokuje mít na ní účast a moci do ní mluvit. Naše vlastní lidské bytí, náš osud a zkušenost jsou prý dostatečným předpokladem k filosofování. Je třeba uznat oprávněnost požadavku, aby filosofie byla přístup­ ná každému. Nejpropracovanější cesty filosofie, po kterých kráčejí odborníci ve filosofii, mají přece svůj smysl jen tehdy, ústí-li do lidského bytí, které je určeno tím, jak je si jisto bytím a sebou samým v něm. Za druhé: Filosofické myšlení musí být vždy původní. Každý člověk je musí uskutečňovat sám. Zvláštním rysem původního filosofování člověka jako takového jsou otázky dětí. Nezřídka slyšíme z dětských úst něco, co se svým smyslem bezprostředně dotýká hloubi filosofování. Uvedu pří­ klady: Dítě se diví: ,,Stále se pokouším myslet, že jsem někdo jiný, a přece jsem to pořád já." Tento chlapec, uvědomující si sebe sama, se dotýká původu vší jistoty, vědomí bytí. Žasne nad hádankou bytí Já, nad tím, co nelze pochopit z ničeho jiného. A tak stojí s otázkou před touto mezí. Jiné dítě slyš! příběh o stvoření: na počátku stvořil Bůh nebe a zemi ... , a hned se ptá: ,,A copak bylo před tímto počátkem?" Tento chlapec zakouší, že otázky vyvstávají do nekonečna, že porozumění není možné zastavit, že pro ně není možná žádná poslední odpověď. Jiné dítě si při procházce na lesní louce nechá vyprávět pohádku o vílách, které tu v noci provádějí své reje ... ,,Ale víly přece vůbec nejsou ..." A tak mu vyprávíme o skutečných věcech, pozorujíce pohyb Slunce, objasňujeme otázku, zda se pohybuje Slunce, či zda se točí Země a uvádíme důvody pro kulatost Země a její pohyb okolo osy ... ,,Ach, to ale vůbec není pravda," praví děvčátko a dupe nohou, ,,Země přece stojí pevně. Věřím jen tomu, co vidím." Na to

jí odpovíme: ,,Pak nevěříš na Pánaboha, protože toho také nemůžeš vidět." - Děvče se zarazí a pak velmi rozhodně prohlásí: ,,Kdyby nebyl Bůh, pak bychom tu vůbec nebyli." Toto dítě bylo jato úžasem z pouhého bytí: toto bytí tu není samo ze sebe. A pochopilo, že je rozdíl, týká-li se otázka předmětu ve světě, nebo bytí a našeho bytí v celku. Jiné děvčátko jde po schodech na návštěvu. Je si vědomo toho, jak se vše neustále mění, ubíhá a pomíjí, jako by nikdy nebylo. „Ale přece tu musí být něco trvalého ... že nyní vyjdu tyhle schody k tetě, to si chci uchovat v paměti ." Údiv a hrůza z universální pomíjivosti a mizení se bezmocně ohlíží po východisku. Kdo by takové výroky sbíral, mohl by zpracovat bohatou dět­ skou filosofii. Námitka, že to děti slyšely zprvu od rodičů či od jiných dospělých, pro tyto vážné otázky zjevně neplatí. Námitka, že tyto děti přece dále nefilosofují a že takové projevy by mohly být jen náhodné, přehlíží skutečnost, že děti jsou často geniální, dospíváním však genialitu ztrácejí. Jako bychom s postupujícími lety vstupovali do vězení konvencí a mínění, přetvářek a předsud­ ků, kde ztrácíme dětskou upřímnost. Dítě je ještě vnímavé k obnovujícímu se životu, cítí a vidí a ptá se na to, co mu pak brzy zmizí. Nechává zapadnout to, co se mu na okamžik zjevilo, a je překvape­ no, když mu později dospělí vyprávěj!, co říkalo a na co se ptalo. Za třetí: Původní filosofování se projevuje jak u dětí, tak u duševně nemocných. Zdá se, jako py se někdy - zřídka - uvolnila pouta všeobecných zastření a promluvila dějící se pravda. Na počátku některých duševních nemoci nastávají otřesná metafyzická zjevení, která sice vesměs fonnou a jazykem nejsou taková, aby jejich sdělení získalo objektivní význam, ale jsou i opačné případy, jako básník Hčilderlin nebo malíř van Gogh. Kdo je tomu však přítomen, nemůže se ubránit dojmu, jako by se tu trhal příkrov, pod nímž obvykle vedeme svůj život. Mnoha zdravým lidem je při probouzení ze spánku známa také zkušenost neobvykle hlubokých významů, které se však při plném vědomí opět ztrácejí a nám tak zůstává jen pocit něčeho neproniknutelného. Rčení, že děti a blázni říkají pravdu, má hluboký smysl. Ale tvůrčí původnost,jíž vděčíme za veliké filosofické myšlenky, se netýká těchto případů, nýbrž jednotlivců, kteří se ve své nezaujatosti a nezávislosti vyskytnou jako velcí duchové během tisíciletí jen v malém počtu.

11

Za čtvrté: Protože pro člověka je filosofie nezbytná, je přítomna vždy a všude na veřejnosti, v tradičních příslovích, v běžných filosofických obratech, v převládajících přesvědčeních, jako např. v řeči osvícené vzdělanosti, v politických přesvědčeních, přede­ vším však je tu od počátku dějin v mýtech. Filosofii nelze uniknout. Lze se jen ptát, zda je to filosofie vědomá či nevědomá, dobrá nebo špatná, zmatená nebo jasná. Kdo filosofii odmftá, již filosofuje, aniž by si to uvědomoval. Co je tedy filosofie, která se ohlašuje tak universálně a v tak zvláštních podobách? Řecké slovo jilosof(/ilosofos) je vytvořeno v protikladu k sofos. Znamená toho, kdo miluje poznání (bytnost), na rozdíl od toho, který maje poznáni, se nazval vědoucím. Tento smysl slova přetr­ vává dodnes: hledání pravdy, a nikoli její vlastněni je bytností filosofie, i když filosofie často upadá do dogmatismu, to jest do vědění, které lze převést do vět, do vědění definitivního, úplného a naučitelného. Filosofie znamená: být na cestě. Její otázky jsou podstatnější než její odpovědi a každá odpověď se stává novou otázkou. Toto být-na-cestě - osud člověka v čase - však v sobě skrývá možnost hlubokého uspokojení, ba v nejvyšších okamžicích i dovršení. Toto dovršení nikdy nenastává v nějakém vypověditelném vědění, ve větách a vyznáních, nýbrž spočívá v dějinném uskuteč­ nění lidského bytí, kterému se otevírá bytí samo. Dosáhnout toho v situaci, v níž se člověk právě nachází, je smyslem filosofování. Být na cestě a hledat, anebo: nalézat klid a dovršení okamžiku to nejsou žádné definfoe filosofie. Filosofie neni ničemu podřaze­ na, ani nadřazena. Nelze ji odvodit z něčeho jiného. Každá filosofie definuje sebe samu svým uskutečňováním. Co je filosofie, o to se musí člověk pokoušet. Filosofie je potom zároveň akt živoucího myšlení a jeho uvědomění (reflexe), nebo jednání a jeho komentování. Teprve na základě vlastního pokusu můžeme poznat to, co nás ve světě potkává jakožto filosofie. Můžeme uvést i jiné formulace smyslu filosofie. Žádná z nich však tento smysl nevyčerpává a neprokazuje se jako jediná. Starověk nás učí, že filosofie je (co do svého předmětu) poznáním věcí božských i lidských, poznáním jsoucna jakožto jsoucna. Dále je prý (co do svého cíle) učením o umírání, myšlenkovým úsilím po blaženosti, připodobněním božskému, a konečně je prý (svým vše12

zahrnujícím smyslem) věděním všech vědění, uměním všech umě­ ní, vědou vůbec, která není zaměřena na nějakou dílčí oblast. Dnes snad lze o filosofii hovořit v následujících formulacích; jejím smyslem je: spatřit původní skutečnost;

uchopit skutečnost způsobem, jak se zaobírám sám sebou, myšlením, vnitřním jednáním; otevřít se šíři objímajícího; v láskyplném boji se odvážit komunikace od člověka k člověku, ať je smysl pravdy jakýkoliv; trpělivě a neúnavně udržovat rozum bdělým i před tím nejpodivnějším a nejvíce se vzpírajícím. Filosofie koncentruje člověka tak, že se stává sám sebou tím, že má účast na skutečnosti. Ačkoli filosofie může v podobě prostých a účinných myšlenek zasáhnout každého člověka, ba i dítě, je její vědomé vypracování nikdy nekončícím, v každé době se opakujícím úkolem, který se stále uskutečňuje jakožto přítomný celek - její vypracování se objevuje v dílech velkých filosofů a zní jako ozvěna u menších. Vědomí tohoto úkolu, ať už v jakékoli podobě, bude živé, dokud člověk zůstane člověkem.

Nejen dnes je filosofie radikálně napadána a ve svém celku popírána jako zbytečná a škodlivá. K čemu tu vlastně je? Vždyť v nouzi neobstojí. Církevně autoritativní způsob myšleni zavrhl samostatnou filosofii, neboť prý vzdaluje od Boha, svádí duši k světským věcem a kazí j i nicotnostmi. Politicko-totalitámi způsob myšlení namítal, že filosofové dosud svět jen různě vykládali, ale že jde o to jej změnit. Oba způsoby myšlení považovaly filosofii za nebezpeč­ nou, neboť prý podkopává řád, podporuje ducha nezávislosti, tím i ducha buřičství a vzpoury, klame prý člověka a odvádí jej od jeho skutečného úkolu. Jak přitažlivá síla zásvětí, osvětleného nám zjeveným Bohem, tak vše pro sebe vyžadující moc tohoto bezbožného světa, obojí by chtělo přivodit konec filosofie . K tomu ještě přistupuje požadavek každodenního zdravého lidského rozumu, totiž jednoduché měřítko užitečností, před kterým filosofie selhává. Vypráví se, jak se Thalétovi, nejranějšímu z řec­ kých filosofů, vysmála služka, když jej viděla spadnout do studně 13

při pozorování hvězdného nebe. Proč hledá to nejvzdálenější, když je v nejbližším tak nešikovný? Filosofie se tedy má ospravedlnit. To je však nemožné. Nemůže se ospravedlnit něčím jiným, k čemu byla oprávněna na základě své užitečnosti M&:e se obrátit pouze k silám, které každého člo­ věka nutí vskutku filosofovat. Filosofie ví, že se ve světě oddává něčemu, co je věcí člověka jako takového, věcí prostou cíle, mimo každou otázku po užitku a škodě, a ví, že tu bude dotud, dokud budou žít lidé. Síly filosofii nepřátelské jsou nuceny vymýšlet jim samým vlastní smysl a vytvářet účelově vázané myšlenkové konstrukce, které jsou náhražkou filosofie, podmíněnou požadovaným výsledkem - jako např. marxismus, fašismus. Také tyto myšlenkové konstrukce dosud prokazují nevyhnutelnost filosofie pro člově­ ka. Filosofie je tu stále. Nemůže bojovat, osvědčovat se, ale může být sdílena. Neklade odpor tam, kde je zavrhována, netriumfuje, kde je ji nasloucháno. Žije v jednomyslnosti, která může v základu lidství spojovat všechny se všemi. Filosofie existuje ve velkém stylu a v systematické souvislosti dva a půl tisíce let na Západě, v Číně a v Indii. Oslovuje nás tak velká tradice. Rozmanitost filosofování, rozpory a vzájemně se vylučující nároky na pravdu nemohou zastínit, že v základu působí jakési Jedno, které nikdo nevlastní a kolem něhož stále krouží všechno vážné úsilí: věčná jedna filosofie, philosophia perennis. Na tento dějinný základ našeho myšlení jsme odkázáni, chceme-li s jasným vědomím a bytostně myslet.

14

II PŮVOD FILOSOFIE Dějiny

filosofie jako metodické myšleni mají svoje počátky před a půl tisíci lety, jako mytické myšlení však mnohem dříve. Počátek je však něco jiného než původ. Počátek je historický a přináší pro ty, kteří po něm přicházejí, rostoucí množství předpo­ kladů, podmíněných již vykonanou myšlenkovou prací. Původ je však vždy pramenem, z něhož přichází podnět k filosofování. Teprve tímto podnětem se současná filosofie stává bytostnou, dřívější pochopenou. Původů je vícero. Z údivu plyne otázka a poznání, z pochybnosti o poznaném kritické zkoumání a zřejmá jistota, z otfesu člověka a z vědomí jeho ztracenosti otázka po sobě samém. Věnujme se nejprve těmto třem motivům. Zaprvé: Platón říkal, že původem filosofie je údiv. Náš zrak nám umožňuje „hledět na hvězdy, Slunce a nebeskou klenbu". Tato podívaná nás „podněcuje ke zkoumání všehomíra. Z toho nám vzešla filosofie, nejcennější dar boM, který propůjčili nám smrtelníkům." A Aristotelés praví: ,,Byl to úžas, co přivedl lidi k filosofování: podivovali se nejprve nezvyklým věcem, na které naráželi, pak postupovali ponenáhlu dále a ptali se na proměny Měsíce, Slunce, souhvězdí a na vznik veškerenstva." Žasnout znamená směřovat k poznání. V úžasu si uvědomuj i své nevědění. Hledám vědění, pro samo vědění, nikoli „pro uspokojení pouhé potřeby". Filosofovat znamená procitnout z vázanosti na životní potřeby. K procitnutí dochází, jestliže nepohlížíme na věci, nebe a svět účelově, jestliže se ptáme: co a odkud to všechno jest - jestliže odpovědi na otázky neslouží žádnému prospěchu, nýbrž jestliže samo dotazování poskytuje uspokojení. Za druhé: Jestliže jsem uspokojil svůj údiv a úžas poznáním jsoucího, ohlašuje se brzy pochybnost. Poznatky se sice hromadí, ale před kritickým zkoumáním neobstojí nic jako jisté. Smyslové dvěma

15

vjemy jsou podmíněny našimi smysly, které nás klamou - v žádném případě nejsou totožné s tím, co je samo o sobě mimo mne, nezávisle na mém vnímání. Formy našeho myšleni jsou formy našeho lidského rozumění; zaplétají se do neřešitelných rozporů. Tvrzeni stojí proti tvrzením. Filosofuji-li, chápu se pochybnosti, abych ji radikálně odstranil, a to buď tím, že ji s radostí z negace vyvrátím pochybováním, které už vůbec nic nenechává v platnosti a samo nedokáže učinit ani krok kupředu - nebo tím, že se ptám, kde je ta jistota, která se vymyká vší pochybnosti a odolává veškeré poctivé kritice. Slavná věta ,,Myslím, tedy jsem" připadala Descartovi nepochybnou i tehdy, když všechno ostatní zpochybnil. I kdybych se zcela mýlil ve svém poznávání, aniž bych to prohlédl, nemohu se přece mýlit v tom, že jsem, když jsem ve svém myšlení klamán. Pochybnost jakožto metodická pochybnost vede ke kritickému přezkoumáváni každého poznání. Bez radikální pochybnosti tak není pravdivého filosofování. Rozhodující však je, jak a kde se získá pevná půda skrze samu pochybnost. A nyní za tfetí: Pokud se při uskutečňování pochybnosti jakožto cesty k jistotě oddám poznání předmětů ve světě, pak jsem u věcí, nemyslím na sebe, na své cíle, štěstí, blaho. Při takovém poznávání jsem v sebezapomenutí spíše spokojen. Vše se proměňuje, uvědomuji-li si sebe sama ve své situaci. Stoik Epiktétos pravil: ,,Původ filosofie je v uvědoměni si vlastni slabosti a bezmoci." Jak se však mohu vymanit z této bezmocné situace? Jeho odpověď zněla: tak, že to, co není v mé moci, pokládám v jeho nutnosti za lhostejné, i když je to nezbytně nutné, a naopak to, co na mně záleží, totiž způsob a obsah mých představ, projasňuji a osvobozuji myšlením. Ujasněme si nyní naši lidskou situaci. V

situacích jsme vždy. Situace se proměňují, příležitosti vyvstávají. Propaseme-li je, již se nevrátí. Sám mohu situaci měnit. Existují však situace, které se ve své bytnosti nemění, i když se mění jejich okamžité projevy a jejich uchvacující moc se zahaluje rouškou: musím umřít, musím trpět, musím bojovat, jsem vydán náhodě, nevyhnutelně se zaplétám do viny. Tyto základní situace našeho bytí nazýváme mezní situace. Existují tedy situace, z nichž nemůžeme vystoupit, které nemůže­ me změnit. Uvědomit si je vedle údivu a pochybnosti tak znamená 16

dosáhnout hlubšího původu filosofie. V pouhém bytí se těmto situacím často vyhýbáme tím, že před nimi zavíráme oči a žijeme, jako by nebyly. Zapomínáme, že musíme umřít, že jsme bytostně vinni a vydáni všanc náhodě. Máme pak co činit jen s konkrétními situacemi, které zvládáme ke svému prospěchu a na něž ve světě reagujeme plánováním a obchodováním, jsouce hnáni zájmy pouhého bytí. Na mezní situace tedy reagujeme buď tím, že si je zastíráme, nebo tím, že je skutečně uchopíme v zoufalství a v opět­ ném sebenalezení: stáváme se sami sebou v proměně svého vědomí bytí. Ozřejměme si nyní naši lidskou situaci jiným způsobem, a to jako nespolehlivost veškerého bytí světa. Náš sklon k neproblematičnosti pojímá svět jako bytí vůbec. Ve šťastných chvílích se radujeme ze své sily, bezmyšlenkovitě důvě­ řujeme, neznáme nic jiného než přítomnost. V bolesti, v slabosti, v bezmoci si zoufáme. Když vše přestojíme a ještě žijeme, hned zase zapomínáme a necháme se vtáhnout do života ve štěstí. Člověk se však takovými zkušenostmi stal chytřejším. Ohrožení jej nutí, aby se zabezpeči l. Ovládnutí přírody a lidská pospolitost mají být garanty našeho života. Člověk se zmocňuje přírody, aby mu sloužila; příroda se má stát spolehlivou prostřednictvím poznání a techniky. V tomto panování nad přírodou zůstává však nevypočitatelnost a spolu s ní trvalé ohroženi a nakonec totální ztroskotání: těžkou a namáhavou práci, stáří, nemoc a smrt nelze odstranit. Vše, co se stalo v ovládané přírodě spolehlivým, je pouze určitou zvláštností v rámci totální nespolehlivosti. Člověk se spojuje ve společenství, aby tak omezil nekonečný boj všech proti všem a vposled jej odstranil; ve vzájemné pomoci chce nalézt bezpečí. Ale i to má svou mez. Pouze ve státech, v kterých by se každý občan choval k jinému tak, jak to vyžaduje absolutní solidarita, by mohly být zajištěny spravedlnost a svoboda v celku. Neboť jen tehdy se ostatní postaví jako jeden muž proti tomu, děje-li se někomu bezpráví. Ale tak tomu nikdy nebylo. Vždy je to pouze omezený okruh lidí nebo jen jednotlivci, kteří při sobě skutečně setrvávají až do krajnosti a také v bezmoci. Žádný stát, církev ani

17

společnost

nechrání absolutně. Taková ochrana byla krásnou iluzí pokojných časd, v nichž uvedená mez zůstala zastřena. Proti celkové nespolehlivosti světa stoji však něco jiného: ve světě existuje něco, co je hodno víry, co budí důvěru, co je nosným základem: vlast a země - rodiče a předkové - sourozenci a přáte­ lé - manželka. V mateřštině, ve víře, v díle myslitelů, básníků a umělců existuje dějinný základ tradice. Avšak ani tato celá tradice neposkytuje bezpečí, není na ni absolutní spolehnutí. Neboť to, co k nám v ní přistupuje.je pouze lidské dílo, nikde není ve světě Mh. Tradice zůstává zároveň vždy sporná. Člověk musí, pohlížeje na tradici, nacházet z vlastního původu, co je pro něho jistota, bytí, spolehlivost. V nespolehlivosti všeho bytí světa se však tyčí ukazatel. Zakazuje spokojit se se světem; poukazuje k něčemu jinému. Mezní situace - smrt, náhoda, vina a nespolehlivost světa - mi vyjevují ztroskotání. Co činím tváří v tvář tomuto absolutnímu troskotání, jehož nahlédnutí se nemohu při poctivém přístupu vyhnout? Stoik radí, abychom se v rámci nezávislosti myšlení stáhli do naší vlastní svobody. To nám však nestačí. Stoik se mýlil, protože neviděl dostatečně radikálně bezmoc člověka. Podcenil také závislost myšlení, které, samo o sobě prázdné, je odkázáno na to, co je mu dané, a podcenil možnost šflenství. Protože tomuto myšlení chybí jakýkoli obsah, zanechává nás stoik bez naděje, v pouhé nezávislosti myšlení. Ponechává nás zoufalé, protože chybí jakýkoli spontánní pokus o vnitřní překonání, protože chybí jakékoli naplnění, kterým se v lásce obdarováváme a chybí nadějeplné oče­ kávání možného. Ale to, co stoik chce, je pravá filosofie. Původ v mezních situacích přináší základní podnět k tomu, abychom v troskotání získali cestu k bytí. Pro člověka je rozhodující, jak troskotání zakouší: zda mu zůstá­ vá skryto a je jím nakonec pouze fakticky přemožen, anebo zda je dokáže vidět nezastřené a mít je přítomné jako stálou mez svého bytí; zda se chápe fantastických řešení a uspokojení, či zda poctivě setrvává v mlčení před nevysvětlitelným. To, jak člověk zakouší své troskotání, zakládá to, čím se stane. V mezních situacích se ukazuje buď nicota, nebo je pociťováno to, co je navzdory veškeré pomíjivosti bytí světa autentické. Do18

konce i beznaděj svou skutečností, tj. tím, že je ve světě možná, ukazuje ven ze světa. Jinak řečeno: člověk hledá vysvobození. To nabízejí velká, universální vykupitelská náboženství. Jejich znakem je objektivní záruka pravdy a skutečného vykoupení. Jejich cesta vede k obrácení jednotlivce. Toto filosofie dát nedokáže. A přece je veškeré filosofování překonáváním světa, obdobou vykoupení. Shrnuto: původ filosofování spočívá v úžasu, v pochybnosti, ve vědomí ztracenosti. Filosofování začíná v každém případě otřesem, který člověka přemůže, a vycházejíc z této zasaženosti hledá filosofování vždy nějaký cíl. Platón a Aristotelés hledali z úžasu bytnost bytí. Descartes hledal ve věčné nejistotě nepochybnou jistotu. Stoikové hledali v utrpení života klid duše. Každá ze zasaženosti má svou pravdu, oděnou do dějinného hávu svých představ a své řeči. Tím, že si je v průběhu děj in osvojujeme, pronikáme až k původům, které jsou v nás ještě přítomny. Pronikání směřuje k spolehlivé půdě, k hloubce bytí, k zvěčnění. Ale žádný z těchto původů není pro nás asi tím nejpůvodnějším, nepodmíněným. To, že se nám v úžasu zjevuje bytí, nám vyráží dech, ale zároveň nás to svádí k tomu, abychom se odvrátili od lidí a propadli čisté, okouzlující metafyzice. Nepopiratelná jistota má své pole působení jen tam, kde se ve světě orientujeme vědeckým názorem. Neotřesitelný postoj duše ve stoicismu považujeme jen za přechodný stav v tísni, za záchranu před úplným zhroucením; sám postoj však zůstává bez obsahu a života. Ony tři účinné motivy - úžas a poznání, pochybnost a jistota, ztracenost a sebenalezení - nevyčerpávají to, co nás v současném filosofování podněcuje. V této době nejradikálnějšího dějinného obratu, neslýchaného úpadku a pouze temně tušených nadějí, jsou ony tři dosud uvedené motivy sice platné, ale ne dostačující. Jsou podmíněny komunikací mezi lidmi. Až dosud v dějinách existovala mezi lidmi ve stabilních společenstvích, v institucích a v obecném povědomí samozřejmá sounáležitost I osamělý člověk byl ve své osamělosti jakoby „nesen". Dnes je úpadek nejvíce pociťován v tom, že si lidé stále méně rozumějí, že se k sobě chovají lhostejně, že tu už není žádná věr19

nost a pospolitost, které jsou nezpochybnitelné a na které se lze spolehnout. Dnes má pro nás rozhodující význam všeobecná situace, která tu fakticky vždy byla: že mohu i nemohu být s druhým zajedno v pravdě; že moje víra, právě když jsem si sám sebou jist, naráží na jinou víru; že někde na hranici jako by zůstával stále jen boj bez naděje na svornost, končící podmaněním nebo zničením; že poddajnost a pasivita vede ty, kteří ztratili víru, buď k slepému následování nebo umíněnému vzdorování - to vše není ani nahodilé, ani nepodstatné. Tak by tomu mohlo být, kdyby pro mne v izolaci existovala pravda, která by mi úplně stačila. Kdybych si byl sám o sobě v absolutní osamocenosti jist pravdou, tak ono utrpení z nedostatečné komunikace a ono jedinečné uspokojení v pravé komunikaci by se nás filosoficky tolik nedotklo. Já však existuji jen s druhým, sám nejsem nic. Komunikace nikoli mezi rozumem a rozumem, mezi duchem a duchem, nýbrž mezi existencí a existencí užívá všech neosobních obsahů a platností pouze jakožto prostředku. Ospravedlňování a útoky nejsou pak prostředky k získání moci, nýbrž k přiblížení se jednoho k druhému. Boj je veden láskyplně a každý v něm druhému odevzdává všechny své zbraně. Jistota autentického bytí je pouze v té komunikaci, v níž spolu stoji svoboda se svobodou proti sobě upřímně, v níž veškeré zacházení s druhým je pouze předstupněm, avšak v tom rozhodujícím se vždy vzájemně požaduje jít otázkami ke kořenům věci. Teprve v komunikaci se uskutečňuje každá jiná pravda, jenom v ní jsem sám sebou, nejen tím, že pouze žiji, nýbrž že žiji plně. Bůh se ukazuje jen nepřímo, a nikoli bez lásky člověka k člověku; nepopiratelná jistota je částečná a relativní, podřízená celku; stoicismus se stává prázdným a strnulým postojem. Základní filosofický postoj, jehož myšlenkové zpracování vám zde podávám, má své kořeny v tom, jak se člověka dotýká nedostatek komunikace, v pronikání k autentické komunikaci a v možnosti láskyplného boje, který v hloubi spojuje jedno bytí sebou s druhým. Takovéto filosofování má zároveň své kořeny v oněch třech filosofických zasaženostech, které jsou všechny podminěny svým významem pro komunikaci člověka s člověkem, ať jde o přátele, či nepřátele.

20

A tedy: původ filosofie je sice v žasnutí, v pochybnosti, v zakoušení memích situací, ale vposled, vše toto v sobě obsahujíc, je ve vůli k autentické komunikaci. To se již od počátku projevuje tím, že veškerá filosofie tíhne ke sdělení, vyslovení se, vyslyšení, a také tím, že její bytnosti je sama sdělitelnost, která je neoddělitelná od pravého bytí. Teprve v komunikaci se dosahuje cíle filosofie, v němž je konec konců založen smysl každého cíle: niterné osvojení bytí, prosvětle­ ní lásky, dovršování klidu.

21

III OBJiMAJÍCÍ Dnešní přednášku bych chtěl věnovat jedné základní filosofické myšlence, která patří mezi nejobtížnější. Nelze se jí vyhnout, protože zakládá autenticky filosofické myšleni. Musí být srozumitelná i v nejjednodušší formě, třebaže její vypracování je záležitostí velmi spletitou. Pokusím se vám ji naznačit. Filosofie počala otázkou: Co je to, co jest? - existují totiž rozlič­ ná jsoucna, věci ve světě, podoby živé a neživé, nekonečná mnohost všeho, co přichází a zase mizí. Co je však autentické bytí, tj. bytí, které vše drží pohromadě, které je základem všeho, z kterého vše, co jest, vzchází? Odpovědi jsou různé. Památnou, prastarou odpovědi nejstaršího filosofa je odpověď Thalétova: všechno je voda, vše je z vody. Následovaly pak po řadě odpovědi, že všechno je v základě oheň nebo vzduch nebo něco neurčitého, nebo materie, či atomy, nebo: život, který je prvním bytún, a všechno neživé je jen jeho odpadem, anebo: duch, pro nějž věci jsou jevy, jeho představy, vytvářené jím takřka jako sen. Tak vidíme velkou řadu názorů na svět, které dostaly označení materialismus (vše je hmota a přírodně-mecha­ nické dění), spiritualismus (všechno je duch), hylozoismus (vesmír je materie oživená duchem) atd. Ve všech případech byla odpověď na otázku, co je vlastně bytí, dána poukazem na nějaké jsoucno, vyskytující se ve světě, které prý má ten zvláštní charakter, že je z něho všechno ostatní. Která odpověď je však ta pravá? V tisíciletém boji se žádné škole nepodařilo zdůvodnit své stanovisko jako to pravé. Každé je totiž pravdivé jakožto názor a způsob zkoumání, který učí něco ve světě uvidět. Každé se však stává chybným, považuje-li se za jediné a chce-li vše, co jest, vysvětlit ze svého základního pojetí. Čím to je? Všem uvedeným názorům je společné jedno: chápou bytí jako něco, co vůči mně stojí jako předmět, na nějž jsem jako na míněný, vůči mně stojící objekt zaměřen. Tento prafenomén 22

našeho vědomého bytí je nám tak samozřejmý, že sotva cítíme jeho hádankovitost, neboť se na něj vůbec nedotazujeme. To, co myslíme, o čem mluvíme, je vždy něco jiného než my, je tím, na co jsme my, subjekt, zaměřeni jako na něco proti nám stojícího, jako na objekt. Činíme-li sebe sama předmětem svého myšlení, stáváme se sami jakoby druhými a zároveň jsme opět zdej ako myslící Já, které myslí sebe sama, ale samo nemůže být přiměřeně myšleno jako objekt, neboť je vždy předpokladem pro to, aby se něco mohlo objektem stát. Tento základní stav našeho myslícího bytí nazýváme rozštěpením na subjekt a objekt. V tomto rozštěpení jsme stále, když bdíme a jsme při vědomí. Ať se v myšlení otáčíme a obracíme jak chceme, jsme vždy v tomto rozštěpení zaměřeni na něco před­ mětného, aje jedno, zda je tím předmětem realita, kterou vnímáme smysly, či myšlené ideální předměty, jako čísla a obrazce, anebo fantazijní obsah či dokonce imaginace něčeho nemožného. Před­ měty jakožto obsahy našeho vědomí jsou tu proti nám vždy jako vnější nebo vnitřní. Neexistuje - řečeno se Schopenhauerem objekt bez subjektu a subjekt bez objektu. Jaký je smysl tohoto v každém okamžiku existujícího tajemství rozštěpení na subjekt a objekt? Zřejmě ten, že bytí jakožto celek nemůŽe být ani objekt, ani subjekt, nýbrž musí být „objímajícť, které se v tomto rozštěpení vyjevuje. Bytí vúbec nemůže být zřejmě předmětem (objektem). Vše, co se mi zpředmětňuje, přistupuje ke mně z objímajícího, a já jakožto subjekt z něho vystupuji. Předmět je určité bytí pro Já. Objímající zůstává pro mé vědomí temné. Jasným se stává jen skrze předměty a je tím jasnější, čím více si předměty uvědomuji a čím jsou zřej­ mější. Samo objímající se nestává předmětem, nýbrž vyjevuje se v rozštěpení na Já a předmět. Zůstává pozadím, z něhož je v průbě­ hu jevení neomezeně prosvětlováno, ale stále zůstává objímajícím. Každé myšlení s sebou nese ještě další rozštěpení. Každý předmět, je-li zřetelně myšlen, je jakožto určitý předmět vždy ve vztahu k jiným předmětům. Určitost znamená odlišení jednoho předmětu od druhého. Dokonce myslím-li bytí vůbec, myslím jako protiklad ,nic'. A tak každý předmět, každý obsah myšlení, každý objekt podléhá dvojímu rozštěpení. Za prvé je ve vztahu ke mně, myslícímu 23

subjektu, za druhé ve vztahu k jiným předmětům. Jako obsah myšlení nemůže být nikdy vším, celkem bytí, bytím samým. Co je myšleno, vypadává z objímajícího. Je vždy něčím zvláštním, co stojí právě tak proti Já jako proti ostatním předmětům. Objímající je tedy to, co se vždy jen ohlašuje, je-li myšleno. Samo se nám nikdy neukazuje, nýbrž všechno ostatní se nám ukazuje v něm. Co tedy pře~tayuje ujištěni? Uvedená 01yšlenka, měřeno naším obyčejným zdravým rozumem, kterým se řídíme ve vztahu k věcem, je nepřirozená. Naše myšlení, zaměřené na praktické záležitosti ve světě, se vzpírá. Základní operace, již se myšlenkově povznášíme nad všechno myšlené, není snad tak složitá, ale pfesto dost nezvyklá. Je to tím, že není poznáním nějakého nového předmětu, který lze pak uchopit, nýbrž že chce s pomocí myšlení změnit naše vědomí bytí. Poněvadž nám ono myšlení neukazuje žádný nový předmět, je pro nás ve smyslu běžného poznání světa prázdné. Svou formou však otvírá nekonečné možnosti zjevování jsoucna pro nás a zároveň nechává zprůhlednět vše jsoucí. Proměňuje nám smysl před­ mětnosti tím, že v nás probouzí schopnost zaslechnout v jevu to, co opravdu jest. Pokusme se ještě jiným způsobem osvětlit objímající. Filosofovat o objímajícím by znamenalo proniknout do samého bytí. To se může dít jen nepřímo. Neboť Um, že promlouváme, myslíme předmětně. Předmětným myšlením musíme získat poukazy vedoucí k nepředmětnosti objímajícího. Jako příklad může sloužit to, čím jsme se právě zabývali: rozště­ pení na subjekt a objekt, v němž stále prodléváme a které nejsme s to vidět zvnějšku, zpředmětňujeme nepřiměřeně tím, že o něm vypovídáme. Rozštěpení je totiž vztahem věcí ve světě, věcí, které proti mně stojí jako objekty. Tento vztah se stává příměrem vyjadřujícím to, co vůbec není viditelné, co samo nikdy není předmětné. O tomto rozštěpení na subjekt a objekt se ujišťujeme tím, že je dál obrazně myslíme jako rozštěpení několikerého významu, a to na základě toho, co je nám pilvodně přítomné. Rozštěpení je původ­ ně různé podle toho, zda jsem zaměřen jakožto rozvažování na

24

předměty, nebo jakožto živé bytí na své okolí, či jakožto existence k Bohu. Jakožto rozvažováni stojíme proti uchopitelným věcem a - pokud se to daří - máme o nich nepopiratelné, všeobecně platné poznání, jako o daných předmětech. Jakožto živých bytostí, bytujících ve svém osvětí, se nás v něm týká to, co je názorně smyslově zakoušeno v zážitku a stává se skutečným jako přítomně dané, jež je nepřevoditelné na jakékoli všeobecné vědění. Jakožto existence jsme ve vztahu k Bohu - k transcendenci - , a to skrze řeč věcí, která je nechává stát se šifrou nebo symbolem. Ani naše rozvažování, ani naše vitální smyslovost neuchopuje skutečnost tohoto „být šifrou... Předmětné bytí Boha je skutečností jen pro nás jakožto existenci a náleží mu zcela jiná dimenze než empiricky reálným, průkazně myslitelným, smysly afikujícím před­ mětům.

Objímající, chceme-li se jím ujistit, se tak ihned člení do více bytí objímajícího, a tak se toto členěni stalo vodítkem právě tří způsobů rozštěpeni na subjekt a objekt; jde jednak o rozvažováni jakožto vědomí vůbec, jimž jsme všichni identičtí, za druhé o živé bytí, které z každého činí zvláštní individualitu, za třetí o existenci, jíž jsme autenticky samí sebou ve své dějinnosti. Vypracováni takového ujištění nelze podat ve stručnosti. Musí stačit, řekneme-li, že objímající, myš leno jakožto bytí samo, se nazývá transcendence (Bůh) a svět, a myšleno jakožto to, co jsme my sami, se nazývá: pouhé bytí, vědomí vůbec, duch a existence. způsobů

Jestliže jsme naší základní filosofickou operací uvolnili pouta, která nás vážou k objektům samým jakožto domnělému bytí, pak rozumíme smyslu mystiky. Po tisíciletí vyslovovali filosofové v Číně, Indii a na Západě něco, co je všude a ve všech dobách stejné, i když způsobem sděleni různé: člověk je s to překročit rozštěpení na subjekt a objekt a dospět k jejich úplnému sjednocení tak, že mizí veškerá předmětnost a zaniká Já. Tu se pak otvírá autentické bytí a při procítnutí zanechává po sobě vědomí nejhlubšího, nevyčerpatelného smyslu. Pro toho však, kdo to zakusil, je ono sjednocení autentickým procitnutím, a naopak procitnutí k vě­ domí v rozštěpení na subjekt a objekt je pro něj spánkem. Plótínos, největší 1..e západních mystických filosofu, píše: · 25

„Často když procitám z dřímoty těla k sobě samému, patřím na neobyčejnou

krásu: pak věřím nejpevněji ve svou přináležitost k lepšímu a vyššímu světu, mocně v sobě zažívám nejnádhernější život a splývám v jedno s božstvem." (Enn. IV,8, 1,l) Nelze pochybovat o mystických zkušenostech, ale ani o tom, že v řeči, již se každý mystik chce sdělit, to bytostné není vyslovitelné. Mystik se noří do objímajícího. Co Lze vyslovit, vstupuje do rozště­ pení na subjekt a objekt, a do nekonečna pokračující projasňování ve vědomí nikdy nedosahuje plnosti onoho původu. Mluvit však dokážeme jen o tom, co nabývá předmětné podoby. Ostatní je nesdělitelné. Tím, že stojí v pozadí oněch filosofických myšlenek, které nazýváme spekulativní, tvoří jejich obsah a význam. Na základě našeho filosofického ujištění se objímajícím rozumíme lépe i velkým naukám o bytí a metafyzikám celých tisíciletí: o ohni, hmotě, duchu, o světovém dění atd. Ony se totiž ve skutečnosti nevyčerpávaly předmětným věděním, za jaké byly považovány a jakožto které byly veskrze mylné, nýbrž staly se šifrovým písmem bytí, které filosofové vypracovali z přítomnosti objímajícího k objasněni sebe sama a bytí - a které jakožto autentické bytí bylo ihned chybně považováno za určité bytí objektu. Nalézáme-li se ve světě jevů, uvědomujeme si, že samo bytí nemůžeme považovat za celek jevů ani ve stále zužujícím se před­ mětu, ani v horizontu našeho vždy ohraničeného světa, nýbrž toliko v objímajícím, které je nad všemi předměty a horizonty, nad rozště•­ pením na subjekt a objekt. Jestliže jsme si základní filosofickou operací niterně osvojili objímající, pak se na počátku uvedené metafyziky spolu se všemi domnělými poznatky o bytí hroutí, pokud považují nějaké, byť sebevětší a základní jsoucno ve světě za samo bytí. Tyto metafyziky jsou však pro nás jedinou možnou řečí, pronikáme-li za všechno jsoucí v předmětech, v myšlenkových útvarech, v horizontech svě­ ta, pronikáme-li nad všechny jevy, abychom spatřili samo bytí. Neboť tohoto cíle nedosahujeme tím, že opouštíme svět, nanejvýš snad cestou nesdělitelné mystiky. Pouze ve zřetelném, před­ mětném vědění může naše vědomí zůstat jasné. Jen v takovém vědění může vědomí v zakoušení svých mezi, skrze to, co je na této mezi znatelné, nabýt svého obsahu. I když myšlením přesahujeme,

26

zůstáváme

vždy zároveň uvnitř. I když jev prohlédáme, zůstáváme v jeho zajetí. Skrze metafyziku nasloucháme transcendenci jakožto objímající. Tuto metafyziku chápeme jako šifrové písmo. Její smysl však míjíme, propadáme-li nezávaznému estetickému požitku z těchto myšlenek. Neboť jejich obsah se nám ukáže jen tehdy, slyšíme-li v šifře skutečnost. A slyšíme jen ze skutečnosti své existence, nikoli z pouhého rozvažování, která se naopak domnívá, že tu není vidět vůbec žádný smysl. A už vůbec nesmíme šifru (symbol) skutečnosti považovat za hmatatelnou realitu jako věci, které uchopujeme, s nimiž manipulujeme a které konzumujeme. Považovat objekt jako takový za autentické bytí je podstatou každé dogmatiky, a považovat symboly jako materiální tělesnost za reálné je především podstatou pově­ ry. Neboť pověra je upoutání k objektu, víra zakotvení v objímajícím. A nyní poslední metodologický důsledek v souvislosti s ujištěním se objímajícím: je jím vědomí rozlomenosti našeho filosofického myšlení. Myslíme-li filosoficky vypracované objímající, přece opět zpředmětňujeme to, co svou bytností předmětem není. Proto je třeba k řečenému přistupovat stále s výhradou a nišit v něm před­ mětný obsah, abychom si tak niterně osvojili objímající, které není výsledkem zkoumání jakožto nyní vyslovitelný obsah, nýbrž postojem našeho vědomí. Nikoli moje vědění, nýbrž moje vědomí sebe sama se proměňuje. To je však základní rys veškerého autentického filosofování. V prostředí předmětně určeného myšlení a pouze v něm nastává vzlet člověka do objímajícího. Právě tento vzlet způsobuje, že si uvědomujeme, že naše pouhé bytí je založeno v bytí samém, že odtud vzchází základní naladění, smysl, který vede náš život a konání. Zbavuje nás pout určitého myšlení ne snad tím, že se ho vzdává, nýbrž že je stupňuje až do krajnosti. Nechává všeobecné filosofické myšlení otevřené jeho uskutečnění v naší přítomnosti. Že je bytí pro nás, je podmínkou toho, aby se bytí v rozštěpení na subjekt a objekt zpřítomňovalo skrze zkušenost také pro duši. Odtud pramení také naše potřeba jasnosti. Vše, co je pouze temně přítomné, má být uchopeno v předmětné podobě a z bytnosti napl27

ňujícího

se Já. Samo bytí, i to, co je základem všeho, i to, co je chce být viděno v předmětné podobě, třebaže se ve formě, která je jakožto předmětná nepřiměřená, opět rozpadá a nechává tak za sebou čistý jas přítomnosti objímajícího.

nepodmíněné,

Teprve tím, že si uvědomujeme rozštěpení na subjekt a objekt jakožto základní skutečnost jak našeho myslícího bytí, tak také objímajícího, které se v něm zpřítomňuje, stáváme se svobodnými k filosofování. Taková myšlenka nás vyvazuje z každého jsoucna. Nutí nás, abychom se vrátili ze slepé uličky zkostnatění. Určitým způsobem nás proměňuje. Je to myšlenka, jež nás jakoby obrací. Pro člověka, který nachází svou oporu v absolutnosti věcí a v teorii poznání, které je založeno na předmětnosti, znamená ztráta toho všeho nihilismus. Nic z toho, co se stává určeným, a tím i konečným skrze promluvu a předmětnost, nemůže si činit výlučný nárok na to, aby bylo skutečností a pravdou. Naše filosofické myšlení prochází tímto nihilismem, který nás však spíše osvobozuje k autentickému bytí. Filosofickým znovuzrozením naší bytnosti roste omezený smysl a hodnota všech konečných věcí, stává se jistou nevyhnutelnost cesty skrze tyto věci a současně je získáván základ, z něhož je teprve možné s těmito věcmi svobodně zacházet. Pád z pevných, avšak klamných jistot se stává vznášením - co se zdálo propastí, stává se prostorem svobody - , zdánlivá nicota se proměňuje v to, z čeho k nám promlouvá autentické bytí.

28

IV

MYŠLENKA BOHA Naše západní pojetí Boha má dva dějinné kořeny: bibli a řeckou filosofii. Když Jeremiáš viděl zánik všeho, oč po celý dlouhý život usiloval, když jeho země a jeho lid byli ztraceni, když se navíc v Egyptě i poslední zbytky jeho lidu zřekly víry v Jahveho a obětovaly lsidě a když si j eho učedník Baruch zoufal: ,,Do zemdlení vzdychám, a odpočinutí nenalézám...", odpověděl mu: ,,Toto praví Hospodin: Hle, bořím, co jsem vybudoval, vyvracím, co jsem zasadil, celou tuto zemi! A ty bys chtěl pro sebe usilovat o veliké věci? Neusiluj!" (Jr 45,3- 5) V takové situaci tato slova znamenají: Bůh jest a to stačí. Otázkou tu není, zda je „nesmrtelnost"; v popředí není ani otázka, zda Bůh „odpouští". Nejde již vůbec o člověka: jeho vlastní vůle stejně jako jeho starost o vlastní blaženost a věčnost zašly. Není už také možné, aby svět jakožto celek měl v sobě završitelný smysl a aby v nějaké podobě trval věčně; neboť vše je stvořeno Bohem z ničeho a vše je v jeho rukou. Ztratíme-li vše, zůstává nám jediné: Bůh jest. Jestliže se určitý život ve světě, důvěřující také Božímu vedení, pokusí o to nejlepší, a přesto ztroskotá, zůstává přece jedna nesmírná skutečnost: Bůh jest. Teprve když se člověk zcela vzdá sebe sama a svých cílů, může se mu tato skutečnost ukázat jako jediná. Neukáže se však předem, abstraktně, nýbrž jen při našem ponořeni do bytí světa, a ukáže se až na jeho hranici. Jeremiášova slova jsou trpká Nejsou už svázána s vůlí po dějin­ ném působeni ve světě, která celoživotně předcházela a na konci teprve tento smysl umožňuje. Tato slova prostě, bez fantasie promlouvají a obsahují nevyzpytatelnou pravdu právě proto, že se vzdávají jakéhokoli obsahu ve výpovědi a každého zajištěni ve světě.

Jinak, a

přece shodně znějí

výroky řecké filosofie.

29

Xenofanés zvěstoval kolem roku 500 př. Kr.: vládne jen jedir.ý který se smrtelníkům nepodobá ani vzhledem, ani myšlením. Platón myslel boha - nazývá jej Dobrem - jakožto původ veškerého poznání. Poznatelné je ve světle boha nejen poznáváno, nýbrž dostává od něho i bytí, i jsoucnost, ačkoli není jsoucnost, nýbrž vyniká ještě nad jsoucnost důstojností a mocí. (Rep. 509b) Řečtí filosofové pochopili, že větší počet bohů je pouze zachovávanou tradicí, ve skutečnosti je jen jeden. Boha nevidíme očima, nikomu se nepodobá, nelze jej poznat z žádného vyobrazení. Bůh je chápán jako světový rozum či zákon, nebo jako osud a prozřetelnost, či jako stavitel světa. U řeckých myslitelů jde o boha myšleného, nikoli živoucího, jako je tomu u Jeremiáše. Smysl u obou je však týž. Západní theologie a filosofie, které vycházejí z těchto dvou kořenů, se v nekonečných obměnách zamýšlejí nad tím, že a co Bůh jest. bůh,

Zdá se, že současní filosofové se rádi vyhýbají otázce, zda Bůh je. O jeho bytí ani nic netvrdí, ani je však nepopírají. Ale kdo filosofuje, musí vysvětlovat. Je-li Bůh zpochybněn, musí dát filosof odpověď, jinak se nedostane ze skeptické filosofie, v níž se vůbec nic netvrdí, ani nic nepopírá. Anebo se omezí na předmětné vědění, tj. na vědecké poznání, a tak přestává filosofovat současně s tvrzením: co nelze vědět, o tom se má mlčet. (L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, par. 7) Otázku Boha postupně vyložíme na základě odporujících si tezí: Theologická teze zní: o Bohu můžeme vědět jen proto, že se zjevoval od proroků až k Ježíšovi. Bez zjevení by Bůh nebyl pro člověka skutečností. Bůh není přístupný v myšlení, nýbrž v poslušnosti víry. Avšak už dávno před světem biblického zjevení a mimo něj existovala jistota o skutečnosti božstva. V křesťanském západním světě si byli mnozí lidé jisti Bohem, aniž měli záruku v uskutečně­ ném zjevení. Proti theologické tezi stojí dávná teze filosofická: o Bohu víme proto, že jeho bytí lze dokázat. Od starověku nashromážděné důka­ zy Boha jsou toho velkolepým dokladem. Jsou-li však důkazy Boha pojímány jako vědecky nepopiratelné ve smyslu matematiky nebo empirických věd, pak jsou chybné. 30

Nepopiratelnou platnost těchto důkazů nejradikálněji vyvrátil Kant. Poté následovalo obrácení teze: vyvrácení všech důkazů Boha znamená, že žádný Bůh není. Tento závěr je chybný. Neboť právě tak, jako nelze dokázat, že Bůh jest, nelze rovněž dokázat, že není. Důkazy a jejich vyvracení pouze ukazují: dokázaný Bůh by nebyl žádným Bohem, nýbrž pouze věci ve světě. Zdá se, že proti domnělým důkazům i vyvracením bytí Boha je pravdou toto: takzvané důkazy Boha nejsou původně vůbec žádnými důkazy, nýbrž cestami mysUcího sebeujištění. Během tisíciletí formulované a v obměnách se opakující důkazy Boha mají ve skutečnosti jiný smysl než důkazy vědecké. Jsou sebeujištěnim myšlení ve zkušenosti vzepětí člověka k Bohu. Lze jít cestami myšleni, které nás vedou až k mezím, kde se ve skoku stává vědomí Boha přirozenou přítomností. Podívejme se na několik příkladů: Nejstarší důkaz se nazývá kosmologický. Z kosmu (řecký výraz pro svět) se vyvozuje Bůh: z příčinnosti dění světa se vyvozuje poslední příčina, z pohybu příčina pohybu, z nahodilosti jednotlivého nutnost celku. Je-li tento typ vyvozování míněn jako vyvozování nějaké věci z jiné věci, např. druhé strany Měsíce, kterou nikdy nevidíme, z nám přivrácené strany, pak je neplatný. Takovéto závěry můžeme činit jen v případě věcí ve světě. Svět jako celek není předmět, neboť v něm vždy už jsme a nikdy jej jako celek nemáme proti sobě. A proto nelze ze světa jakožto celku činit závěr o něčem jiném než o světě. Ale myšlenka tohoto závěru proměňuje svůj smysl, neplatí-li již závěr jako důkaz. V podobenství vyvození jednoho z druhého pak probouzí vědomí o tajemství, které spočívá v tom, že svět a my v něm vůbec jsme. Připusťme myšlenku, že by také mohlo nebýt nic, a položme si spolu se Schellingem otázku: Proč je vůbec něco a ne nic? - pak jistota bytí je v tom, že sice na otázku po jeho základu nedostaneme žádnou odpověď, ale jsme vedeni k objímajícímu, které co do své bytnosti zcela jest a nemůže nebýt a skrze které je pak vše ostatní.

31

Svět byl sice považován za věčný a za příčinu sebe sama, a tudíž za identický s Bohem. Ale tak tomu není: Vše, co je ve světě krásné, účelné, uspořádané a v řádu určité dokonalosti - vše, co v bezprostředním nazírání přírody zakoušíme s dojetím a s nevyčerpatelnou plnosti, to vše nelze pochopit z něja­ kého veskrze poznatelného bytí světa, např. z hmoty. Účelovost živých bytostí, krása přírody ve všech jejích podobách, řád světa vůbec se stávají s dalším pokrokem faktického poznávání stále tajemnější.

Vyvozujeme-li nyní Boha jakožto dobrotivého božského stvoři­ tele z uvedeného bytí, ihned proti tomu vyvstává vše, co je ve světě ošklivé, zmatené, neuspořádané. Tomu odpovídají základní naladě­ ní, v kterých je svět nehostinný, cizí, hrůzný, strašný. Tedy se zdá, že dovozovat ďábla je právě tak oprávněné jako dovozovat Boha. Tajemství transcendence tím nemizí, naopak se prohlubuje. Rozhodující je však to, co nazýváme nezavršitelností světa. Svět nemá konec, nýbrž se neustále proměňuje - naše poznání světa nemůže být uzavřeno -, svět nelze pochopit z něho samého. Všechny tyto takzvané důkazy nejenže nedokazují bytí Boha, nýbrž navíc svádějí k tomu, abychom z Boha učinili světskou realitu, na kterou takříkajíc narážíme na hranici světa jako na jakýsi druhý svět. Takové dúkazy potom zatemňují myšlenku Boha. Jsou však tím účinnější, .Sím rozhodněji vedou skrze konkrétní jevy světa až k nicotě a nezavršitelnosti. Dodávají pak jakoby potřebný odstup, abychom se ve světě nespokojili se světem jako s jediným bytím. A tak se stále znovu a znovu ukazuje: Bůh není předmět vědění, jeho odkrytí nelze vynutit. Bůh také není předmět smyslové zkušenosti. Je neviditelný, nelze jej spatřit, lze v něj jen věřit. Odkud se však bere tato víra? Nemá původ v rámci zkušenosti světa, nýbrž ve svobodě člověka. Člověk, který si skutečně uvědo­ muje svoji svobodu, získává zároveň jistotu o Bohu. Svoboda a Bůh jsou neoddělitelní. Proč? Jsem si jist: ve své svobodě nejsem skrze sebe sama, nýbrž jsem si v ní darován, neboť si mohu scházet a nedokážu si své svobodné bytí vynutit. Tehdy, jsem-li autenticky sám sebou, jsem si jist, že tak nejsem skrze sebe sama. Nejvyšší svoboda se ve svobodě od světa chápe zároveň jako nejhlubší svázanost s transcendencí.

32

Svobodné bytí nazýváme v případě člověka také existencí. Bohem jsem si jist v rozhodnosti, jíž existuji. Bůh je jistý nikoli jako obsah vědění, nýbrž jakožto přítomnost pro existenci. Zahrnuje-li v sobě jistota svobody jistotu bytí Boha, pak tu je i souvislost mezi popřením svobody a popřením Boha. Nezakouším-li zázrak svého vlastního bytí, nepotřebuji ani žádný vztah k Bohu, spokojím se s pouhým bytím přírody, bohů a démonů. Na druhé straně existuje souvislost mezi trváním na svobodě bez Boha a zbožštěním člověka. Jde pak o zdánlivou svobodu libovůle, která se mylně považuje za absolutně samostatné ,já chci". Spoléhám přitom na vlastní sílu onoho „tak tomu chci" a na vzdornou možnost smrti. Ale takový sebeklam, že já sám jsem pouze skrze sebe sama, mění svobodu v bezradnost prázdného bytí. Divoká vůle obsažená v sebeprosazení se obrací v zoufalství, v němž splývá to, o čem mluví Kierkegaard: zoufalé chtěni být sám sebou, a zoufalé chtěni nebýt sám sebou. Bůh je pro mne v té míře, nakolik se ve svobodě skutečně stávám sám sebou. Není tedy jakožto obsah vědění, nýbrž pouze jako to, co se stává zjevným existenci. Ale projasnit naši existenci jakožto svobodu neznamená dokázat jen bytí Boha. nýbrž jen jakoby ukázat místo, kde je možná jeho jistota. V žádném důkazu Boha nemůže myšlení, pokud by mělo přinést nepopiratelnou jistotu, dosáhnout svého cíle. Ztroskotávání myšlení však za sebou nezanechává pouhé nic. Odkazuje na to, co vzchází v objímajícím vědomí Boha - nevyčerpatelném a stále zpochybňujícím.

To, že nelze Boba ve světě uchopit, zároveň znamená, že si člověk nesmí nechat vzít svou svobodu ve prospěch ve světě se vyskytujících samozřejmosti, autorit, mocí, že je spfše odpovědný sám za sebe, a že před touto odpovědností nesmí utéct tím, že se - zdánlivě svobodně - zřekne svobody. On sám má být původem toho, jak se rozhoduje a jak nalézá cestu. Kant proto říká: neproniknutelná moudrost je hodna obdivu jak v tom, co nám dává, tak v tom, co nám upírá. Neboť kdyby nám ustavičně ve svém majestátu stála před očima, kdyby jednoznačně promlouvala ve světě jako nepopiratelná autorita, pak bychom se stali loutkami její vůle. Ona nás však chtěla svobodné. 33

Namísto nedosažitelného vědění o Bohu, filosofujíce se ujišťujeme objímajícím Božím vědomím. „Bůh jest", v této větě je rozhodující ta skutečnost, na kterou věta poukazuje. Tato skutečnost není pojata v pouhém myšlení této věty; takové myšlení zanechává spíše prázdnotu. Pro rozvažování a smyslovou zkušenost není v této větě vůbec nic. To, co se ve větě míní autenticky, je jako autentická skutečnost pociťováno teprve v transcendovánf, ve vykročení skrze realitu nad ni samu. Proto je vrchol a smysl našeho života teprve tam, kde nabýváme jistoty o autentické skutečnosti, to jest o Bohu. Tato skutečnost je existenci přístupná v původnosti jejího vztahu k Bohu. Původnost víry v Boha tak zapovídá každé zprostředko­ vání. Víra v Boha, jejíž nějaký určitý obsah je každému sdělitelný a která v dějinné skutečnosti zprostředkovává Boha pro všechny stejně, není již skutečná. Naopak v každé dějinné situaci se uskutečňuje bezprostřední, žádného prostředníka nepotřebující, nezávislý vztah jednotlivce k Bohu. Tato dějinná situace, kterou lze vyslovit a předvést, není v této podobě absolutní pravdou pro všechny, a přece je ve svém původu nepodmíněně pravdivá. Čím Bůh skutečně je, tím musí být absolutně a nesmí být jen v jednom z dějinných projevů své řeči, v řeči člověka. Je-li Bůh, tak musí být pro člověka jakožto jednotlivce bezprostředně a bez oklik zakusitelný. Pokud skutečnost Boha a bezprostřednost dějinného vztahu k Bohu vylučují všeobecně platné poznání Boha, tak je třeba, aby na místo poznání nastoupil náš postoj k Bohu. Od nepaměti je Bůh myšlen v podobách nitrosvětského bytí, až po osobu analogickou člověku. A přece je každá taková představa zároveň jakoby závojem. Bůh není nic, co bychom kdy mohli uvidět Náš pravý postoj k Bohu došel svého nejhlubšího vyjádření v těchto biblických slovech: Neučiníš sobě obrazu ani podobenství. Tato slova kdysi znamenala: neviditelnost Boha zapovídá uctívat jej v obrazech, idolech, řezbách. Tento jasný zákaz se prohloubil až natolik, že Bůh je nejen neviditelný, nýbrž také nepředstavitelný a nemyslitelný. Žádné podobenství mu není přiměřené a žádné se nesmí dosadit na jeho místo. Všechna podobenství bez výjimky jsou mýty, a jakožto takové mají smysl jen ve vytrácejícím se charakteru pouhého podo34

benství, avšak jsou-li považována za realitu samého Boha, stávají se pověrou. Protože každý názor jakožto obraz v ukazování skrývá, je blízkost Boha nejradikálněji v nepřítomnosti obrazu. Tento oprávněný požadavek Starého zákona není dokonce ani ve Starém zákoně naplněn: jako obraz zůstala osoba Boha, jeho hněv a jeho láska, jeho soudcovská autorita a jeho milost Požadavek splnit nelze. Ve spekulativním myšleni bytí Parmenida a Platóna, v indickém myšlení atman-brahmanu i v činském tao docházelo sice k pokusům uchopit to nad-osobní, ryze skutečné Boha v jeho neuchopitelnosti bez obrazu, ale žádná z těchto myšlenek nebyla s to ve svém uskutečněni dosáhnout svého cíle. Člověk vždy myslí a nazírá v obrazech. Pokud se však z filosofického myšlení názor a předmět téměř vytrácejí, zústane možná nakonec jen zcela tiché vědomí, které se však svým působením může stát základem života. I po projasnění veškerého zbožštění přírody, všeho jen démonického, estetického a pověrečného, všeho specificky numinózního, se přesto v médiu rozumu nejhlubší tajemství nevytratilo. Okolo tichého vědomí na konci filosofie je třeba zřejmě kroužit. Je to mlčení před bytím. Řeč umlká před tím, co se nám ztrácí, jakmile se to stává předmětem. Tohoto základu lze dosáhnout pouze překračováním všeho myšleného. Základ sám je nepřekročitelný. Před ním nastupuje pokora a vyhasínají všechny tužby. Je v něm útočiště, a přesto nikoli místo. Je v něm klid, který nás může nést neustálým neklidem naší cesty světem. V něm se myšlení musí rozplynout do jasnosti. Kde již není otázka, není ani odpověd. V překračování veškerého dotazování a odpovídání, jež je filosofováním vystupňováno do krajnosti, dospíváme k tichu bytí. Na jiném místě bible se praví: Nesmíš mít jiného Boha mimo mne. Toto přikázání nejprve znamenalo zavrženi cizich bohů. Poté bylo prohloubeno v jednoduchou, ale nevyčerpatelnou myšlenku: jest jen jeden Bůh. Život člověka, který věří v jednoho, jediného Boha, je oproti životu s mnoha bohy postaven na radikálně novou půdu. Teprve koncentrace na Jedno dává rozhodnutí existence skutečný základ. Nekonečné bohatství je konec konců rozptýlenost; nádherné věci postrádají nepodmíněnost, chybí-li základ v Jednom. Trvalým problémem 35

člověka jak současného, tak před tisíci lety je, zda člověk získá Jedno za základ svého života. Třetí biblická věta zní: Děj se vůle tvá. Tento základní postoj k Bohu znamená: sklonit se před neuchopitelným v důvěře, že je nad lidské chápání, nikoli pod ním. ,,Tvé myšlenky nejsou našimi myšlenkami, tvé cesty nejsou našimi cestami." Důvěra v tomto základním vztahu umožňuje objímající pocit díků a zároveň mlčenlivou a neosobní lásku. Č:lověk stojí před božstvím jakožto skrytým Bohem a může i to nejhroznější přijímat jako rozhodnutí tohoto Boha s tiJn, že ví, že jakékoli konkrétní vyjádřeni tohoto rozhodnutí je již pojato a vysloveno člověkem, a tudlž je chybné. Shrnuto: Náš postoj k Bohu je možný jen na základě požadavků: ,,Žádné vyobrazení a podobenství" - ,,Jeden Bůh" - v oddanosti: ,,Děj se vůle tvá".

Myslet Boha znamená projasnit víru. Věřit však neznamená dívat se. Víra setrvává v odstupu a v otázce. Žít z víry neznamená opírat se o kalkulující vědění, nýbrž žít tak, že se odvážíme věňt, že Bůh je. Věřit v Boha znamená žít z něčeho, co žádným způsobem není ve světě, vyjma mnohoznačnou řeč jevů, kterou nazýváme šiframi nebo symboly transcendence. Bůh víry je Bůh vzdálený, skrytý, nedokazatelný. A tak musím nejen poznat, že o Bohu nic nevím, nýbrž dokonce že ani nevím, zda věřím. Víra není žádné vlastnictví. Nezahrnuje žádnou jistotu vědění, nýbrž jen jistotu v každodennosti života. Věřící tak žije v stálé mnohoznačnosti objektivního, v stálé při­ pravenosti k naslouchání. Je poddajný v oddanosti slyšenému a zároveň nepodléhá svodům. Ač se zdá slabý, je silný, je otevřen v rozhodnosti svého skutečného života. Myslet Boha je zároveň příkladem veškerého bytostného filosofování: nepřináší jistotu vědění, dává však autentickému svébytí volný prostor pro jeho rozhodování; klade veškerou váhu na lásku ve světě, na čtení šifrového písma transcendence a na šíři toho, co se otvírá v myšlení.

36

Proto je vše, co je filosoficky řečeno, skrovné. Neboť vyžaduje završení z vlastního bytí naslouchajícího. Filosofie nedává, muže jen probouzet - může pak pomáhat upomínat, upevňovat a uchovávat. Každý v ní rozumí tomu, co vlastně už věděl.

37

v NEPODMÍNĚNÝ POŽADAVEK Nepodmíněná

jednání se dějí v lásce, v boji, při službě velkým Pro nepodmíněnost je charakteristické, že lidské jednání je založeno na něčem, vzhledem k čemu je život jakožto celek podmíněný a není tím posledním. V uskutečňování nepodminěného se naše bytí stává jakoby materiálem ideje, lásky, věrnosti. Je vtaženo do věčného smyslu, jakoby pohlceno; není ponecháno rozmarům pouhého žití. Teprve v mezních, výjimečných situacích může nasazení, které vychází z nepodmíněného, vést i ke ztrátě bytí a k přijetí nevyhnutelné smrti, zatímco podmíněné chce především za všech okolností a za každou cenu zůstat a žít. úkolům.

Lidé nasazovali své životy například v solidárním boji za společné bytí ve světě. Solidarita jakožto nepodmíněnost byla nadřazena jí podmíněnému životu. Původně se to odehrávalo ve společenství důvěry, poté však často pod vlivem inspirujícího příkazu věřené autority, takže se víra v tuto autoritu stala zdrojem nepodmíněného. Taková vira vysvobozovala z nejistoty, ulehčovala vlastní rozhodování. V takovéto nepodmíněnosti byla však skryta tajná podmínka, totiž úspěch autority. Věřící chtěl žít skrze svou poslušnost. Poté co již autorita jakožto moc přestala mít úspěch a poté co se vytratila také víra v autoritu, nastala zničující prázdnota. Záchranou z této prázdnoty pak může být jen nárok kladený na člověka jakožto jednotlivce, aby ve svobodě získal to, co je autenticky bytf a co je základ jeho rozhodování. V dějinách se touto cestou vydávali jednotlivci, nasazující své životy, protože byli poslušni nepodmíněného požadavku: zachovávali věrnost tam, kde by nevěrnost všechno zničila, kde by byl v nevěrnosti zachráněný život otráven, kde by tato zrada věčného bytí zanechala nešťastné, už jen přetrvávající byti. 38

Nejryzejší podobou je asi Sókratés. V jasu svého rozumu žil z objímajícího nevědění a kráčel svou cestou, aniž by se dal svést či vyrušit takovými vášněmi, jako jsou rozhořčenost, nenávist, neústupnost; neudělal žádný ústupek, nevyužil ani možnosti k útě­ ku a zemřel s klidnou myslí, setrvav ve své víře. Existovali mučedníci nejčistší mravní síly ve věrnosti své víře, jako např. Thomas Morus. Mnohé jiné případy jsou již sporné. Zemřít totiž pro něco, abychom to dosvědčili, vnáší do umírání účelovost a tím i nečistotu. Když mučedníci byli dokonce hnáni touhou zemřít, třebas v domnělém následování Krista, pak puzením k smrti, které nezřídka zahalovalo duši hysterickými viděními, nečistota vzrůstala.

Vzácné jsou postavy filosofů, kteří sami, aniž bytostně náleželi k nějakému společenství viry, stáli před Bohem a naplňovali tezi: filosofovat znamená učit se umírat. Seneca, který po léta očekával rozsudek smrti, překonal své obezřelé snahy o záchranu tím, že se nakonec, když Nero požadoval jeho smrt, nevzdai sám sebe ani nedůstojnými činy, ani ztrátou duševní rovnováhy. Boethius zemřel nevinen smrtí, k níž jej odsoudil barbar: zemřel, filosofuje s jasným vědomím, obrácen k autentickému bytí. Giordano Bruno překonal své pochybování a částečné ústupky a dospěl k vrcholnému rozhodnuti neochvějně a nikoli účelově vytrvat až na hranici. Seneca, Boethius, Bruno jsou stejně jako my lidmi se svými slabostmi a selháními. Získali však sami sebe. Proto jsou také našimi skutečnými průvodci. Naopak svatí jsou přece jen postavami, které pro nás mohou existovat jen v šeru nebo v ireálném světle mytických názorů, a neobstojí před realistickým pohledem. Nepodmíněnost, jíž byli lidé jakožto lidé schopni, nás doopravdy povzbuzuje, zatímco vše imaginární slouží jen neplodnému povzneseni. Na těchto historických příkladech jsme si připomněli, jak byli lidé s to umírat. Pokusme se nyní ozřejmit bytnost nepodmíněného požadavku. Na otázku: Co mám dělat? se mi dostává odpovědi tím, že jsou mi oznámeny konečné cíle a prostředky k jejich dosažení. Je třeba si obstarat obživu, a to vyžaduje práci. S lidmi ve společenství musíme vycházet: návod mi dávají pravidla životní moudrosti. Cíl tak vždy podmiňuje použití odpovídajících prostředků.

39

Důvodem, proč tyto cíle platí, však může být za prvé samozřej­ mý existenční zájem, např. prospěch. Pouhé bytí jako takové však není konečným cílem, neboť je tu ještě otázka: Jaké bytí? - a také otázka: K čemu? Anebo může být důvod v autoritě, jíž mám být poslušen na rozkaz někoho cizího, kdo fiká: ,,Já to tak chci", nebo „Tak to stojí psáno". Uvedená autorita však zůstává nedotázanou, a tudíž nestvrzenou. Všechny takové pofadavky jsou podmíněné, neboť mne činí závislým na něčem jiném, na cílech pouhého bytí nebo na autoritě. Naopak nepodmíněné požadavky mají svůj původ ve mně samém. Podmíněné požadavky vystupuji vůči mně jako konkrétní určenost, jíž se mohu vnějšně přidržovat. Nepodmíněné požadavky vycházejí ze mne; niterně mne nesou tím, co ve mně samém nejsem jen já sám. Nepodmíněný požadavek ke mně přistupuje jako požadavek mého autentického bytí vznášený na mé pouhé bytí. Niterně si sebe osvojuji jakožto toho, kterým já sám jsem, protože jím mám být. Toto niterné osvojení je na počátku temné, na konci mého nepodmíněného jednání jasné. Uskuteční-li se niterné osvojení v nepodmíněném, pak v jistotě smyslu bytí ustává veškeré tázání - i když během času tázání znovu záhy vyvstává a ve změněné situaci musí být jistota vždy znovu získána. Toto nepodmíněné předchází veškeré účelovosti jakožto to, co účely klade. Nepodmíněné tedy není chtěným, nýbrž tím, z čeho chtění vychází. Nepodmíněné jako základ jednání tak není záležitostí poznání, nýbrž je obsahem víry. Pokud poznávám důvody a cíle svého jednání, zůstávám v konečném a podmíněném. Teprve tam, kde žiji z něčeho, co už není předmětně zdůvodnitelné, žiji z nepodmíněného.

Smysl nepodmíněnosti opíšeme několika charakterizujícími vě­ tami: Za prvé: Nepodmíněnost není pouhé faktické bytí, nýbrž z neuchopitelné hloubky reflexí se projasňující rozhodnutí, s nímž jsem já sám totožný. Co to znamená? Nepodmíněnost je účast na věčném, na bytí. Proto z ní vyrůstá absolutní spolehlivost a věrnost. Není tu přirozeně, sama od sebe, 40

nýbrž skrze ono rozhodnutí. Rozhodnuti je pouze skrze projasně­ nost, jež vzniká reflexí. Vyjádřeno psychologicky, nepodmíněnost nespočívá v okamžitém stavu člověka. I přes obrovskou energii svého okamžitého působení toto faktické bytí náhle ochabuje, ukazuje se jako zapomnětlivé a nespolehlivé. Nepodmíněnost nespočívá ani ve vrozeném charakteru, neboť ten se může proměňovat ve znovuzrození. Nespočívá ani v tom, co se v mýtu nazývá démon člověka, neboť ten je nevěrný. Všechny druhy náruživosti, vůle pouhého bytí, prosazování se, ač velmi mocné, nejsou v žádném okamžiku ještě nepodmíněné, nýbrž podmíněné, a proto pomíjivé. Nepodmíněnost jest tedy teprve v rozhodnutí existence, které prošlo reflexí. To znamená: nepodmíněnost není z faktického bytí, nýbrž ze svobody, a to takové, která nemůže vůbec jinak, nikoli v důsledku přírodních zákonů, nýbrž ze svého transcendentního základu. Nepodmíněné rozhoduje, na čem vposled spočívá život člověka, zda má váhu, nebo zda je nicotný. Nepodmíněné je skryté, pouze v krajním případě řídí běh života němým rozhodnutím, nelze je nikdy přímo dokázat, ačkoli ve skutečnosti stále nese život z existence a lze je donekonečna projasňovat. Tak jako vysoko sahající stromy mají hluboko kořeny, tak také ten, kdo je cele člověkem, je hluboko zakořeněn v nepodmíněném; ostatní je jen křoví, které lze vytrhávat a přesazovat, rovnat a hromadným pěstováním do nekonečna udržovat. Přesto je toto přirov­ nání nepřiměřené, neboť základ v nepodmíněném se neuchopuje stupňováním, nýbrž skokem do jiné dimenze. Za druhé: Druhá věta charakterizujíc{ nepodmíněné zní: Nepodmíněnost je skutečná pouze ve víře, z níž se uskutečňuje, a pro víru, která ji vidí. Nepodmíněné není možné dokázat, ani ukázat jako bytí ve svě­ tě - historické dfil